Teologia

del pluralismo
religioso
 José Maria Vigil

Teologia del
pluralismo religioso
Verso una rilettura pluralista
del cristianesimo

Boria
Titolo originale
Teologia del pluralismo religioso.
Teologia Popular
© 2008, E d i z i o n i B o r i a s.r.l.
via delle F o r n a c i , 50 - 00165 R o m a
E d i z i o n e italiana e t r a d u z i o n e a c u r a
di F e r d i n a n d o S u d a t i e Cinzia T h o m a r e i z i s
C o l l a b o r a z i o n e di J o s é A n t o n i o P a d o v a
e Nicoletta R o t u n d o
I S B N 978-88-263-1684-0
Prefazione
Curso sistemàtico de
La pluralità delle religioni, in u n mondo al centro di una
unificazione tanto accelerata come mai la storia ha cono-
sciuto, pone tutti noi, credenti e non credenti, davanti a uno
dei compiti più urgenti e decisivi. Non c'è più spazio né per
la reciproca ignoranza né per la neutrale distanza. Il con-
tatto risulta continuo e il contrasto inevitabile. Questo non
possiamo cambiarlo, come Karl Jaspers diceva delle situa-
zioni-limite: ciò che sta nelle nostre mani è la possibilità di
modificare e di configurare il proprio atteggiamento. Il fu-
turo dipenderà, in effetti, dal modo in cui riusciremo ad af-
frontare la sua sfida. E la sua opportunità.
In realtà, basta uno sguardo sul nostro mondo per rendersi
conto di ciò che è in gioco. Niente meno che la compren-
sione del religioso come tale, in primo luogo. Non solo pa-
re messa in discussione la verità specifica della propria reli-
gione, che ha cessato di essere l'«unica» ed è stata notevol-
mente corretta da ogni esclusivismo, etnocentrismo o pre-
tesa di privilegio; ma anche la verità della religione in se stes-
sa, minacciata dalla sua stessa pluralità, disparità e con-
traddizione. In gioco sta la stessa convivenza, perché sareb-
be disumano vivere solo a lato di persone che, per quanto
diverse siano le loro idee, speranze o pratiche religiose, si ri-
mettono in definitiva allo stesso Mistero che a tutti fa da fon-
damento e tutti avvolge. Si deve persino, alla fine, temere
per la stessa sopravvivenza, in un mondo dove il religioso,
chiamato a essere pace e concordia, diventa troppe volte pol-
vere e spada: lo mostra ogni giorno l'orrore dei conflitti ar-
mati e lo ricorda il motto di Hans Kung, che afferma non
esserci pace tra le nazioni, se non c'è tra le religioni.
Questa lunga e u n po' solenne considerazione tenta di es-
sere u n ingresso di sensibilizzazione per un libro che h a
preso con serietà la sfida. Lo fa con intelligenza e cuore:
con quell'amabile intelligenza che appartiene alla genuina
riflessione teologica.
L'amabilità salta all'occhio immediatamente, come gene-
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rosa apertura all'altro e a ciò che è dell'altro, rifuggendo
da ogni indizio di privilegio e con chiara ripugnanza di-
nanzi a qualunque segno d'imposizione. Di qui la decisa
simpatia e la chiara opzione per la prospettiva pluralista.
Decisamente ispirato alle proposte di John Hick, ma sen-
za sottomettersi più di tanto a esse, José Maria Vigil pro-
pone u n a visione religiosa che riallaccia immediatamente
a Dio ogni persona e ogni cultura, senza «elezioni» di fa-
vore o privilegi arbitrari. Con u n realismo storico che cer-
ca di vedere ogni religione mentre nasce per se stessa dal-
la comune radice divina; benché, naturalmente, questo non
neghi l'influsso e l'interinflusso, l'aiuto e la critica, la co-
munione e la collaborazione tra le diverse tradizioni.
Il cristianesimo è così confessato con gioia e vissuto con
dedizione, senza che per questo sia necessario appellarsi a
proclami di unicità né a pretese di esclusività. Tutto ciò
che in esso - grazie soprattutto alla parola, alla vita, alla
morte e resurrezione di Gesù di Nazareth - è scoperto co-
me speranza e liberazione o vissuto come profondità, de-
finitività e grandezza, non viene considerato possesso esclu-
sivo, bensì dono da condividere, che non nega né mette in
discussione le ricchezze degli altri; né, ovviamente, rifiuta
di lasciarsi fecondare da esse. La generosa accoglienza del-
la «inreligionazione» serve da categoria mediatrice, che fa-
cilita una comunione senza rinuncia al proprio e senza ne-
gazione dell'altrui.
È chiaro che questo atteggiamento cordiale obbliga l'au-
tore a essere profondamente consapevole della rivoluzio-
ne teorica che presuppone l'assumere con tutte le sue con-
seguenze questo limpido atteggiamento del cuore. Vera-
mente la nuova situazione convoca la teologia affinché ri-
pensi molto a fondo tutti i suoi temi basilari, con l'avven-
tura e il rischio che sempre comporta l'addentrarsi, come
il marinaio portoghese, «per mari mai prima navigati».
Non basta, benché sia necessario e così lo fa l'autore, rive-
dere la storia del problema e la stessa storia del cristiane-
simo, con le sue magnifiche luci e le sue terribili ombre.
S'impone di ripensare, sul fondamento di una ermeneutica
aggiornata e prestando attenzione alla plurale chiamata del-
le diverse religioni, concetti tanto gravi e decisivi come quel-
lo di rivelazione e di verità religiosa. È necessario reimpo-
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stare alla radice - con l'ampia ristrutturazione di mentalità
e di pratiche che questo implica - il problema della mis-
sione. La stessa figura di Cristo, tanto decisivamente cen-
trale per la specificità cristiana, chiede di essere inquadra-
ta in u n fondamentale teocentrismo, che faccia giustizia
della presenza salvifica di Dio nelle altre religioni. Un sem-
plice sguardo all'indice mostrerà subito al lettore o alla let-
trice la ricchezza e l'ampiezza della trattazione.
Una cosa eccellente della stessa - forse il maggiore merito
del libro - è che, malgrado tanto ampia complessità, l'au-
tore abbia raggiunto un'esposizione chiara, graduale e pie-
na di sfumature, che escludono ogni genere di affrettata
semplificazione. A ogni passo della riflessione sa regolare
l'informazione, cercando di dare parola intelligibile e ri-
sonanza cordiale a questioni talvolta molto sottili. Cosa
che, del resto, poteva aspettarsi chiunque conosca qualche
suo libro precedente. La qualità pedagogica di José Maria
apre qui l'intero ventaglio delle sue possibilità.
Non si tratta, pertanto, di mera retorica quando il libro si
presenta come «corso sistematico di teologia popolare».
Popolare, devo chiarire immediatamente, per questa chia-
rezza e per il suo senso pratico e realistico, non per ca-
renza di profondità o di sufficiente informazione. La sua
conoscenza della bibliografia sul tema sorprenderà più di
una volta perfino gli specialisti (dalla Spagna, ma con l'ag-
giunta di chi presta un'attenzione maggiore di quanto sia
abituale tra noi alle pubblicazioni di lingua inglese, così
ricca su questo problema). Se, infine, si tiene conto che al
passo con le lezioni offre un'autentica antologia di testi e
piste per il lavoro di gruppo, il risultato è quello di un ve-
ro strumento di formazione autentica, critica e riflessiva.
Vale a dire, u n libro che, senza venir meno al rigore, ri-
sulta accessibile n o n solo al «teologo», m a anche al letto-
re comune non specializzato, e perciò stesso può essere
utilizzato come m a n u a l e di studio per gruppi di forma-
zione nella pastorale ordinaria.
Non è estranea a questo deciso atteggiamento pedagogico
la parresìa evangelica, cioè quella libertà di parola che in
un'epoca di pesante «silenzio della teologia» risulta tanto
necessaria per rendere credibile la fede e alimentare u n a
speranza veramente incarnata. In tal senso, questo libro
ha una speciale freschezza, come tanti altri richiami che
ci giungono dall'America Latina. Continua a spirare di là
quell'aria liberatrice che arriva alla vecchia Europa carica
della libertà, dell'impegno e dell'energia che nascono dal
vivo contatto con le necessità elementari, con il grido del-
la povertà e dell'oppressione. La realtà in carne viva non
tollera parole vuote né paure ufficiali: esige il ricorso alla
libertà evangelica, nella sequela di colui che non nascose
la luce sotto il moggio né rivestì di ambiguità il suo mes-
saggio alla città degli uomini.
Chiara, dunque, e coraggiosa l'esposizione, non ignara del-
la rivoluzione teologica che comporta l'addentrarsi per sen-
tieri così scarsamente o, a volte, addirittura per nulla per-
corsi. Ma, proprio per questo, aperta e in cammino. Non
siamo davanti a un'opera che cerchi di presentarsi come
conclusa e finita. Appare, piuttosto, come ricerca aperta,
disposta al dialogo e cosciente della provvisorietà delle sue
proposte. Basterà la lettura a dimostrarlo con sufficiente
chiarezza. Inoltre, ho avuto personalmente il privilegio di
assistere in dialogo fraterno alla sua lotta, decisa e onesta,
con alcune difficoltà che prendono d'assalto tutti noi quan-
do ci affacciamo a quell'abisso insondabile che è il pro-
cesso della salvezza di Dio nella storia umana; soprattut-
to, quando ci avviciniamo, stupiti e grati, alla sua decisiva
manifestazione in Cristo, senza per questo ignorare la sua
straripante presenza in altre figure che h a n n o elevato ed
elevano la coscienza e la vita religiosa dell'umanità. In ma-
niera significativa, mi scriveva in una lettera: «Credo che
siamo tutti profondamente coscienti del "movimento di
prospettive" in cui siamo immersi. È come quando uno
viaggia e vede che il paesaggio si allunga, si curva, si re-
stringe... e continua a dispiegare davanti ai nostri occhi
stupiti viste nuove e sconosciute... L'umiltà di sapere che
non possiamo bloccarci su posizioni chiuse, già fatte, in-
discutibili... è essenziale. Per me lo è, sinceramente».
So bene che una prefazione si presta sempre alla retorica
e all'esaltazione amichevole. Ma credo di non esagerare
quando affermo che non è facile trovare u n libro che, co-
me questo che dalla sua America di adozione ci consegna
José Maria Vigil, apra tante prospettive teoriche e incida
tanto profondamente sui compiti della vita reale.
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA
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Presentazione
Questo è u n libro di «teologia delle religioni», r a m o gio-
vane della teologia che oggi si è soliti definire «teologia del
pluralismo religioso». Vuol essere però u n libro di «teolo-
gia popolare», pensata cioè anche per il lettore comune,
non solo per gli specialisti o gli accademici. Oltre a questi
ultimi, potranno leggerlo con uguale profitto le comunità,
i giovani (di età o di spirito), gli operatori di pastorale, gli
educatori popolari... e tutti coloro che vorranno sceglierlo
come manuale di base per organizzare attorno ad esso u n
corso di teologia popolare, anche con l'aiuto di qualche
animatore o animatrice.
Logicamente, potrà essere utilizzato anche per la lettura
individuale, sia dal cristiano comune che dall'accademico
o teologo. In questo caso, il lettore potrà saltare alcune par-
ti minori chiaramente pensate per la pedagogia di gruppo,
benché la lettura completa l'aiuterebbe probabilmente a
captarne e assimilarne meglio il contenuto. Per il resto, le
lezioni o i capitoli cercano di essere completi in se stessi,
anche a rischio di ripetere qualche dato.
Il fatto che si presenti come «corso sistematico» indica so-
lo la finalità pedagogica con cui è stato concepito, ma n o n
certo che si tratti di una materia che oggi possiamo d a r e
per acquisita e conclusa, solida e definitiva... La teologia
del pluralismo religioso, soprattutto quella che si inscrive
nel paradigma pluralistico, è ancora un'avventura che ini-
zia a compiere i suoi primi passi... Come ogni teologia, avrà
bisogno di tempo e dialogo per crescere e maturare anco-
ra di più. Siamo appena agli inizi del cammino, m a s o n o
già molte le persone che con sana inquietudine intuiscono
le sfide che appaiono all'orizzonte, e che desiderano af-
frontarle... Questo libro è per loro, per le persone inquie-
te e in ricerca. Non per coloro che preferiscono la sicu-
rezza al rischio, il possesso alla ricerca, ciò che è n o t o a
ciò che è ancora da conoscere.
L'autore è il primo a essere consapevole della provvisorietà Impostazione del corso
di queste impostazioni, della necessità di u n a ricerca per-
manente... ed è più che disposto a rivedere, correggere, mi-
gliorare... In ogni caso, ritiene che la cosa più sicura sia...
continuare a cercare.
JOSÉ MARIA VIGIL

Questo capitolo costituisce una traccia per impostare e ini-

ziare il corso; è rivolto a un gruppo di studio condotto da un
animatore o un «facilitatore».
Chi voglia compiere questo percorso attraverso la lettura per-
sonale individuale può passare direttamente alla prima le-
zione, capitolo primo.

I. Motivazione e obiettivi

«Teologia del pluralismo religioso» (TPR) è il nuovo nome

che sta adottando ai nostri giorni la «Teologia delle reli-
gioni» (TR), che, a sua volta, è u n nuovo ramo teologico,
il cui sviluppo ebbe inizio a partire dagli anni '60 del se-
colo scorso. È così recente che la maggior parte degli ope-
ratori di pastorale e dei teologi non l'hanno studiata nella
loro formazione nei seminari o nelle università.
La TPR o TR è «teologia», è riflessione, alla luce della fe-
de, sul tema del «pluralismo religioso», cioè sulla pluralità
delle religioni, sul fatto che la religione non è «una» m a
molte: cosa significa ciò nel piano di Dio? Dio lo ha effet-
tivamente voluto? O è piuttosto qualcosa di «naturale»? È
forse u n errore umano? O magari è «una», la religione vo-
luta da Dio? La nostra è quella vera e le altre sono false?
O tutte le religioni sono uguali?
C'è di più. Questa teologia, negli ultimi 20 anni, non solo
si è sviluppata, m a ha fatto nuovi passi che suppongono
u n salto qualitativo rispetto a posizioni teologiche che era-
no state conservate per secoli e persino millenni. Alcuni
aspetti che la TPR sta affermando sono nuovi a tal p u n t o
che mai i nostri predecessori avrebbero potuto immagi-
narli, e nemmeno molte persone intorno a noi. Infatti que-
sta teologia oggi sta suscitando u n vivace dibattito, e n o n
mancano critici o detrattori scandalizzati.

10 11
Studiare la TPR significa allora aprirsi ad u n tema real-
mente nuovo, che ancora si sta formando e di cui molte
persone ignorano l'importanza del significato. La TPR ha
così l'incanto della novità, dell'apertura verso orizzonti sco-
nosciuti, dove siamo provocati da valutazioni che a volte
turbano le nostre convinzioni più profonde, convinzioni
possedute pacificamente da sempre...
Per noi credenti, lo studio della TPR non è lo studio di
qualcosa di esterno, di separato da noi, di u n a teoria che
non ci riguarda... È piuttosto qualcosa che ci tocca inti-
mamente, che può mettere in crisi la nostra fede, il senso
stesso della nostra vita... E ci può portare, senza dubbio,
a reintrepretare, a ricomprendere, a esprimere in un altro
modo molte di quelle formule che abbiamo ripetuto dalla
più tenera infanzia, che abbiamo sempre pensato fossero
così... «perché sì», e che mai avremmo immaginato che sa-
rebbe arrivato il giorno in cui avremmo osato esaminarle
criticamente e persino modificarle...
Ciò che lo studio della TPR può offrire non è quindi l'ac-
quisizione di nuove conoscenze, su un piano puramente
teorico, m a una discussione e una rifondazione delle no-
stre conoscenze religiose già acquisite, un rinnovamento
delle convinzioni religiose di base che ci porterà ad una
nuova forma di vivere la religione, ad una pratica nuova.
Si dice che ciò che alcune scuole di TPR propongono sia un
«nuovo paradigma», cioè una nuova forma globale di arti-
colare e combinare gli elementi della fede, a partire da al-
cune nuove basi e da alcuni presupposti globalmente diffe-
renti. Il nostro corso vuole aprirsi a questa mutazione di pa-
radigma che è in avvicinamento e che permarrà. Per questo
non si rivolge a persone che per principio sono chiuse a tut-
te le possibilità di cambiamento, né a chi, anche con la mi-
gliore buona volontà, non si sente capace di cambiare...
Quasi sempre la TPR è posta in relazione con il «dialogo
interreligioso», perché, effettivamente, non si può preten-
dere di dialogare con persone di un' altra religione senza
prima aver posto le basi di questo dialogo, cosa che è evi-
dentemente il significato della religione e del pluralismo
delle religioni. Tuttavia non è sufficiente avere esperienza
di dialogo tra le religioni per studiare la TPR, né la TPR
sarà utile solo per chi ha la missione o la possibilità di dia-
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logare con persone di altre religioni. Tutte le persone che
compiono u n cammino religioso h a n n o bisogno di affron-
tare il tema del significato della pluralità delle religioni,
perché si trovano a vivere in u n unico mondo che è di-
ventato «piccolo come un fazzoletto», grazie ai mezzi di
comunicazione. In ogni caso, lo studio della TPR serve per-
ché possiamo dialogare tra di noi sulla nostra stessa reli-
gione, per realizzare cioè un «intra-dialogo», come diremo
più avanti.
II. Metodologia «latino-americana»
Il corso segue la metodologia «latino-americana», quella
che si muove secondo il noto schema «vedere, giudicare
e agire».
Parte dalla realtà, non da principi teorici e astratti. Si pro-
pone di «vedere» la realtà, non tanto quella storica, quan-
to quella attuale, dal punto di vista , ovviamente, del plu-
ralismo religioso.
In seguito cerca di «giudicare» questa realtà e, per farlo,
deve illuminarla. È qui che ricorre alla teoria: si dota di
strumenti logici, mette m a n o ai principi e li rivede criti-
camente.
Tutto ciò riconduce infine alla realtà, avendo acquisito u n
nuovo modo di vederla; ciò si traduce in u n «agire» diver-
so, in una nuova pratica.
Ci sono persone che vivono in maniera conflittuale il rap-
porto tra teoria e pratica: alcune hanno in avversione la
teoria (anti-intellettualismo), altri si rifugiano in una teo-
ria che non fa riferimento alla pratica (idealismo, specu-
lazione pura)... Il rapporto corretto è di unione e m u t u o
servizio tra teoria e pratica. La pratica ha bisogno della
teoria per essere lucida e la teoria ha ragione d'essere in
rapporto alla pratica (cos'altro, se no?). Noi affermiamo
che «non c'è niente di più pratico che una buona teoria e
che la migliore pratica è quella che comprende la cono-
scenza della propria teoria». Il nostro corso vuole inserir-
si in questa linea di unione tra teoria e orizzonte pratico,
tipica della prassi latino-americana.
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III. Il corso come studio personale individuale
Benché il corso presenti u n a metodologia pensata per il la-
voro di gruppo, è stato anche concepito per essere affron-
tato come studio personale individuale. Il percorso di idee
di un corso collettivo è lo stesso che deve essere compiu-
to anche nella lettura personale. Il singolo lettore seguirà
l'itinerario accompagnato dalle spiegazioni dell'autore co-
me fosse una riflessione collettiva.
Anche se ì capitoli sono autonomi e possono essere letti
singolarmente, l'ordine in cui sono posti non è casuale, per-
ciò si raccomanda una lettura che segua la sequenza dell'iti-
nerario logico del corso sistematico. L'insieme dei temi se-
gue un pensiero ed una costruzione organici. Vengono in
primo luogo avvicinati i temi fondamentali, che sono ba-
se e filtro per i successivi; senza la loro revisione e ap-
profondimento critico non sarebbe possibile avanzare en-
tro gli altri temi da essi, in qualche maniera, dipendenti.
Il singolo lettore potrà saltare alcune delle parti riferite al-
la metodologia di gruppo (preparativi del corso, indica-
zioni per l'animatore...), però gli sarà utile leggere le do-
mande suggerite per le riunioni di gruppo; per esempio,
dovrà riflettere e cercare di rispondere, con la certezza che
ciò gli permetterà di calarsi più approfonditamente nella
comprensione del tema.
IV. Metodologia specifica per il lavoro di gruppo
Il corso è pensato per essere realizzato da gruppi di gio-
vani o adulti di medio livello culturale. Non è u n corso per
esperti o per teologi - e nemmeno per censori!
Raccomandiamo la metodologia utilizzata dalla cosiddet-
ta Teologia popolare: sessioni di lavoro o riunioni di stu-
dio con frequenza settimanale, possibilmente con l'ac-
compagnamento di u n animatore o un'animatrice.
Con 24 sessioni a frequenza settimanale il corso viene svol-
to in 8 o 9 mesi, tenendo conto delle settimane di festa,
delle vacanze e di difficoltà impreviste. Se 24 incontri so-
no troppi per il gruppo, si può decidere di sopprimere qual-
che sessione o di unirne alcune. Se, al contrario, si valuta
che gli incontri siano pochi, il gruppo potrà sdoppiare le
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i unità più complesse, o potrà introdurre altro materiale ori-
ginale che risponda alle caratteristiche del gruppo.
La durata abituale di ogni sessione di lavoro o di studio
dipenderà dalla disponibilità di tempo di ogni gruppo. Ge-
neralmente è sufficiente un'ora e mezzo. Eventuali letture
di preparazione o successive all'incontro e attività com-
plementari possono aiutare ad approfondire il tema.
Le unità didattiche che presentiamo per ogni sessione of-
frono di norma i seguenti elementi:
• sviluppo del tema
• testi antologici di commento
• domande per la discussione e l'approfondimento
di gruppo
• suggerimenti di attività complementari
• bibliografia.
L'animatore del corso preparerà in anticipo la sessione, con
la libertà di selezionare ciò che valuterà più adeguato, di
arricchire il materiale con altri elementi che crederà op-
portuni e di adattare la sessione al livello e al tipo di vita
dei membri del gruppo.
Probabilmente in ogni sessione dovrà fare una selezione
entro l'ampio numero di suggerimenti, di testi antologici
e domande che le unità didattiche offrono.
Le riunioni dovranno svolgersi in un clima di fiducia, di
totale libertà di opinione, di «democrazia religiosa», dove
ognuno possa esprimere ciò che sente e crede, quello che
non gli è chiaro, ciò in cui non crede, l'evoluzione di ciò
che sente e crede durante lo svolgimento del corso. Perché
il corso, con molta probabilità, porrà delle sfide, colpirà,
obbligherà ad assumere posizioni anche nuove, inaspetta-
te, persino sconcertanti...
Da u n a parte il gruppo realizzerà collettivamente u n per-
corso di conoscenza, con un metodologia partecipativa.
Dall'altra, si costituirà come una «comunità» di persone
che condividono la ricerca nella fede, ricerca che include
la revisione di sicurezze antiche, la condivisione di crisi,
sfide, perplessità, dubbi, timori, decisioni... Per questo è
così importante e imprescindibile creare un clima di fidu-
cia e di rispetto.
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V. Domande per dialogare/riflettere
A) Se non è stato ancora fatto, si può iniziare con una pri-
ma presentazione personale da parte di ciascuno: nome,
provenienza, lavoro o studio, situazione personale e qua-
lunque altro aspetto di se stessi che pensiamo possa inte-
ressare gli altri (Fare un giro, uno dopo l'altro, parlando
fino a un massimo di tre minuti ciascuno, o più, secondo
l'opinione dell'animatore).
B) Per approfondire la presentazione, si può fare u n se-
condo giro rispondendo a queste domande:
• Come ho saputo di questo corso?
• Perché mi sono deciso a farlo? Perché mi interessa?
• Che cosa mi aspetto?
• Ho qualche timore? Qualche speranza?
• Che cosa h o sentito dire finora della teologia delle reli-
gioni e del pluralismo religioso?
C) Se tra i membri del gruppo c'è una certa confidenza, sa-
r à bene condividere il significato religioso che h a per lo-
ro frequentare questo corso. L'animatore vedrà come far-
lo. La seguente può essere una traccia per condividere:
• Che significa per me, dal punto di vista religioso, la de-
cisione di fare questo corso?
• Sento il tema del pluralismo religioso come qualcosa di
teorico, o come qualcosa che pone una sfida alla mia fe-
de? E in che senso?
• Ho dei dubbi (che forse non riesco a formulare con chia-
rezza, ma ci sono) che vorrei affrontare e risolvere?
• Ci sono temi del pluralismo religioso che ho paura di af-
frontare perché mi sembra che potrebbero farmi dubitare
di alcuni «principi fondamentali della fede» ? Per esempio...
• Sono disposto a rifondare la mia fede, se ce ne fosse bi-
sogno? In che senso?
• Posso considerare questo corso come un cammino di di-
scernimento per la mia fede? Sono disposto a modificare
i miei atteggiamenti di fede se qualcosa si dimostra sba-
gliato o se scopro qualche nuova prospettiva?
• Posso rimanere chiuso a tutti i cambiamenti, o devo es-
sere aperto alla possibilità di «conversione»?
16
Invitiamo a commentare questo testo di Raimon Panikkar:
«Perché sia reale, il dialogo interreligioso deve essere ac-
compagnato da un dialogo intra-religioso, cioè deve co-
minciare col mettere in questione m e stesso e col traccia-
re la relatività delle mie credenze (che non è la stessa co-
sa del relativismo), accettando il rischio di u n cambia-
mento, di u n a conversione, di u n rivolgimento dei miei mo-
delli tradizionali». Quaestio mihi factus sum, «io stesso so-
no diventato domanda, diceva il grande africano Agostino.
Non si può entrare nel campo del dialogo interreligioso
senza questo atteggiamento autocritico» (Il dialogo intra-
religioso, Assisi 2001, p. 115).
D) Terminare la sessione prendendo decisioni concrete
sui seguenti punti:
• Quanto t e m p o possono durare le nostre sessioni?
• Possiamo preparare prima i temi attraverso alcune let-
ture?
• Possiamo completarli successivamente con qualche atti-
vità complementare raccomandata?
• Che calendario di sessioni di lavoro possiamo stabilire?
• Dove e quando terremo le nostre riunioni?
• Chi sarà l'animatore del gruppo (sia pure supponendo
una metodologia partecipativa?)
• Chi parteciperà?
• Ci sono altre persone che possono partecipare e che pos-
siamo invitare?
• Ci sono altre domande da porre?
17
 Capitolo primo
A partire dalla nostra esperienza

Obiettivo
Nella presentazione abbiamo detto che questo libro si ispi-
ra alla metodologia latino-americana del «vedere, giudica-
re, agire». Inizia dunque partendo dalla realtà.
L'obiettivo di questa prima sessione di lavoro è proprio
«partire dalla realtà» della nostra esperienza riguardo al
tema. Inizieremo col mettere in comune questa esperien-
za perché ognuno si arricchisca conoscendo quella degli
altri, ed anche per arricchire gli altri esprimendo loro le
reazioni che queste esperienze suscitano in noi.
Non si tratta dunque, in questa sessione, di «risolvere pro-
blemi», quanto di impostarli nella maniera più ampia e
dettagliata.
Nello stesso tempo ci conosceremo e stringeremo legami,
che faranno del nostro gruppo di studio qualcosa che as-
somiglia ad una comunità di amici.
Il seguente schema ci può aiutare a condividere questa no-
stra esperienza per gradi o livelli progressivi, in modo ordi-
nato. Se avremo tempo, potremo dialogare in maniera infor-
male a partire dalle domande e dalle frasi del punto 4, sen-
za pretendere di svilupparle tutte né di giungere a tutti i co-
sti ad u n accordo comune.

Schema di domande per condividere

la nostra esperienza1
1. Cosa ci hanno insegnato
- Cosa mi hanno insegnato durante la mia infanzia (scuo-

1
L'animatore può adattare questo schema di domande secondo il
proprio criterio.
19
la, collegio, catechismo, congregazione, famiglia...) riguar-
do alle altre religioni?
2. La nostra esperienza riguardo al pluralismo religioso
- In che ambiente religioso si è sviluppata prima d'ora la
mia vita? Descrivere com'era, che problemi (o vantaggi)
aveva, cosa si pensava al riguardo, nel mio ambiente fa-
miliare, sociale o ecclesiale...
- Com'è oggi l'ambiente in cui mi trovo dal punto di vista
della pluralità delle religioni?
- I miei familiari appartengono a u n a o a varie religioni?
Spiegare.
- Qualcuno di noi ha letto libri riguardanti altre religioni?
Qualcuno ha letto i libri sacri di altre religioni (indigene,
afro, islam, induismo, buddhismo...)?
- Posso presentare al gruppo qualche esperienza signifi-
cativa riguardo al nostro tema, che ritengo interessante da
condividere?
3. Cosa pensiamo adesso
- Quali opinioni abbiamo sentito quando eravamo bambi-
ni rispetto alle altre religioni (primo punto), che non ci ser-
vono adesso? In quali cose, in cui allora credevamo, oggi
non crediamo più?
- In conclusione, come spiegare in poche parole ciò che
penso riguardo alle altre religioni?
4. Se c'è tempo parliamo di...
- C'è salvezza al di fuori della nostra religione?
- È necessario convertire al cristianesimo le persone di al-
tre religioni, per far piacere a Dio?
- Come può essere che dopo 2000 anni i 2/3 del mondo
non siano ancora cristiani? Chi ha sbagliato: - Dio, la Chie-
sa, i missionari, i cosiddetti «infedeli»?
- Cosa si potrebbe fare per accelerare la «conversione del
mondo» alla religione cristiana? O basta che si converta a
Gesù Cristo? O non è necessario nemmeno questo?
20
Esercizio raccomandato: «Vero o falso?»
In primo luogo si scelga una delle affermazioni della lista se-
guente e, a turno nel gruppo, ognuno la definisca «vera-» o
«falsa», senza commentare.
Poi, in un secondo giro, ognuno dica le motivazioni del pro-
prio giudizio, ascoltando quelle degli altri, senza discuterne.
Infine apriamo il dialogo tra le differenti opinioni dei parte-
cipanti, senza necessariamente cercare di giungere ad una
conclusione, ma semplicemente condividendo i diversi pun-
ti di vista.
Se c'è tempo si scelga un'altra frase e si ripeta il procedi-
mento.
- «Solo Cristo salva».
- «San Francesco Saverio che, quando andò in India e Giap-
pone come missionario, credeva che tutti gli asiatici che
non conoscevano Cristo fossero destinati alla condanna, si
sbagliava».
- «Dio voleva u n a sola religione e in questa creò Adamo ed
Eva, m a il peccato originale e la dispersione del genere
umano, dopo l'episodio della torre di Babele, furono ciò
che consentì l'apparire delle false religioni».
- «La pluralità delle religioni procede dal male, non da
Dio».
- «Se non ci fosse stato il peccato originale, non avrebbe
dovuto aver luogo la Redenzione; la storia avrebbe segui-
to il Progetto originale di Dio e il Piano di Salvezza ini-
ziato nella Creazione».
- «Nel cristianesimo è Dio che cerca l'uomo; nelle altre re-
ligioni sono gli uomini che cercano Dio».
- «Fede è solo quella dei cristiani; nelle altre religioni n o n
c'è fede, ma "credenze"».
- «Solo la Chiesa cattolica ha diritto di chiamarsi "Chie-
sa"».
La famosa barzelletta di Mingote (umorista spagnolo):
«Una pia vecchietta commenta con un'amica: in cielo ci ri-
troveremo... sempre noi».
- «La fede cristiana è vera? È verità? È la verità? È u n a ve-
rità tra molte? È "verità per qualcuno"? È "la verità per tut-
ti"»?
21
 Capitolo secondo
La nuova situazione
del pluralismo religioso
Una volta condivisa la nostra esperienza personale sul tema,
apriremo gli occhi sulla realtà estema più ampia. Come si
colloca il pluralismo religioso nel mondo di oggi?
Secondo il nostro metodo teologico, siamo ancora nella fa-
se del VEDERE: partiamo dai diversi livelli di osservazione
della realtà.
I. Sviluppo del tema
Il tema del PR non è un tema teorico, che sorge come ri-
flessione speculativa o come pensiero di qualche intellet-
tuale che lo vuole trasmettere alla società. Il PR, la sua sfi-
da, la sua istanza, i suoi interrogativi, provengono dalla
realtà del mondo di oggi, dalla realtà dell'attuale società.
E in questo corso noi vogliamo «partire dalla realtà» at-
tuale.
Nel bene e nel male, il mondo è cambiato sia nell'ambito
religioso che in quello culturale. Siamo u n mondo in cui
attualmente «le carte si sono mescolate», completamente
mescolate.
Dagli albori dell'umanità, da tempi immemorabili, le so-
cietà umane sono esistite come in «compartimenti stagni»:
ogni società nel suo piccolo mondo, nel suo habitat, chiu-
sa in se stessa e isolata dalle altre, senza conoscere quasi
nessun'altra cosa tranne la propria esistenza. È certo che
le migrazioni u m a n e e gli scambi commerciali sono anti-
chi. Ma tutto ciò è niente a confronto con ciò che succede
oggi. Grazie al progresso e al miglioramento dei mezzi di
comunicazione (trasporti, viaggi, comunicazioni, teleco-
municazioni...) le società si sono miscelate in u n a intera-
zione e conoscenza reciproca, in un processo che sta ac-
celerando esponenzialmente, tanto che negli ultimi decen-
ni il maggiore fenomeno sociologico è la mondializzazio-
22
ne (che distinguiamo da «globalizzazione», termine che è
divenuto proprio dell'aspetto finanziario e neoliberale).
Mondializzazione significa che il m o n d o sta diventando
uno, che tutti gli elementi e le dimensioni delle società del
nostro pianeta si stanno inter-relazionando e diventando
reciprocamente dipendenti. Ogni società non è più «un
mondo a parte», m a diventa m e m b r o di u n insieme socia-
le più grande, integrata in «un unico mondo» che le ab-
braccia tutte come sub-società.
I viaggi, le migrazioni (principalmente per ragioni econo-
miche), il turismo, i legami familiari fanno sì che non esi-
stano quasi più luoghi «vergini» del pianeta, in cui vivono
solo gli aborigeni, senza relazione con le altre società. Allo
stesso modo, ci sono sempre meno zone isolate dal contat-
to e dalle influenze mondiali. Noi tutti siamo sempre più
coinvolti reciprocamente, con maggiore intensità e maggio-
re immediatezza in reti sempre più ampie e numerose 1 .
Questo fenomeno, cresciuto esponenzialmente nel XX se-
colo grazie allo sviluppo dei mezzi di comunicazione do-
vuto alle nuove tecnologie, sta trasformando il m o n d o in
una unica grande società (mondializzazione), in u n «vil-
laggio globale» in cui le culture e le religioni di ogni so-
cietà, che finora h a n n o vissuto isolate e senza conoscersi
tra loro, si sono fatte vicine e si vedono obbligate a convi-
vere. Oggi, «praticamente tutte le religioni sono entrate in
contatto» 2 e tutte sono presenti l'una all'altra, inevitabil-
mente.
Anticamente, da che mondo è mondo, la vita abituale del-
le società trascorreva incentrata unicamente nella propria
cultura e nella propria religione. Certo si sapeva che esi-
stevano società con altre culture e altre religioni, però la
distanza faceva sì che la loro esistenza non fosse u n dato
di cui far conto e non era n e m m e n o pensabile dialogare
con le loro religioni; rimanevano confinate piuttosto nella
1
«Le trasformazioni tecnologiche attuali s'intrecciano con altre tra-
sformazioni, la mondializzazione, e insieme stanno creando un nuo-
vo paradigma: l'era delle reti» (PNUD, Informe sobre desarrollo hu-
mano 2001, Mundi-Prensa, Mexico 2001, p. 12).
2
Torres Queiruga, Andrés, El dialogo de las religiones, Sai Terrae 1992,
p. 38. ID., La revelación de Dios en la realización del hombre, Cri-
stiandad, Madrid 1987, pp. 390-391.
23
sfera dell'immaginazione o della classica letteratura fanta-
stica di viaggio verso luoghi esotici.
Nel m o n d o attuale è u n dato di fatto che le religioni e le
culture si vedano obbligate a convivere. Molte società so-
no pluriculturali, vi si integrano gruppi che provengono da
altri paesi, ci sono quartieri abitati prevalentemente da di-
verse etnie o specifiche culture. Le diverse religioni non so-
no più lontane, ma si trovano nella stessa società e persi-
no nella stessa città. Con una semplice passeggiata in una
grande città possiamo avvicinarci a templi e cappelle di
differenti confessioni cristiane, alla sinagoga, alla pagoda,
alla moschea, al tempio indù o al tempio Bahai... I cre-
denti delle altre religioni non sono più separati da oceani,
m a vivono vicino, nella stessa strada o persino nello stes-
so palazzo. Non è più necessario viaggiare o uscire dal pro-
prio ambiente per incontrare altri credenti, perché ormai
molte famiglie - soprattutto tra i più giovani - h a n n o mem-
bri, consanguinei o acquisiti, di un'altra religione rispetto
a quella «tradizionale» della famiglia. Il PR non è u n a teo-
ria, è un fatto che si avvicina sempre di più a noi in tutti
gli ambiti: nella società, nella città, nel lavoro, nella co-
municazione, anche nella famiglia... e nessuno p u ò sot-
trarsi a questo nuovo paesaggio umano.
La pluralità delle culture nel mondo è considerata in ma-
niera crescente come un fattore di conflittualità. Dopo la
caduta del m u r o di Berlino, gli analisti politici del primo
mondo, i quali pensano che siamo ormai alla «fine della
storia» e che il problema ideologico è risolto, h a n n o lan-
ciato la tesi che il conflitto principale del mondo attuale
non è più ascrivibile al piano economico, m a a quello cul-
turale: sono le grandi civiltà che creano i blocchi in con-
flitto. Il libro di Samuel P. Huntington, Lo scontro delle ci-
viltà3, sarebbe il più qualificato sostenitore di questa tesi.
Gli atti di terrorismo dell'I 1 settembre 2001 h a n n o ancor
più accentuato la visione del «primo mondo», secondo cui
il conflitto sarebbe di natura culturale, tra civiltà. Ovvia-
mente, là dove si fronteggiano blocchi culturali, il plurali-
smo religioso è in prima linea, poiché in buona parte i bloc-
chi culturali si mascherano da blocchi religiosi.
3
Garzanti, Milano 2001.
24
Oltre a questa convivenza fisica - pacifica o conflittuale -
tra persone di diverse religioni, c'è anche u n a convivenza
nella conoscenza. Oggi conosciamo già o possiamo cono-
scere le religioni con un livello di profondità che non era
possibile ai nostri antenati.
In qualunque società sviluppata oggi si trovano buoni li-
bri, seri, documentati, profondi e accessibili, che offrono
alla portata di tutti una conoscenza valida e sufficiente di
molte religioni del mondo. I migliori antropologi cultura-
li vendono tanto quanto i teologi, e i libri sacri orientali
sono venduti quanto la Bibbia. In Occidente almeno, è ter-
minato quel tempo in cui in ogni società c'erano solo a di-
sposizione libri che difendevano apologeticamente la reli-
gione ufficiale «contro» le altre.
Basta scorrere i numerosi canali televisivi disponibili in
molti paesi 4 per dimostrare che in qualunque momento del
giorno e della notte qualche canale sta trasmettendo u n re-
portage su una religione indigena americana o sui mona-
ci di una religione orientale del sud est asiatico, o un'in-
tervista seria e coscienziosa con un filosofo che difende po-
sizioni agnostiche o atee...
Le tecnologie dell'informazione e della comunicazione
(TICs) di ambito mondiale, che hanno creato la possibilità
di u n incontro u m a n o ininterrotto che sta per giungere ad
u n a dimensione universale, hanno anche creato la possi-
bilità di un incontro interreligioso mondiale. «Lo stru-
mento unificante dei sistemi elettronici di comunicazione
di ambito mondiale crea u n forum per l'incontro mondia-
le delle diversità religiose. Non possiamo più evitare l'in-
contro interreligioso. Le altre religioni si sono fatte pros-
sime nell'incontro con i nostri vicini. Non possono più es-
sere trattate come sistemi di credenza astratti rappresen-
tati da culture straniere, o pratiche religiose attuate a di-
stanza di sicurezza in terre lontane. Hanno u n volto u m a -
no: i volti dei nostri vicini» 5 .
Oggi potremmo quasi dire che, se non dialoghiamo inter-
4
Le previsioni dicono che ci stiamo avvicinando al momento in cui
da qualunque parte del globo ci potremo sintonizzare con circa cin-
quecento canali della televisione.
5
Schwòbel, Christoph, Encontro inter-religioso e experiéncia frag-
mentàrìa de Deus, in Concilium 289 (2001/1), p. 114.
25
religiosamente con qualunque grande religione, è perché
non abbiamo preso l'iniziativa, m a i nostri possibili inter-
locutori sono qui, a nostra portata.
Novità storica
Siamo la prima generazione in tutta la storia dell'umanità che
si trova in questa situazione. È la prima volta che una gran
parte dell'Umanità vive in un ambiente religioso veramente
plurale. È la prima volta che la parte di umanità, che ha pas-
sato la vita senza alcuna relazione con persone e istituzioni
di altre religioni, ha tra le mani questa possibilità: se non
pratichiamo il dialogo interreligioso è per mancanza di abi-
tudine e di immaginazione, non di possibilità.
La coscienza delle nuove generazioni, dal canto suo, deve
misurarsi con una offerta di senso, culturale e religioso,
enormemente plurale e, naturalmente, né convergente né
armonico, con un pluralismo semplicemente giustapposto,
senza un ordinamento né u n dialogo interno, almeno fi-
nora. È una trasformazione che suppone una «vera rivo-
luzione nella coscienza religiosa dell'Umanità; stiamo vi-
vendo in un momento della storia in cui 1' accesso alle di-
verse religioni ha un'ampiezza e u n a profondità senza pre-
cedenti» 6 .
«L'evoluzione del mondo e della sua cultura, così come il
contatto vivo tra le diverse religioni ci hanno reso coscienti
che l'esperienza vitale religiosa si trova in una situazione
nuova e, riguardo ad alcuni aspetti importanti, radical-
mente nuova-»1.
Le religioni, però, non sono teorie; sono i credenti, sono
persone in carne ed ossa. Noi possiamo vedere la trasfor-
mazione e l'influsso che la religione compie sulla loro vi-
ta, persino sulla loro santità. Questo ci dà u n a «conoscen-
za viva» delle religioni, molto più rilevante della conoscenza
teorica che troviamo nei libri di dottrina e teologia.
6
Arthur, Chris, Religious Pluralism. A Metaphorical Approach, The
Davies Group, Aurora, Colorado 2000, p.l.
7
Torres Queiruga, A., El dialogo de las religiones en el mundo actual,
in El Vaticano IH, Herder-El Ciervo, Barcelona 2001, p. 69. I corsivi
sono nostri.
26
In alcuni ambienti questo è già u n a realtà: per esempio nel
mondo dei giovani universitari. Figli, liberi e inquieti, di
una generazione abituata a risposte pronte ricevute in ere-
dità, e allo stesso tempo figli dei mezzi di comunicazione
(davanti ai quali hanno passato più ore che coi loro pro-
fessori), non accettano più spontaneamente impostazioni
monoreligiose «perché è così»; di fronte a qualunque in-
terrogativo ultimo etico o filosofico chiedono qual è la ri-
sposta delle altre religioni; vogliono metterle a confronto,
forse scegliere la migliore. Non si sentono più vincolati
spontaneamente a una religione che dovrebbe essere per
loro «la» religione. Si considerano persone libere, senza
vincoli ufficiali verso una certa religione, cittadini di u n
mondo plurireligioso, dove potranno discernere e sceglie-
re la propria religione. La prospettiva del pluralismo reli-
gioso è entrata, senza dubbio, nella coscienza della gene-
razione più giovane 8 .
Cause
Sono quattro i grandi fattori che, secondo Jean Claude Bas-
set, originano l'attuale situazione del pluralismo religioso:
«L'interreligiosità è, allo stesso tempo, u n fenomeno so-
ciale e culturale. In senso sociale si tratta dell'interazione
di minoranze religiose importanti e attive ( u n a situazione
che caratterizza il subcontinente indiano da molto tempo,
ed anche l'attuale Europa occidentale, con la presenza di
milioni di musulmani e di comunità buddhiste, indù o sik,
insieme a cristiani ed ebrei), lavoratori emigrati, rifugiati
politici, studenti, dirigenti che per il loro lavoro conduco-
no una vita cosmopolita che li rende cittadini internazio-
nali, cittadini del mondo; si moltiplicano anche i matri-
moni misti in senso religioso e la conseguente formazione
religiosa dei bambini; assistiamo anche alla diffusione di
informazioni e opinioni religiose diverse attraverso i mez-
zi di comunicazione»9.
8
Davis, Charles, Christ and the World Religion, Herder & Herder, New
York 1971, p. 25.
9
Basset Jean Claude, El diàlogo interreligioso, Desclée, Bilbao 1999,
p. 7.
27

Sfide
Questa situazione presenta profonde sfide, soprattutto per
la generazione nata in società che conoscevano una sola re-
ligione: «la visione di un mondo coerente e certo viene tur-
bata dal contatto con altre prospettive, la scala di valori sta-
biliti entra in concorrenza con altri valori e altre norme. Non
solo si è ingrandito il campo delle conoscenze, viene anche
sottoposta a giudizio la nozione stessa di verità. La filosofia
occidentale diventa una corrente di pensiero tra le altre, co-
me la musulmana, l'indiana, la cinese, ecc.»10.
Questa interpenetrazione delle società con le loro culture
e religioni, che si fanno presenti l'una all'altra, penetran-
do l'una nell'altra, riempiendosi di PR, è u n fenomeno nuo-
vo (la novità è nella sua dimensione mondiale), e in que-
sto senso è appena iniziato. Non sappiamo come si svi-
lupperà. Non sappiamo che uomini e che donne divente-
ranno i bambini che oggi crescono entro questo plurali-
smo religioso, che è in atto e permarrà. Non possiamo og-
gi esprimere le riflessioni che ascolteremo fra trent'anni,
quando questa nuova generazione, nata e cresciuta in u n
ambiente pluralista, prenderà la parola e ci dirà come per-
cepisce il mondo secondo la propria esperienza che noi,
nati e formati in u n ambiente di singolarità culturale e re-
ligiosa, non possiamo immaginare.
L'Umanità, le 800 o più generazioni che si dice abbiano
percorso il nostro pianeta, h a n n o sempre vissuto con la
convinzione che la realtà avesse UNA forma determinata,
la forma descritta e presentata dalla propria cultura e dal-
la propria religione. L'Umanità, nel corso dell'attuale ge-
nerazione, ha cominciato a vivere con la presenza vicina e
permanente di tutte le religioni e culture chiamate «uni-
versali», che devono convivere in competizione tra loro
nell'indicare u n orizzonte di senso.
Un cambiamento sostanziale sta avvenendo nella storia
dell'Umanità. Noi ne siamo testimoni. Questo è il piano di
realtà da cui vogliamo partire, il contesto in cui vogliamo
innestare le nostre domande sul pluralismo religioso. Che
ripercussioni ci saranno o sono già in atto di questo plu-
10
Ibid.
28
ralismo che è già parte della realtà? Che trasformazioni im-
plica o esige nelle religioni stesse? Le religioni, che hanno
vissuto ognuna nel proprio mondo senza la presenza delle
altre, possono continuare a dire e a ripetere in questo con-
testo totalmente diverso, le stesse cose che hanno sempre
affermato? È possibile prevedere una trasformazione
profonda delle religioni? Questi cambiamenti fanno paura?
Con uno sguardo di fede, si può dire che questa situazione
costituisca, allo stesso tempo, una sfida di Dio alle religioni
e u n grande opportunità, un «kairòs»? E in che senso?
II. Testi antologici da leggere e commentare
Quasi 450 imam in questo momento presiedono le orazioni
in 500 moschee distribuite in tutta l'Olanda.
Secondo dati dei centri ufficiali di statistica, nell'anno 2015
quasi il 50% degli abitanti di 4 grandi città - Amsterdam,
Rotterdam, L'Aia e Utrecht - proverrà da minoranze etni-
che. Di questi, l'80% sarà musulmano (El Pais, Madrid, 5
ottobre 2002).
In Spagna, l'Islam non è u n credo estraneo agli spagnoli.
Le statistiche lo situano come il più numeroso dopo la chie-
sa cattolica, data la sua crescita negli ultimi anni, soste-
nuta dall'ondata migratoria. Più di mezzo milione di resi-
denti sono seguaci dell'Islam e la cifra è in crescita (El Pais,
Madrid, 19 settembre 2001).
Secondo il Sunday Times dell'I 1 maggio del 1997, il nu-
mero di musulmani praticanti in Gran Bretagna supera
quello degli anglicani praticanti nell'anno 2002. Dati del
1995 indicavano 536 mila musulmani praticanti contro
854 anglicani praticanti; in pochi anni si prevede che la
cifra sarà: 760 mila fedeli per l'islam e solo 756 mila per
la chiesa anglicana (Adista, n. 39, maggio 1997, pp. 10-11).
Già ci sono più di mille milioni di musulmani nel m o n d o .
L'islamismo ha sorpassato il cattolicesimo nel n u m e r o di
fedeli nel 1986 ed ha continuato a crescere. A questo rit-
mo, ci saranno 1100 milioni di credenti nell'anno 2000. Il
numero di adepti aumenta anche in aree tradizionalmen-
te cristiane, come l'Europa, l'Africa occidentale e gli Sta-
29
ti Uniti. E persino in Brasile: rivista Super interessante
(maggio 1997) p . 59*.
Si possono consultare i dati principali aggiornati riguar-
danti le religioni del mondo in «Panorama delle religioni
del m o n d o e in America Latina» di Franz Damen in Agen-
da Latinoamericana 2003, pp. 36-37.
Anche: <www.latinoamericana.org/2003/textos/Damen.htm>
Siamo sorpresi di scoprire che negli Stati Uniti ci sono più
musulmani che episcopaliani, più musulmani che membri
della chiesa presbiteriana e più musulmani che ebrei, circa
6 milioni. Restiamo attoniti nel sapere che Los Angeles è la
maggiore città buddhista del mondo, con una popolazione
buddhista che copre tutte le categorie dei buddhismi asiati-
ci, dallo Sri Lanka alla Corea, insieme a u n gran numero di
statunitensi buddhisti. In tutto il paese, il numero di perso-
ne di religione buddhista raggiunge circa i 4 milioni.
Gli Stati Uniti sono diventati il paese più differenziato del
mondo, dal punto di vista delle religioni.
La nuova era di emigrazione è diversa dalle precedenti, non
solo nella sua ampiezza e complessità, ma anche per la sua
stessa dinamica. Molti degli emigranti che arrivano oggi
negli Stati Uniti, mantengono forti legami con i paesi d'ori-
gine, mediante viaggi e reti di comunicazione transnazio-
nali, posta elettronica o fax, linee telefoniche satellitari e
notiziari televisivi via cavo. Riescono a vivere qua e là, in
tutte le forme che le moderne comunicazioni e telecomu-
nicazioni hanno reso possibile (ECK, Diana L., A New Re-
ligious America, pp. 3-5).
III. Domande per riflettere e per dialogare
- È davvero plurale la società in cui viviamo, il nostro pae-
se, l'ambiente in cui personalmente ci muoviamo?
* Secondo il World Christian Database, solo recentemente (maggio
2007) i musulmani, con 1.322 milioni di aderenti, avrebbero supera-
to i cattolici, calcolati in 1.115 milioni. Bisogna però tener presente
che mentre il calcolo dei cattolici è preciso, a motivo dei registri par-
rocchiali, quello degli islamici è approssimativo, dal momento che
per convertirsi all'islam è sufficiente recitare dinanzi a testimoni la
«shaada», vale a dire dichiarare che non c'è che Dio all'infuori di Al-
lah e che Maometto è il suo profeta [N.d.T.].
30
- Quante persone ciascuno di noi conosce che non appar-
tengono alla nostra religione? Facciamo il conto: nella no-
stra famiglia, nelle nostre amicizie, nel lavoro, negli studi,
nel nostro palazzo, nella nostra via...
- Quali libri, video o altre documentazioni conosciamo ri-
guardo al tema delle religioni del mondo?
- Quali mezzi, motivi, possibilità ha una persona del no-
stro ambiente di conoscere altre religioni e di porsi in re-
lazione con loro?
- È vero che i problemi che affliggono il mondo non sono
di natura economica, ma culturale e religiosa come sembra
affermare Samuel Huntington? Questa tesi sarà fondata o
sarà una forma per occultare il conflitto economico?
IV. Esercizi raccomandati
- Entrare in vari motori di ricerca di Internet e trovare pa-
gine relative alle diverse religioni
- Fare un elenco delle religioni che sono presenti nel no-
stro quartiere o città.
- Cercare in Internet il tema «pluralismo religioso» , «teo-
logia delle religioni» e altri termini relazionati (in inglese:
«religious pluralism», «theology of religions»).
- Cercare di stabilire contatti con qualcuno di un'altra re-
ligione per mezzo di Internet (posta o chat). In seguito va-
lutare l'esperienza.
Bibliografia
ARTUR CHRIS, Religious Pluralism. A Metaphorical Approach, The
Davies Group Publishers, Aurora, Colorado, USA, 2000.
BEVERSLUIS JOEL, Sourcebook ofthe World's Religions, New World
Library, Novato, California 2000.
ECK DIANA L., A New Religious America. How a «Christian Coun-
try» has become the World's Most Religiously Diverse Nation,
Harper & Collins, New York 2001.
HUNTINGTON SAMUEL, El choque de civilizaciones y la reconfìgura-
ción del orden mundial, Paidós, Buenos Aires-México-Barce-
lona 1997.
KNITTER PAUL, NO Other Name, Orbis Books, NY 1985, pp. 1-6. V.
a p. 69 l'ediz. ital.
31
KUNG HANS, En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual Capitolo terzo
de las religiones del mundo, Debate, Barcelona 2004. A partire dalla storia.
SAMUEL ALBERT, AS religiòes hoje, Paulus, Sào Paulo 1997.
SCHWOBEL CHRISTOPH, Encontro inter-religioso e experiència frag- Dalla prospettiva del pluralismo
mentària de Deus, in Concilium 289 (2001).

Secondo il nostro proposito di «partire dalla realtà», esten-

deremo il nostro sguardo anche alla dimensione temporale:
come è stato il pluralismo - o la mancanza di pluralismo -
nella storia? Noi, forse senza saperlo, ci portiamo dentro la
storia che ci ha preceduto. Per questo è necessario tenerla
presente, perché non ci condizioni e non ci induca a ripe-
terla. Nessuno parte da zero, benché lo crediamo...

I. Per presentare il tema

Per studiare il tema del pluralismo è importante guardare

indietro, al tempo dal quale proveniamo, alla storia dell'Uma-
nità. Oggi abbiamo già, più o meno tutti, acquisito u n sen-
so di pluralismo e di tolleranza, almeno superficialmente,
però la storia che abbiamo alle spalle è fatta di secoli e per-
sino di millenni di atteggiamenti contrari al pluralismo.
Ne parleremo a partire dall'esperienza dei cristiani, in par-
ticolare a partire dalla tradizione cattolica (crediamo an-
che che, probabilmente, potremmo parlarne allo stesso mo-
do rispetto ad altre tradizioni cristiane, o persino rispetto
ad altre religioni).
Ci riferiremo a vari momenti simbolicamente importanti
entro questa nostra storia, attraverso i seguenti testi anto-
logici.

II. Testi antologici

Nell'Antico Testamento

Tutti i testi che nell'AT si riferiscono alle divinità degli al-

tri popoli, i popoli vicini, qualificano dispregiativamente
tali divinità come «idoli» e le descrivono negativamente:
sono «opere di mani umane», «cose morte» (Sap 13,10),
33
32
sono «niente» (Is 44,9), «ciò che è vano» (Ger 2,5; 16,19),
«menzogna» (Ger 10,14; 2,4; Bar 4,7). Solo Yahvè è «il ve-
ro Dio» (Ger 10,10).
D'altra parte il popolo giudeo dell'AT ha la convinzione di
essere u n popolo diverso, «il popolo di Dio», «l'eletto» che
deve vivere separatamente dai «gentili», non mescolarsi
con loro. «Quando il Signore tuo Dio ti avrà introdotto nel
paese che vai a prendere in possesso e ne avrà scacciate
davanti a te molte nazioni: gli Hittiti, i Gergesei, gli Amor-
rei, i Periziti, gli Evei, i Cananei e i Gebusei, sette nazioni
più grandi e più potenti di te, quando il Signore tuo Dio le
avrà messe in tuo potere e tu le avrai sconfitte, tu le vote-
rai allo sterminio» (Dt 7,1-2). Israele dovrà senza compas-
sione distruggere gli altari e le immagini di questi popoli
sconfitti e scacciati, e non fare alleanza né imparentarsi
con loro. L'Israele del Deuteronomio ha la convinzione di
essere il popolo eletto, il santo, di fronte agli altri popoli
che adorano idoli vani (Dt 7,3-6).
Questa posizione così aggressiva espressa nel Deuterono-
mio non può essere considerata come qualcosa che attra-
versa tutta la Bibbia, ma solo come un punto culminante,
simbolico, che richiama l'attenzione.
Nel secolo XV
Nel secolo XV in Europa emerge un altro punto culmi-
nante, simbolicamente molto importante. Il Concilio di Fi-
renze nell'anno 1452 dichiarò «di credere fermamente, di
professare e insegnare che nessuno di coloro che si trova-
no fuori dalla chiesa cattolica, non solo i pagani, ma an-
che i giudei, gli eretici e gli scismatici potranno parteci-
pare alla vita eterna. Andranno al fuoco eterno che è sta-
to preparato dal diavolo e dai suoi angeli (Mt 25,4), a me-
no che prima di morire si incorporino alla Chiesa... nes-
suno, per quanto generose siano le sue elemosine o persi-
no sparga il suo sangue a causa di Cristo, potrà salvarsi se
non rimane nel seno e nell'unità della Chiesa cattolica» (DS
1351).
«Extra Ecclesiam nulla salus» (fuori della Chiesa non c'è
salvezza), si diceva. Tutti coloro che muoiono fuori della
Chiesa (in quel m o m e n t o n o n esisteva la Chiesa prote-
34
stante) non potranno entrare nella vita eterna, m a finiranno
nel fuoco eterno. L'affermazione p u ò sembrare forte, ma
non è propria solo del Concilio di Firenze, bensì è un'af-
fermazione cristiana comune in tutto il Medio Evo.
Nel secolo XIX
Gregorio XVI, nell'enciclica Miravi Vos del 15 agosto 1832,
afferma:
«Veniamo ora a un'altra sorgente trabocchevole dei mali
da cui compiangiamo afflitta al presente la chiesa. L'"in-
differentismo" vogliamo dire, ossia quella perversa opi-
nione che per fraudolenta opera degli increduli si dilatò
in ogni parte, che cioè in qualunque professione di fede si
possa conseguire l'eterna salvezza dell'anima, se i costu-
mi si conformano alla norma del retto e dell'onesto. [...]
Di questa inquinatissima sorgente dell'"indifferentismo"
scaturisce quell'assurda ed erronea sentenza, o piuttosto
delirio, che si debba ammettere e garantire per ciascuno
la libertà di coscienza: errore velenosissimo a cui appia-
na il sentiero quella piena e smodata libertà d'opinare che
va sempre alimentandosi a danno della chiesa e dello sta-
to, non m a n c a n d o chi osa vantare con impudenza sfron-
tata provenire da siffatta licenza alcun vantaggio alla re-
ligione. [...] mentre l'esperienza di tutti i secoli fin dalla
più remota antichità luminosamente dimostra che città
per opulenza, per dominazione, per gloria le più fiorenti,
per questo solo disordine, cioè per una eccessiva libertà
di opinioni, per la licenza delle conventicole, per la sma-
nia di novità, andavano infelicemente in rovina» (nn. 36-
37, Enchiridion delle Encicliche, voi. 2, EDB, Bologna
2002).
Questo è solo uno dei rifiuti che i Papi di quel t e m p o lan-
ciano solennemente contro «gli errori dell'epoca»: il pen-
siero moderno, le libertà sociali, la democrazia, ciò che noi
oggi riconosciamo come diritti umani... Nel testo in que-
stione, che risale a non più di due secoli fa, si negano fron-
talmente e con eccesso di disprezzo, la libertà di coscien-
za, la libertà religiosa e il pluralismo religioso, con tutta la
solennità del magistero pontificio.
35
Nel Concilio Vaticano II (1965)
«Questo Concilio Vaticano dichiara che la persona u m a n a
ha il diritto alla libertà religiosa. Il contenuto di u n a tale
libertà è che gli esseri umani devono essere immuni dalla
coercizione da parte dei singoli individui, di gruppi socia-
li e di qualsivoglia potere umano, così che in materia reli-
giosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza
né sia impedito, entro debiti limiti, di agire in conformità
ad essa: privatamente o pubblicamente, in forma indivi-
duale o associata. Inoltre dichiara che il diritto alla libertà
religiosa si fonda realmente sulla stessa dignità della per-
sona u m a n a quale l'hanno fatta conoscere la parola di Dio
rivelata e la stessa ragione» (Dignitatis Humanae, n. 2).
«La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo
in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei
modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che,
quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stes-
sa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono u n
raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini» (No-
stra Aetate, n. 2).
La «Dominus Iesus» del Cardinale Ratzinger (2000)
«È contraria alla fede della Chiesa la tesi circa il carattere
limitato, incompleto e imperfetto della rivelazione di Gesù
Cristo, che sarebbe complementare a quella presente nelle
altre religioni (6).
Deve essere, quindi, fermamente ritenuta la distinzione tra
la fede teologale e la credenza nelle altre religioni [...], che
è esperienza religiosa ancora alla ricerca della verità asso-
luta e priva ancora dell'assenso a Dio che si rivela. Questo
è uno dei motivi per cui si tende a ridurre, fino talvolta ad
annullarle, le differenze tra il cristianesimo e le altre reli-
gioni (7).
I libri sacri di altre religioni, che di fatto alimentano e gui-
dano l'esistenza dei loro seguaci, ricevono dal mistero di Cri-
sto quegli elementi di bontà e di grazia in essi presenti (8).
Quanto lo Spirito opera nel cuore degli uomini e nella sto-
ria dei popoli, nelle culture e religioni, assume u n ruolo di
preparazione evangelica e non può non avere riferimento
a Cristo (12).
36
Se non sono escluse mediazioni partecipate di vario tipo e
ordine, esse tuttavia attingono significato e valore unica-
mente da quella di Cristo e non possono essere intese co-
me parallele e complementari. Risulterebbero, tuttavia,
contrarie alla fede cristiana e cattolica quelle proposte di
soluzione, che prospettassero un agire salvifico di Dio al
di fuori dell'unica mediazione di Cristo (14).
È chiaro che sarebbe contrario alla fede cattolica conside-
rare la Chiesa come una via di salvezza accanto a quelle
costituite dalle altre religioni (21).
Se è vero che i seguaci delle altre religioni possono rice-
vere la grazia divina, è pure certo che oggettivamente si tro-
vano in u n a situazione gravemente deficitaria se parago-
nata a quella di coloro che, nella Chiesa, h a n n o la pienez-
za dei mezzi salvifici» (22).
III. Per sviluppare il tema
Abbiamo messo in evidenza alcuni momenti importanti di
una storia segnata da gesti e azioni contrari all'accettazio-
ne del pluralismo religioso. Anche se non possiamo qui di-
mostrarlo, il bilancio globale di questa storia potrebbe es-
sere sintetizzato così:
• Ci sono stati praticamente 20 secoli di esclusivismo: qua-
si 2000 anni nei quali il cristianesimo ha pensato global-
mente, ufficialmente e in maggioranza che è l'unica vera
religione, che tutte le altre religioni sono false, o sono in-
venzioni u m a n e o una semplice «preparazione per il van-
gelo», o, in ogni caso, una «partecipazione» alla religione
cristiana.
• Nel m o n d o cattolico l'esclusivismo è stato a b b a n d o n a t o
da meno di 50 anni, con il cambiamento suscitato dal Con-
cilio Vaticano II. Questo significa che tale m u t a m e n t o è
iniziato solo nell'attuale generazione, cosa che spiega co-
me nell'immaginario popolare non abbia ancora avuto tem-
po né per diffondersi né per radicarsi; al contrario, la men-
talità popolare comune mantiene ancora nel proprio sub-
cosciente la «certezza ancestrale» che il cristianesimo è
l'«unica vera religione».
• La posizione pluralista - secondo la quale Dio si rivela
in tutte le religioni, senza discriminazioni da parte di Dio
37
- è u n a posizione teologica che suscita ancora sorpresa e
incomprensione.
• È il pensiero civile, filosofico, scientifico, profano... quel-
lo che ha portato alle Chiese queste trasformazioni del
pensiero. Sono stati la scienza, la filosofia, i movimenti
sociali e politici in generale ciò che ha spinto le Chiese
cristiane ad abbandonare posizioni di monopolio, di esclu-
sivismo, di «cristianità», forzando la trasformazione del-
l'immaginario della società.Deplorevolmente molte Chie-
se cristiane h a n n o assunto nella storia posizioni contra-
rie a tutte le «moderne libertà», e sono anche ufficial-
mente contrarie al «pluralismo religioso». H a n n o soltan-
to preso l'iniziativa di praticare il dialogo religioso là do-
ve ne hanno bisogno per il fatto di trovarsi in minoran-
za... Le istituzioni religiose sono normalmente molto in-
fluenzate dai loro interessi istituzionali, com'è facilmen-
te dimostrabile.
• In ogni caso bisogna segnalare che u n altro volto del cri-
stianesimo è sempre esistito: pensatori, filosofi, teologi che,
in modo eccezionale, intuirono che l'atteggiamento di chiu-
so esclusivismo non rispondeva alla verità, e si aprirono
ad atteggiamenti più tolleranti e pluralisti (Erasmo da Rot-
terdam, Nicola Cusano, Raimondo Lullo, Marsilio Fici-
no...), furono però l'eccezione che conferma la regola.
• Il Concilio Vaticano II costituì per la Chiesa Cattolica
l'accettazione di buona parte delle critiche che la cultura
moderna aveva fatto agli atteggiamenti integralisti della
Chiesa negli ultimi secoli. Si è trattato di u n aggiornamento
e di una riconciliazione col mondo moderno. Però fu su-
bito evidente che quel rinnovamento non bastava, che si
doveva elaborare u n a nuova lettura del pluralismo religio-
so. Nonostante ciò si produsse in seguito u n a involuzione
della Chiesa cattolica e la dottrina ufficiale rimase indie-
tro rispetto all'evoluzione della teologia.
IV. Domande per condividere e approfondire
- Le religioni dei popoli che circondavano il popolo d'Israe-
le, di cui ci parla l'Antico Testamento, erano religioni buo-
ne, valide? Cosa pensa l'Antico Testamento di queste reli-
gioni e dei suoi dei?
38
- Cosa pensiamo riguardo alle affermazioni del Concilio di
Firenze del 1452?
- Per Gregorio XVI, ormai nel sec. XIX, la libertà d'espres-
sione e la libertà di coscienza sono negative. C'è oggi qual-
cuno che lo pensa ancora? Sappiamo se questo atteggia-
mento negativo di fronte alle libertà moderne fu solo di
Gregorio XVI o del Magistero della Chiesa Cattolica nel
suo insieme?
- Ci sono religioni che oggigiorno pensano che la libertà
religiosa, diversa dalla propria, sia negativa. Per esempio?
- Cosa dice il Concilio Vaticano II sulla libertà di coscien-
za e la libertà religiosa? Siamo d'accordo con ciò che af-
ferma?
- Un esercizio interessante può essere studiare il caso del-
la storia del proprio paese: che ruolo vi ha giocato la reli-
gione, le religioni? C'è stata qualche religione che ha cer-
cato di escludere le altre nell'identità nazionale? È u n a con-
vivenza basata su una coscienza convinta di pluralismo o
semplicemente rassegnata?
Bibliografia
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Bilbao 1999, collezione Teoria, n. 2. L'autore ripassa tutta la
storia della Chiesa Cristiana cercando di ripercorrere l'evolu-
zione lungo i secoli del principio: «fuori della Chiesa non c'è
salvezza».
TEIXEIRA FAUSTINO, Teologia de las religiones. Una vision panora-
mica, collana «Tempo Axial», Abya Yala, Quito 2005. L'unico
manuale di teologia delle religioni scritto fin'ora in America
Latina. Nella sua prima parte compie un excursus storico del-
le diverse valutazioni sulle religioni nel cristianesimo.
39
THION PAUL, Retour aux missions? Une lecture de l'Encyclique Re- Capitolo quarto
demptorìs Missio, in Nuovelle Revue Theologique 114/1 (1992)
p. 81. Il pluralismo religioso nella storia
dell'America Latina

Con lo sguardo rivolto ancora alla storia, dedichiamo speci-

ficamente un capitolo all'America Latina.

I. Per sviluppare il tema

Il continente latino-americano ha una storia con caratte-

ristiche proprie che lo rendono particolarmente rilevante
per la prospettiva del pluralismo religioso.
In effetti, è l'unico continente in cui la maggioranza della
popolazione attuale è erede di u n a invasione proveniente
da u n altro continente (altro gruppo u m a n o , altra cultura,
altra religione). La popolazione originaria fu in gran par-
te decimata, mentre i suoi attuali superstiti sopravvivono
relegati in angoli lontani o dislocati in settori marginali
della società. E questo è il risultato di u n processo che fu
compiuto con la presenza di u n a religione che, di fatto, con
la sua «evangelizzazione» legittimò una «conquista». Il con-
tinente oggi, come noto, è in maggioranza cristiano (e la
metà dei cattolici del mondo vive nelle Americhe) 1 .
Succede, però, che «in America attualmente non esiste un
solo m o n u m e n t o religioso rituale che abbia origini pre-
ispaniche. Tutti furono distrutti e in molti casi i loro ma-
teriali furono utilizzati per la costruzione di nuovi templi
o palazzi coloniali. Questo n o n è accaduto, per esempio in
molti luoghi dell'Estremo Oriente (Giappone, Cina, Tai-
landia, Giava), dell'India o del Vicino Oriente e dell'Africa,
dove, nonostante l'arrivo di missionari dall'Europa, at-

1
Secondo i dati dell'Annuario Pontifìcio 2004, «Il 50% dei cattolici vi-
ve nel continente americano, il 26% in Europa, il 12,8% in Africa, il
10,3% in Asia e lo 0,8% in Oceania».
41
40
tualmente si pratica il culto in molti luoghi che sono mil-
lenari» 2 .
La domanda è: com'è possibile che popoli cristiani abbia-
no compiuto una «invasione» e una «conquista» in u n Con-
tinente già abitato? Com'è possibile che l'invasione porta-
ta a termine dai cristiani abbia distrutto popoli e religio-
ni? Che «atteggiamento verso le altre religioni» ebbe la re-
ligione dei conquistatori? Nel domandare che «atteggia-
mento verso le altre religioni» avevano i conquistatori, stia-
mo domandando - con parole moderne - che «teologia del-
le religioni» (che idea del valore o del significato delle al-
tre religioni) avevano i conquistatori, consciamente o in-
consciamente, a parole o realmente.
Elaboreremo i lineamenti di questo atteggiamento - la «teo-
logia delle religioni» dei conquistatori - prendendo in con-
siderazione le seguenti testimonianze storiche.
II. Testi antologici
• Il primo catechismo che venne scritto in America (pro-
babilmente tra il 1510 e il 1521), quello di Pedro di Cor-
doba, comincia con la rivelazione di «un gran segreto che
voi mai conosceste né udiste»: Dio ha fatto il cielo e l'in-
ferno. In cielo stanno tutti quelli che si sono convertiti al-
la fede cristiana ed hanno vissuto bene; all'inferno stanno
«tutti quelli che tra di voi sono morti, tutti i vostri ante-
nati: padri, madri, nonni, parenti e quanti sono esistiti e
sono passati per questa vita: e là andrete anche voi se non
sarete amici di Dio e non vi battezzerete e diventerete cri-
stiani, perché tutti quelli che non sono cristiani, sono ne-
mici di Dio»3.
• Riscoperto nel 1924, abbiamo oggi u n libro prezioso, do-
vuto all'ammirevole lavoro di ricerca di Fra Bernardino di
Sahagùn, intitolato «I colloqui dei dodici apostoli». In esso
si raccoglie nella lingua nàhuatl l'ultimo atto pubblico di
alcuni saggi e sacerdoti aztechi sopravvissuti, che difesero
2
Siller, Clodomiro, El monoteismo indigena, in Teologia India, tomo
II, Abya Yala, Quito 1994, p. 94.
3 8
Cf. Duran, J. Guillermo, Monumenta catechètica ispanoamericana,
voi. I, Buenos Aires, 1984.
42
le loro credenze religiose e la loro forma di vita davanti ai
missionari giunti in Messico. Questi predicavano loro che
ciò che gli antenati aztechi avevano insegnato e lasciato co-
me eredità «è tutto menzogna, vanità, finzione; non con-
tiene nessuna verità» 4 . «Sappiate e siatene certi che nessu-
no degli dei che adorate è Dio né datore di vita; tutti sono
diavoli infernali» 5 .
• I saggi rispondono: «Avete detto che non conosciamo il
Signore... che non erano veri i nostri dei. È una nuova pa-
rola questa che voi dite. Da essa siamo sconvolti, da essa
siamo offesi. Poiché i nostri progenitori... ci diedero le lo-
ro norme di vita, onoravano gli dei, ci insegnarono tutte le
loro forme di culto, tutti i modi di onorare gli dei. Era dot-
trina dei nostri avi che è per gli dei che si vive. Noi sap-
piamo a chi dobbiamo la vita... come si deve invocare, co-
me si deve pregare. Ed ora dovremo distruggere l'antica
regola di vita? E già molto che siamo stati sconfitti, che ci
sia stato impedito u n nostro governo. Lasciateci dunque
morire, lasciateci ormai perire, visto che i nostri dei sono
morti!» 6 .
• Fra Vincente Valverde, cappellano ufficiale che accom-
pagnava Francisco Pizarro in quella che di fatto fu l'« inva-
sione» dell'impero inca, intimò ad Atahualpa di adorare Dio,
la croce e il Vangelo, «perché tutto il resto è una burla».
Atahualpa rispose che egli «non adorava che il Sole che non
muore mai e gli dei che aveva anche nella sua legge» 7 .
• Il famoso missionario Antonio Vieira, a Bahia, in Brasi-
le, poteva dire agli schiavi negri: «La vostra schiavitù non
è una disgrazia, m a u n grande miracolo, perché i vostri pa-
dri sono all'inferno per tutta l'eternità. Voi, al contrario, vi
siete salvati, grazie alla schiavitù» 8 .
4
Cf. Los coloquios de los doce apóstoles, in Monumenta..., cit., p. 215
5
Ibid. 187.
6
Leon Portilla, Miguel, El reverso de la conquista, Mortiz, Mexico,
1990, pp. 23-28. Il testo completo è contenuto in Agenda Latino-ame-
ricana 1992, p. 51. Consultabile anche in <http://agenda.latino-a-
mericana.org/archivo>.
7
Leon Portilla, Miguel, El reverso de la conquista, cit., pp. 113-121,
dove si trova il racconto completo. Un riassunto sufficiente si può
trovare in Agenda Latinoamericana 1992, pp. 74-75. Consultabile an-
che in <http://agenda.latinoamericana.org/archivo>.
Vieira, A., Sermone quattordicesimo (1633). Cf. Sermòes, voi. 4, to
mo 11, n. 6, Lello & Irmao, Porto 1959, p. 301.
43
• Si può anche ricordare che non solo i missionari venuti
nelle «Indie Occidentali», ma tutti i missionari cristiani,
per molti secoli, la pensarono come il famoso Francisco
Javier, che andò nelle «Indie Orientali» convinto che chi
non ascoltava e accettava il vangelo era privato della sal-
vezza.
• In occasione della visita di Giovanni Paolo II in Perù nel
1985, Maximo Flores, del Movimento Indio di Kollasuyo
(aymara), E m m o Valeriano, del Partito Indio (aymara) e
Ramiro Reynaga, del Movimento Indio TupacKatari (ke-
shwa) consegnarono al Papa una lettera nella quale scri-
vevano: «Noi, indios delle Ande e dell'America, decidiamo
di approfittare della visita di Giovanni Paolo II per resti-
tuirgli la sua Bibbia, perché in cinque secoli essa non ci ha
dato né amore, né pace, né giustizia. Per favore, riprenda
la sua Bibbia e la restituisca ai nostri oppressori, poiché
loro hanno bisogno dei suoi precetti morali più di noi. Per-
ché dalla venuta di Cristoforo Colombo sono stati imposti
all'America con la forza, una cultura, una lingua, u n a reli-
gione e valori propri dell'Europa. La Bibbia arrivò a noi co-
me parte del progetto coloniale imposto. È stata l'arma ideo-
logica di questo assalto colonialista. La spada spagnola che
di giorno attaccava e assassinava il corpo degli indios, di
notte diventava una croce che legava l'anima india» 9 .
III. Domande per riflettere e per dialogare
Una volta lette queste testimonianze storiche, impostiamo
le questioni teorico-pratiche che da esse emergono:
- Quali tratti consideriamo caratterizzanti l'atteggiamento
che il cristianesimo ebbe verso le religioni indigene che in-
contrò al suo arrivo in America?
- Pensavano i cristiani che le religioni indigene avessero
qualche valore? Oppure avevano persino u n valore negati-
vo, ai loro occhi? Come si spiega che non ebbero alcuna
riserva nello sradicarle e nel distruggerle?
Anticipando la tematica del nostro corso, possiamo ora in-
terrogarci e conversare:
9
Agenda Latino-americana 1992, p. 57.
44
- Le religioni indigene precolombiane (e le religioni non
cristiane in generale) hanno u n valore salvifico?
- Si può dire che gli indigeni erano idolatri se non cono-
scevano il Dio di Gesù Cristo e adoravano i loro Dei?
- È accolta da Dio la preghiera che gli indigeni rivolgono
ai loro Dei?
- Le religioni indigene contengono qualche parte di verità
o tutta la verità?
- Se Cristo ci portò la salvezza ed essi non conobbero Cri-
sto, può giungere a loro la salvezza dello stesso Cristo?
- Perché essi non conobbero Cristo? Perché Dio si mani-
festò nel Continente eurasiatico e non in quel luogo che
chiamiamo «americano»? È un'ingiustizia da parte di Dio
privarli di qualcosa di essenziale per la salvezza? Forse che
Dio per secoli limitò il suo rapporto con gli essere umani
ai confini del mondo giudeo, di cui ci narra l'AT?
- Bisogna essere cristiani per salvarsi?
- E se non bisogna esserlo, a cosa serve il cristianesimo?
- Hanno senso le missioni, i missionari, l'evangelizzazio-
ne missionaria? Che senso hanno?
(Non si deve pretendere di rispondere a tutte le domande
né di giungere a u n accordo fra tutto il gruppo in questo
dialogo, che servirà solo ad attivare questa tematica nel
gruppo; m a più avanti torneremo su questi temi).
IV. Esercizi raccomandati
- Studiare le origini della presenza della religione attual-
mente maggioritaria nel nostro paese, che sia o non sia il
cristianesimo, in qualunque continente il gruppo si trovi.
Come giunse quella religione in questa terra? C'era u n a po-
polazione autoctona di un'altra religione? Qual è stato l'at-
teggiamento (la «teologia delle religioni») della religione
che giunse? Come avvenne l'«incontro»? Fare u n o sforzo
per conoscere la storia dei rapporti tra le religioni che so-
no state presenti sulla nostra terra.
- Vari tra i libri indicati nella bibliografia seguente con-
tengono elementi molto importanti sul comportamento del
cristianesimo al suo arrivo nel Continente americano e il
suo rapporto con le religioni indigene. Dove sia possibile,
si può distribuire una selezione di letture tra i componen-
ti del gruppo; prima della sessione di lavoro e, durante es-
45
 VIGIL JOSÉ MARIA, Valor salvifico de las religiones no crìstianas,
sa, ciascuno espone n o n solo il contenuto della lettura m a <http://servicioskoinonia.org/relat/027.htm>; Diakonia 61 (mar-
anche il giudizio che l'atteggiamento del cristianesimo di zo 1992) pp. 23-40, Managua. Estudios Ecuménicos 33 (enero
fronte alla religione indigena si è meritato; tutto ciò se- 1993) pp. 23-29, Mexico.
guito da un dibattito generale.

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TODOROV TZVETAN, La Conquista de America. La cuestión del otro,
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47
46
 Capitolo quinto
L'ermeneutica del sospetto
Per completare il nostro «partire dalla realtà» o «vedere», ci
confronteremo con un atteggiamento o criterio interpretati-
vo che consideriamo necessario sia perché la nostra visione
della realtà sia matura e critica, sia per suscitare in noi un
atteggiamento di vigilanza, perché le nostre elaborazioni teo-
logiche non siano inconsapevolmente influenzate da interessi
propri o altrui.
I. Per sviluppare il tema
Ciascuno di noi deve fare il bilancio di questo sguardo che
abbiamo dato alla storia nelle lezioni precedenti, con l'at-
tenzione posta al tema del pluralismo religioso. Il bilancio
critico che noi proponiamo è piuttosto preoccupante:
- la Scrittura e le tradizioni fondanti del cristianesimo di-
sconoscono di principio il pluralismo religioso;
- il cristianesimo, che era una religione marginale e per-
seguitata alla sua origine, più tardi, quando fu accettata
dall'impero romano, andò a sostituire la religione di quel-
lo stesso impero, imponendosi come unica, perseguitando
le altre e legittimando in ultima istanza l'impero...;
- la religione cristiana visse molti secoli unita al potere,
come religione di Stato (regime di cristianità), imposta ob-
bligatoriamente, intollerante, ritenendosi l'unica e assolu-
ta religione;
- la religione cristiana h a intrapreso guerre religiose con-
tro altre religioni (le crociate innanzitutto) e ha convissu-
to tranquillamente con alcune delle maggiori violenze del-
la storia, legittimandole nella pratica (la schiavitù, la «con-
quista» del Continente americano, la globalizzazione del
capitalismo, l'usura dell'attuale debito estero...);
- il cristianesimo si lasciò condurre per m a n o dai poteri
48
d'Europa nell'invasione dell'America e nella persecuzione
e distruzione delle religioni indigene; più tardi avrebbe ap-
profittato dell'espansione neocoloniale dell'Occidente la-
sciandosi condurre verso gli altri continenti;
- la teologia e la spiritualità cristiane, in ognuno dei loro
testi e dei loro gesti, lasciano trasparire la convinzione di
essere l'unica religione vera e assoluta, il destino religioso
finale per tutta l'umanità.
In queste convinzioni hanno vissuto i cristiani durante qua-
si 20 secoli (fino ad appena 40 anni fa), continuando tran-
quillamente e senza discussione a essere convinti che la lo-
ro fosse l'unica religione vera, l'eletta, la predestinata, quel-
la chiamata a evangelizzare tutto il mondo con le sue mis-
sioni e i suoi missionari, quella a cui presto o tardi tutta
l'umanità si sarebbe convertita. Senza dubbio, l'evoluzio-
ne del mondo, lo sviluppo delle comunicazioni e dei mo-
vimenti migratori, la crescita demografica dei paesi del Ter-
zo Mondo, l'espansionismo dell'islam, la nuova situazione
di convivenza plurireligiosa sorta come conseguenza di tut-
to ciò, e lo sviluppo di u n a mentalità più cosciente e criti-
ca, h a n n o favorito il sorgere di un atteggiamento di sospet-
to, che spinge molti cristiani e teologi a interrogarsi su que-
ste convinzioni fino ad ora intoccabili.
Sta apparendo sempre più chiaramente ai cristiani, spe-
cialmente agli storici e ai teologi, la possibilità che tali con-
vinzioni che pretendevano di apparire come nettamente
teologiche e puramente religiose, potrebbero essere anche
frutto di motivazioni occulte e interessi nascosti, cosicché
potrebbero in realtà fungere da «ideologie», vale a dire, da
«costruzioni teoriche razionali destinate a giustificare i pro-
pri interessi corporativi» 1 .
Tornando a guardare la storia del cristianesimo con u n
cuore sensibile verso i poveri e le vittime, vediamo che è
u n a storia di molta sofferenza, di grande mancanza di li-
bertà, di numerose religioni assoggettate, perseguitate, di-
strutte... è u n a storia di conquiste e colonizzazioni di ter-
ritori, di sfruttamento economico internazionale dei pove-
1
Vi è un altro significato positivo della parola «ideologia»; qui la con-
sideriamo in questo significato critico negativo.
49
ri da parte di u n Nord ricco... e «cristiano». È evidente che
tutto questo non è positivo né può pretendere di giustifi-
carsi come volontà di Dio...
La domanda è: in tutta questa storia di violenza, di espan-
sione, di conquista, di dominazione... e con questo bilan-
cio, avrà giocato qualche ruolo la dottrina dell'unicità e il
carattere assoluto del cristianesimo? La dottrina, la teolo-
gia, la spiritualità... saranno state autonome, indipenden-
ti, neutre, puramente religiose, sorte direttamente dalla
fonte divina stessa... o saranno state anche, in qualche mo-
do, frutto degli interessi umani dei loro protagonisti? Cioè,
avranno avuto una componente «ideologica»?
Un buon metodo per adottare u n atteggiamento coscien-
temente critico consiste nel farsi la vecchia domanda del
diritto romano: «Cui bono?», ossia, per il bene di chi? A be-
neficio di chi, una determinata teologia o dottrina? È pos-
sibile che certe dottrine si siano sviluppate teologicamen-
te per influsso dell'interesse di determinati gruppi, i quali,
beneficiandone, potevano giustificare la loro egemonia o
dominare su altri gruppi... È possibile... perché è molto
umano.
Alcuni autori chiamano questo atteggiamento critico di so-
spetto «ermeneutica del sospetto»: un atteggiamento «in-
terpretativo» (questo significa la parola «ermeneutica») che
si occupa di scoprire le radici e i fattori inconsci o effetti-
vamente nascosti che sono intervenuti nella elaborazione
della teoria o della dottrina, in questo caso della teologia
cristiana.
Con questo atteggiamento è necessario riesaminare nuova-
mente la storia e vedere in quanti casi alcune dottrine, teo-
logie o disposizione ecclesiastiche... malgrado si presentas-
sero apparentemente come affermazioni strettamente reli-
giose, abbiano svolto la funzione di giustificazione ideolo-
gica delle azioni di forza che il gruppo cristiano ha eserci-
tato contro altri gruppi che furono le vittime del nostro egoi-
smo corporativo, mascherato religiosamente.
Affermiamo questo principio: tutta la dottrina o teologia o
spiritualità che nel passato ha prodotto effetti deleteri di
oppressione, dominio, disprezzo, che è stata causa di do-
lore o di distruzione... contro altri gruppi, popoli o reli-
50
gioni, deve essere sottoposta a critica in base a questa er-
meneutica del sospetto e deve, almeno, essere riconsidera-
ta, perché di principio è sospettata di essere un'ideologia.
Questo principio apre la strada alla seconda parte del no-
stro corso, il «giudicare». Andremo a riesaminare e rico-
struire la nostra teologia da questa prospettiva della plu-
ralità delle religioni, molto attenti a che la nostra teologia
non sia un'ideologia, cercando di renderci consapevoli - e
liberi - degli interessi di ogni genere che s'intrecciano al
di sotto delle nostre affermazioni teologiche.
«L'ermeneutica del sospetto» non è l'invenzione di nessun
genio filosofico e nemmeno un semplice frutto della criti-
ca moderna; in realtà ha u n fondamento anche evangelico,
poiché può riferirsi direttamente alle parole di Gesù: «Non
può un albero buono dare frutti cattivi» (Mt 7,15-20; Le
6,43). Una dottrina che produce frutti dannosi o peccami-
nosi non può essere considerata corretta o veritiera. Non
può essere «ortodossia» (dottrina corretta) poiché in se
stessa non è neppure «ortoprassi» (pratica corretta).
Molte opinioni e dottrine che abbiamo potuto vedere nel-
la storia del cristianesimo non adempiono al «minimo eti-
co», questa «regola d'oro» che il Vangelo esprime: «Non
fare agli altri quello che non vuoi che gli altri facciano a
te» (Mt 7,13; Le 6,31). Ci sentiremmo molto offesi se le al-
tre religioni assumessero nei nostri confronti atteggiamenti
simili ad alcuni di quelli che noi abbiamo tenuto verso di
loro nelle nostre posizioni dottrinali. Dobbiamo sottopor-
re nuovamente al giudizio del Vangelo queste dottrine che
per tanto tempo abbiamo potuto ingenuamente procla-
mare, sottoponendole all'ermeneutica del sospetto e ri-
considerandole 2 .
Due osservazioni
• Adottando questa «ermeneutica del sospetto», in realtà
stiamo dando un orientamento non neutrale alla «Teologia
2
«Dobbiamo seguire la regola d'oro e concedere all'esperienza reli-
giosa delle altre grandi tradizioni la stessa presunzione di possibilità
di affidabilità cognitiva che reclamiamo per la nostra» (Hick, God
has Many Nantes, The Westminster Press, Philadelphia 1982, p. 24).
51
delle religioni» che stiamo elaborando. Deve essere u n a teo-
logia a partire «dall'opzione per i poveri», intendendo con
«poveri» tutto il forte e ampio significato della parola: non
solo chi è economicamente povero, ma anche colui che è
culturalmente povero (per essere «altro»), la persona emar-
ginata per ragioni di genere (per essere «altra»), la razza
considerata inferiore, la cultura disprezzata, la classe sfrut-
tata, la minoranza emarginata... Dal punto di vista dell'op-
zione per i poveri, «povero» è la persona «che subisce in-
giustizia» 3 . Da questa prospettiva, da questa opzione, che
è la prospettiva e l'opzione del Dio della Vita e della Giu-
stizia, vogliamo costruire dal primo momento la nostra
«teologia del pluralismo religioso».
• Bisogna anche osservare che questa «ermeneutica del so-
spetto» non si applica solo al carattere «ideologico» delle
dottrine religiose nel campo degli interessi socio-econo-
mici-politici, m a in tutti i campi. Per esempio, nel carhpo
«culturale». La religione è, antropologicamente parlando,
parte della cultura ed è, in buona misura, debitrice del con-
testo culturale in cui si è storicamente sviluppata. La cul-
tura, che è nel complesso una sorta di «conoscenza inte-
ressata», si basa a sua volta su aspetti materiali che la con-
dizionano e la rendono possibile, favorendone sviluppi e
interpretazioni differenti in funzione delle necessità della
vita. Oggi è già molto studiato, da parte dell'antropologia
culturale, il legame della religione con questi condiziona-
menti materiali e interessi sociali del gruppo umano, sen-
za che questo sia di ostacolo al suo carattere al contempo
autonomo. Tutto ciò è anche u n aspetto dell'ermeneutica,
culturale in questo caso, che non affrontiamo ora, ma che
è necessario tener in conto. Mediante l'«ermeneutica del
sospetto», dunque, si può e si deve evidenziare il possibi-
le carattere «ideologico» e «interessato» di u n a dottrina,
rispetto a qualunque dimensione della realtà: economica,
politica, culturale, di genere... 4 .
3
J.M. Vigil, La opción por los pobres es opción por la justicia y no es
preferencial, in Rivista Teologica Xaveriana, 49, gen.-mar. 2004, Bo-
gotà. In Enfoque, giugno 2004, Cochabamba.
4 6
Mary Aquin O' Neill dice, per es., che questa è una delle costanti
nella metodologia della teologia fatta dalle donne. «Noi donne ci av-
viciniamo ai testi del cristianesimo con un sospetto. Convinte che c'è
un pregiudizio androcentrico, non possiamo più accettare semplice-
52
II. Testimonianze antologiche
per esercizi didattici in gruppo
• Il «Requerimiento» (intimazione - ingiunzione) è il testo
che la Spagna conquistatrice del secolo XVI decise di «leg-
gere» ai capi indigeni per far loro conoscere i titoli che cre-
deva legittimassero il suo diritto a impossessarsi di «Isole
e Terraferma». Se, avendo ascoltato queste ragioni, i capi
indigeni non si fossero sottomessi, sarebbero stati consi-
derati ribelli contro la Corona, il che avrebbe giustificato
la guerra contro di loro. Poiché non poteva essere diver-
samente, in quell'epoca e nel paese dei Re Cattolici, il «Re-
querimiento» è u n documento giuridico che rimanda ad
argomenti nettamente teologici e religiosi. È istruttivo esa-
minare la teologia soggiacente ed esplicita che utilizza, e
definire se ha realmente u n fondamento teorico o ideolo-
gico. Il «Requerimiento» è il ragionamento, l'argomenta-
zione che la Spagna del secolo XVI dà a se stessa, per giu-
stificare il suo «diritto» a impossessarsi delle terre di cui
aveva appena conosciuto l'esistenza. E la Giunta di Valla-
dolid affida quest'argomentazione al teologo Palacio Ru-
bio, che fonda quella pretesa economica e politica sui prin-
cipi più universali della sua teologia 5 .
Dopo la lettura, si dibatta in gruppo ciò che in quella teolo-
gia strumentalizzata è vero principio e ciò che ha funzione
ideologica. Si applichi «l'ermeneutica del sospetto».
• All'epoca del famoso «triangolo negriero» tra Europa,
Africa e America, per tre secoli non solo si tollerò la schia-
vitù negra, ma anche di fatto la si giustificò utilizzando af-
fermazioni esplicitamente teologiche e religiose 6 .
mente come rivelato quello che ci è stato detto di accettare...» (La
naturaleza de la tnujery el mètodo de la teologia, in Selecciones de Teo-
logia 142 (1997) p. 99.
5
II testo cartaceo si può trovare in Agenda Latinoamericana 1992, pp.
18-19; in internet si può vedere nell'archivio dell'Agenda Latinoame-
ricana (<agenda.latinoamericana.org/archivio>), cercando nell'anno
1992. E in molti libri storici.
II testo è una selezione (la seconda parte) dell'articolo La misión
profética de la Vida Religiosa ante el neoliberalismo, in Diakonia 68
(die. 1993) pp. 16-25, Managua, di José Maria Vigil. Accessibile an-
che in <servicioskoinonia.org/relat/048.htm>.
53
Si discuta poi se le affermazioni teologiche che si facevano
erano realmente ortodosse o eterodosse, puramente religiose
o interessate e «ideologiche».
• «Il romano pontefice, vicario di Gesù Cristo e successo-
re del padrone delle chiavi del cielo, esamina con atten-
zione paterna tutti i luoghi del mondo e le qualità delle
genti che in essi vivono. E cercando la salvezza di tutti, or-
dina e dispone ciò che crede sarà gradito alla Divina Mae-
stà e porterà all'unico gregge del Signore le pecorelle che
gli sono state affidate, ottenendo per loro il perdono e il
premio dell'eterna felicità [...]
Considerando con la debita attenzione tutto quanto abbia-
mo esposto, così come, poco tempo fa in un altro docu-
mento, abbiamo concesso facoltà e piena libertà al citato
re Alfonso di invadere, conquistare, espugnare, ridurre e
soggiogare tutti i regni, ducati, principati, domini, posse-
dimenti e beni mobili e immobili dei saraceni, pagani e al-
tri nemici di Cristo, e di ridurli in perpetua schiavitù, e di
appropriarsi per sé e per i suoi successori... dei regni, du-
cati, principati, domini, possedimenti e beni, dichiariamo
ora che l'Infante ha acquisito e possiede legittimamente tut-
te le isole, terre, porti e mari di questo genere... e con la
presente Lettera glieli doniamo perpetuamente e ne diamo
la proprietà al citato re Alfonso, all'Infante e ai loro suc-
cessori...».
E a tutti i fedeli cristiani... proibiamo con questo decreto
di portare, direttamente o indirettamente, armi, ferro, o al-
tre cose proibite dalla legge, in tutti i luoghi... conquista-
ti o in possesso del re Alfonso e dei suoi successori, di na-
vigare o pescare nei suoi mari, di intromettersi... o tenta-
re di ostacolare, direttamente o indirettamente, il pacifico
possesso di questi luoghi da parte del re Alfonso o dei suoi
successori...» 7 .
Ci sono solo poche premesse teologiche in questo testo, rife-
rite al ministero di Pietro, ma sono sufficienti per far deri-
vare da esse un'«autorità apostolica» come facoltà di ripar-
tire il mondo e autorizzare la schiavitù perpetua dei suoi abi-
tanti, a favore dei principi cristiani che si supponeva rice-
vessero queste ricompense per meglio continuare a combat-
7
Bullarìum Romanum, V, pp. 111-114.
54
tere «per la salvezza delle anime e la gloria della santa Fede
cattolica». Può essere ortodossa una concezione del mini-
stero papale che, appellandosi al Vangelo (Mt 16,17-19), de-
duce da questo simili terrificanti diritti sui «saraceni, paga-
ni e altri nemici di Cristo»? Qualcuno può pensare che le pa-
role di Gesù rivolte a Pietro avrebbero potuto concedergli una
simile autorità imperiale, assoluta e totale su tutto il mon-
do? Ha un carattere ideologico questa «teologia del primato
di Pietro»? È vera o falsa questa teologia?
• «L'affermazione fondamentale della teologia della cri-
stianità è quella secondo cui "al di fuori della Chiesa non
c'è salvezza". Per questa ragione gli indios e i negri devo-
no assumere i valori, gli usi e i costumi della civilizzazio-
ne occidentale» 8 .
• «Nessun testo e nessuna ricerca (né nessuna teologia o
dottrina religiosa), per quanto oggettivi pretendano di es-
sere, possono evitare di essere guidati da u n orizzonte d'in-
teresse. Conoscere è sempre interpretare. La struttura er-
meneutica di tutto il sapere e di tutta la scienza è tale che
il soggetto sempre entra con i suoi modelli, paradigmi e
categorie nella composizione dell'esperienza dell'oggetto
mediata dal linguaggio. Il soggetto non è ragione pura: è
inserito nella storia, nel contesto socio-politico e si muove
per interessi personali e collettivi. Per questo, non esiste
u n sapere esente dall'ideologia e puramente disinteressa-
to» 9 .
Commentare questo testo che esprime in sintesi una convin-
zione filosofica propria dell'epoca moderna: non esiste un te-
sto, una scienza, una tecnica... e neanche una dottrina reli-
giosa o una teologia che siano «neutri», puramente «oggetti-
vi», asettici, apolitici, senza ideologia, senza interessi consa-
pevoli e inconsapevoli...
• «Chi è senza ideologia scagli la prima pietra», famoso in-
tervento di Mons. Smith, vescovo ausiliare di Lima, nella
IV Conferenza del CELAM a Santo Domingo, 1992. Com-
mentare.
8
Ferraro, Benedito, Cristologia, Vozes, Petrópolis 2004, p. 23.
9
L. Boff, Pasión de Cristo, pasión del mundo, Indoamerican Press Ser-
vice, Bogotà, 1978, p. 15; o anche in Jesucristoy la liberación delhom-
bre, Cristianidad, Madrid 1981, p. 289.
55
• «La verità, Pilato, è questa: porsi di fianco agli umili e a
quelli che soffrono» (Van der Meersch) 10 . Commentare.
Questa frase è disponibile in poster nei Servicios Koinonia
(<http://servicioskoinonia.org/posters>).
• Esercizio raccomandato: Il Concilio di Lima (anno 1567)
proibì le ordinazioni sacerdotali degli indios. Facciamo l'e-
sercizio collettivo di immaginare quali ragioni teologiche e
bibliche potè addurre per giustificare la sua decisione. Al
contempo «sospettiamo» quali ragioni economiche, politi-
che, culturali... furono anche la causa di quella proibizione
di aprire il ministero sacerdotale cristiano agli indigeni 11 .
III. Applicazioni alla vita
Tale «ermeneutica del sospetto» studiata in questa sessio-
ne è u n principio di massima applicabilità alla vita, tanto
a livello collettivo, civile o ecclesiale, come a livello indivi-
duale o personale. Tutti dobbiamo sapere che non esisto-
no i principi neutri, né la scienza neutra e neanche la tec-
nologia neutra... così come n e m m e n o la teologia o la spi-
ritualità neutre... Tutto è situato entro la «correlazione di
forze» sociali, entro il confronto d'interessi della società e
della storia.
Anche la mia opinione, la mia scienza, la mia teologia e la
mia spiritualità sono collocate in questo campo magneti-
co degli interessi propri e altrui, ai quali non posso sot-
trarmi. Perciò devo esaminare l'influsso che possono eser-
citare su di me, e fino a che punto permetto di lasciarmi
portare da essi...
A livello collettivo, ecclesiale o del cristianesimo nel suo in-
sieme, posso considerare di essere u n cristiano adulto che
giudica la propria storia, per non giustificare né ripetere i
soprusi che noi cristiani abbiamo commesso nella storia,
con la Bibbia e la teologia in mano. Vogliamo chiedere per-
dono per i comportamenti ideologizzati espressi nel passa-
10
11
Alfonso Comin, in Misión Abierta 70 (marzo 1977), ultima pagina.
Vedere il documento del Concilio di Lima in Marzal, Manuel e al-
tri, O rostro indio de Deus, Vozes, Petrópolis 1988, pp. 202-203. An-
che Marzal,, M., La transformación religiosa peruana, Pontificia Uni-
versidad Católica, Lima 1983, p. 322.
56
to e trasformare la storia con un presente e u n futuro di ve-
rità fedele al Vangelo e a coloro che, fino ad ora, sono stati
le vittime. Un altro cristianesimo è possibile...
Fare queste analisi n o n è ansia di criticismo, né sottigliezza
intellettuale, m a semplicemente mettere in opera con la
massima attenzione la parola di Gesù: «Non fare agli altri
ciò che non vorresti gli altri facessero a te», o quelle sotti-
li percezioni tipicamente sue: «Non chi dice "Signore, Si-
gnore", ma chi fa la volontà del Padre mio».
IV. Domande per riflettere e per dialogare
- Qual è il tuo personale bilancio della storia del cristia-
nesimo rispetto al tema del pluralismo religioso? È altro
rispetto a quanto qui presentiamo? In quali aspetti? Con-
dividi e dialoga con i compagni/e.
- La parola «ideologia» è utilizzata a volte con significato
negativo e a volte con significato positivo. Sono due signi-
ficati diversi. Si possono distinguere? Spiega la differenza.
- Cosa si può rispondere all'obiezione di coloro che han-
no u n a visione molto idealista e pensano che se lo Spirito
guida il Popolo di Dio, questo non può lasciarsi trascina-
re da interessi meschini o addirittura peccaminosi?
- È certo che i nostri interessi influenzano la nostra ma-
niera di pensare? Commenta quel proverbio che dice: «Vi-
vi come pensi, perché se no finirai per pensare come vivi».
- Si p u ò argomentare contro u n a dottrina o teologia, non
con assunti teorici m a appellandosi ai suoi effetti pratici e
sociali? Non è u n a forma inadeguata di argomentazione?
- Solo per cominciare a esplorare il tema: quali afferma-
zioni teologiche o bibliche h a n n o potuto fungere, di fatto,
come fondamento ideologico del machismo nella società e
nella chiesa? Fare u n elenco delle possibili basi bibliche e
teologiche del patriarcalismo.
Bibliografia
KNITTER PAUL, NO Other Name? A Criticai Survey of Christian At-
titudes Toward the World Religions, Orbis Book, Maryknoll
2000 (12° ristampa); alle pp. 163-165 parla espressamente del-
l'ermeneutica del sospetto.
57
PIXLEY JORGE, Es possible una evangelìzaciòn no imperialista? Ri-
cerche bibliche in: <http://servicioskoinonia.org/relat/071.
htm>.
REZENDEE VALERIA, Historia de la Iglesia de Brasil. Periodo colo-
nial, nella biblioteca di Koinonia (<http://servicioskoinonia.
org/biblioteca>). Si tratta di una rilettura della storia della
Chiesa brasiliana coloniale con r«ermeneutica del sospetto»
e dalla prospettiva dell'opzione per i poveri. Tratta molto be-
ne il tema afro-americano, piuttosto sconosciuto, in genera-
le.
VIGIL, JOSÉ MARIA., La misión profética de la vida religiosa ante el
neoliberalismo, RELaT n. 48, Diakonia 68 (dicembre 1993) pp.
16-25, Managua; Enfoque, Conferencia Boliviana de Religio-
sos, 87 (settembre 1994) pp. 5-14, La Paz; Nuevo Mundo, 165-
166 (1994) pp. 157-172, Caracas.
58
Capitolo sesto
Strumenti logici: nomi, concetti
e classificazioni
Abbiamo detto che il nostro metodo consiste nel «vedere, giu-
dicare e agire». Per quanto riguarda il «vedere», ci siamo ac-
costati a diversi aspetti della realtà. È il momento di passa-
re alla seconda parte: quella di «giudicare» la realtà che ab-
biamo cercato di «vedere». Per questo è necessario, in pri-
mo luogo, dotarci di alcuni strumenti con i quali poter ri-
flettere sulla realtà conosciuta. Concretamente abbiamo bi-
sogno di:
a) un chiarimento dì linguaggio (concetti, nomi, definizio-
ni, distinzione dei termini...);
b) una classificazione delle possibili posizioni che l'esperienza
suggerisce di adottare rispetto al tema, per iniziare a orien-
tarci.
I. Per sviluppare il tema
1. Nomi e concetti
Teologia delle religioni (TR): la «teologia» può essere de-
finita in molti modi, m a nel suo significato più ampio è u n
concetto che, in ogni caso, appartiene al c o m u n e bagaglio
culturale. Teologia è riflessione alla luce della fede. «Teo-
logia» significa studio su Dio. Per estensione, teologia è
ogni riflessione che si fa a partire dalla fede su qualsiasi
oggetto o tema adeguato.
La teologia che riflette su qualche oggetto o dimensione
concreta del mondo della fede è u n r a m o della grande teo-
logia. Possiamo così enumerare diversi rami: la teologia
dei sacramenti o sacramentaria, la teologia sulla Chiesa o
ecclesiologia, la teologia sulle realtà ultime o escatologia,
ecc.
La «teologia delle religioni» è dunque il r a m o della teolo-
gia che fa delle religioni l'oggetto della p r o p r i a riflessione.
59
Le religioni sono l'«oggetto materiale» della TR, come i sa-
cramenti lo sono della teologia sacramentaria o la Chiesa
10 è della ecclesiologia. La TR vuole riflettere sul signifi-
cato delle religioni, il significato che hanno nel piano di
Dio, la loro validità salvifica, i rapporti fra di esse, ciò che
h a n n o in comune e ciò che le differenzia, ecc. Questo sa-
rebbe l'«oggetto formale» della TR.
Teologia del pluralismo religioso (TPR): è semplicemen-
te u n nuovo nome della teologia delle religioni (TR). È u n
sinonimo, significa la stessa cosa 1 .
È u n nuovo nome che si sta imponendo, perché i teologi
pare stiano scoprendo che il «pluralismo religioso», cioè
la pluralità delle religioni, il fatto che siano molte e non
u n a sola... è il grande tema oggi centrale in questa teolo-
gia. All'inizio, alcuni decenni fa, è stato il tema della sal-
vezza a costituire il centro della TR, la discussione prin-
cipale era: c'è salvezza nelle «altre» religioni? Ora c'è u n
consenso comune riguardo al tema della salvezza nelle «al-
tre» religioni (tutti ritengono che ci sia salvezza nelle al-
tre religioni), mentre la grande questione attualmente in
discussione oggi è la pluralità stessa delle religioni, il plu-
ralismo religioso 2 . Oggi «una teologia delle religioni non
p u ò non essere, in definitiva, una teologia del pluralismo
religioso» 3 .
11 cristianesimo, lungo i suoi venti secoli, si è interessato
al tema della presenza della salvezza nelle religioni non cri-
stiane 4 . In ogni epoca ci sono stati pensatori o teologi che,
1
Utilizzeremo indifferentemente i due nomi, soprattutto per evitare
- come diremo in seguito - il facile equivoco tra pluralismo (la plu-
ralità delle religioni) come contenuto della TPR e pluralismo come
schema di posizionamento (paradigma) all'interno della classifica-
zione delle diverse posizioni adottate dai teologi che hanno fatto TR.
2
Dupuis spiega le ragioni del cambiamento di nome che si sta im-
ponendo in questo ramo della teologia in Verso una teologia cristia-
na del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, pp. 18-19.
3
J. Dupuis, ibid., p. 271.
4
Può risultare interessante rivedere il libro di F.A. Sullivan, cHay sal-
vación fuera de la Iglesia?, Desclée, Bilbao 1999, che passa in rasse-
gna la storia dell'assioma «extra Ecclesiam nulla salus», dall'inizio
del cristianesimo sino ai nostri giorni. Lì si può vedere come questa
domanda sul significato delle altre religioni - soprattutto per la que-
stione della presenza o assenza in esse della salvezza - non ha mai
60
in modo diretto o indiretto, si sono interrogati e hanno da-
to le loro risposte, m a non è mai esistito u n corpo dottri-
nale che potesse essere considerato una riflessione siste-
matica sulle religioni, non c'è stata u n a vera TR. Questa
appare come teologia nella seconda metà del XX secolo.
Si ritiene infatti che il primo libro di TR sia stato quello
di Heinz Robert Schiette, intitolato Le religioni come tema
della teologia, pubblicato nel 1963 5 .
Il Concilio Vaticano II è stato l'occasione, senza precedenti
né paragoni in tutta la storia, nella quale u n a Chiesa cri-
stiana ha parlato di più e più positivamente delle religioni
non cristiane 6 . Le affermazioni fatte significarono una por-
ta aperta per i teologi, che rapidamente avanzarono su que-
sto terreno non ancora dissodato. Tutti sentivano - e an-
cora sentono - che eravamo e che ci troviamo di fronte a
un tema inedito, in una nuova tappa del rapporto tra le re-
ligioni, che è anche ciò che ci permette di fare questa nuo-
va riflessione. Ancora oggi alcuni dei più famosi autori di
TR riflettono nei propri libri questo essere in costruzione:
«Verso u n a teologia cristiana del pluralismo religioso» è il
titolo dell'opera più rappresentativa di Jacques Dupuis. La
vivacità del dibattito, che il tema ha portato nella discus-
sione teologica, riflette la stessa cosa, così come la reazio-
ne di vigilanza e censura che tra i cattolici è stata adotta-
ta dalla Congregazione per la dottrina della fede (ex Sant'Uf-
ficio).
L'aggettivo «cristiana», nel titolo citato dell'opera di Dupuis,
ci offre l'opportunità di segnalare una distinzione. «Teolo-
gia» è una parola e u n concetto di origine greca, che in realtà
esisteva prima del Cristianesimo. Tuttavia, attualmente «teo-
logia» è considerata di fatto come u n concetto che appar-
tiene alla religione cristiana, anche se in tutte le religioni è
presente una teologia, spesso espressa con altri nomi. In ogni
religione, effettivamente, è presente «una riflessione a par-
tire dalla fede», u n a fede che cerca di comprendere e riflet-
cessato di accompagnare le chiese cristiane, anche se mai ne è stato
fatto un trattato sistematico, un ramo teologico, come sarebbe avve-
nuto più tardi con la «teologia delle religioni».
5
H.R. Schiette, Die Religionen als Thema der Theologie, Verlag Her-
der K.G., Freiburg im Breisgau 1963.
6
Sullivan, ibid., p. 195.
61
tere più o meno sistematicamente. Ciò vuol dire che legitti-
mamente la TR non esiste solo tra i cristiani. Non solo c'è
una TR cristiana, ma ci può essere una TR musulmana, bud-
dhista, o induista... Forse in alcune religioni non si chia-
merà «teologia» - ad esempio nell'induismo, a cui è alieno
il concetto stesso di Dio, «Theos» - ma, per intenderci, pos-
siamo parlare di «teologie» delle religioni elaborate da altre
posizioni religiose diverse dal cristianesimo, e dobbiamo sa-
pere che esistono o possono esistere ed è bene che esistano.
Sorge allora una domanda: è possibile costruire una TR
che non sia cristiana né musulmana né di qualunque altra
religione, ma che pretenda di essere «inter-religiosa», aper-
ta a tutte le religioni? Ci sono posizioni a favore e contra-
rie. In questo momento non c'interessa prendere posizio-
ne, ma semplicemente essere consapevoli che esiste una
«teologia cristiana delle religioni» - e che di principio ci
muoveremo nel suo ambito, finché non diremo altrimen-
ti, ma esiste anche una teologia non cristiana delle reli-
gioni e forse si potrebbe anche pensare a una «teologia in-
ter-religiosa delle religioni».
Non è necessario sottolineare, essendo ovvio, che dobbia-
mo distinguere chiaramente la TR dalla scienza delle reli-
gioni, dall'antropologia delle religioni, dalla storia compa-
rata delle religioni, ecc. Sono anch'esse scienze molto gio-
vani, nate da poco più di u n secolo.
2. Classificazioni: «mappa» dei modelli della TR
Nonostante la sua giovane età, la TR ha già fatto u n buon
cammino e guardando indietro si può osservare che con-
ta una marcata varietà di posizioni, una molteplicità di ri-
sposte date dai teologi al problema centrale del significa-
to della pluralità delle religioni. Negli ultimi 25 anni sono
stati fatti vari tentativi di classificazione di queste posi-
zioni. Il farci un'idea, sia pure sommaria o schematica, di
come si possono raggruppare o classificare, ci darà una vi-
sione d'insieme della storia e della situazione attuale del-
la TR e comincerà a fornirci elementi di giudizio per po-
ter prendere anche la nostra posizione all'interno di que-
sta «mappa». Ci aiuterà a captare quali sono in questo mo-
mento i punti decisivi o più importanti dell'edificio in co-
struzione della TR.
62
Le classificazioni sono parecchie, m a ci riferiremo solo al-
le principali.
Metteremo in primo piano u n a classificazione tripartita,
che è stata accettata universalmente per la sua chiarezza
e semplicità (forse perché - come si vedrà - scaturisce in
maniera logica dalla stessa struttura della realtà). Alcuni
teologi la considerano insufficiente, ed è logico, perché tut-
to ciò che è semplice semplifica e deve successivamente es-
sere reso complesso con ulteriori ripartizioni che diano ra-
gione delle sfumature che esistono nella realtà 7 .
La classificazione più semplice 8 e, in qualche modo, uni-
versalmente riconosciuta dei modelli o delle posizioni en-
tro la TR è la seguente:
A. Esclusivismo. Si chiama esclusivismo la posizione teo-
logica che sostiene l'esistenza di una sola religione vera,
che è quella rivelata da Dio e che possiede in esclusiva la
verità, mentre le altre sono religioni false, o religioni sem-
plicemente umane, o naturali, che n o n salvano.
Nel Cristianesimo questa posizione è stata quella domi-
nante e ufficiale nei venti secoli della sua storia sino agli
anni '60 del secolo scorso 9 .
B. Inclusivismo. È la posizione di chi sostiene che sebbe-
ne la Verità e la Salvezza siano in u n a determinata reli-
gione, esse si fanno presenti - in forme più o meno defi-
citarie o imperfette - anche nelle altre religioni, ma come
una partecipazione della Verità e della Salvezza presenti
nell'unica vera religione.
Nel cristianesimo questa posizione viene espressa quando
si sostiene che solo la religione cristiana possiede la Verità
e la Salvezza e, sebbene anche in altre religioni ci siano
7
A volte questo significa solo che questi teologi si sentono a disagio
a essere classificati senza sfumature come pluralisti o inclusivisti.
8
Nella sua opera principale, Verso una teologia cristiana delle religio-
ni, e sebbene non condivida la classificazione, Dupuis scrive, di pas-
saggio: «servendoci, per chiarezza, della classificazione di Schinel-
ler...» {ibid., p. 252). Quella di Schineller è di fatto la classificazione
tripartita, anche se c'è una suddivisione nel terzo punto.
9
«Il Corano afferma che le buone opere senza la fede [musulmana]
sono vane, una illusione (6,88; 18,103-105; 24,29...). Allo stesso mo-
do, la maggioranza dei teologi [musulmani] delle più diverse scuole
non esita a destinare all'inferno ogni non musulmano, qualunque sia
il valore delle sue opere» (R. Caspae, Para una vision cristiana del
Islam, Sai Terrae, Santander 1995, p. 181).
63
«elementi di verità», Dio le ha depositate pienamente solo
nella religione cristiana. La salvezza per l'Umanità sareb-
be stata conquistata concretamente da Gesù Cristo, che l'ha
depositata nella sua Chiesa. Partecipano alla Salvezza an-
che i non cristiani, non per u n a presunta validità delle lo-
ro religioni, ma per il potere di Cristo, che li raggiunge «in
una maniera conosciuta solo da Dio»10. In realtà i non cri-
stiani non si salvano «in quanto» partecipano alla propria
religione, bensì «malgrado» aderiscano ad essa.
Questa posizione è quella che si fece strada nel mondo teo-
logico - a partire soprattutto dalla Chiesa cattolica - in-
torno agli anni del Concilio Vaticano IL
C. Pluralismo 11 . È la posizione teologica di chi afferma
che tutte le religioni partecipano della salvezza di Dio,
ognuna a suo modo e autonomamente. Vàie a dire: non c'è
una religione che stia al centro stesso dell'universo reli-
gioso... Al centro c'è solo Dio. Le religioni ruotano attor-
no a Dio, come i pianeti attorno al sole. In tutte le religio-
ni Dio viene incontro all'uomo, senza che ci sia un'unica
religione vera, neppure una religione privilegiata inclu-
dente, a cui tutte le altre sarebbero debitrici o sussidiarie.
Nel cristianesimo questa posizione sostiene che lo stesso
cristianesimo non occupa il centro, ma ruota come una
delle religioni attorno al centro, che è occupato solo da Dio.
Il pluralismo come posizione teologica esplicita ed elabo-
rata è una posizione nuova nel mondo teologico cristiano,
è molto recente e implica u n cambiamento radicale.
Sebbene abbiamo esemplificato i tre casi riferendoci al cri-
stianesimo, le tre posizioni non sono proprie di questo né
di alcuna religione: in qualunque religione può venire adot-
tata l'una o l'altra posizione. Ci sono posizioni inclusiviste
anche nell'Induismo e nell'Islam, così come ci sono posi-
zioni pluraliste tra i mistici sufi, ecc.
Logicamente, questa classificazione può essere arricchita
dando spazio ad altre suddivisioni, sfumature, variazioni...
È ciò che affronteremo nella lezione seguente.
10
GS 22.
" Si tenga conto di quanto detto prima: qui «pluralismo» non indi-
ca la «pluralità delle religioni», ma un concreto modello di posizio-
ne dentro la TR. Non entriamo nella distinzione tra «pluralismo» e
«pluralità»: cf. l'articolo di Jayanth citato nella bibliografia.
64
In ambito cristiano, questa classificazione tripartita è so-
lita utilizzare anche altre categorie e altri nomi, che corri-
spondono specularmente ai tre citati, nel seguente modo:
A. Ecclesiocentrismo. Di fatto, nel cristianesimo, la posi-
zione esclusivista non può che porre al centro di tutto la
Chiesa cristiana (qualunque essa sia). La Chiesa cristiana
è al centro del piano di salvezza di Dio. Solo la Chiesa è
depositaria della salvezza e tutte le altre religioni sono de-
stinate a scomparire e ad essere incluse nella Chiesa. Tut-
to nel mondo e nella storia u m a n a guarda alla Chiesa co-
me al suo centro e alla sua destinazione. Questa posizione
è esemplificata nella nota sentenza: «Fuori della Chiesa
non c'è salvezza» 12 .
B. Cristocentrismo. Sarebbe il nome cristiano dell'inclusi-
vismo. In questa posizione non si pensa più che solo nella
Chiesa cristiana c'è salvezza e che le religioni sono prive del-
la presenza salvifica di Dio... Si pensa piuttosto che anche
fuori del cristianesimo, anche nelle altre religioni non cri-
stiane, sono presenti la Verità di Dio e la sua Salvezza, però
si continua a ritenere che questa Verità e questa Salvezza
siano proprie del cristianesimo, quelle manifestate da Gesù
Cristo, il Figlio di Dio venuto in questo mondo. Nessuno
dunque si salva se non per la mediazione di Cristo, anche
se appartiene a un'altra religione e non conosce Gesù Cri-
sto. Per questo parliamo di cristocentrismo. Una frase esem-
plificatrice di questa posizione è: «Solo Cristo salva».
C. Teocentrismo. Nel cristianesimo 1 3 questa terza posi-
zione sostiene che al centro vi è Dio e solo Dio. Intorno a
lui ci sono tutte le religioni, che si rapportano direttamente
a lui, senza la mediazione cristiana. Cristo e il cristianesi-
mo stanno a fianco delle altre religioni, senza che debba-
no essere considerati come mediazioni assolute per esse.
La prima e la seconda classificazione che abbiamo visto
sono identiche, dal punto di vista di u n a logica struttura-
le, solo che la seconda utilizza u n a terminologia cristiana.
12
Extra Ecclesiam nulla salus.
13
Non prendiamo ora in considerazione l'obiezione di coloro che di-
cono che questa posizione non è cristiana, che non è compatibile con
le principali credenze del cristianesimo; affronteremo la questione a
suo tempo.
65
Noi, in questo corso, preferiamo utilizzare la prima no-
menclatura, che è più universale e si può applicare a qua-
lunque religione; anche se potremo adottare la seconda
quando ci riferiremo all'ambito cristiano.
Vediamo qualcun'altra delle classificazioni più conosciute
in materia di TR.
Knitter è l'autore che ha proposto più schemi di classifi-
cazione e nomenclature. Nel 1985, nella sua famosa ope-
ra Nessun altro nome?14 dava questa classificazione:
a) il modello evangelico conservatore (esclusivismo ra-
dicale)
b) il modello protestante generale (esclusivismo mode-
rato)
e) il modello cattolico (inclusivismo)
d) il modello teocentrico (pluralismo).
15
Nel 1986, in un articolo d'antologia , ne diede un'altra, più
simbolica:
a) Cristo contro le religioni (esclusivismo)
b) Cristo dentro le religioni (inclusivismo)
e) Cristo sopra le religioni normativamente (pluralismo
normativo)
d) Cristo con le altre religioni (pluralismo).
Nel 2002, nell'ultimo libro in cui rielabora tutto il suo la-
voro teologico degli ultimi 30 anni, ci offre una nuova pro-
posta:
a) il modello della sostituzione, totale o parziale (esclu-
sivismo)
b) il modello del compimento (inclusivismo assolutista)
e) il modello della reciprocità (pluralismo)
d) il modello dell'accettazione (pluralismo post-moder-
no?) 16 .
14
Cf. la bibliografia a fine capitolo.
15
P. Knitter, La teologia de las religiones en el pensamiento católico,
in Concilium 203, gen. 1986, pp. 123-134. Anche in <http://servicio-
skoinonia.org/relat/315.htm>.
16
I nomi nell'orignale inglese sono: the replacement model; the fulfìl-
Iment model; the mutuality model; the acceptance model. Cf. P. Knit-
ter, Introducing Teologies ofReligions, Orbis Books, Maryknoll 2002.
66
Raimon Panikkar presenta a sua volta due classificazioni
quadripartite:
a) esclusivismo
b) inclusivismo
e) parallelismo
d) interpenetrazione.
Oppure quest'altra:
a) modello geografico: cammini che conducono alla ci-
ma della montagna
b) modello fisico: l'arcobaleno
e) modello geometrico: la variante topologica
d) modello antropologico: il linguaggio 17 .
Juan José Tamayo ha proposto ultimamente una tipologia
di sei atteggiamenti 18 ispirata, come quella di Knitter, a Nie-
buhr, però più ampia:
a) Cristo contro le religioni e la cultura: cristologia ed ec-
clesiologia escludenti
b) Cristo al di sopra delle culture e i cristiani anonimi
e) Armonia tra Cristo e la cultura
d) Normatività di Cristo per la salvezza
e) Plurali manifestazioni di Dio e pluralità di mediatori
f) Salvezza attraverso la prassi storica di liberazione.
3. Difficoltà
Questo tema delle classificazioni e corrispondenti catalo-
gazioni, che implicitamente ci troviamo a fare, di teologi e
teologie, risulta tanto utile e necessario quanto difficile e
fastidioso. A nessuno piace essere catalogato rigidamente
in una classificazione che non ha stabilito o i cui presup-
posti categoriali nemmeno condivide: dobbiamo rispettare
questa ritrosia a lasciarsi catalogare. D'altra parte è una ne-
cessità intellettuale il cercare di comprendere la realtà nel-
17
R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Cittadella Editrice, Assisi (1988)
2001 2 , pp. 27-58.
18
J.J. Tamayo Fundamentalismo y dialogo entre las religiones, Trotta,
Madrid 2004.
67
la sua molteplicità, scoprendo i punti comuni e gli elementi
che la differenziano: in questo consiste, tra l'altro, l'attività
intellettuale in generale e la teologia in particolare. Si trat-
ta quindi di trovare u n equilibrio tra il rispetto - sempre
dovuto - alla rivendicazione da parte di ognuno d'interpre-
tare la propria posizione e la perentoria necessità profes-
sionale di conoscere e comprendere, e per questo di classi-
ficare e catalogare, fatto salvo il legittimo diritto di riven-
dicare la propria divergenza.
Un chiaro esempio p u ò essere la difficoltà che incontra-
no le teologie africane e indiane dell'America Latina a ri-
trovarsi in queste classificazioni, a giudicare dal malesse-
re che avvertono alcuni dei suoi rappresentanti di fronte
ad esse. Le categorie teologiche che sono alla base di al-
cune di queste classificazioni, p o t r e m m o dire che ap-
paiono loro come «incommensurabili», impossibili da tra-
durre, non suscettibili di applicazione né di equivalenza
con le proprie categorie, così che dicono di non poterle
accettare. In realtà, nonostante questa difficoltà - forse
semplicemente interculturale - il dialogo teologico e lo
sforzo di comprendere la realtà, in u n modo o nell'altro,
prima o poi andrà avanti. Ciò che non possiamo fare è re-
stare paralizzati con la scusa della diversità culturale del-
le categorie utilizzate.
D'altra parte le classificazioni, come la teologia stessa, so-
no vive e si evolvono: con il tempo e il dialogo si vanno
creando nuove sezioni all'interno delle classificazioni, men-
tre alcune tra quelle antiche vengono abbandonate o scom-
paiono... Possiamo riferirci al caso dell'«inclusivismo aper-
to», terminologia oggi praticamente in disuso, che accolse
per alcuni anni teologi che si sentivano a disagio nell'in-
clusivismo - evidenziando così clamorosamente la neces-
sità di un superamento - m a che non potevano accettare
di essere catalogati come «pluralisti» a causa dell'associa-
zione allora inevitabile tra pluralismo e relativismo... Og-
gi i principali autori riuniti sotto l'ombrello dell'«inclusi-
vismo aperto» preferiscono parlare di «pluralismo asim-
metrico», e con ciò hanno dato u n apporto notevole al pa-
norama teologico delle religioni: hanno messo in evidenza
il carattere «realistico» del pluralismo, che solo quando è
estremista potrà negare le differenze reali, concrete e ine-
68
vitabili 19 tra le religioni, sebbene pluralisticamente le si con-
sideri tutte vie di salvezza...
Non si tratta di teologi transfughi, che migrano da una po-
sizione all'altra, m a del fatto che ci troviamo in un ramo
della teologia molto giovane, che si sta sviluppando e, con
esso { tutti stiamo crescendo e imparando quasi ogni gior-
no. È u n segno di vitalità.
Concludiamo ricordando ed esplicitando u n a distinzione
a cui abbiamo accennato solo di passaggio: la parola «plu-
ralismo» h a dunque, attualmente, due significati nell'am-
bito della TR. In primo luogo, ha il significato del dizio-
nario: pluralismo religioso è la pluralità di religioni, il fat-
to che le religioni siano molte; è u n significato diretto e
semplice. Ma altro è il significato della parola pluralismo
quando ci si riferisce a uno dei tre (o più) modelli in cui
si classificano le posizioni presenti nella TR (esclusivismo,
inclusivismo, pluralismo). Questo secondo significato - che
è un significato tecnico - non è quello immediato del di-
zionario, m a allude a una forma specifica di concepire i
rapporti tra le religioni, in contrapposizione all'esclusivi-
smo e all'inclusivismo. Bisogna fare attenzione, poiché mol-
te persone, quando sentono la parola «pluralismo», la in-
tendono nel primo significato (quello del dizionario) an-
che se lo si sta utilizzando in senso tecnico; è u n a confu-
sione molto comune, fonte di molti equivoci, perché i due
significati non sono comparabili.
Per spiegarci meglio: se parliamo della «teologia del plura-
lismo religioso» è risaputo cosa lì significhi la parola «plu-
ralismo» (pluralità di religioni); m a se parliamo di una «teo-
logia pluralista del pluralismo religioso», intendiamo dire
che l'aggettivo «pluralista» si riferisce a u n a teologia non
elaborata sul modello esclusivista né su quello inclusivista,
ma dalla «posizione del pluralismo». La maggiore novità
nel campo della TR non è il pluralismo religioso come plu-
ralità di religioni, ma il modello «pluralista» di concepire
le relazioni tra le religioni. Ma tutto questo lo vedremo più
ampiamente nella lezione seguente.
Non per volontà di Dio, ma per gli stessi limiti umani.
69
II. Testi antologici
• Pietro prese la parola e disse: «In verità sto rendendomi
conto che Dio non fa preferenze di persone, ma chi lo te-
me e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga,
è a lui accetto» (At 10,34-35).
• C'è una maniera sicura di non arrivare a Dio, ed è in-
stallarsi in una religione (Raimondo Lullo).
• Non possiamo pretendere che una religione abbia la ve-
rità totale, né incasellare Dio in una di esse. Dobbiamo la-
sciare a Dio di essere Dio, al di sopra delle nostre catego-
rie e definizioni. Perché nella misura in cui rinunceremo
a possederlo, lo incontreremo come il Dio vero. Il vero Dio
non è mai a nostra misura, come dice Eloi Ledere.
Il futuro principale del dialogo è la conversione a Dio. Non
si tratta prima di tutto di cambiare religione; che ognuno
segua quella che più lo convince. Anche se siamo convin-
ti che la religione cristiana è la migliore, dobbiamo ri-
spettare gli altri, che sono a loro volta convinti che la pro-
pria sia la migliore. Nessuno possiede la verità completa.
Solo Dio (Antonio Peteiro Freire, vescovo cattolico di Tan-
geri, in Vida Nueva 2308, dicembre 2001, p. 50).
• Quando uno acquisisce una quantità infinitesimale di
Amore, si dimentica di essere musulmano, mago, cristia-
n o o infedele (Ibn 'Arabi, 1165-1240).
• Internet produce u n numero incalcolabile d'immagini che
compaiono su milioni di schermi di computer in tutto il
pianeta. In questa galassia d'immagini e suoni apparirà il
volto di Cristo e si sentirà la sua voce? Perché solo quan-
do si vedrà il suo volto e si sentirà la sua voce il mondo
conoscerà la buona notizia della nostra redenzione. Que-
sto è il fine dell'evangelizzazione. E questo è ciò che con-
vertirà Internet in u n o spazio autenticamente u m a n o , dal
momento che se non c'è posto per Cristo, non c'è neanche
posto per l'uomo. Pertanto, in questa giornata mondiale
delle comunicazioni, voglio esortare tutta la Chiesa a...
{Messaggio di Giovanni Paolo IIper la XXXVI Giornata mon-
diale delle comunicazioni sociali, 12 maggio 2002).
• Quanto lo Spirito opera nel cuore degli uomini e nella
storia dei popoli, nelle culture e religioni, assume u n ruo-
70
lo di preparazione evangelica e non può non avere riferi-
mento a Cristo [...]. «Gli uomini non possono entrare in
comunione con Dio se non per mezzo di Cristo, sotto l'azio-
ne dello Spirito» (Dominus lesus, 12).
III. Esercizi pedagogici raccomandati
Catalogare all'interno delle varie classificazioni presentate
i testi antologici riportati, o altri delle lezioni precedenti.
Cercare testi di altri autori, di scrittori religiosi classici (cri-
stiani o no), o anche di preghiere o testi liturgici (cristia-
ni o no)... e catalogarli secondo alcune di queste classifi-
cazioni; analizzare poi nel gruppo se la catalogazione che
si è fatta è corretta.
IV. Domande per riflettere e per dialogare in gruppo
- Che cos'è la «teologia»?
- «Ogni cristiano o cristiana è u n teologo». Vero o falso?
- Spieghiamo con le nostre parole che cos'è la teologia del-
le religioni.
- Il tema centrale della teologia delle religioni adesso è la
pluralità stessa delle religioni. Qual era prima? Perché c'è
stato questo cambiamento?
- Ogni teologia è cristiana?
- Avevamo già sentito qualche volta la classificazione di
queste posizioni in materia di teologia delle religioni? Do-
ve?
- A quale posizione tra quelle esposte (inclusivismo, esclu-
sivismo, pluralismo...) apparteneva il cristianesimo nel
quale sono cresciuto e divenuto cristiano?
- Qual è la posizione della mia chiesa locale?
- Qual è la mia posizione personale?
- Ho sperimentato nella mia vita qualche evoluzione su
questo punto, o sono nella stessa posizione di sempre? Pos-
so spiegare a che cosa è dovuta questa evoluzione, se c'è
stata?
- Nell'espressione: « teologia pluralista del pluralismo re-
ligioso», spiegare la differenza di significato delle due pa-
role «pluralista» e «pluralismo».
71
Bibliografia
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, II cristianesimo e le reli-
gioni, Roma 1996, nn. 10-12.
D'COSTA GAVIN, Theology and Religious Pluralism: The Challenge of
Other Religions, Oxford 1986.
DUPUIS JACQUES, Gesù Cristo incontro alle religioni, Cittadella Edi-
trice, Assisi 1989, pp. 139-149, in cui dà una buona informa-
zione anche sulle varie classificazioni.
JAYANTH MATHEW, De la pluralidad al pluralismo, in Selecciones de
Teologia 163, settembre 2002, pp. 163-176.
KNITTER PAUL, Nessun altro nome? Un esame critico degli atteg-
giamenti cristiani verso le religioni mondiali, Queriniana, Bre-
scia 1991, l'originale è del 1985.
KNITTER PAUL, Introducing Theologies of Religions, Orbis Books,
Maryknoll 2002.
PANIKKAR RAIMON, Il dialogo intrareligioso, Cittadella Editrice, As-
sisi 2001, pp. 27-58, l'originale inglese è del 1978.
RACE ALAN, Christians and Religious Pluralism, London 1983.
SCHINELLER J.P., Christ and the Church: a spectrum ofviews, in
Theological Studies 37 (1976) pp. 545-566.
TEIXEIRA FAUSTINO, Teologia de las religiones. Una vision panorà-
mica, Abya Yala, Quito 2005.
TORRES QUEIRUGA ANDRÉS, El diàlogo de las religiones, Sai Terrae,
Santander 1992, p. 8ss.
72
Capitolo settimo
Visione generale: esclusivismo,
inclusivismo e pluralismo
Nella lezione precedente abbiamo elaborato i concetti fon-
damentali con cui muoverci nel campo che ci proponiamo
di percorrere, quello della teologia delle religioni. Ora ci oc-
cuperemo d'introdurci in una visione ampia delle diverse po-
sizioni teologiche, che lungo la storia si sono presentate nel
campo della teologia delle religioni. Le presenteremo attra-
verso un metodo storico-genetico, cercando di scoprire la lo-
gica interna che spiega l'evoluzione storica di queste posi-
zioni teologiche.
I. Per sviluppare il tema
1. Quasi venti secoli di esclusivismo cristiano...
Fino a buona parte del XX secolo, la posizione teologica
egemonica nel cristianesimo è stata quella dell'esclusivi-
smo. È certo che in u n a storia tanto dilatata nel tempo e
tanto estesa nello spazio, n o n è difficile incontrare pensa-
tori e correnti ecclesiali nelle quali si affaccino elabora-
zioni di una concezione più ampia della salvezza 1 . Però,
nonostante queste eccezioni, l'accento esclusivista può es-
sere segnalato chiaramente come quello che domina in que-
sta storia con u n peso, esplicito e ufficiale, schiacciante.
Le eccezioni, in questo caso, confermano solo la regola.
La massima espressione simbolica di questo esclusivismo
è costituita dalla famosa affermazione «extra ecclesiam nul-
la salus» (fuori della Chiesa non c'è salvezza). Attribuita da
alcuni al pensatore cristiano Origene, e da altri a san Ci-
priano, la formulazione letterale pare essere di Fulgenzio,
vescovo di Ruspe nel secolo VI, formulazione che in se-
1
Meritano una distinzione speciale Erasmo (1467-1536), Raimondo
Lullo (1232-1316) e Nicolò Cusano (1401-1464).
73
guito fu assunta dal Concilio di Firenze nel 1442 nel suo
decreto per i Giacobiti, parole che per la loro fermezza e
ufficialità meritano di essere qui citate.
Il Concilio di Firenze affermò di «credere fermamente, pro-
fessare e insegnare che nessuno di quelli che si trovano fuo-
ri della Chiesa cattolica, non solo i pagani, ma anche i giu-
dei, gli eretici e gli scismatici, potranno partecipare alla vita
eterna. Andranno nel fuoco eterno che è stato preparato dal
diavolo e dai suoi angeli (Mt 25,4), a meno che prima della
fine della loro vita siano incorporati nella Chiesa... Nessu-
no, per grandi che siano le sue elemosine, o persino se spar-
ga il suo sangue a causa di Cristo, potrà salvarsi se non per-
mane nel seno e nell'unità della Chiesa Cattolica»^.
Nel cattolicesimo, la dottrina si è mantenuta costantemente
affermata ai più alti livelli. Ascoltiamolo dalle labbra del
Papa Pio IX (1846-1878) ormai alla fine del XIX secolo:
«...quella parimenti empia e funesta opinione, che in ogni
religione, cioè, possa trovarsi la via dell'eterna salute. [...]
Poiché si deve tener per fede che nessuno può salvarsi fuori
della Chiesa Apostolica Romana, questa è l'unica arca di sal-
vezza; chiunque non sia entrato in essa perirà nel diluvio.
Ma nel tempo stesso si deve pure tenere per certo che coloro
che ignorano la vera religione, quando la loro ignoranza sia
invincibile, non sono di ciò colpevoli dinanzi agli occhi del
Signore»1.
Per i cattolici, la dottrina era, in definitiva, molto chiara: in
questo mondo, solo la Chiesa cattolica è stata istituita da
Dio, da Dio stesso in persona, per mezzo di suo Figlio, e so-
lo essa è depositaria della rivelazione e della salvezza: ogni
altra religione o qualsiasi ramo che si separa dalla Chiesa
cattolica si trovano fuori dalla verità e dalla salvezza. Solo
le persone che accettano questo disegno salvifico e aderi-
scono alla Chiesa cattolica visibile raggiungeranno la sal-
vezza. Delle persone che non fanno parte di essa, solo co-
2
Sacrosanta Romana Ecclesia «firmiter credit, profitetur et praedicat,
nullos intra Catholicam Ecclesiam non existentes, non solum paganos,
sed nec Judaeos, aut haereticos atque schismaticos aeternae vitae fieri
posse participes, sed in ignem aetemum ituros, qui paratus est diabo-
lo et Angelis eius...» (Denzinger 1351).
3
Pio IX, Singulari Quadam, Acta Pii IX, III, p. 626 (<per il testo in
italiano: http://www.totustuus.biz/users/magistero>).
74
loro alle quali ciò non può essere colpevolmente imputato
potranno salvarsi. Da qui segue l'urgenza dell'azione mis-
sionaria, per far conoscere la volontà salvifica di Dio e ren-
dere possibile che quelli che non la conoscono possano in-
corporarsi nella Chiesa, unica possibilità di salvezza. Per
questo, in campo cattolico, l'esclusivismo, come paradigma
della teologia delle religioni, è equivalente all'ecclesiocen-
trismo: la Chiesa si converte in mediazione obbligata della
salvezza, diventa il centro, la porta.
In campo protestante l'esclusivismo acquisisce una for-
ma non «ecclesiocentrica», ma centrata su «l'unica Fede,
l'unica Grazia, l'unica Scrittura». Anche fuori da queste
non c'è salvezza.
Figura tipica, simbolo importante della posizione prote-
stante è quella di Karl Barth (1886-1968). La sua posizio-
ne divenne celebre per il suo radicalismo teologico, ben-
ché non fosse del settore fondamentalista protestante.
Barth concepisce la «religione» come lo sforzo che l'uma-
nità compie per cercare Dio, sforzo a cui egli contrappo-
ne radicalmente il fatto della rivelazione, attraverso la qua-
le Dio «si fa gratuitamente incontro» all'umanità. Nella ri-
velazione, è Dio che cerca l'Umanità. Questa distinzione
sarà la chiave per Barth: le religioni - tutte meno la bibli-
co-cristiana - sono in definitiva uno sforzo umano, un ten-
tativo per captare la benevolenza di Dio, e per tanto, u n
desiderio di «manipolare Dio». La religione così intesa è
dunque mancanza di fede, mancanza di fiducia in Dio, u n
voler dominare Dio, in definitiva qualcosa di peccamino-
so. La salvezza viene unicamente dall'affidamento dell'es-
sere u m a n o - mediante la fede - alla grazia che Dio stes-
so le offre in Gesù Cristo. Solo l'accettazione della grazia
di Dio venuta per mezzo di Gesù Cristo p u ò salvare l'esse-
re umano 4 . Fuori dal cristianesimo, che è la religione per-
fetta e l'unica vera, tutto è tenebra e lontananza da Dio.
La visione protestante del mondo era anche profondamente
pessimista. Ancora nel 1969, al Congress on World Mission
a Chicago, si dichiarava: «Negli anni che sono passati dal-
la guerra, più di mille milioni di anime sono passate all'eter-
nità, e più della metà di esse sono a n d a t e al tormento del
4
Barth, K., La revelaciòn corno abolición de la religión, Madrid 1973.
75
fuoco infernale, senza nemmeno aver udito parlare di Ge-
sù Cristo: chi fu e perché morì sulla croce del Calvario» 5 .
Anche se espressa con parole differenti nel caso dei catto-
lici (lo zelo per la salvezza delle anime, l'apostolato per la
conversione dei peccatori, lo sforzo missionario per por-
tare gli infedeli alla santa madre Chiesa...), la medesima
visione esclusivista della salvezza è stata dominante nel cri-
stianesimo fino alla metà del secolo XX, sia nel campo cat-
tolico che in quello protestante.
Si tratta di una posizione teologica che al giorno d'oggi è
stata praticamente abbandonata dal cristianesimo nel suo
insieme. Solo gruppi fondamentalisti, alcuni «nuovi movi-
menti religiosi» fanatici e «sette» religiose marginali so-
stengono oggi una posizione esclusivista. Il cristianesimo,
in maggioranza, ha abbandonato questa posizione per pas-
sare all'inclusivismo che vedremo più avanti.
RIFLESSIONI
È opportuno che riflettiamo con attenzione su ciò che ha
significato l'esclusivismo e qual è la sua eredità per noi,
per varie ragioni:
a) Perché tutto il capitale simbolico cristiano che abbiamo
attualmente - eredità della storia giudeo-cristiana da più
di tre millenni - è stato sviluppato, compreso e assimilato
in u n ambiente di mentalità esclusivista. Il linguaggio, i ri-
ferimenti, i simboli... trasudano inevitabilmente esclusivi-
smo, sebbene d'altra parte noi ci riconosciamo oggi in una
posizione inclusivista. Questa è una delle schizofrenie che
si fanno sentire con dolore e che richiederebbero u n a so-
luzione urgente.
b) Perché il cristianesimo non può non dare importanza al
fatto notevole che, durante quasi il 98% 6 della sua esisten-
5
J.O. Percy (ed.), Facing the Unfinished Task: Messages Delivered at
the Congress on World Mission, Chicago, 1960, p. 9, citato da John
Hick, God has many names, p. 30.
6 podido ser tan brutos durante siglos? (Come abbiamo potuto essere
Ciò significa un'eccezione di appena 40 anni rispetto a 2000 anni
di esistenza.
76
za, ha continuato a pensare e ad affermare, formalmente
e ufficialmente, in maniera consapevole, solenne, bellige-
rante e persino intollerante, che le altre religioni erano fuo-
ri dalla salvezza. Non è stato un piccolo errore di calcolo,
né l'equivoco di un momento, né l'opinione di u n settore
minoritario, o u n semplice errore in un campo di minor im-
portanza... Fu u n enorme errore riguardo a se stesso e ri-
guardo a Dio stesso, che coinvolse la Chiesa nel suo insie-
me e i suoi organi direttivi più alti, e in modo sostenuto; fu
u n errore a causa del quale scomunicammo molte persone
e disprezzammo popoli, culture e intere religioni. È una ir-
responsabilità considerare ciò una pagina della storia del-
la quale possiamo disinteressarci senza scrupoli né mag-
giori conseguenze 7 . Quasi venti secoli in cui è stato affer-
mato solennemente u n errore tanto grave non ci permette
di continuare a «pontificare» sopra la posizione teorica che
si debba mantenere oggigiorno in una materia - la teologia
delle religioni - nella quale, fino ad appena 50 anni fa, ab-
biamo sostenuto ciò che oggi pare una «mostruosità» 8 . La
considerazione e la ponderazione di questo fatto, come u n
sano atteggiamento penitenziale, forse ci darà u n po' di
umiltà necessaria e ci eviterà di inciampare per altri seco-
li sulla stessa pietra. In questa materia, la cosa migliore che
la Chiesa potrebbe fare è non pontificare più.
2. Mezzo secolo <f'inclusivismo
Abbiamo già visto precedentemente cosa significhi il con-
7
Fa precisamente così la Commissione teologica internazionale del-
la Congregazione per la dottrina della fede del Vaticano - erede que-
st'ultima dell'Inquisizione e del Sant'Ufficio - nella sua dichiarazio-
ne «Il cristianesimo e le religioni», del 1996, al n. 10. In solo sei ri-
ghe, entro le 70 pagine, liquida il tema, dicendo semplicemente che
«è stato frutto di un determinato sistema teologico o di una com-
prensione errata della frase extra ecclesiam nulla salus-». Con altre tre
righe al n. 70 la redime: «non è più in contraddizione con la chia-
mata di tutti gli uomini alla salvezza».
8
La parola è di Torres Queiruga, in El dialogo de las religiones, Sai
Terrae, Santander 1992, p. 4 e 7. Con altre parole lo dice il titolo me-
desimo del testo dì Pedro Casaldàliga nella sua collaborazione al li-
bro El Vaticano III, El Ciervo, Barcelona 2001, p. 95: Como hemos
tanto brutali per secoli?).
77
cetto d'«inclusivismo». Sorprendentemente fu la Chiesa
cattolica che fece questo salto, al tempo del Concilio Vati-
cano II. Diciamo «sorprendentemente» 9 perché era proprio
la Chiesa cattolica, entro il cristianesimo, la Chiesa rima-
sta indietro nel campo dell'attualizzazione biblica e teolo-
gica, in confronto con il tremendo sforzo di rinnovamen-
to che il protestantesimo aveva già in precedenza dispie-
gato.
Due furono nella Chiesa cattolica le posizioni che prepara-
rono il cammino al Concilio Vaticano II: la teoria del com-
pimento e quella della presenza di Cristo nelle religioni.
A) TEORIA DEL «COMPIMENTO»
Si chiama così perché sostiene che per le religioni il cri-
stianesimo viene ad essere il «compimento», cioè la loro
realizzazione e, in questo senso, il loro termine, la loro pie-
nezza e anche il loro superamento.
La teoria del compimento significa u n certo avanzamento
rispetto all'esclusivismo. Propone di considerare che le re-
ligioni non cristiane non hanno capacità salvifiche per se
stesse, poiché sono religioni «naturali», opera dell'essere
umano che cerca Dio (pensiero somigliante a quello di K.
Barth). Tuttavia, la salvezza di Cristo giunge alle persone
che seguono queste religioni perché Dio risponde alle aspi-
razioni degli uomini e delle donne che lo cercano con le
mediazioni di cui dispongono. Le loro religioni non cri-
stiane non li salveranno, perché sono religioni semplice-
mente «naturali» 10 , però avranno compiuto la loro funzio-
ne di «preparazione per il Vangelo» nella vita di questi uo-
mini e donne. Essere «preparazione evangelica» (non «cam-
mino di salvezza») è il massimo valore che possiamo rico-
noscere alle religioni non cristiane, questo è ciò che affer-
ma la teoria del compimento.
9
Knitter, P., Introducing Theologies of Religions, Orbis, Maryknoll
2002, pp. 63-64.
10
Umane, non divine; elaborate dall'essere umano, non rivelate da
Dio.
78
In questa corrente si collocano, con differenti sfumature,
Jean Danielou, Henry de Lubac e Hans Urs von Balthasar,
teologi dell'ambiente preconciliare e conciliare 11 .
Danielou, forse il teologo che più emerge di questa cor-
rente, distingue nettamente tra il «naturale e il sopranna-
turale». Per lui solo la religione cristiana è soprannatura-
le; le religioni non cristiane sono naturali, una sorta di «an-
tico testamento» o «preistoria della salvezza» per gli uo-
mini e le donne che si trovano in esse, chiamati pertanto
a passare al Nuovo Testamento della religione sopranna-
turale, che a noi è stata data solamente in Cristo.
La teoria del compimento è una elaborazione inclusivista
che da una parte non incentra più tutto sull'appartenenza
alla Chiesa, come la posizione esclusivista classica, né dà un
valore negativo alle religioni non cristiane, come faceva K.
Barth. A queste religioni viene riconosciuto ormai u n certo
valore positivo: u n valore «naturale» e un valore di «prepa-
razione per la venuta del Vangelo», sebbene non si ricono-
sca loro u n intrinseco e autonomo valore di salvezza. I se-
guaci di queste religioni - dice la teoria del compimento -
non si salveranno attraverso di esse, m a nonostante esse; si
salveranno in definitiva a causa di Cristo. Alle religioni non
cristiane si riconosce dunque un valore salvifico, però si di-
ce che quel valore salvifico è cristiano, è di Cristo, ossia que-
ste religioni non sono indipendenti da Cristo, Cristo è colui
che opera entro di esse. Con lui, abbiamo incluso le religio-
ni non cristiane dentro il cristianesimo.
Questa teoria del compimento, seppure superata negli svi-
luppi successivi, avrà eco nei documenti di Paolo VI e per-
fino in quelli di Giovanni Paolo II.
B) «I CRISTIANI ANONIMI»
Questa teoria, elaborata da Karl Rahner (1904-1984), si-
gnificò un grande passo in avanti, ed è il pensiero che più
ha influenzato il Concilio Vaticano IL Rahner afferma che
le religioni non possono essere considerate semplicemen-
11
Si vedano le loro opere più rappresentative nella bibliografia di
questo capitolo.
79
te come «naturali», m a che h a n n o valori salvifici positivi,
giacché attraverso di esse, di fatto, la grazia di Dio giun-
ge ai loro membri. Sono anche religioni soprannaturali.
Rahner parte da u n a visione ampia della storia della sal-
vezza, che è coesistente e coestesa alla storia dell'umanità.
Non ci sono due storie, ma l'azione salvifica di Dio nella
storia l'abbraccia tutta. A livello personale, l'autocomuni-
cazione di Dio trasforma l'essere u m a n o situandolo in
un'atmosfera esistenziale di Grazia. Ogni u o m o fa in qual-
che modo un'esperienza originaria di Dio, seppure in una
forma atematica e talvolta apparentemente areligiosa. Tut-
ti coloro che accettano liberamente l'offerta di autoco-
municazione di Dio mediante la fede, la speranza o l'amo-
re, entrano per Rahner nella categoria dei «cristiani ano-
nimi», categoria che si applica tanto ai m e m b r i delle al-
tre religioni quanto agli atei. L'autocomunicazione di Dio
in Cristo può essere vissuta da queste persone - al di là
pertanto dei limiti della Chiesa - in modo non tematico,
quello che dà origine all'espressione «cristiani anonimi».
Si vede facilmente che questa impostazione ha presupposto
un notevole avanzamento. Era la prima volta che nel cri-
stianesimo si diceva in modo tanto esplicito e fondato che
la grazia e il mistero di Cristo oltrepassano completamente
la Chiesa. Era una visione piena di ottimismo, di fronte al
pessimismo della visione esclusivista, sempre avara al mo-
mento di definire il raggiungimento della Salvezza.
Quello di Rahner è u n inclusivismo cristocentrico: tutta
l'umanità resta inclusa nella salvezza di Cristo. La Chiesa,
le chiese cristiane, sono piccole e minoritarie in rapporto
all'umanità, ma Cristo colma non solo la Chiesa m a anche
le altre religioni. Il cristianesimo esplicito è piccolo, ma il
cristianesimo implicito o «anonimo» è tanto esteso quan-
to tutta l'Umanità di buona volontà, che nel suo cuore è
disposta ad accogliere l'autodonazione di Dio.
Nel contesto di queste riflessioni si è espresso quanto poi
divenne quasi u n o slogan, che dice: il cammino ordinario
di salvezza sono le religioni n o n cristiane, mentre la Chie-
sa sarebbe il c a m m i n o straordinario di salvezza 12 . Le reli-
12
Sebbene normalmente l'espressione sia attribuita tanto a Rahner
80
gioni non cristiane sarebbero il cammino «ordinario», or-
dinario per il fatto di essere maggioritario. Si ponga que-
sta visione in rapporto con l'assioma esclusivista («fuori
della Chiesa non c'è salvezza»); ora quello che si dice è che
fuori della Chiesa c'è salvezza, e c'è più salvezza - quanti-
tativamente - che dentro di essa, sebbene qualitativamen-
te la mediazione più completa della salvezza possa trovarsi
nella Chiesa cristiana.
Questa posizione di Rahner fu accettata dal Concilio Va-
ticano II, il che implicò u n salto qualitativo, un balzo in
avanti molto importante. D'altra parte, data la brevità del-
la sua durata, il Concilio tralasciò di dirimere aspetti dog-
matici importanti che avrebbero meritato u n discerni-
mento più preciso. Semplicemente sbloccò la rigidità del
pensiero precedente e aprì u n a porta attraverso la quale
s'incamminò la nuova via della riflessione teologica.
Ma vediamo più precisamente.
Il Concilio Vaticano II, in primo luogo, smise di identifi-
care la Chiesa cattolica come l'unica concretizzazione del-
la «Chiesa di Cristo». Fino al Concilio si era sempre det-
to che la Chiesa di Cristo «è» la Chiesa Cattolica, e così
diceva lo «schema», il testo base proposto ai padri conci-
liari, ma questi cambiarono espressamente il verbo e la-
sciarono scritto che «la Chiesa di Cristo sussiste nella Chie-
sa cattolica» 13 . L'aver evitato di esprimere quell'identifi-
cazione, così come la seguente affermazione, che elementi
di grazia e di santità si trovano anche in altre comunità
cristiane, fecero comprendere chiaramente che si voleva
dare per superata quella identificazione esclusiva («la
Chiesa di Cristo è la Chiesa Cattolica») passando ad u n a
identificazione più sfumata, topica («nella Chiesa cattoli-
ca vi è, sussiste la Chiesa di Cristo», senza negare che po-
teva essere identificata anche in altri luoghi) 14 . Questo sai-
come a Kting, sembra che in origine si debba a H.R. Schiette, Le re-
ligioni come tema della teologia, Morcelliana, Brescia 1968, pp. 85-86.
13
14
Lumen Gentium 8.
Sullivan, Francis A., «In che senso la Chiesa di Cristo sussiste nel-
la Chiesa cattolica romana?», in Latourelle, René (ed.), Vaticano LI:
bilancio e prospettive; venticinque anni dopo (1962-1987), voi. 2, Cit-
tadella Editrice, Assisi 1988, p. 817.
81
to in avanti, per essere u n passo fatto dal Concilio Vatica-
no II in piena consapevolezza, è irreversibile 15 .
Il Concilio affermò di rispettare e valorizzare tutto ciò che
di b u o n o e santo lo Spirito suscita nelle altre religioni 16 .
E riconobbe che la salvezza degli uomini va molto più in
là dei confini della Chiesa, e che molti sono quelli che si
salvano al di fuori di essa, non senza u n legame con Cri-
sto 17 .
Come abbiamo detto, il Concilio Vaticano II ha parlato del-
le religioni non cristiane in modo più positivo di quanto
nessun altro documento ufficiale della Chiesa cattolica ab-
bia precedentemente fatto 18 . Ha ammesso la presenza del-
la salvezza oltre la chiesa, ha proclamato che Dio salva
l'umanità «per strade solo da Lui conosciute» 19 , e ha rico-
nosciuto gli elementi positivi di vita e santità presenti nel-
le religioni non cristiane. Il Concilio non ebbe tempo di an-
dare oltre: non si pose la questione se fosse possibile af-
fermare che le singole religioni non cristiane siano per i
loro membri cammini di salvezza di per se stesse, e non
per una loro partecipazione al mistero di Cristo.
L'inclusivismo è attualmente la posizione maggioritaria nel
cristianesimo, sia cattolico che protestante.
15
II primo compito del Vaticano III, secondo la mia opinione, con-
sisterebbe nel proteggere i chiari insegnamenti del Vaticano II con-
tro l'offuscamento e la ritrosia che li attanagliano. Sarebbe molto po-
sitivo riaffermare energicamente i principi capitali del decreto Uni-
tatis Redintegratio, in modo che non fosse più possibile ignorarli o
interpretarli in astratto. Tra questi principi merita speciale attenzio-
ne il seguente: «La Chiesa di Gesù Cristo non s'identifica solo con la
Chiesa cattolica. Sussiste certamente nel cattolicesimo, ma è anche
presente in modi diversi e in differenti gradi in altre comunità cri-
stiane nella misura in cui si mantengono fedeli a ciò che Dio iniziò
in Gesù e obbediscono allo Spirito di Cristo [...]» (Cardinale Avery
Dulles, Ecumenismo: problemas y perspectivas para el futuro, in Tracy-
Kung-Metz, Hacia el Vaticano HI, Cristianidad, Madrid 1978, p. 97).
16
Nostra Aitate 2; Unitatis Redintegratio 3; Lumen Gentium 13.
17
Gaudium et spes 22.
18
Sullivan, F., Hay salvación fuera de la Iglesia?, Desclée, Bilbao 1999,
p. 195.
19
GS 22.
82
C) BILANCIO DELL'INCLUSIVISMO
Guardando indietro ai 19 secoli di esclusivismo ecclesio-
centrico vissuti pensando che fuori dalla Chiesa non c'era
salvezza, in cui le altre religioni erano considerate prive di
valore salvifico o catalogate come semplici religioni natura-
li, le impostazioni inclusiviste della teoria del compimento
o del cristianesimo anonimo o la posizione finale concilia-
re significarono, come abbiamo detto, u n salto qualitativo
molto grande, realmente una «nuova epoca». I settori inte-
gralisti e conservatori si risentirono molto, poiché nella Chie-
sa si accantonavano posizioni teologiche che fino ad allora
erano state considerate «dogmatiche e irrefutabili». Però l'ac-
coglienza generale del Popolo di Dio fu molto positiva ed
entusiasta. L'ecumenismo fece u n salto da gigante e le rela-
zioni interreligiose cominciarono a essere prese in conside-
razione in molti settori dove, semplicemente, non erano sta-
te nemmeno programmate.
Il passare del tempo e la riflessione, ciò nonostante, avreb-
bero dato subito luogo a nuovi ragionamenti e sfide. Già
dal primo m o m e n t o la tesi dei «cristiani anonimi» fu cri-
ticata da alcuni autori, come per esempio Hans Kùng, che
la considera un modo per «conquistare mediante un ab-
braccio»: si loda ed elogia il non cristiano, per andargli a
dire che in fondo è cristiano. Paul Knitter, da parte sua,
affermò che l'inclusivismo introduce i non cristiani nella
Chiesa dalla porta di servizio 20 .
L'inclusivismo suppone, come abbiamo detto, u n gran pas-
so in avanti rispetto all'esclusivismo, però forse ha ancora
in comune con esso non pochi elementi, per esempio:
- l'inclusivismo apre la porta ad una valutazione positiva
delle altre religioni, m a limitata: le altre religioni non han-
no valore per se stesse (ma grazie al cristianesimo), non
sono autonome e il cristianesimo continua ad essere la fon-
te del valore salvifico a cui possono partecipare;
- nella visione inclusivista, il cristianesimo continua ad es-
sere il centro del piano universale della salvezza, la reli-
gione unica, l'eletta, la religione istituita sulla terra da Dio
20
Knitter, P., El cristianismo corno religión verdadera y absoluta?, in
Concilium 156, 1980, p. 27.
83
stesso... In qualche modo, l'inclusivismo è un esclusivismo
stemperato, u n esclusivismo che non disprezza le altre re-
ligioni, che riconosce loro qualche valore, ma che si riser-
va ancora in esclusiva la Verità, la pienezza della rivela-
zione e della salvezza;
- entrambi continuano a mantenere l'affermazione del ca-
rattere assoluto del cristianesimo 21 ;
- è facile vedere che le implicazioni perverse che l'esclusi-
vismo comportava, continuano a essere possibili con l'in-
clusivismo: la cultura occidentale cristiana può continua-
re a essere religiosamente legittimata come superiore, e la
superiorità dell'Occidente bianco e cristiano potrebbe in-
sinuarsi facilmente e condurre inconsapevolmente a qual-
che tipo di dominazione o imperialismo o neocoloniali-
smo... 2 2
- è chiaro che, consciamente o inconsciamente, in qua-
lunque società cristiana l'esclusivismo della «nostra reli-
gione» si converte nel «nostro esclusivismo»: appartenia-
m o a u n gruppo u m a n o esclusivo, perché privilegiato, per-
ché unico, perché superiore, perché «preferito da Dio»...
Gesù stesso dovette correggere l'«esclusivismo di gruppo»
che i suoi discepoli cominciavano a sviluppare per proprio
conto... 2 3
21
I teologi cattolici sono soliti intendere il carattere assoluto del cri-
stianesimo nel senso che esso non solo è di fatto la più elevata delle
religioni esistenti, ma che costituisce anche la definitiva manifesta-
zione di Dio a tutti gli uomini di tutti i tempi, manifestazione che,
per essenza, è insuperabile, esclusiva e universalmente valida. W. KA-
SPER, Caràcter absoluto del cristianismo, in Sacramentum Mundi, II,
Herder, Barcelona 1976, p. 54. Anche in RELaT: <http.7/servicio-
skoinonia.org/relat/328.htm>.
22
Esperti in missiologia come Aloysius Pieris, Tissa Balasuriya e Igna-
ce Puthiadam hanno alluso all'imperialismo e criptocolonialismo na-
scosti dietro la facciata del modello inclusivista, che, secondo essi,
proclama la bellezza delle altre religioni per poi includerle e fagoci-
tarle. Knitter, Dialogo inter-religioso e acào missionària, Sào Paulo,
CNBB, Comina 1994, p. 9.
23
Cf. Me 7, 38-40: «Abbiamo visto uno che non era dei nostri e che fa-
ceva uso del tuo nome per cacciare gli spiriti maligni, ma glielo abbia-
mo proibito, poiché non è dei nostri». Gesù rispose: «Non proibiteglie-
lo, poiché nessuno può fare un miracolo in mio nome e poi parlare ma-
le di me. Chi non è contro di noi è con noi». Per quei discepoli, il sup-
84
D) CRISI DELL'INCLUSIVISMO?
Questo bilancio, che abbiamo appena fatto, indica di per
se stesso che sarebbero subito sorte nuove domande e svi-
luppi.
- Dopo venti secoli di autointronizzazione assoluta del cri-
stianesimo mediante l'esclusivismo, possiamo tranquilliz-
zarci semplicemente rendendo più flessibile questa posizio-
ne, passando così alla autointronizzazione relativa che l'in-
clusivismo suppone?
- Se per venti secoli abbiamo sbagliato 24 , dove andiamo a
prendere u n a base solida per affermare la nuova posizio-
ne, l'inclusivismo? Non sarà necessario cambiare drasti-
camente tono, atteggiamento, sicurezza... nell'elaborare o
affermare la nuova posizione?
- Se l'inclusivismo non cessa di essere u n «esclusivismo
ammorbidito», non sarà da esigere u n a reimpostazione più
profonda, più radicale, che cerchi di ascoltare ciò che lo
Spirito ci fa sentire oggi nella coscienza dell'umanità e nei
segni dei tempi? Potrà essere l'ora di u n «cambiamento di
paradigma», di u n a rottura che ci porti fuori da ciò che
l'esclusivismo e l'inclusivismo hanno in comune, paradig-
mi nei quali siamo ancora prigionieri dopo venti secoli?
- È possibile pensare che l'inclusivismo, come l'esclusivi-
smo, sia stato u n meccanismo culturale spontaneo, che si
esprime anche in altre religioni, che obbedisce alla strut-
tura stessa della conoscenza umana... e che non dobbia-
mo aver paura di abbandonare?
L'inclusivismo è in crisi. Qualsiasi cristiano lucido e qual-
siasi teologo che sia sincero riconosce che sono gravi gli
interrogativi che pesano sopra questa posizione teologica.
In campo cattolico l'ufficialità preme per impedire qua-
lunque avanzamento teologico che vada più in là dell'in-
clusivismo, e nel contempo riconosce che la posizione plu-
ralista «esercita u n a grande attrazione e una grande pres-
sione intellettuale sui teologi».
posto esclusivismo di Gesù si trasformava in privilegio esclusivo di
tutti i membri del gruppo...
24
Con uno sbaglio che oggi tutti riconosciamo unanimemente e con-
sideriamo, come è stato detto, «una mostruosità».
85
Nonostante, però, questa pressione di contenimento che in
campo cattolico si sta esercitando per impedire l'espansio-
ne della posizione pluralista (che vedremo tra poco), altri
fattori premono fortemente in senso contrario, a favore del-
la posizione pluralista. Li potremmo riunire in tre blocchi:
a) C'è u n o spirito nuovo, una nuova «spiritualità del plu-
ralismo religioso» che germoglia ovunque, che impone in
modo dolce ma forte, una valutazione nuova delle religio-
ni, una valutazione positiva del pluralismo religioso, u n ri-
getto della «teologia dell'elezione» classica... una nuova im-
magine di Dio, in definitiva 25 . È un argomento che agisce
a priori.
b) A differenza del Medioevo, quando il cristianesimo pen-
sò di abbracciare tutto e di essere stato predicato a tutto
il mondo conosciuto, oggi il cristianesimo esprime u n a for-
te immagine regionale, tanto nello spazio geografico come
nel tempo storico, perfino nella dimensione demografica.
Come può u n a religione così regionale continuare a recla-
mare pretese assolute e universali di unicità? È u n argo-
mento a posteriori.
e) Influisce anche u n argomento profondamente sentito:
sono sempre di più i credenti (inclusi i teologi) adulti, che
optano per u n pensiero teologico adulto, non condiziona-
to, disinibito, senza paura 26 , che scoprono che molte volte
l'unica ragione 27 per mantenere posizioni tradizionali è la
paura, l'attaccamento fideista a ciò che «è sempre stato co-
sì», a «ciò che ha sempre detto la santa m a d r e Chiesa».
25
Vigil, J.M., Spiritualità del pluralismo religioso: un'esperienza spiri-
tuale emergente, in / volti del Dio Liberatore - Le sfide del pluralismo
religioso - I, a cura di M. Barros-L.E. Tomita-J.M. Vigil, EMI, Bolo-
gna 2004, pp. 119-134.
26
La paura colpisce tutti i teologi cristiani perché facilmente intui-
scono che la posizione pluralista esige una «decostruzione e una ri-
costruzione» di tutto l'edificio teologico cristiano.
27
Knitter insiste sul fatto che «l'unica ragione» che in fondo trattie-
ne molti teologi dal muovere il passo e «attraversare il Rubicone» è
l'attaccamento alle posizioni tradizionali, la paura della rottura che
la posizione pluralista comporta, l'argomentazione riguardante l'au-
torità della Bibbia e della Chiesa in «ciò che si è sempre detto e cre-
duto...» non vere ragioni né argomentazioni. Hans Kilng's Theologi-
cal Rubicon, in Swidler, Léonard (ed.), Toward a Universa! Theology
ofReligion, Orbis Books, Maryknoll 1988, pp. 224-230.
86
Scoprendo u n a nuova percezione, sono sempre di più i cri-
stiani e le cristiane che avvertono di potere e di volere «at-
traversare il Rubicone»...
Tutti questi fattori fanno sì che stia crescendo la corrente
chiamata pluralista, che si contrappone contemporanea-
mente all'esclusivismo e all'inclusivismo. Affrontiamola fi-
nalmente.
3. Verso un nuovo paradigma: pluralismo
Nella precedente unità didattica abbiamo spiegato cos'è il
«pluralismo» religioso (che non è la semplice pluralità di
religioni). Per presentarlo ora dal punto di vista storico, ri-
mandiamo alla persona il cui nome è abitualmente il più
evocato quando si parla di pluralismo: John Hick 28 , consi-
derato l'autore emblematico di questa posizione teologica,
il suo più rilevante rappresentante.
Inglese, che ha vissuto parecchi anni negli USA, conta tra
le sue opere la sua biografia teologica 29 . In u n primo pe-
riodo della sua vita egli sentiva «l'infinito tedio» del cri-
stianesimo ufficiale d'Inghilterra. Una «conversione» spi-
rituale fece di lui u n cristiano fortemente «evangelico» e
fondamentalista: Gesù divenne per lui il suo «amato Si-
gnore e Salvatore, il figlio di Dio incarnato, il salvatore uni-
co dell'umanità». Hick diventò ministro della Chiesa Pre-
sbiteriana d'Inghilterra.
Quando continuò gli studi di filosofia e teologia, tuttavia,
non potè smettere di sentire i persistenti interrogativi che
assediavano le sue chiare convinzioni evangeliche. Il pun-
to che più lo stimolava era la diversità delle rivelazioni. Il
fatto e la sfida del pluralismo religioso, specialmente co-
me Hick lo sperimentò nelle numerose comunità musul-
mane, sik, induiste ed ebree da cui era attorniato a Bir-
mingham, lo portarono ad una nuova «conversione», nel-
la quale mantenne il suo impegno personale con Gesù Cri-
sto, però a partire da una teologia completamente rimo-
28
John Hick ha una sua pagina ufficiale in rete: <http://www. johnhick.
org.uk>.
29
A spiritual journey, in God has Many Nantes, Westminster Press,
Philadelphia 1980, pp. 13-28.
87
dellata 30 . Sperimentò ciò che denominò u n a «rivoluzione
copernicana», che è ciò che d'allora iniziò a proporre teo-
logicamente.
Nel 1973 - essendo forse questo l'atto pionieristico che darà
origine alla corrente pluralista come oggi noi la conoscia-
mo - Hick lancia il proclama 3 1 sulla necessità di accettare
una «rivoluzione copernicana» e tracciare «una nuova map-
pa» dell'universo delle fedi. La sua proposta si regge d'al-
lora e continua ad essere ascoltata dalle università, dalle
Chiese, dagli studiosi credenti. L'immagine della rivolu-
zione copernicana continua ad essere il suo emblema ca-
ratteristico.
Oggi tutti sappiamo che la terra e gli altri pianeti girano
intorno al sole. La visione anteriore era quella tolemaica -
ossia di Tolomeo - secondo la quale si pensava che la ter-
ra si trovasse al centro dell'universo e che tutti gli altri cor-
pi celesti - incluso il sole - girassero intorno ad essa. Era
il «geocentrismo».
Copernico fu colui che, a partire dalle sue osservazioni
astronomiche, tracciò e propose di costruire u n nuovo mo-
dello cosmologico, una «nuova mappa» non geocentrica
m a eliocentrica, con il sole al centro e gli altri corpi cele-
sti che giravano intorno a esso. Ciò significò u n cambia-
mento totale della concezione del mondo, una «rivoluzio-
ne copernicana», tanto profonda, che n o n potè essere ac-
cettata né dalla società né dalla Chiesa del tempo.
Quindi Hick ritiene che l'esclusivismo sia, teologicamente
parlando, u n a concezione tolemaica, «geocentrica», ossia
u n modello che pone la Chiesa o il cristianesimo al centro,
e che immagina tutte le altre religioni che girano intorno
a questo centro, mentre il pluralismo è teologicamente co-
pernicano, «eliocentrico», cioè u n modello con Dio al cen-
tro e con il cristianesimo che gira intorno a Dio come u n
pianeta in più. Hick afferma con forza che è necessario
adeguare il nostro pensiero teologico alla realtà teocentri-
ca mediante u n a rivoluzione copernicana. È necessario, di-
30
Così anche Knitter ci presenta la biografia di Hick, in No Other Na-
me?,
31
p. 146.
Hick, J., God and the Universe of Faith. Essays in the Philosophy of
Religion, Macmillan, London 1973, p. 131.
88
ce, costruire una nuova mappa nel cui centro c'è Dio, non
il cristianesimo; quest'ultimo girerà, insieme alle altre re-
ligioni, intorno a Dio. Si tratta quindi di passare al teo-
centrismo, dall'ecclesiocentrismo o dal cristocentrismo.
Quando Copernico propose il nuovo paradigma, dopo aver
osservato anomalie nelle traiettorie dei pianeti che fino ad
allora si diceva che girassero intorno alla terra, i difensori
del geocentrismo si sforzarono di trovare formule di aggiu-
stamento che spiegassero queste anomalie; quelle formule,
chiamate «epicicli», risultavano sempre parziali e non da-
vano mai una spiegazione completa. Con quegli «epicicli» -
dice Hick - cercavano di mantenere in piedi quella vecchia
teoria che crollava davanti alle osservazioni scientifiche.
Hick dice che, nella teologia delle religioni, le teorie dell'ap-
partenenza alla Chiesa attraverso il battesimo di desiderio
implicito, l'ignoranza invincibile, la presenza della salvez-
za cristiana in altre religioni, la teoria del compimento o
dei cristiani anonimi, ecc., sono «epicicli» teologici, con i
quali vogliamo giustificare le incoerenze che gli schemi
esclusivista e inclusivista presentano e che sono insolubi-
li all'interno del loro vecchio schema. Perché - dice Hick
- è oggi necessario creare una «nuova mappa», nella qua-
le riconosciamo la realtà così com'è, ossia l'eliocentrismo
teologico, il teocentrismo. Al centro non c'è la Chiesa o il
cristianesimo, nemmeno Cristo, ma solo Dio. La Chiesa,
Cristo e le altre religioni girano attorno a Dio.
Hick dice: dobbiamo smettere di continuare a cercare nuo-
ve teorie che spieghino il vecchio modello, aggiustamenti
parziali e incompleti, vecchi «epicicli teologici», che non
sono altro che u n ponte che ci sta conducendo a poco a
poco verso il teocentrismo... È necessario che attraversia-
mo decisamente il ponte e riconosciamo che l'universo del-
le fedi è organizzato e disposto in modo diverso da quello
riflesso dalla vecchia mappa, fatta quando non si cono-
scevano gli altri pianeti, le altre religioni, così come le co-
nosciamo oggi.
La rivoluzione copernicana che Hick espone è realmente
una grande sfida. Forse è la maggiore sfida teologica del-
la storia, poiché presuppone una reimpostazione qualita-
tiva e totale: bisogna decostruire tutto per ricostruirlo se-
condo u n altro paradigma.
89
Come facilmente si può vedere, il cambiamento fondamen-
tale, la rottura sta nel cambiamento del centro: si passa dal
geocentrismo all'eliocentrismo, dall'ecclesiocentrismo o dal
cristocentrismo al teocentrismo. Che la Chiesa non stia al
centro, oggi non è più un gran problema, dal momento che
ormai da 50 anni l'esclusivismo è stato abbandonato in mag-
gioranza dai cristiani. Ma che Cristo «non stia nel centro»,
come pare stia proponendo Hick, è senza dubbio l'elemen-
to più difficile della posizione pluralista. Il carattere assolu-
to del cristianesimo e l'unicità di Cristo come Salvatore è
ciò che non legittima adeguatamente il pluralismo, ragione
per cui i suoi critici lo considerano una posizione «non cri-
stiana», fuori dall'attuale ortodossia 32 .
Hick continua da 30 anni a riflettere, a dialogare ed elabo-
rare il tema. Il suo libro del 1977, The Myth of God Incar-
nate, suscitò un impatto tremendo nella società inglese e fu
l'inizio di un dialogo teologico d'allora ininterrotto. Nel 1993
ha pubblicato una nuova versione della sua posizione, più
matura ed elaborata 33 . Noi affronteremo dettagliatamente
questo punto nel capitolo corrispondente agli aspetti della
cristologia e del dogma.
Per completare questa presentazione succinta del para-
digma pluralista dobbiamo far riferimento ad alcune ac-
cuse che gli si fanno.
Se il pluralismo sta agli antipodi dell'esclusivismo, è logi-
co che una concezione semplificata del pluralismo lo pos-
sa intendere come l'inverso simmetrico dell'esclusivismo,
cioè: se l'esclusivismo dice che «solo una religione è vera
e che tutte le altre sono false», il pluralismo concepito co-
me posizione simmetricamente in contraddizione sosterrà
che «tutte le religioni sono ugualmente vere ed equivalen-
ti», sia perché giudica che tutte sono uguali o tutte sono
la stessa, sia perché ritiene che, pur essendo differenti, so-
no tutte ugualmente vicine (o lontane) dalla verità.
32
Per esempio, Dhavamony, M., Teologia de las religiones, San Pablo,
Madrid 1998, p. 203; Dupuis, J., Jesucristo al encuentro de las religio-
nes, Paulinas, Madrid 1991, p. 152; Boff, C, Retorno a la arche de la
teologia, in Altemativas 18/19 (gen.-lugl. 2001) p. 122, Managua.
33
La metàfora de Dios encamado, Abya Yala, Quito 2004 Due capi-
toli di questo libro sono pubblicati, in castigliano e in portoghese in
RELaT, <servicioskoinonia.org/relat negli articoli 305 e 305p.>.
90
Tale concezione del pluralismo agli antipodi dell'esclusivi-
smo può essere un esercizio corretto di logica classica (con-
cetto di contraddizione), ma non corrisponde alla realtà. Le
posizioni teologiche pluraliste che conosciamo sono molto
più sensate e non sono elaborate per simmetria in opposi-
zione all'esclusivismo (non sono «il contrario dell'esclusivi-
smo»).
Di fronte ad alcuni critici bisogna ricordare che il plurali-
smo non è definito dalla posizione di Hick, m a che, al con-
trario, la posizione di Hick può essere segnalata nell'insie-
me delle posizioni pluraliste, essendo solo u n a tra le mol-
te, seppure la più emblematica; cioè, il pluralismo è più
ampio di Hick e indipendente da lui.
D'altra parte, Hick ha per molti anni riflettuto, scritto e svi-
luppato le sue posizioni teologiche. Non c'è dubbio che agli
inizi fu particolarmente radicale e polemico, m a non si de-
ve nemmeno dimenticare che nei suoi ultimi anni ha of-
ferto opere di sintesi, espressione della maturazione della
sua posizione arricchita da tutto il dibattito suscitato. Hick
si sforza di chiarire che non è sostenitore del relativismo
né dell'indifferentismo, e che il suo pluralismo non è «egua-
litarista» 34 . In ogni caso, da questo momento tralasciamo
di far riferimento a Hick, per riferirci alla posizione co-
mune, rivendicata da molti altri autori.
Questa posizione pluralista rivendica una uguaglianza di
base delle religioni, non un egualitarismo che le voglia
praticamente rendere identiche. Cos'è questa «uguaglianza
di base»? È essenzialmente la negazione della possibilità
deU'inclusivismo. Cioè, il paradigma teologico pluralista so-
stiene che le religioni sono «basilarmente uguali» nel senso
- e solo nel senso - che non c'è «una» di esse che sia quel-
la vera o depositaria della salvezza, della quale tutte le altre
sarebbero debitrici o sussidiarie o partecipazioni, ma che
tutte possiedono uno statuto salvifico fondamentalmente.
34
Personalmente penso che Hick si limiti a parlare delle «grandi reli-
gioni», precisamente perché suppone che nelle «piccole» (senza che
«grandi» o «piccole» sia una questione di numero) è evidente che ci
siano anche religioni di seconda classe, che portano molto chiaramente
le impronte «ideologiche» della loro origine. Nemmeno per Hick tutte
le religioni sono uguali, sebbene i suoi critici lo affermino.
91
Dopo aver affermato la loro «uguaglianza di base», il plu-
ralismo accetta e riconosce la disuguaglianza reale delle
concrete religioni, che hanno sviluppi differenti, sensibi-
lità e capacità diverse, itinerari ed evoluzioni più o meno
avanzate o arretrate in ciascun caso. Il pluralismo non si
nasconde questa evidente disuguaglianza, è realista. Non
tutte le religioni sono uguali, n e m m e n o per il pluralismo 35 .
Forse dobbiamo ai teologi che u n a decina d'anni fa prefe-
rivano essere chiamati teologi dell'«inclusivismo aperto» e
in seguito del «pluralismo asimmetrico», la convinzione
che si è aperto maggiormente u n passaggio, che questa
«asimmetria» è essenziale al pluralismo sensato. Un plu-
ralismo egualitarista sarebbe irreale, mancante di reali-
smo 36 . Ogni pluralismo realista è asimmetrico, finché non
si affermi altro.
E se è asimmetrico perché realista, non può n e m m e n o es-
sere indifferentista. Ciò che non è uguale non p u ò essere
indifferente di principio, poiché è differente. Che non ci
sia una religione sopra le altre (inclusivismo) non signifi-
ca che ormai tutte le religioni sono uguali e che, pertanto,
siano per noi indifferenti. Il pluralismo riconosce e accet-
ta le differenze reali e valorizza le identità specifiche, mol-
te volte incomparabili, intraducibili, irriducibili.
Un tema che ha danneggiato l'immagine teologica del pa-
radigma pluralista è anche il rapporto c o n la concezio-
ne kantiana della conoscenza, che proviene - ancora u n a
volta - dall'associazione con il pensiero di Hick. L'autore
si avvale di questa concezione kantiana nel suo intento di
creare questa nuova mappa teocentrica, in cui solo Dio è
al centro e le altre religioni gli girano attorno. Per Hick la
molteplicità delle religioni e il loro rapporto con Dio po-
trebbe essere esemplificata con la pluralità delle apparen-
ze «fenomeniche» corrispondenti a u n «noumeno» che si
trova al di là di queste, secondo la concezione kantiana del-
la conoscenza. Il problema è che u n a concezione come que-
sta ipotecherebbe l'obiettività della conoscenza religiosa.
Semplificando: di Dio, come del «noumeno», n o n cono-
sceremmo altro che le nostre versioni «fenomeniche», le
35
Lo sarebbero solo per un pluralismo estremista.
36
Un pluralismo egualitarista oggi esiste solo come concetto logico;
non c'è nessuno che lo difenda.
92
quali, poiché non giungono alla realtà in sé, risulterebbe-
ro equivalenti e rifletterebbero solo la diversità delle no-
stre posizioni...
Non è il momento di entrare in un dibattito di filosofia del-
la religione, m a solo di sottolineare che la filosofia kan-
tiana non appartiene né è parte del paradigma teologico
del pluralismo, per quanto a Hick sia stato utile (o meno)
il riferimento a essa per spiegare la sua particolare conce-
zione del pluralismo. Non fa parte del pluralismo teologi-
co l'affermazione che la varietà formale delle religioni è
puramente fenomenica e non contiene in alcun modo una
verità reale (noumenica) in ciò che afferma di Dio. Insi-
stiamo: la teoria kantiana della conoscenza non fa parte
del paradigma pluralista, sebbene alcuni possano far rife-
rimento a essa per spiegare la propria posizione, forse più
per analogia che per univocità. Si può essere pluralisti e
affermare che le religioni veicolano, possiedono una co-
noscenza reale (benché sempre inadeguata, precaria e in
revisione). Per questo, la verità delle religioni è anche rea-
le (non meramente «fenomenica») e sono reali anche le lo-
ro differenze. Ogni differenza nella verità proclamata dal-
le diverse religioni non è indifferente.
Cade nel relativismo la posizione teologica pluralista? Co-
sì sostengono alcuni suoi detrattori, creando intenzional-
mente un nemico mentale da combattere, u n nemico che
praticamente non esiste nella realtà. Il pluralismo afferma
la relatività delle forme religiose, non il relativismo di fron-
te alle religioni. Bisogna esprimersi con proprietà e rico-
noscere che una cosa è relatività e un'altra è relativismo.
Il pluralismo riconosce la relatività di alcune cose che era-
no state indebitamente ritenute assolute, ma non cade per
questo nel relativismo. Riconosce come assoluto ciò che è
assoluto, e come relativo ciò che è relativo, compreso ciò
che equivocamente fu ritenuto tale. E per evitare il relati-
vismo non cade nell'errore di assolutizzare il relativo.
Ossia, è possibile una posizione pluralista serena, specifi-
ca, asimmetrica, non egualitarista, non indifferentista, né
scettica di fronte alla conoscenza reale che le religioni vei-
colano, non relativista, bensì capace di riconoscere ^ u g u a -
glianza di base» fondamentale delle religioni insieme alla
loro disuguaglianza concreta, inevitabile ed evidente... Pos-
sono esserci nella realtà anche le posizioni del pluralismo
93
estremista, che in teoria sono possibili, m a è bene non com-
battere nemici inesistenti quando n o n si dimostri che ef-
fettivamente sono contro di noi.
Quanto detto è sufficiente per u n a prima caratterizzazio-
ne del paradigma pluralista. Ulteriori sviluppi sorgeranno
quando accosteremo i successivi aspetti dell'edificio che
stiamo costruendo.
Qual è il futuro della posizione pluralista? Copernico era
tanto convinto che la società e la Chiesa del suo tempo non
fossero preparate ad affrontare la sfida della sua visione,
che si preoccupò molto riguardo alla pubblicazione delle
sue teorie, in modo che vedessero la luce solo quando l'In-
quisizione non avrebbe potuto colpirlo, poiché era già sul
letto di morte. Anni più tardi, il peso dell'Inquisizione e
della Curia romana sarebbe ricaduto su Galileo, nel più fa-
moso caso di conflitto tra la scienza e la chiesa. La Chie-
sa cattolica non accettò l'eliocentrismo fino al 1822, quasi
tre secoli dopo che Copernico aveva invitato i cardinali a
osservarlo attraverso il suo telescopio 37 . Quanto tarderà a
essere accettata - se u n giorno giungerà a esserlo - la po-
sizione pluralista?
II. Esercizi didattici raccomandati
- Entrare in un motore di ricerca di Internet e vedere ciò che
si trova in queste ricerche: «esclusivismo», «inclusivismo»,
«pluralismo religioso». Farsi un'opinione su come stanno
questi temi in questo momento nella rete.
- La celebrazione del Giubileo del 2000 abbondò in espres-
sioni sul significato del cristianesimo. Ricordare frasi, gesti,
interpretazioni... che furono in voga allora. Per es. «Cristo
centro della storia», « solo Cristo salva»... Qualificare teo-
logicamente queste affermazioni.
- Prendere da Internet esempi del discorso teologico o ec-
clesiastico, e identificare frammenti nei quali si possono sco-
37
Gonzàles Faus parla di un tipico e consueto ritardo storico di due
secoli e mezzo, «una cifra che pare indicare la media del ritardo che
ultimamente la Chiesa (cattolica) porta rispetto alla verità storica»,
nell'accettazione delle scienze, la comprensione moderna della rive-
lazione biblica e della esegesi, ecc. Cf. La autoridad de la verdad, Her-
der, Barcelona 1996, p. 109.
94
prire posizioni inclusiviste (o anche esclusiviste o pluraliste,
se si trovano). Portarle al gruppo e verificare che siano ben
catalogate.
III. Domande per lavorare in gruppo
- Mi è risultata chiara l'esposizione dell'evoluzione del pen-
siero teologico entro le posizioni teologiche presentate in
questa unità didattica? È espressa in modo genetico? In
che senso?
Con quale posizione io mi sento in sintonia, con quale di
esse mi identifico? Presentare nel gruppo le differenti po-
sizioni dei suoi componenti e dialogare su di esse.
- A quale posizione teologica appartengono determinate
persone, entità, libri... che so che hanno u n a posizione su
questo tema?
- Se è il mio caso, posso farmi la domanda che si fa John
Hick (God has many names, p. 26): quale trasformazione
ha sperimentato la mia fede quando h o accettato il carat-
tere salvifico delle altre religioni, quando h o accettato che
il cristianesimo giri, insieme alle altre religioni, come u n
pianeta intorno a Dio...?
- Se questo n o n fosse il mio caso, che paure provo davan-
ti alla possibilità di adottare u n a posizione pluralista nel-
la mia fede cristiana?
Bibliografia
Nella precedente lezione abbiamo già citato la bibliografia che
si fa carico delle classificazioni delle posizioni teologiche in ma-
teria di teologia delle religioni. In questa lezione segnaliamo so-
lamente alcune opere che sono considerate come le più rap-
presentative o le più opportune per studiare ciascuna delle cor-
renti.
• Esclusivismo
KERN W., Ausserhalb der Kirche kein heil? Freiburg in Br. 1979.
KNITTER P., Introducing Theologies ofreligions, Orbis, New York
2002, pp. 19-62.
KUNG HANS, La Iglesia, Herder, Barcellona 1969, pp. 373-380.
SULLIVAN FRANCIS A., Hay salvación fuera de la Iglesia?, Desclée,
Bilbao 1999, collana Teoria n. 2. Molto utile per studiare la
95
 storia dell'esclusivismo cattolico fino ai nostri giorni (l'auto-
re si colloca nella posizione inclusivista).
• Inclusivismo
CONCILIO VATICANO II, LG {Lumen Gentium), GS (Gaudium et
Spes), NA (Nostra Aetate), UR (Unitatis Redintegratio).
DANIELOU J., Le mystère du salut des nations, Paris 1946.
D E LUBAC HENRY, Paradoxe et mystère de l'Eglise, Paris 1967.
DHAVAMONY MARIASUSAI, Teologia de las religiones. Reflexión si-
stemàtica para una comprensión cristiana de las religiones. San
Pablo, Madrid 1997.
DUPUIS J., Verso una teologia del pluralismo religioso, Queriniana,
Brescia 1997.
RAHNER K., Los cristianos anónimos, in Escritos de Teologia 6,
Taurus, Madrid, 1969, pp. 535-544; El cristianismo y las reli-
giones no cristianas, in Escritos de Teologia 5, Taurus, Madrid
1964, pp. 135-156; Curso fundamental de la fé, Herder, Bar-
celona 1976.
VON BALTHASAR H.U., Dare we hope that ali men be saved?, San
Francisco 1988.
TAMAYO JUAN JOSÉ, Fundamentalismo y diàlogo entre las religiones,
Trotta, Madrid 2004.
TAMAYO J.J., Hacia un nuevo paradigma teològico intercultural e
interreligioso, in Altemativas 27 (giugno 2004) pp. 57-88, Ma-
nagua.
TORRES QUEIRUGA A., Dios y las religiones: inreligionación, univer-
salismo asimétrico y teocentrismo jesuànico, capitolo 6 del li-
bro Del terror de Isaac al Abbà de Jesus, Verbo Divino, Estel-
la 2000.
TORRES QUEIRUGA A., Cristianismo y religiones: «inreligionación»
y cristianismo asimétrico, in Sai Terrae 997 (gennaio 1999) pp.
3-19; RELaT n. 241: <http://servicioskoinonia.org/relat/
241.htm>.
TORRES QUEIRUGA A., Diàlogo de las religiones y autocomprensión
cristiana, Sai Terrae, Santander 2005; cf. El diàlogo de las re-
ligiones nella biblioteca di Koinonia: <http://servicioskoino-
nia.org/biblioteca>.
VIGIL J.M., Macroecumenismo: teologia de las religiones latinoame-
ricana, in Altemativas 27 (junio 2004) pp. 109-126, Managua.
VIGIL, TOMITA, BARROS (ASETT-EATWOT), Por los muchos cami-
nos de Dios - IL Hacia una teologia cristiana y latinoamerica-
na del pluralismo religioso, Abya Yala, Quito 2 0 0 4 .

• Pluralismo

GOMIS JOAQUIM (coordinador), El Concilio Vaticano IH. Como lo

imaginan 17 cristianos,
HERDER BARCELONA 2001; cf. specialmente i testi di A. TORRES
QUEIRUGA e P. CASALDALIGA.
HICK J., God Has Many Names, Macmillan, London 1980; The
Westminster Press, Philadelphia 1982.
HICK J., The metaphorof God Incarnate, SCM Press, London 2005 2 ;
trad. sp., La metàfora de Dios encamado, Abya Yala, Quito 2004.
Due capitoli dell'opera sono in <http://servicioskoinonia.org/re-
lat/305.htm>
KNITTER P.F., No Other Name? A Criticai Survey of Christian Attì-
tudes Toward the World Religions, Orbis Books, Maryknoll
(1985) 2000 12 .
KNITTER P.F., Jesus and the Other Names. Christian Mission and
Global Responsability, Orbis Books, Maryknoll 2001 2 .
MELLONI JAVIER, El Uno en lo Mùltiple. Aproximación a la diversi-
dady unidad de las religiones, Sai Terrae, Santander 2003.
PANIKKAR R., Toda religiào autèntica é caminho de salvagào, in
AA.W., Ecumenismo das religiòes, Vozes, Petrópolis 1971.
PANIKKAR R., The Unknown Christ of Hinduism, Maryknoll, NY
1981, l'originale è del 1964.

96 97
 Capitolo ottavo
Una nuova comprensione della Rivelazione
Siamo nella seconda parte del corso, che corrisponde al «giu-
dicare». Nella lezione precedente abbiamo ripercorso le prin-
cipali posizioni teologiche che di fatto si esprimono, o sono
state espresse, in materia di teologia delle religioni. Proba-
bilmente avremo già sperimentato intuizioni, sintonie... ri-
guardo al nostro modo di guardare teologicamente alle reli-
gioni. Ma non cercheremo di discemere le nostre opzioni:
non abbiamo ancora la capacità di farlo. Arrivati a questo
punto, in cui abbiamo già dispiegato tutto il panorama del-
la teologia delle religioni, dobbiamo passare ad un altro pia-
no ed approfondire altri elementi.
Dobbiamo avvicinare e rivedere in modo sistematico gli ele-
menti fondamentali che ci daranno la possibilità di costrui-
re ordinatamente l'edificio della teologìa delle religioni. Il pri-
mo elemento è la Rivelazione. In effetti una sbagliata com-
prensione della Rivelazione distorce tutta la nostra visione
teologica. Nella presente unità cercheremo di assumere, in
sintesi, la trasformazione che si è prodotta nella compren-
sione della rivelazione entro il moderno cristianesimo, per
essere lìberi da influenze negative dovute all'utilizzo di me-
diazioni improprie.
I. Per sviluppare il tema
Esclusivismo e fondamentalismo
Oggi, chi pensa in modo esclusivista viene detto «fonda-
mentalista» 1 . Fondamentalismo è un concetto che ha avu-
to origine in ambito cristiano protestante statunitense al-
1
Quando diciamo «fondamentalismo» potremmo dire integralismo,
conservatorismo, tradizionalismo, immobilismo, pensiero reaziona-
rio... Noi ci atteniamo al termine più diffuso, proveniente dal prote-
stantesimo statunitense.
98
l'inizio del XX secolo. Oggi, più ampiamente, chiamiamo
fondamentalista la posizione di chi mantiene u n pensiero
chiuso in se stesso, senza dialogo con il mondo moderno,
poggiato su una interpretazione letterale della Bibbia (o,
in generale, delle sacre Scritture della propria religione),
considerata l'unica fonte religiosa di verità, nella quale non
ci sarebbe alcun errore...
Quello che noi oggi chiamiamo fondamentalismo o, sem-
plicemente, mentalità conservatrice, è stata la posizione do-
minante nel cristianesimo per secoli, per millecinquecento
anni. Il protestantesimo è stato il primo ad aprirsi a un mo-
do di pensare «moderno», critico, lungo un processo labo-
rioso e persino doloroso 2 , che cominciò già nel XVIII seco-
lo. Il cristianesimo sarebbe rimasto chiuso al rinnovamen-
to teologico e biblico del mondo protestante, almeno fino
agli anni '40 del XX secolo 3 . Cioè i cristiani, nel loro insie-
me, provengono da una teologia e da una spiritualità simi-
li a quelle che oggi chiamiamo fondamentaliste. Appena 60
anni fa per i cattolici, 100 o 200 per alcuni settori dei pro-
testanti, i «padri della fede» erano fondamentalisti. L'edu-
cazione religiosa delle persone che si sono formate prima di
quegli anni è stata chiaramente somigliante agli atteggia-
menti che oggi chiameremmo fondamentalisti. In un certo
senso potremmo dire che, per la maggior parte, noi cristia-
ni proveniamo tutti dal fondamentalismo...
Possiamo forse dire che questo fondamentalismo è ormai
scomparso dal cristianesimo e che ce ne siamo liberati?
Senza dubbio no. Per esempio: benché l'esclusivismo sia
stato «felicemente superato» nel complesso del cristiane-
simo, molti degli elementi principali del fondamentalismo
che lo sostenevano continuano a permanere nell'inclusivi-
smo da cui è stato sostituito 4 . Si vedano, per esempio, al-
2
Diceva Tillich che il cristianesimo protestante è stata l'unica reli-
gione che ha fatto uno sforzo serio per dialogare con la modernità.
Segnalava che, allora, né il cattolicesimo, né l'ebraismo, né l'Islam lo
avevano ancora fatto.
3
L'enciclica Divino Afflante Spirita, di Pio XII nel 1943, significò
l'apertura, l'ammissione entro il cattolicesimo dei metodi scientifici
o critici di accesso alla Scrittura. Il consolidamento di questa aper-
tura non ci sarebbe stato fino al Concilio Vaticano II, nel 1962-1965.
4
Non dimentichiamo che, come abbiamo detto nella lezione prece-
dente, l'inclusivismo non cessa di essere un «esclusivismo modera-
99
cune affermazioni che ancora permangono nella maggior
parte dell'ambito del cristianesimo attuale, e che conti-
nuano a risuonare come esclusiviste:
- solo la Bibbia è Parola di Dio; i «libri sacri» delle altre
religioni sono «letteratura religiosa»; li possiamo leggere
con rispetto e ammirazione, m a non come «rivelazioni»,
né possiamo utilizzarli nell'ambito liturgico;
- solamente a noi Dio è venuto incontro ed ha donato la
sua Parola nella sua rivelazione; le altre religioni tentano
di incontrare Dio, lo cercano a tentoni...;
- la nostra religione è «la» vera religione, perché è l'unica
che Dio ha stabilito in questo mondo;
- per questo dobbiamo predicare la nostra religione, come
una missione, a coloro che ignorano il messaggio di sal-
vezza, che Dio ha confidato a noi perché lo portiamo fino
ai confini del mondo...
Benché il cristianesimo nel suo insieme e la teologia in par-
ticolare siano avanzati significativamente nella revisione
del proprio pensiero, si verifica u n conflitto - a volte ma-
nifesto - tra la cultura moderna e la cultura religiosa di
molti cristiani di oggi. La loro visione religiosa continua a
essere fondamentalista, conservatrice, ancorata a posizio-
ni incompatibili con la mentalità moderna. In questo mo-
do non è possibile procedere nel rinnovamento del pen-
siero teologico e nemmeno, concretamente, nel campo del-
la teologia delle religioni, di cui ci stiamo occupando.
Senza una revisione dei presupposti teologici fondamen-
tali, la persona non può distaccarsi dagli schemi classici
conservatori e non può avanzare verso posizioni più aper-
te e realiste.
Allora dunque, il concetto principale che è alla base della
visione conservatrice del cristianesimo - e nel concreto
dell'esclusivismo - è il concetto di «rivelazione». Quando
domandiamo ad u n a persona con mentalità esclusivista
quali sono le ragioni «ultime» della sua posizione, inva-
to»: nell'inclusivismo continuano a esserci molti elementi detenuti
«in esclusiva» dalla religione inclusivista. Ormai non è più quest'ul-
tima ad avere e a mantenere la salvezza in esclusiva; ora la salvezza
è presente anche al di fuori di essa, però continua ad appartenerle,
a essere «sua»...
100
riabilmente invocherà la Bibbia, la rivelazione: «È Dio che
ci ha detto la verità e noi dobbiamo accettarla con religiosa
sottomissione». Quando alcuni cristiani di oggi si oppon-
gono alla posizione pluralista (come quando gli inquisito-
ri del XVI secolo si opponevano all'eliocentrismo), la loro
ragione ultima era e continua ad essere la Bibbia, la rive-
lazione cristiana: è Dio stesso - dicevano e continuano a
dire - che ci ha rivelato la verità, che ci ha detto quello in
cui dobbiamo credere, e questa rivelazione è letteralmen-
te certa e lo è in maniera immutabile.
Per questo è molto importante riesaminare questo tema
della rivelazione, che è parte dei fondamenti stessi di qua-
lunque posizione si possa adottare, non solo nel campo del-
la teologia delle religioni, m a anche in tutta la teologia e
nell'insieme della fede cristiana.
// vecchio concetto di rivelazione
Ci stiamo muovendo nel campo della rivelazione cristiana
che, com'è noto, ha nella Bibbia la sua massima espres-
sione e il suo punto di riferimento.
Potremmo segnalare vari punti come elementi chiave del-
la rivelazione biblica - nella visione classica - che in se-
guito sono stati superati. Cercheremo di descriverli.
• Il primo di questi elementi lo potremmo definire: «Dio è
l'autore», inteso in modo estremo e unilaterale. La Bibbia
è parola «di Dio», intendendo con ciò che non è opera de-
gli uomini, ma è un libro interamente divino e per niente
u m a n o . In questa visione, sebbene non sia u n libro lette-
ralmente «caduto dal cielo», però è qualcosa di equivalen-
te: u n libro che è stato ispirato da Dio agli uomini che lo
hanno scritto. Questi erano strumenti in m a n o di Dio 5 . Al
livello più estremo di questa interpretazione si è arrivati a
dire che è stato «dettato» da Dio 6 . Nella mentalità popola-
re la Bibbia si riveste di un alone magico, a volte feticista:
5
Molte riflessioni teologiche sono state compiute riguardo al tipo di
causa strumentale che gli scrittori sacri rappresentavano nelle mani
(o nella bocca) di Dio. Le elaborazioni che alla fine hanno indicato
le linee sono state quelle di sant'Agostino.
6
Nel caso della Bibbia ci fu un caso estremo, quello di J. Gerhard,
101
vedere e toccare la parola di Dio in u n libro nelle proprie
mani, contenente parole con le quali Dio parla personal-
mente a noi... porta con sé la tentazione di ricorrere ad es-
se per trovare risposte immediate a qualunque dei nostri
problemi.
• Un altro elemento chiave è la verbalizzazione esagerata
che s'impossessò della concezione stessa della rivelazione
biblica. Nonostante il Concilio Vaticano II abbia recupe-
rato la presenza delle «opere» nello sviluppo della rivela-
zione 7 , la concezione che di questa si è avuto durante più
di millecinquecento anni, e che al fondo perdura nel sub-
cosciente collettivo cristiano, è che la rivelazione è so-
prattutto parola, con tutto ciò che questo comporta di ver-
balismo e concettualismo; una rivelazione intesa fonda-
mentalmente come dottrina, verità rivelate, «deposito» di
verità che bisogna osservare e preservare intatte...
• Un altro elemento è il biblicismo letterale che si è speri-
mentato: il porre la Bibbia, come testo materiale, sopra la
realtà, fuori dalla storia, più in là dell'umano, adornata di
qualità uniche come l'«inerranza», l'impossibilità a conte-
nere errori, l'infallibità... Per chi ha questa visione della
Bibbia è possibile prendere qualunque testo, estrarlo dal
contesto, non domandarsi nemmeno quando è stato scrit-
to, né da chi, né che cosa voleva dire l'autore... e leggerlo
direttamente, con ingenuità acritica, e applicarlo nel suo
più semplice significato letterale a qualunque situazione
umana...
• Un altro elemento che non siamo soliti affrontare e di cui
non siamo coscienti, ma che è presente in questa conce-
zione fondamentalista della Bibbia, è la sua «unicità»: so-
lo la Bibbia è ciò che è. Non c'è niente di uguale o di si-
mile al mondo. Solo la Bibbia è parola di Dio, e perciò me-
rita la nostra fede e la nostra cieca obbedienza. Non può
esserci un'«altra» parola di Dio. Ogni altra che pretenda di
essere Parola di Dio, è falsa.
che giunse ad affermare che la Bibbia era stata dettata persino nei
suoi segni vocalici, quelle vocali che , precisamente, l'ebreo non scri-
ve. Cf. A. Bea, Inspiration, IV. Die Lehre bei Protestanten, in LThK 5
(1960) col. 709; cf. coli. 708-711.
7
«Questa economia della rivelazione avviene con eventi e parole in-
timamente connessi» {Dei Verbum 2).
102
Questa unicità, evidentemente, è basata in definitiva pro-
priamente sulla parola della Bibbia, come u n «criterio in-
terno a priori», o come un ragionamento circolare: la Bibbia
è la parola di Dio, e solo essa lo è perché vi è scritto... Quan-
do si sollecitano i cristiani restii a passare dall'inclusivismo
al pluralismo a esprimere qual è la ragione ultima della lo-
ro resistenza, appare come ultimo termine l'argomento
dell'autorità della Bibbia e della tradizione: la Bibbia lo di-
ce, abbiamo sempre pensato così, così ci dissero i nostri pa-
dri, così la Chiesa c'impone di pensare. Si tratta, come ab-
biamo detto, di u n ragionamento circolare 8 , della mancan-
za di pensiero adulto e critico.
La crisi
Questo vecchio concetto di rivelazione (vecchio e contem-
poraneamente ancora attuale) è andato poco a poco sgre-
tolandosi nell'impatto col pensiero moderno. Non descri-
veremo questa crisi, che è presente in molti manuali d'in-
troduzione alla Bibbia, e che raccomandiamo a tutti di stu-
diare o di ricordare, se già li conoscono.
Ciò che è importante dire è che questa evoluzione fu real-
mente una crisi; da una parte ci furono i teologi e i bibli-
sti a studiare, scoprire, proporre... e dall'altra le chiese isti-
tuzionali, che rifiutavano le scoperte comprovate e le ipo-
tesi proposte come plausibili. Il conservatorismo è legge
per le istituzioni religiose. Nel campo religioso, le resistenze
intellettuali sanno rivestirsi di argomentazioni «infallibi-
li», in difesa della fede e dell'«onore di Dio». A volte, una
nuova mentalità può farsi strada solo col passare del tem-
po, quando si fa avanti una nuova generazione umana già
cresciuta con una nuova comprensione della fede, compa-
tibile con le nuove impostazioni culturali.
A questo proposito, è interessante ricordare il caso che si ve-
rificò quando Lessing pubblicò nel 1778 l'opera di Reima-
rus, la prima ricerca «scientifica» di linea critica riguardo
alla vita di Gesù. L'immagine prefabbricata che si aveva si-
no ad allora della vita di Gesù, che non aveva sostegno cri-
tico nella Scrittura, fu scartata. Molti seminaristi abbando-
8
Nella logica classica, questo errore logico si definisce «petizione di
principio».
103
narono il seminario in cerca di un'altra occupazione per la
loro vita 9 ... È un segno chiaro ed eloquente: le teorie teolo-
giche non sono teorie inutili né superficiali, che ci possano
essere indifferenti, ma elementi simbolici essenziali nei qua-
li è in gioco il senso della vita dell'uomo. È molto e molto
profondo ciò che è in gioco in questi temi e problemi...
Questa opposizione dell'istituzione alla trasformazione del
pensiero che sta dirigendo e armonizzando il rapporto del-
la fede con gli avanzamenti culturali, sembra essere legge
della vita e legge della storia. Ciononostante, le idee muo-
vono il mondo, spingono in avanti la storia e spingono in
avanti anche le religioni.
È dunque la trasformazione del concetto di rivelazione ciò
che sta alla base dell'emergere del pluralismo di fronte all'in-
clusivismo, come paradigmi in successione nello sviluppo
della teologia delle religioni. Così come la «fine della cri-
stianità» fu confusa dai teologi conservatori come la «fine
del cristianesimo», allo stesso modo la posizione pluralista
è confusa con la negazione del cristianesimo. Così come
l'eliocentrismo fu considerato in contrasto con la Bibbia, co-
sì anche oggi il teocentrismo pluralista - in una rivoluzione
teologica copernicana simile a quella astronomica - è con-
siderato da alcuni teologi anch'esso in contrasto con la Bib-
bia. La concezione classica della rivelazione è in ogni caso
il punto centrale delle resistenze dell'avanzamento della men-
talità pluralista. Ed è per questo che è necessario ap-
profondire questo tema della trasformazione del concetto di
rivelazione.
Visione attuale della rivelazione
Dove ci ha portato questa trasformazione del concetto di
rivelazione? N e m m e n o qui faremo u n a presentazione este-
sa, ma una rapida sintesi degli elementi principali di que-
sta nuova visione che rende possibile, tra le altre trasfor-
mazioni teologiche, uno slittamento di mentalità dall'in-
clusivismo verso il pluralismo.
9
Così è testimoniato da Semmler nel prologo della sua confutazione
di Reimarus. Cf. A. Schweitzer, Gesichte der Leben-Jesu-Forschung,
Munich/Hamburg 1976, p. 67 (trad. sp. Investigaciones sobre la vida
de Jesus, Edicep, Valencia 1990, p. 76).
104
• La rivelazione si esprime in u n processo u m a n o dentro
la storia. La rivelazione non cade dal cielo «già fatta». «La
rivelazione - sia quello che sia, nella sua intima essenza -
non è apparsa come parola compiuta, come oracolo di una
divinità ascoltato da u n veggente o da un indovino, ma co-
me esperienza u m a n a viva, come u n "rendersi conto" a par-
tire dai suggerimenti e dalle necessità dell'ambiente e so-
stenuto nel contatto misterioso con il sacro» 10 .
La rivelazione non è in realtà alcune parole o alcuni testi,
bensì è il processo vitale di u n popolo che ha fatto una
esperienza religiosa, che alla fine si è materializzcita in una
espressione scritta. La rivelazione non è il testo, non sono
le parole, non è u n libro. È piuttosto il processo, l'espe-
rienza religiosa stessa per la quale questo popolo, come
tutti gli altri popoli, ha cercato di dare u n senso alla pro-
pria vita a partire dai miti del mondo religioso e culturale
in cui viveva, ma caratterizzato e ricostituito attraverso
l'esperienza di Dio che ha vissuto nella propria storia 11 .
Non esiste rivelazione allo stato puro... La rivelazione si
esprime solamente nella ricchezza dell'umano, nel labo-
rioso processo delle tradizioni, nella capacità culturale
dell'ambiente e nelle possibilità del linguaggio, nello sfor-
zo per rispondere alle domande e alle necessità concrete
delle diverse comunità, nella riflessione teologica di figu-
re individuali e di determinate comunità. «Si dà in» tutto
questo; non diciamo che «si riduce a» questo 12 . La rivela-
zione è «la manifestazione della profondità dell'essere at-
traverso la conoscenza umana» 1 3 .
• La rivelazione è u n processo universale, che si manifesta
in tutti i popoli. Tutti i popoli sono umani ed è parte dell'es-
sere u m a n o la necessità di dotarsi di un senso religioso,
sia individuale che comunitario. I paleontologi pensano di
trovarsi di fronte a u n ritrovamento archeologico di resti
«umani» e non di semplici «ominidi» quando vi osservano
la presenza di segni religiosi, per esempio nelle sepolture...
Potremmo dire che l'homo sapiens è dal principio equipa-
rabile all'homo religiosus.
10
Torres Queiruga, Andrés, La revelación de Dios en la realización del
hombre, Cristianidad, Madrid 1987, pp. 66-67.
11
Ibid.
12
Ibid.
13
Tillich, Paul, Teologia sistemàtica, I, Barcelona 1972, p. 128.
105
Nel cosiddetto «periodo assiale» (800-200 a.C.) u n buon nu-
mero di popoli del mondo antico sperimentarono uno stes-
so tipo di trasformazione religiosa, che dette origine alle
grandi religioni mondiali, le «grandi religioni» o «religioni
universali» che ancora oggi permangono. Gli scienziati del-
la religione, così come gli antropologi, gli archeologi, i teo-
logi, i biblisti... sono d'accordo riguardo al fatto che il pro-
cesso interno vissuto dal popolo di Dio che si riflette nella
Bibbia è un processo strutturalmente simile ai processi re-
ligiosi degli altri popoli, sviluppati al margine e prima del
processo del popolo di Israele 14 .
• Tutte le religioni sono rivelate: ci fu un tempo nel quale
gli storici delle religioni hanno distinto tra religioni «na-
turali» e religioni «rivelate»; però «uno studio più attento
ha dimostrato che questa antitesi risulta molto difficile da
mantenere» 15 . Da parte nostra noi cristiani tendiamo logi-
camente a considerare la Bibbia come un m o n d o a parte,
senza neppure contatti con la realtà circostante, come na-
ta interamente da se stessa, senza influssi né contamina-
zioni... In realtà oggi nessun teologo serio avrà la pretesa
che le scritture ebree e cristiane possano essere conside-
rate a parte rispetto alle altre opere nelle quali sono con-
segnate le credenze e le esperienze religiose delle altre re-
ligioni 16 . «La rivelazione appartiene all'autocomprensione
di ogni la religione, che sempre considera se stessa come
creazione divina e non meramente umana» 1 7 . «Tutte sono
religioni della rivelazione» 18 .
• Nel linguaggio classico potremmo dire che Dio si vuole
14
Norbert Lohfink parla del caso di Mari, dove, mezzo secolo prima
di Mosè, prima che Israele esistesse come popolo, un intero millen-
nio prima del culmine della profezia in Israele, esistevano già uomi-
ni che, nonostante tutte le differenze concrete, si presentavano in mo-
do simile a quello dei profeti successivi del popolo giudeo. Los pro-
fetas, ayer y hoy, in Gonzaléz - Lohfink - Von Rad, Profetas verdade-
ros, profetas falsos, Sigueme, Salamanca 1976, p. 107. Cf. Torres Quei-
ruga, ibid., p. 69.
15
E.O. James, Introducción a la historia comparada de las religiones,
Cristiandad, Madrid 1973, p.16.
16
Torres Queiruga, ibid., p. 29.
17
C.M Edsmann, Offenbarung I. Citato da Torres Queiruga, ibid., p.
28.
18
Torres Queiruga, ibid., p. 32.
106
rivelare a tutti gli esseri umani e a tutti i popoli, e vuole ri-
velarsi nella sua massima espressione, sempre, in tutti i
momenti. Dobbiamo pensare che il limite di questa rive-
lazione sia u n limite nel recepirla e sia un limite nostro 19 ,
di ogni popolo, di alcuni più che di altri...
• Questa nuova comprensione della rivelazione comporta
una presa di coscienza «dell'ampliamento del campo rive-
latorio». È da «scoprire tutta la realtà come manifestazio-
ne di Dio. Essa è il luogo della forza rivelatrice del Signo-
re sullo spirito dell'essere umano. In modo che, anche nel-
la radicale e costitutiva oscurità, c'è evidenza della rivela-
zione in tutto il reale. Nella misura in cui qualcosa è, c'è
manifestazione di Dio» 20 .
• «Le religioni sono, in definitiva, i punti dove si conden-
sa questa 'evidenza' generale, i luoghi dove la forza rivela-
trice riesce a rompere espressamente l'opacità dello spiri-
to finito. La religione biblica non risulta in questo senso
diversa. Perciò, lontano dagli esclusivismi caduchi, si de-
ve partire dall'assioma fondamentale: 'Tutte le religioni so-
no vere', nel senso che in esse si capta realmente, anche se
non adeguatamente, la presenza di Dio. I limiti stanno nel
modo e nella definitività» 21 .
• Potremmo dire che, in un certo senso, la parola «rivela-
zione» ci può sembrare inadeguata. Perché si riferisce a un
mistero, a una profonda dimensione dell'essere umano, che
viene espressa mediante un'immagine proveniente da u n
pensiero magico: «ri-velazione», ossia «dis-velamento», spo-
stamento del velo che ci impediva di vedere qualcosa, spo-
stamento che evidentemente viene attribuito a qualcosa di
esterno a noi... per quanto attualizziamo la comprensione
di questo mistero - come abbiamo appena cercato breve-
mente di fare - succede che la stessa parola «rivelazione»,
per associazione spontanea di idee, ci tradisce inconsape-
volmente nell'evocare, in maniera surrettizia, la vecchia com-
prensione che precisamente volevamo superare. Le parole
non sono innocenti. Siamo persuasi che sia meglio non uti-
19
Queste sono conclusioni sintetiche del trattato sulla Rivelazione di
Torres Queiruga, ibid., p. 459, epilogo.
20
Ibid., p. 466.
21
Ibid., pp. 467 e 471.
107
lizzare la parola, o almeno, renderla con altri sinonimi che
non siano caricati di alcun pensiero magico nella letteralità
dell'immagine che veicolano. Quella che abbiamo chiamato
classicamente «rivelazione» potrebbe essere, con vantaggio,
definita «processo umano di acquisizione di coscienza»,
«processo di riflessione religiosa»...
Con queste conclusioni di Andrés Torres Queiruga, termi-
niamo anche noi questa presentazione concisa della tra-
sformazione del concetto di rivelazione che, come abbia-
mo potuto vedere, ci lascia con una predisposizione mol-
to diversa di fronte al panorama dei paradigmi o delle di-
verse posizioni teologiche della teologia delle religioni.
Evidentemente la sintesi qui presentata non ci dispensa
dall'utilità di u n avvicinamento personale più ampio alla
questione. Esortiamo vivamente il lettore a farlo. Per que-
sto segnaliamo alcune opere nella bibliografia.
II. Testi antologici
• Si veda il capitolo 2 di Enigmas de la Biblia, 2, di ARIEL
ÀLVAREZ VALDÉS. Raccomandiamo vivamente la lettura
dell'opera completa.
• GONZALEZ FAUS J.I., Avanzadillas de la critica biblica, in
La autoridadde la verdad, Herder, Barcelona 1996, pp. 108-
109, 162-163.
• La parola di Dio è parola di uomini che parlano di Dio.
Dire sic et simpliciter che «la Bibbia è parola di Dio» non
corrisponde'alla verità. È solo indirettamente parola di Dio.
Gli scritti biblici sono testimonianze di uomini di Dio che
hanno vissuto u n a storia e hanno manifestato Dio. Quan-
do la Bibbia dice: «Dio ha detto. Cristo ha detto...» non è
Dio che lo ha detto, non è Cristo in senso proprio che lo
ha detto, ma gli uomini che hanno raccontato la loro espe-
rienza di rapporto con Dio. La loro esperienza viene dallo
Spirito e, in questo senso, si può correttamente affermare
che la Bibbia è ispirata.
Allo stesso tempo però è necessario tener presente la me-
diazione umana, storica, contingente. Non si dà mai un in-
contro diretto, a tu per tu, di Dio con l'uomo, ma sempre at-
traverso mediazioni. Sono gli uomini che parlano di Dio.
Per la ricerca teologica e per intendere l'evoluzione dei dog-
mi, questo è molto importante. Non si può comprendere la
108
nuova teologia senza questo concetto di rivelazione mediata
dalla storia, dall'esperienza interpretativa degli uomini.
Quando non si accetta la mediazione, si cade necessaria-
mente nel fondamentalismo (cf. E. SCHILLEBEECKX, Soy un
teòlogo feliz, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1994,
pp. 72-73)22.
• Succede non solo nella coscienza comune, m a anche nel-
la predicazione ordinaria, nei libri di divulgazione e per-
sino in non pochi teologi. La concezione che si è soliti da-
re come ovvia e presupposta, si può contraddistinguere coi
seguenti tratti: a) Dio si è rivelato per mezzo di apparizio-
ni, visioni e parole ascoltate o dettate, perché fossero scrit-
te, a determinate persone come i profeti o gli apostoli; b)
queste persone le trasmettono agli altri oralmente o per
iscritto, a volte confermandole con segni e miracoli; e) gli
altri si fidano di loro e, appoggiati alla loro testimonianza,
credono che Dio ha detto o ha rivelato ciò che loro dico-
no. In definitiva, credere nella rivelazione sarebbe «accet-
tare qualcosa come parola di Dio, perché qualcuno dice
che Dio glielo ha detto perché lui lo dicesse agli altri» (A.
TORRES QUEIRUGA, voce «Revelación», in Diez Palabras cla-
ve en Religión, Verbo Divino, Estella 1992, pp. 179-180).
III. Domande per riflettere e per dialogare
- A che età ho conosciuto per la prima volta la Bibbia? Per-
ché la Bibbia non era quasi conosciuta nel popolo cattoli-
co prima del Concilio Vaticano II? Ricordare le cause sto-
riche.
- Com'era l'immagine della Bibbia che mi h a n n o dato quan-
do ero bambino?
- Ho avuto l'opportunità di rinnovare la mia formazione
biblica?
- Che rapporto vedo tra questo tema e le famose posizio-
ni teologiche in materia di teologia delle religioni (esclu-
sivismo, inclusivismo e pluralismo)?
- La Bibbia afferma che solo essa è «parola di Dio»? Do-
ve? E se lo dice, questa è parola di Dio o è u n a forma se-
22
Edizione originale italiana. Sono un teologo felice, EDB, Bologna
1993.
109
condo cui noi la percepiamo? Aprire u n dialogo riguardo urna teologia do sincretismo religioso no Brasil, Paulinas, Sào
a ciò nel g r u p p o . Paulo 2003.
- C h e iniziative, c h e p o s s i b i l i t à , libri, c o r s i , risorse... c o - TORRES QUEIRUGA ANDRÉS, La revelación de Dios en la realización
n o s c i a m o p e r il r i n n o v a m e n t o delle n o s t r e c o g n i z i o n i b i - del hombre, Cristiandad, Madrid 1987.
bliche? TORRES QUEIRUGA A., iQué significa afirmar que Dios habla?, in
- A b b i a m o visto q u a l c h e a l t r o «libro s a c r o » d i a l t r e reli- Sai Terrae 82 (1994) pp. 331-347; Selecciones de Teologia 134
gioni? Si p o s s o n o a c q u i s t a r e n e l n o s t r o p a e s e e d o v e ? Q u a - (1995) pp. 102-108; RELaT 243.
li altre r e l i g i o n i i m p o r t a n t i ( m o n d i a l i o locali) s o n o p r e - TORRES QUEIRUGA A., voce «Revelación», in Diez palabras clave en
senti nella s o c i e t à i n c u i v i v i a m o ? C h e libri s a c r i «do- Religión, Verbo Divino, Estella 1992, pp. 177-224.
v r e m m o » c o n o s c e r e p e r a p p r e z z a r e l a q u a l i t à d e l l a reli-
g i o n e d e i n o s t r i fratelli e sorelle d i a l t r e religioni?
- Quali altri «libri sacri» a b b i a m o letto? C o m m e n t a r e
l'esperienza d i o g n u n o .
- È possibile d a r e u n o s p a z i o a d e g u a t o alla l e t t u r a della
«Parola di Dio» delle a l t r e r e l i g i o n i n e l l a m i a p r e g h i e r a p e r -
sonale, n e i n o s t r i m o m e n t i d i p r e g h i e r a c o m u n i t a r i a , nel-
le n o s t r e c e l e b r a z i o n i p a r a l i t u r g i c h e , n e l l ' e u c a r i s t i a . . . ? Per-
ché?

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SOARES ALFONSO M., Interfaces da Revelagào. Pressupostos para

110 Ili
 Capitolo nono
Due principi fondamentali:
il pluralismo è positivo e voluto da Dio.
Non ci sono eletti
Ricapitoliamo l'itinerario che abbiamo seguito fino ad ora.
Dopo aver osservato la realtà attuale e la storia dal punto di
vista del pluralismo religioso, dopo esserci messi in allerta
ricorrendo all'ermeneutica del sospetto e dotati di alcuni stru-
menti e classificazioni, nell'unità precedente ci siamo ad-
dentrati in un tema che si pone alla base ed è previo alla teo-
logia delle religioni, un tema che filtra e precondiziona tutti
gli altri: il concetto di rivelazione.
Abbiamo dunque la capacità di entrare in pieno nel cuore
stesso della teologia delle religioni. E ci addentriamo in que-
sto nucleo centrale dichiarando quello che consideriamo pos-
sa essere un «principio-» nuovo fondamentale: l'affermazio-
ne del carattere positivo del pluralismo religioso, che per ciò
stesso non è solo un pluralismo di «fatto», ma anche di «di-
ritto», per principio...
Subito dopo stabiliremo un altro grande criterio che lo com-
pleta e lo definisce, che ci porterà a rinunciare alla categoria
dell'«elezione»...
I. Per sviluppare il tema
A) Primo principio: «Il pluralismo religioso è positivo
e voluto da Dio»
VISIONE CLASSICA DEL PLURALISMO RELIGIOSO
Com'era visto classicamente il pluralismo religioso (la plu-
ralità delle religioni)? Com'era considerato?
Possiamo domandarlo in primo luogo a noi stessi: cosa ci
è stato detto nella nostra formazione religiosa sul fatto che
esistessero altre religioni, persino molte religioni? Proba-
112
bilmente la maggior parte di noi ricorda che non ci è sta-
to detto praticamente nulla, almeno in modo esplicito. Il
tema non figurava tra i temi di formazione, non faceva par-
te delle preoccupazioni teologiche di allora.
Però, affondando nei nostri ricordi, forse potremo scopri-
re che qualcosa ci è stato detto, almeno implicitamente. In
qualche maniera tutti noi abbiamo captato, di conseguen-
za, che le altre religioni non erano molto importanti. Si po-
trebbe procedere nella vita senza conoscere granché di es-
se.
Potremmo dire che non avevano u n gran significato reli-
gioso, nonostante fossero delle religioni, alcune delle qua-
li persino grandi religioni.
Certamente, non si disconosceva il fatto stesso dell'esisten-
za di altre religioni, m a si può dire che questo fosse u n
dato esterno alla religione cristiana. Non era incorporato
nella visione cristiana della vita. Addirittura era u n dato,
un fatto deplorevole, negativo... Se l'accesso a Dio da par-
te dell'uomo si offriva attraverso la religione che Dio stes-
so aveva rivelato all'Umanità per mezzo del proprio figlio
Gesù, che senso avevano quelle altre religioni estranee?
Come si spiegava che a Dio fossero rimaste «fuori» dal suo
(unico) «piano di salvezza» quelle masse u m a n e lontane,
che non partecipavano all'unica religione, la religione of-
ferta all'Umanità da Dio stesso, la religione cristiana?
Il pluralismo religioso, la pluralità delle religioni era con-
siderata negativamente. Era u n misterioso «sbaglio» del
piano di Dio. Oppure uno sbaglio tollerato da Dio forse per
metterci alla prova, poiché Dio raccomandava a noi cri-
stiani di portare la salvezza cristiana a quei popoli. Che ci
fosse una pluralità di religioni era, dunque, una situazio-
ne temporale, destinata a sparire di fronte all'espansione
del cristianesimo grazie all'azione missionaria, che aveva
tardato troppo (venti secoli!).
Riassumendo, il pluralismo religioso era dunque u n fatto,
considerato però negativo, deplorevole, non voluto da Dio,
forse semplicemente tollerato, transitorio e pertanto de-
stinato a sparire, il prima possibile... Se non era ancora
scomparso, ciò era dovuto alla mancanza del nostro spiri-
to missionario.
113
(Non ci addentriamo adesso a riferire come la tradizione
giudeo-cristiana abbia valutato lungo la sua storia queste re-
ligioni che compongono il blocco del pluralismo religioso.
In certi tempi, primitivi, si pensò che le religioni fossero pro-
prie di ogni luogo, come gli dei stessi, vincolati alla terra e
con una giurisdizione localizzata geograficamente 1 ... In al-
tri tempi, gli dei delle altre religioni furono considerati dia-
bolici, idoli, falsi dei, vanità, causa di tutti i mali 2 ...).
UNA NUOVA VALUTAZIONE DEL PLURALISMO RELIGIOSO
SI FA STRADA
Abbiamo già parlato in vari punti dell'unità precedente del-
la «novità» di una nuova tappa dei rapporti tra le religio-
ni, di un nuovo spirito nella valutazione cristiana delle re-
ligioni... Ebbene, giungiamo al centro di questo scenario.
Una chiara novità emerge nel centro della teologia delle re-
ligioni e nel centro del nuovo spirito 3 che si percepisce in
questo ambito: sorge e si avverte ovunque una nuova va-
lutazione positiva del pluralismo religioso.
Esprimiamolo così: quel pluralismo religioso che, come ab-
biamo appena detto, è stato da sempre considerato come
un pluralismo di fatto, negativo, senza significato, tempo-
rale, è passato:
- da essere considerato negativo -» a essere considerato
positivo
- da pluralismo di fatto -> a pluralismo di diritto, di prin-
cipio
1
Mezenes, Rui De, Pluralismo religioso en el Antiguo Testamento, in
Selecciones de Teologia 163 (sett. 2002), pp. 178-179
2
Teixeira, F., Teologia das religiòes. Urna visào panoramica, Paulinas,
Sào Paulo 1995, pp. 15-16, presenta una sintesi di questa valutazio-
ne negativa tanto frequente.
3
Vigil, J.M., Espiritualidad del pluralismo religioso, in Comisión Teolo-
gica della ASETT, Por lo muchos caminos de Dios. Desafios del plu-
ralismo religioso a la teologia de la liberación - I, Verbo Divino, Qui-
to 2003. ID., Macroecumenismo: teologia de las religiones latinoame-
ricana, in ASETT, Por los muchos caminos de Dios - IL Hacia una
teologia pluralista de la liberación, Abya Yala, Quito 2004, collana
«Tiempo Axial» n. 3.
114
- da pluralismo deplorevole —> a pluralismo con una fun
zione 4 nel piano di Dio
- da pluralismo che deve essere ridotto all'unità -» a plu-
ralismo che dev'essere accettato
- da pluralismo temporale, provvisorio -» a pluralismo for-
se per sempre...
Quella vecchia visione (tante volte semplicemente incon-
sapevole, mai espressa) del pluralismo religioso come di
u n pluralismo di fatto, negativo, senza senso, destinato a
scomparire... è in crisi. Si estende nel popolo cristiano la
sensazione che il pluralismo religioso non sia negativo, ben-
sì positivo, ossia, voluto da Dio... Che una religione s'im-
ponga infine su tutte le altre sostituendole, non è più visto
come l'ideale...
Che ragioni fondano questa nuova valutazione positiva?
Possiamo raggrupparle in quattro aspetti:
a) una nuova immagine di Dio: non è accettabile pensare
che Dio abbia potuto lasciare un'immensa parte dell'Uma-
nità senza attenzione, abbandonata alla propria iniziativa
semplicemente umana, senza «andarle incontro», nell'at-
tesa che arrivasse l'azione missionaria della Chiesa cri-
stiana...
b) u n a nuova immagine della rivelazione5: questa non è
un'azione positiva di Dio limitata al suo rapporto con un
solo popolo, bensì un processo legato all'esistenza di ogni
essere u m a n o e di ogni popolo, in cui tutta la realtà stori-
ca si converte in rivelazione6;
e) u n a nuova immagine dell'uomo: adesso comprendiamo
molto meglio la natura culturale dell'essere umano, e co-
me perciò Dio deve necessariamente relazionarsi con lui
tramite una forma di «ecclesialità» che, entro la propria
cultura, può essere veicolata solamente attraverso la pro-
4
Un pluralismo che ha una esplicita raison d'ètre, dirà C. Gefré {La
singolarità del cristianesimo nell'età del pluralismo religioso, in «Filo-
sofia e teologia» 6/1, 1992, pp. 38-58, citato da Dupuis, Verso una teo-
logia. .., p. 19). Una pluralità «che ha un suo posto nel disegno di Dio
per la salvezza dell'umanità», dirà da parte sua Dupuis, ibid. p. 271.
5
Abbiamo trattato questo punto nella lezione precedente
6
Torres Queiruga, A., La revelación de Dios en la realización del hom-
bre, Cristiandad, Madrid 1987, p. 466.
115
pria religione; ogni essere umano, ogni popolo si trova nel-
la condizione di ricevere l'azione rivelatrice di Dio, perché
«tutti gli uomini sono elevati all'ordine della salvezza» 7 ...
d) una nuova immagine del cristianesimo, che, in questa nuo-
va epoca della storia, si vede messo a confronto, come mai
prima d'ora 8 , con le proprie limitazioni di fronte alla sua
pretesa di universalità 9 . Dopo aver attraversato epoche sto-
riche nelle quali aveva creduto di aver predicato il messag-
gio cristiano a tutto il mondo abitato 10 , ed epoche come l'ini-
zio del XX secolo, in cui riteneva che in pochi decenni avreb-
be convertito religiosamente il resto del mondo, sembra ora
riscoprire che il suo limite numerico è insuperabile 11 , e che
l'azione missionaria destinata alla conversione del mondo,
in questo senso, ha fallito 12 ...
Benché non sia necessario, dobbiamo chiederci: com'è sta-
ta possibile una valutazione negativa del pluralismo religio-
so per due millenni da parte del cristianesimo e per quasi
tremila e cinquecento anni da parte del giudaismo?
7
Casaldàliga - Vigil, Espiritualidad de la liberación, Envio, Managua
1992, pp. 33ss.; Sai Terrae 1992, pp. 34ss.
8
«Una tale situazione non era mai esistita prima nella storia»; P. Ber-
ger, The ereticai imperative, New York 1979, p. 35.
9
Torres Queiruga, A., ibid., p. 335.
10
Sì giunse di fatto a pensare ciò già dal tempo di sant'Agostino: «
Si dice che sono ormai pochissime e molto remote le persone alle
quali (il Vangelo) non è stato ancora predicato» (Agostino, De Natu-
ra et Gratia, II, 2; PL 44, 905).
11
Di fatto, benché le statistiche dell'Annuario Pontificio del 2002 re-
gistrino un aumento quantitativo della popolazione dei cattolici nel
mondo, che sono passati da 757 milioni nel 1978 a 1070 milioni nel
2002, in percentuale rispetto alla popolazione mondiale continuano
a diminuire, passando dal 17,99% del 1978 al 17,20 % del 2002. Cf.
ulteriori dati in REB 255 (luglio 2004) p. 723, Petrópolis.
12
Dupuis parlerà del «fallimento della missione cristiana»: Verso una
teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997,
p. 518. «Dal punto di vista umano è necessario riconoscere che sto-
ricamente viviamo l'esperienza di un pluralismo religioso apparen-
temente insuperabile. Questo coincide con la coscienza di un certo
fallimento della missione della chiesa, soprattutto quando si pensa
al piccolo numero di cristiani del continente asiatico» (Geffré, C, O
lugar das religiòes no plano da salvacào, in Texeira, org., O dialogo in-
ter-religioso corno afìrmacào da vida, Paulinas, Sào Paulo 1997, p.
112).
116
Suggeriamo - in questo momento non pretendiamo nien-
te più che suggerire - tre risposte:
a) In primo luogo, il pensiero moderno ha infranto l'im-
postazione classica della questione della verità, una impo-
stazione greca, fondamentalmente aristotelica, che si ba-
sava sulla visione della metafisica e della ontologia classi-
ca, in cui la Verità {Verum) è sempre Una (Unum), e non
può entrare in contraddizione con un'altra verità. Ciò che
è non può non essere, ed «è impossibile che, per il mede-
simo rispetto, la stessa cosa allo stesso tempo sia e non
sia» [Aristotele, Metafisica, Rusconi, Milano 1994. p. 145,
N.d.T.]... Il pensiero moderno percepisce una verità che è
compatibile con la pluralità, che sorge persino dalla «coin-
cidenza degli opposti», dal «caos» 13 ...
b) In secondo luogo si tratta del tributo di alcune limita-
zioni della conoscenza, dovute alle leggi stesse della evo-
luzione dell'Umanità. Perché tutti i popoli originari hanno
pensato di essere il centro della realtà? Perché hanno pen-
sato che la loro religione fosse «la» vera religione? Perché
hanno valutato negativamente la pluralità delle altre reli-
gioni? È successo per una legge che potremmo definire «na-
turale»: l'essere umano, l'essere in evoluzione, comincia a
conoscere a partire da se stesso, e percepisce la realtà, dal
primo momento, in rapporto a se stesso che occupa il cen-
tro di tutte le percezioni. A partire da questo centro, am-
plierà poco a poco il campo della conoscenza, e solo con
questo ampliamento otterrà nuove prospettive... «Ognuno
riceve secondo le proprie capacità», dice l'adagio classico
tomista scolastico 14 . L'esclusivismo religioso che, come ab-
biamo detto nelle lezioni precedenti, è stato il modello strut-
turale spontaneo di (praticamente) tutte le religioni, obbe-
disce a questa legge (non è u n «peccato» peculiare di nes-
suna religione, ma un «difetto naturale», forse inevitabile).
Così, la valutazione negativa dell'insieme della pluralità re-
ligiosa che ci circonda, è stata u n meccanismo spontaneo,
naturale, dovuto strutturalmente alla condizione evolutiva
e processuale dell'essere umano, considerato sia indivi-
dualmente che collettivamente.
13
Affronteremo il tema della verità nel capitolo 14.
14
Summa Teologica, I q. 79, a. 6 in corp.
117
e) Perché allora a questo punto della storia dell'umanità ir-
rompe la coscienza del pluralismo? Si può anche dire che
questa irruzione sia l'effetto delle nuove condizioni dei tem-
pi. Ci troviamo in un'ora di mondializzazione (globalizza-
zione). Con la rivoluzione delle comunicazioni, la facilita-
zione dei viaggi e l'intensificazione delle migrazioni 15 , le
religioni hanno ormai preso contatto tra loro. È termina-
to il tempo del loro isolamento, ognuna confinata nel suo
«piccolo mondo», inteso come «l'unico mondo esistente».
In questa situazione non si può non porre a tema una ri-
flessione religiosa e teologica riguardo a questa pluralità
di religioni prima ignorata. Nell'osservare le altre religio-
ni, lo sguardo di ognuna di esse non può cessare di vol-
gersi di riflesso su se stessa. Ogni religione comincia a con-
siderare e a sperimentare se stessa come «una» religione.
Inevitabilmente tutte devono rivedere la propria «teologia
delle religioni»: cosa significa questa pluralità delle reli-
gioni.
La percezione che emerge come evidente è che la propria
religione è «una in più», «una tra le altre», anche se que-
sta visione si scontra con l'eredità esclusivista originale di
ogni religione. In un primo momento la soluzione di com-
promesso 16 è un inclusivismo più o meno moderato. A lun-
go termine tutto fa pensare che ci troviamo di fronte a un
lungo cammino verso un paradigma pluralista 17 . Però, a
parte le apparenze dell'evoluzione del pensiero, il plurali-
smo religioso dev'essere fondato teologicamente.
FONDAMENTO TEOLOGICO
DEL «PLURALISMO RELIGIOSO DI PRINCIPIO»
Quali possono essere i fondamenti teologici del pluralismo
religioso di principio? In realtà, se riflettiamo u n poco, pos-
siamo tutti trovare i princìpi di base che sostengono que-
sta valutazione positiva del pluralismo. Sarebbero:
15
Cf. il capitolo 2.
16
Si tratterà di un nuovo «epiciclo», come dice John Hick?
17
II fatto può essere comparato con il fenomeno della «detradizio-
nalizzazione», di cui parla Giddens, Anthony, Consecuencias de la mo-
demidad, Alianza, Madrid, 1993; Cf. anche Mardones, José M., A dón-
de va la religióni, Sai Terrae, Santander 1996, pp. 108ss.
118
- l'universale volontà salvifica di Dio;
- la sovrabbondante ricchezza e varietà delle automanife-
stazioni di Dio all'Umanità 18 .
Entrambe le affermazioni teologiche sono di tale calibro e
di tale profondità che risultano indiscutibili. Sono pratica-
mente assiomi o postulati che, posti in collegamento, susci-
tano l'evidente affermazione - a partire dalla nostra odier-
na sensibilità - del «pluralismo di principio».
Possiamo aggiungere con Dupuis: «Il fatto che Dio abbia par-
lato "molte volte e in diversi modi" prima di parlare attra-
verso suo Figlio (Eb 1,1), non è casuale; nemmeno il carat-
tere plurale dell'automanifestazione di Dio è una mera cosa
del passato. Il carattere decisivo della venuta del Figlio nella
carne di Gesù Cristo non cancella la presenza e l'azione uni-
versale del Verbo e dello Spirito. Il pluralismo religioso di
principio si fonda sull'immensità di un Dio che è Amore» 19 .
CONSEGUENZE TEOLOGICHE DI QUESTA VALUTAZIONE POSITIVA
Ne enumereremo solo alcune.
Cambia l'immagine di Dio
L'immagine di Dio del Primo (Antico) Testamento era l'im-
magine di u n Dio - così almeno sembra adesso a noi, con
tutto rispetto - molto «giudeo», molto circoscritto al suo
popolo, molto legato alla cultura di un'etnia. Anche il Dio
cristiano del tempo della cristianità era un dio parziale,
che potrebbe sembrare ingiusto nella sua preferenza per
la sua Chiesa e la sua tolleranza di fronte alle malefatte dei
suoi figli verso gli altri popoli e religioni. Forse anche in
altre religioni, che hanno vissuto la loro religiosità entro
lo stesso paradigma di esclusivismo, è successo lo stesso:
il Dio dell'esclusivismo è u n Dio «nostro», del nostro po-
polo, che, potremmo dire, la pensa come noi, parla la no-
stra lingua, si sente uno del nostro popolo, ci difende cie-
camente dai nostri nemici ed è parziale a nostro favore al
di sopra dell'interesse universale della giustizia 20 ...
18
Dupuis, ibid., p. 520.
19
Ibid.
20
Sono innumerevoli questi casi, come quello di «Santiago Mata-
119
Il «pluralismo di principio», il sapere che il pluralismo è vo-
luto da Dio, cambia la nostra immagine di Dio, la purifica
da questo sciovinismo e da questa chiusura etnocentrica di
cui ha sofferto nelle religioni eclusiviste. Dio non è «nostro».
Dio non è della nostra razza né della nostra cultura, sebbe-
ne noi lo pensiamo e ne facciamo esperienza attraverso di
essa. Dio non è parziale nei nostri confronti come gli dei na-
zionali, o i «demiurghi intercessori», o gli «dei della tribù o
del clan» dei popoli primitivi. Dio è oltre tutto ciò e non è
manipolabile. Dio è pluralista, universale, di tutti i popoli...
Ciò comporta molte conseguenze, come possiamo imma-
ginare...
Cambia la concezione di «Popolo di Dio»
Il tema «Popolo di Dio» conta molti precedenti nella Chie-
sa e nella Bibbia stessa, ed è un tema di grande impor-
tanza. Dimenticato per alcuni secoli, il Concilio Vaticano
II ebbe il merito di riscattarlo e di rimetterlo in primo pia-
no. Durante alcuni anni il tema e le parole Popolo di Dio
furono il leitmotiv principale della teologia e della spiri-
tualità postconciliare. Il Sinodo del 1985 sembrò avere co-
me obiettivo, tra gli altri, quello di spostare in secondo pia-
no questo concetto 21 . Di fatto, negli ultimi anni, è stato pra-
ticamente spogliato di ogni protagonismo.
Lasciando da parte questa variazione congiunturale dell'ul-
tima ora e tornando all'impostazione del Concilio Vatica-
no II stesso, che continua ad essere la massima autorità,
occorre dire che la sua impostazione non era u n punto di
arrivo, quanto di partenza 2 2 . Le posizioni teologiche attuali
moros» in Spagna, o di molti luoghi dell'America Latina, dove la tra-
dizione fa sfoggio della protezione divina o mariana ricevuta in di-
fesa contro gli indigeni, per esempio.
21
Si veda un'esaustiva informazione e argomentazione a riguardo in
J. Comblin, O povo de Deus, Paulinas, Sào Paulo 2002, pp. 115-132.
22
È necessario riconoscere che oggi, passati ben pochi anni, il testo
conciliare ci risulta stranamente timido e restrittivo (cf. Torres Quei-
ruga, El diàlogo de las religiones, Sai Terrae 1992, p. 3. Altrove Tor-
res Queiruga dice che il seme di ciò che il Concilio Vaticano II af-
fermò in materia di dialogo delle religioni è cresciuto come un seme
piantato... (cf. El diàlogo de las religiones en el mundo actual, in Joa-
120
sono andate avanti. Oggi l'attuale teologia cristiana delle
religioni non è più capace di parlare «del Popolo di Dio»
al singolare, identificandolo globalmente nella storia con
il popolo della tradizione religiosa giudeo-cristiana, o iden-
tificandolo attualmente con il cristianesimo o con una de-
terminata Chiesa. Come minimo dobbiamo considerare il
concetto come polisemico, e non univoco o unico.
Ci sono molti «popoli di Dio», ognuno dei quali lo invoca
con u n proprio nome. Il popolo di Dio trascende le fron-
tiere non solo di u n a razza, ma anche di u n a religione. Dio
non solo non fa preferenze di persone, ma n e m m e n o di re-
ligioni. «Dio non fa preferenze di persone, ma chi lo teme
e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga è a
lui accetto» (At 10,34-35). Esiste u n popolo di Dio trasver-
sale a tutti i popoli, costituito da una «moltitudine di figli
e figlie di Dio di ogni tribù, lingua, popolo e nazione» 23 (Ap
5,9-10), u n popolo gradito e accetto a Dio. Non possiamo
dunque continuare a identificare in maniera univoca, esclu-
siva e costante il concetto di «Popolo di Dio» con quello di
cristianesimo o di u n a determinata Chiesa cristiana.
«Popolo di Dio» è stata un'espressione che oggi, nel nostro
tempo, necessita di una reinterpretazione. Non possiamo
più utilizzarla «come sempre», con ingenuità acritica. Non
possiamo più ritenere che il popolo di Dio sia il popolo di
una razza, come tanti popoli pensarono di se stessi, e nem-
meno possiamo pensare che il Popolo di Dio sia uno solo,
o che s'identifichi con una cultura o con una religione... o
che quell'unico Popolo di Dio siamo precisamente noi e in
esclusiva...
Fine della «sindrome degli eletti» e della
«sindrome dell'unigenito»
La classica valutazione negativa del pluralismo religioso è
all'origine di tutti gli imperialismi, le invasioni, le conqui-
ste, i colonialismi, i neocolonialismi, le campagne di pro-
quim Gomis, ed., El Concilio Vaticano IH, Herder-El Ciervo, Barce-
lona 2001, p. 71).
23
Nel libro dell'Apocalisse, e in tutto il mondo antico, fino al mondo
medievale incluso, nel concetto di «nazione» è contenuto quello di
religione propria di quella nazione.
121
selitismo missionario (religioso, culturale, politico 24 )... che
sono stati e sono intrapresi dalle religioni esclusiviste.
Bisogna ricordare che l'esclusivismo e la valutazione ne-
gativa del pluralismo religioso sono realtà correlate: se c'è
una, c'è anche l'altra. E quando si manifestano entrambe,
si crea una coscienza personale e comunitaria - una «sin-
drome» - che ci predispone a giustificare tutti quegli er-
rori: se noi siamo gli unici, coloro che godono del favore
di Dio, gli unici a conoscere la rivelazione, e siamo cir-
condati da popoli abbandonati dalla mano di Dio, che non
Lo conoscono, che possono salvarsi solamente se li ren-
diamo partecipi della nostra religione... è chiaro che sia-
mo in una situazione di superiorità che giustifica l'assun-
zione paternalistica della loro «protezione». È la «sindro-
me degli eletti». Abbiamo già visto nella terza e nella quar-
ta lezione abbondanti testimonianze di questa sindrome
nella storia della Chiesa.
Questa sindrome può anche manifestarsi, logicamente,
all'interno di u n a stessa società. È il caso dei settori fon-
damentalisti, che ragionano così: se la Parola di Dio - co-
sì come noi la conosciamo - è la Verità, essa deve regna-
re ovunque sia possibile 25 , anche se per questo sia neces-
sario conquistare e imporre questa possibilità. La Verità
religiosa percepita da noi (a volte non solo nella sua di-
mensione strettamente religiosa, m a anche culturale e so-
ciale) può essere imposta all'insieme della società: noi di-
ventiamo allora fautori della società confessionale, della
società «di cristianità» nel caso cristiano, imponendo a tut-
ti di sottomettersi a questa fede che è la Verità. Nessuno
ha il diritto di violare questo regime confessionale nella so-
cietà, perché la nostra religione è quella vera, e perché «l'er-
rore non ha diritti»; non ha altro diritto se non di conver-
tirsi e sottomettersi alla Verità che è, fortunatamente, no-
stra. Non solo il pluralismo religioso, ma anche quello sem-
plicemente sociale, ideologico, culturale... restano irrea-
lizzabili con questa visione fondamentalista della valuta-
zione negativa del pluralismo religioso; diventano anche
impossibili la democrazia, la tolleranza, il rispetto delle
24
II missionario - si diceva - «fa la Chiesa e fa la Patria».
25
Acat, Fundamentalismos. Integrismos. Urna Ameaga aos direitos hu-
manos. Paulinas, Sào Paulo 2001, p. 35.
122
moderne libertà di espressione, di pensiero, di religione
(!)... così come il rispetto dei diritti umani. H a n n o diritti
umani solo coloro che sono nella verità (nostra), non co-
loro che potrebbero utilizzarli a servizio dell'errore...
Merita una menzione speciale quella che vorremmo chia-
mare la «sindrome dell'unigenito», riferendoci - con questo
simbolo - alla coscienza psicologica di chi si considera er-
roneamente figlio unico. Immaginiamo una famiglia nu-
merosa che vive nella stessa casa, nella quale uno dei fra-
telli o delle sorelle, molto affettuoso con suo padre, avesse
l'abitudine di rivolgersi a lui non tenendo minimamente in
conto la presenza degli altri suoi fratelli nella stessa abita-
zione. Nel dialogo con suo padre, egli non fa mai riferimento
ai fratelli, né li guarda né rivolge loro la parola, né li ascol-
ta, né domanda, né risponde loro... Si relaziona solamente
con suo padre, come se fosse u n figlio unico, l'unico figlio
a essere stato generato, come se gli altri non esistessero, no-
nostante essi, di fatto, siano lì... È questo l'atteggiamento
che vogliamo chiamare «sindrome dell'unigenito».
Vediamo allora che questa sindrome si è manifestata sto-
ricamente e continua a farlo attualmente nel cristianesi-
mo, perché si abbina anche alla coscienza dell'esclusivi-
smo. Se io sono l'unico che ha il privilegio di conoscere la
verità, se gli altri procedono a tentoni nell'oscurità, se Dio
ha manifestato tanto chiaramente la sua predilezione per
me, in realtà io non ho bisogno di nessuno se non di Dio.
Gli altri è come se non esistessero. Si trovano al di fuori
della mia relazione con Dio, che considero unica. Così, ba-
sta ripensare alla spiritualità ufficiale, per esempio, alla li-
turgia, ai messali, all'ufficio divino... per vedere che siamo
il fratello che si rivolge a suo Padre molto affettuosamen-
te, con grande amorevolezza, però disconoscendo total-
mente i fratelli delle altre religioni, che assolutamente non
appaiono nell'orizzonte della nostra relazione con Dio (ec-
cetto se preghiamo per la «evangelizzazione dei popoli» o
nel giorno delle «missioni», dove essi appaiono come og-
getti della nostra pietosa misericordia...) 26 . Tutta la litur-
26
«Entro ogni tradizione, nella vita religiosa normale, procediamo di
fatto come se esistesse solo una religione: la nostra» (J. Hick, God
Has Many Nantes, p. 40).
123
già dev'essere riformulata, dalla prima all'ultima parola,
perché è stata completamente concepita, pensata, redatta
e vissuta dal presupposto dell'esclusivismo e del plurali-
smo religioso considerato negativamente.
Il cambiamento della valutazione del pluralismo religioso
fa sì che la persona che ha questa nuova sensibilità scopra
presto di sentirsi a disagio, soffocata dall'aria di esclusivi-
smo che tutte le nostre classiche orazioni ufficiali respira-
no. E ciò che abbiamo detto della liturgia, lo possiamo di-
re della teologia e delle altre realtà e dimensioni della no-
stra fede.
Questa novità esige da noi un radicale rinnovamento.
«Nessuno versa vino nuovo in otri vecchi» (Me 2,22)...
Rottura dei vecchi schemi
Osserviamo il punto difficile, la difficoltà teologica mag-
giore.
Benché stiamo parlando della valutazione positiva del plu-
ralismo in generale, in cui rientrano molte sfumature, è
chiaro che, per ipotesi, u n a valutazione positiva della plu-
ralità delle religioni si dirige al suo estremo verso u n a va-
lutazione massima di tutte le religioni. Poniamoci - come
ipotesi metodologica - in questa posizione: Dio ha voluto
tutte le religioni, tutte loro fanno parte del suo piano di
salvezza, tutte sono salvifiche... Una pluralità di religioni
intesa, inoltre, a partire dal «pluralismo come paradigma»
(in contrapposizione all'inclusivismo e all'esclusivismo) è
una forte sfida a dimensioni ed elementi che classicamen-
te sono stati considerati come «essenziali» per il cristia-
nesimo, come imprescindibili; ci riferiamo per esempio al
carattere assoluto della religione cristiana, alla mediazio-
ne salvifica universale di Cristo, alla sua unicità, ecc. Per
alcuni teologi e , logicamente, per la teologia ufficiale, u n
pluralismo religioso tanto positivamente considerato e as-
sunto secondo il paradigma pluralista, uscirebbe dalla cor-
nice di questi limiti cristiani essenziali, produrrebbe una
«rottura», non sarebbe più cristiano...
Per chi adotta u n a posizione esclusivista - o anche inclu-
sivista - la questione della verità, il quadro epistemologi-
co, i criteri massimi di giudizio... coincidono, sono coe-
124
stesi con la sua religione esclusivista (qualunque essa sia).
Se parliamo di cristianesimo esclusivista, succede che fuo-
ri dalla chiesa non solo non c'è salvezza, m a non c'è nem-
meno Verità piena... Se dall'esclusivismo passiamo al plu-
ralismo estremo, questa cornice epistemologica coestesa
con la Chiesa va in mille pezzi, e la coscienza che dirime
la verità non è più rinchiusa nel quadro del cristianesimo
istituzionale, m a si manifesta u n a «rottura epistemologi-
ca» del quadro globale della Verità...
Senza anticipare temi che tratteremo più avanti, ciò che
dobbiamo dire adesso è che effettivamente questo cam-
biamento di valutazione del pluralismo è troppo profondo
per non implicare u n turbamento dei vecchi criteri e del-
le tradizioni sacre e venerabili che, storicamente, sono sta-
te intronizzate come «essenziali», vale a dire «sine qua
non». Segnerebbero, cioè, alcuni limiti oltre i quali non si
potrebbe più parlare propriamente di cristianesimo...
È importante notare che non è la prima, né la seconda, né
la terza volta che il cristianesimo si vede forzato a rivede-
re i suoi supposti «limiti essenziali oltre i quali non c'è cri-
stianesimo», per rendersi conto che, sebbene non cambi-
no le verità profonde, possono tuttavia cambiare molto
profondamente le forme e persino il quadro complessivo
in cui esse si esprimono.
Sembrò a molti che ammettere i metodi storico-critici nel-
lo studio della Bibbia distruggesse il concetto di rivelazio-
ne che fino ad allora era considerato essenziale... e sulla
base di questo timore si fece guerra ai metodi scientifici di
studio della Bibbia... inutilmente, fino a che furono final-
mente ammessi e cosi cadde, sì, quel vecchio concetto di
rivelazione, ma fu sostituito da u n a sua nuova compren-
sione. Ciò che fu distrutta non è stata la rivelazione, ben-
sì la sua vecchia e inadeguata comprensione. Certamente
questo processo non ebbe luogo senza tensioni, paure, pa-
zienza e impazienza. Ma non ci troveremo forse oggi in u n
momento storico di trasformazione, nel quale sembra che
siano sfidate e messe in pericolo formule classiche tenute
semplicemente come «essenziali», fuori dalle quali si pen-
sava di essere fuori dal cristianesimo? Non sarà possibile
trovare nuove espressioni e una migliore formulazione dei
contenuti di sempre, che permettano l'avanzamento di que-
sta nuova valutazione del pluralismo religioso, una valu-
125
tazione positiva che ci s'impone e dalla quale non possia-
m o tirarci indietro?
Continueremo a ricomporre questa sfida da altri fronti nel-
le prossime lezioni.
B) Secondo principio: «non ci sono eletti»
L'ELEZIONE NELLA BIBBIA
Né il «pluralismo», né l'«esclusivismo» sono parole e con-
cetti che si trovano nella Bibbia o nella teologia classica.
Sono stati creati e coniati ultimamente. Quale sarebbe il
concetto biblico equivalente a essi (direttamente o indi-
rettamente)? Sebbene questo: l'«elezione».
Secondo la visione classica già citata, Dio avrebbe «eletto»
u n popolo tra tutti i popoli. Quel popolo si trova ad esse-
re «il popolo di Dio», il depositario delle promesse, il re-
ferente di Dio entro l'umanità. «Io sarò il tuo Dio e tu sa-
rai il mio popolo». Il Primo Testamento riflette nelle pagi-
ne già citate la sua visione degli altri popoli e dei loro dei:
procedono disorientati, sottomessi ai loro idoli, che sono
«cose morte» (Sap 13,10), «niente» (Is 44,9), «vuoto» (Ger
2,5; 16,19), «menzogna» (Ger 10,14; Am 2,4; Bar 6,50), «de-
moni» (Dt 32,17; Bar 4,7); «le belve sono migliori di loro»
(Bar 6,67). Il culto degli idoli è «principio, causa e fine di
ogni male» (Sap 14,27). Solo Yahvè è un «Dio vero» (Ger
10,10).
Perciò «il» popolo di Dio deve essere un popolo «separa-
to», che non si mescola con gli altri popoli. Quando il po-
polo eletto arriverà alle terre promesse da Dio, le nazioni
che lì vivono saranno sconfitte, espulse e sacrificate: «quan-
do il Signore tuo Dio le avrà messe in tuo potere e tu la
avrai sconfitte, tu le voterai allo sterminio... Ma voi vi com-
porterete con loro così: demolirete i loro altari, spezzere-
te le loro stele, taglierete i loro pali sacri, brucerete nel fuo-
co i loro idoli. Tu infatti sei un popolo consacrato al Si-
gnore tuo Dio» (Dt 7,2; 5-6).
Dt 7,7-25 è il luogo classico dell'«elezione» nel Primo Te-
stamento. Lì si dice:
«Tu sei benedetto più di tutti i popoli. Il Signore allontanerà
126
da te ogni infermità e non manderà su di te alcuna di quel-
le funeste malattie d'Egitto, che bene conoscesti, ma le man-
derà a quanti ti odiano. Sterminerai dunque tutti i popoli
che il Signore tuo Dio sta per consegnare a te; il tuo occhio
non li compianga; non servire i loro dei, perché ciò è una
trappola per te» (7,15-16)21.
Si tratta di u n concetto, quello dell'elezione, che presenta
due aspetti: da u n a parte nella Bibbia si insiste che non si
verifica per merito proprio, che non è che il popolo se la
sia meritata, che si tratta di una elezione gratuita, un «ca-
priccio» di Dio che, in particolare, sembra eleggere chi me-
no se lo merita... Però d'altra parte presenta virtualmente
tutto ciò che consacra l'eletto come u n privilegiato: è quel-
lo scelto da Dio tra tutti gli altri, è colui che gode dell'in-
timità di Dio di fronte a tutti gli altri, è il protetto, il favo-
rito, il figlio speciale e più amato degli altri.
Si tratta di u n concetto centrale in tutta la Bibbia 28 . Essa è
completamente attraversata dalla consapevolezza che tut-
to ciò che succede a questo popolo, tutto ciò che a lui si
riferisce è detto e celebrato alla luce della coscienza che si
tratta «del popolo eletto». Anche quando ciò non viene
espresso, è u n presupposto implicito che agisce in questo
scenario.
Gerhard Lohfink, che sottolinea l'importanza e la centra-
lità di questo concetto nella Bibbia, riconosce anche che
nella mentalità moderna viene sottaciuto 29 . Tuttavia, lun-
go tutta la storia del giudeo-cristianesimo fino a oggi, ha
regnato nella sua sfera libero da qualunque obiezione. Non
sono mancate in tutto questo tempo le spiegazioni sia teo-
logiche che apologetiche: perché Dio sceglie? fa bene a sce-
27
È opportuno leggere tutto il testo, sebbene in alcune Bibbie figuri
scritto in lettere più piccole, come a indicare che è d'importanza mi-
nore...
28
Lohfink, Gerhard, Necesita Dios la Iglesia?, San Pablo, Madrid 1998,
pp. 58-59.
29
«Attualmente questo concetto trova più detrattori che difensori. Per
alcuni è uno scandalo insuperabile. Sembra che non sia democrati-
co, che contraddica il tanto difeso pensiero aperto e universale, ed è
indizio di pericoloso fondamentalismo. Il termine elezione è diven-
tato poco attraente» (G. Lohfink, ibid., pp. 57-58).
127
gliere? e i non eletti? Lo stesso Lohfink fa un'esposizione
magistrale delle ragioni dell'elezione.
Lohfink segnala che per realizzare la salvezza Dio ha bi-
sogno di u n luogo concreto, e che questo luogo è Israele 30 .
Perché Israele? L'autore risponde appellandosi a una «co-
stellazione». La costellazione fa riferimento alla coinci-
denza o alla combinazione di tre elementi: «il luogo con-
veniente, il momento propizio e le persone adeguate» 31 . E
«ragiona» in modo ampio e convinto del perché Israele era
il luogo opportuno e del perché fu realizzato tutto nel mo-
mento propizio. In quanto al fatto che il piano di Dio si
realizzò con le persone giuste, l'argomentazione di Lohfink
si appella agli stessi testi biblici, senza poter evitare quel
carattere bifronte dell'elezione: da una parte si tratta di
un'elezione immeritata, un'elezione tanto immeritata e gra-
tuita che quasi rasenta «l'irrazionale», però d'altra parte si
sottolinea che Dio sceglie quella comunità u m a n a che più
gli serve e che si mostra più capace di rispondere. Due
aspetti piuttosto contraddittori. Ciò nonostante, Lohfink
argomenta tutto in maniera così ampia e chiara, con u n
tale dispendio di erudizione e convincimento, che alla fi-
ne si ha la sensazione di aver compreso la stessa strategia
di Dio, che il mistero si sia disvelato, tanto che torna alla
mente il detto: «se lo comprendi, non è Dio».
Non possiamo negare che la posizione di Lohfink ci cau-
sa una profonda insoddisfazione. Perché u n concetto bibli-
co chiaramente superato necessita di tanta apologetica?
Perché tanta «concordanza», che ci ricorda l'epoca del li-
bro «La Bibbia aveva ragione»? Nonostante tante parole e
lambiccati ragionamenti, qualcosa dentro di noi dice che
non è valida una così complessa discussione, e che per di-
rimerla «basta l'intuizione comune» 3 2 . Nel nostro tempo e
30
Purtroppo Lohfink costruisce tutta la sua argomentazione pren-
dendo come punto di partenza - a volte come semplice espediente
letterario - l'antitesi tra il modo di procedere di Dio e il modo di pro-
cedere delle rivoluzioni popolari anticapitaliste (!). Una deplorevole
impostazione {ibid., pp. 42-43, 46). Vogliamo però riferire la posi-
zione di questo autore perché si tratta di un notevole biblista attua-
le e di un testo molto recente, del 1998.
31
Ibid., p. 49.
32
Ibid., p. 322.
128
nel momento attuale della teologia è chiaro che il concet-
to biblico di elezione necessita di una decostruzione so-
stanziale.
Vogliamo completare questo avvicinamento al tema del-
l'«elezione» facendo riferimento a u n altro autore, Torres
Queiruga, la cui evoluzione, anche su questo punto, c'illu-
mina sulla situazione attuale del tema. Anni fa, egli ha spie-
gato plasticamente il tema con la «parabola del Tetra-
grammaton» 3 3 , essere potente e felice che viveva nella quar-
ta dimensione e si proponeva di comunicare la propria fe-
licità agli esseri che vivevano nella terza dimensione. Egli
si mette in comunicazione con tutti, m a in questa comu-
nicazione incontra u n gruppo di alcuni esseri che per di-
verse circostanze rispondono con maggiore ricettività; al-
lora egli coltiva di più questo gruppo tra quelli a cui si do-
na, per trasmettere meglio, a partire dalla loro esperienza,
il messaggio destinato a tutti. «Quello che poteva sembra-
re u n privilegio per coloro che erano stati 'scelti', non è al-
tro che la strategia del suo amore: coltivarne intensamen-
te u n o solo, è il miglior mezzo per giungere più rapidamen-
te a tutti» 34 .
È facile notare che questa interpretazione dell'elezione di-
sta molto dal concetto comune che si ha di essa. Torres
Queiruga non concepisce un'elezione realizzata diretta-
mente da Dio, capricciosa e arbitraria, «gratuita», che se-
para per sua volontà un popolo per privilegiarlo, come tra-
dizionalmente fu interpretata l'elezione. Non crede in que-
sto tipo di elezione, che sarebbe u n privilegio e un favori-
tismo. L'«elezione» realmente esistente - se così si può chia-
mare, cosa che in seguito affronteremo - ha un'altra base,
che egli esemplifica con un altro paragone: quella del pro-
fessore, che avendo percepito che u n alunno sta captando
la sua spiegazione più chiaramente degli altri, lo segue u n
po' di più perché la capti pienamente e così possa stimo-
lare la comprensione degli altri alunni. Si noti che qui non
si tratta propriamente dell'«elezione» capricciosa, da par-
te del maestro, di u n alunno; qui si tratta più propriamente
dell'adozione di u n a «strategia pedagogica» da parte di u n
33
Ibid., pp. 312ss. Anche in Dialogo delle religioni e autocomprensio-
ne cristiana, EDB, Bologna 2007, pp. 126-127.
34
Ibid., p. 313.
129
maestro intelligente, che consiste nell'awalersi della mag-
giore capacità di riposta di u n alunno per utilizzarla a fa-
vore degli altri. Non è un'elezione arbitraria, m a effettua-
ta su u n a base reale. E non è realmente un'elezione, ben-
sì una strategia pedagogica.
La base reale di questa elezione è la maggiore capacità di
risposta di u n alunno. Non è u n favoritismo arbitrario del
professore: è l'utilizzo pedagogico a favore di tutti del van-
taggio di cui u n alunno gode, per motivi indipendenti dal-
la volontà del professore. Si fonda pertanto sulla base rea-
le della inevitabile disuguaglianza reale, tenendo conto inol-
tre che la «sensibilità per il divino non coincide necessa-
riamente con le doti "dei savi e dei prudenti" di questo
mondo (cf. Mt 11,25)». Con ciò Torres Queiruga vuol dire
che la cosiddetta «elezione» di Dio non può essere intesa
come una elezione capricciosa che fa favoritismi, ma che
ha basi reali nella disuguaglianza reale.
In effetti, benché da parte sua Dio voglia comunicare il più
possibile con tutti gli esseri u m a n i e senza alcuna limita-
zione in tutti i modi possibili, di fatto, data la finitezza
umana, non è possibile una risposta uguale né tra gli uo-
mini né tra i popoli 35 . L'autore insiste sull'amore gratuito
e senza distinzioni di Dio verso tutti gli uomini e tutti i po-
poli, da sempre. Ma la capacità di ricevere questo amore
è condizionata dalla finitezza u m a n a , che crudelmente ren-
de impossibile l'uguaglianza, in maniera strutturale 3 6 . Però
Dio lotta contro questa diseguaglianza, non precisamente
rinforzandola con il favoritismo dell'elezione, m a utiliz-
zando le differenze a favore di tutti. «Non c'è nella storia
un'altra universalità reale» 37 .
Il popolo d'Israele sarebbe stato u n popolo che, in mezzo
alla comunicazione di Dio a tutti i popoli, avrebbe svilup-
35
«È il generale e terribile problema della disuguaglianza a tutti i li-
velli, ed è legato al problema del male. Se questo dipendesse da una
decisione arbitraria di Dio, da un favoritismo, sarebbe spaventoso.
Se non è possibile che le cose siano diverse... occorre accettarlo e,
nella giusta misura, comprenderlo, sempre che, nonostante sia ine-
vitabile, Dio cerchi di utilizzare i fattivi vantaggi per il bene di tutti»
(Torres Queiruga, prò manuscripto).
36
Torres Queiruga prò manuscripto, p. 323.
37
Ibid., p. 330.
130
pato u n a speciale sensibilità per captare la pressione reli-
giosa di Dio sulla coscienza dell'umanità. In questo grup-
po Dio trova la possibilità di continuare a potenziare u n
cammino verso la sua totale manifestazione 38 .
Questa interpretazione dell'elezione che Torres Queiruga ci
presenta è molto lontana dalla concezione classica dell'«ele-
zione». C'è di più: potremmo dire che siamo di fronte all'uni-
ca forma accettabile d'intendere oggi l'«elezione». In qua-
lunque altra forma, l'elezione come privilegio e favoritismo
non è accettabile. Nasce con ciò la domanda: possiamo con-
tinuare a chiamare «elezione» il contenuto di questa rein-
terpretazione? Continuando a utilizzare la parola «elezione»
non si continuerà a indurre in errore e a dare per scontata
la vecchia interpretazione?
Da parte nostra aderiamo di tutto cuore alla decisione pre-
sa ultimamente da Torres Queiruga di proporre l'abban-
dono questa categoria. Ci riferiamo al testo con il quale
egli «immagina», per incarico dell'editore dell'opera col-
lettiva Joaquim Gomis, quello che in u n eventuale Conci-
lio Vaticano III sarebbe dichiarato rispetto «al dialogo del-
le religioni nel mondo attuale». Accogliamo questa imma-
ginata dichiarazione del Vaticano III che, con Torres Quei-
ruga, sottoscriviamo:
«Per ciò, consapevoli della novità teologica che esso sup-
pone e della necessaria attualizzazione dell'ermeneutica
che si impone nella lettura dei nostri testi sacri, questo
Concilio ha deciso di rinunciare alla categoria di "elezio-
ne". Dio "non fa preferenze di persone"; né, aggiungiamo,
di religioni. Rispetto al suo amore siamo tutti uguali, sen-
za la minima discriminazione, figli e figlie molto ama-
ti» 39 .
BREVE EXCURSUS: GLI ELETTI SONO... I POVERI!
Dopo ciò che abbiamo appena terminato di presentare e
affermare, più di u n lettore si starà chiedendo: allora, Dio
38
Ibid., p. 327.
39
Torres Queiruga, El dialogo de las religiones eri el mundo actual, 1.
e , p. 70.
131
non ha «scelto» nessuno? Anche se oggi ci appare chiaro
che Dio non fa preferenze di persone né di religioni, Dio
non ha eletto il popolo d'Israele? Che base reale storica esi-
ste nella tradizione dell'elezione, che la Bibbia raccoglie in
tutte le sue pagine?
Come risposta daremo alcune brevi pennellate.
Ci sono tre ipotesi sull'origine di Israele. La prima è quella
che la parola stessa della Bibbia ci narra: discendenza di
Abramo, spostamento in Egitto, esodo, traversata del de-
serto e conquista della terra di Canaan. Questo popolo sa-
rebbe anticamente disceso dai patriarchi e più recentemen-
te sarebbe venuto con l'esodo dall'Egitto. Oggi tutti gli ese-
geti scientifici riconoscono che queste affermazioni sono teo-
logiche, e non hanno nessuna base storica probabile.
La seconda ipotesi è quella secondo la quale la presenza
d'Israele nella terra di Canaan si deve alla migrazione di
gruppi seminomadi 40 . La popolazione che venne a costi-
tuire Israele sarebbe nata nella steppa e nel deserto, e sa-
rebbe emigrata in seguito verso terre coltivabili. Nemme-
no questa ipotesi della migrazione pacifica, che è stata l'in-
terpretazione classica, resiste oggigiorno alle critiche degli
attuali esperti.
La terza ipotesi è che Israele si formò nella seconda metà
del XIII sec. attraverso una rivoluzione agrario-contadina
nelle montagne d'Israele 41 .
Secondo questa ipotesi, nel sec. XIII Canaan è popolata da
città-stato indipendenti sotto l'egemonia politica e religio-
sa dell'Egitto, che sfrutta la regione esìgendo tributi, il cui
peso ricade principalmente sui poveri. Nell'acuirsi di una
delle crisi sociali ed economiche della regione, gli «hapi-
ru» (gruppi di persone sfollate, senza terra, escluse, molto
numerose in tutto il vicino Oriente di quell'epoca) sono
protagonisti di una rivoluzione agrario-contadina fuggen-
do sulle montagne, dove si emancipano dallo sfruttamen-
to economico dell'impero dell'Egitto e dei piccoli regni del-
40
Albrecht ALT, Die Landnahme der Israeliten in Palàstina, in Ideine
Schriften, vol.l, 1968, pp. 89ss., 126ss.
41
Questa ipotesi è stata presentata principalmente da Norman
Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of religion of liberated
Israel- 125-1050 B.C.E., Orbis, New York 1979.
132
le città-stato, e anche dalla loro dominazione religioso-ideo-
logica. Questa rivoluzione si compie in nome del dio «El»
(che è quello che figura nel nome teoforo di Isra-El), la cui
volontà è la costruzione di una società diversa, senza sfrut-
tatori né sfruttati, senza re né esercito, basata su un idea-
le di fraternità collettiva. È ciò che più tardi darà luogo al-
la confederazione delle tribù d'Israele sulle montagne di
Canaan.
Lì, in queste montagne, si fondono vari gruppi con tradi-
zioni religiose molto simili e danno origine al nascente Israe-
le. Uno dei gruppi è quello mosaico (di Mosè), che viene
dall'Egitto, la cui teologia è quella che prevarrà, assunta da
tutti, ed è quella che verrà raccolta nel libro dell'Esodo.
Israele è u n popolo giovane. Non nasce prima del già ci-
tato XIII secolo. Chi fu il soggetto costitutivo dell'origine
di Israele, il gruppo u m a n o che fece l'esperienza religiosa
profonda che rese possibile e veicolò la rivelazione bibli-
ca? Questo gruppo furono gli «hapiru»: il gruppo sociale
dei più poveri, gente esclusa dalla società delle città-stato,
persone dedicate a volte ad attività umili per riuscire a so-
pravvivere. Possiamo dire che alla base storica reale dei
racconti biblici, dal punto di vista sociologico e archeolo-
gico si trovano gli hapiru, che non sono u n popolo né po-
liticamente né come etnia, n o n sono u n a razza né u n a na-
zione, m a sono «i più poveri». Oggi diremmo «gli esclusi».
Ciò significa che, anche rimanendo nel contesto biblico, di
fatto Dio non ha scelto nessuna razza, nessun popolo, m a
ha scelto i poveri, gli hapiru. È curioso ricordare che lo
stesso racconto dell'esodo dice che dall'Egitto uscì «una
grande massa di gente promiscua» (Es 12,38), non esatta-
mente u n popolo di razza perfettamente identificata. E af-
ferma varie volte: «Il Dio degli "hapiru" si è presentato a
noi» (Es 3,18; 5,3). Un'esperienza religiosa «rivelatoria»
s'impose loro e condusse gli hapiru, i poveri, a fuggire ver-
so una terra nuova, quella delle montagne di Canaan, per
costruire u n Nuovo Popolo, in alleanza con il suo Dio,
Yahvè Eloim.
Dalla parola «hapiru» è derivata la parola «ebreo» (ha le
stesse consonanti, poiché la p e la b sono foneticamente
equivalenti). Gli hapiru finirono per essere gli ebrei, ormai
costituiti in popolo, ma questo sarebbe accaduto molto più
133
tardi. Alla base reale della storia biblica si trova l'esperienza
religiosa degli hapiru (dei più poveri) di diverse parti del
Medio Oriente, che si espresse in quella rivoluzione agra-
rio-contadina che confluì nelle montagne di Israele, per
dirlo in maniera molto semplificata. Gli unici dei quali si
potrebbe dire che furono «scelti» da Dio.
II. Testi antologici ed esercizi raccomandati
TORRES QUEIRUGA. A., El diàlogo de las religiones en el mun-
do actual, in GOMIS, JOAQUIM (org.), El Concilio Vaticano IH,
Desclée, Bilbao 2001, pp. 67-84.
In <servicioskoinonia.org/relat/312.htm> si può leggere una
versione riassunta. Organizzare un dibattito su questo testo.
LOHFINK, N., tNecesita Dios la Iglesia?, San Pablo, Madrid 1999,
pp. 42-59.
LOHFINK, N., Option for the Poor. The Basic Principle of Liberation
Theology in the Light of the Bible, Bibal Press, Berkeley (Ca-
lifornia) 1987.
MENEZES RUI DE, Pluralismo religioso en el Antiguo Testamento,
in Selecciones de Teologia 163 (sept 2002) pp. 178-179.
ROMER THOMAS El tema de la elección en el Antiguo Testamento:
lo que està en juego, in Selecciones de Teologia 38/152 (1999)
pp. 323-330.
TORRES QUEIRUGA A., La revelación de Dios en la realización del
hombre, Cristiandad, Madrid 1987.

III. Domande per riflettere e per dialogare

- Cosa ricordo che mi è stato detto riguardo al pluralismo

religioso (la pluralità delle religioni non cristiane) nel pe-
riodo della mia formazione religiosa? Era valutato positi-
vamente o negativamente?
- È possibile che per molto tempo abbia avuto anch'io una
valutazione negativa delle religioni sconosciute?
- Che tratti, dettagli, affermazioni... scopro nel cristiane-
simo, che appaiono come sintomi di una valutazione ne-
gativa del pluralismo religioso?
- Si scorgono anche alcuni sintomi di cambiamento, di
passaggio verso una valutazione positiva delle altre reli-
gioni?
- Cosa penso della «sindrome dell'unigenito o dell'eletto»?
È presente nella nostra religione? In che cosa lo vediamo
o non lo vediamo?
- Che ruolo ha giocato in me il pensiero di essere «eletto»,
«chiamato personalmente a una missione»?

Bibliografia

DUPUIS JACQUES, Verso una teologia cristiana del pluralismo reli-

gioso, Queriniana, Brescia 20034, pp. 19-20, 271, 518-520.
DUPUIS J., El pluralismo religioso en elplan divino de la salvación,
in Selecciones de teologia 151/38 (1999) pp. 241-253.
134 135
 Capitolo decimo
Aspetti biblici e gesuanici
Nella lezione precedente siamo entrati in pieno nel cuore del-
la nuova teologia delle religioni, affermando i due principi
fondamentali. Ora dobbiamo ripercorrere dettagliatamente i
diversi aspetti che si presentano in ogni costruzione teologi-
ca, per continuare a suggerire le reimpostazioni che questa
nuova visione comporta nell'edifìcio globale della teologia
delle religioni.
Il primo di questi aspetti è quello biblico. Daremo speciale
attenzione a ciò che si riferisce a Gesù. E, dato che il nostro
obiettivo è specificamente teologico, accosteremo i temi bi-
blici in modo deliberatamente selettivo e funzionale.
I. Per sviluppare il tema
Abbiamo gjà affermato in unità precedenti che la «nuova
comprensione della rivelazione» costituiva u n «fondamen-
to» per la costruzione della teologia delle religioni che stia-
mo elaborando. In effetti, senza questa nuova compren-
sione, ci avvicineremmo ora alla Bibbia con l'ingenua aspet-
tativa di vedere chiarite le nostre domande sul pluralismo
religioso semplicemente con u n a serie di citazioni bibli-
che, prese e accettate alla lettera. Lo fanno ancora molti
che non h a n n o assunto quella «nuova comprensione bi-
blica»; il risultato è che finiscono col formare u n amalga-
ma di citazioni bibliche, dove credono di trovare riassun-
ta la «risposta di Dio» alla domanda della loro ricerca teo-
logica. Per quanto ci riguarda, siamo in grado di affronta-
re il tema con u n a visione più adulta e critica 1 .
1
Vogliamo dire che ci troviamo lontani dal «biblicismo» classico che
crede di poter trovare direttamente nella Bibbia la risposta alle do-
mande teologiche. Un'espressione sia pure più critica di questa po-
sizione possiamo vederla nell'opera di G. Odasso, Bibbia e religioni.
136
Nell'itinerario logico del nostro corso siamo già passati u n a
prima volta per la «rivelazione biblica» (ottava unità), sia
per mettere correttamente a fuoco la maniera di affron-
tarla sia per dare fondamento alle nostre affermazioni cen-
trali, due «principi» che hanno già posto alcune colonne
basilari del nostro edificio. Ora torniamo alla Bibbia per
tentare di trovare alcune luci concrete nei confronti del
pluralismo religioso.
A. Aspetti biblici (Primo Testamento)
Nell'avvicinare la Bibbia dobbiamo renderci conto, in pri-
m o luogo, che non possiamo proiettare su di essa le no-
stre proprie idee, nel senso che quando, per esempio, leg-
giamo «dio» nel Primo Testamento, dobbiamo sapere che
il concetto lì presentato è molto diverso da quello che noi
evochiamo nella nostra mente quando leggiamo quella pa-
rola. Testi scritti più di due mila anni fa, o provenienti da
tradizioni orali ancora più antiche, non possono essere
letti in m o d o diretto, ignorando ingenuamente le distan-
ze di ogni genere che ci separano dal loro contenuto. È
necessario innanzitutto prendere coscienza di queste di-
stanze.
In secondo luogo è necessario rendersi conto dell'enorme
diversità che si esprime all'interno della Bibbia. Questa non
è u n libro, ma, come indica il suo stesso nome, è u n in-
sieme di libri, u n a «biblioteca», scritta - per maggior com-
plicazione - durante un periodo di più di millecinquecen-
to anni, se si include la «redazione orale». Perciò in un
«mondo» come quello della Bibbia così diverso, è possibi-
le trovare tutto: sostenere una certa posizione... e sostene-
re anche quella contraria; rispetto al contenuto della Bib-
bia è impossibile fare generalizzazioni assolute, perché tut-
to ha la sua eccezione e la sua attestazione contraria.
Cominciamo col riferirci ad alcune di queste distanze che
Prospettive bibliche per la teologia delle religioni, Urbaniana Univer-
sity Press, Roma 1998, 20002. L'autore sostiene che la teologia delle
religioni è stata elaborata fino ad ora a partire da istanze storico-cul-
turali e da considerazioni teologiche generali senza sufficiente ricor-
so alla Bibbia (pp. 21-22).
137
 rendono impossibile trasporre direttamente per noi il pen-
siero della Bibbia riguardo al pluralismo religioso.
L'ambiente religioso primitivo riflesso dalla bibbia nell'An-
tico Testamento è politeistico, e l'AT presenta molte trac-
ce testuali nelle quali si rispecchia questa situazione di po-
liteismo. Così, nel vicino Oriente, in quei tempi biblici era
comune pensare che, dal momento che ogni nazione ave-
va il suo dio, questo dio aveva giurisdizione su quel terri-
torio. Su ogni territorio aveva giurisdizione un dio, e a lui
bisognava dare culto quando si stava in quel territorio.
Astarte era la divinità dei sidoni, Kemosh quella dei moa-
biti, Milcom quella degli ammoniti (IRe 11,33), Beelzebul
10 era nel territorio filisteo 2 .
Prima del tempo dell'esilio nessuno negava realtà ontologi-
ca agli dei di altre nazioni. Davide lamenta che fuggendo da
Saul e uscendo dalla sua terra dovrà adorare altri dei (cf.
2Sam 26,19). Rut abbandona Moab ed emigra a Betlemme,
e con ciò potrà condividere l'adorazione del dio di sua suo-
cera Noemi, già fuori dalla terra del dio di Moab (Rut 1,16).
11 Deuteronomio predice che nell'esilio gli israeliti dovran-
no servire altri dei fatti da mani u m a n e (cf. Dt 4,28). La di-
vinità era legata alla terra. Naaman il siro, curato dal pro-
feta, porterà con sé un po' di terra per potere adorare con
gratitudine, quando si troverà nel proprio paese, il dio
d'Israele nel cui nome il profeta l'ha curato (cf. 2 Re 5,1-19).
I testi dell'AT anteriori all'esilio riflettono il pluralismo re-
ligioso dell'epoca con tutta la loro vivacità: il politeismo. Il
senso del monoteismo apparirà più tardi, in u n secondo
momento dello sviluppo della storia biblica.
Abbiamo già detto nella lezione precedente dell'atteggia-
mento molto negativo che, soprattutto nel Deuteronomio 3 ,
si sviluppa in Israele verso gli dei delle altre nazioni. Qui
il politeismo è visto da u n a prospettiva esclusivista. Da lì,
2
Cf. Rui de Menezes, Pluralismo religioso en el Antigua Testamento,
in Selecciones de Teologia 163 (settembre 2002) p. 179. Su questo pun-
to lo seguiamo da vicino.
3
II Deuteronomio non è un libro di origine mosaica, bensì posterio-
re, probabilmente del secolo Vili o VII a.C, «scoperto» nel regno di
Giosia circa nel 627 a.C. (cf. 2Re 22-23). «Probabilmente facilitò a
Giosia l'ideologia necessaria per abbattere l'odiato giogo assiro che
pesava su Israele» (Menezes, ibid., p. 181).
138
la critica alle divinità degli altri popoli, la critica agli idoli 4 .
È con alcuni profeti che l'AT comincia ad aprirsi verso u n a
visione più universale: in futuro le nazioni del mondo con-
fluiranno verso il monte di Sion per adorare il Signore (Is
2,1-5; Mi 4,1-3). La luce della salvezza di Yahvé arriverà fi-
no agli estremi del mondo (Is 49,6; 56,7; 66,23)... Si trat-
ta di u n certo universalismo, come in quel tempo era pos-
sibile concepire, ma non è realmente pluralismo: sono gli
altri popoli che verranno ad adorare Yahvè... (cf. Sof 2,11).
Michea è forse colui che giunge più lontano, fino ad esse-
re tollerante con il culto delle nazioni, alle quali viene ri-
conosciuto il diritto di adorare Dio e i suoi dei: «Tutti i po-
poli marciano ciascuno nel nome del suo dio; noi marcia-
m o nel nome del Signore, nostro Dio in eterno e sempre!»
(Mi 4,5). Ma, come dicevamo all'inizio, questo testo è qua-
si l'eccezione a tutto l'insieme dell'AT, giusto perché non
si possa dire che u n pluralismo tollerante sia completa-
mente assente dalla Bibbia.
In conclusione: difficilmente possiamo trovare rispecchia-
ta una realtà di pluralismo religioso accettato nel Primo
Testamento. Ancor meno sarà possibile trovare argomen-
tazioni o citazioni a suo favore.
Il Primo Testamento si colloca in un'altra sfera mentale,
in un'altra prospettiva (generalmente eclusivista), e non
possiamo pretendere di basare su di esso... ciò che «Dio
ha rivelato all'Umanità» - o ciò che questa è arrivata a per-
cepire - molto più tardi, ciò che solo oggi noi ci stiamo
prospettando.
B. Aspetti gesuanici
Addentrandoci nel Nuovo Testamento, prenderemo in con-
siderazione da una parte ciò che è relativo a Gesù di Na-
zareth, e dall'altra ciò che è relativo al resto del NT.
In questo paragrafo vogliamo vedere se in Gesù di Naza-
reth, a differenza dell'AT, troviamo atteggiamenti e parole
che ci illuminino sul problema del pluralismo religioso. Di-
ciamo «aspetti gesuanici», e non «cristologici», riferendo-
ci alla nota distinzione tra il «Gesù storico» e il «Cristo del-
4
Cf. la lezione precedente, in «L'elezione nella Bibbia».
139
 la fede». Vogliamo guardare direttamente Gesù di Naza-
reth, questa persona storica concreta, non l'immagine che
su di lui è stata costruita posteriormente in virtù della fe-
de (l'aspetto esplicitamente «cristologico» dogmatico lo af-
fronteremo nella lezione 12a).
Nel tentativo di avvicinarsi a Gesù, bisognerebbe interro-
garsi sulla sua capacità di dare una risposta e u n orienta-
mento riguardo al pluralismo religioso: è possibile che u n
campagnolo galileo, che praticamente non uscì dai confi-
ni della propria terra, che non conosceva nulla delle gran-
di religioni, né delle diverse altre culture presenti nella sua
zona... possa aiutarci a illuminare il giudizio religioso e
teologico sul problema del pluralismo religioso come og-
gi, all'inizio del terzo millennio, ce lo stiamo prospettan-
do? Piuttosto che rispondere in anticipo, lasciamo sospe-
sa la questione, e chiediamo alla sua stessa vita e alla sua
parola se hanno qualche risposta illuminante.
Quali atteggiamenti di Gesù richiamano la nostra atten-
zione dalla prospettiva del pluralismo religioso? Vediamo.
Gesù è stato...
TEO-REGNOCENTRICO 5
Questo è indiscutibile: il sogno, la Causa, l'utopia, l'ideale,
il centro... della vita e della persona di Gesù è stato il Re-
gno di Dio 6 , e il Dio del Regno, come un'unica realtà dua-
le 7 . Il Regno di Dio è concretamente la sua Causa, Yipsis-
sima verba Iesus, e soprattutto ì'ipsissima intendo Iesu9. Per
5
Ricordiamo che l'esclusivismo è ecclesiocentrico, Finclusivismo è
cristocentrico e il pluralismo è teocentrico. I teologi pluralisti parla-
no anche del soteriocentrismo (tutto è incentrato nella salvezza, in
ciò che salva) e del regnocentrismo.
6
Boff, Leonardo, Gesù Cristo liberatore, Cittadella Editrice, Assisi
19904, cap. 3° «In definitiva, che cosa pretese Gesù Cristo».
7 11
Sobrino, J., Jesus in America Latina, Sai Terrae 1982, pp. 133-134.
8
Espressione latina con la quale tecnicamente si designano le «stes-
sissime parole di Gesù», quelle che esegeticamente, a livello scienti-
fico, non per motivi di fede, siamo praticamente sicuri che procedo-
no dal Gesù storico.
9
In senso metaforico si usa la stessa espressione, ma per riferirsi non
a parole pronunciate da Gesù, bensì a quella che sarebbe - pure con
140
il Gesù storico il Dio del Regno è il centro, e non c'è nes-
sun altra mediazione verso di Lui se non la promozione
del suo stesso Regno.
La missione di Gesù non è altro che l'annuncio e la pro-
mozione di questo Regno (Le 4,16ss). Che con parole e con
atti di liberazione si annunci ai poveri il Regno di Dio è il
grande segno messianico, il segno che avalla Gesù come il
Messia atteso (Le 7,18-23). «Il Regno di Dio e la sua giu-
stizia» (Mt 6,33) è quello che deve essere cercato al di so-
pra di tutto 10 , perché tutto il resto «verrà in aggiunta...» o
può attendere.
È facile vedere come questo atteggiamento di Gesù - che
è il suo atteggiamento centrale, ricordiamolo - può essere
il migliore fondamento per u n pluralismo religioso di prin-
cipio, positivo. Il paradigma pluralista, a differenza di quel-
lo esclusivista e inclusivista, è teocentrico. Nel linguaggio
del vangelo di Gesù, Dio è sempre il «Dio del Regno», e il
Regno è sempre il «Regno di Dio», in modo che teocentri-
smo e regnocentrismo si implichino a vicenda. Per questo
abbiamo voluto chiamare Gesù «teo-regnocentrico», a mo-
tivo di questo atteggiamento.
MACROECUMENICO
Gesù ha una comprensione macroecumenica 1 ' del Regno
di Dio. Perché il Regno è Vita, Verità, Giustizia, Pace, Gra-
zia, Amore 12 ... Per questo, là dove c'è presenza di tutte que-
ogni sicurezza «scientifico-storica» - la sua intenzione personale as-
solutamente cosciente.
10
Sentiamo qui l'eco di quella famosa espressione dell'enciclica Evan-
gelii Nuntiandi, di Paolo VI come frutto del Sinodo del 1974: «Solo
il Regno è assoluto. Tutto il resto è relativo». Dovremmo tutti tene-
re questa frase impressa nel nostro cuore e su un bel cartello nella
nostra casa e nel luogo di lavoro.
Casaldàliga -Vigil, Espiritualidad de la liberación, capitulo sul «Ma-
croecumenismo» .
12
II Regno «di Dio» non può senz'altro identificarsi con un regno «ec-
clesiastico», cioè, non consiste principalmente nel battezzare, cate-
chizzare, distribuire i sacramenti, costruire l'istituzione ecclesiasti-
ca... Tutto questo è rilevante per il Regno di Dio, ma non è certa-
mente equiparabile ad esso.
141
ste realtà, c'è presenza di Regno... Dove si dà il bene, lì c'è
il Regno 13 . Gesù è ottimista: nonostante tutto, c'è molto di
buono nel mondo. Suo Padre che fa sorgere il sole su giu-
sti e peccatori (Mt 7,7-11), opera e non cessa di operare
(Gv 5,17), ed è per questo che il campo è cresciuto e pron-
to per la mietitura. Gesù, nonostante quello che la fanta-
sia apostolica dei suoi seguaci dirà in seguito, non invia
mai nessuno a seminare, né si lamenta che sia necessario
inviare qualcuno a fare questo lavoro... Gesù vede il mon-
do come u n immenso campo nel quale ciò che più urge è
precisamente mietere (non seminare), il tanto di buono che
c'è dappertutto, per questa presenza senza frontiere del Re-
gno...
Gesù non è sciovinista. Non pensa che «solo» noi, o «so-
lo» i nostri siano nel Regno... Dice al gentile: «Non sei lon-
tano dal Regno di Dio», e dice del centurione, come della
donna cananea, ambedue pagani: «Non ho trovato tanta
fede in Israele» (Mt 8,10; Me 7,24-30). Del resto, non vede
nemici e concorrenti ovunque, al contrario: «Chi non è con-
tro noi, è con noi» (Le 9,50).
Per Gesù la salvezza ha u n nome: il «Regno», e di questa
salvezza si appropria l'essere u m a n o - qualunque essere
umano - con la pratica dell'amore e della giustizia, che è
l'atto più universale e alla portata di chiunque. Dove si co-
struisce l'amore e la giustizia, lì c'è il Regno di Dio e per-
tanto il Dio del Regno.
Lo sguardo universalista di Gesù e il suo spirito pluralista
si riflettono manifestamente nella sua parabola sul «Giu-
dizio delle nazioni» (Mt 25,31ss). Tutte le nazioni sono giu-
dicate per l'amore e la pratica della giustizia verso gli op-
pressi, con i quali Egli personalmente s'identifica: «l'avete
fatto a me» (Mt 25,40). Non sarà tenuta in conto la loro
identità religiosa, né saranno interrogati sul compimento
di nessun dovere «religioso». Basterà la pratica dell'amo-
re e della giustizia, la costruzione del Regno nei termini
del Vangelo. Da Oriente e da Occidente verranno molti a
sedersi a tavola nel Regno escatologico (Mt 8,10-11; 11,20-
24), mentre alcuni che ora si considerano cittadini del Re-
gno, scopriranno che non appartenevano ad esso...
13
Ubi Bortum, ibi Regnum.
142
Questo è u n atteggiamento di Gesù che si trasforma anche
in chiaro fondamento di u n «pluralismo di principio» che
i suoi seguaci potrebbero adottare oggi.
TEOPRASSICO
Gesù è di quelli che pensano che «bisogna mettere in pra-
tica Dio» 14 . O, detto con linguaggio biblico, che si deve «co-
noscerLo», sapendo però che nella Bibbia, questo «cono-
scere» è sempre pratico, prassico, etico, di comportamen-
to, d'intervento nella storia... Per Gesù, Dio non è una en-
telechia, u n a ragione suprema, u n a teoria, né una dottrina
o una ortodossia. In continuità con la migliore tradizione
profetica (Ger 22,16), Gesù proclama che Dio vuole la pra-
tica della giustizia e dell'amore. Fuori da questa pratica, la
religione, ridotta a confessione orale, a ortodossia dottri-
nale o a liturgie rituali 15 , diventa inutile: «Non chiunque
mi dice: "Signore, Signore"... ma chi fa la volontà del Pa-
dre mio» (Mt 7,21-27); «Beati piuttosto quelli che ascolta-
no la Parola di Dio e la mettono in pratica» (Le 11,27-28).
La religione è «teoprassi», messa in pratica della volontà
di Dio. Questo sarebbe u n criterio per misurare la veridi-
cità di ogni religione, secondo Gesù.
Gesù pone nella prassi il criterio di verifica del nostro di-
scorso su Dio e con Dio: quale dei due fratelli ha fatto la
volontà del Padre, quello che ha detto di sì, ma in realtà si
è eclissato, o quello che ha detto che non sarebbe andato
ma in realtà vi è andato? (Mt 21,28-32). Quello che «è an-
dato», dice Gesù, non quello che «ha detto che sarebbe an-
dato». Ossia: Gesù giunge a dire che mentre rimaniamo
nel terreno delle parole e dei propositi, non si può defini-
re la verità decisiva; bisogna aspettare che arrivi l'ora del-
la pratica, e lì ciò che importa è quello che si fa, non quel-
lo che si dice. È proprio della Verità l'essere principalmente
praticata, e non semplicemente confessata, dichiarata, am-
messa mentalmente, creduta o riconosciuta.
14
Gustavo Gutiérrez, El Dios de la Vida, Centro de Estudios y Publi-
caciones, Lima 1982, p. 6.
15
«Poiché questo popolo si avvicina a me solo a parole e mi onora
solo con le labbra, ma il suo cuore è lontano da me e il suo culto ver-
so di me non è altro che comandamento di uomini, che è stato loro
insegnato», dice Isaia (29,13) nella stessa linea «teoprassica».
143
 !
Non ha molta importanza ciò che una religione dice, la bel-
lezza della sua teologia, l'elaborazione del suo credo o la
brillantezza dei suoi dogmi, bensì la storia della sua pras-
si, il suo comportamento storico, il bene o il male che ha
compiuto o tralasciato di fare. Si ricordi il contenuto dei
primi capitoli del nostro corso, come anche l'«ermeneuti-
ca del sospetto» nei riguardi della teoria delle religioni...
Gesù è deciso e afferma: «Dai loro frutti li riconoscerete...
Non p u ò un albero buono dare frutti cattivi» (Mt 7,16-18;
Le 6,43).
ANTICULTUALE
È un altro aspetto, più dettagliato, dello stesso carattere
teoprassico di Gesù: la prassi dell'amore e della giustizia
si colloca al di sopra... perfino del culto e delle «pratiche
religiose».
Si tratta di u n carattere anticultuale già conosciuto nella
tradizione dell'AT. I profeti sono stati in generale poco ami-
ci dei sacerdoti e dei templi. Il conflitto di Amos col sa-
cerdote del tempio regale di Betel, Amasia, è un caso esem-
plare. E Gesù è un altro caso esemplare, nel suo conflitto
col Tempio.
Le diatribe, le polemiche di Gesù coi farisei (persone som-
mamente religiose) mostrano che Gesù non era un u o m o
dell'istituzione religiosa, non era u n a persona ossessiona-
ta dal compimento delle prescrizioni, leggi, regole, proibi-
zioni e mandati... Gesù ha una visione e una pratica della
religione che rompe gli schemi della religione stabilita nel-
la sua società...
Gesù è u n a persona religiosa, profondamente religiosa, m a
n o n bigotta. Non è una persona di sacrestia, neanche u n
«uomo del Tempio». Naturalmente non è sacerdote, né fre-
quenta i circoli che si muovono intorno al tempio. È u n
laico. Alcune delle sue parabole sono certamente anticle-
ricali e n o n mettono in buona luce il personale religioso
qualificato (la parabola del buon samaritano, per esempio.
Le 10,25-37).
La samaritana gli fa una «domanda di religione»: dov'è che
bisogna adorare Dio, a Gerusalemme o al Garitzim? (cf.
Gv 4,20). Cioè: quale religione è la vera, quella degli ebrei
144
1
o quella dei samaritani? Gesù sorvola la domanda - come
per dirle che tale domanda è mal posta - e le dichiara che
la Verità non è rinchiusa nell'una o nell'altra religione, ma
al di là di entrambe: «viene un'ora in cui i veri adoratori
adoreranno il Padre in spirito e verità» (Gv 4,24). Gesù non
pensa a u n a religione piuttosto che a un'altra, bensì a u n a
«religiosità» che sta oltre le convenzioni di questa o di quel-
l'altra religione... Oggi sappiamo che non pensò di fonda-
re una Chiesa o u n a nuova religione.
Sarà che Gesù è oltre ogni religione? Sarà che egli stava
invitando non a u n a nuova religione, bensì al superamen-
to della religione stessa?
Thomas Sheehan 1 6 sostiene che la novità di Gesù consiste
nell'abolizione di tutte le religioni, in modo che possiamo
riscoprire il nostro rapporto con Dio nel processo stesso
della creazione e della vita, nella storia. Forse Gesù è sta-
to frainteso 17 . Forse 2000 anni dopo possiamo scoprire che
il suo messaggio era sovrareligioso e che dev'essere anco-
ra compreso e messo in pratica. È risaputo - e accettato
perfino dai cristiani - che Gesù è più grande del cristia-
nesimo, che Gesù non appartiene alla Chiesa. La sua pa-
rola e il suo atteggiamento critico verso la religione, le sue
forti insinuazioni che mirano a una religione al di là del-
la religione, non potrebbero essere u n messaggio molto
adeguato per l'attuale situazione religiosa pluralistica?
A questo si aggancia il punto seguente: Gesù fu...
16
The First Corning: How the Kingdom of God Became Christianity,
Random House 1986.
17
«Lungo i secoli, molti milioni di persone hanno venerato il nome
di Gesù; ma molto poche lo hanno compreso, e ancora minore è sta-
to il numero di quelle che hanno cercato di mettere in pratica quel-
lo che egli voleva si facesse. Le sue parole sono state travisate fino al
punto da poter significare tutto, qualcosa o nulla. Si è fatto uso ed
abuso del suo nome per giustificare crimini, per spaventare i bam-
bini e per ispirare eroiche pazzie a uomini e donne. Gesù è stato ono-
rato ed è stato oggetto di culto più per ciò che non significava, che
per quello che realmente significava. Il colmo dell'ironia sta nel fat-
to che alcune delle cose alle quali più energicamente si era opposto
nella sua vita sono state le più predicate e diffuse in lungo e in lar-
go per il mondo... a suo nome!» (A. Nolan, iQuién es este hombre?,
Sai Terrae, Santander 1981, p. 13).
145

N O N ECCLESIOCENTRICO f geti biblisti e teologi è che, come abbiamo detto, Gesù non
t fondò la Chiesa, non fondò una nuova religione - il cri-
Anche a rischio di dire qualcosa di troppo evidente, per il
suo «anacronismo», riteniamo importante sottolineare
questo aspetto, senza limitarci a darlo per scontato.
In effetti, se abbiamo detto che Gesù è stato «regnocentri-
co», che il «Regno di Dio» era per Lui il centro della sua
vita e il vero assoluto, è già con ciò espresso - implicita-
mente - che non è stato «ecclesiocentrico», perché le due
qualificazioni sono logicamente incompatibili. Ma c'è di
più: Gesù non solo non fu ecclesiocentrico, ma non fu nean-
che «ecclesiastico», non pensò mai di fondare una Chiesa,
e si può perfino dire che, in qualche modo, il suo messag-
gio centrale implicava il superamento di ciò che è una Chie-
sa istituzionale...
Che Gesù non sia stato un ecclesiastico, u n chierico, né
una persona dell'istituzione religiosa... è chiaro e non c'è
bisogno di sottolinearlo. Fu u n laico, e nell'istituzione re-
ligiosa della sua società occupò una posizione non solo
marginale, ma emarginata e perseguitata. In questo senso,
Gesù, che fu una persona profondamente religiosa, non
andò per niente d'accordo con la religione come istituzio-
ne 18 .
Il fatto che Gesù non volle mai fondare u n a Chiesa 19 è u n
dato tranquillamente acquisito da parte dell'esegesi e del-
la teologia già da decenni, ma fatica ad arrivale alla co-
scienza delle masse cristiane. Per molti cristiani «norma-
li», in effetti, Gesù continua ad essere il «fondatore» della
Chiesa nel pieno senso della parola, più ancora, «è venuto
per» fondare la Chiesa. Questa sarebbe la fondazione che
Dio stesso, attraverso Gesù, ha fatto sulla nostra terra per
dare corpo alla religione (unica), che Dio voleva per l'Uma-
nità. La realtà storica oggi unanimemente accettata da ese-
18
C. Bravo, Jesus, hombre en conflicto, Sai Terrae, Santander 1986.
19
Di fatto c'è un solo testo nei vangeli nei quali si parli propriamen-
te della «Chiesa»: Mt 16,18. Cf. R. Velasco, La Iglesia de Jesus, Pro-
ceso histórico de la conciencia eclesial, Verbo Divino, Estella 1992, p.
18. Oggi «la ricerca è unanime nel riconoscere che il passo di Mat-
teo ha origine postpasquale e non è del Gesù storico»: H. Haag, A
Igreja católica ainda tem futuro?, Editorial Noticias, Lisboa 2001, p.
9.
146
1
stianesimo -, non pensò mai di separarsi dal giudaismo, e
i suoi primi discepoli per molto tempo continuarono a far
parte tranquillamente di esso, come di u n a delle tante cor-
renti che stavano al suo interno. Fu solo più tardi che av-
venne la separazione.
Altra cosa è che, benché «Gesù non abbia fondato la Chie-
sa, la Chiesa si fonda su Gesù». Questo «fondarsi su Ge-
sù» e attribuire a Lui la fondazione, è u n meccanismo «nor-
male», oggi ormai ben conosciuto. Con ciò vogliamo dire
che questa attribuzione a Dio delle origini di una concre-
ta istituzione religiosa è u n procedimento abituale nel mon-
do delle religioni, anche nel cristianesimo. Però durante
quasi venti secoli 20 , la Chiesa stessa si è confusa pensando
che si fosse trattato di una fondazione storico-giuridica che
avrebbe avuto luogo in u n momento determinato della vi-
ta di Gesù e della quale Gesù ebbe piena coscienza e vo-
lontà, e che, inoltre, Gesù avrebbe lasciato ben specificata
la figura concreta che la sua Chiesa doveva rivestire: la sua
organizzazione, la sua struttura, i suoi ministeri principa-
li, i sacramenti... tutto ciò sarebbe stato stabilito da Gesù
e, pertanto, non solo costituirebbe la volontà unica del Dio
unico, ma sarebbe anche immutabile e irriformabile 21 . E
sarebbe l'unica forma valida da adottare per il rapporto
dell'essere u m a n o con Dio.
Rimettendo a Gesù stesso la fondazione della Chiesa, e con-
siderandolo - erroneamente - come u n atto storico-giuri-
dico, per venti secoli Gesù divenne l'avallo più forte della
figura storica concreta della Chiesa stessa: tutto era a Lui
ricondotto, tutto era stato voluto da Lui e niente poteva es-
sere riformato perché sarebbe stato come offenderlo. Ge-
sù ha agito in questa maniera nell'immaginario dei cri-
20
Ancora nella seconda metà del secolo XX possiamo trovare ma-
nuali di teologia come quello di J. Salaverri, De Ecclesia Christi, in
Sacrae Theologiae Summa (BAC) Madrid 19584, - un manuale certa-
mente molto accettato e influente alla sua epoca -, nei quali si pre-
senta tutta questa visione monolitica e senza il minor spiraglio per il
dubbio.
21
Non sarebbero «di diritto ecclesiastico», ma «di diritto divino»; la
Chiesa non avrebbe pertanto diritto ad abolire, cambiare o riforma-
re queste «disposizioni divine».
147
stiani, curiosamente, come il maggiore supporto e il mag-
giore avallo dell'ecclesiocentrismo. E questo errore è an-
cora invocato attualmente riguardo a molti elementi la cui
irriformabilità viene addotta rimettendosi a una supposta
volontà di Gesù da cui deriverebbero.
È risaputo - la Chiesa cattolica è diventata universalmen-
te famosa per questo - che il cristianesimo ha speciali dif-
ficoltà nel dialogo interreligioso, perché non può parteci-
parvi senza incominciare col dire: «Io ho la piena Verità e
sono l'unica che ce l'ha, perché me l'ha consegnata Gesù,
il Figlio unigenito, da parte di Dio stesso, e io non posso
modificare niente di quello che penso, perché è la verità di
Dio, che lo stesso Figlio di Dio mi ha rivelato». Con u n
principio simile è impossibile qualunque dialogo interreli-
gioso. Ma alla luce di ciò che oggi esegeticamente e teolo-
gicamente sappiamo di Gesù, ci si deve seriamente do-
mandare se Gesù non esautorerebbe questo appellarsi a
lui, se fosse presente in persona nel dialogo interreligioso.
OLTRE LA «RELIGIONE?»
Senza voler troppo approfondire questo aspetto di Gesù,
conviene almeno evocarlo.
Non manca in teologia l'opinione ricorrente che il mes-
saggio di Gesù potrebbe significare il superamento della
religione. Come abbiamo detto, Gesù si trova male con la
religione stabilita. Egli si oppone alle sue istituzioni, re-
gole, proibizioni, riti e altre mediazioni, ed afferma chia-
ramente che vuole liberare l'essere u m a n o da questo tipo
di rapporto con Dio. Egli vuole u n a religione nella quale
si adori «in spirito e verità», non legata né a tempi né a
spazi sacri, con u n a morale di libertà: «il sabato è stato fat-
to per l'uomo e non l'uomo per il sabato» (Me 2,27), poi-
ché «Cristo ci ha liberati perché fossimo veramente liberi»
(Gal 5,1). Per lui la cosa principale è la vita stessa: «Io so-
no venuto perché abbiano la vita e l'abbiano in abbon-
danza» (Gv 10,10).
Però, questa «novità» alla quale Gesù chiama, rientra all'in-
terno di una «religione»? A cosa stava richiamando Gesù?
A una purificazione della religione, a u n a nuova religio-
ne, o al superamento della religione stessa? Si potrebbe
148
dire che la missione di Gesù era anche quella di liberare
l'essere u m a n o dal peso delle religioni antiche, a comin-
ciare dalla sua, che imponeva alla gente «pesi che non po-
tevano sopportare»? Sarebbe dunque un'eresia dire che
ciò che Gesù pretese era di far prendere coscienza alla
gente che la stessa religione, soprattutto nei suoi aspetti
legislativi, culturali e rituali, finisce per essere u n a schia-
vitù, mentre la vera fede, la vera spiritualità, dovrebbe es-
sere la grande liberazione da tutto ciò che opprime le co-
scienze? Egli voleva u n altro tipo di rapporto dell'essere
u m a n o con Dio... 22 .
«Gesù non richiamò a una nuova religione, ma alla vita»
dirà Dietrich Bonhoeffer 23 . Ci siamo riferiti sopra all'opi-
nione di Sheehan, in questo stesso senso. Tutta la cosid-
detta «teologia» della secolarizzazione o «della secolarità»
che si dispiegò nei decenni intorno al Concilio Vaticano II,
accentuò molto questo aspetto «sovrareligioso» del mes-
saggio di Gesù 24 . A questo messaggio di Gesù bisognereb-
be aggiungere l'altro aspetto, quello della religione stessa,
la sua intrinseca tendenza a coprire, piuttosto che a ren-
dere trasparente, il rapporto dell'essere u m a n o con Dio 25 .
Non c'è bisogno di calcolare l'importanza che questi aspet-
ti del messaggio di Gesù possono avere per u n suo disce-
polo, quando cerca appunto di dialogare con altre «reli-
22
Juan Arias, Jesus, ese gran desconocido, Maeva, Madrid 2001, p.
136.
23
Citato da Juan Arias, ibid., p. 135. J.B. Cobb, t E s el cristianismo
una religión?, in Concilium 156 (1980). Cf. anche René Marie, Die-
trich Bonhoeffer, testigo de Jesucristo entre sus hermanos, Mensajero,
Bilbao 1968.
24
Harvey Cox, La ciudad secular, Peni'nsula, Barcelona (1968) 1973.
Gustave Thils, Christianisme sans réligion ?, Tournai, Casterman, 1968.
E l'enorme bibliografia moderna sulla distinzione tra «fede» e «reli-
gione», come il frequente titolo: «il cristianesimo non è una religio-
ne».
25
«Il proprio di ogni religione è mettersi al posto di Dio, identifica-
re inconsciamente la causa di Dio con la propria, la legge di Dio con
le proprie leggi, pensando che con ciò dà culto a Dio, mentre quello
che fa in realtà è confondere l'onore di Dio con la propria volontà di
potere»: Moingt, J., El hombre que venia de Dios, II, Desclée, Bilbao
1995, 188. Il Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes 19) riconosce che,
a volte, «i cristiani hanno velato più che rivelato il genuino volto di
Dio e della religione».
149
gioni»... Possiamo pensare che oggi, nella nostra situazio-
ne attuale, concretamente nel dialogo interreligioso, non
sarebbe particolarmente rilevante l'invito di Gesù a supe-
rare la religione, al superamento di tutte le «religioni»? Il
messaggio sempre sorprendente di Gesù ci metterebbe nel-
la situazione riflessa da quel noto adagio: «Quando già sta-
vamo trovando la risposta, ci hanno cambiato la doman-
da», vale a dire, quando iniziavamo l'avventura del dialo-
go interreligioso come risposta alle nuove sfide sentite dal-
le religioni, abbiamo scoperto che in un certo senso devo-
no essere superate le religioni stesse...
Detto altrimenti: la domanda non è più «qual è la vera re-
ligione», bensì «cos'è la vera religione»...
Terminiamo questa parte «gesuanica» con uno dei pensieri
con cui l'abbiamo iniziata: in questo u o m o Gesù, in que-
sto campagnolo galileo senza studi e senza viaggi all'este-
ro, che guardato umanamente sembrerebbe poterci dire
ben poco per illuminare i problemi di u n mondo globaliz-
zato di duemila anni dopo, in lui, noi che ci chiamiamo
cristiani, troviamo, sì, risposta e luce riguardo a questa
realtà del pluralismo religioso, visto con u n atteggiamen-
to di pluralismo di principio 26 . I suoi atteggiamenti ci ri-
sultano, in effetti, molto illuminanti.
C. Aspetti neotestamentari
Ci riferiremo ora al Nuovo Testamento (NT), eccettuando
i vangeli. Rimarcheremo soltanto alcuni elementi che ci ri-
sultano più illuminanti nei confronti del pluralismo reli-
gioso.
L'APERTURA AI RELIGIOSAMENTE ALTRI: AT 10,1 - 11,18
Il NT non ci dà conto esplicitamente del processo di sepa-
razione del cristianesimo dal giudaismo. Contiene però
molte tracce che riguardano il tempo in cui non si era an-
26
Per Roger Haight, «l'argomento fondamentale a favore della verità
e dell'autenticità del potere salvifico delle altre religioni proviene
dall'attestazione di Gesù»: Jesus, Symbol of God, Orbis, Maryknoll
2000, p. 412.
150
cora realizzata la separazione. Quel processo fu occasione
per un'obbligata riflessione intorno alla «religione» voluta
da Dio. Soprattutto perché la separazione dal giudaismo
avvenne simultaneamente all'apertura ai «gentili». La vec-
chia mentalità deuteronomista, secondo la quale tutte le
religioni e le loro divinità sono vanità e realtà negative, la-
scia il posto a una considerazione marcata più dall'espe-
rienza dei cristiani convertiti dalla condizione di gentili,
che da ciò che sanno per propria esperienza riguardo alla
sincera ricerca di Dio.
Rivelatore, in questo senso, è tutto l'episodio del centurio-
ne romano Cornelio di Cesarea.
Il testo, che cerca di giustificare l'apertura del cristianesi-
mo verso i «pagani», presenta tutto come opera diretta e
iniziativa dello Spirito, che assume u n deciso protagoni-
smo. A Pietro e alla comunità cristiana rimane solo il com-
pito di rendersi conto in primo luogo «che Dio non fa pre-
ferenze di persone, ma accoglie chi lo teme e pratica la giu-
stizia, a qualunque popolo appartenga» (At 10,34), e inol-
tre che lo Spirito di Dio è stato effuso anche sopra pagani
(10,45; 11,17-18). Pietro e il cristianesimo sono passati dal
ritenere che non si poteva entrare nella casa di u n pagano
perché impuro secondo la legge, al riconoscere che «Dio
ha dato a loro lo stesso dono che a noi» (11,17). Bisogna
notare che quella prima convinzione non era un'opinione
qualunque, m a probabilmente u n elemento della rivela-
zione divina nella cornice del giudaismo.
Questo episodio registra teologicamente un'evoluzione nel-
la «teologia delle religioni» dei primi cristiani. Da u n a po-
sizione esclusivista per cui consideravano «impuri» i pa-
gani, sono passati ad u n certo atteggiamento pluralista, ri-
conoscendo l'opera di Dio oltre e a fianco di quello che es-
si conoscevano sino ad allora. Si tratta di una flessibilità,
di una capacità di riflessione e cambiamento che può fun-
gere da modello per noi nell'attuale situazione della glo-
balizzazione, nella quale non si tratta ormai di entrare o
meno nella casa dell'altra religione, ma di convivere con
tutte le religioni nell'unica e comune casa abitata, la so-
cietà mondializzata, la sperata «ecumene».
Si potrebbe completare questo elemento col tema della cir-
concisione. Si insiste sempre più sul comportamento dei
primi cristiani su questo punto perché è per noi semplice-
151
mente esemplare (At 15,1-35). Furono capaci di distingue-
re tra l'essenziale e le sue mediazioni rituali, che seppero
desacralizzare e collocare al loro posto come mediazioni
non assolute, suscettibili di variazione e d'inculturazione.
«Poiché in Cristo Gesù non è la circoncisione che vale o la
non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della
carità» (Gal 5,6).
Nell'attuale situazione di dialogo interreligioso, anche noi
dobbiamo discernere che cosa è essenziale e che cosa so-
no semplici mediazioni 27 che non bisogna «imporre ai pa-
gani» (cf. At 15,19).
L'UNIVERSALITÀ DELLA COSCIENZA ETICA: R M 2,6-16
La Lettera ai Romani, nel suo tentativo di esprimere una
visione d'insieme, onnicomprensiva del panorama della sal-
vezza, non può fare a meno di implicare anche qui, in qual-
che modo, la tematica della «teologia delle religioni». Af-
ferma l'universalità della legge naturale o della coscienza
etica, oltre le frontiere che dividono religiosamente l'uma-
nità in ebrei e greci... perché «Dio non fa preferenze di
persone» (Rm 2,11). Conoscendo o non conoscendo la Leg-
ge, gli esseri umani saranno giudicati da essa, tenendo con-
to che coloro che stanno fuori dalla portata della religio-
ne della Legge possono praticarla «spontaneamente», men-
tre al contrario per coloro che si trovano entro quella por-
tata non basta ascoltare la Legge per essere «giusti davan-
ti a Dio» (Rm 2,13).
In definitiva, Paolo intuisce che la Legge n o n esclude chi
non la conosce, e che in realtà non c'è nessuno che non co-
nosca in qualche modo la legge, poiché questa sta sponta-
neamente dentro ogni essere umano. Non si tratta di u n
«pluralismo religioso» propriamente detto, m a almeno di
un inclusivismo universalista: la Legge stessa di Dio di-
venta accessibile a tutti gli uomini e le donne oltre le fron-
tiere che separano le religioni... Perfino «le creature ge-
mono e soffrono le doglie del parto» (Rm 8,22), del parto
del piano di Dio, in questa visione inclusivista universale.
27
Si vedano le chiare riflessioni di Paolo a questo riguardo in Rm 2,
25-29.
152
APERTURA VERSO TUTTI I VALORI: FIL 4,8
«Tutto ciò che è vero e nobile, che è giusto e puro, che è
amabile e onorato... sia oggetto dei vostri pensieri».
È u n atteggiamento di sensibilità, di apertura a tutto il
buono e il bello che ci può essere nella vita, senza pensa-
re che fuori dal nostro ambito vitale non possa esserci nul-
la di buono o di migliore del nostro. Cioè, senza pensare
che «extra nos, nihil bonum», «fuori di noi, n o n c'è nien-
te di buono».
LA RELIGIONE UNIVERSALE DELL'AMORE: I G V
Le lettere dell'apostolo Giovanni, nella loro prospettiva più
alta, proclamano l'amore come essenza e segno della vita
cristiana. «L'amore è da Dio: chiunque a m a è stato gene-
rato da Dio e conosce Dio. Chi non a m a non ha conosciu-
to Dio, perché Dio è amore» (IGv 4,7-8). «Chi non pratica
la giustizia, non è da Dio, né lo è chi non ama il suo fra-
tello» (IGv 3,10).
Questa identificazione dell'amore con la «conoscenza» di
Dio è u n principio onnipresente in tutta la lettera. «Cono-
scere Dio ed essere di Dio», massime espressioni della re-
ligione, dipendono, o diventano intercambiabili con la pra-
tica dell'amore e della giustizia. Diremmo che Giovanni è
inserito in una profondità che va oltre il cristianesimo co-
me religione osservata dall'esterno. Chiunque ami e prati-
chi la giustizia si trova nella migliore religione, la religio-
ne del «conoscere Dio ed appartenere a Dio». Questa reli-
gione trascendente, che va oltre la semplice confessione
orale o appartenenza formale (quella di chi «dice "amo
Dio" m a odia il proprio fratello», IGv 4,20), è una religio-
ne qualificata per dialogare con tutte le religioni. Il che -
anche qui - non significa che Giovanni esprima u n a posi-
zione pluralista esplicita, ma almeno un universalismo in-
clusivista.
Non si tratta di u n atteggiamento illuminato, come quello
di chi crede di avere una rivelazione particolare, una fonte
di Verità che gli altri non hanno; al contrario, è un atteg-
giamento realistico e umile, che condivide con tutti l'oscu-
rità, illuminata dall'unico faro realistico, quello dell'amore:
153
 «Nessuno mai ha visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri,
Dio rimane in noi e l'amore di lui è perfetto in noi» (IGv
4,12).
LA «VERA RELIGIONE»: GC 1,27
«Una religione pura e senza macchia davanti a Dio nostro
Padre è questa: soccorrere gli orfani e le vedove nelle loro
afflizioni e conservarsi puri da questo mondo».
Commenta José Maria Diez Alegria: «Questa pericope è
enormemente espressiva, perché la parola "religione", che
nell'originale greco è threskeia, è la parola che si usava
espressamente per designare la religiosità cultuale e, per-
fino potremmo dire la religiosità "cultualista". Pertanto,
nel testo di Giacomo, è chiaro che la religiosità ontologi-
co-cultualista viene scartata e al suo posto si afferma con
la maggiore energia la religiosità etico-profetica» 28 .
Diez Alegria distingue due tipi di religioni: quelle «ontolo-
gico-cultualiste» che corrispondono ad una concezione cir-
colare del tempo, pessimiste, che cercano la salvezza uscen-
do dalla storia attraverso l'identificazione con Dio per mez-
zo del culto, e la religione «etico-profetica», che corri-
sponderebbe alla religione biblica dell'antico Israele e alla
religione di Gesù e dei primi cristiani, la quale ha una con-
cezione lineare del tempo storico, aperta, ottimista, che
cerca la salvezza nella realizzazione storica della giustizia
e dell'amore 29 .
Che la religione cristiana, secondo Giacomo, sia una reli-
gione etico-profetica, significa che è una religione soterio-
centrica che mette al centro la realizzazione della salvez-
za e la liberazione dell'essere umano, da compiere qui e
adesso, nella storia. Per il dialogo interreligioso, questa col-
locazione della fede cristiana è molto importante.
28
jYo creo en la esperanza!', Desclée, Bilbao 1975, pp. 61-62.
29
«Queste due posizioni, "ontologico-religiosa" ed "etico-profetica",
sono rimaste ben caratterizzate nell'opera di José Maria Diez Ale-
gria», dice Clodovis Boff, Teologia de lo politico, Sigueme, Salaman-
ca 1980, p. 198.
154
EFESINI E COLOSSESI
Bisognerebbe segnalare anche le visioni pancosmiche e pan-
storiche della redenzione compiuta da Cristo, secondo le
Lettere agli Efesini e ai Colossesi. Sono visioni universali,
ma di u n universalismo inclusivista, se non esclusivista.
CONCLUSIONI
In questa lezione abbiamo dato u n sguardo alla Bibbia e
alla persona di Gesù, impegnati a trovare parole e gesti che
illuminassero il tema del pluralismo religioso e la posizio-
ne pluralista che stiamo adottando nella costruzione di que-
sta teologia. Ci confermiamo nell'idea che la Bibbia, (spe-
cialmente l'AT) è lontana dalle nostre preoccupazioni e dal-
le nostre impostazioni sul pluralismo e non può dirci mol-
to al riguardo, benché sia necessario ascoltare tutti i suoi
eventuali insegnamenti. Siamo confermati anche nella cer-
tezza che Gesù, nella sua persona e nel suo messaggio, il-
lumina u n possibile atteggiamento pluralista.
II. Domande per lavorare in gruppo
- Che impressione mi fa sapere che nella stessa Bibbia so-
no rimaste raccolte tradizioni religiose antichissime che
danno ancora per ovvio il politeismo...?
- Mettiamo in comune nel gruppo ciò che sappiamo circa
la differenza tra il «Gesù storico» e il «Cristo» della fede.
- Ci rendiamo conto che Gesù per tutta la sua vita fu al
margine della problematica esplicita che oggi noi ci po-
niamo riguardo al pluralismo religioso? Perché fu così? E
com'è tuttavia possibile che egli sia per noi una luce che
ci aiuti a impostarlo e a risolverlo adeguatamente?
- Commentare ognuno dei tratti della persona di Gesù che
sono stati esposti in questa lezione, commentando (am-
pliando o eventualmente correggendo) le applicazioni o i
riferimenti che si possono fare alla teologia delle religioni
o del pluralismo religioso.
- Ritornare alle lezioni 3 a o 4 a (quelle dei temi storici) e
passare in rivista le situazioni lì descritte, giudicandole a
partire da qualche tratto della persona di Gesù emerso in
questa lezione. Cosa avrebbe fatto Gesù, secondo quel trat-
to, in quelle situazioni storiche?
155
- «Il paradigma del pluralismo (il terzo dei modelli possi-
bili nella teologia delle religioni) è teocentrico e regno-
centrico, e anche Gesù lo è stato»... Commentare.
- «L'essere umano, in definitiva, ottiene la salvezza attra-
verso la pratica dell'amore e della giustizia». Che ruolo gio-
ca allora la religione nella salvezza dell'essere umano? Com-
mentare.
- Quanto è stato affrontato in questa lezione non è affat-
to tutto ciò che si può trovare nella Bibbia rispetto alla plu-
ralità religiosa. Mettiamo in comune altri testi, elementi,
passaggi biblici... che ognuno di noi ritiene si possano an-
cora apportare sul tema, tanto in senso positivo che nega-
tivo.
- Facciamo u n a valutazione finale dai paradigmi della teo-
logìa delle religioni: la Bibbia è esclusivista, inclusivista o
pluralista? Evidenziamo le necessarie sfumature.
- «Un certo Gesù», la serie radiofonica di José Ignacio e
Maria Lopez Vigil, ha u n episodio, il 100°, dedicato a Mt
25,3 lss, intitolato «Il giudizio delle nazioni» che si presta
ad essere elaborato in gruppo da questa prospettiva del plu-
ralismo interreligioso.
Bibliografia
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grafo «Seguimiento de Jesùsv, Editorial Envio, Managua 1992,
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PELAEZ JESUS, El universalismo de Jesus en los evangelios. Infieles
y bàrbaros en el cristianismo de los dos primeros sìglos, RELaT
238: <servicioskoinonia.org/relat/238.htm>.
TAMAYO JUAN JOSÉ, Jesus en el diàlogo interreligioso, in Imàgenes
de Jesus, Trotta, Madrid, 1996, pp. 43-70.
156
Capitolo undicesimo
Aspetti ecclesiologici
del pluralismo religioso
In tutto ciò che attiene al pluralismo religioso, la realtà «Chie-
sa» svolge un ruolo importante. La concezione che una reli-
gione ha di se stessa come «Chiesa» o comunità, è determi-
nante per il suo rapporto con le altre. Perché se questa reli-
gione o Chiesa pensa se stessa come colei che occupa in esclu-
siva tutto il campo della verità, rimane poco margine per un
dialogo che non sia un dialogo fra sordi. È importante dun-
que affrontare il tema della Chiesa o, che è lo stesso, gli aspet-
ti ecclesiologici del pluralismo religioso.
I. Per sviluppare il tema
La precomprensione classica riguardo alla Chiesa
Abbiamo già accennato nella lezione precedente al noto
fatto che Gesù non pretese mai di fondare una Chiesa. Or-
mai sappiamo che ciò che è stato insegnato alla maggio-
ranza di noi nel catechismo dell'infanzia, che «Gesù» fondò
la Chiesa o, perfino, che «venne a fondare la Chiesa e que-
sto fu lo scopo della sua missione sulla terra», è u n modo
di dire che necessita di sfumature, perché obbedisce alla
mancanza di prospettiva della teologia classica in vigore
per secoli.
Solo in epoca recente, nei due ultimi secoli, abbiamo re-
cuperato la realtà storica di Gesù, il «Gesù storico». Oggi
sappiamo della storia concreta di Gesù più di ciò che si co-
nobbe nei due millenni trascorsi dal suo passaggio tra noi.
Oggi sappiamo che molte affermazioni che furono prese
alla lettera come se fossero affermazioni «storiche» diret-
tamente e letteralmente descrittive della realtà, non lo so-
no veramente, ma sono piuttosto affermazioni teologiche.
Qualcosa del genere succede col tema della fondazione del-
157
la Chiesa, o della transizione da Gesù alla Chiesa. Tradi-
zionalmente si è giunti a dire che Gesù avrebbe fondato la
Chiesa con un atto formale, giuridico, ben concreto... e,
con le sue istruzioni ai discepoli, l'avrebbe dotata perfino
di strutture, ministeri, sacramenti... L'insieme degli ele-
menti che formano la Chiesa sarebbero la religione che Dio
stesso vuole per l'Umanità, lo strumento religioso che egli
vuole stabilire sulla terra affinché si diffonda, riempia il
pianeta e salvi tutta l'Umanità. Di modo che tutte queste
strutture, dimensioni ed elementi che formano la Chiesa
sarebbero qualcosa di «voluto da Dio», «di diritto divino»,
dato e rivelato al mondo dallo stesso Figlio di Dio, qual-
cosa che noi non possiamo che accettare incondizionata-
mente e conservare con la massima fedeltà. Così ha pen-
sato la Chiesa durante quasi due millenni. Così a noi han-
no insegnato. Così la pensano molti cristiani di oggi e la
quasi totalità dei dirigenti della Chiesa. Questa è la dottri-
na ufficiale; per molti, indiscutibile.
Com'è logico, avendo questa comprensione di Chiesa nel-
la mente e nella fede, è da subito molto problematico il
dialogo religioso, ed è molto chiara la valutazione che da
questa prospettiva verrebbe data alla pluralità religiosa (va-
lutazione che sfiorerebbe i limiti dell'esclusivismo o, al mas-
simo, dell'inclusivismo).
E se tutto quello che ci fu detto, però, non corrispondesse
alla realtà?
Affrontiamo dunque una revisione di ciò che oggi sappia-
mo di ecclesiologia rinnovata, per vedere se, effettivamen-
te, possiamo avvicinare il tema del pluralismo religioso con
atteggiamenti migliori di quelli avuti fino ad ora, a causa
di quei blocchi ecclesiologici concettuali.
Cosa pretese Gesù
Se Gesù non fondò la Chiesa, che cosa volle fondare? Vol-
le per caso fondare qualcosa? O «in definitiva, cosa prete-
se Gesù?»1.
1
È il titolo del già citato capitolo 3 del libro di Leonardo Boff, Jesu-
cnsto elliberador, Sai Terrae 1980, pubblicato in molti paesi e lingue.
158
Non faremo qui un'esposizione dettagliata di questo fe-
condo capitolo della cristologia e dell'ecclesiologia, proba-
bilmente ben conosciuto dai nostri lettori. Lo ricorderemo
semplicemente in modo sintetico.
Il dato storico più sicuro riguardo alla vita di Gesù è che
la sua predicazione ruotava attorno al «Regno di Dio» 2 .
Questo fu il tema della sua predicazione, il suo assillo, il
suo sogno, la passione che lo muoveva, la Causa per la qua-
le visse e lottò, ciò che nella sua vita ebbe per lui u n valo-
re «assoluto». La figura di Gesù non è stata quella del fon-
datore di una religione o di u n a Chiesa, bensì quella di u n
profeta appassionato del Regno di Dio (RD), Causa ultima
per la quale visse e morì. Per questo, è importante esami-
nare cos'era il RD che predicava. E perciò, conviene chia-
rire in primo luogo cosa non era per lui il RD.
- Per Gesù, la cosa più importante, «il termine ultimo» 3 ,
la sua Causa, non era egli stesso: Gesù non predicò se stes-
so. Egli non considerava se stesso come la cosa più im-
portante. Egli considerava se stesso non assoluto, m a re-
lazionale: al servizio del RD.
- Per Gesù, «termine ultimo» non era n e m m e n o e sempli-
cemente Dio. Gesù non parla direttamente solo di Dio...
Per Gesù, Dio è sempre il «Dio del Regno», il Dio che ha
u n a volontà, u n progetto, una vicinanza, u n a volontà, u n a
paternità salvatrice... Per Gesù, Dio non è u n «in sé».
- Il RD per Gesù n o n era una nuova Chiesa, alla quale non
pensò mai. Non si può lecitamente interpretare quello che
Gesù dice del RD come se lo stesse dicendo della Chiesa.
Le parabole che si riferiscono al RD si riferiscono al RD,
non alla Chiesa. La Chiesa non è il RD.
- Il RD non è la «grazia», la «vita dell'anima»... Il RD co-
me il «Regno di Dio nelle anime attraverso la grazia», ot-
tenuta per la morte espiatrice di Gesù, depositata nella Chie-
sa e distribuita per mezzo dei sacramenti... è qualcosa che
2
II RD «appare 122 volte nei vangeli e, di esse, 90 sulle labbra di Ge-
sù»; cf L. Boff, ibid., p. 66.
3
«L'ultimo», secondo Jon Sobrino, che può chiamarsi anche «il pri-
mo», l'obiettivo principale. Possiamo spiegarlo anche col gergo sco-
lastico classico: pritnus in intentione, ultìmus in executione, ciò ver-
so cui si vuole arrivare come ultimo termine, è la prima cosa che si
persegue ed ha la massima priorità nell'ordine dell'intenzione.
159
Gesù n o n avrebbe m a i p o t u t o pensare nella sua vita.
- Il RD del quale parlava Gesù non è il cielo... per quanto
il vangelo di Matteo parli, invece che di RD, di «Regno dei
cieli», perché si rivolgeva a cristiani di origine ebrea, che
tradizionalmente evitavano la parola «Dio» e la sostituiva-
no con la circonlocuzione «dei cieli». Gesù non era u n pre-
dicatore che perseguiva la «salvezza delle anime», per li-
berarle dall'inferno e far sì che raggiungessero il «regno
del cielo»...
La cosa più importante per Gesù
Che cosa era dunque per Gesù la cosa più importante, ciò
che egli chiamò RD?
Gesù non lo spiega mai sistematicamente. Tra l'altro per-
ché RD non è u n concetto creato da lui, ma u n concetto
già esistente, che proveniva dai tempi dei profeti. Tutti i
suoi contemporanei parlavano del RD. Quello che Gesù fa
è dare alcune sfumature al concetto e prendere le distan-
ze dalla comprensione che di esso avevano i farisei, gli ze-
loti, gli esseni...
Gesù iniziò ascoltando il suo popolo e unendosi alle sue
grandi speranze 4 . «Il popolo era in attesa» (Le 3,15). Si at-
tendeva u n intervento di Dio che avrebbe trasformato la
realtà. Il RD sarebbe stato una trasfigurazione e trasfor-
mazione radicale della realtà, di questa realtà, che sareb-
be stata finalmente introdotta nell'ordine della volontà di
Dio. Il RD sarebbe stato «non un altro mondo, m a questo,
però completamente altro», totalmente rinnovato, sotto-
messo finalmente al disegno di Dio e perciò guarito, puri-
ficato e interamente trasformato. Il RD non si riduce a u n
aspetto concreto: è la totalità di questo mondo ad esserne
interessata e trasformata.
In ogni caso, il RD era sulla linea dell'attesa della fine del
mondo. Il messaggio di Gesù, la sua predicazione, erano
profondamente escatologici: attesa verso il compimento fi-
nale di u n a promessa divina che è imminente nella storia 5 .
4
Boff, L., ibidem, pp. 71ss.
5
In varie occasioni Gesù dà l'impressione di star aspettando un in-
160
Era dunque molto lontano dal pensare alla costruzione di
u n a iniziativa istituzionale di lungo termine, organizzata,
stabilita giuridicamente, pensata per restare nei secoli dei
secoli, e per estendendersi a tutta l'Umanità rimuovendo e
sostituendo le altre religioni... Ciò che Gesù promosse con
la sua vita e la sua predicazione fu in realtà un «movi-
mento», il «movimento di Gesù», la piccola e grande cer-
chia dei discepoli, senza organizzazione, senza distinzio-
ne nemmeno rispetto al giudaismo, o al massimo come una
«corrente» in più delle molte che si trovavano nel conglo-
merato multiforme del giudaismo dell'epoca.
Quello che Gesù pretese e riuscì a liberare fu un movi-
mento incoraggiato da un messaggio vitale, da una spe-
ranza basata sul RD, come utopia che mette in moto mec-
canismi perché sia accolta, preparata, costruita, e che im-
pegna a una lotta contro gli elementi di «antiregno», quel-
li cioè che si oppongono al RD. Una passione dunque, u n a
speranza, un senso per l'esistenza, una convocazione alla
vita e per la vita. Una religione? Ebbene... sì, e no. Sì, sen-
za dubbio, come una «religione profonda», in quanto per
la vita u m a n a si tratta di u n senso ultimo, che la mette in
relazione col fondamento assoluto dell'essere che chia-
miamo Dio. E no, non perlomeno una «religione sociolo-
gica», non una Chiesa stabilita e concreta, progettata fin
negli ultimi dettagli rituali e giuridici, concepita come la
concreta e unica figura istituzionale in cui la «religione
profonda» potesse prendere corpo.
Abbiamo detto già nella lezione precedente che Gesù non
è il fondatore di una nuova religione, m a che forse richia-
m a semplicemente alla vita (Bonhoeffer) e al superamen-
to della religione formalista ed esteriorizzata (Sheehan).
Gesù richiamava alla «necessaria» appartenenza a u n a
Chiesa? La predicazione stessa di Gesù abbonda di passi
nei quali insiste che la salvezza supera interamente le fron-
tiere u m a n e di qualunque istituzione religiosa. In ogni ca-
so, non è necessario farsi domande artificiose di teologia,
perché, in realtà, la «Chiesa», in quanto concretizzazione
esterna di u n a organizzazione e di un'appartenenza, è con-
tervento imminente di Dio. E questa imminenza costituirà anche do-
po un «errore di prospettiva» nella prima generazione cristiana, ri-
spetto alla seconda venuta di Gesù.
161
seguenza della natura sociale dell'essere umano. E sta lì
dal principio. Gesù non fondò la Chiesa, m a la Chiesa si
fonda su Gesù. All'inizio ci fu solo il «movimento di Ge-
sù». Poi si andò trasfigurando ed evolvendo secondo mo-
delli certamente molto diversi 6 . Ancora, durante i primi tre
secoli, l'impero romano mantenne la Chiesa sotto la fre-
quente 7 purificazione della persecuzione. Il movimento di
Gesù, configurato come Chiesa di diverse forme, si teneva
vivo come una religione marginale nell'impero, sostenuta
dalle sole proprie forze spirituali. Il sangue dei martiri era
seme di nuovi cristiani.
Nel secolo IV però sarebbero avvenuti alcuni cambiamen-
ti sostanziali che dobbiamo affrontare più dettagliata-
mente.
La svolta copernicana del cristianesimo nel secolo IV
Nell'anno 311, con l'Editto di Nicomedia, Galerio concede
la tolleranza a favore del cristianesimo.
Nell'anno 313, nel cosiddetto Editto di Milano, Costantino
decreta la totale libertà di culto, con la riparazione dei dan-
ni subiti dai cristiani.
Nell'anno 324 lo stesso imperatore manifesta il desiderio
che tutti diventino cristiani, anche se viene proibito che
siano importunati coloro che non lo fanno. Si presenta
dunque una situazione di privilegio.
Nel 380, perla parte orientale dell'impero, Teodosio il Gran-
de ordina nell'editto di Tessalonica «che tutti i popoli
dell'impero abbraccino la fede che la chiesa romana ha ri-
cevuto da san Pietro».
Nel 392 la legge dichiara crimine di lesa maestà i culti non
cristiani. Il cristianesimo passa ad essere l'unica ed esclu-
siva religione dell'Impero, sia in Oriente che in Occidente.
6
Roloff, Jurgen, La diversidad de imàgenes de Iglesia en el cristiani-
smo primitivo, in Selecciones de Teologia 64 (dicembre 2002) pp. 244-
250.
'Dall' epoca di sant'Agostino si citano classicamente dieci persecu-
zioni - come dieci furono le piaghe d'Egitto - ma il numero è sim-
bolico e storicamente arbitrario.
162
Ottant'anni dunque, dal 311 al 392, h a n n o segnato una svol-
ta storica radicale. Il cristianesimo passò dall'essere u n a
religione marginale e frequentemente perseguitata, ad es-
sere la religione tollerata da principio, preferita in segui-
to, ufficiale, imposta e obbligatoria più tardi, e infine l'uni-
ca tollerata. Passò dalle catacombe al palazzo imperiale. E
ciò che è più grave: diventò una religione che legittimò la
persecuzione delle altre religioni e la censura e la perse-
cuzione anche all'interno di se stessa.
Qui avvenne qualcosa di molto grave. Il cristianesimo rag-
giunse la libertà religiosa, cosa che fu molto importante e
giusta, e molto utile per l'estensione del cristianesimo. Ma
fu gravissimo che il cristianesimo accettasse di essere la
religione ufficiale dell'impero, cioè, che accettasse di oc-
cupare il posto della religione ufficiale dentro u n impero
che aveva già una religione pubblica ufficiale che da sem-
pre aveva configurato la società imperiale. Fu cosciente il
cristianesimo di ciò che significava questa accettazione?
Fu cosciente che quella società pagana, imperiale, disu-
guale e ingiusta, schiavista 8 , politeista, d'imperatori spes-
so divinizzati... formava un'unità indissolubile con una «re-
ligione di Stato» a cui stava per subentrare? Fu cosciente
il cristianesimo della grandezza della ristrutturazione so-
ciale, culturale, religiosa, e perfino politico-economica che
sarebbe stato necessario portare a termine in quella società
affinché potesse essere considerata realmente «cristiana», e
10 stesso cristianesimo potesse essere considerato la sua re-
ligione ufficiale? Se la religione cristiana accettava alla fine
di occupare questo posto, sarebbe stata essa che avrebbe tra-
sformato la società imperiale romana, o questa avrebbe fi-
nito per trasformare la religione cristiana? Si può immagi-
nare che Gesù avrebbe accettato di essere intronizzato co-
me u n re in u n impero e in u n a società così ingiusta, senza
aver preteso prima che questa società smettesse di essere in-
giusta e di essere impero, stabilendo l'amore come legge so-
ciale e i valori evangelici come norma sociale?
11 cristianesimo, in realtà, accettò con piacere di occupare
il posto della religione pubblica ufficiale romana. I templi
furono vuotati delle statue dei loro idoli e ornati ora con
8
A Roma, su un milione di abitanti, 900.000 erano schiavi. Alex Za-
notelli, in Adista n. 5 - 2002.
163
il crocifisso o con l'immagine del «pantocrator». La prote-
zione sull'imperatore, che sempre veniva chiesta alla divi-
nità, veniva ora sollecitata al Dio cristiano, così come la
difesa contro i nemici dell'impero. Costantino passò a con-
siderare il Dio cristiano come il suo dio protettore nelle
guerre e nelle battaglie. Ancora oggi, il turista può vedere
nel Pantheon di Roma Cristo Re seduto sul trono centrale
prima occupato da Giove. Vedendolo, bisogna domandar-
si sinceramente: chi ha convertito chi? Gesù ha convertito
Giove, o Gesù si è convertito in Giove? Il Cristo Re, sedu-
to sul suo trono imperiale, con il suo scettro e la sua mae-
stà, può essere realmente Gesù di Nazareth, o è in fondo
il Giove tonante semplicemente mascherato da Cristo? For-
se che Cristo potrebbe assumere il posto di Giove? Chi con-
vertì chi?'L'impero romano si convertì al cristianesimo, o
fu il cristianesimo che si adattò e si convertì all'impero? 9
È certo che in tutto questo non fu la Chiesa a prendere
l'iniziativa, ma l'autorità dell'impero 10 . Il fatto che la Chie-
sa venisse trasformata nella religione dello Stato", sacra-
lizzando così l'ordine esistente, non si è verificato perché
i dirigenti dell'impero o la maggior parte dei sudditi aves-
sero una personale fede in Gesù, m a soprattutto perché ne-
gli ambiti decisionali si intuì con certezza che poteva es-
sere lo strumento per sostenere in maniera più efficace la
coesione e l'unità politica 12 . Poco importava il messaggio
cristiano in sé. Si cercava, realmente, che svolgesse il ruo-
lo che gli veniva assegnato, anche a costo dell'autonomia
della Chiesa o del messaggio cristiano stesso 13 . Di Costan-
9 storiografo della Chiesa del IV secolo. Crossan, a sua volta,
«Le idee di Platone sono cristianizzate, o piuttosto è stato il cri-
stianesimo ad essere platonizzato?», Panikkar, II dialogo intrareligio-
50, Cittadella Editrice, Assisi 2001, p. 142.
10
J.L. Segundo, El dogma que libera. Fé, revelación y magisterio dogmà-
tico, Sai Terrae, Santander 1989, pp. 222-225.
11
È ciò che nel linguaggio moderno si chiama «nazionalcattolicesimo».
12
Le misure che l'impero prese al riguardo «sorpassano il quadro del-
le convinzioni personali dell'imperatore. Non possono spiegarsi se
non per il desiderio di fare della Chiesa un organismo ufficiale, di as-
sociarla alla vita e al funzionamento dello Stato e di rinforzare que-
sto con l'influenza della gerarchia ecclesiastica sui fedeli. Il cristia-
nesimo cominciava a essere religione di Stato»: Crouzet-Aymard - Au-
boyer, Histoire Generale des Civilisations, PUF, Paris 1956, II, pp. 499-
500.
13
Cf. A. Calvo-A. Ruiz, Para leer una eclesiologia elemental, Verbo Di
164
tino - benché nella Chiesa orientale sia venerato come san-
to - ignoriamo se fu u n cristiano convinto. In realtà, nella
sua vita ci furono epoche in cui corse molto sangue intor-
no a lui, generalmente dei suoi parenti, ed egli fu battez-
zato solo alla vigilia della morte da u n vescovo ariano. Pro-
babilmente fu il suo genio politico, e non un'apparizione
celeste come dice la leggenda, che gli fece vedere che in
hoc signo vinces, «con questo segno (della Croce) vincerai»,
sia nella battaglia del Ponte Milvio 14 sia nella battaglia per
tenere in piedi il barcollante Impero Romano.
Appena concessa la libertà di culto, l'imperatore prende l'ini-
ziativa di convocare i vescovi ad u n «concilium» per unifi-
care la dottrina. È lui che convoca, che invita e paga. I ve-
scovi sono portati con la posta imperiale, in carrozze di lus-
so a carico dello Stato. Cominciano ad essere funzionari
dello Stato. Il Concilio si realizzerà nel palazzo d'estate di
Costantino. L'imperatore invita i vescovi a u n banchetto re-
gale. Si fa fatica a mantenere la serenità quando si legge il
racconto di questo banchetto imperiale celebrato al termi-
ne del Concilio di Nicea, che dice così:
«Alcuni distaccamenti della guardia e dell'esercito circon-
darono l'entrata del palazzo con le spade sguainate, e pas-
sando in mezzo a loro senza paura, gli uomini di Dio [i ve-
scovi] penetrarono nelle stanze private dell'imperatore, do-
ve si trovavano a tavola alcuni suoi amici, mentre altri gia-
cevano in letti situati all'uno e all'altro lato del soggiorno.
Chiunque avrebbe pensato che si trattasse di un quadro del
Regno di Cristo, di un sogno diventato realtà» 15 . L'autore di
questo racconto è il vescovo Eusebio di Cesarea, il famoso
commenta: «Di nuovo appaiono mescolati il banchetto e il
Regno, m a gli invitati sono adesso i vescovi, tutti di sesso
maschile, che mangiano reclinati su letti in compagnia del-
lo stesso imperatore e aspettano di essere serviti da altri».
Eusebio - che riflette nella sua storia il punto di vista della
Chiesa del suo tempo - vede realizzato il Regno di Dio nel
banchetto dei vescovi serviti dall'Imperatore. Gesù avrebbe
riconosciuto in tale scena il Regno da lui predicato?
vino, Estella 1986, p. 39, che seguiamo da vicino su questo punto.
14
Contro Massenzio, anno 312.
15
Eusebio, Vita Constantini, 3, 14.
165
Il banchetto è la concentrazione simbolica di u n processo
generale di «assimilazione» all'Impero che avviene in tut-
ta la Chiesa, cominciando dai vescovi. Incomincia allora
quella che è stata chiamata la «faraonizzazione del mini-
stero» 16 che passa ad essere u n «potere» che assimila lo sti-
le, la concezione, i titoli e perfino l'abbigliamento faraoni-
co regio dei potenti dell'impero (bastone, mitra, anello, pal-
lio, stola, titolo di «pontefice»... nascono in questo pro-
cesso).
Aggiunge Crossan: «Forse il cristianesimo era un tradi-
mento inevitabile e assolutamente necessario della figura
di Gesù, poiché, se non fosse stato così, tutti i suoi segua-
ci sarebbero morti sulle colline della Bassa Galilea. Era ne-
cessario, però, che questo tradimento si producesse in co-
sì poco tempo?» 17 . Effettivamente, ormai sappiamo che il
messaggio utopico del Vangelo di Gesù è chiamato a scon-
trarsi con la dinamica egoista e ingiusta dei sistemi eco-
nomici e politici umani, specialmente dei sistemi dittato-
riali, ingiusti, oppressivi 18 . Il suo posto è sempre l'opposi-
zione al sistema, la difesa dei piccoli, la solidarietà con gli
esclusi, l'opzione per i poveri, la causa comune con i so-
gnatori emarginati. Per questo, com'è possibile che una
Chiesa che si riteneva fondata da Gesù abbia potuto se-
dersi a tavola con l'imperatore e vedere in questo banchetto
l'immagine viva del Regno di Dio?!
La svolta costantiniana del secolo IV non fu altro che l'ini-
zio. La caduta dell'impero romano (476 d.C), il vuoto di po-
tere politico che scaturì da essa, le invasioni dei popoli bar-
bari, la loro successiva conversione in massa, la costruzio-
ne di un nuovo ordine sociale sulle rovine dell'impero... mi-
sero il cristianesimo di fronte a compiti e opportunità ine-
dite sino allora. La Chiesa era l'unica forza sociale che po-
tesse guidare la costruzione di una nuova società.
16
R. Velasco, La Iglesia de Jesus, Verbo Divino, Estella 1992, p. 128.
17
Citato da Juan Arias, Jesus, ese gran desconocido, Maeva, Madrid
2001, pp. 132-133.
18
Quello di Costantino non fu precisamente un regime che brillasse
per spirito democratico e per giustizia sociale: impiantò una monar-
chia assoluta e aumentò notevolmente gli oneri del fisco sui poveri
(Velasco, ibid., pp. 136-137), mentre gli schiavi non cambiarono in
nulla il loro statuto sociale.
166
Il processo di gestazione e crescita della «cristianità» ar-
rivò al culmine nel secolo XI con la riforma gregoriana, di
Gregorio VII. A partire da lui i papi si considerano inve-
stiti di pieni poteri temporali e spirituali, e si ritengono su-
periori all'imperatore, ai re e ai principi. Tale superiorità
dà loro il diritto sia d'investire che di deporre coloro che
detengono il potere politico. È la lotta per l'egemonia tra
il potere religioso e quello politico.
In una prima tappa, il potere temporale si sottomette al
potere spirituale. La formulazione teologica e giuridica più
nitida di tale impostazione appare nel Dictatus papae19, di
Gregorio VII. Questa teocrazia pontificia aumenterà con i
suoi successori e il papa passerà a chiamarsi Vicario e Suc-
cessore di Pietro, a considerarsi Vicario di Cristo e Capo
della Chiesa (espressione, la prima, che i padri della Chie-
sa riservavano allo Spirito Santo o ai poveri, e a Cristo, la
seconda). Finalmente, benché il potere temporale della
Chiesa si andrà a poco a poco sgretolando per l'emanci-
pazione degli stati europei - compresa la stessa Italia -, ta-
le visione, atteggiamento e teologia della «cristianità» ri-
marrà in vigore niente meno che fino alla seconda metà
del secolo XX. Né la Riforma protestante né i Concili di
Trento e del Vaticano I furono capaci di suscitare una reim-
postazione. Solo il Vaticano II, appena 40 anni fa, dopo
quasi 16 secoli, «aprì la porta» (non di più) al superamen-
to della mentalità di «cristianità».
Bilancio teologico della svolta costantiniana
Per il nostro proposito è sufficiente ciò che abbiamo det-
to in riferimento alla storia. Facciamo semplicemente u n
bilancio di ciò che questa trasformazione «costantiniana»
della Chiesa ha significato in termini teologici:
• Il messaggero ha soppiantato il messaggio 20 . Gesù che
19
Lì si dice: «Solo il vescovo di Roma deve essere chiamato univer-
sale... Solo lui possiede il diritto di utilizzare le insegne imperiali.
Solo lui presenta a tutti i principi il piede affinché lo bacino. Egli ha
il diritto di deporre l'imperatore, il suo verdetto è inappellabile. Non
può essere giudicato da nessuno. Tutte le questioni più importanti
dovranno essere portate dinanzi alla Santa Sede».
20
«È nota la sentenza di R. Bultmann che Gesù predicò il Regno men-
tre la Chiesa predica Cristo. Ed è assolutamente certo: "Egli, prima
167
mai predicò se stesso, diventò egli stesso l'oggetto centra-
le della predicazione della sua Chiesa. Ciò che Gesù pre-
dicò passò in secondo piano e al suo posto venne predica-
to Gesù stesso. Il RD, utopia, diventò «topica» in Gesù: si
considerò Gesù la realizzazione piena del RD 21 . Il centro
della Chiesa non è più il RD, quanto Cristo, il Pantocrator.
• Il Messia si de-messianizzò. «Dopo la resurrezione, Cri-
sto, cioè. Messia, diventò il nome proprio di Gesù di Na-
zareth. Così appare programmaticamente nella formula-
zione del kerygma»: Dio ha costituito Signore e Messia/Cri-
sto quel Gesù che voi avete crocifisso «(At 2,36), e si man-
tiene in tutti gli strati del NT. Quel nome si trasformò in
qualcosa che definisce a tal punto Gesù che fu usato per
designare anche i credenti in Gesù, infatti "i discepoli fu-
rono chiamati cristiani" (At 11,26). [Più tardi], senza dub-
bio per importanti ragioni, si arrivò in definitiva al para-
dosso che, provocatoriamente, possiamo formulare come
la de-messianizzazione di Cristo, cioè la de-messianizza-
zione del messia» 22 .
Detto più concretamente: la speranza di salvezza storica fu
sostituita da u n a speranza di salvezza solo trascendente, e
inoltre individuale e spirituale. Il cristianesimo cessa di
presentarsi come una speranza per i popoli oppressi, co-
me una «buona notizia per i poveri», come u n messaggio
liberatore, e si presenta semplicemente come u n messag-
gio «puramente religioso», morale, di perdono dei pecca-
ti, di grazia interiore, di salvezza dopo la morte... valori
spirituali tanto eminenti che ben meritavano il sacrificio
dei beni di questo mondo 2 3 . Il RD, in ciò che ebbe di con-
portatore del messaggio, entra ora a fare parte dello messaggio stes-
so, nel suo contenuto essenziale; da annunciatore si è convertito in an-
nunciato" [Bultmann, Teologia del nuevo testamento, Salamanca 1981,
p. 76]» (Eduardo de la Sema, Teresa de Lisieux y la teologia de la Li-
beration, in Proyecto CSE 24, agosto 1996, p. 36).
21
Origene dirà che Cristo è l'«autobasileia», «il Regno stesso di Dio»
(in Mt. Hom, 14, 7; PG 13, 1198 BC.
22
Sobrino, J., Mesias y mesianismos. Reflexiones desde El Salvador,
mConcilium 246 (apr. 1993) pp. 159-170. Anche in <servicioskoino-
nia.org/relat/069.htm>.
23
Si ricordi per esempio, come già dicemmo, che agli schiavi era pre-
dicato che la perdita della loro libertà valeva la pena, perché ottene-
va per loro la salvezza eterna che non avrebbero raggiunto se fosse-
ro stati liberi in Africa.
168
tenuto concreto della predicazione di Gesù, si eclissò in-
teramente nella Chiesa per u n periodo lunghissimo, ben-
ché non smettesse di riapparire costantemente nei movi-
menti rinnovatori e sovversivi, continuamente soffocati e
stigmatizzati dall'istituzione ecclesiastica come eterodossi
o eretici.
• Il Regno di Dio perse così il suo «carattere storico-esca-
tologico» 24 , cioè non fu più compreso come l'«utopia» che
Gesù aveva predicato, cessò di essere visto come il progetto
di Dio stesso per trasformare la realtà storica e introdurla
nell'ordine della sua volontà... e cominciò a essere abbas-
sato a u n a visione più «topica» (in u n luogo più concreto),
che trovò la sua espressione più plausibile nell'identifica-
zione con la Chiesa: il Regno di Dio è la Chiesa 25 . Il RD si
realizza nella Chiesa, essa è la sua rappresentante pleni-
potenziaria. Essa è il «Regno di Dio sulla terra» 26 , la «città
di Dio», l'arca di Noè per la salvezza dell'Umanità. Alla fi-
ne tutto questo condurrà all'intronizzazione della dottrina
del «fuori della Chiesa non c'è salvezza».
Questa perdita della coscienza del carattere escatologico
del messaggio di Gesù perdurerà nel campo della teologia
accademica fino al passaggio dal secolo XIX al XX27, e nel
campo della pratica ecclesiale (e della teologia viva) per-
marrà fino all'apparizione delle comunità ecclesiali di ba-
se e della teologia della liberazione (nei diversi continen-
24
Mùller-Goldkuhle, Desplazamiento del acento escatològico en el de-
sarrollo histórico del pensamiento posbiblico, in Concilium 41 (1969)
pp. 24-42.
25
Sobrino, La fé en Jesucristo. Ensayo desde las victimas, UCA Edi-
tores, San Salvador 1999, p. 433: «La Chiesa rimpiazzò il regno con
incredibile hybris, concependo se stessa per principio come potere.
Potè arrivare perfino ad essere antiregno e senza una realtà - quella
del regno - che potesse giudicarla».
26
La progressiva identificazione della Chiesa, o dell'impero cristia-
no, col regno di Dio è una caratteristica di questa epoca (cf. R. Ve-
lasco. La Iglesia de Jesus, 125).
27
«Questa scoperta ecclesiologica che oggi è evidente e può leggersi
in qualunque manuale moderno di ecclesiologia, avvenne più o me-
no col cambiamento di secolo [XIX-XX], quando si scoprì che il mes-
saggio di Gesù era un messaggio escatologico» (Sobrino, J., Resur-
rección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teològico de la ecle-
siologia, Sai Terrae, Santander 1984, p. 217. ID., Jesucristo Liberador,
Uca Editores, San Salvador 1991, pp. 185ss).
169

ti), così come dei movimenti cristiani animati dalle cosid-
dette teologie contestuali.
• La predilezione per i poveri cedette all'alleanza con le
classi dominanti, con lo stesso potere politico. A partire
dalla svolta costantiniana, essere cristiano non costituisce
più qualcosa da perseguitare, ma da encomiare; non è più
un rischio, ma un vantaggio. La fede cristiana è ora ben
vista nella società, è qualcosa che riceve appoggio dai gran-
di e dai potenti. I ricchi si sentono cristiani e vogliono ave-
re la Chiesa dalla loro parte. La nota tensione del vangelo
rispetto alle ricchezze, al potere e ai ricchi è ammorbidita
e messa in penombra. Gli stessi vescovi passano ad essere
grandi signori, colmati di ricchezze dall'autorità civile, lon-
tani dai poveri, incapaci di mettersi in sintonia con i loro
interessi sovversivi. L'opzione sarà per i potenti, benché
con la buona intenzione di incoraggiare i ricchi alla bene-
ficenza verso i poveri...
• L'alleanza col potere politico portò la Chiesa ad avvaler-
sene e a sostenersi con la violenza, per imporsi e imporre
la fede nella società, emarginare i dissidenti, estirpare le
eresie... Priscilliano, vescovo di Avila, è il primo eretico
condannato a morte e decapitato, con altri sei, nell'anno
385. Costantino ordina la distruzione degli «scritti empi»
di Porfirio, «nemico della vera religione», costituendo for-
se il primo esempio di censura religiosa da parte del pote-
re civile in ambito cristiano. Le Crociate saranno il climax
della guerra religiosa nel cristianesimo. E l'Inquisizione
sarà l'espressione più sconvolgente di questo utilizzo del-
la violenza da parte del cristianesimo.
• Il cristianesimo, che era originariamente u n «movimen-
to», erede del movimento di Gesù, senza templi, senza ri-
ti, senza leggi, senza sacre autorità («ger-archia»), senza
«sacerdoti», senza clero, senza classi al proprio interno...
si trasformò sociologicamente in una «religione», come la
religione romana che aveva spodestato, e che venne a rim-
piazzare nel suo ruolo di «religione di Stato» 28 . Assunse
28
Non è necessario sottolineare, data l'evidenza, che con ciò il cri-
stianesimo si distanziò totalmente dal tipo di religione che era e che
gli corrispondeva di essere, religione «etico-profetica», e si adattò
sempre di più al tipo di religione romana e greca, pagana in genera-
170
/
molti dei suoi riti, delle sue feste, il suo stile, le sue fun-
zioni, i suoi «ministeri» 29 . Assunse il ruolo sacralizzante
che la religione come elemento sociale di coesione aveva
nelle società pagane, concretamente in quella romana; di
lì la retrocessione che si manifestò rispetto a tutto ciò che
Gesù significava riguardo al «superamento delle religioni».
Adottò le caratteristiche sociologiche delle religioni classi-
che, caratteristiche che il messaggio di Gesù le aveva vie-
tato: luoghi e tempi sacri, templi, clero separato come ca-
sta o come classe sociale, coinvolgimento politico ufficia-
le, vescovi e clero con carattere di funzionari civili alta-
mente gerarchizzati, emarginazione e riduzione alla pas-
sività del popolo laico...
• Ebbe luogo una profonda ellenizzazione 3 0 del cristiane-
simo, che andava a inaugurare una tappa della storia del
cristianesimo inculturato nella cultura greco-romana che
durerà più di millecinquecento anni. Detta configurazione
si manifestò in questi primi quattro secoli, specialmente
nel IV31, e si mantiene fino ai nostri giorni.
• La Chiesa divenne erede dell'impero romano. In effet-
ti, già da Costantino, la Chiesa si vide utilizzata dal pote-
re politico per prestare u n servizio all'impero nel suo in-
sieme. Questo fece sì che la Chiesa adottasse gli schemi di
organizzazione, le pratiche istituzionali, il diritto dell'im-
pero 32 . Quando questo si smantellò, la Chiesa si vide nella
le, «ontologico-cultualista». Cf. i «due tipi di religioni» presentati da
J.M. Diez-Alegria, citati nella lezione precedente.
29
«L'uso della parola "pontefice", respinta dalla Chiesa primitiva -
come altri termini provenienti dal mondo del sacro e cultuale, qua-
li "sacerdote", "liturgia", ecc. - indica fino a che punto la conver-
sione del cristianesimo in "religione imperiale" dovette influire af-
finché si completasse la sua identificazione con una religione e nul-
la più» (J.L. Segundo, El dogma que libera, p. 225).
30
Di questo parleremo più accuratamente nelle lezioni 12 e 14; ora
l'indichiamo soltanto.
31
«Dei quattro primi secoli dell'era cristiana, l'ultimo è stato forse il
decisivo [...] perché il pensiero cristiano restò fissato in una forma
definitiva fino ai nostri giorni»: Ramon Teja, Emperadores, obispos,
monjes y mujeres. Protagonistas del cristianismo antiguo, Trotta, Ma-
drid 1999, p. 231.
32
In pura logica, non è possibile negare che la nuova funzione [di re-
ligione ufficiale, religione di Stato] che dovette compiere ha richie-
sto una riformulazione delle sue stesse riunioni locali, strutture e au-
171
necessità di sostituire il ruolo dell'autorità con inevitabili
compiti di supplenza, arrivando a occupare il vertice del po-
tere sociale e politico nella società medievale di «cristianità».
Questo connubio col potere segnerà pesantemente la storia
del Chiesa per secoli. I tentativi di emancipazione della so-
cietà dalla tutela ecclesiastica saranno un continuo braccio
di ferro 33 sino all'indipendenza finale del potere civile nei ri-
guardi della Chiesa, con la continua opposizione di essa 34 .
Ebbene, l'identificazione piena della Chiesa con l'impero ro-
mano, che si dette e che perdurò durante tanti secoli, per-
mettono realisticamente di considerare la Chiesa come ere-
de anche di questo impero. La Chiesa si fonda da un lato su
Gesù, ma deve riconoscere, dall'altro, di fondarsi per una
quota molto elevata sul fondamento dell'Impero romano.
Lungi dall'essere stata superata, questa origine è nell'attua-
lità che mostra più chiaramente fino a che punto tanti ele-
menti che credevamo ancora essere «eredità di Gesù» sono
piuttosto eredità dell'impero romano e tradimento del Van-
gelo, nella dottrina, nel culto 35 , nel diritto, nell'organizza-
zione, nei ministeri, nella liturgia, ecc. Il carattere imperia-
le e imperialista romano è ancora una componente attiva -
e molto attiva - nell'essenza del cristianesimo ecclesiastico,
soprattutto cattolico, e la sua purificazione ed estirpazione
è un compito ancora in sospeso, tanto per la sua purezza e
fedeltà evangelica, quanto per raggiungere una minima ca-
pacità di dialogo interreligioso.
La cosa più importante di tutto ciò che stiamo dicendo è
che non si tratta di u n passato remoto della storia della
torità. Più ancora, ciò che l'imperatore cristiano richiedeva da essa
non poteva quadrare con un altro tipo di regime che non fosse, in
qualche modo, copiato, per ovvie ragioni pragmatiche, dal modello
centralizzatore dell'Impero (Segundo, ibid., p. 226).
33
Lì risiedono tutte le teorie e le formulazioni dei rapporti tra il po-
tere «temporale» dei principi e il potere «spirituale» della Chiesa: teo-
crazia, ierocrazia, cesaropapismo, agostinismo politico, la teoria del-
le due spade, della luna e del sole, etc. Una seconda ondata sarà quel-
la dell'Illuminismo, del secolarismo, del laicismo...
34
Per secoli la Chiesa ha confuso il fine della cristianità con il fine
del cristianesimo, quando in realtà il fine della cristianità era la gran-
de opportunità di purificarsi dal suo inquinamento imperiale.
35
«Dopo la caduta dell'Impero, il Papa erediterà la tradizione del cul-
to imperiale»: (H. Portelli, Gramsci e a questuo religiosa, Sào Paulo,
Paulinas 1982, p. 53).
172
Chiesa. Si tratta di u n passato recentissimo, poiché, come
abbiamo detto, è durato fino a ieri, fino al secolo XX, fi-
no ad appena 40 anni fa36, nella vita della presente gene-
razione 37 ; in questo senso è dunque presente. C'è di più: in
realtà non si può dare per superato neanche col Concilio
Vaticano IL È certo che questo ha abbandonato le princi-
pali posizioni teologiche della situazione di cristianità, e
ha aperto la porta a una riflessione che prescindesse da
quei condizionamenti del cui bilancio abbiamo appena fat-
to u n elenco. Ma ciò non significa che questo abisso che
si è aperto tra la Chiesa di cristianità e il Gesù storico sia
stato superato con dei semplici decreti conciliari e un bre-
ve periodo di «ricezione» 38 del Concilio Vaticano II nella
Chiesa. In due sensi: in primo luogo, perché la configura-
zione stessa che la situazione di cristianità ha lasciato nel-
la Chiesa (ministeri, organizzazione, strutture, diritto, teo-
logia, liturgia, clericalismo...) è ancora lì39, e passerà mol-
to prima che si discernano e si superino tutti gli elementi
che sono accidentali e che potrebbero e dovrebbero cam-
biare 40 ; in secondo luogo, perché come si sa, la «ricezio-
ne» del Vaticano II risulta attualmente bloccata.
36
«La Chiesa dovrà arrivare al Vaticano II per superare questa ec-
clesiologia di cristianità. Né la Riforma Protestante né il Concilio Va-
ticano I saranno capaci di ritornare all'ecclesiologia patristica del pri-
mo millennio» (V. Codina, Para comprender la Eclesiologia desde Ame-
rica Latina, Verbo Divino, Estella 1990, p. 63).
37
Tutti i cattolici che hanno più di 50 anni sono stati formati nella
visione medievale di cristianità. Tutti gli attuali vescovi lo furono, e
la maggior parte di essi - salvo eccezioni molto degne - sono stati
nominati precisamente per non essersi segnalati come sostenitori di
un superamento della mentalità di cristianità.
38
La «ricezione» è un concetto tecnico che si riferisce a che gli atti
magistrali, di un concilio per esempio, non acquisiscono certificato
completo di cittadinanza nella Chiesa fino a che il Popolo di Dio non
li ha confermati e consacrati con la sua attiva «ricezione» (Cf. Y.
CONGAR, La recepción corno realidad eclesiológica, in Concilium 77
(1972) pp. 57-85; publicato anche in <servicioskoinonia.org/relat>.
39
Le strutture della Chiesa di cristianità «la rendono riconoscibile da
noi, perché sono in larga misura le strutture attuali, dopo il loro for-
te consolidamento nel Medioevo e anche in quella specie di medioe-
vo continuato che pretende di essere la Chiesa tridentina» (J.L. Se-
gundo): R. Velasco, ibid., 148.
40
L'era costantiniana, «un'era la cui fine non sembra essere giunta
completamente nemmeno col Vaticano II» (J.L. Segundo, ibid., p.
221).
173
 Recupero del regnocentrismo nell'attualità
Arrivati a questo punto, e per non prolungare la descri-
zione degli elementi storici del tema, cerchiamo di espor-
re molto brevemente come vediamo attualmente i rappor-
ti Regno/Chiesa 41 , u n a volta realizzato il recupero che il
rinnovamento degli studi biblici e teologici ci h a n n o pro-
curato. Lo sintetizzeremo in poche proposizioni.
• Bisogna distinguere tra il Regno e la Chiesa. Non posso-
no essere equiparati né identificati. Identifichiamo pre-
senza di Regno «nella» Chiesa, m a non identifichiamo il
Regno «con» la Chiesa. La Chiesa è «germe e principio» 4 2
del Regno (LG 5).
• Il Regno è più grande della Chiesa: anteriore, più esteso
e intenso, con molte forme di precedenza sulla Chiesa... Il
Regno è l'Assoluto 43 , «l'ultimo», è la Causa di Gesù, la «stes-
sissima intenzione di Gesù» 44 .
41
Benché qui stiamo utilizzando la parola «Regno», per le caratteri-
stiche cristiane del contesto in cui ci stiamo muovendo, bisogna se-
gnalare che nella pratica storica e soprattutto nel dialogo interreli-
gioso non insisteremmo sulla parola, ma sul contenuto. Ci servono
anche i suoi sinonimi, come l'Utopia, la Causa, il Senso della vita,
ecc. La Causa di Gesù, o dell'essere umano, o dei poveri... sono per
noi metafore intercambiabili.
42
Ci si renda conto che in latino l'articolo non esiste, e che pertanto
non si deve tradurre che la Chiesa è «il» germe e il principio del Re-
gno, perché l'originale conciliare non dice che non ce ne siano altri.
Nel caso si voglia mettere un articolo, dovrebbe essere indetermina-
to: la Chiesa è «un» germe e principio del Regno. Non entriamo ora
nella specificità di questo «germe e principio» che non è senzaltro
«uno tra gli altri», è chiaro, ma non è nemmeno «l'unico» germe e
principio.
43
Ricordiamo un'altra volta la fortunata espressione di Paolo VI
ndl'Evangelii Nuntiandi n. 8 che dovremmo sapere tutti a memoria:
«Solo il Regno è assoluto; tutto il resto è relativo». Sottolineiamo il
carattere assoluto della frase: «solo» e «tutto il resto».
44
La «ipsissima intentio Iesu» detto con parole tecniche. Le ipsissima
verba Iesu, le parole stesse di Gesù, è la maniera di riferirci alle paro-
le (verba) che siamo quasi sicuri (scientificamente, indipendentemen-
te dalla fede) provengano da Gesù, che egli pronunciò. Ipsissima in-
tentio Iesu è un'ingegnosa denominazione per esprimere, oltre la let-
teralità di alcune parole e con assoluta certezza (anche qui in base a
criteri esegetici scientifici, indipendentemente dalla fede) che il RD fu
realmente ciò che stava al centro dell'intenzione del Gesù storico.
174
• La Chiesa è (dev'essere) interamente a servizio del Re-
gno. Accoglierlo come dono, assumerlo come responsabi-
lità, costruirlo nella storia, annunciarlo, riconoscerlo dove
è già... è la missione della Chiesa, missione che le viene
dalla sua sequela di Gesù. In questo servizio deve spendersi
e prodigarsi, anche se le dovesse costare la vita. La Chie-
sa è u n o strumento temporale per il Regno, u n a media-
zione dello stesso per questa economia attuale della storia
della Salvezza, non rappresenta u n a realizzazione escato-
logica definitiva.
• Il Regno n o n è legato alla Chiesa 45 . Dio è presente, con-
duce, ispira, fermenta, provoca, spinge... nella Chiesa e più
in là di essa. Prima e dopo di essa. In essa e - molto di più
- fuori di essa. Con essa e senza di essa. E a volte, contro
di essa. Mediante essa e mediante i suoi nemici o le loro
opposizioni. Come Dio è percepito, cercato e invocato con
«molti nomi», così pure il RD è accolto e cercato sotto mol-
ti nomi. Il n o m e «Regno di Dio» è u n o tra i molti che pos-
sono designare il mistero a cui si riferisce 46 .
• La differenza e la distanza tra la Chiesa e il Regno fa sì
che questi sia istanza critica di quella, ed è ciò che origi-
na la critica profetica all'interno della Chiesa stessa, come
anche il conflitto 47 . Ogni cristiano, seguace di Gesù, è chia-
45
Non possiamo accettare impostazioni che confessando teologica-
mente l'assoluto del Regno, nella pratica lo relativizzino riducendo-
lo e sottomettendolo alla Chiesa. Per esempio, quando si dice: «La
grazia del Regno proviene dalla Chiesa e ad essa conduce. La grazia
che fa appartenere al Regno proviene dalla Chiesa che, nella sua pa-
rola e nei suoi sacramenti, è germe e strumento del Regno. Allo stes-
so tempo la grazia conduce alla Chiesa, perché il Regno non è una
realtà puramente interiore, ma una realtà che tende a unire tutti
nell'unità cattolica della Chiesa... La Chiesa è la comunità che il Re-
gno si crea... La realtà del Regno non è completa se non è indirizza-
ta al Regno di Cristo, presente nella Chiesa... Non si può capire il Re-
gno al di fuori della mediazione della Chiesa... » (J.A. Sayés, Cristia-
nismo y religiones, San Pablo, Madrid 2001, pp. 220-221). «Il RD non
si può separare né da Cristo né dalla Chiesa. Questa è ordinata pre-
cisamente alla sua realizzazione ed è il suo germe, il suo segno ed il
suo strumento. Benché sia distinta da Cristo, è indissolubilmente uni-
ta a lui e al Regno» (Dhavamony, Teologia de las religiones, San Pa-
blo, Madrid 1998, pp. 206-207).
46
Perez, Antonio, El Reino de Dios corno nombre de un deseo. Ensayo
de exégesis ètica, in Sai Terrae 66(1978) pp. 391-408.
47
«La scoperta del RD come assoluto ha tratto alla luce questa ele-
175
mato a denunciare nella Chiesa ciò che va contro il Regno.
• La Salvezza è la realizzazione del Regno, qui e là, in que-
sto mondo e nell'altro, dentro e/o fuori la Chiesa. La no-
stra adesione al regno e ai suoi valori è ciò che fa presen-
te il RD in noi, ed è ciò che ci conferisce profonda iden-
tità di Chiesa 48 , partecipazione al suo mistero. È per que-
sto che nella Chiesa la cosa principale non è il suo ester-
no né la sua struttura, bensì il suo mistero e la nostra par-
tecipazione ad esso. E è per questo che possiamo dire che
in essa «né ci sono tutti quelli che ci stanno, né ci stanno
tutti quelli che ci sono» 49 .
• Se in altra epoca si disse che «fuori dalla Chiesa non c'era
Salvezza», oggi siamo coscienti che non solo c'è Salvezza
(Regno) fuori della Chiesa, ma possiamo arrivare a dire:
«Fuori della Salvezza non c'è Chiesa». Vale a dire: fuori del
servizio al Regno, fuori della Buona Novella per i poveri...
non c'è vera Chiesa di Gesù.
• «La strada ordinaria - per la maggioranza - di Salvezza
per il genere u m a n o sono le religioni non cristiane» 50 . Il
Regno è presente oltre la Chiesa, in altre religioni... La ve-
ra religione di Dio è la storia universale della sua Salvez-
za. Ciò che abbiamo chiamato «Storia della salvezza», «Ri-
velazione» o «Parola di Dio» 51 , spesso non era altro che
mentare verità: la Chiesa, anche nella sua totalità, non è assoluta, e
pertanto è strutturalmente criticabile». «In quanto il RD mette in cri-
si qualunque realtà storica, la Chiesa dev'essere criticata» (Sobrino,
J., Resurrección..., p. 216).
48
Appartiene alla Mystici Corporis di Pio XII il merito di avere recu-
perato nei tempi moderni questo primato del misterico nella Chiesa.
49
«Alcuni sembrano stare dentro [la Chiesa] quando in realtà sono
fuori, mentre altri che sembrano stare fuori in realtà sono dentro»
(Sant'Agostino, De Bapt., V, 37, 38, PL XLIII, col. 196).
50
Come già abbiamo detto nel capitolo 7, è a H.R. Schiette che si at-
tribuisce di aver esposto per primo questa inversione del lessico teo-
logico: «Se, di fronte alla storia universale della salvezza, la Chiesa
[...] sta, come per specialis disposino, da una parte speciale della sto-
ria, allora la via della salvezza delle religioni si può definire come or-
dinaria e quella della Chiesa come straordinaria» (Le religioni come
tema della teologia, Morcelliana, Brescia 1968, pp. 85-86).
51
La Bibbia è Parola di Dio, ma non è «la» Parola di Dio; è Storia
della Salvezza, ma non è neppure «la» Storia della Salvezza, è piut-
tosto il registro scritto della sua manifestazione parziale nel concre-
to popolo di Dio giudeocristiano...
176
l'esperienza giudeocristiana della stessa. Salvezza, Regno,
Rivelazione, Parola di Dio... superano completamente i li-
miti «ecclesiastici» e perfino i limiti «cristiani», benché ab-
biano in essi u n a realizzazione specifica.
• Tutti gli esseri umani sono elevati all'«ordine della sal-
vezza, e nessuno è in inferiorità di condizioni salvifiche o
di grazia per non essere nato in u n a etnia o in u n a cultu-
ra determinata... Della Salvezza si appropriano gli esseri
umani con la pratica dell'amore e della giustizia, e questo
è alla portata di tutti. Il cristianesimo non è una realtà
iscritta nell'«ordine della salvezza», bensì nell'«ordine del-
la conoscenza della Salvezza». Non è neanche «la» cono-
scenza della Salvezza, perché vi sono molte conoscenze del-
la Salvezza. In che rapporto stia la conoscenza cristiana
della Salvezza con altre conoscenze della salvezza è tema
di u n altro momento.
• Dal Regnocentrismo il cristiano non può più guardare il
mondo «ecclesiasticamente», m a dai parametri del Regno
e della Salvezza. Non classificherà le persone né le realtà
secondo il loro rapporto con la Chiesa, m a soprattutto se-
condo il loro rapporto con il Regno. I non cristiani (atei
inclusi) non fanno parte della Chiesa, m a possono essere
molto addentro nell'«economia del Regno», potendo occu-
pare nell'ordine della Salvezza, o del Regno, u n «posto mag-
giore» di quello di molti cristiani. La cosa più importante
per noi non è «battezzarli» e incorporarli alla Chiesa, ben-
sì convertirli al Regno, se non lo sono, e aiutarli ad avan-
zare sempre di più verso di esso per la loro strada, così co-
me approfittare del loro aiuto per convertirci anche noi
sempre di più al Regno.
Conseguenze per il pluralismo e il dialogo interreligioso
La presentazione del recupero attuale del Regnocentrismo
ci ha già introdotti nel tema del pluralismo religioso e del
dialogo interreligioso, che è dove vogliamo parare. Racco-
gliamo le conclusioni del nostro percorso con queste tesi-
suggerimenti:
• È necessario distinguere bene ciò che è e ciò che non è
la «religione di Gesù». La Chiesa deve convertirsi al RD,
alla «religione di Gesù». Dobbiamo riconoscere e combat-
177
tere gli errori storici della Chiesa 52 , la dinamica istituzio-
nale storica che la porta a guardare se stessa, ad autoin-
tronizzarsi, a considerarsi l'eletta, la depositaria unica del-
la Salvezza... Senza questo atteggiamento di conversione
non può dialogare con le altre religioni, perché verrebbe a
tradire la propria essenza. Bisogna distinguere tra la Chie-
sa storica e il Mistero della Chiesa, tra la Chiesa istituzio-
nale e la comunità di Gesù. Senza voler patrocinare u n mi-
stero disincarnato, bisogna certo favorire u n discernimen-
to chiaro.
• Solo u n cristianesimo regnocentrico è il cristianesimo di
Gesù, e solo esso dialoga con autenticità interreligiosa-
mente. Un cristianesimo ecclesiocentrico soppianterebbe
il posto della religione di Gesù, perché non avrebbe dirit-
to a rappresentare la religione di Gesù nel dialogo inter-
religioso, né sarebbe qualificato per capire il pluralismo
religioso come Gesù vorrebbe che lo capissimo. C'è anco-
ra molto ecclesiocentrismo, a tutti i livelli, dai più alti fi-
no ai più popolari.
• La riscoperta del Regnocentrismo è stata uno dei mag-
giori avvenimenti di trasformazione nella storia recente del
cristianesimo, è avvenuto un «cambiamento di paradigma»
fondamentale che separa due tipi di cristianesimo essen-
zialmente diversi, benché possano teoricamente restare sot-
to lo stesso ombrello sociologico o istituzionale. Nominal-
mente siamo nello stesso cristianesimo, m a realmente si
tratta di due cristianesimi che poco hanno in comune. So-
lo il regnocentrico è gesuanico e autentico cristianesimo.
L'ecclesiocentrico è una deformazione grave dello stesso,
una perversione cristallizzata a partire dal secolo IV, che
ha dominato nei due primi millenni della Chiesa e che in-
fine è stato squalificato a livello teologico; ciò che è ne-
cessario ora è riuscire a superarlo e ad eliminarlo, nono-
stante la forte resistenza opposta (ovviamente) dall'istitu-
zione, attraverso u n processo che, in definitiva, non è al-
tro - con più o meno ritardo - che la «cronaca di una tra-
sformazione annunciata».
Regnocentrismo ed ecclesiocentrismo sono due paradig-
mi, due galassie teologiche e spirituali diverse. Non è pos-
52
GS 43,6.
178
sibile il dialogo acritico tra cristiani che sono nell'uno e
nell'altro paradigma: come succederebbe con giocatori che,
sullo stesso tavolo e con le stesse fiches, giocano, uno agli
scacchi e l'altro a dama; benché sembri che siano presi dal-
lo stesso gioco, rimangono in mondi diversi; la loro inte-
razione non li fa comunicare realmente. Questo è ciò che
sta avvenendo nel cristianesimo attuale.
• Il paradigma del regnocentrismo squalifica da u n lato
l'ecclesiocentrismo e, dall'altro, stabilisce, sotto l'assoluto
del Regno, u n a valutazione completamente diversa da quel-
la dell'ecclesiocentrismo.
I cristiani regnocentrici si sentono più uniti a coloro che
lottano per il Regno (per la Salvezza, per la Buona Noti-
zia, la Liberazione) anche fuori dalla Chiesa o senza rife-
rimento a essa, che a coloro che si oppongono alla Sal-
vezza, forse perfino in nome di Cristo e della sua Chiesa.
«Il Regno unisce, / la Chiesa divide, / quando non coinci-
de con il Regno» (P. Casaldàliga). Il Regno unisce tutti gli
uomini e le donne con le quali condividiamo la Grande Uto-
pia (il RD nel nostro vocabolario), con i quali condividia-
mo la lotta per la Causa dei poveri (che coincide per i cri-
stiani in qualche modo con la Causa di Gesù), per la Giu-
stizia, per la «Vita in abbondanza» (Gv 10,10), senza che
faccia da ostacolo la confessione di un'altra religione. La
stessa chiarezza del Regno ci distanzia e può farci scon-
trare perfino con fratelli e sorelle che, pur essendo della no-
stra stessa istituzione ecclesiale, si contrappongono all'Uto-
pia del Regno che consideriamo come assoluto, alla Causa
di Gesù che consideriamo vincolante, alla Causa dei pove-
ri sine qua non, alla Giustizia o alla «Vita in abbondanza».
Si tratta dunque di u n ecumenismo nuovo - un ecumeni-
smo del Regno - che riconfigura le frontiere tradizionali,
eliminandone alcune e innalzandone altre, riconfigurazio-
ne in ogni caso sul criterio assiologico del Regno.
• Ciò che importa non è il dialogo religioso ma il RD. O
detto meglio: a noi importa il dialogo religioso perché è
parte del regno di Dio. Il principale e vero ecumenismo,
abbiamo detto, è l'«ecumenismo del RD». È chiaro che Dio
non vuole religioni (o Chiese) che separano, che disuni-
scono, che rendono impossibile la collaborazione, che so-
no incapaci di dialogo perché pensano di essere le uniche
a possedere la verità. In quest'epoca della storia dell'Uma-
179
nità Dio vuole da noi che, rispettando la ricchezza del plu-
ralismo religioso (un pluralismo «di principio», positivo,
voluto da Dio), pratichiamo la «religione universale» della
vita e la verità, la giustizia, la pace e l'amore, il Regno! qua-
lunque sia il nome che gli diamo.
• In ogni caso, u n messaggio di gioia e di entusiasmo: af-
frontare il pluralismo religioso e il dialogo interreligioso
non è un «problema» nuovo, una difficoltà di questi «tem-
pi moderni difficili e ostili» 53 , bensì, al contrario, un bel
compito che ci troviamo dinanzi, u n magnifica opportu-
nità che non potevamo immaginare anche solo alcuni an-
ni fa, un'occasione per rifare e riformulare ora tutto il no-
stro patrimonio simbolico cristiano tradizionale da un'al-
tra prospettiva, una nuova «missione» (realmente nuova),
un «kairós».
• L'ecumenismo o il dialogo interreligioso (toccheremo
questo a suo tempo, nelle lezioni finali) per ora dovrà es-
sere pratico più che teorico. Non è possibile risolvere di
colpo, astrattamente, le questioni dogmatiche. Queste pos-
sono attendere. È molto improbabile che ci uniamo su di-
scussioni teoriche senza garantire maggiormente la colla-
borazione nella vita. È importante cominciare dall'inizio,
dal centro, dalla vita a cui Dio tutti chiama, dalla «vita in
abbondanza» (Gv 10,10) di cui tutti abbiamo bisogno, che
è il progetto di Gesù e il progetto di Dio (che per noi cri-
stiani si chiama Regno). Solo così, eviteremo di costruire
la casa dal tetto, troveremo il nostro punto di appoggio nel
centro stesso della nostra esperienza religiosa, e il nostro
sarà u n «ecumenismo del Regno».
• Nota sul soggetto del dialogo religioso
Chi deve dialogare, l'istituzione ecclesiastica, le autorità ec-
clesiastiche, le «Commissioni interreligiose o interconfes-
sionali nominate ad hoc», la Congregazione per la dottri-
na della fede (ex Sant'Ufficio, ex Santa Inquisizione) o il
popolo di Dio? Normalmente si pensa che il dialogo reli-
53
Così lo vedeva Pio IX nella sua enciclica Singultiti Quaderni (1854)
e Quanto conficiamur moerore (1863) e, ovviamente, nel Syllabus
(1864).
180
gioso debbano farlo i rappresentanti ufficiali della religio-
ne, intendendo con ciò, spontaneamente, le gerarchie del-
le rispettive religioni o Chiese. Siamo sicuri?
«La questione è: se quelli che dialogano a nome del cri-
stianesimo sono membri della struttura di cristianità - co-
me molti della gerarchia, del clero e dei religiosi - è lecito
diffidare molto. Non rappresentano il cristianesimo di Ge-
sù. Saranno sempre più preoccupati di non uscire dall'or-
todossia istituzionale che di stare dentro l'ortoprassi del
Regno. Ciò che presenteranno come cristianesimo sarà l'or-
todossia, cioè il sistema istituzionale di cristianità. Nel dia-
logo non ci sarebbe la comunicazione di u n indù, di u n
musulmano o di u n buddhista con u n cristiano, ma con
un rappresentante del sistema di cristianità» 54 .
Rispondiamo provvisoriamente così:
Primo: le autorità o gerarchie, per occupare il posto che
occupano, di principio, sono inevitabilmente condiziona-
te dagli interessi egoistici dell'istituzione che sempre ten-
de alla sua perpetuazione, alla sua sicurezza, al suo auto-
riferimento, alla sua egemonia sulle altre religioni, perfi-
no ai suoi interessi economici e a quelli dei suoi gruppi di
potere... Sociologicamente parlando, sono nel luogo me-
no adatto per portare a termine u n dialogo interreligioso
profetico, come lo esige la natura di questo dialogo. In mol-
ti casi sono davvero in collocazioni non evangeliche, dalle
quali è praticamente impossibile realizzare u n lavoro mos-
so dalla purezza e dalla semplicità evangeliche.
Secondo: è più che probabile che molte delle gerarchie del-
le religioni (o Chiese) non siano adeguatamente «aggior-
nate» per una teologia e una spiritualità in accordo con ciò
che lo Spirito fa sentire oggi a ogni Popolo di Dio. Oggi
per esempio, è voce tristemente comune nella società e nel-
la Chiesa che la gerarchia cattolica sia incapace di u n pen-
siero libero e di u n discernimento sincero 55 . Le gerarchie
54
Comblin, J., Teologia da missào, appunti prò manoscritto.
55
Per esempio, in questo momento, la dichiarazione Dominus Iesus
- uno dei documenti del magistero più rifiutati dal Popolo di Dio,
realmente «non receptus» - dà la misura del modello di pensiero ge-
rarchico della Chiesa cattolica per ciò che si riferisce al pluralismo
religioso e al dialogo interreligioso. Chi non sia disposto a passare
per questo varco non può far progressi nella gerarchia della Chiesa,
181
sono teologicamente conservatrici, di natura. In questa
nuova epoca (dopo il «cambiamento epocale»), u n dialogo
sviluppato con i presupposti teologici dei due millenni pre-
cedenti 56 è condannato in anticipo al fallimento 57 .
Terzo: il Popolo di Dio ha diritto a dialogare, forte delle sue
comunità e di tutti i suoi carismi. Forse l'istituzione ec-
clesiastica ha difficoltà insuperabili a dialogare, o ne è in-
capace, mentre il popolo di Dio non ha difficoltà... La ge-
rarchia sa che lo Spirito di Gesù ci supera, agisce e soffia
dove vuole e come vuole. È impossibile mettere porte al cam-
po o al Vento.
Quarto: se quelli che partecipano al dialogo interreligioso
lo fanno in quanto rappresentanti dei «sistemi» religiosi e
delle «istituzioni», il risultato non è religioso bensì istitu-
zionale, non raccoglie gli interessi dello Spirito ma i ne-
goziati (dottrinali, di potere, d'influenze...) delle istituzio-
ni. Il problema istituzionale è molto forte tra i cattolici, ma
non è inesistente in altre religioni che hanno pure pro-
porzionalmente le medesime strutture religiose istituzio-
nali classiche (un clero, u n «dogma», u n a tradizione con-
servatrice, degli interessi economici, alcune identificazio-
ne può partecipare alle piattaforme teologiche ufficiali che si tra-
sformano così in «luoghi antievangelici», dove non è possibile né la
verità né la libertà, né, di conseguenza, il dialogo interreligioso sin-
cero.
56
Anche riguardo alla Chiesa cattolica possiamo dire, a nostro umi-
le parere, che, deplorevolmente, a dispetto di tante celebrazioni giu-
bilari in occasione dell'anno 2000, non è entrata realmente nel terzo
millennio, ma che si sta facendo tutto lo sforzo possibile per mante-
nerla nel millennio passato. È stato il concilio Vaticano II che ha cer-
cato di aprire la porta per abbandonare configurazioni accidentali e
zavorra che si erano formate storicamente col passare del tempo, a
lato e contro il mandato di Gesù, ma l'apertura è rimasta a metà e
attende con urgenza una nuova opportunità. O arriverà troppo tar-
di? Si veda Comblin, Um novo amanhecer da Igreja?, Vozes, Petró-
polis 2002.
57
È l'opinione di alcuni analisti cattolici, che credono che in questo
momento un concilio «ecumenico» della Chiesa cattolica sarebbe con-
troproducente, perché l'insieme dei vescovi imposti dal centro du-
rante gli ultimi 25 anni con criteri conservatori, contrari nella mag-
gioranza dei casi alla fede del Popolo di Dio, non offrirebbe le con-
dizioni minime necessarie per un dialogo all'altezza del momento sto-
rico che stiamo attraversando.
182
ni culturali ed etniche, molti gruppi di potere...). Il dialo-
go interreligioso deve effettuarsi in u n altro campo, in un
ambito di libertà di spirito e di libertà dello Spirito. Biso-
gna lasciar parlare il Popolo di Dio, i popoli di Dio, le lo-
ro comunità, i loro profeti, tutti i loro carismi... Come di-
ce Pedro Casaldàliga: «Dio ha diritto a dialogare con Dio».
Quinto: In ogni caso, tanto di fronte all'ecumenismo come
al dialogo interreligioso, le Chiese e le religioni hanno un
compito da realizzare. La proposta che Congar ha fatto per
l'ecumenismo possiamo estrapolarla per il dialogo interre-
ligioso. Egli proponeva di portare a termine u n a «ri-rice-
zione degli scritti simbolici», dei decreti conciliari o pon-
tifici, vale a dire, degli scritti normativi per la fede di ognu-
na delle chiese e di cui esse si sono nutriti lungo la loro
storia. Ogni chiesa o confessione dovrebbe «ri-accogliere»
i propri scritti normativi «per ricollocarli nell'insieme e
nell'equilibrio della testimonianza della Scrittura». Si trat-
terebbe di u n processo che dovrebbe aver luogo in ognu-
na delle chiese, ma che dovrebbe essere convergente, co-
me preparazione per una possibile riconciliazione: «sa-
rebbe come un'anticipazione frammentaria di u n futuro
concilio in comune» 5 8 .
II. Testi antologici
• COMBLIN fa una proposta per avanzare sul cammino del
dialogo interreligioso: «Dobbiamo preparare non u n nuo-
vo Concilio, m a u n Incontro mondiale dei cristiani per se-
gnalare problemi e dare suggerimenti. L'ecumenismo non
si farà discutendo problemi, bensì cercando insieme la vi-
ta evangelica nel mondo attuale. L'Incontro non dovrà pren-
dere decisioni che rimarrebbero in ogni caso sulla carta,
bensì aprire orizzonti e favorire u n lavoro d'insieme. È chia-
ro che in questo Incontro ci sarebbe una gran maggioran-
za di laici, persone coinvolte nei problemi del mondo. Non
persone schiavizzate dal sistema, collaboratrici del siste-
ma, ma persone che rimangono coscienti e lucide in mez-
zo alla pressione del sistema.
Un Incontro simile dovrebbe essere promosso dalle stesse
Diversités et communion, Cerf, Paris 1982, pp. 244 e 250.
183
Chiese con l'appoggio delle gerarchie, affinché possano ave-
re peso davanti alle masse cristiane, e non rimanere nel
mutuo isolamento. Ma il lavoro sarebbe dei laici per la gran
parte» (COMBLIN, Teologia da missào, prò manuscripto).
• «Venga il tuo Regno»: non si tratta che Dio regni nella
creazione con il suo dominio assoluto. Così regna quando
vuole, e sempre. Si tratta di u n altro regno che, per la sua
provvidenza, ha lasciato dipendente dalla nostra volontà.
"Venga il tuo regno" significa che venga a noi il regno del-
la gloria eterna dopo la morte. E, dato che per questo pri-
m a l'uomo deve vivere in grazia, che venga nei nostri cuo-
ri il regno di Dio nell'anima per la grazia santificante. E,
dal momento che la grazia non si dà se non per mezzo del-
la Chiesa, che regni la Chiesa e si estenda ovunque; poiché
essa è il regno di Gesù Cristo.
Il Regno di Dio è la Chiesa, nella quale regna qui Dio per
la grazia, preparandola affinché dopo, trasferita in cielo a
poco a poco, sia lì il suo regno, nel quale già regna per la
gloria con tutto il suo splendore e la sua magnificenza»
(Remigio VILARINO sj, Vita de Jesus, Mensajero, Bilbao
4
1924, 410).
• La bozza di una Costituzione sulla chiesa fu discussa dal
concilio per una settimana nel periodo di apertura del 1962.
Il suo primo capitolo, «Sulla Natura della Chiesa Militan-
te», ripeteva il tema fondamentale della Mystici Corporis:
che la Chiesa Cattolica r o m a n a è il corpo mistico di Cri-
sto, ed esprimeva questa identificazione ancora con più
forza dichiarando: «Solo la Chiesa Cattolica Romana ha
diritto al nome di "chiesa"» (Ada Synodalia Conditi Vati-
cani II, 114, 15) (SULLIVAN, Francis A., iHay salvadón fue-
ra de la Iglesia?, Desclée, Bilbao 199, 169).
• Il 30 giugno del 2000 il Card. Ratzinger inviò ai presi-
denti delle conferenze episcopali u n a Nota sull'espressio-
ne 'Chiese sorelle' in cui dice che questo termine può es-
sere utilizzato solo nel contesto di rapporti tra Chiese par-
ticolari locali. La Chiesa universale, una, santa, cattolica e
apostolica, non è la sorella, bensì la madre di tutte le chie-
se particolari. La nota è segreta e non è stata pubblicata
negli AAS, m a Adista l'ha fatta conoscere («Vida Nueva»
2248, 16 settembre 2000, p. 16).
184
' III. Domande per riflettere e dialogare
- Cercare di ricostruire, fra tutte le «eclesiologie» implici-
te che ci sono state trasmesse nella nostra formazione cri-
stiana con il catechismo infantile, nella scuola, nel colle-
gio...: chi ha fondato la Chiesa? Quando? Come? Per qua-
le motivo? Chi comanda nella Chiesa? Che ruolo ha in es-
sa u n laico? Può cambiare la Chiesa? Quali cose possono
cambiare? Perché (o perché non) possono cambiare? Qua-
li altre religioni possono salvare l'Umanità? Cosa deve fa-
re la Chiesa riguardo alle altre religioni?
- Si potrebbe stabilire una distinzione tra il cristianesimo
come «religione di Gesù» e la Chiesa come istituzione con-
creta e con la configurazione concreta che è venuta assu-
mendo? Fare in gruppo un elenco di: a) aspetti o elementi
della Chiesa che sono attualmente così, ma che potrebbero
essere altrimenti senza tradire il Vangelo; b) aspetti o ele-
menti che sono attualmente così, ma che sarebbe meglio che
fossero altrimenti per essere più fedeli al Vangelo; e) aspet-
ti o elementi attuali che sono contrari al Vangelo.
- Studiare concretamente tutto ciò che attualmente nella
Chiesa è eredità del regime di cristianità (e dell'impero ro-
mano) e non del Vangelo. Pronunciarsi rispetto alla possi-
bilità o convenienza del suo superamento.
- Cosa ci sembra della proposta di Congar per il cammino
ecumenico? Come lo immaginiamo, come potrebbe esse-
re? Siamo realisti e pensiamo anche il peggio (non abbia-
m o garanzie che riuscirà tutto bene né che percorreremo
la via migliore): che cosa può accadere nella peggiore del-
le ipotesi?
- Abbiamo sentito parlare dell'utopia del popolo guarani,
che avverte di star camminando verso «la terra senza ma-
li»? Ascoltare la «Messa della terra senza mali» 59 e com-
mentare i suoi testi. Questo popolo, conosceva/conosce il
«Regno di Dio»? Chiarire teologicamente la risposta. In
funzione di questa risposta, quale sarebbe l'atteggiamento
corretto per il dialogo religioso di una comunità cristiana
(o di u n missionario) con questo popolo?
- Paragonare queste tre definizioni di «essere cristiano» e
commentare le loro differenze: a) essere membro della con-
59
Si può prendere dalla Pagina di P. Casaldàliga: <servicioskoino-
nia.org/pedro>.
185

g r e g a z i o n e d e i fedeli c r i s t i a n i istituiti s o t t o il p o t e r e del Vi-
c a r i o d i C r i s t o e p a r t e c i p a r e d e i s u o i s a c r a m e n t i ; b ) esse-
r e d i s c e p o l o d i Cristo e d e s s e r e b a t t e z z a t o ; e) vivere e lot-
t a r e p e r la C a u s a d i G e s ù .
- R a c c o m a n d i a m o u n o s t u d i o p i ù a m p i o del t e m a del «Re-
g n o c e n t r i s m o » . N e l l i b r o d i CASALDALIGA-VIGIL, Espirituali-
dad de la liberación, c'è u n i n t e r o c a p i t o l o d e d i c a t o al t e -
m a . Il l i b r o si p u ò r e p e r i r e n e l l a b i b l i o t e c a di K o i n o n i a .
- Il t e s t o a n t o l o g i c o t r a s c r i t t o p i ù s o p r a , del g e s u i t a s p a -
g n o l o M a n u e l V i l a r ì n o è i m p o r t a n t e . Si t r a t t a di u n ' o p e r a
c h e r a g g i u n s e diffusione m a s s i c c i a nel p o p o l o c r i s t i a n o del-
la p r i m a m e t à del X X s e c o l o . C o m e si p u ò v e d e r e , d à co-
m e d e f i n i z i o n i di ciò c h e è il R e g n o d i Dio, e s a t t a m e n t e
quelle c h e oggi r i f i u t i a m o a p a r t i r e dall'esegesi p i ù scien-
tifica e d a l ricorso p i ù e l e m e n t a r e al G e s ù s t o r i c o . C o s a
p e n s a r e d u n q u e d e l l ' a u t e n t i c i t à « g e s u a n i c a » d i q u e l cri-
s t i a n e s i m o c h e fu, d ' a l t r a p a r t e , c o s ì b e n e d e t t o dall'uffi-
cialità i s t i t u z i o n a l e e c o s ì diffuso t r a le m a s s e p o p o l a r i ?
- S e c o n d o il c a r d . R a t z i n g e r , alle C h i e s e p r o t e s t a n t i n o n si
p u ò d a r e il n o m e di «Chiese sorelle» (si v e d a il t e s t o a n t o -
logico c o r r i s p o n d e n t e ) . C o m m e n t a r e .
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187
186
/
 Capitolo dodicesimo
Aspetti dogmatici cristologie!
// capitolo che affrontiamo ora è importante e difficile. Nel
percorso già fatto, più di un lettore avrà sentito dentro di sé
le obiezioni classiche che fino ad ora non abbiamo affron-
tato nel nostro corso. E non lo abbiamo fatto consapevol-
mente, in attesa di questo momento. Dopo esserci sensibi-
lizzati riguardo alla realtà storica del pluralismo religioso
(capp. 3-5), avevamo dapprima bisogno di liberarci dall'osta-
colo di una inadeguata comprensione della rivelazione (cap.
8) e fare le prime affermazioni positive di una nuova posi-
zione dinanzi al pluralismo religioso (cap. 9), e poi di con-
frontarci con i principali punti di riferimento cristiani (capp.
10 e 11).
Ora, però, dobbiamo confrontarci con la principale difficoltà,
che è senz'altro il «dogma cristologico».
Dobbiamo dire subito che ci muoviamo sul terreno delle ipo-
tesi e delle «proposte di ripensamento», non in quello delle
tesi confermate o delle affermazioni provate. Negli stretti li-
miti di una lezione di questo corso non pretendiamo altro
che introdurre il lettore - individuale o collettivo - a questa
problematica e invitarlo ad approfondirla ulteriormente per
proprio conto. Del resto, come diremo, dovranno forse pas-
sare varie generazioni perché il cristianesimo giunga a nuo-
ve e soddisfacenti risposte per queste domande di sempre.
Nel frattempo, dobbiamo vivere, credere e agire per ciò che è
più urgente, lasciando che maturi ciò che sì «può sperare».
Secondo la nota metodologia, partiremo (VEDERE) da una
impostazione sintetica del problema, seguita dall'evocazione
degli effetti storici negativi che V«ermeneutica del sospetto»
scopre dietro di essa. In seguito (GIUDICARE) cercheremo
di vedere da dove nasce il problema, che non deriva da Ge-
sù, ma dalla costruzione ecclesiastica del dogma cristologi-
co. Studieremo poi lo stato attuale della questione e alcune
delle proposte in corso. Concluderemo con la deduzione dei
criteri di prassi e di azione che possiamo proporci (AGIRE).
188
I. Per sviluppare il tema
VEDERE
IL NOCCIOLO DEL PROBLEMA
Il cristianesimo afferma che il suo fondatore, Gesù di Na-
zareth, è Dio stesso, la seconda persona della santissima
Trinità, che si è incarnato nell'Umanità per farle conosce-
re la verità e condurla alla salvezza. Se questo è vero, la re-
ligione cristiana è l'unica religione fondata da Dio in per-
sona, venuto espressamente sulla terra per stabilire «la» re-
ligione, e pertanto il cristianesimo è la religione assoluta,
indiscutibilmente superiore, l'unica e definitiva, a cui tutta
l'Umanità deve aderire. Questo è l'effetto dell'affermazione
dogmatica secondo cui Gesù è la seconda persona della Tri-
nità, incarnata nell'Umanità. E quest'affermazione dogma-
tica su Gesù è il nucleo stesso del cristianesimo, che è sta-
to conservato per i quasi duemila anni della sua storia con
una chiara coscienza esclusivista, che solo da 40 anni è ap-
prodata all'inclusivismo e che ora oppone resistenza al pas-
saggio verso l'accettazione di u n paradigma pluralista 1 .
IL PROBLEMA NELLA STORIA
Come già accennato nei primi capitoli del corso, gli effet-
ti di questo nucleo dogmatico non sono rimasti nella sfe-
ra puramente teorica o speculativa, ma hanno avuto lun-
go la storia notevoli risvolti sociali e politici, di certo non
indolori. Infatti le Chiese cristiane sono note nel mondo
per il loro classico orgoglio di essere l'unica vera religio-
ne, per la loro pretesa di universalità e di conquista del
mondo, e per u n certo inveterato atteggiamento di di-
sprezzo verso le altre religioni. Questa proiezione storica
di effetti negativi derivanti da affermazzioni teoriche non
è tipica del cristianesimo, m a di molte religioni; così, seb-
bene molti avvenimenti o aspetti negativi fossero dovuti
piuttosto a ragioni prudenziali di persone investite di au-
1
Ci riferiamo qui, una volta ancora, al pluralismo come paradigma
che supera l'esclusivismo e l'inclusivismo, logicamente, non al sem-
plice pluralismo o pluralità di religioni.
189
torità nelle religioni, spesso sono stati convalidati e legit-
timati facendo appello agli insegnamenti ufficiali delle re-
ligioni. Gli insegnamenti vedici - per esempio - relativi al
sistema delle caste furono utilizzati nell'India induista per
giustificare il trattamento di milioni di persone come fos-
sero paria senza dignità. In alcuni paesi islamici, forme di-
sumane di punizione furono giustificate utilizzando il Co-
rano. Alcune situazioni storiche chiaramente lamentabili
nell'ambito cristiano furono giustificate con il pretesto del
dogma cristologico dell'incarnazione. Elenchiamone qual-
cuna delle più evidenti:
a) l'antisemitismo,
b) lo sfruttamento del terzo mondo da parte del primo,
e) la subordinazione della donna,
d) la stessa superiorità del cristianesimo e il suo spirito di
espansione e di conquista,
e) l'assolutizzazione dell'autorità ecclesiastica e la ridu-
zione del corpo ecclesiale alla passività.
L'ERMENEUTICA DEL SOSPETTO NEI RIGUARDI
DELLA FEDE CRISTOLOGIA
Il ricordo di tutte queste pagine storiche è per molti os-
servatori motivo sufficiente per ritornare sul dogma cri-
stologico e riconsiderarne il reale fondamento e significa-
to, come per analizzare più criticamente il ruolo che gli in-
teressi istituzionali, corporativi, economici, culturali... dei
cristiani hanno giocato nella costruzione di questa dog-
matica cristologica. Una fede «cieca», fideista, indiscussa
e indiscutibile, estranea a ogni razionalità, chiusa a ogni
discussione del dogma cristologico, non è u n a fede che pos-
sa «dare ragione di sé» agli uomini e alle donne di oggi.
L'atteggiamento più maturo è quello di accettare serena-
mente u n giudizio storico su questi effetti negativi che di
fatto si sono avuti nella nostra storia, e riconoscere one-
stamente ciò che nella elaborazione della fede cristologica
- e, soprattutto, nel riferimento e utilizzo di essa lungo la
storia - c'è stato di elemento «ideologico» 2 . Sappiamo be-
ne che molti dei protagonisti di questa storia sono stati uo-
2
Ricordiamo quanto detto al riguardo nella 5 a lezione.
190
mini e donne di buona volontà, m a questo non ci esime
dal riconoscere il fatto reale delle responsabilità umane,
sebbene non ricadano su atti personali m a su strutture so-
ciali, istituzionali o mentali.
Torniamo a ricordare le parole: «Nella storia criminale del
cristianesimo - dice Reinhold Bernhard -, la responsabi-
lità ricade, precisamente, sul complesso degli elementi teo-
rici che hanno reso possibile tale prepotenza» 3 . Nella «sto-
ria criminale del cristianesimo», questa storia di guerre,
conquiste, crociate, persecuzioni, imposizioni, condanne,
asservimenti... la responsabilità ricade - egli dice - sugli
«elementi teorici», sulla teologia in definitiva. Non sarà
l'unica responsabile, ma forse ne è la principale. Una cat-
tiva teologia può essere responsabile dei peggiori crimini
della storia del cristianesimo. Anche di fronte al puro so-
spetto, corre l'obbligo per ogni cristiano, e per ogni teolo-
go o teologa, di riesaminare le dottrine teologiche.
Del resto, è la stessa parola di Gesù (Mt 7,17-20) che ce lo
conferma: una dottrina buona non può produrre frutti cat-
tivi né provenire da cattiva semente. Se nella storia si ma-
nifestano segni di pratiche viziate dalla copertura legitti-
matrice di qualche giustificazione teologica, è necessario
rivedere questa teologia e riesaminare il processo della sua
elaborazione, onde scoprire eventuali pecche sia nella sua
costruzione sia nell'utilizzo delle sue conclusioni.
GIUDICARE
IL PROBLEMA NON DERIVA DA GESÙ
La prima cosa che dobbiamo constatare è che il problema
del dogma cristologico non deriva certamente da Gesù, m a
dal Cristo della fede 4 costruito dalla dogmatica cristiana.
Come già abbiamo visto nella 10a lezione, l'atteggiamento
di Gesù è totalmente diverso: non ha mai affermato di se
stesso ciò che l'istituzione che fa capo a lui ha detto su di
3
R. Bernhardt, La pretensìón de absolutez del cristianismo. Desde la
Ilustración hasta la teologia pluralista de la religión, Desclée, Bilbao
2000, pp. 315-316.
4
Ricordiamo necessariamente a questo proposito la distinzione tra
il Gesù storico e il Cristo della fede, che diamo qui per scontata.
191
lui. E la quasi totalità di ciò che la Chiesa ha detto di Ge-
sù, era ciò che essa stessa pensava che Gesù sapesse e aves-
se testimoniato. La Chiesa ha vissuto praticamente tutta la
sua storia credendo che fossero storiche le parole che Gio-
vanni aveva messo sulle sue labbra, le quali affermavano
la sua identità con il Padre, la sua cosciente e proclamata
divinità, il suo essere «la via, la verità e la vita», ecc. Oggi
siamo sicuri che Gesù non ha mai pensato questo. Non è
mai stato cristocentrico, bensì teocentrico e regnocentri-
co5. Gesù non ha mai predicato la dogmatica cristologica,
ma un altro messaggio...
Ma il Gesù «messaggero» della Buona Notizia è stato pre-
sto trasformato lui stesso in «messaggio» cristiano. Il Cri-
sto onnipotente, Pantocrator, sostituto di Giove nel Pan-
theon romano, divenne a poco a poco il messaggio della
Chiesa cristiana e spiazzò pian piano il messaggio sovver-
sivo di Gesù, consentendo alla Chiesa di assumere il ruo-
lo di religione ufficiale di quell'impero che aveva condan-
nato a morte il suo fondatore.
Accadde ciò che Diez-Alegria chiama «Il grande tradimen-
to» 6 . Si mise Gesù sul pinnacolo del Tempio dell'Impero, be-
nedicendolo e legittimandolo, ed esigendo, per il suo carat-
tere di unicità, anche l'unicità religiosa di tutta l'Umanità.
Come sorge dunque il dogma cristologico?
LA COSTRUZIONE STESSA DEL DOGMA CRISTOLOGICO
L'esperienza dice che il comune cristiano, senza u n a par-
ticolare formazione critica, legge i vangeli sinottici pen-
sando che lì vi sia già chiaramente espresso il dogma cri-
stologico. Nella nostra mente poi, i testi evangelici sono
già «occupati» da una determinata interpretazione. Ci so-
no stati letti, proclamati e insegnati a partire da u n a de-
terminata interpretazione, senza che potessimo renderci
conto della distanza che corre tra l'interpretazione con cui
li percepiamo e ciò che dicono i testi in se stessi.
Se leggiamo, per esempio, attentamente e con senso criti-
5
Cf. la lezione 10a.
6
J.M. Diez Alegria, La gran traición, in Rebajas teológicas de otono,
Desclée, Bilbao 1980, cap. 7; anche in servicioskoinonia.org/relat/271.
htm.
192
co i vangeli sinottici - i più vicini alla storia di Gesù -, sco-
priamo, in primo luogo, che non ci parlano mai del «Fi-
glio di Dio» come seconda persona della santissima Tri-
nità; la dottrina della Trinità è stata elaborata molto dopo.
Quando nei vangeli sinottici si parla di «Figlio di Dio» non
si sta parlando di «Dio Figlio» (seconda persona della Tri-
nità 7 ), come spontaneamente diamo per inteso, m a di un
concetto pre-trinitario di «Figlio di Dio», dello stesso ge-
nere che si applica a tanti altri personaggi della storia. Fi-
glio di Dio, in realtà è u n concetto, un'espressione non pro-
pria del vangelo né dell'ebraismo, m a comune alle religio-
ni dell'antichità. In questo senso, Figlio di Dio si applica-
va a quelle persone che per la qualità della loro vita o del-
le loro opere rivestivano nella società un significato reli-
gioso particolare o specialissimo, costituivano u n a traspa-
renza o u n richiamo alla vicinanza del divino. Così, gli eroi,
i «santi»... erano ritenuti «Figli di Dio» nel senso della lo-
ro reale eccellenza, senza u n necessario riferimento a una
«generazione divina»; benché fossero abituali le leggende
che attribuivano filiazione divina in senso proprio a per-
sonaggi importanti della società, che arrivavano perfino ad
essere ritenuti figli di madre vergine. Tutto ciò era u n fe-
nomeno comune nel mondo religioso dell'antichità, oggi
ampiamente conosciuto 8 .
Nel NT ci sono numerosi indizi che mostrano come, in
molti luoghi ed epoche del suo processo di formazione, la
linea che prevalse rispetto al rapporto di Gesù con Dio è
stata l'«adozionista»: nella lettera ai Filippesi (2,6-11) Ge-
sù sarebbe stato «adottato» come Figlio di Dio da parte di
Dio Padre. Gesù sarebbe stato u n essere u m a n o comple-
tamente normale, «secondo la carne», prima della risurre-
zione, ma «costituito Figlio di Dio con potere» dopo la ri-
surrezione (Rm 1,4). Questo è chiaro negli strati inferiori
del processo di gestazione del NT.
7
Le persone della Trinità sono Dio Padre, Dio Figlio e Dio Spirito
Santo; in questo senso bisognerebbe distinguere tra «Dio Figlio» (se-
conda persona della Trinità) e «Figlio di Dio», espressione che pre-
cede di molto l'elaborazione della dottrina della Trinità e che non si
riferisce a questa seconda persona della Trinità, ma ad uno «specia-
le rapporto» con Dio della persona a cui fa riferimento.
8
Riferito concretamente all'AT, si veda H. Haag, «Hijo de Dios» en el
mundo del Antigua Testamento, in Concilium 173 (1982) p. 341.
193
Negli strati successivi e finali di questo processo sorge l'idea
di una divinità di Gesù, che sarebbe precedente, preesi-
stente alla sua esistenza umana. Di fatto, durante la sua vi-
ta, né Gesù né i discepoli intravidero questa prospettiva. È
sorta in seguito già nella comunità post-pasquale, allorché
i cristiani cominciarono a riflettere su Gesù, per esprime-
re a loro stessi l'esperienza religiosa che stavano vivendo.
I vangeli, come sappiamo, vennero scritti, in certo modo,
retrospettivamente. Dapprima si scrisse il finale, la risur-
rezione, poi la sua morte e più tardi ancora la passione.
Più tardivamente vennero recuperate la vita di Gesù, la sua
predicazione e la sua prassi liberatrice. I vangeli dell'in-
fanzia furono i più tardivi, redatti già con un'altra preoc-
cupazione e u n diverso genere letterario.
Ricordiamo la gradualità del processo, così com'è di fatto
rintracciabile negli scritti neotestamentari. Marco è risali-
to fino agli inizi della vita pubblica di Gesù, e per questo
il suo vangelo comincia con la fine del ministero di Gio-
vanni Battista; ci dice che quando Giovanni fu imprigio-
nato, Gesù iniziò a predicare (1,14). Matteo, che scrive più
tardi, già include u n a «genealogia» di Gesù (evidentemen-
te teologica, non storica: 1,1-17), nella quale risale fino ad
Abramo. Luca - che scrive più o meno contemporanea-
mente a Matteo, ma scrive per i gentili - compone un'al-
tra genealogia (3,23-38) nella quale risalirà ancora più in-
dietro, fino allo stesso Adamo. Finalmente, l'evangelista
Giovanni, molto più tardi, probabilmente attorno all'anno
100, nel prologo del suo vangelo, che fa le veci di una ge-
nealogia, risale al «principio» dei tempi e lì colloca la pree-
sistenza (eterna) del Verbo (Gv 1,1 ss). Negli scritti di Gio-
vanni e nel prologo delle lettere ai Colossesi e agli Efesini
questa preesistenza arriva ad essere eterna.
Vale a dire, come passa il tempo, le comunità del NT pro-
seguono la loro riflessione e proiettano sempre più indie-
tro nel tempo l'origine del Cristo della loro fede 9 . Cionono-
stante, questo processo così ordinato ed esposto è u n no-
stro ordinamento; in realtà si è trattato di una non facile
convivenza tra cristologie ed ecclesiologie notevolmente di-
verse per tutto il tempo del NT, senza che si possa dire ci
9
L. Boff, Jesucristo el libertador, Sai Terrae, Santander 1980, p. 172ss.
194
sia stata in questa epoca - già molto lontana dalla morte di
Gesù - una dottrina comune sulla trinità, sulla filiazione
divina di Gesù e su molti altri temi importanti.
Lo spettacolare sviluppo di questi aspetti avviene molto tar-
di, concretamente nei secoli IV e V. Già abbiamo studiato
nella lezione precedente quale terribile sconvolgimento è
stato per la Chiesa del secolo IV l'ingresso nell'epoca co-
stantiniana, con il cristianesimo che diviene la religione uf-
ficiale dell'impero romano. Con questo sfondo, possiamo
ora concentrarci in quello che è accaduto nei cosiddetti
concili cristologici (soprattutto di Nicea e Calcedonia) e
nell'analisi del loro significato.
Come abbiamo detto, dopo quasi tre secoli di diffusione piut-
tosto discreta e a volte clandestina all'interno dell'impero ro-
mano, con alternanza di periodi di tolleranza e di periodi di
persecuzione, dopo l'ultima persecuzione - quella di Dio-
cleziano - la Chiesa cristiana avrebbe sperimentato una ver-
tiginosa trasformazione che neanche poteva immaginare.
Era appena uscita dalla clandestinità e veniva tollerata - gra-
zie all'editto di Milano, che all'inizio non è che un editto di
libertà religiosa - , che l'imperatore Costantino prende l'ini-
ziativa di convocare i vescovi per quello che sarà il «Conci-
lio» di Nicea. I vescovi non si erano mai riuniti in Concilio
dagli inizi stessi della Chiesa; non c'era alcuna tradizione al
riguardo. Non c'era ancora un'«autorità centrale» ecclesia-
stica che potesse «convocare un concilio». E di fatto non fu
un'autorità ecclesiastica che lo convocò. È stato Costantino
a convocarlo, per i propri interessi e con i propri obiettivi,
impegnandosi fin dal primo momento a fare in modo che i
vescovi intendessero chiaramente che stavano obbedendo
all'imperatore, come funzionari dello Stato. L'imperatore
convoca, l'imperatore paga, la posta imperiale (di lusso) rac-
coglie i vescovi e li trasporta a carico dello Stato. A Nicea i
vescovi sono ospiti dell'imperatore, che li invita, li ossequia,
li dirige... A Eusebio, come abbiamo già ricordato nella le-
zione precedente, parve di vedere, nel banchetto offerto da
Costantino ai vescovi nel suo palazzo imperiale, protetti dal-
le spade sguainate dei soldati dell'esercito romano... un sim-
bolo del Regno di Dio che si stava realizzando sulla terra 10 ...
Eusebio, Vita Constantini 3,14.
195
Oggi nessuno mette in dubbio il genio politico di Costanti-
no. In un'epoca di chiara decadenza dell'impero, intuì che la
Chiesa cristiana avrebbe potuto fungere da efficacissimo fat-
tore di coesione di quella società in buona parte frammen-
tata e disunita. Con tutto uno spiegamento di mezzi e di sfor-
zi, prese l'iniziativa perché la Chiesa divenisse effettivamen-
te uno strumento a servizio della sua politica di governo.
Non possiamo entrare nei dettagli di questa storia. Basterà
che ci riferiamo agli elementi più noti e significativi, rela-
tivi al tema centrale che ci riguarda: la costruzione del dog-
ma cristologico nei Concili di Nicea e Costantinopoli. In
quello di Nicea, l'imperatore non soltanto è colui che con-
voca e segnala i temi da studiare e da dibattere nell'aula
conciliare, ma anche colui che suggerisce e preme affin-
ché vengano approvate le decisioni che egli desidera. Il di-
battito a volte non è teologico né biblico, e n e m m e n o pa-
storale, m a nettamente politico: si tratta di u n a battaglia
tra coloro che obbediscono e si pongono dalla parte dell'im-
peratore e coloro che osano dissentire. Il dibattito finisce
per essere u n braccio di ferro tra le fazioni favorevoli e
quelle contrarie all'autorità civile. Tra lo svolgersi dei di-
battiti, si sentono allo stesso modo sia le ragioni e gli ar-
gomenti teologici sia gli evviva all'imperatore 11 . Costanti-
no impone alla fine le sue opinioni dinanzi ad alcuni ve-
scovi senza u n a rappresentanza visibile, sconcertati, che
realizzano u n «concilio» senza averlo convocato e senza
ben capire ciò che fanno, senza il controllo della situazio-
ne, sentendosi e sapendosi funzionari dello Stato, tanto
sorprendentemente festeggiati come moralmente condi-
zionati. Qui è importante notare due cose: lo stesso impe-
ratore Costantino presiede, dirige, condiziona e sancisce
un Concilio che elabora u n dogma cristologico, che è a sua
volta uno strumento politico di cui l'Impero ha bisogno; e,
d'altra parte, il presidente di questo Concilio, il sua vero
capo, non solo è un imperatore m a addirittura u n o che non
è ancora cristiano 12 .
11
«Non è inconsueto in un'epoca e in concili in cui sembra si discu-
tano punti di alta teologia, sentire, a guisa di argomenti, evviva all'Im-
peratore...» (J.L. Segundo, El dogma que libera, Sai Terrae, Santan-
der
12
1989, p. 224.
Si farà battezzare «solo al momento della sua morte nell'anno 337»".
Segundo, ibid., p. 222.
196
La debolezza della Chiesa aumenta quando a Costantino
succede Costanzo. Cresce talmente la pressione che si fan-
no sentire alcune voci critiche di vescovi che denunciano
questa situazione 1 3 . Costanzo giunge a trasferire la sala
del dibattito dei vescovi nel proprio palazzo, e lì sorpren-
de i vescovi in pieno dialogo, facendo irruzione nella sa-
la da dietro le cortine, da cui spiava le loro delibere, e ram-
pognandoli con fare arrabbiato: «Ciò che io voglio dev'es-
sere legge della Chiesa!» 14 . È soltanto u n eloquente detta-
glio della situazione di pressione morale vissuta dai ve-
scovi.
Oggi non è possibile negare storicamente che i concili cri-
stologici furono in gran parte opera dell'imperatore, non
solo per la loro materiale convocazione, presidenza e di-
rezione, ma anche per gli obiettivi perseguiti ed effettiva-
mente raggiunti 15 .
Quando Costantino si prefisse di cambiare la classica e uf-
ficiale religione pubblica dell'impero romano con il cri-
stianesimo, sperava senz'altro che questo avrebbe assunto
la funzione di legittimare l'impero, di sanzionare la mora-
le della sua politica e delle sue istituzioni d'autorità, com-
presa probabilmente la divinizzazione della sua persona.
Quest'ultima cosa non era direttamente possibile da parte
del cristianesimo, ma senz'altro lo era indirettamente. Il
monoteismo cristiano forniva u n o straordinario supporto
agli sforzi per mantenere l'unità dell'impero 16 , e l'afferma-
zione della divinità di Cristo innalzava indubbiamente il
rango dell'autorità di chi deteneva il potere nell'«impero
cristiano». Questo era visto come «una copia del regno di
Dio. E come questo ha u n solo Padre, così l'impero ha u n
solo sovrano, l'imperatore. E la missione dell'imperatore è
realizzare il piano di Dio sulla terra, come "luogotente" di
Dio. Si consacra così u n a forma di monoteismo che com-
13
Così un Ilario di Poitiers contro l'imperatore Costanzo (Contra
Constantium Imperatorem, 4-5: PG 10, 580-581); ma anche sant'Am-
brogio
14
nei confronti di Teodosio.
15
R. Velasco, La Iglesia de Jesus, Verbo Divino, Estella 1992, p. 121.
J. Sobrino, Lafeen Jesucristo, UCA, San Salvador 1999, p. 538; J.
Moingt, El hombre que venia de Dios, Desclée, Bilbao 1995, I, p. 146.
16
Severino Dianich, La Iglesia en misión, Sigueme, Salamanca 1988,
p. 208.
197
porta la monarchia imperiale» 17 . Le nuove affermazioni su
Cristo erano indirettamente affermazioni sull'autorità ci-
vile e religiosa. Il significato politico del concilio ha avuto
come esito che all'imperatore cristiano ora si attribuiva lo
status di viceré di Dio sulla terra 18 , «strumento eletto da
Dio», «vescovo di quelli che sono fuori», «vescovo univer-
sale», «tredicesimo apostolo» 19 . E con ciò, anche la stessa
Chiesa ne risulta beneficiata: eredita e condivide gli attri-
buti religiosi che ricadono sull'imperatore, e quando que-
sti scomparirà, con la caduta dell'impero romano, il papa
senza più rivali erediterà la tradizione del culto imperia-
le 20 . La cristologia verticale monofisita che venne elabora-
ta, «apparentemente metteva in risalto la divinità di Gesù,
ma in realtà non faceva che proiettare su di lui le nostre
preoccupazioni, i desideri o le fantasie di potere e di pre-
potenza» 21 .
D'altra parte, non mancano aspetti discutibili degli stessi
vescovi: «rivalità teologiche (tra la cristologia di Alessan-
dria e quella di Antiochia), antagonismi politico-ecclesia-
stici (tra i patriarchi di Alessandria e Costantinopoli) e, in
parecchi casi, iniziative personali di qualche ecclesiastico,
come la clamorosa manipolazione del Concilio di Efeso nel
431 da parte di Cirillo d'Alessandria e la sua definizione
della maternità divina di Maria prima che arrivassero i pa-
dri conciliari antiocheni, che rappresentavano nel Conci-
lio la parte contraria» 2 2 . Dopo la manipolazione di Ciril-
lo 23 , la nuova definizione conciliare sulla maternità divina
17
Velasco, ibìd., p. 125. Cf. E. Peterson, Der monoteìsmus als politi-
sches problem, Hegner, Leipzig 1935.
18
J. Hick, La metàfora de Dios Encarnado, Abya Yala, Quito 2004, p.
71, collana «Tiempo axial» n. 2.
19
Velasco, ìbid., p. 123.
20
Hugo Portelli, Gramsci e a questào religiosa, Paulinas, Sào Paulo
1982, p. 53.
21
A. Torres Queiruga, La revelación de Dios en la realización del hom-
bre, Cristiandad, Madrid 1987, p. 86. Aggiunge Torres Queiruga: «La
verità è che questa concezione era profondamente infedele ai dati
della Scrittura».
22
H. Kùng, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1977, p. 584.
23
È fuori dubbio e profusamente documentata non soltanto la grave
e massiccia manipolazione di Cirillo in questo Concilio, ma anche
che questo era il suo comportamento abituale e ampiamente noto
per i molti problemi della Chiesa nei quali poteva intervenire data la
sua posizione gerarchica di rilievo. Cf. Ramon Teja, Emperadores,
198
fu accolta con entusiasmo dal popolo, nella città dell'anti-
ca «Gran Madre», l'originaria dea-vergine Artemisia, Dia-
na... ricorda Kùng. Evidentemente, Cirillo conosceva per-
fettamente tale contesto di «religiosità popolare pre-cri-
stiana». Però, la sua manipolazione a favore del nuovo dog-
m a avrebbe segnato un passo in avanti nel processo di ma-
turazione della fede del Popolo di Dio o piuttosto una mi-
stificazione e uno sviamento dalla fede stessa fondata su
Gesù di Nazareth? Lo storico R. Teja conclude lapidaria-
mente: «Per i vescovi alessandrini le questioni dogmatiche
erano solamente uno strumento per imporsi su quelli di
Costantinopoli» 24 .
In ogni caso, dopo molte vicissitudini, la formula finale del
Concilio di Calcedonia (anno 451), espressa con concetti
del tutto lontani dal NT e dalla fede cristiana tradizionale
neotestamentaria, corregge e completa per la parte uma-
na la formula della fede cristologica di Nicea. Ecco la for-
mula finale:
«Si deve riconoscere u n solo e medesimo Cristo Signore
unigenito, in due nature, senza confusione, immutabili, in-
divise, inseparabili, non essendo venuta meno la differen-
za delle nature a causa della loro unione, m a essendo sta-
ta, anzi, salvaguardata la proprietà di ciascuna natura, e
concorrendo a formare una sola persona e ipostasi; egli
non è diviso o separato in due persone, ma è u n unico e
medesimo figlio, unigenito, Dio, Verbo e Signore Gesù Cri-
sto, come u n tempo hanno insegnato i profeti e poi lo stes-
so Gesù Cristo, e infine come ci ha trasmesso il simbolo
dei padri» 25 .
I tempi erano così polemici - e probabilmente la formula-
zione ottenuta era pedagogicamente così poco felice, non
soltanto per il popolo -, che venne presa la decisione di
«congelarla», con la proibizione di alterare la sua redazio-
ne, modificare qualunque sua parola o - ancor meno - ren-
obispos, monjes y mujeres. Protagonistas del cristianismo antiguo, Trot-
ta, Madrid 1999, pp. 123-134. 173-194, con abbondante bibliografia.
L'«ermeneutica del sospetto» non ricade soltanto su Cirillo ma, in ge-
nerale, sul comportamento politico dei vescovi in questi concili.
24
Teja, ibid., p. 124.
25
Denz. 302.
199
derla con un'altra serie di concetti 26 . È questo che alla fi-
ne darà un risultato durevole per secoli: u n a formula teo-
logica stereotipata e rigida, ritenuta intoccabile e sacra, al-
lontanandosi anche minimamente dalla quale faceva in-
correre automaticamente nell'accusa di eresia e - lungo
molti secoli della storia della Chiesa - nella condanna ed
esecuzione da parte dell'Inquisizione. Proprio per questo,
è facile che l'odierno lettore trovi in essa parole addirittu-
ra familiari perché gli ricordano le definizioni del catechi-
smo imparate a memoria nella sua infanzia: Gesù, Figlio
di Dio, seconda persona della santissima Trinità, con due
nature (divina e umana, «senza confusione né divisione»)
ma in una sola persona (quella divina). Di qui la formula
sintetica finale della fede cristologica elaborata dai conci-
li cristologici dei secoli IV e V.
Giunti a questo punto bisogna notare che, per u n curioso
fenomeno, forse dovuto alla particolare origine storica che
abbiamo appena riferito, questa formula distanzia di mol-
to, indubbiamente, qualsiasi altra, ed è la più sacralizzata
che abbia avuto il cristianesimo in tutta la sua storia (e per
molti pontinua ad esserlo). Nessun'altra formula è stata
presa in modo così direttamente e rigidamente letterale,
con così poco margine lasciato alla metafora, alla inter-
pretazione o alla «rilettura».
Allo stato attuale della storia del cristianesimo, sono già
due secoli che la teologia - nonostante la resistenza e le
paure dell'istituzione - ha cominciato ad assumere le sfi-
de della razionalità moderna storico-critica. I fondamen-
tali testi cristiani (soprattutto le Scritture) sono stati stu-
diati in tutti i loro strati redazionali, nei loro influssi e nel-
le loro debolezze, sono stati riconsiderati e reinterpretati,
senza raggiungere in molti casi u n a unanimità di giudizi,
nemmeno u n a certa convergente armonia tra le interpre-
tazioni, e senza che queste difficoltà abbiano creato trop-
pi problemi. Al contrario, le formule del dogma cristologi-
co sono lì - nel dogma, nella teologia e nell'immaginario
26
Dice lo stesso Concilio: «Dopo che abbiamo stabilito tutto ciò con
ogni possibile diligenza, il santo concilio ecumenico ha deciso che
nessuno può presentare, scrivere o comporre un formula di fede di-
versa, o credere e insegnare in altro modo». Cf. J. Moingt, El hom-
bre que venia de Bios I, Desclée, Bilbao 1995, p. 146.
200
comune dei cristiani - intoccabili, rigide, inflessibili, sen-
za analisi né riconsiderazione né, ancor meno, reinterpre-
tazione possibile. Potremmo dire che sono lì come u n a «en-
clave di fondamentalismo» nel cuore del cristianesimo, an-
che del cristianesimo più «avanzato e progressista»... In-
dubbiamente questa situazione sta cambiando da poco
tempo, e a questo faremo subito riferimento.
Oggi è divenuto palese per gli storici e i teologi che non si
può rimandare l'introduzione di u n coefficiente di valuta-
zione per i concili cristologici, in funzione dei condizio-
namenti così sostanziali di cui furono oggetto. Non pos-
siamo dare pieno e indiscusso diritto di cittadinanza dog-
matica ad alcune formulazioni per il semplice fatto di pro-
cedere da qualcosa che abbiamo chiamato - chissà se trop-
po facilmente - «concilio ecumenico», e senza che lo deb-
ba impedire l'antica tradizione d'intoccabilità di queste for-
mule. Sta nascendo tra gli storici e i teologi un crescente
consenso sulla necessità di «riconsiderare» criticamente il
vero significato e perfino la stessa validità di questa co-
struzione cristologica 27 .
La domanda ha u n duplice aspetto, quantomeno: uno sto-
rico e uno teologico o epistemologico.
Storicamente si tratta di chiarire fino a che punto i con-
cili cristologici, con tutti questi aspetti problematici a cui
stiamo semplicemente accennando, hanno realizzato le
condizioni sociali minime di legittimità, di pace e di sta-
bilità per poter prendere decisioni realmente ponderate ed
ecclesiali; fino a che punto si sono date le condizioni mi-
nime di libertà tali da rendere possibile una capacità di ri-
flessione politicamente libera, sia rispetto alle pressioni
dell'impero sia rispetto alle esigenze che la trasformazio-
ne del cristianesimo in religione ufficiale dell'impero e in
religione di Stato stavano proiettando sull'istituzione ec-
clesiale 28 .
27
Con ciò - per non essere fraintesi - stiamo solo postulando l'eser-
cizio di una dimensione costante nella Chiesa: il suo permanente do-
vere di riconsiderare la validità del suo linguaggio come strumento
adeguato a trasmettere la fede ai propri contemporanei nelle muta-
te condizioni dei tempi e delle culture. Cf. Gaudium et Spes 44.
28
Jon Sobrino ritiene necessario riassumere il contesto storico del
Concilio di Calcedonia prima di affrontare lo studio del suo conte-
201
Teologicamente o epistemologicamente la domanda è
più complessa: fino a che punto la Chiesa aveva conoscenza
teologica e biblica sufficiente delle fonti documentali e del-
la tradizione della fede cristiana, non diremo «come l'ab-
biamo oggi», ma almeno da potersi qualificare come libe-
ra da malintesi fondamentali, da errori decisivi o da di-
menticanze inammissibili? Da dove sapevano o credevano
di sapere ciò che osarono affermare così categoricamen-
te? Fino a che punto i risultati di questi concili nella loro
forma e nel loro contenuto non sono il riflesso dell'avve-
nimento storico che stava vivendo la Chiesa, cioè la sua
trasformazione in religione di Stato dell'impero romano 2 9 ?
Fino a che punto non devono essere oggi riconsiderati e
riletti dalla prospettiva attuale della fede, a partire da una
visione che dista abissalmente dalla situazione in cui si do-
vettero muovere gli improvvisati «padri conciliari» di quel
primo «concilio»?
L'epoca patristica - e questa è l'altra faccia della moneta -
è stata un'epoca di grande libertà e creatività teologica, per
quanto condizionata dai limiti culturali del tempo; la do-
m a n d a è se oggi, così distanti per conoscenze e risultati or-
mai assodati delle scienze storico-critiche, e in u n mondo
realmente diverso, non abbiamo il diritto - e perfino l'ob-
bligo - di contribuire alla fede ecclesiale con il nostro pro-
prio apporto di rinnovamento permanente del linguaggio
della fede in Cristo, spinti dalle esigenze e dalle possibilità
delle nuove condizioni dei tempi. Nella stessa linea si muo-
ve il punto seguente.
nuto (pp. 534-537). Conclude dicendo: «Nel bel mezzo di questa tur-
bolenza si proclamò la definizione dogmatica conciliare più impor-
tante su Cristo»: cf. La fé en Jesucristo, UCA, San Salvador 1999, p.
537. Teja, da parte sua, afferma: «La permanenza dei vescovi a Efe-
so si protrasse in un contesto di pressioni, tumulti e rivolte perma-
nenti»: ibid., p. 179.
29
«Un avvenimento storico di tale portata non ha evitato d'introdur-
si nel documento elaborato da questo concilio; nella sua forma: par-
la in nome e con autorità della Chiesa universale, impone le sue de-
finizioni e decisioni a tutte le Chiese, conferisce loro un carattere sa-
cro lanciando l'anatema contro coloro che vi si oppongono; e ugual-
mente nel suo contenuto: conferisce i supremi onori della divinità al
fondatore del cristianesimo»: Moingt, ibid., p. 114.
202
UNA RECENTE PROPOSTA DI REIMPOSTAZIONE
Come abbiamo detto, questo punto del dogma cristologi-
co è circondato da u n particolare timore riverenziale da
parte dei teologi. Non c'è settore dogmatico della fede cri-
stiana che non sia stato revisionato e riconsiderato da di-
verse angolature; invece, per quanto riguarda il dogma cri-
stologico la fecondità teologica è chiaramente repressa 30 .
Ciononostante, presenteremo a titolo di esempio una pro-
posta teologica di revisione cristologica, ormai famosa, ela-
borata dal teologo leader nel paradigma del pluralismo in
materia di teologia delle religioni, precisamente il già ci-
tato John Hick.
Nel 1977, il volume di saggi intitolato // mito di Dio incar-
nato31, a carico di sette autori britannici, anglicani e di al-
tre confessioni, tutti di primo livello, scatenò in Gran Bre-
tagna la maggior controversia teologica dalla pubblicazio-
ne di Honest to God [tr. it., J.A.T. Robinson, Dio non è co-
sì, Vallecchi, Firenze 1965], avvenuta tredici anni prima. Ci
fu un tumulto nel Sinodo Generale della Chiesa d'Inghil-
terra; furono pubblicati articoli per diverse settimane sui
periodici britannici; tonanti sermoni e pronunciamenti da
parte del clero; invito agli anglicani che avevano parteci-
pato alla pubblicazione del libro a rinunciare alla loro or-
dinazione, ecc. Del libro si vendettero trentamila copie nei
primi otto mesi, ma ebbe una risposta a tre settimane dal-
la sua pubblicazione con La verità di Dio incarnato32, e non
cessò d'allora un acceso dibattito teologico 33 . Il libro fu pub-
blicato anche negli U.S.A. ed ebbe lì una significativa ri-
30
Questo non significa che nel corso degli ultimi due secoli tale set-
tore non sia stato affrontato dalla teologia e dall'esegesi scientifica
degli studiosi. Intendiamo dire che si è sempre mantenuto - e si man-
tiene - nella Chiesa lontano dal grande pubblico, poiché c'è sempre
un abisso tra ciò che gli esperti maneggiano nelle loro ricerche e ciò
che i predicatori e i catechisti insegnano nelle loro comunità.
31
The Mith ofGod Incarnate, Westminster Press, Philadelphia 1977.
32
M. Green (ed.), The Truth of God Incarnate, Hodder & Stoughton,
London 1977.
33
Carey, God Incarnate, 1977; McDonald, The Myth/Truth of God In-
carnate, 1979; Goulder, Incamation and Myth: The Debate Continued,
1979; Harvey, God Incarnate: Story and Belief, 1981; Morris, The Lo-
gic ofGod Incarnate, 1986; Crawford, The Saga ofGod Incarnate, 1988,
ecc.
203
percussione. La tesi del libro del 1977 era del tutto sempli-
ce: «Gesù non ha insegnato che lui stesso era Dio incarna-
to; questa formidabile idea è una creazione della Chiesa» 34 .
Non era un'idea nuova in assoluto; da tempo gli esperti, da
una sponda all'altra dell'Atlantico, l'avevano considerata e
accettata; la novità consisteva nel fatto che stessero enun-
ciando pubblicamente quella tesi membri dell'istituzione
teologica i quali pensavano che la dottrina dell'incarnazio-
ne non dovesse continuare a essere ritenuta sacrosanta e
intoccabile, m a liberamente riconsiderata.
Diversamente dalla retorica emotiva con cui l'ordinamento
ecclesiastico anglicano aveva reagito alla pubblicazione del
primo libro, questo ebbe calorosa accoglienza da altre par-
ti, dentro e fuori le Chiese. Molti si felicitavano per il fatto
che c'erano stati teologi capaci di parlare apertamente del-
le ricerche sul Gesù della storia e delle origini cristiane. An-
ch'essi erano indignati, ma indignati piuttosto dal fatto che
per decenni fossero stati incoraggiati a pensare ancora, per
esempio, che il Gesù storico aveva detto: «Io e il Padre sia-
mo una cosa sola» (Gv 10,30) e «chi vede me ha visto il Pa-
dre» (Gv 14,9), invece di far loro conoscere il consenso de-
gli specialisti sul fatto che era stato uno scrittore di circa
sessantanni dopo che, esprimendo una teologia elaborata
nella sua comunità, aveva messo queste famose parole in
bocca a Gesù. Erano indignati per essere stati trattati dal-
la Chiesa come persone incapaci di conoscere i risultati del-
le ricerche bibliche e teologiche e non come adulti intelli-
genti 35 .
Non è necessario segnalare che nel dibattito le Chiese rea-
girono mettendosi in blocco all'opposizione, promovendo
una stretta riaffermazione, senza possibilità di discussio-
ne, del dogma tradizionale, ed evitando domande che po-
tessero turbare.
Sedici anni dopo quel primo libro che scatenò questo di-
battito, John Hick ne ha pubblicato u n altro 36 , più maturo
e sereno - secondo quanto lui stesso afferma -, arricchen-
do e sfumando la sua posizione con le critiche ricevute,
34
J. Hick, La Metafora..., p. 14.
35
Ibid., p. 15.
36
La metàfora de Dìos Encamado, Abya Yala, Quito 2004.
204
buona parte delle quali proveniente da critici che non han-
n o cessato di essere suoi buoni amici. Qual è dunque la
proposta finale di Hick in questo dibattito?
Hick affronta dalla prospettiva storica l'evoluzione del pen-
siero su Gesù nella comunità dei suoi seguaci. Esiste un
ampio accordo tra gli esegeti sul fatto che Gesù non ri-
vendicò per sé l'attributo della divinità, né ebbe in assolu-
to la pretesa di essere Dio incarnato. Sino a 100 anni fa
(come ancora oggi, assai diffusamente nei settori senza
istruzione) si prendeva come sicuro che la credenza in Ge-
sù come Dio incarnato fosse basata sul suo stesso esplici-
to insegnamento: «Io e il Padre siamo u n a cosa sola», «chi
vede me ha visto il Padre», ecc. Oggi «difficilmente si tro-
verebbe uno studioso del NT disposto a sostenere che le
quattro occorrenze dell'uso assoluto di "Io sono" che ci so-
no in Giovanni, o la maggior parte degli altri usi, possano
attribuirsi storicamente a Gesù» 37 .
Vale la pena fare una pausa per riflettere sulle dimensioni
di questo cambiamento. Per lo meno dal secolo V fino al
XIX i cristiani hanno creduto che Gesù si sia autoprocla-
mato Dio Figlio, la seconda persona della santissima Tri-
nità vivente un'esistenza umana. La fede di tutte queste ge-
nerazioni di cristiani includeva questa credenza come ar-
ticolo centrale della propria fede. Ma l'esame storico scien-
tifico moderno ha dissolto questa credenza alla base. An-
cora in un'epoca così tarda come il secolo XVI nei paesi
protestanti o il secolo XVII in quelli cattolici, chi avesse
proposto questa teoria avrebbe subito la pena capitale per
eresia. I risultati delle ricerche dei secoli XIX e XX sareb-
bero stati considerati demoniaci dai capi delle Chiese do-
po Nicea o Calcedonia, o da Tommaso d'Aquino e dai teo-
logi medievali, o da Lutero e dagli altri riformatori, come
da qualsiasi comune cristiano fino a poche generazioni fa,
o anche oggi da una moltitudine di cristiani e cristiane che
37
Adrian Thatcher, Trufy a Persoti. Truly God, SCPK, London 1990,
p. 77. «Questi detti messi in bocca a Gesù riflettono piuttosto la teo-
logia della comunità di fine primo secolo» (J. Hick, God Has Many
Nantes, Westminster Press, Philadelphia 1982, p. 73). «Dopo D.F.
Strauss e F.C. Bauer, il vangelo di Giovanni non può più essere pre-
so da nessuno come una fonte di autentiche parole di Gesù» (Hick,
ibid.).
205
non hanno familiarità con gli studi biblici moderni. Preci-
samente questa ignoranza - che non sembra preoccupare
i pastori - è ciò che rende difficile dialogare su tali que-
stioni in maniera aperta e serenamente riflessiva, dice Hick.
Hick studia Fuso dell'espressione «Figlio di Dio» nel mon-
do ebraico nel quale visse Gesù e da cui sarebbe sbocciato
poi il NT. Questo linguaggio della filiazione divina godeva
di un uso ampio e variegato in tutto il mondo antico ed era
familiare ai contemporanei di Gesù. Di fatto, afferma Hick,
ci sarebbe stato da sorprendersi*se a Gesù non fosse stata
applicata questa diffusa divinizzazione onorifica, riservata
alle figure religiose più in vista, e che la metafora ebraica
di «figlio di Dio» non fosse stata applicata a Gesù. Hick ri-
manda su questo punto a Geza Vermes: «L'espressione "Fi-
glio di Dio" fu sempre intesa metaforicamente nei circoli
ebraici. Nelle fonti ebraiche, la sua utilizzazione non im-
plica mai la partecipazione della persona così designata al-
la natura divina. Si può supporre del tutto sicuramente che,
se la teologia cristiana si fosse sviluppata nell'ambiente
ebraico e non in quello greco, non sarebbe stata elaborata
la dottrina dell'incarnazione come di fatto avvenne» 38 .
Riguardo a Paolo, Hick pensa che i suoi testi possano es-
sere compresi in vari modi. Il suo linguaggio è esortativo
e retorico, non preciso nei termini concettuali. Egli non
scrive u n a teologia sistematica, ma semplicemente predi-
ca alle comunità. «Parla di Gesù come del Signore Gesù
Cristo e come del Figlio di Dio; nella sua ultima lettera, ai
Colossesi - se è di Paolo, ciò di cui molti specialisti dubi-
tano -, il suo linguaggio si muove già nella traiettoria del-
la divinizzazione. Indubbiamente, la domanda verte su che
cosa ha significato questo linguaggio sia per lo scrittore sia
per i suoi lettori del primo secolo. L'immagine centrale uti-
lizzata da Paolo, di "padre e figlio", suggerisce enfatica-
mente la subordinazione del figlio al padre. Negli scritti di
Paolo non è possibile affermare che Dio e Figlio di Dio sia-
no co-eguali, come più tardi si sarebbe dichiarato delle per-
sone della Trinità. La nozione di Gesù come Figlio di Dio
è in realtà pre-trinitaria» 39 .
38
Geza Vermes, Jesus and the world of Judaism, Fortress Press, Phi-
ladelphia
39
1983, p. 72.
Hick, La Metàfora..., p. 69. Ovviamente il problema è più com-
206
In ogni caso, per Hick il punto di curvatura di questo pro-
cesso è marcato dai concili cristologici di Nicea e Calcedo-
nia. All'uscita dalle catacombe e con la pretesa di occupa-
re lo spazio della religione ufficiale dell'impero, il cristia-
nesimo si vide spinto a dialogare urgentemente con la cul-
tura del momento. Doveva spiegare le proprie credenze in
termini filosofici accettabili sia per la cultura dominante,
di origine greca, sia per se stesso. Doveva anche raggiun-
gere u n complesso unitario di espressioni della fede cri-
stiana, senza il quale non poteva tenere unito l'impero di
cui si costituiva religione di Stato. Costantino convocò nel
325 il concilio di Nicea «con l'intento di riportare la con-
cordia nella Chiesa e nell'Impero» 40 . «Ed è stato in questo
concilio che per la prima volta la Chiesa adottò ufficial-
mente, dalla cultura greca, il concetto non biblico di ousia,
dichiarando che Gesù, come Dio-figlio incarnato, era ho-
moousios toi patri, della stessa natura del Padre. Di qui in
poi, le metafore bibliche originali furono considerate - agli
effetti teologici - come appartenenti al livello dell'espres-
sione popolare che aveva bisogno d'interpretazione, men-
tre una definizione filosofica prendeva il loro posto per ra-
gioni ufficiali. Un figlio di Dio metaforico si trasformò nel
Dio Figlio metafisico, seconda persona della Trinità» 41 .
Siamo qui giunti al centro del pensiero di Hick: l'errore
di base - egli dice - è consistito nel far passare u n a meta-
fora religiosa come un'espressione letteralmente metafisi-
ca 42 ; nel trasformare u n a poesia in prosa e nell'interpre-
tare una metafora ebraica come se fosse metafisica greca.
Hick sottolineerà che la formula trovata non è stata feli-
ce perché non era utilizzabile, cosa che, a suo giudizio, è
provata dal fatto che tutti i tentativi fatti dai teologi per
interpretarla e spiegarla sono risultati filosoficamente im-
possibili e teologicamente eretici. Per questo propugna il
ritorno all'intelligenza di Figlio di Dio come metafora bi-
blica che, allora sì, recupera tutta la sua forza di senso e
d'espressione.
plesso,
40
ma non possiamo ampliarlo maggiormente in questo punto.
J. Pelikan, Jesus Througt the Centuries, Yale University Press 1985,
p. 52.
41
Hick, ibid., p. 71.
v Ibid., pp. 149-150.
207
Strettamente legata alla dottrina dell'incarnazione c'è la
dottrina della redenzione. La seconda persona della Tri-
nità s'incarna per assumere la missione di redimere il ge-
nere u m a n o dalla situazione di peccato in cui si trova, do-
vuto alla caduta della prima coppia u m a n a nel peccato ori-
ginale... Per Hick «l'idea della redenzione o riconciliazio-
ne è u n inganno se si prende in senso stretto, ma, eviden-
temente, presa in senso ampio secondo il quale riconcilia-
zione significa semplicemente salvezza, riveste un'impor-
tanza vitale. Con il tempo, l'idea della redenzione in senso
stretto scomparirà tra i cristiani abituati alla disciplina del-
la riflessione» 43 .
Si andò formando una visione secondo la quale la giustifi-
cazione centrale dell'incarnazione sarebbe stato il riscatto
dell'Umanità dal potere del demonio, sotto cui sarebbe ri-
masta dopo il peccato di Adamo. Il modo di parlare di mol-
ti autori antichi su questa cattività del genere umano sotto
il potere del diavolo, e della lotta che dovette ingaggiare il
Cristo per liberarci, è talmente vivace e particolareggiata che
oggi dà l'impressione di star leggendo una favola44. Oggi, per
la maggior parte di noi, combattere questa idea è come lot-
tare con un mostro già scomparso 45 . D'altra parte, l'idea di
una reale caduta, da cui sarebbero derivate una caduta e una
colpa universali trasmesse ereditariamente è qualcosa che,
almeno per i cristiani colti, risulta completamente impossi-
bile da credere. E, «se oggi crediamo che non c'è mai stata
quell'umana caduta da uno stato paradisiaco originale, per-
ché allora correre il rischio di confonderci e di confondere
gli altri continuando a parlarne come se fosse successo?» 46 .
Questa teologia della redenzione si è notevolmente purifi-
cata con la riformulazione di sant'Anselmo, che non parla
più del riscatto dell'Umanità da parte di Dio per liberarla
dal potere del demonio, di cui sarebbe prigioniera, ma di
teologia della «soddisfazione»: il peccato originale sarebbe
stato un'offesa infinita (per la dignità dell'offeso), e la sua
riparazione necessitava di una soddisfazione ugualmente in-
finita, e questo sarebbe precisamente l'obiettivo della «mis-
43
Ibid., p. 158.
44
Ibid., p. 160.
45
Ibid., p. 161.
46
Ibid., pp. 162-163.
208
sione» di Cristo, una missione che, logicamente, soltanto lui,
nella sua qualità di Dio e di essere u m a n o simultaneamen-
te, poteva condurre a termine. Gesù Cristo sarebbe l'unico
Salvatore possibile dell'Umanità decaduta, tenendo conto
che in quella concezione l'Umanità era la protagonista cen-
trale e praticamente unica della realtà: il cosmo e la sua im-
mensa ed estremamente complessa formazione evoluzioni-
stica non avevano alcun significato, apparendo come una
«superfetazione» non necessaria nel mondo dell'esistente.
L'Umanità stava al centro e occupava tutto lo scenario, la
sua «caduta» era il d r a m m a dello stesso cosmo, e per que-
sto l'unico possibile Salvatore, e di fatto unico, era il Salva-
tore del Mondo, il centro assoluto della Storia, del mondo e
della vita.
Se la teologia del riscatto - anteriore a sant'Anselmo - ave-
va ricavato il suo modello soteriologico dalle strutture vi-
genti nella società dell'epoca - dal fatto sociologicamente si-
gnificativo della schiavitù -, la successiva teologia della re-
denzione - di sant'Anselmo - viene a essere un modello fon-
damentalmente giuridico (una «concezione penale sostitu-
tiva») in accordo con la nuova ricezione del diritto romano
nella società dell'Alto Medioevo. Sfortunatamente, ancora
oggi, a terzo millennio iniziato, la maggior parte delle pre-
ghiere e dei rituali liturgici, del sacramentario, deU'«ufficio
divino»... di tutta la preghiera ufficiale della Chiesa roma-
na - per esempio - è imbevuta di questa visione medievale,
dalla quale non si è affrancata, di modo che il cristiano at-
tuale, quando prega con la liturgia, si trova sommerso in un
immaginario giuridico-teologico medievale feudale di ri-
scatto, di redenzione, di prezzo per il peccato... quindi ri-
portato di sette secoli indietro, il tutto espresso con catego-
rie di sostanza, natura, ipostasi... che lo retrocedono anco-
ra di più nel passato. Il linguaggio ufficiale liturgico, teolo-
gico e spirituale della Chiesa non è stato rivisto, a motivo
dello stesso tabù fondamentalista che prova timore dinanzi
alle formule dogmatiche «congelate». Il risultato è che, pre-
supponendo un ordine sociale scomparso da molto tempo,
questo linguaggio diventa oggi ben poco significativo o ad-
dirittura incomprensibile per noi. «A mio modo di vedere,
sarebbe meglio abbandonare completamente il suo uso nel-
le nostre teologie e liturgie attuali», conclude Hick 47 .
47
Ibid., p. 165.
209
Ovviamente, raccomandiamo al lettore u n approccio più
ampio e profondo a questa posizione teologica che invita
alla revisione del dogma cristologico, postulata dalla posi-
zione pluralista e di cui Hick è semplicemente u n o dei rap-
presentanti più significativi 48 .
Conclusione: AGIRE
Da quanto detto ricaviamo alcune conseguenze 49 e dedu-
ciamo alcune prese di posizione operative:
DEFICIENZE GRAVI (INACCETTABILI?)
• L'ortodossia del dogma cristologico come di fatto restò
formulato e soprattutto com'è stato poi utilizzato come cri-
terio unificante di controllo, comporta gravi deficienze, di
cui le principali sono:
a) il «Cristo dogmatico» lì contemplato è u n Cristo di cui
è andata perduta la connessione con il Gesù storico, con
la sua vita, la sua Causa e la sua predicazione 50 , un Cristo
senza Regno, senza ciò che è stata la sua Causa centrale,
l'assoluto stesso di Gesù di Nazareth.
b) nel Cristo dogmatico si è operata una «riduzione per-
sonalistica» del Regno di Dio; il Regno è stato concentra-
to nella sua persona 51 , eludendo così il Regno in quanto ta-
le e il messaggio di Gesù, come pure la sua storia e la sto-
ria che è in grado di liberare.
48
«Il dogma dell'incarnazione è discusso da un gran numero di teo-
logi tenuti in alta considerazione», afferma lo stesso Hick (ibid., p.
49
Che non si deve cessare di porre in rapporto di continuità con quan-
to detto nel capitolo precedente circa il «bilancio teologico della svol-
ta costantiniana».
50
Cosa che si nota perfino nel «Credo» lì elaborato: dall'incarnazio-
ne si passa alla morte e alla risurrezione; la stessa vita, la parola, il
messaggio, la Causa, la predicazione, la storia... di Gesù di Nazaret
non hanno alcun rilievo in questo dogma cristologico.
51
J. Sobrino Cristologia desde America Latina, CRT, Messico 1977, p.
xiii; ID., La fé en Jesucristo, UCA Editores, San Salvador 1999, p. 603.
Questa «personalizzazione del Regno» è, con le parole di Sobrino,
una delle «maniere per svalutare, annullare e anche stravolgere il re-
gno di Dio», ibid.
210
E UN «ALTRO» CRISTIANESIMO
• Il cristianesimo del Cristo dogmatico è u n «altro cristia-
nesimo» 52 , ossia u n cristianesimo diverso dal cristianesi-
mo del Vangelo del Regno di Dio e della sequela di Gesù.
È u n cristianesimo che riduce Cristo a una teoria metafi-
sica capace di legittimare il sistema di «cristianità» 53 , con
prove evidenti di aver giocato u n ruolo ideologico sia nel-
la «religione di Stato» in cui si è convertito nell'impero ro-
mano, sia nella sua partecipazione alle mire imperialiste
delle diverse nazioni dell'Occidente «cristiano» verso il re-
sto del mondo. Una elaborazione cristologica prodotta «in
u n tempo ecclesiale di eclissi totale del Regno» 54 e di eclis-
si del suo carattere escatologico, non può essere del tutto
corretta, per carenza assoluta delle condizioni di base 55 . Il
cristianesimo del Cristo dogmatico ha prodotto nella sto-
ria troppi frutti cattivi, che non possono derivare da u n al-
bero buono. Dobbiamo essere illuminati nell'analisi e co-
raggiosi nell'ammettere il fatto: si tratta di un cristianesi-
mo deficitario e fuorviato 56 e dobbiamo sottoporlo al giu-
dizio del Vangelo del Regno e della sequela di Gesù.
CREDERE IN GESÙ E CREDERE COME GESÙ
• Come lo stesso Vangelo sottolinea, è molto più impor-
tante «seguire Gesù», ossia «vivere e lottare per la Causa
52
Non entro nel discorso se è «altro» sostanzialmente, ontologica-
mente, storicamente o solo apparentemente... Questo andrebbe di-
scusso con il censore, più accuratamente.
53
Per «cristianità» s'intende l'unione religioso-politica della Chiesa
con il sistema sociale di potere istituzionale.
54
L'espressione è di Teófilo Cabestrero.
55
Del resto, osservatori del tempo riconoscono anche i limiti di
quell'epoca della Chiesa. Diceva san Gerolamo: «Da quando la Chie-
sa sta sotto gli imperatori cristiani, ha accresciuto è vero il suo po-
tere e la sua ricchezza, ma ha diminuito la sua forza morale» {Vita
S. Malchi, 1, PL 23, 55B).
56
Che il cristianesimo abbia sofferto a quell'epoca una radicale tra-
sformazione che lo ha allontanato e sviato dal cammino seguito da
Gesù è un pensiero ricorrente nella maggior parte dei mistici e dei
riformatori dei tempi successivi. Oggi costituirebbe la scoperta più
esaltante. Cf. O'Murchu, Reclaiming Spirituality, Crossroad, New York
1997, p. 30.
211
di Gesù» che accettare intellettualmente per fede le affer-
mazioni teorico-metafisiche in cui consiste il cosiddetto
dogma cristologico. Più ancora: questa ortodossia, senza
quella prassi, non serve a nulla; quella prassi, anche sen-
za questa ortodossia, salva. L'importante non è «credere
in» Gesù, cosa facile, ma «credere come» Gesù 57 : porsi di-
nanzi alla storia in modo simile o proporzionato a come
si è posto Gesù, il quale non incluse mai tra le sue esigen-
ze l'adesione intellettuale ad alcune affermazioni dogma-
tiche astratte.
Si PUÒ PRESCINDERE DALL'ELLENISMO
• Bisogna riconoscere in maniera più conseguente il ca-
rattere marcatamente ellenistico della cultura in cui si è
costruito il dogma cristologico niceno-calcedonese. Insie-
me al riconoscimento e all'ammirazione per il coraggio di
quella Chiesa che tentava di operare la traduzione della fe-
de cristiana nella cultura dominante del tempo, bisogna
anche riconoscere i pesanti condizionamenti e gli errori in
cui è incorsa, e ugualmente bisogna riconoscere in qual-
che modo la caducità e la prescindibilità delle sue formu-
le in contesti culturali del tutto diversi. Le categorie uti-
lizzate, le preoccupazioni avvertite, le risposte formulate,
appartengono in buona misura alla cultura occidentale, og-
gi non indispensabile per coloro che non sono occidenta-
li58, o per coloro che si aprono quantomeno a una pro-
spettiva transculturale 59 . Allo stesso modo che quelle ge-
nerazioni cristiane furono creative nell'elaborare la propria
riformulazione della fede in consonanza con la cultura lo-
cale estranea in cui si trovarono a vivere, così la nostra ge-
nerazione ha il dovere di non sentirsi oggi prigioniera di
alcuna formula per quanto venerabile, e deve esercitare la
57
J.M. Vigil, Creer corno Jesus: la espiritualìdad del Reino, in RELaT
n. 191.
58
«Noi non possiamo teologizzare impunemente seguendo il modo
di pensare metafisico» (C. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la
interpretación. Ensayos de hermenéutica teològica, Cristiandad, Ma-
drid 1984, p. 30).
59
Secondo F. Wilfred, la questione dell'unicità di Cristo traduce una
«problematica occidentale». Cf. Dupuis, Verso una teologia cristiana
del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, p. 268.
212
sua fedeltà creativa, piuttosto che sentirsi obbligata a crea-
re equilibrismi ermeneutici per illudersi di prolungare la
vita a formule che appartengono a un'altra epoca 60 .
N O N VALE COME CRITERIO CENTRALE UNICO DI ORTODOSSIA
• Per quanto quella formulazione del dogma abbia occu-
pato u n a posizione di priorità assoluta durante molti se-
coli nella definizione dell'ortodossia cristiana, oggi sembra
del tutto insufficiente per definirla, e addirittura contropro-
ducente per esprimerla compiutamente (poiché senza una
profonda modifica, distoglie l'attenzione da ciò che è es-
senziale nel cristianesimo), così come non necessaria per
tutti quei cristiani e cristiane la cui cultura non abbia una
minima affinità con la cultura greca, a cui appartengono
queste formulazioni dogmatiche: nel caso, per esempio, di
una filosofia incompatibile con quella greca o in una «cul-
tura post-metafisica».
REINTERPRETARE LA COMPRENSIONE DELL'INCARNAZIONE
• Il «teologumeno», metafora, mito, simbolo 61 ... dell'Incar-
nazione della seconda persona della Trinità in Gesù, si è
rivelato u n simbolo di straordinaria efficacia e di virtua-
lità onnipresente. Non si tratta di un punto o di un ele-
mento accanto ad altri, ma di una dimensione fondamen-
tale che nel cristianesimo tutto trasforma. Però tutti i sim-
boli religiosi nascondono dei pericoli, quando vengono in-
tesi in maniera eccessivamente concreta e rigida, ben ol-
tre la flessibilità propria di un simbolo religioso. Nel sim-
bolo dell'Incarnazione sono stati inopinatamente introdotti
elementi che lo incanalano verso comprensioni deforma-
te. Una intelligenza del «mistero» dell'Incarnazione che in-
cluda l'attribuzione al cristianesimo di un grado di asso-
60
F. Mann-Sola, La evolución homogénea del dogma católico, Ma-
drid-Valencia 19632. È forse il libro più emblematico della posizione
conservatrice classica che cerca di mostrare (meglio, di credere) che
nell'evoluzione della fede cristiana non ci sono salti, né fratture, né
rinnegamento del passato, né «cambi di paradigma», né abbandono
d'impostazioni insostenibili...
61
Non intendiamo pronunciarci sulla sua qualificazione concreta.
213
lutezza e di unicità nei confronti di tutte le altre religioni,
è qualcosa che va al di là dei limiti del contenuto stesso
del mistero veicolato da questo simbolo. Una elaborazio-
ne teorica della comprensione dell'Incarnazione che incli-
ni consapevolmente o inconsapevolmente verso il conferi-
mento di una preminenza o privilegio di elezione una raz-
za, un popolo, una cultura o anche u n a religione, è una co-
struzione teorica che urta contro altri elementi del miste-
ro divino, e che in ogni caso va al di là di ciò che la Rive-
lazione afferma quando è letta con un'ermeneutica attua-
lizzata 62 . Oggi sappiamo che la Rivelazione non ha dato ri-
sposte a queste domande, per il semplice fatto che non se
le è neanche poste. E tutto ciò che è stato detto in più, lun-
go la nostra storia, dev'essere oggi relativizzato e, dove ne-
cessario, riesaminato e reinterpretato.
• S'impone dunque l'accettazione di u n periodo di «deco-
struzione» 63 di queste formule dogmatiche, con l'ammet-
tere che anch'esse sono partecipi della condizione comu-
ne del linguaggio religioso, sempre bisognoso di reinter-
pretazione ermeneutica, senza escludere la revisione del
dogma 64 . Ci sembra in ogni caso molto valida la proposta
che Y. Congar aveva fatto - di fronte al recupero dell'ecu-
menismo - di aprire u n periodo di «ri-accettazione» degli
«scritti simbolici», dei decreti conciliari o pontifici, vale a
62
«Il Magistero però non è superiore alla parola di Dio, ma ad essa
serve, insegnando soltanto ciò che è stato trasmesso» {Dei Verbum,
n. 10). «È un luogo comune nella teologia attuale che il contenuto
del dogma non possa dire di più, non possa superare il contenuto
della realtà di Cristo per come è accessibile nella Scrittura» (K. Rah-
ner, Escrìtos de Teologia IV, Madrid, p. 383; J. Sobrino, Cristologia
desde America Latina, CRT, Mexico 19772, p. 3.
63
L'idea è di Joseph Moingt: «la decostruzione di questa teologia del
Verbo incarnato» (El hombre que venia de Dios, I, p. 10). Molto inte-
ressante ed eloquente l'avventura personale di questo autore, da lui
stesso spiegata, il quale dopo che da molti anni aveva già elaborato
il suo trattato De Verbo Incarnato (come si chiamava e s'impostava
la cristologia prima del Vaticano II) dovette rinunciare a pubblicar-
lo per rifare, nel corso di decenni, tutta la sua visione cristologica,
quale ora si riflette nel libro citato.
64
«Non è da escludere la possibilità di una riformulazione del dog-
ma. Bisogna accettare un cambiamento nella formulazione per esse-
re fedeli al valore permanente di un'affermazione di fede» (C. Geffré,
El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de her-
menéutica teològica, Cristiandad, Madrid 1984, p. 97.
214
dire degli scritti normativi per la fede di ciascuna chiesa,
quelli di cui ognuna si è nutrita lungo la sua storia. Ogni
chiesa o confessione dovrebbe «ri-accogliere» i propri scrit-
ti normativi «per ricollocarli nell'insieme e nell'armonia
della testimonianza biblica» 65 . Il dogma cristologico nice-
no-calcedonese rientrerebbe pienamente in questa «ri-ac-
cettazione» postulata da Congar.
• Si devono evitare le posizioni estreme che considerano
tutto negativo nelle formulazioni dogmatiche che h a n n o
avuto effettive ripercussioni storiche negative. Queste non
annullano l'uso, il senso e la prassi positiva che h a n n o pu-
re immesso nella storia. Il simbolo dell'incarnazione ha
ispirato atteggiamenti e pratiche diametralmente opposte
a quelle già riferite di dominio, conquista, prepotenza, pri-
vilegio e intolleranza... L'incarnazione di Dio è risultata,
come abbiamo detto, u n simbolo di straordinaria forza per
ispirare atteggiamenti di «incarnazione», di abbassamen-
to, di umiltà, di solidarietà, di povertà, di «kenosis» 66 ...
I simboli, dunque, in se stessi, sono plurivalenti, in fun-
zione dell'uso che si fa di essi, o del quadro di referenza
più ampio in cui sono inseriti. Non possono essere cano-
nizzati né condannati in astratto. Non possono essere ban-
diti semplicemente per il cattivo uso che di essi si è potu-
to fare. Come u n b u o n vino, che non dev'essere servito in
u n bicchiere inadatto, anch'essi devono essere travasati, ri-
scattati da quei contesti (teologici, mentali, culturali) che
hanno permesso il loro uso perverso, per essere letti at-
traverso categorie o elementi (logicamente appartenenti al-
la cultura attuale, o compatibili con essa) che permettano
e assicurino il loro positivo uso. Forse in questo travaso si
potranno o dovranno perdere le forme, gli elementi cultu-
rali sorpassati o inservibili o addirittura pericolosi... Ciò
65
Diversités et communion, Cerf, Paris 1982, p. 244.
66
Si veda il capitolo «Incarnazione» nel già citato libro di Casaldàli-
ga-Vigil, Espiritualidad de la liberación. Da questa interpretazione,
dallo spirito che in essa si respira, non ci sarebbe mai stato il «per-
vertimento» di questo meraviglioso simbolo. Questo conferma quan-
to detto, e cioè che i simboli religiosi sono capaci del peggio e del
meglio. Tutto dipende dal colore del vetro con cui si guarda. Ebbe-
ne, gli effetti buoni e cattivi di un simbolo ci devono costantemente
ricordare che si tratta di un simbolo, intepretabile e, pertanto, ma-
nipolabile, non di una realtà fisico-metafisica immanipolabile...
215
che conta non è il bicchiere, ma il vino. Ma se, per attac-
camento alle vecchie forme, già superate, insistiamo col
mantenere il vino nel bicchiere inadatto, probabilmente
molti nostri contemporanei continueranno a rifiutarlo per
l'avversione che il bicchiere suscita in quanto associato al-
la memoria storica collettiva ancora viva (se non alla realtà
attuale, come succede con tanti simboli).
E i simboli non possono nemmeno essere sacralizzati so-
lo per il fatto che si sono rivelati positivi ed efficaci. Per
positivi che siano stati, non cessano di essere simboli, me-
tafore, che veicolano una verità che sta sempre oltre
l'espressione materiale di determinate parole, una verità
che si scopre e si trasmette solo se si è fedeli al codice sim-
bolico in cui è stata espressa, e non si sacralizza o si cosi-
fica trasformandola in metafisica.
La metafora non è metafisica. È soltanto una metafora. È
totalmente una metafora e niente di meno che u n a me-
tafora. È la maniera di esprimere una verità spesso non co-
municabile per altre vie. Possono disprezzare le metafore
come se fossero «pure metafore» solo quelli che non col-
gono l'eccellenza espressiva del linguaggio poetico o la «vee-
menza ontologica» della strategia metaforica, a dire di Paul
Ricoeur 67 .
• Non è possibile oggi disporre di una piena rielaborazio-
ne cristologica, di u n a completa e soddisfacente reimpo-
stazione di tutto il dogma cristologico. Stiamo solo co-
minciando a riflettere partendo da alcuni sospetti che han-
no trovato conferma e dalla perdita di alcune antiche si-
curezze. Abbiamo bisogno di trovare «risposte nuove» al-
la sfida permanente del «e voi, chi dite che io sia?» 68 . La
risposta che è stata data a questa domanda, nella sua for-
mulazione concreta, si rivela ormai stretta e usurata nel
suo significato. Dovranno forse passare varie generazioni
prima che si possa costruire o ammettere che si è trovata
una nuova risposta. Infatti, «la situazione suscita proble-
mi complessi e delicati, che conviene studiare alla luce
della Tradizione cristiana e del Magistero della Chiesa, al-
67
J. Hick, nel libro citato si sforza di mostrare la forza straordina-
ria della metafora dell'incarnazione; tolta la cornice metafisica, il va-
lore espressivo della metafora appare in tutta la sua bellezza e forza.
68
P. Knitter, Introducing Theologies of Religions, Orbis, Maryknoll
2002, p. 150.
216
lo scopo di offrire ai missionari di oggi e di domani nuo-
vi orizzonti per i loro contatti con le religioni n o n cristia-
ne» 69 .
• In ogni caso, mentre continuiano a camminare, è chia-
ro che possiamo prendere le distanze da tutti questi pre-
supposti teorici e da tutte le «implicazioni ideologiche per-
verse» che la vecchia comprensione del dogma cristologi-
co ha negativamente portato con sé lungo la storia. Come
farebbe Gesù, possiamo e dobbiamo dialogare con le altre
religioni, su u n piano di fraterna parità, come figli e figlie
del Dio di tutte le religioni, abbandonando l'antica preoc-
cupazione di essere «l'unica religione vera», offrendo con
tutto l'amore e tutta l'umiltà ciò di cui noi stessi viviamo,
desiderosi a nostra volta di scoprire ciò che lo Spirito di
Dio realizza in tutti i popoli e le religioni, per arricchirci
anche con quello.
II. Testi antologici
• Capitoli 3° e 4° del libro di HICK, La metàfora de Dios En-
camado, <servicioskoinonia.org/relat/305 .htm>
• Il capitolo 4° del libro Jesus y Dios di Juan José Tamayo
(Trotta, Madrid 2000) che s'intitola "Hijo de Dios", metàfo-
ra de la teologia cristiana, e affronta lo stesso tema di que-
sta lezione 12 del nostro corso. È pure disponibile in <ser-
vicioskoinonia.org/relat/319.htm>
III. Domande per riflettere e dialogare
- Come ci è stato spiegato il mistero dell'incarnazione? Ri-
costruirlo fra tutti.
- Ricordiamo le domande e risposte del catechismo dell'in-
fanzia nel quale si spiegava il dogma cristologico? (Due na-
ture, una persona...).
- Per sant'Anselmo Dio dovette incarnarsi perché solo con
la soddisfazione di Gesù - che essendo Dio era di valore
infinito - sarebbe stata perdonata l'Umanità; nel frattem-
Evangelii Nuntiandi 53.
217
pò, e r a n o i n f r a n t i i r a p p o r t i d i D i o c o n e s s a . I n n a n z i t u t t o :
s a p e v a m o c h e q u e s t a v i s i o n e della r e d e n z i o n e è u n a t e o -
logia p a r t i c o l a r e d i s a n t ' A n s e l m o d i C a n t e r b u r y (secolo XI)?
Ci è s t a t a p r e s e n t a t a c o m e u n ' o p i n i o n e t e o l o g i c a o c o m e
u n a i n d i s c u t i b i l e v e r i t à d o g m a t i c a ? C o s a ci s u g g e r i s c e
l ' i m m a g i n e d i D i o così p r e s e n t a t a ?
- C o m m e n t a r e q u e s t a frase d i P a u l KNITTER: «I cattolici,
c o m e i c r i s t i a n i i n g e n e r a l e , si s t a n n o r e n d e n d o c o n t o c h e
u n a cosa, p e r e s s e r e v e r a , n o n h a b i s o g n o d i e s s e r e a s s o -
luta» (KNITTER, NO Other Name?, p . 2 1 9 ) . F r a s e d i s p o n i b i -
le c o m e p o s t e r , o n - l i n e , d a c u i si p u ò p r e n d e r e e s t a m p a -
re.
- Oltre l'identità i s t i t u z i o n a l e della Chiesa, c h e h a g i à 2 0 se-
coli, ci si p u ò i n t e r r o g a r e c i r c a l'identità stessa del cristia-
n e s i m o : il c r i s t i a n e s i m o è u n o o s o n o vari? Il c r i s t i a n e s i m o
degli schiavi ribelli, e r a lo stesso di quello d e i l o r o p a d r o n i
e c a p o r i o n i «cristiani»? ( d i s t i n g u e r e l'identità p r o f o n d a o
teologale, dall'identità g i u r i d i c a o istituzionale della Chiesa).
Il c r i s t i a n e s i m o del c a p p e l l a n o dell'esercito ufficiale e r a lo
stesso di q u e l l o del g u e r r i g l i e r o i m p e g n a t o nella guerriglia?
Quello del c a p p e l l a n o c o n s u l e n t e del consiglio direttivo di
u n a c o r p o r a z i o n e b a n c a r i a m u l t i n a z i o n a l e , è lo stesso di
quello del m i l i t a n t e c r i s t i a n o di u n p a r t i t o p o p o l a r e ? Quel-
lo del latifondista c r i s t i a n o è lo stesso di quello del c o n t a d i -
n o o r g a n i z z a t o n e l M o v i m e n t o dei S e n z a T e r r a b r a s i l i a n o
c h e «occupa» u n a t e n u t a i m p r o d u t t i v a ? Quello di G e o r g e
B u s h è lo s t e s s o di quello di P e d r o Casaldàliga? Q u a l è l'iden-
tità di u n a religione? Q u a l è l'identità del c r i s t i a n e s i m o ?
- S t u d i a r e il c a p i t o l o IV d e l l i b r o di J.J. TAMAYO, Jesus y
Dios (cf. l a p a r t e d e i «Testi a n t o l o g i c i » ) , e c o m p a r a r e l a
sua posizione teologica c o n quella espressa in questa 12a
lezione.
- L'errore d i b a s e . s d i c e Hick, è s t a t o d i « p r e n d e r e l a m e -
t a f o r a c o m e m e t a f i s i c a , e la p o e s i a c o m e p r o s a » . C o m -
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Se un'immagine vale più di mille parole, chissà che un percorso -
descrìtto il più plasticamente possibile - attraverso il processo in
cui è comparso e si è inizialmente sviluppato il dogma cristologi-
co, conti più di molte parole astratte sulla sua valutazione. Cer-
cheremo di fare una presentazione di questo sviluppo. La ricostru-
zione è nostra, mentre i materiali con cui la realizziamo sono pre-
si da altri, soprattutto dall'opera di Roger Haightx.
Si tenga presente quanto è stato detto nell'ottava lezione riguardo
alla nuova comprensione della rivelazione, come la premessa prin-
cipale con cui mettere in rapporto i dati che qui esporremo nella
prima parte, per far opportunamente discendere da tutto ciò le ri-
flessioni e le questioni aperte che presenteremo nell'ultima parte di
questo excursus.

Come l'hanno saputo?

Nei cosiddetti concili cristologici dei secoli IV e V, vediamo i ve-
scovi dibattere con calore le più sottili questioni relative ai più
alti misteri teologici:
se Gesù di Nazareth è di natura veramente u m a n a o se parteci-
pa anche a quella divina, se condivide le due nature e come que-
ste si rapportino tra loro, se aveva una o due volontà, una o due
personalità, se è stato dapprima u n semplice uomo, poi «adotta-
to» come Dio - come sembrano dare per scontato alcuni testi del
Nuovo Testamento -, o se era Dio già dal primo istante del suo
essere naturale, se in tal senso è preesistito alla sua vita terrena,
se l'essere che preesistette e poi si fece in lui carne era Dio stes-
so o u n essere divino intermedio, se - nel caso fosse egli stesso
Dio - era il Dio unico riconosciuto dal monoteismo ebraico o era
un diverso Dio, se il così chiamato Logos era Dio stesso oppure
una estensione emanata da Lui, se questo Logos era eterno co-
me Dio Padre, o procedeva da Lui nel tempo, se tale procedere
era avvenuto sotto forma di una creazione o di una generazione,

1
Haight, Roger, Jesus, Symbol of God, Orbis, Maryknoll 1999.

220 221
vale a dire se il Logos era stato generato o era piuttosto ingeni-
to, se era subordinato al Padre o di pari dignità... 2
Sorge inevitabile la domanda: come arrivarono a sapere tante co-
se, e così intricate, quei padri conciliari, i teologi e gli scrittori
cristiani dell'epoca? Da dove prendevano alcuni di loro le infor-
mazioni per fare simili affermazioni, e da dove le prendevano al-
tri per affermare il contrario? Si è già detto che in alcuni conci-
li, oltre alle argomentazioni teologiche o sull'interpretazione del-
le Scritture, si udivano degli «evviva» all'imperatore, e che non
poche prese di posizione teologiche erano soltanto prese di po-
sizione politiche a favore o contro l'imperatore, e abbiamo par-
lato anche delle rivalità, paure, pressioni, corruzioni... tra i ve-
scovi partecipanti a quelle controversie teologiche, controversie
che agitavano sia l'aula conciliare che i conventi, le parrocchie,
perfino le strade e i mercati. Ma, lasciando da parte tutti questi
fattori non teologici, a quale base si appellavano le loro argo-
mentazioni teologiche, a che fondamento si riferivano?
Senza dubbio, bisogna rispondere: si rimettevano all'autorità del-
la Scrittura. Tutte le parti implicate nel dibattito citavano testi
biblici, presi qua e là, spesso versetti sciolti, a volte semplice pa-
role 3 , di cui ci si serviva come di armi per sparare contro l'av-
versario, sulla base di un'autorità divina riconosciuta in quel mo-
mento a quei testi. Per il «metodo teologico» di quell'epoca, la
Scrittura è utilizzata «come una fonte d'informazione diretta, qua-
si descrittiva, che informa con fatti o dati obiettivi sulla realtà di-
vina trascendente»...
Un grosso problema
Ebbene, qui siamo di fronte a un grosso problema: «La dottrina
di Nicea ricorre alla Scrittura, m a la utilizza in una forma che
oggi non è accettabile» 4 . Oggigiorno, non solo non utilizziamo
così la Scrittura, m a ci sembra anche ovvio che non sia corretto
2
Non includiamo qui le questioni che si riferiscono alla terza perso-
na della Santissima Trinità, lo Spirito Santo...
3 loro liturgia entrava in gioco tutto questo. Le comunità utilizza-
Non solo spogliate del loro contesto letterario (estrapolazione del
testo), ma anche della loro preistoria letteraria, del loro processo di
elaborazione, del contesto sociale, economico, culturale e religioso
in cui furono elaborate... prese semplicemente come mattoni inter-
cambiabili che possono essere utilizzate in qualunque altra costru-
zione, o come irrazionali proiettili, che prendevano consistenza solo
dall'argomento di autorità, il più debole degli argomenti secondo Ari-
stotele...
4
Haight, Jesus, Symbol..., p. 279.
222
farlo. Oggi disponiamo di numerose diverse forme di critica che
mobilitano l'epistemologia della conoscenza teorica, e rifiutano
questa metodologia ermeneutica come assolutamente insoddi-
sfacente. Se ammettiamo l'assioma epistemologico che «le con-
clusioni non sono migliori degli argomenti che le sostengono»,
dovremo concludere che è necessario fare una rivalutazione del-
le proposte teologiche sia di coloro che risultarono vincitori sia
di coloro che si trovarono perdenti nei dibattiti teologici conci-
liari ed extra conciliari che produssero il dogma cristologico.
Ma, allora, dobbiamo tornare indietro e domandarci: come si pro-
dussero dunque questi testi scritturistici che, citati e branditi con
tanto fervore e con cieca adesione dall'una e dall'altra parte dei
contendenti nelle discussioni, fornirono loro la base e l'informa-
zione necessaria per costruire il dogma cristologico che poi è ri-
masto come dogma di fede inamovibile per i secoli seguenti? Ri-
petiamo cioè la d o m a n d a che u n momento fa ci facevamo rispetto
ai padri conciliari dei secoli IV e V, m a ora applicata ai testi scrit-
turistici, ai quali questi padri conciliari si riferivano. La doman-
da è: come giunsero gli stessi testi a sapere ciò che affermano?
Da dove provenne questa informazione? Come sorse? Su che ba-
si? È verità che questi testi scritturistici contengono una «infor-
mazione oggettiva sulla realtà trascendente di Dio»?
Stiamo parlando di alcuni testi generati appena due secoli prima
dell'epoca della costruzione del dogma cristologico, in un pro-
cesso di elaborazione oggi molto conosciuto. Come nacquero quei
testi che stanno alla base e sono il fondamento ultimo dell'ela-
borazione del dogma cristologico? Vediamo.
Come sorge la riflessione cristologica del Nuovo Testamento?
Oggi è fuori discussione che l'ambiente vitale in cui sorgono le
tradizioni orali che più avanti daranno origine al Nuovo Testa-
mento è quello dell'esperienza pasquale delle comunità, soprat-
tutto l'ambiente liturgico e concretamente l'eucaristia, che pare
fosse praticata quasi immediatamente dopo la morte di Gesù.
Le comunità non partivano da zero: avevano la loro cultura, con
le loro categorie, parole, influenze, necessità, tradizioni... Nella
vano il linguaggio di cui disponevano. Dovevano «formulare in
parole» la loro esperienza di Gesù risorto esprimendo le «con-
vinzioni fondamentali della vita cultuale della comunità» 5 . «La
5
France, R.T, Development in New Testament Christology, in Theme-
lios 18 (1992) p. 7.
223
venerazione cultuale di Gesù nei primitivi circoli cristiani è il
principale contesto dell'uso dei "titoli" e concetti cristologici» 6 . Il
linguaggio utilizzato e la logica adottata non sono dunque quel-
li «normali», bensì u n linguaggio di amore 7 e u n a logica di ado-
razione.
Lo sviluppo del pensiero cristologico delle comunità non è par-
tito dall'insegnamento e dai detti di Gesù, come uno «sviluppo
logico e razionale» del messaggio su Gesù risorto, m a è stato mol-
to diseguale, secondo le differenti comunità e i loro diversi con-
testi.
Tenendo conto che il movimento di Gesù, a pochi anni dalla sua
morte, si stava diffondendo fra i popoli e che si formavano nuo-
ve comunità, possiamo immaginare come lo sviluppo della ri-
flessione cristologica acquisisse vita propria in ogni comunità.
Ognuna aveva la propria cultura, entro la quale si appropriava di
Gesù. Ognuna aveva specifici problemi che facevano sorgere do-
mande e interessi propri in relazione al suo contesto. Ognuna
possedeva una tradizione religiosa particolare che apportava u n
diverso linguaggio per interpretare Gesù. Comunità diverse si con-
frontavano con diversi aspetti della persona o del messaggio di
Gesù. In definitiva, Gesù era interpretato secondo il contesto del-
la tradizione e del linguaggio specifici di ognuna delle diverse co-
munità alle quali era annunciato, dando origine in questo modo
necessariamente a diverse concezioni circa la sua persona e a di-
verse cristologie 8 .
Non si può dimenticare che, benché parliamo di comunicazione
di esperienze e idee tra le comunità, sia delle prime comunità sia
di quelle dei primi secoli, stiamo parlando di un ambiente in cui
il livello di comunicazione era molto basso e ristretto, non come
l'attuale, né quello dell'epoca della stampa, né quello che sareb-
be pensabile in una società mediamente alfabetizzata. «Risulta
assai dubbio che molte comunità cristiane potessero avere tutti
i libri del Primo Testamento. E n e m m e n o quelli del Nuovo Te-
stamento bisogna dare per scontato che fossero in loro posses-
so: Luca (come Papia e Giustino), non sembra conoscere le epi-
stole paoline; in cambio i romani confiscarono la traduzione la-
tina di quelle lettere nell'anno 180 nella comunità africana di Sci-
6
Hurtado, Larry W., One God, One Lord: Early Christian Devotion
and Ancien Jewish Monotheism, Fortress Press, Philadelphia 1988, p.
13.
7 M. Hengel, citato da Torres Queiruga, La revelación..., p. 423.
«Language of lovers» lo ha chiamato Kristner Stendahl, e con que-
sto nome è stato recepito dagli autori. Cf. R. Bernhard, La pretensión
de absolutez del cristianismo, Desclée, Bilbao 2000, p. 317.
8 12
Haigt, ibid., 182.
224
li, la quale, tuttavia, non è sicuro che avesse i vangeli...» 9 . Non
conviene perdere di vista l'ambiente reale in cui si sviluppa il pro-
cesso che descriviamo.
Le differenze che ne risultano sono immediatamente evidenti nei
testi neotestamentari attuali, e stupisce che per tanti secoli gli
studiosi siano stati ciechi di fronte a questa diversità. Oggi si è
soliti identificare cinque cristologie diverse ben marcate: quella
di «Gesù come ultimo Adamo» (i cui testi emblematici sono Rm
5,12-21 e ICor 15,21; 23.45-49); quella di «Gesù Cristo come Fi-
glio di Dio», in Marco (Me 1,1; 1,11; 9,7; 14,61; 15,39); quella di
«Gesù Cristo sostenuto dallo Spirito», in Luca (Le 4,18-19; 11,14-
23); quella di «Gesù Cristo come sapienza di Dio» (Fil 2,6-11; Col
1,15-20; Mt 11,25-30, e quella di «Gesù Cristo come Logos o Ver-
bo di Dio» (Gv 1,1-18) o cristologia giovannea, di Giovanni evan-
gelista 10 .
Per seguire la pista della costruzione del dogma cristologico, og-
gi in buona parte recuperata, la quarta e la quinta cristologia ci
risultano le più rilevanti.
La cristologia di Gesù Cristo interpretato come sapienza di Dio,
la quarta, si basa sui testi che presentano la Sapienza di Dio nel
Primo Testamento come una figura personificata (Pr 8,22-31). La
possibilità dell'idea della preesistenza di Cristo fu creata dai sim-
bolismi o dalle speculazioni ebraiche su agenti divini che sareb-
bero in azione nel mondo 1 1 . Questa cristologia applica a Gesù
Cristo espressioni prese dal linguaggio della Sapienza personifi-
cata. Egli sarebbe «il Primogenito di ogni creatura» («Il Signore
mi ha creato all'inizio della sua attività, prima di ogni sua ope-
ra», Pr 8,22), «Prima dei secoli, fin dal principio, egli mi creò»
(Sir 24,9)... «In lui tutte le cose sono state create» ha la sua cor-
rispondenza in numerosi testi veterotestamentari che parlano di
come le cose furono create con/nella/dalla Sapienza (Pr 3,19; Sap
8,4; Sai 104,24, ecc.). Con tutto ciò, in tale cristologia della sa-
pienza è chiaro che «è erroneo interpretare questo linguaggio sa-
pienziale come se si trattasse di un linguaggio direttamente de-
scrittivo narrante la storia di un essere divino disceso sulla terra
per trasformarsi in Gesù» 12 .
È però quella giovannea la cristologia che ha avuto più influen-
za nello sviluppo del dogma cristologico. Gesù Cristo è rappre-
sentato in essa come il Logos o Dio Verbo, fatto carne. Il suo te-
9
10
Haigt, ibid., pp. 152ss.
11 l2
Byrne, Brendan, Christ's Pre-Existence in Patitine Soteriology, in
Haigt,, op. cit., p. 172.
225
sto emblematico è il prologo del vangelo di Giovanni. «In prin-
cipio era il Logos». Logos che sembra distinto da Dio, poiché sta-
va vicino a Lui. Partecipava della natura di Dio, dunque era Dio,
ma non Dio Padre, e senza che per questo ci fossero due divinità.
Una visione complementare al processo di nascita della cristolo-
gia che si rifletterà nel Nuovo Testamento, può offrircela il se-
guire la pista con cui avvenne l'elaborazione degli stessi testi evan-
gelici. Oggi sappiamo bene che i vangeli, così come sono arriva-
ti fino a noi, non furono scritti da testimoni oculari che si basa-
vano su una conoscenza di prima mano riguardo a Gesù 13 . Do-
po la morte di Gesù non esisteva niente di scritto su di lui. I di-
scepoli, rianimati dall'esperienza pasquale, testimoniavano la lo-
ro fede e la celebravano, raccontando in questo contesto evange-
lizzatore e liturgico cose che Gesù aveva detto e fatto. Nei primi
anni tutto fu trasmesso oralmente. Gli anni passavano e il Si-
gnore non ritornava. La vita della comunità, la liturgia cristiana
e il ministero della predicazione sentirono presto la necessità di
contare su testi concreti, e apparvero le prime unità tematiche
scritte. Oggi il processo della loro formazione scritta è conosciu-
to più o meno nei suoi tratti fondamentali, in cui riusciamo a ben
distinguere ciò che sappiamo da ciò che non sappiamo, ed anche
da ciò che congetturiamo o deduciamo 1 4 . Il primo materiale scrit-
to in unità tematiche minori, fu utilizzato, riutilizzato, cambiato
di contesto... essendo normalmente rielaborato in funzione di
nuovi scopi per varie generazioni di cristiani, che non solo tra-
smettevano e rivedevano questi materiali, m a creavano anche ma-
teriale nuovo. Sanders spiega molto bene questa «invenzione di
materiali» che potrebbe suonare oggi come «frode o mancanza
di onestà», ma che non è altro che un modo rapido di esprime-
re un procedimento che essi vedevano sotto u n altro aspetto:
«I cristiani credevano che Gesù fosse asceso al cielo e che ora gli
si potessero rivolgere nella preghiera. Talvolta rispondeva e que-
ste risposte erano attribuite al "Signore". A questo punto ci si
chiede quale Signore: il Gesù di prima che fosse crocifisso o il
Signore risorto, che si trova in cielo? Per i cristiani si trattava
sempre dello stesso Signore. Nelle lettere di Paolo troviamo un
solo esempio chiaro del Signore che risponde alla preghiera, an-
che se ciò dev'essere accaduto molte volte. "Il Signore - scrive
Paolo - mi disse: ti basta la mia grazia, la mia potenza infatti si
manifesta pienamente nella debolezza"» (2Cor 12,7-9). Concre-
tamente questa frase non finì in nessun vangelo, m a avrebbe po-
13
Cf. Sanders, E.P., La figura histórica de Jesus, Verbo Divino, Estel-
la 2001, p. 87.
14
II citato libro di Sanders espone in modo eccellente questo pro-
cesso: capitolo 6, pp. 81 ss.
226
tuto verificarsi, e - dice Sanders - dobbiamo presumere che in
molti casi simili, tali detti 'del Signore Gesù' finirono nei vange-
li. Alcuni dei primi cristiani pensavano che il Signore glorioso, lo
Spirito del Risorto, che non cessava di essere Gesù di Nazareth
risuscitato, comunicasse molto liberamente con loro, ed essi ri-
ferivano quelle parole ascoltate come parole del Signore, di Ge-
sù, parole che nella rielaborazione dei testi potevano essere sen-
za dubbio inserite in u n altro contesto e attribuite indistintamente
allo Spirito del Risorto o a Gesù di Nazareth. «Ma dobbiamo an- i
che ammettere che parte delle notizie sia stata creata dai cristiani,
nel senso che le avevano ascoltate nella preghiera» 1 5 .
Uno però dei quattro vangeli merita un'attenzione speciale, ve-
diamo.
La peculiarità del quarto vangelo
Oggi sappiamo che sebbene il Gesù storico sia più vicino ai si-
nottici che al vangelo di Giovanni, i sinottici non smettono di es-
sere scritti con una buona componente teologica. Nel caso di Gio-
vanni, tuttavia, questa componente diventa assolutamente domi-
nante. Nei sinottici troviamo soprattutto detti brevi di Gesù. Gli
unici «discorsi» che lì appaiono consistono in alcune serie di ta-
li detti. L'altra forma letteraria principale è la parabola, il cui as-
se centrale è l'espressione «il Regno di Dio è come»: le parabole
sono similitudini.
In Giovanni, al contrario, ci sono lunghi e complicati discorsi me-
taforici nei quali risulta vistosa l'assenza della parola «come».
Non ci sono similitudini. Ci sono piuttosto identificazioni: «Io so-
no», dirà tipicamente il Gesù del quarto evangelista. Gesù «è» la
vite. Non è «come» la vite, no. È la vite vera, e le altre viti non
sono vere. Gesù è il Pane (Gv 6,35), cioè l'unico pane reale: tut-
to il resto che si chiama pane è un surrogato. L'acqua vera, quel-
la che Gesù dà, toglie la sete per sempre, cosa che non fa l'acqua
fisica o reale, perché non è acqua vera... (Gv 4,13).
Il quarto vangelo, cioè, è situato su u n altro piano, o in un altro
mondo. In esso, il m o n d o reale è u n altro, è quello di Gesù, men-
tre il mondo reale visibile storico è una spregevole fantasia che
può essere ignorata. La logica e l'epistemologia di questo vange-
lo sono altre rispetto a quelle che abitualmente funzionano nel
nostro mondo. E Gesù - lo dice già l'autore - verrà ai suoi di-
scepoli (14,23), così come verrà lo Spirito (14,25) ed insegnerà
loro tutto. «L'autore del vangelo rivela di aver ascoltato lo Spiri-
15
Sanders, ibid., p. 86.
227
 to di Verità che è venuto a lui; questo Spirito può anche essere
chiamato Gesù. L'idea che Giovanni aveva di Gesù era decisa-
mente meta-storica; i confini della storia ordinaria erano inade-
guati, e Gesù - o lo Spirito (non chiaramente distinto) - conti-
nuò a insegnare dopo la crocifissione» 16 , senza dubbio anche nel-
la preghiera e nella liturgia, e a partire da tutta questo comples-
sa situazione viene elaborato il quarto vangelo.
, Vediamo la conclusione di Sanders; «Tutti i cristiani, più o me-
no, sarebbero stati d'accordo con questa impostazione. Il Signo-
re, come abbiamo visto, continuava a parlare loro nelle visioni e
durante la preghiera. Dobbiamo pensare che alcuni di questi mes-
saggi siano finiti nei vangeli sinottici. Ma l'autore del vangelo di
Giovanni si spinse oltre; scrivendo un intero vangelo basato su
questa premessa. Per dirla nei suoi stessi termini, la sua opera
contiene molti insegnamenti dello Spirito Santo, o di Gesù, 've-
nuto' all'autore dopo la crocifissione e la risurrezione, che gli ha
comunicato verità che i discepoli non avevano udito» 17 .
Il quarto vangelo rappresenta uno sviluppo teologico avanzato,
molto avanzato, le cui meditazioni sulla persona e l'opera di Ge-
sù si presentano in prima persona, come se le dicesse lo stesso
Gesù1*, e le cui fonti hanno concretamente queste origini e spun-
tano non solo in questi contesti evangelizzatori e liturgici, m a an-
che dalla vita di orazione particolare dell'autore di questo van-
gelo (sia persona o comunità o gruppo di comunità), senza par-
lare in questo momento degli evidenti multeplici e intensi influssi
dei movimenti filosofici e religiosi dell'epoca.
È oggi assolutamente chiaro che il quarto vangelo certamente
non ci trasmette il Gesù storico, né il suo messaggio storico. Il
quarto vangelo è un'opera maestra di riflessione teologica, mol-
to avanzata e peculiare, di grande valore e contemporaneamen-
te con molte limitazioni (concrezioni), che non può essere valu-
tato correttamente se si ignorano tutti questi condizionamenti. È
certamente «mitico» comprendere il quarto vangelo come una
«rivelazione» venuta dal cielo che ci porta informazioni dirette
quasi descrittive sulla divinità, come in realtà fu considerato per
millecinquecento anni a partire da u n dato momento 1 9 , per la
«fissazione del canone» (un processo non conciliare, non uffi-
ciale, quasi anonimo, quasi spontaneo, senza mezzi sufficienti né
16
Sanders, ibid., p. 95.
17
Sanders, ibid., p. 95.
18
Cf. Sanders, ibid., p. 94.
19
Non è stato un momento, bensì un lungo processo che iniziò nel-
le Chiese locali, e che non cominciò a unificarsi se non a partire dal
secolo IV...
228
elaborato discernimento... 2 0 sul quale ora non ci tocca riflettere).
Con la sua «canonizzazione», questo testo fa u n salto ermeneu-
tico assoluto e passa a essere considerato Parola di Dio, e a par-
tire da questo momento - chiudendo gli occhi su tutto ciò che
oggi sappiamo sul suo processo di formazione, che per tredici se-
coli è stato ignorato - pensiamo che è a Dio a cui crediamo, quan-
do accettiamo il testo come venuto direttamente da Lui.
Ma passiamo al tema dei contenuti di questo quarto vangelo. È
in esso che più si sottolinea la cristologia del Logos, uno degli ele-
menti più influenti nella gestazione dell'immagine cristologica.
La cristologia del Logos
Esistendo dal principio, il Logos è stato agente della creazione
divina. Come? Ci sono paralleli nella Scrittura ebraica: «Dalla pa-
rola del Signore furono fatti i cieli» (Sai 32,6). «Dio... che tutto
hai creato con la tua parola» (Sap 9,1). E, ovviamente, esistono
stretti paralleli nella filosofia greca. Per esempio, nel commento
di Filone sulla Creazione nella Genesi. Sembra che in Filone il
Logos non sia ancora u n essere distinto o u n essere reale che agi-
sce come intermediario di Dio, ma u n a semplice metafora per il-
lustrare l'estensione di Dio sul mondo 2 1 . Tuttavia, nel prologo di
Giovanni sembra che questa figura retorica della personificazio-
ne del Logos sia passata a individualizzarsi come essere reale, si
è «ipostatizzata». Che fenomeno è questo? Seguiremo da vicino
Haight, in questa esposizione.
Il prologo del vangelo di Giovanni, che sembra essere l'afferma-
zione più esplicita della divinità di Gesù, dev'essere letto in ac-
cordo col suo genere, cioè come linguaggio poetico e figurativo.
In u n mondo greco-romano di politeismo, il monoteismo degli
ebrei e dei primi cristiani era molto contenuto, e la trascenden-
za di Dio era cautamente protetta. Young suggerisce che Gesù
non costituì un caso diverso dagli altri messaggeri di Dio nella
m a p p a cosmica od ontologica: servi, profeti, angeli, re... Gesù non
20
Si ricordi la lamentela di W. Marxsen: se l'apostolicità è stata cri-
terio fondamentale nella fissazione del canone, l'investigazione criti-
ca attuale dimostra che probabilmente «non uno solo degli scritti
neotestamentari è realmente di origine apostolica. Perfino Paolo in
questo senso può essere apostolo solo mediatamente, poiché non co-
nobbe il Gesù terreno» (Introducción alNuevo Testamento, Salamanca
1983, 282. Citato da Torres Queiruga, La revelación..., p. 410).
21
Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the
Origins of the Doctrine of the Incarnation, Westminster Press, Phila-
delphia 1980, pp. 220-230.
229

è mai stato rivale del Dio unico di Abramo 2 2 . Gesù non era Yahvè;
Gesù non era il Padre, l'unico Dio trascendente in grado emi-
nente. La questione del rapporto di Gesù con Dio, pertanto, non
fu chiaramente delucidata dalla cristologia giovannea, così che
continuò a costituire problema fino al secolo IV.
Tuttavia, Gesù era sperimentato come divino. In qualche mo-
mento, nel corso del I secolo, probabilmente agli inizi della for-
mazione di una comunità cristiana, Gesù si trasformò nel centro
e nell'oggetto del culto, e oggetto di adorazione. Nel vangelo di
Giovanni l'autore fa in modo che Tommaso dica a Gesù: «Mio
Signore e mio Dio!» (Gv 20,28). Nel vangelo di Giovanni, una cri-
stologia del Figlio di Dio glorificato si accorda con una cristolo-
gia della sapienza e del Verbo, per esprimere la credenza in u n
Gesù che, in un certo senso, è divino. Ma ciò suscita la questio-
ne di come questo Gesù divino si rapporti col Dio trascendente
della fede monoteistica. Come deve intendersi questo sviluppo?
Come si produsse?
Da una prospettiva storica, si può capire la genesi del problema
del rapporto di Gesù con Dio con l'«ipostatizzazione» del lin-
guaggio simbolico rispetto a Dio, in questo caso dei simboli «sa-
pienza» e «Verbo». «Ipostatizzazione», in generale, significa la
trasformazione di una idea o di un concetto in una cosa reale.
Nella sua accezione ampia, il termine «ipostasi» significa l'indi-
vidualità di una cosa: ipostasi è una singolarità dentro una clas-
se o specie. Ipostatizzare è interpretare un concetto come un es-
sere esistente; è concretizzare o materializzare una idea. È reifi-
care, e il processo di reificazione significa concepire l'oggetto di
una figura retorica come se fosse u n a realtà.
D'altra parte, i simboli sapienza, Verbo e Spirito, che si trovano
nelle Scritture ebraiche e si riferiscono a Dio, non sono «iposta-
tizzazioni», bensì personificazioni. La personificazione è u n a fi-
gura retorica nella quale si tratta o si parla in maniera cosciente
o deliberata di u n simbolo come se fosse una persona. Proverbi
8 contiene una personificazione chiaramente deliberata dell'in-
telligenza o della saggezza di Dio, come persona e agente preesi-
stente a Dio. Come figura retorica, non pretende di far capire che
la sapienza sia un'entità o un essere distinto o individuale.
Un passo importante di questo processo si produsse quando u n a
personificazione si trasformò in «ipostatizzazione», cioè, quan-
d o ciò che era una figura retorica passò a significare «un essere
reale». La saggezza non è più un simbolo linguistico che si rife-
risce indirettamente a un attributo di Dio, m a passa ad essere in-
22
Cf. Young, F., Creeds, p. 34.
230
tesa come u n essere reale. Il Logos non è più u n a figura di reto-
rica, ma un essere specifico.
Nonostante il suo parallelismo con la cristologia della sapienza,
gli autori normalmente riconoscono che l'autore del prologo di
Giovanni è «il primo a concepire chiaramente la pre-esistenza
personale del Logos-figlio e a presentarla come parte fondamen-
tale del suo messaggio» 23 . Il prologo del quarto vangelo è l'affer-
mazione più piena e più chiara della cristologia incarnazionista
del Nuovo Testamento. È la «prima cristologia incarnazionista in
tre stadi» (preesistenza, esistenza u m a n a ed esistenza gloriosa).
Come dicevamo prima, sono state le condizioni culturali concre-
te della comunità di Giovanni quelle che permisero lo sviluppo
di questa teologia, in forma di «speculazioni sugli esseri celesti» 24 .
La logica di questa cristologia è «una immaginativa estrapola-
zione del linguaggio sapienziale» 25 . Utilizza il linguaggio del mi-
to, della «mitologia riflessiva» (Elisabeth Shussler Fiorenza) o di
una immaginazione religiosa vitale che, in un atto di proiezione
immaginativa circa il principio, crea u n racconto che esprime il
significato religioso di Gesù. Le affermazioni a riguardo dell'«esi-
stenza e del comportamento cosmico ed extramondano del Lo-
gos sono poetiche e immaginative nel senso più profondo. Sono
mezzi per esprimere il significato e la posizione di Cristo nella
vita personale della comunità cristiana» 26 .
Un salto qualitativo
Qui si è realizzato u n salto qualitativo. Quando il Logos o la Sa-
pienza sono una personificazione (figura del linguaggio che si ri-
ferisce metaforicamente allo stesso Dio), ha un senso chiaro af-
fermare che la sapienza di Dio o il suo Logos si fanno presenti
in Gesù. Ma quando diventano una «ipostatizzazione», cioè, u n
essere reale, distinto da Dio Padre, allora l'affermazione che si
sta facendo è ben diversa. Questo linguaggio della ipostatizza-
zione è pericolosamente simile al pensiero della cultura politei-
stica. Gesù sarebbe stato l'incarnazione di «un secondo Dio»?
Giustino martire si riferiva al Logos come a «un secondo Dio» 27 ,
e anche Origene...
23
Dunn, ibid., p. 249.
24
Haight, ibid., p. 176.
25
Haight, ibid.
26
Kysar, John, p. 30.
27
Kelly, J.N.D, Early Christian Doctrines, Adam & Charles Black, Lon-
don 1977, p. 148.
231
Il salto qualitativo è consistito, come dice John Hick, nel fatto
che ciò che era poesia (la personificazione retorica di u n attri-
buto di Dio) passò a essere intesa come prosa, come linguaggio
letterale (l'attributo di Dio cessò di essere «personificato» retori-
camente per essere «ipostatizzato», considerato come un essere
reale diverso da Dio stesso), ciò che era una metafora ebraica
venne intesa come metafisica greca, in tutta la sua letteralità on-
tologica. Il Logos poetico divenne un Logos ontologico. Effetti-
vamente, un salto qualitativo e più che qualitativo: sostanziale,
ontico...
Questo semplice cambiamento di chiave letteraria (dalla poesia
alla prosa) introduceva di colpo, per la via dell'ipostatizzazione,
un nuovo personaggio divino, e creava il gran problema di met-
tere in relazione questo nuovo essere con l'unico Dio del mono-
teismo giudeo-cristiano. In qualche modo, si potrebbe dire che
tutto il dibattito teologico dei quattro primi secoli - fino al Con-
cilio di Calcedonia - non è che il tentativo di conciliare l'affer-
mazione del carattere divino di Gesù (identificato con questo nuo-
vo e misterioso essere del Logos) con il monoteismo. La dottri-
na della Trinità sarebbe il risultato di questa faticosa concilia-
zione: la quasi impossibile affermazione del carattere divino di
Gesù all'interno di una religione monoteistica, si sarebbe risolta
alla fine spostando il problema entro la vita interiore di Dio, in-
troducendo in essa una differenziazione trinitaria.
Perché si ruppe la tradizione della dottrina piana e semplice del
monoteismo assoluto veterotestamentario, a favore di un com-
plicato compromesso con l'affermazione del carattere divino di
Gesù? Per l'influsso di due forze, soprattutto: in primo luogo per
l'ispirazione vigorosa e la bellezza affascinante del prologo di Gio-
vanni e, in secondo luogo, per la forza con cui la cristologia gio-
vannea si vide rivestita adottando lo statuto di «Scrittura», con
la formazione del canone. Quella che era una riflessione teologi-
ca creata da una comunità cristiana, divenne u n testo ispirato e
rivelato, opera e Parola di Dio. A partire da questo «momento»,
il testo rimane sacralizzato e, in maniera fondamentalista, è in-
terpretato letteralmente come Parola di Dio, indiscutibile e inin-
terpretabile, assolutamente certo nel suo primo significato diret-
to, senza appello possibile al suo significato contestuale o alla sua
provenienza, senza concessione alcuna alla considerazione dei ri-
corsi retorici presenti in esso, un testo interpretato come lin-
guaggio praticamente descrittivo che ci dà una informazione di-
retta del mondo trascendente divino... Considerato in questo mo-
do, il testo diventa il principale riferimento di u n a cristologia del
Logos preesistente incarnato in Gesù, ignorando il grave proble-
m a posto dal suo genere letterario originale, che è una formula
cultuale, metaforica, punto di confluenza tra la cristologia della
sapienza e la cristologia del Figlio di Dio, che compie un balzo
232
oltre se stessa, trascendendo ancora di più il suo carattere me-
taforico, fino alla ipostatizzazione.
In realtà, con questa descrizione elementare o minima, abbiamo
già, in sintesi, davanti agli occhi i tratti principali di quello che
è stato il processo che spiega quali furono le condizioni che re-
sero possibile e che permisero il risultato finale di ciò che cono-
sciamo come il dogma cristologico, strettamente vincolato alla
correlativa dottrina trinitaria, nella cornice in cui esso si iscrive.
Sarebbero necessarie molte altre precisazioni e sfumature, ov-
viamente, m a «a buon intenditor», per ragioni di spazio, baste-
ranno queste poche pennellate. Ci sia permesso ora di non trar-
re conclusioni - per le quali non ci sarebbe nemmeno un fonda-
mento sufficiente - bensì di fissare, semplicemente, alcuni sug-
gerimenti di reimpostazione, di revisione e di nuova visione.
Alcune riflessioni
Come leggere questa cristologia oggi?
Che cosa significa, come bisogna intendere attualmente questa
cristologia? In se stessa, questa cristologia, non «è» in realtà u n
problema: è lì, è una realtà positiva, è una ricchezza inestimabi-
le del patrimonio spirituale simbolico cristiano. Il problema è co-
me collocarci di fronte a essa, come appropriarcene. E la mag-
giore difficoltà sopravviene quando è interpretata e presa lette-
ralmente. È risaputo che un testo lirico non può essere interpre-
tato alla lettera. Analogamente, la sublime poesia del Logos dev'es-
sere letta per quello che è: u n poema e u n inno di lode, u n lin-
guaggio di amore e di fede. Quando è letta così, questa cristolo-
gia poetica innalza lo spirito umano, «offre alla cristologia la for-
za della sacralità, riprende l'impressionante affermazione della
fede cristiana che Dio si trova in Gesù, nella carne, in modo che
veramente Dio si rivela in lui».
Comprensione scorretta della Scrittura
Abbiamo detto che la base argomentativa principale di questi di-
battiti cristologici dei secoli II-V è stata l'autorità della Scrittura.
Quella che era la riflessione liturgica di una comunità cristiana,
riflessione certamente brillante e dotata di una forza ecceziona-
le, la cristologia del Logos, si codificò come Scrittura e cambiò
status epistemologico Venne considerata come testo sacro, che
cessò così di essere u m a n o per divenire divino, smise di espri-
mere la riflessione ispirata di u n a comunità cristiana per diveni-
re parola pervenuta direttamente da Dio, caduta dal cielo, paro-
233
la che informa direttamente su Dio, essendo Dio stesso che ci
informa riguardo a se stesso.
Nel caso della cristologia giovannea possiamo dire che acquisì
questo statuto di rivelazione per un ulteriore motivo già accen-
nato: la comunità di Giovanni metteva in bocca di Gesù affer-
mazioni solenni sulla sua identità divina. In questo modo, una
cristologia sapienziale combinata con quella del Figlio di Dio, Lo-
gos preesistente, si trasformò in materia di fede in Gesù: egli stes-
so in persona avrebbe rivelato il mistero dell'incarnazione e del-
la sua identità divina e ce l'avrebbe confidata. Bisognava creder-
gli. Non si poteva dubitare. Non si potevano nemmeno «inter-
pretare» queste parole. Davanti a parole rivestite di tale autorità
assoluta e divina (e gesuanica), il ragionamento u m a n o non può
far niente, se non rinunciare a se stesso e aderirvi ciecamente.
In questo errore di pensare che la preesistenza del Logos e la sua
incarnazione in Gesù sarebbero state rivelate espressamente e di-
rettamente da Gesù di Nazareth, sono rimaste tutte le Chiese cri-
stiane per più di millecinquecento anni, fino a due secoli fa nel
caso dei protestanti e a cinquanta in quello dei cattolici, senza
dire che, ancora oggi, la stragrande maggioranza dei cristiani,
cattolici ed evangelici, rimane in tale errore.
Il processo potrebbe essere stato questo: la comunità cristiana ri-
flette liberamente sulla propria fede. Queste riflessioni vengono
ad essere canonizzate come Scrittura e da lì si autoimpongono
come autorità divina. La Chiesa rimane così ostaggio della pro-
pria riflessione comunitaria, che rimane pietrificata e impedisce
ogni revisione critica e ogni crescita 28 .
Pensiamo di «credere a Dio» per qualcosa che in realtà Egli non
ci ha mai detto; siamo noi ad averlo detto, siamo noi che glielo
abbiamo attribuito, e siamo noi che adesso diciamo che dobbia-
mo credere a Lui, e che non possiamo pensare altrimenti perché
è Dio stesso che ce l'ha rivelato 29 . Crediamo di fare u n atto di fe-
28
Questa situazione si presenta in molti altri campi della realtà ec-
clesiale: ministeri, sacramenti, regole, abitudini... che la Chiesa ha
creato, ma che ha attribuito erroneamente col tempo a Gesù, come
se lui personalmente li avesse stabiliti, e si considera ora non auto-
rizzata a modificarli, rimanendo ostaggio della sua propria opera. Cf.
Herbert Haag, Nur wer sich àndert, bleibt sich treu, Herder Verlag,
Friburg 2000. ID., iQuéIglesia queria Jesus?, Herder, Barcelona 1998.
29
In definitiva, credere nella rivelazione «sarebbe accettare qualcosa
come parola di Dio, perché qualcuno dice che Dio glielo ha detto af-
finché egli lo dicesse agli altri» (Torres Queiruga, in AA.W., Diezpa-
lahras clave en religión, Verbo Divino, Estella 1992, p. 180).
234
de, di fede in Dio, m a si tratta di un atto di fede in noi stessi 30 :
stiamo credendo (a noi stessi) qualcosa che noi stessi abbiamo
detto, e non vogliamo indagare e analizzare l'origine della verità,
perché ci sembra meglio che le cose restino come sono e non si
destabilizzi l'istituzionalità religiosa che ci tiene al riparo e ci dà
significato. Sarebbe molto laboriosa - forse traumatica - una mi-
grazione di senso. Vogliamo continuare a credere in ciò che ab-
biamo costruito perché ne abbiamo bisogno, perché a questo sco-
po è stato costruito: per poter vivere sotto u n sacro baldacchino
protettivo venuto dall'alto, accettato e vissuto senza obiezione dal-
la comunità religiosa 31 .
È chiaro: ciò che qui è in gioco, ancora una volta, è la compren-
sione della rivelazione, tema che abbiamo già affrontato accura-
tamente 3 2 . Siamo in attesa che discenda più ampiamente nella
coscienza del popolo cristiano una concezione meno fondamen-
talista della rivelazione: che non ignori il processo di formazio-
ne degli elementi che la compongono e che valorizzi nella giusta
misura questi elementi, m a senza sacralizzarli e senza permette-
re che si trasformino in un peso schiacciante che ostacoli ogni
altra visione, o che tenga la comunità cristiana prigioniera dei
propri elementi umani, da essa apportati, che costituiscono il so-
strato u m a n o del processo della rivelazione. Finché questa com-
prensione non fondamentalista della rivelazione non si sarà este-
sa e impadronita del cristianesimo, sussisterà il problema di al-
cune formule obsolete nel loro significato originale, che si nega-
no a ogni aggiornamento ermeneutico, davanti alle quali i teolo-
gi non troveranno altra uscita - inutile - che quella di fare equi-
librismi mentali interpretativi 3 3 per trovare spiragli di libertà in
questo sequestro globale, nel quale rimangono ostaggi del loro
stesso fondamentalismo.
30
Qualcosa che oserei chiamare una «petizione di principio fiducia-
ria»: crediamo a noi stessi credendo di credere a un Altro.
31
Mariano Corbi, in Amando Robles, Repensando la religión, de la
creencia al conocimiento, Euna, San José de Costa Rica 2001, p. 17.
32
Cf. capitolo ottavo.
33
Con tutto il rispetto e l'ammirazione, a mio modesto avviso, sono
«equilibrismi» alcune interpretazioni del teologo DUPUIS che tenta
di trovare, con un vero spreco di ingegnosità, gli spiragli più inim-
maginabili per costruire nuove interpretazioni che possano rendere
compatibili le opinioni più classiche con le evidenze odierne che ci
s'impongono. Lo stesso Haight, che senza dubbio è più liberale e più
liberato, non tralascia di fare mostra di una capacità acrobatica si-
mile nella sua interpretazione, per esempio, del Concilio di Nicea,
ibid., p. 460, per salvare, con lambiccate sottigliezze, quello che sem-
bra non salvabile. Se questi tentativi fossero corretti, direi che po-
trebbero salvare la loro fede solo persone intellettualmente geniali.
235
Bisogna insistere su questo punto della «rivelazione». Perché se
si sollecitano i teologi e le teologhe attuali, dopo un dialogo di
discernimento sulle ragioni che invocano la necessità di una reim-
postazione sia della teologia del pluralismo religioso (abbando-
no dell'inclusivismo), sia della cristologia, alla fine i teologi e le
teologhe, quando hanno dissipato tutti i loro dubbi... tirano fuo-
ri la ragione ultima, o l'unica ragione reale che non lascia loro
attraversare il Rubicone: «il richiamo, a volte indiretto e acriti-
co, all'autorità della tradizione o della Bibbia» 34 . È la Scrittura
che lo afferma - si dice - senza assumere una impostazione cri-
tica su come si è sviluppata questa affermazione biblica, consi-
derata, per il fatto di essere biblica, come una fonte autonoma
d'indiscutibile credibilità. Alla fine, questa è la ragione ultima, o
l'unica ragione reale di resistenza. E questo conferma ciò che ab-
biamo già detto: dato che il principio o fondamento della teolo-
gia è la rivelazione, la chiave di vofta del rinnovamento della teo-
logia è la reimpostazione della concezione della rivelazione. So-
lo una teologia della rivelazione depurata dal fondamentalismo
permetterà un avanzamento reale in tutti gli altri rami dell'uni-
verso teologico e religioso u m a n o .
L'errore di una interpretazione letterale
e il compito della teologia
Gli specialisti lo dicono chiaramente e con franchezza: «Riferir-
si al Logos o alla sapienza come a "un essere reale" nel contesto
cristiano è, come minimo, ambiguo ed equivoco. Che cosa signi-
fichi tale "ipostatizzazione" costituisce u n grande problema». Tut-
tavia, la Chiesa intera durante più di millecinquecento anni, e an-
cora oggi l'immensa maggioranza del popolo cristiano, intende il
dogma «istologico e l'insieme della storia della salvezza in que-
sta forma mitica: creazione, peccato originale, scompiglio del pia-
no di Dio, ristrutturazione del piano, «invio» o missione del Ver-
bo, incarnazione in Gesù, morte redentrice come sacrifico espia-
torio... Sant'Ignazio immaginava, letteralmente, «le tre divine per-
sone» riunite per deliberare a quale di loro competesse di «an-
dare» nel mondo, incarnarsi, morire e così redimere gli esseri
umani, che dal II al X molti dei migliori teologi secolo riteneva-
no fossero fisicamente «in potere del demonio» come effetto del
presunto peccato originale che aveva contaminato tutti gli uma-
ni per tutti i tempi... Questa comprensione letterale della iposta-
tizzazione e del mito che oggi riteniamo essere u n errore, è sta-
34
Knitter, P., Hans Kung's Theological Rubicon, in Swidler, Léonard
(ed.), Toward a Universa! Theology of Religion, Orbis Books, Maryk-
noll 1988, p. 227.
236
ta la comprensione dominante e quasi l'unica nella storia della
Chiesa per secoli e secoli, ed è ancora oggi assolutamente mag-
gioritaria. Le preghiere del messale romano cattolico s'incarica-
no di ricordarcelo quasi ogni giorno, senza che l'autorità com-
petente si preoccupi minimamente di questo fattore di fonda-
mentalismo e di ritardo di uno dei centri generatori della co-
scienza e della spiritualità cristiane...
Si fa dunque imperiosa la necessità di reinterpretare e di aiuta-
re il popolo cristiano a superare le interpretazioni letterali, così
come il ritorno al senso originale e alla rivendicazione della me-
tafora, che sempre si è rivelata pregna di vigoroso potere e di fe-
condità. Questo è il compito della teologia, m a della teologia ve-
ra, cioè la teologia libera e gratuita, non quella dei funzionari che
fanno teologia guardando verso l'alto per chiedere che cosa si può
o non si può dire secondo gli interessi dell'istituzione. Bisognerà
che i teologi ritornino bambini come quelli del Vangelo, e come
il bambino della favola di Andersen, che riuscì a dire che il re è
nudo, come in realtà lo vede la maggioranza di coloro che usa-
no la testa. L'istituzione non vuole vera teologia, m a solo ideolo-
gia giustificatrice... Per questo è tanto difficile portare a termine
il rinnovamento della mentalità teologica del popolo cristiano, in
un'epoca come questa nella quale tanti funzionari hanno sop-
piantato il ministero della teologia.
La lezione della pluralità delle cristologie
nel Nuovo Testamento
È molto importante constatare che nel NT si presentano una plu-
ralità di cristologie. Non sono uguali queste cristologie, non so-
no riducibili l'una all'altra, a volte divergono notevolmente e sem-
brano perfino contraddirsi in alcuni aspetti. E tuttavia sono sta-
te tutte conservate e nessuna squalifica le altre, e tutte possono
essere affermate simultaneamente. Perché? Precisamente perché
«le cristologie sono affermazioni simboliche che concernono
aspetti trascendenti di Gesù Cristo, concepite a partire da diver-
se prospettive, senza che nessuna di esse contenga adeguatamente
il proprio oggetto».
Dalla sua riflessione sulla pluralità delle cristologie nel NT, Hai-
ght deduce che il criterio per l'idoneità di una cristologia non può
essere un'altra cristologia. La natura del pluralismo consiste nel
mantenimento delle differenze nell'unità, o dell'unità nelle diffe-
renze. In questa concezione di pluralismo che si riflette nel NT,
non si può mettere m a n o a u n a cristologia ed erigerla a norma
per le altre. Il motivo è che il pluralismo delle cristologie neote-
stamentarie risiede propriamente nella diversità, e non c'è og-
gettiva ragione in dette cristologie per preferire l'una all'altra. In
237
base a che cosa, si sosterrebbe, per esempio, che la cristologia
giovannea è quella normativa, così che la cristologia di Luca, che
diverge da quella di Giovanni su punti importanti, sarebbe ete-
rodossa? Né Luca squalifica Giovanni. Quindi, il processo per
giudicare l'ortodossia di una cristologia non può ridursi a un con-
fronto esteriore delle differenze, tale che la descrizione, il lin-
guaggio e la struttura di credenza oggettivamente sviluppate da
una cristologia possano essere la misura di un'altra cristologia.
Questo è il significato del pluralismo delle cristologie neotesta-
mentarie, che non può essere ignorato 3 5 .
Con tutte esse 36 sono sopravvissute la Chiesa e la fede in Gesù, e
tutte hanno dato il loro apporto e si sono reciprocamente com-
pletate. Perché se ne dovrebbe imporre una, emarginando le altre?
Domande più concrete per la teologia del pluralismo religioso
Tutta questa problematica attorno alla costruzione del dogma cri-
stologico ha ripercussioni dirette su temi decisivi della teologia
del pluralismo religioso. Anche in questo caso, non vogliamo ri-
cavare «conclusioni» fisse o definitive, m a piuttosto sospetti, sug-
gerimenti di reimpostazione, di revisioni e nuove visioni.
• Sono validi i dibattiti conciliari di Nicea-Calcedonia dal punto
di vista del loro processo strettamente argomentativo 3 7 , una vol-
ta che abbiamo scoperto che furono realizzati su questo cumulo
di equivoci e di cattive interpretazioni, e sulla base argomentati-
va di un NT inteso come «linguaggio descrittivo diretto», secon-
do una concezione mitica e verbalistica della rivelazione, e come
somma di versetti separabili ed estrapolati?
• Se per il NT la critica ci ha resi capaci di un'interpretazione di-
versa da quella letterale, è mai possibile che i credi niceno e con-
stantinopolitano siano più sacri della stessa Scrittura così da non
permettere che il dogma cristologico che essi esprimono sia sot-
toposto a un'analisi ermeneutica e venga recuperato secondo una
reinterpretazione non letterale (che riscatti la metafora pospo-
35
Ibid.
36
Torres Queiruga sostiene che parlare della Scrittura, del Vangelo,
del kerigma è un'astrazione, perché ciò che abbiamo sono scritture,
vangeli e kerigmi (La revelación..., p. 424). «Lo sforzo coscienzioso e
storico della filologia mette in rilievo la pluralità come caratteristica
della primitiva predicazione cristiana» (Rahner - Lehmann, Kerygma
y dogma, in Mysterium Salutis I, Madrid 31980, p. 741: in Torres Quei-
ruga, La Revelación..., p. 425.
37
Cioè, lasciando da parte le tremende questioni sulla loro legitti-
mità, la mancanza di libertà, le influenze politiche patite, i discuti-
bili comportamenti di alcuni dei padri conciliari dirigenti...
238
nendo la metafisica)? È necessario denunciare e combattere qual-
siasi enclave di fondamentalismo, benché esso sia incistato nel
cuore stesso del cristianesimo.
• Così come sembra che la teologia non abbia ancora tratto le con-
seguenze dai dati emersi dalla nuova ricerca sul Gesù storico (R.
Aguirre), si può dire che nemmeno la teologia della rivelazione e
la cristologia abbiano aggiornato le loro impostazioni, né abbia-
no ricavato nuove conclusioni da tutto ciò che oggi siamo giunti
a sapere circa l'origine materiale stessa del Primo Testamento e
della più vicina elaborazione del Secondo Testamento.
• Entrando in pieno, come siamo, nella rottura che il cambia-
mento epocale attuale suppone, forse dobbiamo dare più ascol-
to alle voci che chiedono un nuovo atteggiamento di fronte a Ge-
sù. Le risposte date in epoche tanto lontane dalla nostra - sia co-
me distanza temporale che culturale - non servono più, e la no-
stra generazione ha il diritto e il dovere di rispondere liberamente
e rispettosamente alla domanda di Gesù: «E voi, chi dite che io
sia?». Non si tratta di avvicinarsi a Gesù a partire da u n a rispo-
sta cristiana ereditata, m a di avvicinarsi a Gesù (e a qualunque
altra proposta religiosa) e a partire dalla sua conoscenza rispon-
dere alla sua domanda. Ossia, è la strada contraria a quella a cui
istituzionalmente ci obblighiamo oggi nel cristianesimo.
• Conoscendo il processo di formazione della Scrittura, e com-
prendendo teologicamente meglio il suo significato profondo, tan-
to lontano dalla comprensione primitiva e mitica di ciò che è sta-
to inteso come una «ri-velazione» fisicamente tale e quasi stret-
tamente divina, non sarebbe opportuno cambiare il nome di ciò
che chiamiamo «rivelazione» 38 , dato che questa parola dipende da
una comprensione mitica e inevitabilmente, per associazione di
idee, continua a favorire il ritorno a questa nociva comprensio-
ne 39 ? Non sarebbe ugualmente opportuno cambiare il nome del-
la virtù della «fede»? In effetti, non è più convincente sostenere
38
Come abbiamo patrocinato il superamento del concetto di «ele-
zione», ci permettiamo di suggerire la possibilità di abbandonare il
concetto di «rivelazione» per sostituirlo con un altro più adeguato ed
eloquente.
39
In materia di simboli, nomi e metafore, non basta sfumare i loro
nomi nello status quaestionis, come facevano gli scolastici, ma è ne-
cessario sostituire tali simboli, nomi o metafore, perché i simboli in
generale colpiscono le strutture profonde o inconsce delle persone, in-
dipendentemente dal fatto che a livello cosciente possono essere sfu-
mati o perfino respinti. Se non si sostituiscono, se si continuano a uti-
lizzare, la mente e la psiche tornano di nuovo, quando meno ce l'aspet-
tiamo, alle strutture e ai significati che sempre hanno veicolato.
239
;
che la fede umana interpersonale sia la struttura o l'esperienza verranno poi accolte nella Scrittura cristiana, non toglie nulla al
umana più simile o parallela 40 al rapporto dell'essere umano con loro essere propriamente una riflessione u m a n a cristologica co-
ciò che chiamiamo Dio, né sarebbe simile alla «fede interperso- munitaria, che partecipa della limitazione e della contingenza ti-
nale» ciò che è in gioco nella scommessa fondamentale dell'esse- piche di ogni cristologia.
re umano di fronte all'esistenza e alla intuizione del senso.
• Che conseguenze avrà per la teologia delle religioni o teologia
• Si può per caso ritenere che il mandato di congelamento della del pluralismo religioso u n tale recupero di Gesù e una revisio-
formula di Costantinopoli continui a essere in vigore - come di ne della cristologia coerente con essa? Non si potrebbe pensare
fatto, per altre ragioni, si dà per scontato -, o si può pensare, al che sparirebbero la maggior parte delle difficoltà teoriche che ha
contrario, che ciò che è in vigore è l'imperiosa necessità di rileg- attualmente il cristianesimo a riconoscersi su u n piano di fon-
gere quella formula e di riformularla in modo che sia intelligibi- damentale parità con le altre religioni del mondo?
le per chi non accetti la filosofia greca (che oggi quasi nessuno
accetta) 41 ? Chi s'incarica di ricordare alle Chiese cristiane che so- Come abbiamo detto in altre occasioni, forse avremo bisogno di
no infedeli al Vangelo se non fanno il possibile per rendere in- varie generazioni per rispondere a tutti questi interrogativi che
telligibile la Buona Novella? ci si pongono. Frattanto, la nostra generazione - e soprattutto i
teologi e le teologhe - h a l'obbligo di riflettere, a voce alta, con
• Che conseguenze avrà per un cristianesimo rinnovato una im- responsabilità e altrettanta audacia, con sincerità e altrettanta li-
magine di Gesù di Nazareth recuperata e teologicamente ricrea- bertà.
ta, spogliata della distanza metafisica in cui le categorie ontolo-
giche della cultura filosofica greca l'hanno tenuta sequestrata?
Sarà un Gesù che andrà d'accordo con gli «altri nomi» , dai qua-
li pure gli esseri umani sono stati salvati in lungo e in largo del-
la storia? Sarà un Gesù capace di pregare sinceramente insieme
a uomini e donne di ogni razza, lingua e nazione (e religione)?
Sarà un Gesù che inviterà noi, suoi discepoli, affinché riuniti con
i credenti di altre religioni rendiamo grazie al «Dio di tutti i no-
mi» per la sua multiforme manifestazione, invece di andare a
convertirli alla nostra religione?
• Se, come dice Christian DUQUOC, le cristologie sono «costru-
zioni transitorie che utilizzano strumenti concettuali contingen-
ti» 43 , non si potrebbe applicare tutto questo, in qualche modo e
misura, alle cristologie che le prime comunità cristiane crearono
nella loro riflessione su Gesù risorto? Il fatto che tali cristologie

40
Sebastiàn, F., Antropologia y teologia de la fé cristiana, Sigueme, Sa-
lamanca, 1972.
41
«Rahner, osservando che la verità di un enunciato della fede tra-
scende la sua formulazione, ha fatto questa dichiarazione nel 1954:
"In questo modo, abbiamo non solo il diritto bensì il dovere di com-
prendere questa definizione, nello stesso tempo, come un punto di
arrivo e come un inizio"» (J. Moingt, ibid., p. 181). «La formula cal-
cedonense dev'essere presai più come inizio che come fine» (K. Rah-
ner, Problemas actuales de Cristologia, en Escritos de teologia I, Ma-
drid 19673, pp. 167ss.
42
Knitter, P., Jesus and the Other Nantes, Orbis, New York 2001.
43
In Mesianismo de Jesus y discreción de Dios. Ensayo sabre los limi-
tes de la cristologia, Madrid 1985, p. 11.

240 241

Capitolo tredicesimo
La «regola d'oro».
La dimensione etica delle religioni
Dopo i due capitoli precedenti - l'uno ecclesiologico e l'altro
cristologico - che sono logicamente necessari per intavolare
il dialogo teorico con la tradizione teologico-dogmatica clas-
sica in vigore, i prossimi capitoli o lezioni presenteranno
aspetti di altro genere, maggiormente in dialogo con la mo-
dernità e con la vita pratica. Ma prima, e come nota finale
di questo dialogo con la dogmatica classica, dobbiamo ac-
costare anche questo tema centrale e per nulla «dogmatico»,
che riposizionerà la polemica teologico-sistematica su altre
coordinate, molto più accessibili, e ci restituirà un po' di pa-
ce e serenità in mezzo ai possibili dubbi. Attenti, però: la «re-
gola d'oro», così semplice ed elementare, non cessa di esse-
re rivoluzionaria...
I. Per sviluppare il tema
VEDERE
Il pluralismo religioso contiene inevitabilmente una di-
mensione teorica o teologica. Se, come abbiamo visto, la
maggior parte delle religioni sono nate nell'esclusivismo,
la percezione della pluralità religiosa - oggi inevitabile -
prospetta a ogni religione la necessità di comprendere teo-
ricamente il significato e la validità salvifica delle altre re-
ligioni. E, logicamente, le religioni n o n possono giungere
a questa comprensione se non dalla comprensione teorica
che ognuna ha di se stessa. È in questo senso che diciamo
che il dialogo interreligioso (o perfino la semplice com-
prensione della pluralità religiosa) presenta questa inevi-
tabile dimensione teorica, non potendosi ridurre a u n a que-
stione solo pratica, di semplici «relazioni u m a n e pratiche».
Questa dimensione teorica o teologica è u n o dei grandi
problemi del pluralismo religioso. Le religioni - qualcuna
242
di più, altre meno, ma in definitiva tutte - hanno difficoltà
che sembrano insuperabili sul terreno della teoria. La teo-
ria, nell'ambito delle religioni, accresce incredibilmente le
loro difficoltà, a confronto con ciò che avviene in altri cam-
pi, come con le scienze o la politica. Nella religione la teo-
ria ha a che fare con difficoltà aggiuntive, come i «dogmi»,
la verità «rivelata», la «fede», il «magistero», il «deposito»
della fede, la fedeltà alla «tradizione», la «irriformabilità
delle verità definite», il «carattere assoluto» della propria
religione, il mandato di estendere la propria verità e di
«convertire gli altri», lo zelo apostolico per combattere l'er-
rore, il «fondamentalismo», ecc. 1
L'aspetto teorico o teologico nel mondo delle religioni è co-
me u n campo seminato di ostacoli, sia per la «normale»
ragione religiosa sia per il dialogo interreligioso. Le reli-
gioni hanno di fronte un difficile cammino da percorrere:
a u n primo livello, interno, per comprendere loro stesse la
pluralità religiosa (quello che Panikkar chiama l'«intra-
dialogo») e a un secondo livello, esterno, per dialogare in-
terreligiosamente con le altre religioni.
In particolare, le religioni «monoteistiche» h a n n o difficoltà
teoriche specialmente riguardo al dialogo interreligioso 2 .
Il cristianesimo ne ha 3 e, a sua volta, il cattolicesimo ne ha
di ulteriori, perché già le trova nello stesso dibattito teo-
logico interno: lì c'è la storia dei dogmi e delle eresie, la
storia dei concili ecumenici 4 e dell'Inquisizione, i dissidenti,
i perseguitati, i condannati e i giustiziati per motivi teolo-
1
Benché vari di questi concetti abbiano una denominazione che è ti-
picamente cristiana, e anche cattolica, è chiaro che si riferiscono a
realtà che esistono anche in altre religioni, sia pure con altri nomi e
in altri gradi.
2
«Si afferma in generale che le religioni monoteistiche come il cri-
stianesimo, l'islam e il giudaismo, con la loro esigenza di verità as-
soluta, troveranno estrema difficoltà a trattare con la pluralità delle
religioni» (Mathew Jayant, De la pluralidad al pluralismo, in Selec-
ciones de teologia 163 (settembre 2002) p. 175.
3
II cristianesimo, per il fatto dell'Incarnazione, e anche della Trinità,
è una religione in cui la dottrina ha molta più importanza che in al-
tre (cf. Meunier, Bernard, (Vor qué llegaron los dogmas?, in Seleccio-
nes de Teologia 164 (dicembre 2002) p. 311; anche in RELaT,
<http://servicioskoinonia.org/relat/320.htm>.
4
Tutti i concili della Chiesa cattolica, tranne il primo e l'ultimo, co-
me già abbiamo detto, hanno pronunciato i loro anatemi.
243
gici, dal secolo IV5 fino ad oggi 6 . Del resto, molte religioni
hanno dietro di loro una pesante storia d'intolleranza e di
dogmatismo, che non è il migliore assetto per l'accetta-
zione sincera del pluralismo.
Ebbene, davanti a questo panorama per niente allettante,
è molto importante alzare lo sguardo dallo stretto campo
della teoria e rendersi conto che la teoria non è tutto, e che
le religioni stesse hanno, entro il loro enorme patrimonio
simbolico, elementi di vita e di prassi capaci di sbloccare
queste difficoltà e questi intoppi teorici. Ci riferiamo alla
dimensione etica, che è pure universalmente presente in
tutte le religioni, perché non potrebbe essere altrimenti. Se
sul terreno teorico il dialogo tra le religioni è difficile e spi-
noso, sul terreno etico il dialogo e perfino l'accordo e l'azio-
ne comune si presentano come molto più accessibili.
Durante secoli, o millenni, il cristianesimo, data la sua pro-
pensione all'intellettualismo in quanto erede della cultura
greca, ha messo la teoria dinanzi alla pratica, il dogma al
di sopra dell'etica, la dottrina davanti alla vita, l'ortodos-
sia al posto dell'ortoprassi. È importante riflettere su que-
sta maniera erronea di procedere che, come vedremo, va
contro ciò che dicono le stesse tradizioni religiose origi-
nali. Per secoli «abbiamo messo il carro davanti ai buoi»,
ed è ora che invertiamo questo ordine di precedenza.
Cerchiamo dunque d'illuminare questo grave problema re-
lativo alle difficoltà intellettuali o teoriche del pluralismo
religioso con la luce che ci può venire dalla dimensione eti-
ca delle religioni. Forse essa aprirà vie di superamento, o
almeno di «relativizzazione», delle suddette difficoltà.
GIUDICARE
Per affrontare questa dimensione sceglieremo inizialmen-
te u n elemento etico delle religioni che attira per lo spe-
ciale fascino che possiede. Ci riferiamo alla cosiddetta «re-
gola d'oro».
5 nah, Islam).
È stato probabilmente Priscilliano il primo eretico mandato a mor-
te dalla Chiesa cristiana, nell'anno 380.
6
Si afferma che siano più di 500 i teologi e le teologhe perseguitati
durante il periodo di Giovanni Paolo IL
244
Chiunque di noi p u ò aprire un vangelo cristiano e render-
si conto che in esso figura questa regola, così chiamata nel-
le intestazioni con cui traduttori o commentatori suddivi-
dono il testo biblico. Il nome «regola d'oro» sta a indicare
che, nonostante la sua semplicità, la regola raggiunge sen-
za dubbio u n livello etico molto profondo ed è somma-
mente preziosa fra tutte le regole, è «d'oro». «Questa in-
fatti è la Legge e i Profeti» (Mt 7,12).
Ma in genere i cristiani ignorano che si tratti di una «re-
gola» in qualche modo sovracristiana, non specifica del cri-
stianesimo. Non solo perché è una regola di buonsenso, di
etica minima, o che altri chiamerebbero di etica «natura-
le», ma perché è esplicitamente espressa in molte delle
grandi religioni con minime varianti. Vediamolo.
- Nella felicità e nella sofferenza dovremo astenerci dall'in-
fliggere agli altri quello che non ci piacerebbe infliggesse-
ro a noi (Mahavira, Yogashastra, 2, 20, Giainismo).
- Non ferire gli altri con ciò che fa soffrire te (Buddha, Sut-
ta Pitaka, Udanavagga 5, 18, Buddhismo).
- Quello che non vuoi ti venga fatto, tu non farlo agli altri
(Confucio, Analecta 15, 23, Confucianesimo).
- Non fare agli altri ciò che, se fosse fatto a te, ti cause-
rebbe pena (Mahabharata 5, 15,17, Induismo).
- La buona natura è quella che si reprime per non fare
all'altro ciò che non sarebbe buono per se stessa (Dadistan-
i-Denik 49, 5, Zoroastrismo).
- Quello che per te è detestabile, non farlo al tuo prossi-
mo. Questa è tutta la legge. Il resto sono commenti (Hil-
lel, Talmud bah, Shabbat 31°, Giudaismo).
- Ciò che volete gli uomini facciano a voi, così anche voi
fatelo a loro (Gesù, Vangelo di Luca 6,31). Non fare a nes-
suno ciò che non piace a te (Tobia 4,15, Cristianesimo).
- Non desiderate per gli altri, quello che non desiderate per
voi stessi (Baha'u'llah, Kitab-i-Aqdas 148, Bahài).
- Quello che vi irrita della condotta degli altri rispetto a voi,
non fatelo a loro (Isocrate, Nicocles 61, Filosofo greco).
- Veramente, Dio ordina la giustizia e di fare il bene {Co-
rano 16:92). Nessuno di voi è u n credente sino a che n o n
desidera per suo fratello ciò che desidera per se stesso (Sun-
Questa regola d'oro è dunque scritta nelle Sacre Scritture
delle principali religioni del mondo. Si tratta di una rego-
245
la «rivelata», una rivelazione concepita ogni volta con spe-
cifiche modalità. Possiamo pensare, in ogni caso, che nes-
suna religione rivendicherà di avere una propria ed esclu-
siva rivelazione di questa regola d'oro. Tra l'altro perché è
testimoniata anche da filosofi che si attengono alla sola ra-
gione umana. Così, di Talete di Mileto (600 a.C), si rac-
conta che essendo stato interrogato sulla massima regola
del vivere bene, rispondesse: «Non fare il male che vedi in
altri». In Pitagora (580 a.C.) troviamo una formula simile:
«Non fare tu quello che aborrisci in altri». Isocrate (400
a.C.) formula la stessa cosa in modo positivo: «Tratta gli
altri allo stesso modo in cui tu desideri essere trattato» 7 .
L'«imperativo categorico» di Kant potrebbe essere inteso
come una modernizzazione, razionalizzata e secolarizza-
ta, di questa regola d'oro: «Agisci in modo che questa mas-
sima della tua volontà possa valere in ogni momento co-
me principio di una legislazione universale» 8 . O anche:
«Agisci in modo tale da usare l'umanità, tanto nella tua
persona quanto in qualsiasi altra, sempre come u n obiet-
tivo e mai come u n semplice mezzo» 9 .
Possiamo ritenere, dunque, che questa regola universal-
mente percepita con la sola ragione, sia confermata e con-
sacrata dalle religioni, che la considerano come «d'oro»,
cioè valida, centrale, prima, imprescindibile, e riassuntiva
dell' insieme dei doveri umani e religiosi.
Se esiste questo consenso umano, e al contempo filosofi-
co e religioso, così universale, bisogna chiedersi: non sa-
rebbe possibile e conveniente fare di questa regola d'oro il
fondamento certo del dialogo interreligioso? Le religioni
non trovano forse qui un terreno comune accettato da tut-
te, per costruire, a partire da esso, consensi più ampi e
profondi?
FONDAMENTI BIBLICI
Vorremmo ora cercare i precedenti, i fondamenti e le proie-
7
Cf. L. Boff, Jesucristo el Liberador, Sai Terrae, Santander 1980, p. 98.
8
1. Kant, Krìtik derpraktischen Vernunft, A 54, in Werke, voi. IV, Frank-
furt/Darmstad 1956, 140.
9
I. Kant, Grundlegung tur Metaphysik der Sitten, BA 66s, in Werke,
voi. IV, 67.
246
zioni più rilevanti di questa regola d'oro all'interno della
nostra concreta tradizione cristiana. Cosa p u ò significare
per noi questa preziosa regola?
a) «Conoscere Yahvè è praticare la giustizia»
È l'espressione sintetica di u n pensiero e un richiamo ca-
ratteristico dei profeti biblici. Lo ripetono all'infinito. Ve-
diamo un testo tipico:
Guai a chi costruisce la casa senza giustizia e il piano di so-
pra senza equità, che fa lavorare il suo prossimo per nulla,
senza dargli la paga, e dice: «Mi costruirò una casa grande
con spazioso piano di sopra-» e vi apre finestre e la riveste di
tavolati di cedro e la dipinge di rosso. Forse tu agisci da re
perché ostenti passione per il cedro? Forse tuo padre non
mangiava e beveva? Ma egli praticava il diritto e la giustizia
e tutto andava bene. Egli tutelava la causa del povero e del
misero e tutto andava bene; questo non significa infatti co-
noscermi? (Ger 22,13-16).
«Conoscermi consiste nel praticare la giustizia», dice il te-
sto 10 , in sintesi. Per noi che siamo occidentali eredi della
cultura greca, la grande tentazione è quella di ridurre que-
sto pensiero profetico semita alle nostre categorie elleni-
che, introducendo perciò le categorie di «causa» ed «effet-
to»: la pratica della giustizia è «effetto» del conoscere
Yahvè, che sarebbe la «causa». Con ciò, conoscere Yahvè
continua a essere conoscere Yahvè, e praticare la giustizia
continua a essere praticare la giustizia; l'unica cosa che
facciamo è introdurre tra i due elementi u n vincolo cau-
sale. Ma anche la Bibbia conosceva la categoria «causa»,
però non la applica. Per i profeti - e u n po' per tutta la Bib-
bia -, il «conoscere» non è u n atto intellettuale che ha con-
seguenze etiche, m a u n atto che si realizza nella stessa pra-
tica etica dell'amore e della giustizia. È colui che pratica
10
Si possono citare molti altri testi: Gd 2,16-19; 3,10; 4,10; 10,2-3.
ISam 8,7-22; 9,17; 13,14. Os 8,13; 6,6; 4,lb-2; 2, 21-22; 10,12; 12,17.
Ger 6,18-21; 7,4-7.11-5.21-22; 21,12; 9,23. Is 1,11-17; 1, 23; 3,14-15;
10,1-2; 11,1-9; 32,17-18; 58, 2.6-10. Sai 82,2-4; 9,10-13; 10,14-15; 33,5;
37,21; 40,18; 62,11; 72,4; 76,10; 89,11. Am 5,21-25; 5,7-17. Mie 6,6-
8.9-12.
247
l'amore e la giustizia che realmente «conosce» Yahvè, e lo
conosce nell'atto stesso di questa pratica. Benché non co-
nosca Dio alla maniera greca, ossia, benché non lo sappia
definire, né sappia esprimere qual è la sua natura, né sap-
pia formulare una dottrina al riguardo con concetti «chia-
ri e distinti».
Nella mentalità biblica, dunque, la regola d'oro è la «pra-
tica della giustizia e dell'amore» ed è, per ciò stesso, «co-
noscenza di Dio». Ovviamente, questo principio così uni-
versale è indubbiamente una base fondata e sicura per la
costruzione di una teologia del pluralismo religioso, come
anche per mettere in moto un dialogo interreligioso senza
frontiere.
b) La giustizia come il vero culto
Nell'A.T. questo è u n tema legato al precedente. Poiché i
profeti ritengono che conoscere Yahvè è praticare la giu-
stizia, proprio per questo h a n n o u n atteggiamento molto
sospettoso di fronte al culto. Si è parlato dell'«anticulto»
dei profeti. Il loro dilemma è: culto o amore-giustizia? I lo-
ro testi sono lapidari e perfino sconcertanti. Vediamo que-
sto di Amos:
Io detesto, respingo le vostre feste
non gradisco le vostre riunioni;
anche se voi mi offrite olocausti,
io non gradisco i vostri doni
e le vittime grasse come pacificazione
io non le guardo.
Lontano da me il frastuono dei tuoi canti:
il suono delle tue arpe non posso sentirlo!
Piuttosto scorra come acqua il diritto
e la giustizia come un torrente perenne.
Mi avete forse offerto vittime
e oblazioni nel deserto
per quarant' anni, o Israeliti? (Am 5,21-25).
Anche qui è facile dire che i profeti non sono «contro il
culto in quanto tale», bensì solo contro u n culto celebra-
to in condizioni d'ingiustizia. Con ciò, il pensiero dei pro-
feti si adatterebbe facilmente alla nostra mentalità e il cul-
to potrebbe continuare a occupare il posto centrale della
248
nostra cosmovisione religiosa. Ma i profeti non sono preoc-
cupati per il «culto in quanto tale», perché non sono gre-
ci. Ciò che loro manifestano è che l'accesso privilegiato a
Dio non solo non avviene per la via intellettuale, dottri-
nale e dogmatica dell'ortodossia, come accennavamo nel
paragrafo precedente, m a consiste nella pratica del culto,
nella pratica dell'amore e della giustizia. Per i profeti, per
così dire, la regola d'oro ci avvicina a Dio più che il culto
stesso.
Se è così, l'alleanza delle religioni nella lotta per la giusti-
zia si trasforma nel contempo in esperienza di Dio, che
può essere esplicitata come esperienza interreligiosa, e que-
sta sarà senza dubbio la piattaforma che riunirà le migliori
condizioni per realizzare un dialogo interreligioso.
e) Gesù conferma questi orientamenti profetici
Poiché abbiamo già trattato questo lato concreto di Gesù
nella lezione 10, adesso ricorderemo semplicemente quan-
to detto e ne amplieremo solo qualche aspetto. Lì diceva-
m o che Gesù si manifesta chiaramente come teo-regno-
centrico, macroecumenico, teoprassico, anticultuale, non
ecclesiocentrico, oltre il religioso... Con questo atteggia-
mento Gesù proclama la regola d'oro: Mt 7,12 e Le 6,31.
Vi sono molti altri passi evangelici, del genere più diverso,
che coincidono e rafforzano la stessa visione:
- Mt 25,3 lss: hanno conosciuto Dio e sono stati di fatto in
rapporto con Lui, coloro che h a n n o servito misericordio-
samente i bisognosi. Hanno conosciuto Dio perché h a n n o
praticato la giustizia, benché non sapessero di essere in
rapporto con Dio. La loro positiva relazione con Dio era
pratica, non intellettuale o teorica. La «parabola degli atei»,
come è chiamata questa parola di Gesù, è un'altra manie-
ra di presentare la regola d'oro. Questa parabola riassume
anche «la Legge e i profeti». La sua esigenza etica suppli-
sce ogni esigenza di culto e di ortodossia (Mt 25,37.38.44).
- Le 10,25 espone la stessa idea attraverso un caso più
estremo, con una presentazione che potremmo chiamare
ancora più anticlericale, anticultuale, antistituzionale. Il
soggetto proposto come esempio non è precisamente u n
m e m b r o del Popolo di Dio, non conosce la Legge e, più an-
249
cora, è eretico scismatico, eterodosso, «samaritano». È ri-
saputo che per gli ebrei dell'epoca, il samaritano era il pro-
totipo della persona eterodossa. Ebbene, questa persona
viene prima, nella parabola di Gesù, del levita e dello stes-
so sacerdote. Di dove gli viene tale precedenza? Non dalla
sua conoscenza intellettuale, teologica, teorica, dogmati-
ca. .. in cui era chiaramente inferiore, bensì «dall'avere pra-
ticato la misericordia nei confronti del suo prossimo». Que-
sta e molte altre pagine del vangelo che mettono stranieri
davanti al «popolo eletto», sono chiaramente altrettante
versioni della regola d'oro evangelica.
- Nella conversazione con la donna samaritana (che, per
la mentalità giudaica del momento, doveva essere doppia-
mente evitata, perché donna e perché eterodossa), Gesù si
pone al di sopra della discussione religioso-teologica non
conciliabile che contrapponeva i due popoli, l'ebreo e il sa-
maritano. Si consideravano reciprocamente eretici, etero-
dossi, scismatici, lontani da Dio, persone e popoli che do-
vevano essere evitati. Ma Gesù non evita la samaritana; al
contrario, si avvicina a lei, intavola u n a conversazione ami-
chevole e le annuncia che è già arrivata «l'ora» in cui «i ve-
ri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità, né a
Gerusalemme né sul Garitzim». Di nuovo Gesù assume le
posizioni dei profeti, cioè della conoscenza di Yahvè come
pratica della giustizia e del primato dell'amore concreto
sul culto.
Per brevità non commenteremo molti altri testi evangeli-
ci, per esempio Mt 5,23-24: lascia l'offerta e riconciliati in
primo luogo. Mt 9,11-13: misericordia voglio, non sacrifi-
ci. Mt 23,23-24: dimenticano la cosa più grave, la giustizia
e l'amore.
E. STAUFFER arriva a dire: «L'epifania dell'umanità di Dio
culmina nella professione, da parte di Gesù di Nazareth,
della regola d'oro della carità umana» 1 1 . L'umanità di Dio
arriva a manifestarsi pienamente in Gesù quando egli assu-
me questa percezione universale della centralità dell'amore
e della giustizia come via di accesso a Dio (e pertanto - pos-
siamo aggiungere - di dialogo tra tutti coloro che cercano
Dio, di dialogo interreligioso).
11
Die Botschaft Jesu damals und heute, Bern-Miinchen 1959, p. 59.
250
d) Il resto del Nuovo Testamento
insiste sullo stesso concetto
In primo luogo bisogna riconoscere che la regola d'oro com-
pare, senza questo nome m a in maniera pienamente equi-
valente, in altri punti del NT, come Gal 5,14: tutta la Leg-
ge è compiuta con u n solo comandamento, «amerai il pros-
simo come te stesso». (Il «come te stesso», riconduce il co-
m a n d a m e n t o dell'amore alla «regola d'oro»).
La lettera di Giacomo è il testo più conosciuto del NT per
la sua insistenza sulla necessità delle opere al di sopra del-
la necessità della fede: Gc 2,14-18.
Però, chi più elabora il rapporto tra la conoscenza di Dio
e l'amore, è Giovanni nella sua prima lettera. Giovanni in-
siste sulla negazione di u n accesso «diretto» a Dio; è solo
mediante l'amore ai fratelli che accediamo a Dio. «Nessu-
no mai ha visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio ri-
m a n e in noi e l'amore di lui è perfetto in noi» (lGv 4,12).
«Se uno dicesse: Io amo Dio, e odiasse il suo fratello, è u n
mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede,
non può amare Dio che non vede» (lGv 4,20).
Per il resto, parallelamente a come abbiamo visto affer-
mare dai profeti che «conoscere Yahvè è praticare la giu-
stizia», Giovanni dirà che l'amore interumano è equiva-
lente alla conoscenza di Dio: «Carissimi, amiamoci gli uni
gli altri, perché l'amore è da Dio: chiunque a m a è genera-
to da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto
Dio, perché Dio è amore» (lGv 4,7-8).
INTERPRETAZIONE TEOLOGICA
Diamo ora un'interpretazione teologica a questi elementi bi-
blici che abbiamo incontrato riguardo alla «regola d'oro».
Cosa significa, cosa implica questa regola d'oro della sag-
gezza umana, sancita religiosamente da tutte le grandi reli-
gioni?
• Chiaro primato dell'ortoprassi sull'ortodossia
[orto = retto, corretto; prassi = pratica; dossia = opinione,
dottrina].
251
E molto più importante avere u n a buona prassi che avere
una buona dottrina, benché, ovviamente, la cosa migliore
è l'insieme dei due elementi; i due elementi, però, non so-
no assiologicamente uguali.
Nonostante la crescita smisurata delle disquisizioni teori-
che e delle complicazioni legaliste che si è avuta in quasi
tutte le religioni, la regola d'oro in esse presente testimo-
nia la prevalenza dell'ortoprassi sull'ortodossia. Questa pre-
valenza si manifesta soprattutto, più che negli apparati isti-
tuzionali - giuridici o dottrinali - delle religioni, nei santi
e nei mistici. Non per nulla molti santi e mistici si sono vi-
sti accusare dalle stesse istituzioni religiose.
È stata la teologia della liberazione - cristiana e non cri-
stiana - che modernamente è tornata a mettere in rilievo la
preminenza dell'ortoprassi, ed è stata accolta con diffiden-
za e rifiuto dai poteri stabiliti delle religioni. Con ciò, que-
sta teologia si mostra capace di dialogare sia col pensiero
moderno (così marcatamente influenzato dalla filosofia del-
la prassi), sia con le religioni liberatrici, aprendo una nuo-
va tappa di ecumenismo, u n ecumenismo liberatore.
Come abbiamo detto prima, molte volte nella storia, le re-
ligioni - e molto concretamente il cristianesimo - hanno
messo l'accento e la principale attenzione sull'ortodossia,
dedicando a ciò energie molto preziose e, a volte, perfino
inusitate violenze. Nel dialogo interreligioso è successo al-
trettanto: il primo avvicinamento è stato spontaneamente
dottrinale, teorico, di confronto dogmatico, mentre oggi
pensiamo che il dialogo in primo luogo debba consistere
nella comunione pratica, nel «dialogo della vita», nella col-
laborazione alla difesa della vita, nella pratica dell'amore
e nella promozione della giustizia. Non è che si disprezzi-
no gli elementi teorici o dottrinali, semplicemente si chie-
de di ricollocarli nel luogo che loro corrisponde.
L'amore è più importante della fede e della religione. La
vera religione è l'amore.
• La regola d'oro è la rivelazione
(naturale e soprannaturale)
di u n a nuova via di accesso al divino
La comunione, che tradizionalmente è stata considerata
252
privilegiata - per esempio tra i cristiani - per l'accesso a
Dio, è in primo luogo quel culto-sacramentale, e anche giu-
ridico-dottrinale (essere nella vera fede, nella fede della
Chiesa, nella fede ortodossa, nella pratica del culto e dei
sacramenti). Con questo, si aveva praticamente il tutto del-
la comunione con Dio. Se in seguito succedeva che la per-
sona apparisse ingiusta o sfruttatrice, si riconosceva che
era una persona incoerente, ma non cessava di restare nel-
la verità e nella comunione col Dio che salva. Al contrario,
se qualcuno non accettava un dogma era considerato u n
eretico, restava fuori dalla religione, escluso dalla comu-
nione con Dio e, pertanto, fuori dalla possibilità di salvez-
za, senza che nemmeno fosse presa in considerazione la
sua vita, per vedere se in essa si manifestassero l'amore e
la giustizia. Ciò che assicurava la comunione con Dio era
l'ortodossia. L'ortoprassi si riconosceva semplicemente co-
me u n a conseguenza derivata, confacente con l'ortodossia,
m a di natura secondaria.
Restituendo all'ortoprassi il suo posto privilegiato (e non
considerandola come assiologicamente simmetrica all'or-
todossia e al culto) stiamo dando credito alla regola d'oro
manifestata da Gesù, non solo quando la proclamò lette-
ralmente, ma nella proclamazione che ne fece in tante pa-
gine della sua vita (come sopra abbiamo esplicitato). La
regola d'oro, che ha occupato classicamente tra i cristiani
u n posto oscuro e irrilevante, è debitamente intesa e con-
siderata, un principio teologico rivoluzionario:
«La grande rivoluzione religiosa compiuta da Gesù consi-
ste nell'avere aperto agli uomini un'altra via di accesso a
Dio, diversa da quella del sacro, la via profana del rapporto
con il prossimo, il rapporto etico vissuto come servizio al
prossimo e portato fino al sacrificio di sé. [...] Egli l'aprì
attraverso la sua stessa persona, accettando di pagare con
la sua vita la bestemmia di avere tolto al culto il monopo-
lio della salvezza» 12 .
Bisogna riconoscere che il cristianesimo storico ha di-
menticato questo atteggiamento religiosamente rivoluzio-
nario di Gesù ed è ritornato alle categorie e alle pratiche
classiche delle religioni giuridiche, ontologiche e cultuali:
12
J. Moingt, El hombre que venia de Dios II, Desclée, Bilbao 1995, p.
154.
253
la dottrina, l'ortodossia, il culto, la pratica istituzionale...
• Equivalenza tra la regola d'oro
e l'opzione per i poveri
Che cos'è optare per i poveri se non optare per gli oppres-
si?13 E che cos'è optare per gli oppressi se non fare agli al-
tri quello che vorremmo fosse fatto a noi, se ci trovassimo
nella stessa situazione? La regola d'oro è u n fondamento
sufficiente per l'opzione per i poveri; non mancano bril-
lanti o ricercati argomenti per fondarla.
Per questo possiamo comprovare che anche l'opzione per
i poveri si esprime - con più o meno chiarezza di perce-
zione - in tutte le religioni. Tutte parlano dell' amore, del-
la misericordia, dell'attenzione ai poveri. In tutte, i poveri
occupano u n posto centrale. In qualche momento della sto-
ria questa centralità dei poveri può restare offuscata, di-
menticata, o semplicemente trasformata in paternalismo
o in beneficenza assistenzialista.
• Più in là o più in qua del religioso
Se la regola d'oro è una regola «minima» e, nello stesso
tempo, è la «massima» regola comune che le religioni cap-
tano di Dio, resta chiaro che in essa non è presa in consi-
derazione la religione in quanto tale. Dio non è geloso in
materia di religioni. Nella regola d'oro, che bisogna salva-
guardare come minima e massima, non entra in conside-
razione l'appartenenza o la fedeltà alla propria religione
come prima mediazione di salvezza. La cosa più impor-
tante non è la religione stessa, bensì l'amore, la giustizia,
il comportamento etico rispetto a questi valori. La religio-
ne è un mezzo al servizio di qualcosa di più grande di se
stessa. Non dev'essere assolutizzata. L'importanza della re-
ligione concerne u n secondo livello, derivato e susseguen-
13
Vigil, J.M., La opción por los pobres es opción por la justicia, y no
es preferencial. Para un reencuadramiento teológico-sistemàtico de la
opción por los pobres, in Theologica Xaveriana 149 (gennaio-marzo
2004) pp. 151-166, Universidad Javeriana, Bogotà.
254
te. La regola d'oro di tutte le religioni evidenzia che le re-
ligioni stesse non devono litigare tra loro, né devono ten-
tare di conquistare il mondo, né d'imporre la loro dottri-
na o la loro identità a tutto il pianeta... («Non fare agli al-
tri...»). Al contrario, la regola d'oro esige dalle religioni
un'etica minima e massima anche nel loro rapporto con le
altre religioni («Non trattare i credenti di un'altra fede...
Non trattare le altre religioni...»). Ma questo già ci condu-
ce alla terza parte, quella dell' azione.
AGIRE
Gli elementi chiarificatori di prima ci hanno già messo sul-
la strada di diverse conseguenze operative. Dividiamo in
due queste conseguenze. Una si riferisce all'etica come dia-
logo interreligioso e l'altra all'etica del dialogo interreli-
gioso.
A. L'ETICA COME DIALOGO INTERRELIGIOSO
Se tutte le religioni accettano la regola d'oro, è possibile
u n accordo in campo etico, una pratica comune, u n «dia-
logo pratico». E sarà inoltre u n dialogo salvifico per l'es-
sere umano, perché si tratterà di una collaborazione che
porrà al centro la salvezza degli esseri umani più deboli,
più esposti alle disgrazie della vita. Il compito urgente di
questo dialogo interreligioso sulla base della regola d'oro
consiste nell'elaborare un programma concreto di realiz-
zazione dell'etica minima che la regola d'oro postula.
Se la regola d'oro chiede di trattare gli altri come vorrem-
mo essere trattati noi stessi, le religioni che considerano
rivelata la regola d'oro, devono metterla in pratica non so-
lo all'interno delle loro comunità e nel rapporto tra queste,
ma anche al di fuori di esse e all'interno delle comunità in
cui sono presenti varie religioni e, non meno importante,
in rapporto al mondo intero, che è la comunità interreli-
giosa più significativa. Se le religioni sono al servizio
dell'Umanità e credono in questa regola d'oro, devono se-
dersi a dialogare per unire i loro sforzi di fronte al «trat-
tare tutti i fratelli e le sorelle che soffrono, come tutti vor-
r e m m o essere trattati». Le religioni devono dialogare, m a
255
non, in primo luogo, di teologia e di dottrine religiose, ma
dell'essere umano, della situazione di dolore in cui si sen-
te sommerso il mondo, per compiere quanto prima l'etica
minima della regola d'oro.
L'etica stessa, l'impegno a beneficio dei più svantaggiati
dev'essere il primo dialogo interreligioso, il primo accordo
tra le religioni. Non sarà u n dialogo che comprenda tutto,
poiché rimarranno sempre da discutere gli aspetti teorici
e il superamento dei problemi e delle differenze dottrina-
li e dogmatiche. Sarà un dialogo parziale, m a costituirà «la
miglior parte» del dialogo (quella dell'ortoprassi) e, certa-
mente, la più urgente.
L'altra parte, la parte teorica o dottrinale «può aspettare».
Le religioni stanno vivendo separate e isolate da 3000 o
4000 anni, ognuna chiusa nel proprio mondo; è solo dalla
seconda metà del secolo XX che si sono intensificati i con-
tatti e la conoscenza reciproca tra le religioni, in u n pro-
cesso che in realtà è appena cominciato. Come possiamo
pretendere di superare le distanze e le naturali incompati-
bilità tra sistemi simbolici da sempre isolati, tra i quali bi-
sogna costruire ancora i primi ponti? Come già abbiamo
detto a proposito degli aspetti cristologici, è possibile che
si debbano attendere varie generazioni prima di avere ri-
sposte nuove e soddisfacenti alle domande teologiche che
il pluralismo religioso pone.
La convivenza e il dialogo delle religioni, per mettere co-
munitariamente in pratica la regola d'oro che tutte pro-
fessano e proclamano, sono però u n primo e urgente im-
perativo, in linea di principio possibile. Si tratta del «dia-
logo della vita» che molti proclamano come la prima cosa
che si deve portare a termine tra le comunità delle diver-
se religioni. Non si tratta di una idea nuova o di u n a pro-
posta teorica; il dialogo della vita è già una realtà per mol-
te comunità interreligiose in tutto il mondo: comunità re-
ligiose che si uniscono per risolvere problemi comuni di
acqua, di approvvigionamento, di abitazione, di acco-
glienza di emigranti... Persone e comunità di diverse cre-
denze che mostrano che è possibile lottare insieme per la
giustizia, perché credono nel Dio della Vita e nella regola
d'oro, che propone al di sopra di tutto l'amore per il pros-
simo, specialmente per i più oppressi o bisognosi. I verti-
256
ci delle istituzioni religiose mostrano spesso diffidenza da-
vanti a questo dialogo della vita e pongono restrizioni (proi-
biscono che si preghi insieme o che si celebrino liturgie co-
muni, che si proclamino liturgicamente testi di Sacre Scrit-
ture diverse dalla propria, esigono che si aspetti che i teo-
logi esperti discutano gli aspetti dogmatici...), m a l'espe-
rienza del «dialogo della vita» è una realtà ed è un'espe-
rienza che cresce di giorno in giorno.
Nel capitolo 24 riprenderemo questo tema del «dialogo del-
la vita».
B. L'ETICA APPLICATA ALLO STESSO DIALOGO INTERRELIGIOSO
Lo stesso dialogo religioso dev'essere introdotto nello spi-
rito della regola d'oro. C'è un'«etica minima» che si deve
applicare anche al dialogo stesso. Ogni persona religiosa e
ognuna delle istituzioni religiose deve fare propria la re-
gola d'oro nel campo del suo stesso rapporto con le altre
religioni: «Non trattare le altre religioni come non vorre-
sti che trattassero te e la tua religione».
Ci piacerebbe che un'altra religione parlasse della nostra
come di u n a religione «in stato di salvezza gravemente de-
ficitario»? O che ci considerasse «inutile tentativo umano»
per captare Dio, di fronte a quella che sarebbe «la mani-
festazione di Dio che va incontro all'uomo»? Ci piacereb-
be ascoltare la zelante predica di un'altra religione che cer-
casse la nostra «conversione per evitarci la perdizione eter-
na»? Come ci sentiremmo davanti a una religione che pro-
clamasse pubblicamente la sua convinzione che solo essa
è la vera, e che tutte le altre - con tutte le loro mediazio-
ni, mediatori, Scritture... - sono false, inutili, deficitarie o
destinate a scomparire?
Dice John Hick: «Uno deve seguire la regola d'oro e conce-
dere all'esperienza religiosa di altre tradizioni la stessa pre-
sunzione di veridicità cognitiva che giustamente reclama per
la propria religione» 14 . Concedere alle altre religioni la stes-
sa presunzione di veridicità e di validità che reclamiamo per
la nostra... Non poteva essere detto meglio.
14
J. Hick, God has many names, The Westminster Press, Philadelphia
1982, p. 24.
257
Parlando del cristianesimo, ricordiamo che nella storia è
venuto notevolmente meno alla regola d'oro. Come abbia-
mo fatto notare nel capitolo 11, la chiesa cristiana che era
stata perseguitata sotto l'impero romano, si trasformò qua-
si inconsciamente in una Chiesa persecutrice delle altre re-
ligioni. Più avanti, la convinzione di essere la vera religio-
ne la portò a imporre anche la persecuzione al proprio in-
terno, con l'inquisizione, la caccia alle streghe, il rogo de-
gli eretici, il rifiuto della democrazia e delle moderne li-
bertà, la censura, il magistero escludente... Una minima
attenzione a questa regola d'oro l'avrebbe liberata dall'ac-
cettazione di questi metodi di violenza e di persecuzione
sia verso le altre religioni sia verso i propri membri.
Il principio della regola d'oro esige che le religioni sospen-
dano i tradizionali atteggiamenti di esclusivismo, intolle-
ranza e disprezzo verso gli altri. Anche se le convinzioni
dottrinali di una religione insistessero nel farne l'unica ve-
ra, la regola d'oro continuerebbe a insistere sull'imperati-
vo di non trattare gli altri come nessun essere u m a n o vor-
rebbe essere trattato. Perfino la persona che fosse in «er-
rore religioso» dev'essere trattata con ogni rispetto, aiuta-
ta in tutte le sue necessità materiali, ascoltata e favorita af-
finché possa seguire la propria coscienza e praticare la sua
religione.
(È bene ricordare in questo momento la crisi prodotta nel-
la Chiesa cattolica dal Concilio Vaticano II, quando accettò
il principio della libertà religiosa con la dichiarazione Di-
gnitatìs Humanae; famosi teologi conservatori brandirono
il noto argomento che «solo la verità ha diritti, l'errore non
li ha». È il pensiero fondamentalista: se solo noi siamo nel-
la verità e gli altri sono in errore, il diritto è tutto dalla no-
stra parte e il mondo dev'essere come noi lo vediamo; ab-
biamo il diritto che la nostra religione s'imponga e che la
società adotti gli usi e le leggi della nostra religione (e del-
la nostra cultura), mentre gli altri e le altre religioni (e cul-
ture) non hanno diritti, perché sono nell'errore... E questa
è precisamente una grave violazione - ancora frequente -
dell'etica minima della regola d'oro).
La prevalenza dell'etica, del rispetto, dell'ascolto dell'altro,
della tolleranza della diversità culturale e religiosa, delle
minoranze religiose, della pluralità, dei diritti umani cul-
turali e religiosi... sono un'etica minima che dobbiamo
258
conquistare, sia a partire dalla coscienza etica secolare
umana, sia dalla coscienza religiosa delle grandi religioni
che, come abbiamo visto, assecondano con la loro «rego-
la d'oro» questa stessa etica minima.
In questa lezione abbiamo parlato dell'etica «minima». Nel-
la lezione 22 a ci occuperemo di sviluppare questo solido
fondamento etico verso la sua massima proiezione, verso
l'ambito mondiale.
II. Testi antologici
• Quando uno acquisisce u n a quantità infinitesimale di
Amore, si dimentica di essere musulmano, mago, cristia-
no o infedele (Ibn 'Arabi).
• Trovai l'Amore al di sopra dell'idolatria e della religione.
Trovai l'Amore oltre il dubbio e la realtà (Ibn 'Arabi).
• Se senti nel più profondo di te stesso che ciò che ti inci-
ta al bene è il tuo amore per Dio e il tuo amore per gli es-
seri u m a n i che Dio ama; se pensi che il male consiste nell'al-
lontanarsi dalle persone, perché Dio le ama come ama te,
e che perderai il tuo amore per Dio se fai del male a colo-
ro che egli ama, vale a dire, tutti gli esseri umani... Allo-
ra, tu sei discepolo di Gesù, qualunque sia la religione che
professi (Kamill Husayn).
• L'importante non è ciò che una persona dice della pro-
pria fede, m a ciò che questa fede fa di quella persona (Ibn
Hazm, Cordova, 994-1064).
III. Domande per riflettere e lavorare in gruppo
- Le religioni giungeranno a un accordo teologico o dot-
trinale? E possibile? Perché?
- Nella nostra formazione cristiana, che importanza è sta-
ta data alla «regola d'oro»? Raccontare la propria espe-
rienza.
- Perché chiamiamo questa regola d'oro la regola dell'«eti-
ca minima»?
- Mi sembra «verosimile» che Dio si sia rivelato solo a u n
popolo, il nostro, e che abbia lasciato che gli altri evolves-
sero culturalmente - lungo tutta la storia umana - con re-
259
ligioni che n o n trovano davvero Dio, e che ci chieda di con-
vincerli ad abbandonare la loro religione per convertirsi al-
la nostra? È verosimile? Posso crederlo? È «bene-simile»?
Mi sembrerebbe un atteggiamento degno di Dio?
- L'errore ha diritti? Le persone che sono nell'errore, han-
no diritti? Ha diritto u n a persona a praticare qualsiasi re-
ligione, perfino u n a «religione che non è quella vera»? Una
persona ha il diritto di sbagliarsi? Perché?
- Che conseguenze ha per il dialogo interreligioso dei cri-
stiani ognuno dei quattro punti presentati nella parte dei
«Fondamenti biblici» di questa lezione?
Bibliografia
JEREMIAS J., Goldene Regel, en RGG (1958) 1688SS.STAUFFER E.,
Die Botschaft Jesu damals und Heute, Bern/Mtmchen 1959, pp.
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KUNG H., KUSCHEL K.J., Hacia una ètica mundial. Declaracìón del
Parlamento de las religiones del mundo, Trotta, Madrid 1993.
KUNG H., Projeto de Ètica Mundial. Urna mora! Ecumènica em vi-
sta da sobrevivència fiumana, Paulinas, Sào Paulo 20013.
PHILIPPIDIS L.J., Die goldene Regel, religionsgeschichtlich untersu-
cht, Leipzig 1929.
RAHNER K., Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo,
in Escritos de Teologia VI, Madrid 1969, pp. 271-292.
VIGIL J.M., La opción por los pobres, lugar privilegiado para el dià-
logo entre las religiones. IN ASETT, Por los muchos caminos de
Dios - II, Abya Yala, Quito 2004, pp. 17-32.
VIGIL J.M., La opción por los pobres es opción por la justicia y no
es preferencial. Para un reencuadramiento teológico-sistemdti-
co de la opción por los pobres, in Theologica Xaveriana 49 (ene-
ro-marzo 2004) Bogotà.
260
Capitolo quattordicesimo
Un altro modello di verità
Nel cammino che stiamo facendo in questa seconda parte
del nostro corso («Giudicare»), abbiamo affrontato il tema
dai rami principali della teologia classica (rivelazione, cri-
stologia, ecclesiologia...), e nella lezione precedente abbiamo
aperto una nuova uscita: quella verso l'etica. È necessario
ora affrontare un tema che sta su un piano diverso: quello
del «problema della verità», un tema non propriamente teo-
logico, non religioso, bensì piuttosto filosofico; ossia, qual è
V«epistemologia» (teoria della scienza) o la «gnoseologia»
(trattato della conoscenza) che utilizziamo, consapevolmen-
te o meno, in tutte le nostre affermazioni teologiche...
I. Per sviluppare il tema
Per affrontare in profondità il tema del pluralismo religioso
non basta elaborare riflessioni a partire dalla propria tra-
dizione religiosa, n e m m e n o è sufficiente confrontarle con
le tradizioni di un'altra o di altre religioni. Ci sono pro-
blematiche che stanno al di là degli argomenti che posso-
no fornire le tradizioni religiose stesse, perché dipendono
da altri strati della conoscenza u m a n a . È come quando
proiettiamo u n film o u n video: a parte il trattamento
dell'immagine e del colore nella ripresa e nella produzio-
ne, c'è u n altro problema, che n o n sta nella pellicola stes-
sa e n e m m e n o nel suo copione, m a che influirà inevita-
bilmente sulla sua visualizzazione: è lo schermo sul qua-
le proiettiamo, che dev'essere bianco e piano, e anche pu-
lito. Se non si danno queste condizioni - del tutto estra-
nee alla pellicola stessa - la sua visualizzazione risulterà
distorta.
Il dibattito teologico sul pluralismo religioso si effettua ne-
cessariamente su u n o schermo: quello del «modello di ve-
rità» con il quale pensiamo ed elaboriamo la nostra cono-
261

scenza. Sono quelli che in filosofìa si chiamano gli aspet-
ti epistemologici, criteriologici, gnoseologici... cioè: le con-
dizioni implicite in cui si produce la verità, le regole con
cui produciamo le nostre inferenze argomentative, i crite-
ri di verità con cui arriviamo a elaborare la conoscenza,
criteri spesso inconsci, che solo u n a riflessione filosofica
o antropologico-culturale può portare alla luce. Facendo
questa riflessione potremo scoprire se il nostro schermo
non è piano, o è dipinto di u n colore che tinge artificial-
mente anche il nostro pensiero, o se ha macchie che pos-
sano deteriorare o perfino falsificare questa verità che a
noi sembra di percepire chiaramente.
Facendo questa riflessione potremo forse scoprire che la
nostra religione e la nostra stessa concezione di «verità del-
la religione» è influenzata da condizionamenti previ, epi-
stemologici, filosofici... che possono distorcere la nostra
prospettiva, o possono privarla di una visione più all'al-
tezza dei tempi che viviamo, cosa che tornerebbe ultima-
mente a danno della nostra stessa esperienza religiosa.
VEDERE
Molti di noi hanno l'esperienza di essere stati formati re-
ligiosamente fin dall'infanzia con la convinzione che la no-
stra religione era «quella vera» e che le altre erano «false».
E non è che ci venisse detto espressamente e che si fosse
insistito su ciò, come si insisteva - e così pesantemente -
su tanti altri insegnamenti; no, era una impostazione che
quasi non si affrontava esplicitamente, e non era necessa-
rio farlo, perché «era nell'ambiente». Era u n «presupposto
naturale», evidente per tutti. Una volta ammessa la verità
della tua religione, non era necessario dire di più: già si ca-
piva che avresti respinto le altre in quanto, logicamente,
false.
«Logicamente», abbiamo detto. In nome di quale «logica»
si riteneva evidente che le altre religioni diverse dalla «ve-
ra» fossero false? In ragione del «modello di verità» che
c'era nella cultura dell'ambiente. In realtà tale modello po-
stulava, come se si trattasse di u n assioma, che se una re-
ligione era vera, le altre «dovevano essere false», necessa-
riamente. E nessuno metteva in discussione questo, perché,
262
effettivamente, si trattava di una specie di «presupposto cul-
turale», era nello «schermo» comune sul quale tutti proiet-
tavamo i nostri pensieri, benché non fossimo coscienti che
stavamo tutti utilizzando u n schermo a noi esterno, co-
m u n e al nostro collettivo culturale...
Per partire dunque dalla realtà (VEDERE), m a dalla realtà
più profonda, è importante analizzare questo «modello di
verità» che è stato in vigore, non durante la nostra infan-
zia, ma da molto più tempo... Vediamo.
IL VECCHIO MODELLO DI VERITÀ
Il modello di verità vigente in Occidente non è di ieri. Vie-
ne dai tempi dell'antica Grecia. Potremmo dire che il suo
padre riconosciuto è Aristotele 1 (IV secolo prima di Cri-
sto). A lui risalgono i «primi principi», assiomatici 2 , sui
quali si regge la conoscenza in Occidente, che si possono
trovare in qualunque libro di filosofia. Aristotele credette
di trovare nel primo di questi principi, che sembra mo-
strarsi evidente per se stesso e che se lo neghiamo c'impe-
diamo di dare qualsiasi altro passo per costruire l'edificio
della nostra conoscenza, è il principio di non contraddi-
zione, che così recita: una cosa non può essere e non es-
sere nello stesso tempo e sotto lo stesso aspetto 3 . Detto pla-
sticamente: di due affermazioni, u n a che afferma qualco-
sa e un'altra che lo nega, una delle due è vera e l'altra è fal-
sa; non possono essere vere entrambe 4 . La verità è una,
non possono essere due (contrarie); o è l'una o è l'altra 5 .
Questo è questo perché non è quello. Io sono io perché non
1
Lo diciamo in forma simbolica, perché egli fu quello che trasmise
una teoria della conoscenza più elaborata, ma non potremmo igno-
rare l'enorme influenza del modello di verità platonico... Alla filoso-
fia greca in generale si dovrebbe la paternità di questo modello.
2
Per «assiomi», in filosofia, s'intendono quei principi fondamentali,
che risultano evidenti e perciò indimostrabili, che stanno alla base di
tutto il pensiero.
3
Aristotele, Metafisica, 1005b, pp. 35ss.
4
Benché potrebbero essere entrambe false..., ma non entriamo in
questo.
5
Cf. P. Knitter, No Other Name?, 217, che qui seguo particolamente
da vicino.
263
sono te. E tu sei tu perché non sei me. La verità delle co-
se è separata, delimitata come le stesse cose, che sono ester-
ne le une alle altre, e la conoscenza della verità consiste
nel conoscere queste frontiere, nel delimitare, nel separa-
re, nel distinguere u n a verità dall'altra, nel «de-finire», se-
gnare la separazione tra ciò che è e quello che non è, ciò
che è una cosa e non è l'altra. Perché tutto è regolato da
questo criterio di non contraddizione: «o l'uno o l'altro, ma
non i due». La verità è unica, è esclusiva, è escludente al-
tre verità; è ben definita, con alcuni limiti ben precisi. Per
questo si cercherà la verità «chiara e distinta» 6 , u n a verità
che balzi alla vista e sia indubitabile.
Questa concezione della verità che procede per definizio-
ni, con il dissolvimento dell'ambiguità, con l'esclusione di
ciò che non è... dà alla verità u n marcato carattere di uni-
cità e assolutezza. La verità è una, solo una. È unica. E
pertanto è assoluta. La verità piena e vera non è relativa,
non «dipende da». È «assoluta», autosufficiente, fortemen-
te certa, incontrovertibile. Ciò che è verità, è - nel suo am-
bito - verità unica e verità assoluta.
Modernamente, all'esclusione si è aggiunta l'inclusione.
Una verità può essere verità, non solo perché esclude ogni
altra alternativa, bensì perché necessariamente la include.
In fondo, questa inclusione continua a essere una esclu-
sione... Ossia: questa verità è certa ed è assoluta, perché le
sue alternative in realtà non sono vere alternative, non esi-
stono separate da essa, ma sono comprese in essa. Non so-
no realmente «un'altra» verità, bensì la stessa verità. L'in-
clusione n o n lascia posto all'alterità, m a l'assorbe: fuori
della verità A, non c'è realmente un'altra verità B; poiché
scopriamo che la verità B è dentro la verità A, la verità B
è nient'altro che u n a forma apparentemente distinta della
stessa verità A. Con l'inclusione, la verità B è di fatto ne-
gata (esclusa), benché lo sia per assorbimento invece che
per pura negazione distruttiva.
Questo modello di verità che abbiamo tentato di caratte-
rizzare semplicemente a partire dall'assioma aristotelico di
6
L'espressione è molto posteriore, di Cartesio (1596-1650), padre del
razionalismo moderno che tentò d'iniziare interamente di nuovo la
costruzione di una filosofìa razionale, senza incrinature.
264
non contraddizione, è u n modello che ha fatto u n gran ser-
vizio in Occidente. Ha dato origine a scuole di logica in-
credibilmente precise, sistemi metafisici rigorosi, e ha fa-
cilitato una metodologia scientifica impeccabile e una tec-
nologia poderosa, che hanno arricchito l'Umanità, senza
dubbio. Buona parte dell'egemonia - e dell'imperialismo
dell'Occidente sul resto del mondo - può forse essere spie-
gato a partire da questo modello di verità o di conoscenza
che ha segnato l'Occidente tanto profondamente.
Queste caratteristiche del modello di verità dell'Occidente
si sono espresse, per quanto possibile, ancor più acuta-
mente nel campo religioso: la verità religiosa, soprattutto
questa, pretende di essere unica e assoluta, e per principio
esclude ogni altra verità religiosa. È indubitabile ed eter-
na, immutabile. Potremo conoscere altri aspetti nuovi di
essa, m a non potremo scoprire che non è ciò che era o che
non è stata quello che è: non c'è alcuna storicità né evolu-
zione nella verità, m a una immutabilità metafisica propria
di ciò che gode di unicità e di assolutezza perfette.
Il cristianesimo è ampiamente conosciuto per il suo ca-
rattere occidentale. Malgrado la sua origine sia semita e
non greca, e in questo senso sarebbe più orientale che oc-
cidentale, assai presto si è inculturato in Occidente, nella
cultura greca, e nell'amalgama che si è prodotto, è stato il
pensiero occidentale ad avere l'egemonia e a costituirsi in
u n o dei fondamenti della costruzione dell'Europa e in u n a
delle componenti essenziali dell'essere dell'Occidente.
Il cristianesimo s'identificò pienamente con questo modello
di verità greco, come di un elemento in più della sua iden-
tificazione con la cultura - e la filosofia - greca. Malgrado
il detto classico ecclesiastico che vuole la filosofia «ancil-
la theologiae» (schiava o serva della teologia), bisogna chie-
dersi se la filosofia greca non finì per essere in fondo, die-
tro le quinte, la signora e la dominatrice della teologia cri-
stiana, quella che «teneva il coltello dalla parte del mani-
co», perché stabiliva il criterio o modello di verità. Non so-
lo nella ricezione che si fece di essa nei primi secoli, m a
anche nella ricezione dei secoli XII e XIII, la Chiesa cri-
stiana assunse la filosofia aristotelica, s'identificò con es-
sa, la proclamò «philosophia perennis», e fino ai secoli XIX
e XX registrò movimenti di «restaurazione» scolastica e
neoscolastica. Ancora oggi, già nel secolo XXI, non si p u ò
265

dire che la Chiesa cristiana, principalmente il cattolicesi-
mo, si sia formalmente staccata dalla sua matrice cultura-
le aristotelico-tomista...
Questo modello di verità assoluto e di esclusione, non è
stato solo lo sfondo filosofico inconscio nel quale si è mos-
so il cristianesimo (lo schermo su cui si proiettava il film),
ma è stato tematizzato teologicamente e ha finito per con-
figurare lo stesso cristianesimo. Il cattolicesimo in parti-
colare è, per antonomasia, la religione dei dogmi di fede,
degli anatemi, delle definizioni, dell'Inquisizione che ve-
glia sulla «purezza» della fede per «mantenere intatto» il
«deposito» della fede... La concezione fissista della dottri-
na e della sua interpretazione è stata proclamata e sottoli-
neata fino alla sazietà. Il cristianesimo è una religione fa-
mosa nel mondo per le sue illimitate pretese circa la verità
universale, immutabile, eterna, assoluta...
Possiamo osservare ciò in u n teologo della categoria di Karl
Rahner (fi984). Egli afferma che la libertà umana, con-
frontata con la molteplicità di opzioni e di verità, si sente
spinta a prendere decisioni in funzione di valori definitivi
e assoluti. Gli esseri umani vogliono assumere u n impegno
assoluto nelle loro vite, e questo ha bisogno della cono-
scenza di una verità anche chiaramente definita e assolu-
ta. A questo desiderio e a questa necessità viene incontro
il cristianesimo che è «l'unica tra le religioni che ha seria-
mente la capacità di esigere assolutamente l'adesione ad
esso»; il cristianesimo «attribuisce a se stesso dall'inizio
una missione universale; non ritiene se stesso come una
forma esterna, relativa e particolare del religioso, bensì co-
me l'unico rapporto giustificato dell'essere u m a n o con Dio,
per essere stato stabilito da Dio stesso per tutti gli umani»;
«considera ogni essere umano, di qualunque razza o cul-
tura, come soggetto chiamato a ricevere il suo messaggio»;
«passò a essere religione universale nel cammino di quel-
la storia europea grazie alla quale si è raggiunta, nell'età
moderna, l'unità planetaria dell'umanità in un'unica sto-
ria»; «di conseguenza possiamo dire che il cristianesimo è
l'unica religione che realmente ha convertito se stessa in
religione universale di fatto. Possiede universalità tempo-
rale e spaziale» 7 .
7
Karl Rahner, Esencia del cristianismo, in Sacramentum Mundi, voi.
266
GIUDICARE
Negli ultimi secoli il modello classico di verità che soggia-
ce alla tradizione occidentale è stato sottoposto a una for-
te critica. L'Illuminismo e l'avvento della modernità sup-
pongono u n a rottura di quell'ordine medievale scolastico
nel quale il cristianesimo si era piacevolmente adagiato.
L'Illuminismo, potremmo dire, fu la scoperta e l'entrata nel
mondo della libertà e della storia, uscendo dall'ambito del-
la necessità e della natura. L'essere u m a n o scopre se stes-
so come appartenente al mondo della libertà e della crea-
tività, non all'ordine della semplice natura che ubbidisce a
leggi immutabili. L'ordine del mondo u m a n o non è u n or-
dine «naturale», già dato, al quale bisogna sottomettersi,
ma è un ordine storico, appartenente pertanto all'ordine
della libertà, che non è lì già dato, che non esiste, e che bi-
sogna creare.
Il pensiero illuminista mandò in pezzi anche la sicurezza
che aveva sempre circondato il mondo della conoscenza
umana. Kant (1724-1804), dietro la sua analisi della cono-
scenza, fa vedere la complessità e la relatività della stessa,
che fino ad allora avevamo ritenuto che corrispondesse di-
rettamente e infallibilmente alla realtà («adaequatio rei et
intellectus»). La distanza tra il noumeno e il fenomeno,
l'analisi delle categorie a priori della conoscenza, la «fine
del sonno dogmatico», la perdita definitiva dell'ingenuità
epistemologica e gnoseologica... saranno in qualche modo
un passo avanti che risulterà irreversibile per l'Umanità.
Il pensiero moderno storicista scopre che tutto è storico,
evolutivo, e che tutto è in movimento, che niente è chiuso
nella propria definizione, che tutto ciò che esiste è u n no-
do di rapporti, e che tutto è relazionato con tutto. La bio-
logia e la storia dell'evoluzione rafforzano la convinzione
che la natura, che era stata anticamente captata come u n
m o n d o di generi e specie fissati per l'eternità dal Creato-
re, è piuttosto un m o n d o evolutivo senza legge e senza fron-
tiere. E spesso, o per molti aspetti, è più u n caos che u n
cosmo. Le scienze moderne, come la nuova fisica, col suo
principio d'indeterminazione della materia, hanno messo
2, coli. 35-36. Disponibile in <servicioskoinonia.org/relat/329.htm>.
267
chiaramente in rilievo i limiti e la relatività di ogni cono-
scenza. Oggi la scienza non avanza tanto per la conoscen-
za certa delle cause, quanto mediante le ipotesi più pro-
babili...
Nel campo religioso la crisi del modello classico di verità
è stata ugualmente profonda. Il conflitto delle Chiese con
il pensiero moderno è stato - continua ad essere - pluri-
secolare. La critica dell'illuminismo alla fede premoderna,
il conflitto fede-ragione, la diserzione degli intellettuali e
della scienza... sono fin troppo conosciuti. Non sono cosa
del passato, bensì realtà ancora presente.
Una delle principali cause della crisi della Chiesa cattoli-
ca, per esempio, è il disagio che sentono tanti suoi mem-
bri di fronte allo stile dogmatico e quasi «infallibile» con
cui si sono comportate le sue gerarchie (sacerdoti, vesco-
vi, papa), che hanno dettato precetti di coscienza in tutti i
campi della condotta umana, basati su una teologia e una
concezione della verità pretesamente autoritaria, fissista,
dogmatica, indiscutibile, ispirata o assistita direttamente
dallo Spirito Santo nella sua elaborazione da parte del ma-
gistero ecclesiastico, un magistero per niente participativo
né democratico. Si tratta di u n modello di verità decadu-
to, che già molti uomini e donne di oggi - che sono giun-
ti alla maturità critica dell'epoca moderna - sentono di non
poter accettare. Si produce allora un esodo silenzioso di
persone che abbandonano le chiese per la porta di servizio;
i più di essi, non discutono, non vogliono scontrarsi; sem-
plicemente vanno via; perché a volte non hanno nemmeno
chiari gli argomenti in contrario... Hanno piuttosto la «sen-
sazione» o la «percezione profonda di trovarsi in u n altro
mondo, in un «altro paradigma», a leghe di distanza cul-
turale e filosofica rispetto a coloro che continuano a ma-
neggiare la verità come se appartenesse a «scienze esatte»,
«chiare e distinte», perfettamente manipolabili e utilizza-
bili contro chiunque non la pensi allo stesso modo o che
semplicemente dubiti... Questo scompiglio dei «modelli di
verità» - u n vero «cambiamento di paradigma» - non è fa-
cilmente identificabile con i conflitti che si danno nelle Chie-
se, ma, molto più frequentemente di quanto possa appari-
re, è quello che sta al fondo di tali conflitti.
268
UN ALTRO MODELLO DI VERITÀ
Facendo u n gran balzo e senza tentare di giustificare co-
me nasce concretamente, potremmo dire che la verità del
nuovo modello che si espande nell'Occidente e nel mondo
negli ultimi tempi non è u n a verità che si basa sull'esclu-
sione o l'inclusione di altre, m a che si caratterizza per la
sua capacità di rapportarsi ad altre verità, e che cresce e
si arricchisce in questa multirelazionalità. Una verità non
basata sull'esclusione, né sull'inclusione, bensì sulla rela-
zione 8 .
Nessuna verità può stare sola, isolata, completa e perfetta
in se stessa... né può percepirsi come intoccabile e intro-
nizzata nella cupola dell'assolutizzazione. La verità, per
propria natura, ha bisogno di un'altra verità, si completa
e si arricchisce nel suo rapporto con le altre. Se u n a verità
non può mettersi in rapporto con le altre, dev'essere mes-
sa in discussione e dubitare della sua qualità. Ritornando
all'esempio personale: io sono io, non perché non sono tu,
bensì perché sono tuo correlato; io sono io perché esisto
davanti a te e sono parte di te, e viceversa. Io non posso
arrivare a essere me e a costituire la mia unicità persona-
le se non in rapporto a u n tu. Una verità che non tollera
di essere messa in rapporto con le altre, è u n a verità che
non può «veri-ficarsi». Una verità si consolida e prova se
stessa, non trionfando sulle altre, perché escludendole le
distrugge o includendole le sostituisce, ma perché si con-
segna e si arricchisce in rappporto con altre; interagendo
con esse mostra il suo posto proprio nella multi-rete uni-
versale. W.C. Smith esprime questo dicendo che, in ultima
istanza, la verità non è questione di «o questo o quello»,
bensì di «tutti e due» 9 .
Nel vecchio modello, il soggetto esigeva una sicurezza as-
soluta, esclusiva, escludente (o includente) gli altri, per fa-
re la propria opzione religiosa. Oggigiorno, «i cattolici, co-
me i cristiani in generale, si stanno rendendo conto che
qualcosa per essere verità non ha bisogno di essere asso-
luta» 10 . Questo avanzamento sembra impossibile ad alcu-
8
Kniltter, ibid.
9
Faith ofOther Men, Mentor, New York 1965, p. 27.
10
Kniltter, ibid., 219.
269
 ni spiriti più conservatori, m a è una realtà che si estende
e avanza.
Molti credenti di spirito «moderno» preferiscono accetta-
re che la verità è più umile e «relazionale», che oggi non
si può pretendere di avere la sicurezza e la certezza asso-
lute, il punto indiscutibile e indubitabile appoggiandoci al
quale potremmo sfidare vittoriosamente gli altri, ma che è
meglio - e più vero - accettare la condizione limitata dell'es-
sere u m a n o e la sua capacità pure limitata di captazione
del mistero, che è più bello condividere con tutti gli uo-
mini e le donne di buona volontà il rischio e l'avventura di
questo meraviglioso pellegrinaggio di ricerca che è la vita
umana, invece d'immaginarci una falsa sicurezza... 11
VARIE INTERPRETAZIONI
Non è nostra intenzione risolvere qui u n problema di epi-
stemologia o di gnoseologia, perché continuiamo a trovarci
in un corso di teologia. Però, senza pretendere di risolvere
il tema, dobbiamo considerare alcune delle principali piste
attraverso le quali il pensiero teologico moderno, in colla-
borazione interdisciplinare con le scienze, soprattutto la
filosofia, cerca di orientare i suoi tentativi di risposta.
• Interpretazione nella linea kantiana:
gnoseologia filosofica
Una delle linee d'interpretazione della pluralità delle reli-
gioni si avvale dell'apporto di Emmanuel Kant alla critica
della conoscenza 12 . Gli autori che si muovono in questa li-
nea distinguono tra Dio o il Mistero in se stesso, e il Mi-
stero nel suo rapporto con l'Umanità, come percepito
dall'interno di diverse situazioni u m a n e culturali concre-
te. Il Mistero divino è percepito in queste diverse situazio-
" Non manca una certa dose di verità al moderno adagio che dice:
«La sicurezza non esiste, è semplicemente uno stato della mente»...
12
John Hick è uno di coloro che più si è distinto in questa linea di
orientamento kantiano. Cf. God has Many Names, The Westminster
Press, Philadelphia 1980, pp. 53-54. Si vedano anche gli altri suoi li-
bri citati nella bibliografia.
270
ni culturali con diverse raffigurazioni o rappresentazioni,
formate dall'interazione tra la presenza del Mistero e i con-
dizionamenti umani.
In termini kantiani potremmo distinguere, da un lato, tra
il «noumenon» divino singolare, il Mistero in se stesso, tra-
scendente il pensiero e il linguaggio umano, e, dall'altro,
la pluralità dei «fenomena», le rappresentazioni teiste e
non teiste che di esso si fanno le diverse religioni. La reli-
gione è, così, u n a complessa totalità di forme di esperien-
za religiosa, con i propri simboli e miti 13 , i suoi sistemi teo-
logici, liturgia, arte, etica e stili di vita, scritture e tradi-
zioni, tutti elementi che interagiscono fra loro e si raffor-
zano mutuamente facendo parte di u n tutto. Queste diffe-
renti totalità costituiscono «risposte» umane varie, date
dall'essere u m a n o all'interno di diverse culture e forme di
vita, a questa realtà infinita e trascendente che chiamiamo
Mistero, o Dio, o...
Il Mistero divino al quale si riportano le diverse religioni
è lo stesso, e sta oltre i nostri concetti e le nostre stesse ca-
pacità di concettualizzazione. Orbene, l'esperienza del mi-
stero del divino la facciamo ognuno nei condizionamenti
culturali propri del nostro collettivo religioso e della no-
stra stessa persona. Per questo è necessario distinguere ac-
curatamente tra il Mistero in se stesso, da una parte, e le
rappresentazioni che noi uomini ci facciamo dello stesso
e che, spesso, tendiamo a identificare e a confondere con
quello.
• La dimensione culturale dell'esperienza religiosa
A questi livelli della storia, sono già da noi conosciuti - dal-
la filosofia, dall'antropologia culturale e da molte altre di-
scipline - i processi con cui ogni esperienza u m a n a è ela-
borata, processi nei quali intervengono le strutture con-
cettuali e linguistiche al cui interno si dà questa esperien-
za umana. Non esiste un'esperienza spirituale pura, ester-
na al mondo umano, incontaminata, ma sempre incarna-
ta, che porta nella sua carne e nelle sue ossa le impronte
13
Utilizziamo qui la parola nel senso positivo che ha nell'antropolo-
gia culturale.
271
della cultura e delle strutture linguistiche della matrice in
cui si realizza. La nostra mente è costantemente attiva, e
niente che in noi succeda a livello cosciente cessa di esse-
re elaborato dalle nostre proprie risorse e dai nostri parti-
colari procedimenti concettuali. Questo è stato ben stu-
diato dalla filosofia del linguaggio, dalla psicologia cogni-
tiva e dalla sociologia della conoscenza. Può essere ora ap-
plicato all'esperienza religiosa.
Nessuno di noi compie un'esperienza religiosa «a partire
da zero», m a dal patrimonio religioso della tradizione nel-
la quale è nato e si è formato, e nella cui «comunità di si-
gnificato» vive. Questa tradizione, la sua storia, il suo pa-
trimonio dottrinale e spirituale, le sue sacre Scritture, le
sue pratiche devozionali e liturgiche... costituiscono una
specie di filtro o di lente che si stabilisce in ognuno di noi
e ci fa percepire l'esperienza religiosa dentro u n modello
comune, ampio e capace di diversificazioni, ma contem-
poraneamente specifico e determinante. Ogni elemento di
questa esperienza religiosa, per quanto personale e intra-
sferibile a noi sembri, ha un'elevata proporzione di ele-
menti che sono del patrimonio religioso comune, che por-
tano tutte le tracce della cultura ambientale (filosofica, so-
ciale, linguistica, simbolica...) nella quale si iscrive il col-
lettivo u m a n o a cui appartiene l'individuo che ne fa l'espe-
rienza.
Qui si può ricordare quel principio aristotelico-tomistico:
quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur, «ciò che
si riceve, è ricevuto nella forma propria di chi lo riceve».
L'esperienza e la conoscenza religiosa, in ciò che hanno di
«ricevuto», sono ricevute dall'essere u m a n o concreto nel-
la propria forma e capacità di ricevere, vale dire: nelle sue
categorie concettuali e culturali, prodotte e inserite nel suo
quadro di valori, sempre circoscritte dalle limitazioni pro-
prie della cultura e della persona.
Le religioni n o n stanno per aria, in una stratosfera intel-
lettuale o nel p u r o spirito, m a h a n n o u n a grande compo-
nente u m a n a culturale, specifica in ogni religione.
• Tutti siamo spontaneamente esclusivisti
L'abbiamo già accennato in un altro punto, e conviene af-
272
frontarlo anche qui per quanto si riferisce al modello di ve-
rità.
Potremmo dire che l'esclusivismo è u n «peccato originale»
umano. Tutti nasciamo in esso. Centrato in se stesso, l'es-
sere u m a n o che viene a questo mondo - come diceva Ari-
stotele - tamquam tabula rasa, come una tavoletta sulla
quale niente è stato scritto, p u ò cominciare solo facendo
esperienza di se stesso. Non c'è un altro punto di parten-
za. Per questo, egli è il centro di se stesso e della sua per-
cezione dell'universo. E tutto ciò che gli capita, è incorpo-
rato al suo patrimonio d'esperienza in rapporto a questo
centro universale che è egli stesso. Non per egoismo, m a
per u n egocentrismo «naturale»: viene così «dalla fabbri-
ca», così è stato fatto e concepito, con questo limite e que-
sta necessità.
Saranno necessari processi lunghi e complessi - i proces-
si educativi - perché sorga u n a visione che gli faccia sco-
prire che esistono altri «centri», e che egli n o n è l'unico
centro, né tanto meno «il» centro. Anche in quel momen-
to tenderà a dominare gli altri centri e a subordinarli a sé.
Maturando, potrà entrare forse in u n altro stadio di com-
prensione, nel quale sarà capace di accettare l'esistenza in-
dipendente di altri centri, fino al punto di decentrarsi vo-
lontariamente da se stesso per passare a centrarsi fuori da
sé, attorno agli altri centri scoperti...
Tutto questo è - diciamolo senza specificare l'espressione
- «legge naturale», meccanismo spontaneo.
E lo è anche, parallelamente, nei processi di coscientizza-
zione religiosa. La maggior parte di noi è nata in u n a re-
ligione, ha percepito originalmente che essa era «la» reli-
gione, l'unica esistente, l'unica vera, o per lo meno l'unica
significativa per noi. Solo più tardi abbiamo scoperto nel-
la pratica che esistevano altre religioni. E la reazione spon-
tanea è stata quella di escluderle in un primo momento, o
d'includerle 14 , in u n momento successivo. Ora ci troviamo
14
Paul Knitter dice che «tutti siamo inclusivisti»..., Introducing Theo-
logies ofReligions, Orbis, New York 2002, p. 216. Crediamo che que-
sto sia vero a questo punto della storia, ma che non sia altro che la
forma avanzata del nostro esclusivismo spontaneo, religiosamente
«quasi genetico»...
273
 I ticoli sulla teologia delle religioni normalmente non fanno
a una tappa nuova del mondo, nella quale le «altre reli-
gioni» si sono fatte obbligatoriamente vicine e convivono
costantemente con la nostra. La reazione spontanea in mol-
ti di noi è stata quella dell'inclusivismo 15 . Abbiamo parla-
to di reazioni «spontanee»: non diciamo peccaminose, e
nemmeno malintenzionate. Diciamo che forse non avreb-
be potuto essere altrimenti. Sono forse ciò che ci si pote-
va aspettare, date le limitate condizioni di conoscenza e di
esperienza della pluralità religiosa del mondo reale.
Siamo fortunati a poter parlare così: siamo la prima ge-
nerazione della storia dell'Umanità che è arrivata a questo
livello, dal quale ci è possibile osservare gli atteggiamenti
religiosi con una distanza e una «oggettività» più grandi
che mai.
Tutto questo dice rapporto diretto con la questione della
verità che c'interessa. A parte l'influsso già indicato del mo-
dello di verità greco, questa tendenza spontanea all'auto-
centramento e all'esclusione di ogni verità religiosa che non
sia subordinata al nostro centro, getta molta luce sulla no-
stra capacità di discernere la verità religiosa altrui. Non
dobbiamo spaventarci scoprendo in noi le tendenze al-
l'esclusione e all'inclusione della nostra religione... Non so-
no caratteristiche particolari nostre, neanche della nostra
religione, m a meccanismi inerenti alla maggioranza delle
religioni. Sono il frutto di u n modello di verità di cui, for-
tunatamente, ci stiamo liberando. Un atteggiamento di
umiltà e di tolleranza, di accoglienza, di non esclusione e
di n o n condanna, dev'essere una «lezione imparata» dall'os-
servazione attenta e penitente della nostra storia.
• Teologia delle religioni in u n tempo postmoderno
Conviene segnalare che i concetti fondamentali che stiamo
maneggiando nel nostro corso (esclusivismo, inclusivismo,
pluralismo) sono recenti, poiché la stessa teologia delle re-
ligioni è ben giovane, essendo iniziata dopo il 1960, ma non
lo sono al punto di appartenere alla tappa del «postmoder-
nismo». Questo è ancora molto più recente. I libri e gli ar-
15
Abbiamo già detto che l'inclusione è in un certo senso una forma
di esclusione. «Una conquista mediante un abbraccio», secondo Hans
Kilng.
274
nemmeno allusione a questo movimento culturale. Solo
nell'ultimo libro di Paul KNITTER troviamo la presentazio-
ne di u n quarto modello o paradigma di teologia delle re-
ligioni, che egli chiama «The Acceptance Model» 16 e che
egli presenta come in rapporto alla cultura postmoderna.
Dice che è il modello più giovane, e che è nato nella cul-
tura postmoderna, che fa propria. I modelli precedenti cer-
cavano di eliminare, di assorbire o superare le differenze
tra le religioni; il «modello dell'accettazione» (postmoder-
na), al contrario, cerca di sottolineare e valorizzare le dif-
ferenze: tutte hanno diritto a esistere, e dissolverle sareb-
be come distruggere una immensa ricchezza che appar-
tiene all'Umanità, sarebbe u n atto d'imperialismo omoge-
neizzante.
Alla base di tutto ciò vi è la critica che il postmodernismo
fa alla modernità: l'accusa di avere un'eccessiva fiducia nel-
la ragione, di sopravvalutare alcuni valori ipoteticamente
universali, di pretendere di avere la spiegazione totale, di
fidarsi temerariamente della capacità u m a n a d'intervenire
nella storia per raggiungere i propri ideali e utopie. Il po-
stmodernismo fonda questa critica sul rifiuto dei «mega-
racconti», quelle grandi spiegazioni che pretendono di da-
re u n a ragione o u n senso universalmente validi per la vi-
ta umana. Questi megaracconti sono nocivi - pensa il po-
stmodernismo - siano essi storici (per esempio, la libera-
zione), siano essi economici (come il capitalismo), o di or-
dine politico (la democrazia). E sono pericolosi, perché
pretendendo di avere una validità universale, ciò che fan-
no è mettere una cultura su un'altra. Per il postmoderni-
smo non dovrebbero esserci verità universali; al contrario:
le verità, come i fiori, devono crescere in mille maniere di-
verse, ognuna nel proprio terreno.
Autori rappresentativi di questo modello, come George
Lindbeck, sottolineano la m u t u a incomparabilità delle re-
ligioni; ognuna è se stessa, e non si possono comparare,
né si possono «tradurre», né si possono stabilire ponti fra
di esse...; ciò che si deve fare è rispettare le loro diffe-
16
Introducing Theologies of Religions, Orbis Books, New York 2002
pp. 171ss.
275
renze e lasciarle vivere e crescere tutte in libertà, come i
fiori...
Riteniamo sia la prima volta che si presenta questo mo-
dello, e ci sembra troppo presto per stabilire se effettiva-
mente sia un nuovo modello o non sia altro che l'aspetto
estremizzato in cui potrebbe tradursi qualche forma del
paradigma pluralista, che consisterebbe in una specie d'in-
differentismo o forse di relativismo, e in u n venir meno an-
ticipato di ogni tentativo di «dialogo unitivo»... In ogni ca-
so c'è, e probabilmente è più esteso di quanto possiamo
credere.
AGIRE
La preoccupazione finale della teologia della liberazione è
sempre: cosa dobbiamo fare? Ed è ora anche la nostra
preoccupazione. Veniamo al concreto, ricavando da tutto
ciò che abbiamo detto alcune conclusioni operative.
• ABBANDONO DEL VECCHIO MODELLO DI VERITÀ
Una prima conclusione «operativa» dev'essere la squalifi-
ca di questo modo di essere religioso che si basa sul mo-
dello di verità greco scolastico fissista dogmatico. Bisogna
aprire la mente, aprirla alla realtà storica ed evolutiva,
multirelazionata e olistica. E bisogna convertirsi dai resi-
dui di esclusivismo e inclusivismo che ancora permango-
no nell'intimo della nostra coscienza. Bisogna rinunciare
all'immobilismo di coloro che credono che «possediamo
la verità» e ce l'abbiamo scritta, descritta, codificata e ca-
nonizzata, come su pietra, immutabile e infallibile per
l'eternità. Bisogna spogliarsi di tutte queste pretese e, sen-
za passare certamente all'estremo del relativismo o dell'in-
differentismo, aprirsi alla bellezza dell'avventura della ri-
cerca della verità, e sentirsi fratelli e sorelle di tutti gli uo-
mini, le donne e i popoli che condividono con noi l'esal-
tante interesse di questa mai finita peregrinazione del-
l'Umanità verso la Verità sempre maggiore. In questo sta-
re gomito a gomito, m a n o nella mano, con tutti quelli che
cercano la verità, ci rapportiamo a loro non dalla catte-
dra, né dal pulpito, né con i dogmi in mano, bensì come
276
fratelli che h a n n o qualcosa da condividere e anche da im-
parare 1 7 .
Il cambiamento del modello di verità è una vera conver-
sione, e u n vero «cambiamento di paradigma». Abbiamo
voluto intitolare questo capitolo «Un altro modello di ve-
rità» e non, ad esempio, «La questione della verità», per
indicare che proponiamo u n mutamento del modello di ve-
rità 18 , una conversione epistemologica.
• ACCETTAZIONE SINCERA E SERENA DELLA RELATIVITÀ
Tutto questo implica una conversione, come abbiamo det-
to. È necessario accettare la relazionalità e la relatività 19
della verità, quella verità che oggi percepiamo rilevante pre-
cisamente in forza della sua capacità di relazione, e non
per la sua presunta capacità di esclusione delle altre verità.
Non vogliamo una verità che sia «nostra» e «unica» così
che elimini le altre squalificandole o assorbendole. Vo-
gliamo piuttosto scoprire come la nostra verità si rappor-
ta positivamente con ogni altra verità, e come la verità de-
gli altri non ci è estranea, né era già precedentemente no-
stra (per assorbimento o inclusione).
L'abbandono di quella sicurezza nella quale - soprattutto
i cristiani e specificamente i cattolici - siamo stati educa-
ti, può sconcertare più di u n cristiano, e non cessa di es-
sere u n punto molto sensibile della nostra fede. Perciò, que-
sto tema dev'essere presentato sempre con pedagogia, con
tatto e con molta delicatezza.
Elementi sacri della nostra fede, che sono stati le colonne
che credevamo di valore assoluto per tutta l'Umanità, so-
no riletti ora da parte di molti teologi da un'altra prospet-
tiva. Non si tratta di sminuire il carattere assoluto dell'im-
pegno che esigono da noi, bensì, semplicemente, di sco-
17
Questo ha forti conseguenze per la «missione» cristiana e per la
«azione missionaria» specificamente. Nella lezione 2 1 a le affrontere-
mo.
18
Fa parte di questo cambiamento del modello di verità ciò che vie-
ne indicato con la famosa «de-ellenizzazione del cristianesimo».
19
Attenzione a non confondere relatività con relativismo.
277
prire che non dobbiamo dedurre da essi una verità esclu-
siva o inclusiva rispetto a ogni altra verità religiosa 20 .
Abbiamo già accennato prima alla reimpostazione critica
della conoscenza propiziata dalla filosofia moderna
dell'epoca illuminista, spesso con l'opposizione del cristia-
nesimo. Ciò nonostante, col tempo, u n processo di sana se-
colarizzazione ha finito per imporsi e per essere accolto
anche dalle Chiese cristiane. Vivere in u n mondo sacraliz-
zato dove tutto ci parlava di una presenza provvidente di
Dio, poteva essere molto confortante e ci dava molta sicu-
rezza, ma oggi riconosciamo che Dio ci vuole adulti re-
sponsabili, e rispetta l'«autonomia delle realtà terrene», in
modo che le cose accadono «etsi Deus non daretur», come
se Dio non esistesse, e oggi accettiamo che dobbiamo abi-
tuarci a vivere con questo presupposto secolarizzato.
Parallelamente, oggi potremmo dire che - come una tap-
pa in più o una conseguenza in più di quello stesso pro-
cesso - scopriamo di dover vivere «etsi religiones absolu-
tae non darentur», come se le religioni non fossero asso-
lute, prendendo questa parola nel senso dell'assolutezza
classica. Forse è Dio stesso che non vuole darci questa si-
curezza che potremmo sospirare: Dio non vuole che vivia-
m o in possesso di una verità assoluta e totale, unica, esclu-
dente/includente di tutte le altre verità religiose del mon-
do, ma vuole che viviamo accettando una verità che, es-
sendo degna di richiedere il nostro impegno assoluto, non
cessa di essere u n a verità sorella della verità delle altri re-
ligioni 21 . Quella religione le cui tradizioni e simboli erano
considerati da noi letteralmente storici, i cui dogmi erano
considerati espressione addirittura letterale della verità
eterna ed immutabile... ormai è fuori tempo. Con la fine
del «sonno dogmatico» che Kant auspicava, oggi dobbia-
m o accettare che è arrivata anche la «fine del sonno reli-
20
«La coscienza di un pluralismo religioso insuperabile c'invita a ri-
scoprire la singolarità propria della verità cristiana e a meglio com-
prendere che può esigere un impegno assoluto dal credente, senza
trasformarsi per questo in una verità esclusiva o inclusiva rispetto a
ogni altra verità nell'ordine religioso o culturale» (Gerfré, prefazione
al libro di Jean Claude Basset, El diàlogo interreligioso, Desclée, Bil-
bao 1999, p. 12.
21
Senza nemmeno pretendere un egualitarismo senza sfumature, co-
me se a priori ammettessimo che «tutte le religioni sono uguali».
278
gioso dogmatico» 22 . Oggi siamo così coscienti della plura-
lità, della relatività 23 , delle molteplici forme di significati
figurati coi quali la verità religiosa si esprime, della legit-
tima pluralità delle interpretazioni, della necessaria com-
plementarità delle verità, della continua evoluzione dell'es-
sere u m a n o e delle sue culture, del carattere sempre in-
compiuto della ricerca religiosa... che dobbiamo ricono-
scere che, anche su questo tema, «non siamo più in un'epo-
ca di cambiamenti, ma nel cambiamento di un'epoca». Di
più: non siamo ancora nel cambiamento di epoca; il cam-
biamento si è già prodotto; siamo già nell'epoca nuova e
diversa.
È un orizzonte che può «sconcertare» chi ancora sia an-
corato alla cosmologia del cristianesimo conservatore, ma
che può entusiasmare le persone con spirito giovane che
scopriranno in questa situazione nuove chiamate del Dio
che sempre ci sorprende affinché assumiamo la nostra li-
bertà e la nostra responsabilità.
Questo urta con la dottrina ufficiale, che ha l'ossessione
del relativismo. Quindici anni fa il tabù era il «marxismo»,
accusa che si formulava contro chiunque si preoccupasse
della liberazione e dell'opzione per i poveri. Oggi il nuovo
tabù è il «relativismo», e ovunque appaia u n nuovo mo-
dello di verità, una nuova interpretazione del cristianesi-
mo lontana dalle pretese di superiorità assoluta e indiscu-
tibile su tutte le altre religioni del mondo, che ci sono sta-
te e ci saranno, gli inquisitori di turno lanciano l'accusa di
«relativismo». L'ossessivo timore del relativismo fa sì che
lo vedano anche dove non c'è, dove semplicemente si trat-
22
E questo, riferendoci al cristianesimo, non è di adesso, ma degli
ultimi secoli, se pensiamo alla rilettura che si è portata a termine ri-
guardo soprattutto alla comprensione della Bibbia e della maggior
parte della teologia. Ora è arrivato il momento di realizzare questa
rilettura nell'ambito della teologia delle religioni, e di intraprendere
una nuova rilettura di tutto l'insieme religioso partendo da quello che
abbiamo chiamato frequentemente il «paradigma pluralistico» della
religione.
23
«Gli interventi del magistero non possono essere più così chiari e
irrevocabili come hanno preteso di essere... E necessario confessare
la relatività di ogni formulazione in rapporto all'assoluto del miste-
ro di Dio» (R. Coffy, arcivescovo di Albi, Orientierung, Ziirich, 40
(1976) pp. 63-66.
279
ta di u n superamento di quelle pretese di superiorità as-
soluta. È certo che si deve rifuggire dagli estremismi del
relativismo, m a è anche certo che non si deve farlo con
l'assolutizzazione di ciò che è relativo. Su questo punto bi-
sogna avere le idee chiare, e non lasciarsi travolgere dalla
mancanza di distinzione tra il riconoscimento della relati-
vità di ciò che è relativo, da u n a parte, e la caduta nel re-
lativismo estremo, dall'altra, e dimenticare che, in ogni ca-
so, l'assolutismo non è più vicino alla verità del relativi-
smo, benché così sembri o lo si immagini.
• LIBERARSI DA SE STESSA
Il vecchio modello di verità fissista e immutabile tocca la
Chiesa cattolica molto più di quello che sembra. La tradi-
zione cristiana è debitrice di u n procedimento che è stato
classico per molte religioni: si elabora una dottrina, o si
stabilisce un costume, e dopo, per convalidarli e dar loro
più autorità, vengono attribuiti a Dio e considerati sacri o
divini, e pertanto immodificabili e intoccabili... In questa
maniera la Chiesa finisce per rimanere prigioniera di se
stessa, delle proprie elaborazioni, delle quali dice che non
osa cambiarle, perché le considera «di diritto divino», o
provenienti dallo stesso Gesù, quando in realtà si tratta di
dottrine, decisioni, gesti sacramentali, costumi... creati dal-
la stessa Chiesa e soggetti pertanto alla sua autorità e vo-
lontà.
Questo è ciò che succede specialmente con la dottrina con-
siderata «dogmatica». Se fu dichiarata tale, coloro che so-
no debitori del modello classico di verità ritengono che con
questo si è trasformata in una verità di tipo assoluto, cioè
trascendentale, metafisica, eterna, e che pertanto dev'es-
sere compresa in modo letterale, senza possibilità di rein-
terpretazione e ancor m e n o di riformulazione. È un atteg-
giamento fondamentalista.
Curiosamente, questo atteggiamento si dirige molto di più
verso i «dogmi» ecclesiastici che verso la stessa Bibbia. A
questo punto della storia, la Bibbia con tutte le sue pagi-
ne è passata attraverso u n a rilettura critica, ma molti «dog-
mi» ecclesiastici, vale a dire elementi di categoria molto
inferiore alla Bibbia, sono ritenuti intoccabili, essendo in
280
realtà proibita la loro analisi critica e più ancora la loro
reinterpretazione.
Herbert HAAG, teologo cattolico svizzero morto nel 2001,
si è sforzato negli ultimi anni di mostrare questa situazio-
ne paradossale, nella quale la Chiesa resta prigioniera di
se stessa, soprattutto per questo «modello di verità» fissi-
sta che attribuisce a Dio o a Gesù - e che considera intoc-
cabile ed irriformabile - ciò che in realtà può cambiare con
una sua decisione 24 .
Il modello di verità non ha ripercussioni solo per il dialo-
go interreligioso, ma anche per la vita interna di ogni re-
ligione, naturalmente.
• TEOLOGIA «IN DIALOGO»: PER VARIE GENERAZIONI
La teologia delle religioni non è solo u n a teologia «per» il
dialogo, m a dev'essere anche u n a teologia «del» dialogo, e
perfino una teologia «in» dialogo.
È per il dialogo, perché ci permette di compiere dentro noi
stessi un «intradialogo», che «riordini la nostra casa» pri-
ma che venga a visitarla la nostra religione interlocutrice
sorella. L'intradialogo ci consente di riconvertire molti ele-
menti che risulterebbero insopportabili e inaccettabili per
il nostro compagno di dialogo, elementi che cadono da so-
li per u n a semplice revisione interna. L'intradialogo non
solo ci purifica da questi elementi che causerebbero soffe-
renza non necessaria al nostro interlocutore, ma riconver-
te la struttura stessa della nostra cosmovisione religiosa,
sbloccando gli elementi rigidi che mai erano stati messi a
confronto nel dialogo, e disponendoci allo stesso.
È teologia del dialogo, perché, in una seconda fase, il dia-
logo concreto interreligioso, bilaterale e perfino multilate-
rale, apporterà senz'altro nuove visioni, nuovi elementi,
nuove prospettive critiche costruttive. Vedere i nostri ele-
menti religiosi letti da occhi altrui ci permetterà di sco-
prire prospettive per le quali i nostri stessi occhi sono ri-
24
Cf. Haag, H., Nur wer sich àndert, bleibt sich treu, Herder, Freiburg;
traduzione portoghese: A Igreja católica ainda tem futuro?, Noticias
Editorial, Lisboa 2001.
281
masti sempre ciechi... Questi apporti del dialogo e l'espe-
rienza stessa del discutere la propria religione, sono senza
dubbio materia adatta per essere teologizzata come teolo-
gia del dialogo.
Ma sarà anche teologia in dialogo25, in cammino, che non
pretende ancora di avere soluzioni, né risposte pienamen-
te soddisfacenti, m a che si dispone al lavoro paziente per
ricostruire tutto, contando sul dialogo più ampio possibi-
le. Una teologia umile e paziente che sa che sarebbe pre-
tenzioso voler vedere già ora la fine della strada, e sa che
il suo compito non è opera di una persona o di una gene-
razione... Questo dialogo dev'essere fondato, evidente-
mente, su un nuovo modello di verità...
Conclusione
Questo cambiamento di modello, questa «conversione» ver-
so «un altro modello di verità» ci mostra che «un'altra for-
ma di essere cristiano è possibile». Di fronte ai pessimisti
o ai disfattisti e paurosi, vogliamo mostrare che è possibi-
le abbandonare l'assolutismo e il fissismo senza cadere nel
relativismo, e che l'accettazione di questo altro modello
non fa sì che il nostro impegno sia meno assoluto, quanto
piuttosto più u m a n o e dialogante. Non abbandoniamo nul-
la, non diventiamo scettici né relativisti. Semplicemente ri-
nunciamo all'assolutismo e all'esclusivismo/inclusivismo.
II. Testi antologici
- «La verità è unica; i saggi la chiamano in modi diversi»
(Adagio indù. Rigveda 1. 164.46).
- «L'Eterno è uno, ma ha molti nomi» {Rigveda, Divisa di
Ramarkrishna. Induismo).
25
S'incomincia a parlare non solo di una teologia del dialogo, ma di
una teologia in dialogo: entrare in un ambito d'incontro che ci porti
verso una Pienezza che ancora ignoriamo« (Melloni, Xavier, La glo-
balització in un diàleg multìdisciplinar, Cristianisme i Justicia, Bar-
celona 2001, p. 42.
282
- «Il Dio di tutti i nomi» (CASALDALIGA, in Missa dos Qui-
lombos).
- «God has many names», Dio ha molti nomi (titolo del fa-
moso libro di John HICK).
- «Cognita sunt in cognoscente secundum m o d u m cogno-
scentis», Le cose conosciute sono in colui che conosce se-
condo il suo modo proprio di conoscere (San Tommaso,
Summa Theologica II-II, q. I, a.2).
- Verum (verità) non può identificarsi con unum (unità)
(Raimon PANIKKAR).
- «Non proclamare che tutte le religioni sono vane, perché
in tutte c'è u n profumo di verità senza il quale non in-
fiammerebbero la fede dei credenti» (RUMI).
- «Nessuno può vantarsi di essere arrivato alla Verità se
non è stato trattato da eretico da mille persone oneste»
(YUNAYD).
Si può ugualmente lavorare al testo di Rahner in Sacra-
mentum Mundi sotto la voce «Cristianesimo», disponibile
anche in http://servicioskoinonia.org/relat/329.htm
III. Domande per riflettere e per dialogare
- A cosa ci riferiamo quando parliamo di «modello di ve-
rità»?
- Il «modello di verità» è come lo schermo sul quale proiet-
tiamo i nostri pensieri e le nostre immagini. Commentare
questa immagine che compare nel testo.
- Un ramo della filosofia si chiama «epistemologia», o trat-
tato della scienza. Un altro si chiama «gnoseologia», trat-
tato della conoscenza. C'è qualcuno tra noi che possa spie-
garci più dettagliatamente questi termini e il loro signifi-
cato?
- Come potremmo descrivere, apportando ognuno di noi
qualche elemento, il «modello di verità» presente nel no-
stro ambiente culturale quando, ancora bambini, siamo
stati formati nella nostra fede? Portare esempi concreti.
- La storia delle religioni - anche del cristianesimo - è pie-
na di casi d'intransigenza, di uccisioni perfino di «eretici»
o, meglio, di accusati di eresia. Ovviamente, dietro molte
283
di queste violenze c'erano interessi di altro tipo. Si potrebbe FORNET-BETANCOURT RAUL, Transformación intercultural de la fi-
però dire che le persone che esercitavano la violenza (cen- losofia, Desclée, Bilbao 2001.
sori, inquisitori, boia...) erano anch'essi vittime di u n «mo- HICK J., An interpretation ofReligion. Human responses to the Tran-
dello» che portava a quegli atteggiamenti? In che senso? scendent, Yale University Press, New Haven, USA, 1989.
- Fornire dati concreti sulla rigidità nella concezione del- HICK JOHN, La metàfora de Dios encarnado, Abya Yala, Quito 2004.
la verità che troviamo nella nostra religione, ancora at- KNITTER P., NO OtherName?, Orbis Book, Maryknoll (1985) 2000,
tualmente. pp. 217ss (A New Model ofTruth).
- Cercare esempi concreti di situazioni da noi stessi os-
servate, in cui si possa notare la dipendenza culturale del-
le espressioni della religiosità...
- Commentare i testi antologici del paragrafo precedente.
- Stabilire la differenza tra assolutismo, relatività e relati-
vismo.
- Stampare e commentare in gruppo i poster indicati.

IV. Poster (<http://servicioskoinonia.org/posters>)

Servicios Koinonia ha on-line vari poster (suscettibili di es-

sere stampati in formato grande, in plotter) che possono es-
sere utilizzati pedagogicamente in rapporto a questo tema:
- «I cattolici, come i cristiani in generale, si stanno ren-
dendo conto che qualcosa può essere verità senza che sia
assoluta» (Paul KNITTER).
- «Una verità superficiale è u n enunciato il cui opposto è
falso; una verità profonda è un enunciato il cui opposto è
pure una verità profonda» (Niels B O H R ) .
- «Se chiudono la porta a tutti gli errori, la chiuderanno
anche alla verità» (Rabindranat TAGORE).
- «Dio è più grande di ciò che le religioni dicono su di Lui».
- «La religione è u n a mappa del territorio, non il territo-
rio stesso» (Paul KNITTER).
- «La Verità, Pilato, è mettersi dalla parte degli umili e di
quelli che soffrono» (Van der MEERSCH).
- «Tutte le religioni sono vere. Il proselitismo è peccato»
(Koinonia - TORRES QUEIRUGA).

Bibliografia

COMISIÓN TEOLÒGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las religio-

nes, EDIM Ediciones, Valencia, Espana, 1996; pp. 13ss; 54ss.

284 285

Capitolo quindicesimo
Tutte le religioni sono vere
Con questa lezione e la seguente stiamo giungendo al cul-
mine del nostro percorso, al vertice del nostro corso. Ciò che
diremo in questa lezione è la conseguenza maggiore e che più
congloba tutto quello che abbiamo esposto nei capitoli pre-
cedenti; il suo titolo potrebbe essere lo slogan che meglio rias-
sume il corso (e il poster che vi segnaliamo, lo ritrae grafi-
camente).
I. Per sviluppare il tema
VEDERE
TUTTE LE RELIGIONI SONO STATE ESCLUSIVISTE
Prima di formulare l'affermazione globale di questa lezio-
ne, vogliamo aprire gli occhi sul contesto in cui l'andiamo
a collocare. Dobbiamo renderci conto che si tratta, per la
precisione, di u n contesto ostile a detta affermazione. La
storia universale testimonia che le religioni, praticamente
tutte, affermano il contrario di ciò che noi pretendiamo di
affermare.
È un fatto evidente che ogni religione conosciuta conside-
ri se stessa come «la» religione, come «la religione vera»,
di fronte a tutte le altre, che considera religioni «false», o
forse come religioni che n o n sono nemmeno religioni, ben-
sì surrogati di religione: «credenze» 1 , superstizioni, pen-
sieri magici, tradizioni culturali religiose...
1
«Tali considera la stessa Dominus Iesus, datata 16 giugno 2000, le
religioni non cristiane: "Deve essere fermamente ritenuta la distin-
zione tra la fede teologale e la credenza nelle altre religioni. Se la fe-
de è l'accoglienza nella grazia della verità rivelata, "che permette di
entrare all'interno del mistero, favorendone la coerente intelligenza",
la credenza nelle altre religioni è quell'insieme di esperienza e di pen-
siero che costituiscono i tesori umani dì saggezza e di religiosità, che
286
Le religioni considerano se stesse - ognuna di esse da par-
te sua - come opera diretta di Dio, e come opera unica di
Dio. Questo avere la propria origine in Dio stesso, ed esse-
re «l'unica religione esistente, l'unica voluta da Dio, l'unica
stabilita da Dio nel mondo per la salvezza del mondo», dà
a ognuna di esse un statuto di verità assoluta, divina, insu-
perabile, capace di portare l'essere umano a vivere e mori-
re per la religione, per la sua difesa, per la sua espansione,
o per l'adempimento delle sue leggi. Praticamente solo le re-
ligioni sono capaci di portare l'essere umano a offrire la sua
vita come martire. E si può offrire la vita solo quando si ha
la sicurezza assoluta di darla per la massima verità, e con
la massima sicurezza (la massima sicurezza della salvezza).
Per la convinzione, che tutte le religioni possiedono, di es-
sere «la vera» religione - alcune più delle altre - , si sono
imbarcate nell'avventura storica di salvare il resto dell'Uma-
nità «che giaceva nell'ombra della morte», realizzando cam-
pagne missionarie per «convertire» i popoli e «salvare le
loro anime». Si sono portate a termine anche «crociate»
contro altre religioni, considerate come nemiche di Dio,
sono state sradicate religioni indigene bruciandone i libri
sacri, perseguitando i loro seguaci, tentando di cancellare
queste religioni con ogni mezzo.
Altre volte, soprattutto modernamente, una religione ritie-
ne che le altre siano solo partecipazioni della propria ve-
rità. Questa religione «tenta d'includere» le altre. Queste
non sono altro che partecipazioni, estensioni dell'unica ve-
ra religione. È il caso dell'«inclusivismo», di cui già ab-
biamo detto che non cessa di essere una forma attenuata
di esclusivismo. Le altre religioni in realtà non esistono au-
tonomamente, poiché semplicemente partecipano del va-
lore salvifico e della verità dell'unica vera religione...
N O N SOLAMENTE LA CRISTIANA
Noi cristiani possiamo pensare di essere i soli a speri-
mentare queste situazioni, ma non è così:
Nella religione di Krishna si pensa che il loro dio «sia lo
l'uomo nella sua ricerca della verità ha ideato e messo in atto nel suo
riferimento al Divino e all'Assoluto» (n° 7).
287
stesso che adorano i cristiani, i buddhisti e i musulmani.
Avviene però che i credenti di queste religioni non cono-
scono il nome del vero Dio, che è Krishna» 2 .
Come dice il Corano, l'Islam è l'unica religione vera, com-
pleta, definitiva e universale 3 . Tra i musulmani si sta pre-
sentando il fenomeno dell'inclusivismo, per il quale le altre
religioni sono considerate in fondo come una partecipazio-
ne della realtà salvifica musulmana 4 . «Il musulmano è ere-
de di una tradizione che, dal Corano, fa dell'islam la "reli-
gione della natura umana", nel senso dell'affermazione di
una tradizione del Profeta: "Ogni neonato nasce per natura
musulmano; sono i suoi genitori che lo trasformano in ebreo
o cristiano". Questa è una profonda convinzione di tutti i
musulmani di tutti i tempi, rafforzata più ancora dalle ten-
denze razionaliste dell'islam moderno: "L'islam, religione
della ragione"; affermazione che allude alla semplicità del
suo dogma e alla sobrietà del suo culto» 5 .
La Nuova Era pensa che il Cristo dei cristiani sia solo una
delle molte personalità in cui si è incarnata l'energia.
Buddha, Krishna, Maometto... sono altre incarnazioni di
questa energia 6 .
In Giappone si dice che «tutte le strade portano al Fuji»,
come in molti luoghi cristiani si dice che «tutte le strade
portano a Roma».
Il sutra del fiore del Loto è forse il più importante del Bud-
dismo Mahayana. Insegna che il Buddismo è l'unica stra-
da - benché si presenti in forme diverse - attraverso la qua-
le tutti gli esseri possono arrivare alla salvezza. Il sutra del
Loto Sublime insegna che tutti gli esseri hanno in sé la na-
tura del Buddha, e tutto ciò che esiste e accade è miste-
riosamente relazionato 7 .
2
Beltràn, Amparo, En A.L. ipor qué ganan terreno las sectas?, in Mi-
siones Extranjeras 182-183 (marzo-junio 2001) p. 177.
3
Corano: 3, 19.110; 5,3; 9,33; 61.9; 48,28...). Cf. R. Caspar, Para una
vision cristiana del Islam, Sai Terrae 1995, p. 25.
4
Cf. Jean Lue Blanpain, La fé cristiana al encuentro del Islam, in Se-
leccìones de Teologia 160 (2001) p. 313.
5
R. Caspar, Le, 35.
6 11
Ibid.
7
AA. W., Religiòes, voi. 1, Editora Mundo e Missào, Sào Paulo 1999,
p.21.
288
Se conoscessimo meglio le religioni, probabilmente po-
tremmo trovare molti più dati per avallare queste affer-
mazioni. Ogni religione crede dunque di essere il centro
del mondo 8 , il centro unico, opera di Dio (non opera uma-
na) 9 , opera unica di Dio (non una religione in più fra mol-
te altre), comunità eletta (la privilegiata fra tutte le altre) 10 ,
caricata dell'onore e della responsabilità di essere chiamata
a salvare il mondo... e per questo storicamente le religio-
ni h a n n o preferito vivere isolate e incontaminate, chiu-
dendosi all'influenza altrui, rifiutando tutto ciò che è estra-
neo, o credendo di poter fare proprio solo quanto non po-
tevano rifiutare. Esse sono le uniche, per esclusione o per
inclusione delle altre.
Perché succede questo? Perché è stata così la storia di tut-
te le religioni? Che cosa pensare di questa pretesa delle re-
ligioni?
GIUDICARE
In primo luogo, bisogna pensare che se tutte le religioni pre-
tendono di essere «la vera religione», questo dato scredita
da principio questa pretesa comune a tutte. Perché se tutte
dicono di essere «l'unica vera» è logico pensare che tutte si
stiano sbagliando (o «tutte meno una», quella che sarebbe
effettivamente «la vera religione»). Vale a dire che, da subi-
to, sentiamo un forte sospetto 11 verso questa pretesa delle
religioni. Ascoltando una sola religione potremmo forse ac-
cogliere la sua aspirazione di essere «la vera»; ascoltando
molte religioni che hanno la stessa aspirazione, comincia-
mo subito a sospettare fortemente della sua veracità.
8
«Ogni religione ha l'impressione di essere al centro del mondo del
senso, con tutte le altre fedi distribuite alla sua periferia»: Hick, God
has many names, p. 119.
9
«La rivelazione appartiene all'autocomprensione di ogni religione,
che sempre considera se stessa creazione divina, e non puramente
umana»: C.M. Edsmann, Offenbarung, I, in Die Religion in Geschich-
te und Gegenwart 4 (1960) p. 1597, Tùbingen.
10
«Tutte le religioni si considerano in qualche modo elette»: Torres
Queiruga El diàlogo de las religiones, Sai Terrae, Madrid 1992, p. 19.
Anche questa è un'«ermeneutica del sospetto», benché diversa da
quella soprattutto socio-economico-politica a cui ci siamo riferiti nel-
la quinta lezione.
289
Una prima risposta a questo sospetto è: questa pretesa di
superiorità e di esclusività sarà un «meccanismo sponta-
neo e naturale» della religione? L'abbiamo già detto: l'esclu-
sivismo è u n meccanismo naturale e spontaneo, perché,
tra le altre ragioni, risponde alla struttura stessa della co-
noscenza u m a n a che è obbligata a partire da se stessa co-
me centro della propria esperienza della realtà. Quello che
succede su scala personale e individuale succede anche,
parallelamente, su scala umana collettiva e sociale, cultu-
rale e religiosa. Se è così, questa pretesa di unicità delle
religioni deve essere guardata con una certa dose di bene-
volenza e comprensione, senza attribuire necessariamente
un valore oggettivo alla pretesa di ognuna, considerando-
la piuttosto come un meccanismo naturale, come una di-
storsione ottica spiegabile che deve essere intesa come un
linguaggio di autoaffermazione, e non come un'afferma-
zione di carattere realmente assoluto.
Un'altra risposta che va nella stessa direzione ha a che ve-
dere con il «modello di verità», studiato nella lezione pre-
cedente. La maggior parte delle religioni, a causa senza
dubbio dello stesso meccanismo spontaneo per il quale si
considerano uniche e insostituibili, adottano lo schema bi-
polare di «vero/falso, buono/cattivo». Una religione dev'es-
sere vera o falsa, buona o cattiva, e soltanto una può es-
sere vera e buona; le altre devono essere false e cattive. Ta-
le modello di verità tiene le religioni prigioniere di questo
schema bipolare estremo (vero/falso), per valutare se stes-
se e valutare le altre. E la presa di coscienza di questa cau-
sa relativizza anche ai nostri occhi la rigidità con cui le re-
ligioni si valutano tra loro e ci lascia aperta la strada per
procedere alla nostra affermazione fondamentale.
Eliminati dunque questi ostacoli, e avendo come premes-
se preparatorie tutti gli elementi che abbiamo sviluppato
sino ad ora in questo corso, siamo in condizioni di fare
l'affermazione centrale che dà il titolo a questa lezione: tut-
te le religioni sono vere.
Il fondamento di questa affermazione bisogna cercarlo in
un nuovo concetto di rivelazione, nella linea in cui è stato
trattato nella lezione ottava di questo corso, a cui ci rifac-
ciamo. Tutte le religioni sono ricerca di Dio da parte dell'es-
sere umano. E d'altra parte, Dio è alla ricerca di tutti gli
290
esseri umani, di tutti i popoli, ai quali cerca di comuni-
carsi il più possibile, con la maggiore intensità possibile.
Per questo, in tutte le religioni c'è presenza di rivelazio-
ne 12 . La storia religiosa di ogni popolo è u n processo di ri-
velazione in cui si esprime necessariamente una presenza
di verità e di santità. E «se c'è verità e santità nelle reli-
gioni, ciò significa direttamente e immediatamente che gli
uomini e le donne che le praticano si salvano in esse e per
esse; non a semplice titolo individuale, né - ancor meno -,
ai margini o nonostante esse. Dio si sta rivelando e sta eser-
citando la sua salvezza in tutte e ognuna delle religioni, sen-
za che mai alcun uomo o donna siano stati privati dell'of-
ferta della sua amorosa presenza 13 . «Se Dio si rivela a tut-
ti, allora tutte le religioni sono rivelate e, pertanto, in questa
stessa misura, vere14.
Questa verità presente in ogni religione possiamo qualifi-
carla come «assoluta» 15 , una verità in se stessa, non par-
tecipata per una via metafisica a partire dalla verità di un'al-
tra religione. Le religioni hanno valore in se stesse.
Possiamo completare questi dati teologici con quell'altro
principio: «Non ci sono eletti», che abbiamo presentato e
spiegato nella nona lezione. Non risulta più accettabile pen-
sare che Dio abbia potuto portare avanti la sua salvezza
con «una» religione, e che per questo ne abbia suscitata
una, lasciando il resto dell'Umanità, lungo tutta la sua sto-
ria (quanti milioni di anni?) abbandonato alla sua sorte,
nelle tenebre dell'ignoranza, preda di religioni inventate o
di superstizioni religiose. Oggi sappiamo che questa ma-
niera di parlare dell'elezione, che ritenevamo certa e che
sentivamo «nostra», esiste anche in tutte le religioni ed è
quel meccanismo spontaneo del quale abbiamo già parla-
to, e che appartiene a u n a forma di linguaggio confessio-
12
Torres Queiruga, Andrés, La revelación de Dios en la realización del
hombre, Cristiandad, Madrid 1987, p. 32.
13
Torres Queiruga, Del terror de Isaac al Abbà de Jesus. Hacia una
nueva imagen de Dios, Verbo Divino, Estella 2000, p. 295. «Dio è real-
mente presente in tutti gli uomini, e si rivela realmente a essi nono-
stante tutte le deformazioni: si rivela ad essi soprattutto nelle espe-
rienze mediate dalle loro tradizioni religiose» (ID., A revelacao de Deus
na realizapào humana, Paulus, Sào Paulo 1995, p. 150).
14
Ibtd. pp. 296.
15
Torres Queiruga, El diàlogo de las religiones, Sai Terrae 1992, p. 30.
291
naie e autoreferenziale, che oggi possiamo reinterpretare.
Per ciò, se nessuna religione è «eletta», e se c'è rivelazio-
ne, verità e santità in tutte le religioni umane, tutte le re-
ligioni sono vere.
Questa affermazione, che ad alcuni può sembrare «provo-
catoria» 16 e ad altri può produrre sconcerto 17 e perfino ri-
fiuto18, è, in realtà, una semplice conseguenza di uno dei
principi basilari di ogni religione: l'universalità dell'amore di
Dio. Dio ama, Dio ama infinitamente, senza limitazioni da
parte sua, e con universalità, tutti gli uomini e le donne, tut-
ti i popoli, tutte le culture... e tutte le religioni. Senza «pre-
ferenza di» persone, di popoli, di culture o di religioni 19 .
D'altra parte, questa impostazione si sposa meglio con la
mentalità attuale, alla quale s'impone, come un imperati-
vo incontestabile, il rifiuto di ogni etnocentrismo, che è
una dimensione che non cessa di essere latente sotto le pre-
tese di esclusività e assolutezza delle religioni.
Si noti tuttavia che non stiamo dicendo che le religioni so-
no perfette, costituite puramente di verità senza alcun er-
rore. .. Di ciò parleremo ampiamente nella lezione seguente.
Per concretizzare o esplicitare meglio questo principio che
tutte le religioni sono vere, sarà bene trarre una conclu-
sione che esprimeremo con parole altrui:
- Con le parole di SCHILLEBEECKX, «c'è più verità religiosa
in tutte le religioni nel loro insieme che in un'unica reli-
gione, e questo vale anche per il cristianesimo. Esistono
aspetti veri, buoni, belli - sorprendenti - nelle molteplici
forme (presenti nell'umanità) di alleanza e intesa con Dio,
forme che non trovano posto nell'esperienza specifica del
cristianesimo »20.
16
Ibid., p. 29.
17
«Affermare che tutte sono vere equivale a dichiarare che tutte so-
no false»: Commissione Teologica Internazionale, // cristianesimo e
le religioni, Libreria Vaticana 1996, n. 13.
18
Delterror..., p. 296.
19
Cf. At 10, 34ss.
20
Schillebeeckx, História humana, revelacào de Deus, Paulus, Sào Pau-
lo 1994, p. 215, citato da Teixeira in O dialogo inter-religioso conto
afìrmacào da Vida, Paulinas, Sào Paulo 1997, p. 144.
292
- Con le parole di DUPUIS «Ci sono più verità e grazia
nell'ampia dinamica della storia dei rapporti di Dio con
l'Umanità che nel capitale disponibile della tradizione cri-
stiana» 21 .
- Con le parole di GEFFRÉ: «Se le diverse tradizioni reli-
giose hanno il loro posto all'interno del progetto salvifico
di Dio, ciò vuole dire che c'è più verità "religiosa" nella
somma di tutte le religioni che in una singola religione, in-
cluso lo stesso cristianesimo» 22 .
Non è necessario che sottolineiamo che questa maniera di
pensare e di accogliere la pluralità religiosa è molto diver-
sa - forse in alcuni aspetti, diametralmente opposta - a
quella che è stata comune nel cristianesimo fino ad appe-
na 40 anni fa, o a quella che è comune in molte altre reli-
gioni e ancora in non pochi settori del cristianesimo.
Tutte queste reimpostazioni ci pongono nuove domande.
È logico, perché scuotono sicurezze e presupposti che por-
tiamo dentro, il cui fondamento oppone resistenza anche
in noi stessi al riconsiderare queste verità fondamentali.
In effetti, sarebbe interessante approfondire ora:
a) Che cos'è dunque la religione da u n p u n t o di vista an-
tropologico, o se vogliamo antropologico-teologico. Perché
quando pensavamo che c'era solo u n a religione vera, «por-
tata» da Dio stesso sulla terra... non era necessario farsi
domande sull'identità antropologica della religione. Ma da
quando sappiamo che tutte le religioni, di tutti i popoli, so-
no ricerca di Dio e partecipano della verità, la questione si
ripropone: come pensare antropologicamente quello che è
il processo vitale storico di una religione, e come inter-
pretarlo teologicamente, ma da una prospettiva non esclu-
sivista né inclusivista.
b) Che rapporto c'è allora tra le religioni e la Verità? Sono
le varie religioni, semplicemente, manifestazioni differen-
ti di una stessa Verità? Solo una o alcune sono vere? Tut-
te sono uguali? Sono diverse ma complementari? Conver-
gono, le religioni, verso una stessa meta?
21
Dupuis, Verso una teologia..., p. 521.
22
Geffeé, O lugar das religiòes no plano da Salvacào, in Teixeira, O
diàlogo inter-religioso corno afìrmacào da vida, Paulinas, Sào Paulo
1997, p. 121.
293

Ci sono state e ci sono posizioni teoriche diverse al riguar-
do. Rispetto al secondo punto, concretamente, lo si può
esporre pedagogicamente a partire della leggenda indù
dell'elefante e dei ciechi, che trascriviamo nella sezione di
testi antologici nella versione del sufi Rumi. C'è anche un
poster su questo tema nella serie dei posters sul plurali-
smo religioso dei Servizi Koinonia. Può servire ugualmen-
te il testo Bahà'i dalla sezione di testi antologici («La stes-
sa luce in diverse lampade»).
AGIRE
• Una prima conseguenza teorico-pratica è quella della re-
visione del concetto dell'assolutezza e dell'unicità pretesa
dalle religioni. Questa esigenza di assolutezza è stata un'esi-
genza di sicurezza che lo spirito u m a n o ha richiesto sem-
pre alla religione e a cui questa ha risposto non senza im-
maginazione e buona volontà. Dall'antichità, l'essere uma-
no ha avuto bisogno di u n punto assoluto di riferimento
per la composizione della sua coscienza umana, un punto
che gli desse totale sicurezza, e questo punto è quello che
le religioni hanno denominato con la sacra parola «Dio».
La conoscenza u m a n a non aveva la capacità di percepire
in modo tematico il fatto fondamentale che essere vero non
implica essere «unico» né essere «perfetto» o «assoluto»,
soprattutto in Occidente 23 . Esponendo il pensiero teologi-
co moderno al riguardo, la Commissione Teologica Inter-
nazionale presenta le spiegazioni che si danno oggi alle po-
sizioni classiche di esclusività:
a) il contesto storico-culturale: cultura classica (solo una
verità certa e immutabile)
b) mentalità escatologico-apocalittica (profeta finale, rive-
lazione definitiva)
e) atteggiamento di una minoranza (linguaggio di soprav-
vivenza, unico salvatore) 24 .
23
Come già abbiamo detto, secondo F. Wilfred, teologo indio, la que-
stione dell'assolutezza traduce una problematica tipicamente occi-
dentale. Cf. Dupuis, J., Verso una teologia cristiana del pluralismo re-
ligioso, p. 268.
24
II cristianesimo e le religioni, Libreria Vaticana 1996, n. 20.
294
Oggi siamo in grado di rivedere il nostro concetto di as-
solutezza e di moderare le nostre esigenze al riguardo. Co-
me dice Paul Knitter, nella citazione che facevamo di lui
nella scorsa lezione, «i cattolici, come i cristiani in gene-
rale, si stanno rendendo conto che affinché qualcosa sia
verità, non c'è bisogno che sia assoluta» 25 . Stanno dunque
evolvendo, stanno per essere rivisti i concetti di assolutez-
za e unicità 26 .
• Una seconda conseguenza è quella della complementa-
rità delle religioni. Dicevamo che le religioni, classicamente
- e ancora oggi la maggior parte di esse -, hanno adottato
uno schema bipolare estremo di valutazione reciproca: le
religioni potevano essere solo o quella vera o una delle fal-
se. E chiaro che se tutte le religioni sono vere, questo vec-
chio schema risulta inadeguato. Lo schema corrisponden-
te alla nuova maniera di vedere non è più vero/falso, o buo-
no/cattivo, bensì vero/più vero, o buono/migliore. La verità
e la rivelazione sono in tutte le religioni; allora, in tutte
possiamo trovare qualcosa di positivo, e da tutte potremo
imparare.
Di qui discende un'ovvia conseguenza: le verità non si op-
pongono né si sottraggono, ma si sommano, convergono,
si completano. Le religioni si completano, devono com-
pletarsi. Non sono né devono essere guardate come verità
disgiuntive (o l'una o l'altra), bensì come verità comple-
mentari (l'una e le altre, tutte chiamate a completarsi).
Facciamo u n passo in più: la complementarità si dà non
solo perché tutte le religioni sono vere, m a anche perché
nessuna religione è perfetta e non perfezionabile, come se
avesse captato tutto e non avesse niente da imparare. «Non
possiamo pretendere che una religione abbia la verità tut-
ta intera, né incasellare Dio in una determinata religione.
Dobbiamo lasciare che "Dio sia Dio", al di sopra delle no-
stre categorie e definizioni. Perché nella misura in cui ri-
nunciamo a possederlo, lo troveremo come Dio vero. Il ve-
25
P. Knitter, No Other Name?, p. 219.
26
«Ogni religione è unica, e attraverso questa unicità, le religioni si
arricchiscono mutuamente»: Dichiarazione della XIII Riunione an-
nuale dell'Associazione Teologica India (31 die. 1989). In Dupuis, Ver-
so una teologia..., pp. 268-269.
295
ro Dio non è mai a nostra misura... «Nessuno possiede la
verità completa. Solamente Dio» 27 .
Questo è difficile da accettare per coloro che ancora han-
no della propria religione un'idea assolutizzata, come l'ave-
vamo tutti sino a pochi anni fa. Ci veniva detto che la ve-
rità ci era stata rivelata interamente, sebbene potesse suc-
cedere che non fossimo coscienti di essa e che dovessimo
pian piano chiarirla, però a partire da noi, perché noi ave-
vamo tutta la verità e non avevamo bisogno di nessuna ve-
rità venuta dell'esterno. Era - non c'è dubbio - un'affer-
mazione gratuita, e oggi, con più fondamento, osiamo di-
re che Dio ha - che Dio è - tutta la Verità, ma che una re-
ligione non può averla tutta in esclusiva 28 .
La parola del saila kuna Iguanabiginia illumina questo pen-
siero: «Dio non ha creato u n solo popolo su questa terra.
Per questo, quando u n popolo dice 'quello che io so di Dio
è migliore e più esatto', questo popolo non conosce Dio;
sta credendo che Dio è poca cosa. Quando allora arrivia-
m o a conoscere meglio Dio? Mai nell'odio o nel rifiuto.
Quando tutti ci incontreremo a partire dalla diversità dei
nostri popoli, allora, a poco a poco, conosceremo Dio» (cf.
il testo completo nella sezione II dei testi antologici).
Più concretamente: «la dottrina cristiana della Trinità ha
bisogno dell'insistenza islamica sul monoteismo; il vuoto
impersonale del Buddismo ha bisogno dell'esperienza cri-
stiana del Tu divino; l'insegnamento cristiano sulla distin-
zione tra l'assoluto e il finito ha bisogno della visione indù
sulla non dualità tra Brahman e atman; il contenuto pro-
fetico-pratico della tradizione giudeocristiana ha bisogno
dell'accentuazione orientale della contemplazione e dell'agi-
re senza perseguire l'efficienza. Queste contrastanti pola-
rità non si cancellano l'un l'altra, come il giorno non sop-
prime la notte, o viceversa. È per questo che le religioni
devono darsi testimonianza l'un l'altra, nella loro diversità,
27
Peteiro Freire, A., in Vida Nueva, Madrid, 2308 (dicembre 2001) p.
50.
28
Dupuis fa equilibrismi per distinguere tra una possibile pienezza
quantitativa diversa di una pienezza qualitativa della verità, esclusi-
va quest'ultima del cristianesimo. Cf. Verso una teologia cristiana del
pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, pp. 336ss.
296
in modo che possano arrivare alla loro pienezza» 29 . Am-
mettere sinceramente questa complementarità significa,
evidentemente, una conversione profonda rispetto a quel
modo di guardarsi, fra religioni, da posizioni di esclusivi-
smo, inclusivismo, o dalla squalificazione o m u t u a igno-
ranza.
Questa complementarità in realtà non è una «dottrina nuo-
va», non è una novità. È testimoniata dalla storia delle re-
ligioni e, concretamente nel cristianesimo, è presente nel-
la sua stessa radice.
Alle origini stesse della Bibbia, il ruolo giocato da Mosè è
attualmente interpretato come un ruolo di fusione e di ri-
lettura di tradizioni. Il Dio che Mosè invoca è «il Dio dei
Padri», che rappresenta una delle tradizioni religiose di-
sperse dei patriarchi. La Bibbia sottolinea l'influenza dei
madianiti nella nuova esperienza formulata da Mosè. Ca-
zelles e Van der Born suggeriscono che «Mosè sembra non
fare alcuna distinzione tra il suo Dio e quello dei madia-
niti». Ma, ancor più, Mosè è inserito nel m o n d o religioso-
culturale dell'Antico Oriente. «Senza cedere alle esagera-
zioni della Scuola storica delle religioni, che pretendeva di
fare dello yhavismo una semplice derivazione di questo
mondo orientale, non sembra neanche accettabile il cliché,
tanto diffuso, del carattere interamente secondario delle
tradizioni intorno al tema della creazione nella Bibbia» 30 .
«Questa evoluzione della religione d'Israele che va cre-
scendo come risultato di una fecondazione e maturazione
di tradizioni precedentemente disperse e scollegate, ci fa
constatare qualcosa che è successo anche nelle altre reli-
gioni: tutte si sono forgiate a partire da elementi disugua-
li ed eclettici. In realtà tutte le religioni sono il risultato di
una lenta congiunzione di tradizioni diverse che h a n n o
continuato a forgiarsi intorno a u n Nucleo Originario che
ha dato loro la propria identità. Col passare del tempo,
l'orizzonte si va ampliando e approfondendo, propiziando
una sintesi che riunisce alcuni elementi che originaria-
mente erano dispersi. A questo modo le tradizioni prece-
denti non si perdono né si diluiscono, m a si integrano in
P. Knitter, No Other Name?, p. 221.
Torres Queiruga, La revelación..., pp. 65-66.
297
un tutto più ampio e sono portatrici delle sottolineature
che hanno alimentato a suo tempo l'esperienza religiosa di
varie persone e generazioni» 31 .
«Un'infinità di cose dell'Antico Testamento che oggi qua-
lifichiamo (senza troppe sfumature) come "parola di Dio",
Israele le ha imparate dai popoli e dalle religioni vicine,
che furono, pertanto, la strada eletta da Dio per rivelarle
a Israele. Le ha imparate molte volte arricchendole e sot-
tolineandole, o perfino migliorandole. Ma le ha ricevute
dalle altre religioni. E solo attraverso di esse le ha ricevu-
te da Dio» 32 .
Ciò significa che lo stesso processo di gestazione e appa-
rizione della Parola di Dio nella storia umana, concreta-
mente dentro il cristianesimo, si realizza integrando, in-
corporando, riformulando... elementi e verità che sono già
stati «ricevuti» dentro altre tradizioni religiose. La tradi-
zione biblica da sempre, molto più di quello che normal-
mente ammettiamo, è u n esercizio di sincretismo e di com-
plementarietà, poiché assume la verità religiosa che altre
tradizioni religiose sono riuscite a creare/ricevere nel pro-
prio seno. È certo che si tratta di un'accoglienza attiva 33 ,
ma che non cessa di essere sincretismo e complementa-
rità.
Da u n punto di vista sociologico «il cristianesimo è certa-
mente una religione, m a in realtà è l'antico paganesimo o,
per essere più precisi, è la complessa religione ebraica, gre-
ca, latina, celtica, visigota e moderna, convertita a Cristo
con maggiore o minore successo 34 L'obelisco di piazza San
Pietro a Roma, piantato lì in mezzo, essendo stato un mo-
numento religioso egiziano, è tutto u n simbolo di sincre-
31
J. Melloni, El Uno en lo mùltiple, Sai Terrae, Santander 2003, p. 62.
32
Gonzàlez Faus, J.I, Agenda lahnoamericana 2003.
33
«Negli scritti dell'AT si trova molto di quello che si sta dicendo:
questo è un mito di Canaan, quest'altro sapienza egiziana, quell'al-
tro filosofia ellenistica. Sempre, però, è chiarito, ritoccato, collocato
in un contesto nuovo e quindi modificato secondo la fede biblica»
Lohfink, Gerhard, cNecesita Dios la Iglesia?, San Pablo, Madrid, 1999,
p. 52.
34
R. Panikkar, The Relation of Christian to Their Non-Christian Sur-
roundings, en Christian Revelation and World Religions, Joseph Neu-
ner (ed.), Bum & Oates, Londres 1967, p. 168. Citato da P. Knitter,
No Other Name?, p. 222.
298
tismo». L'esperienza storica mostra che le tradizioni uma-
ne e religiose del mondo sono sorte in generale da reci-
proche interferenze, influenze e fecondazioni, e la maggior
parte delle religioni oggi conosciute sono il risultato di ta-
li mutue fecondazioni (induismo, buddismo, islam, ecc.).
I grandi maestri religiosi non sono partiti mai da zero, ben-
sì dall'interno di qualche corrente religiosa, purificandola
e fecondandola con i propri doni profetici 35 . E nella storia
recente il cristianesimo stesso deve riconoscere di essere
riuscito a portare a galla e a recuperare alcuni dei suoi
grandi valori attuali grazie ad altre religioni. Potremmo fa-
re l'esempio dell'influsso innegabile che la religione indui-
sta sta esercitando negli ultimi decenni sul cristianesimo
occidentale 36 . O potremmo anche riconoscere con Gonzà-
lez Faus: «La passione per la giustizia e l'opzione per i po-
veri che oggi danno forse identità al cristianesimo attuale,
sono profondamente cristiane. Ma sarà difficile negare che
- storicamente parlando - il cristianesimo di oggi le abbia
imparate e recuperate da quella "religione" che fu il marxi-
smo, per passato e screditato che oggi lo si ritenga. È co-
sì che Dio ha condotto (e continua a condurre oggi), la sto-
ria del suo popolo» 37 .
Se oltre ad avere la base teologica prima presentata, questa
complementarità si ritrova anche storicamente alla base stes-
sa della religione giudeo-cristiana e delle grandi religioni del-
la storia, come non cercare di superare la tradizione ultima
di allontanamento e distanziamento per cui molte religioni
- anche la nostra - stavano pensando che non avevano nul-
la da imparare dalle altre? La complementarietà delle reli-
gioni e un atteggiamento positivo verso di esse, che ci fac-
cia essere aperti a riconoscere i loro valori e ad arricchirci
con essi, è una nuova esigenza della nostra conversione in-
tegrale e della pratica del dialogo interreligioso.
• «INRELIGIONAZIONE» E INTERRELIGIOSITÀ
Andrés Torres Queiruga ha suggerito questo termine n u o -
35
Panikkar, Il dialogo intrareligioso, pp. 33, 46, 158.
36
Le opere riprodotte in moltissime edizioni del P. Anthony de Mel-
lo sono l'esempio più notorio.
37
Gonzàlez Faus, J.I, ibidem.
299
vo che si sta diffondendo, ricevendo un'accoglienza genera-
le che mostra la riuscita con cui esprime una realtà. Ci ri-
sulta strano, e all'inizio suona perfino come poco estetico,
ma quando si spiega riscuote accettazione generale.
Andrés lo propone come parallelo al termine «incultura-
zione». Questo è un concetto proveniente dall'antropolo-
gia culturale che si riferisce a una dimensione della quale
la Chiesa è diventata sempre di più cosciente negli ultimi
decenni 38 . Si può dire che è già patrimonio comune nel cri-
stianesimo la distinzione tra fede e cultura, e la chiara af-
fermazione che il Vangelo e la fede sono sovraculturali e
non sono legati a nessuna cultura, per cui venendo accol-
ti in società o comunità u m a n e "di un'altra cultura, il Van-
gelo e la fede devono essere «inculturati», tradotti, letti dal-
la nuova cultura.
Qualcosa di parallelo o di analogo può e deve succedere
con la fede. La religione, come la cultura, è sempre un vis-
suto e un'esperienza «interpretata.» Non è che da u n lato
il soggetto vive l'esperienza religiosa e, dall'altro, l'esprime
poi in parole e concetti (che appartengono a u n a cultura),
no. La realtà è che lo stesso vissuto dell'esperienza è in se
stesso interpretazione, e non può aver luogo se non per la
mediazione di categorie e concetti religiosi che il soggetto
vive. Non esiste l'esperienza religiosa pura, antecedente o
a fianco di una religione o cultura. La cultura e la religio-
ne dell'individuo fanno necessariamente parte della sua
esperienza religiosa.
Ciò significa che quando un nuovo annuncio religioso giun-
ge a u n a persona, sarà da questa ricevuto nella e attraver-
so la sua sensibilità religiosa. Dovrà essere tradotto e in-
terpretato dalle categorie religiose della persona (o comu-
nità) che riceve. Sarà «inreligionato».
Questo non è u n problema teorico, bensì molto reale, at-
tuale, continuamente in corso. A questi livelli di planetiz-
zazione del mondo, tutte le religioni sono entrate in con-
tatto e non possono più evitare di vivere in contatto per-
manente. L'isolamento in cui sono vissute per millenni è
38
Per la Chiesa cattolica latino-americana è stata la IV Conferenza
Generale del Celam, nel 1992 in Santo Domingo il momento di mas-
sima accoglienza ufficiale del tema dell'inculturazione.
300
stato interamente superato in molte parti del pianeta. La
mutua presenza, la permanente esposizione reciproca, la
convivenza continua, offrono e perfino obbligano a u n o
scambio inevitabile. Si sta verificando u n incrociarsi e u n
mutuo fecondarsi permanente. Da qualche decennio i cri-
stiani occidentali sono influenzati dalle religioni orientali,
dall'induismo soprattutto. La stessa cosa si potrebbe dire,
all'inverso, delle altre grandi religioni del mondo. Tutto
questo è u n fenomeno di mutua «inreligionazione» a livello
mondiale.
Quando u n cristiano crede di trovare nell'induismo ele-
menti religiosi che l'aiutano e arricchiscono nel vissuto del
suo rapporto con Dio, non ha bisogno di lasciare il cri-
stianesimo, ma di incorporare quegli elementi, captati dal-
la propria sensibilità cristiana, al suo integrale vissuto cri-
stiano. Molto probabilmente, nel captarli e riceverli, li mo-
difica e adatta, nel tempo stesso che questi influiscono ine-
vitabilmente sull'insieme della sua fede cristiana. Se u n
indù, nel suo contatto col cristianesimo, percepisce in Cri-
sto u n a pienezza di rivelazione capace di portare il suo vis-
suto religioso a u n a certa crescita, può accettare Cristo
(captato senza dubbio dalla sua sensibilità orientale tanto
diversa da quella europea), ma non dovrà abbandonare tut-
ti gli elementi di verità che costituiscono la sua esperien-
za religiosa indù; la sua accettazione di Cristo rimarrà in-
culturata nella sua religione indù.
Non si tratta dunque di «abbandonare u n a religione per
convertirsi a un'altra»: la persona rimarrà di principio nel-
la sua religione, ma assumerà elementi e dimensioni che
arricchiranno il suo vissuto religioso. Ci potranno essere
elementi incompatibili che esigono una decisione, m a ciò
non costituirà la regola generale, bensì l'eccezione.
Siamo coscienti che si tratta di u n a impostazione nuova,
di fronte a un'esperienza la cui ampiezza è pure u n feno-
meno nuovo, e per questo «un minimo di realismo esige,
per tempi n o n ancora prevedibili, di stare attenti allo svi-
luppo dell'esperienza stessa, per imparare da essa senza
imporle rischi aprioristici» 39 . Il tempo ci permetterà di ca-
pire. Nel frattempo, dobbiamo osservare e tentare d'inter-
Torres Queiruga, El diàlogo..., p. 35.
301
pretare, con mente aperta e disponibilità di cuore, senza
pregiudizi né condanne.
In ogni caso, s'impone sempre di più la coscienza che og-
gi non sia possibile vivere la propria religione isolati, co-
me sotto una campana di vetro che ci liberi da qualunque
influenza delle altre religioni. Al contrario, come dichiara
la Società Indiana di Teologia, «in una società pluralista
la religione autentica implica necessariamente u n rappor-
to con le altre religioni. Detto in poche parole: essere reli-
giosi significa essere interreligiosi» 40 . O anche: «essere
profondamente religiosi al giorno d'oggi vuol dire essere
ampiamente religiosi» 41 , cioè aperti a ricevere gli apporti
e le esperienze che ci possono derivare da altre religioni. E
più ancora: viene il sospetto che vivere e conoscere una re-
ligione senza conoscere altre religioni non può che tradur-
si in una esperienza incompleta della propria religione. So-
lo conoscendo altre religioni si arriva a comprendere me-
glio la propria 42 , anche prima di arricchirla. Come ha detto
F. M. Mùller con una frase che è divenuta uno slogan «chi
non ne conosce che una, non ne conosce nessuna» 43 .
• ECUMENISMO IN MARCIA
L'ecumenismo 44 è in cammino, è vivo, sta agendo, giorno
40
Pathil, K. (ed.), Religious Pluralism. An Indian Peerspective, ISPCK,
Delhi 1991, p. 348.
41
P. Knitter, Religiones, misticismo y liberación. Diàlogo entre la teo-
logia de la liberación y la teologia de las religiones, in Vigil - Tornita -
Barros (orgs.), Por los muchos caminos de Dios - II, Abya Yala, Quito
2004, p. 92.
42
«Nessuno può conoscere bene la sua lingua senza conoscere al-
meno i rudimenti di un'altra. Allo stesso modo, difficilmente una per-
sona - l'eccezione è costituita dai veri mistici - potrà captare vera-
mente la propria religione senza avere un'idea dell'esistenza e della
legittimità di altri universi religiosi. Se le realtà ultime hanno per noi
solo un'unica espressione, tenderemo a pensare che le nostre conce-
zioni definiscano la realtà con validità universale» (Panikkar, R., //
dialogo intrareligioso, Assisi 2001, p. 10).
43
«They who know one, know none»: Introduction to the Science of
Religioni, Londra 1873, p. 16. La frase sembra provenire da Goethe
che l'applicava allo studio delle lingue.
44
Usiamo la parola nel suo senso etimologico universale, non ridot-
to all'«ecumenismo tra cristiani».
302
e notte, costantemente, esplicitamente e implicitamente,
non solo dov'è accettato con il suo nome, m a perfino là do-
ve non è conosciuto o dove si crede di esserne esenti. È in
cammino e non c'è chi lo possa fermare. Il m o n d o si uni-
fica, si relaziona, dialoga, conosce, percepisce, sperimen-
ta, s'informa, interscambia... e le religioni si avvicinano,
intuiscono, indovinano, presentono, dialogano e conver-
gono. E, come sempre, Dio non è estraneo alla loro opera.
Concluderemo con le parole di Torres Queiruga, che ci dan-
no conferma:
«Se si guarda ai processi reali, si capisce senza grande dif-
ficoltà che nel movimento profondo della storia sta acca-
dendo già u n ecumenismo reale di portata incalcolabile.
Oggi, praticamente tutte le religioni sono entrate in con-
tatto; ed è chiaro che questo non succede senza profonde
modificazioni. Le intuizioni cristiane sono realmente e ve-
ramente presenti nelle altre religioni, come le loro sono
presenti nel cristianesimo. Sarebbe concepibile lo stato at-
tuale del cristianesimo senza il suo contatto con l'indui-
smo e il buddismo o senza la sua secolare convivenza con
l'Islam? Si può pensare - ricordiamoci di Gandhi - che la
sacralizzazione delle caste non sia stata profondamente
erosa dall'affermazione cristiana dell'uguaglianza di tutti
davanti a Dio? È ipotizzabile che - nonostante le attuali
restrizioni - la lettura del Corano possa proseguire col suo
letteralismo fondamentalista dopo che i teologi islamici
hanno iniziato a entrare in contatto con la critica cristia-
na della Bibbia?» 45
Le domande potrebbero continuare. Quello che cercano di
suggerire è ovvio: in realtà si sta producendo un'espansio-
ne reale delle valenze universaliste presenti in ogni rivela-
zione concreta 46 , «senza che ciò sia u n male né sia evita-
bile, perché "tutte le religioni sono vere" e perché siamo
nell'era della mondializzazione».
45
Aggiungiamo di nostro un altro esempio: può qualcuno pensare
che la teologia della liberazione e l'opzione per i poveri delle Chiese
cristiane latino-americane sia rimasta una particolarità di queste
Chiese e non sia divenuta, già da tempo, un'esperienza religiosa che
ha trasceso i limiti del cristianesimo, influenzando e venendo accol-
ta dalle più diverse religioni mondiali?
46
Torres Queiruga, El diàlogo..., p. 37
303
il. Testi antologici
• Testimonianza di Raimondo Lullo (Llull, 1233-1315)
C'è u n a maniera sicura di n o n arrivare a Dio, ed è quella
d'installarsi in una religione.
Raimondo LULLO
• Testimonianza di Gandhi (1917-1984)
10 dico agli indù che la loro vita sarà imperfetta se n o n stu-
diano con rispetto la vita di Gesù.
Mahatma GANDHI, Freiheit onhe Gewalt, K. Klostermeier
(hrsg.), Colonia 1968, p. 118.
• Testimonianza di Ibn Arabi (1165-1240)
11 mio cuore si è trasformato in ricettacolo di tutte le for-
me religiose: è prateria di gazzelle e chiostro di monaci cri-
stiani, tempio di idoli e Kaaba di pellegrini, Tavole della
Legge Ebrea e Fogli del Corano.
Ibn Arabi
• Testimonianza dei mistici sufi
«I mistici sufi e il pluralismo religioso», in Agenda Lati-
noamericana 2004, p p . 154-155. Anche in <latinoamerica-
na.org/2003/textos/castellano/SufiesCompleto.htm».
• L'elefante e i ciechi
L'elefante si trovava dentro u n a casa buia; alcune persone
dell'India lo avevano portato lì per esibirlo. Per vederlo, va-
rie persone entrarono, u n a alla volta, nell'oscurità. Dato
che nessuno poteva vederlo con gli occhi, ognuno tentava
di tastarlo nel buio con le palme delle mani. La mano di
uno si posò sulla sua proboscide e disse: «questa creatura
è come u n tubo dove passa l'acqua». La mano di u n altro
toccò il suo orecchio: gli sembrò simile a u n ventaglio. Un
altro, avendo afferrato la sua zampa, dichiarò: «Penso che
la forma dell'elefante sia quella di un pilastro». Un altro
posò la mano sul suo dorso e disse: «Questo elefante è dav-
vero come un trono». Così, ognuno dava la propria ver-
304
sione dell'elefante secondo la parte che egli stesso aveva
toccato. Secondo la parte toccata e interpretata, le sue af-
fermazioni differivano: un uomo lo chiamava A, un altro
Z... Se ognuno di loro avesse portato u n a lucerna per il-
luminare la stanza, la differenza delle loro parole sarebbe
scomparsa. L'occhio della percezione sensoriale è sola-
mente come il palmo della mano: esso manca della capa-
cità di abbracciare la totalità di ciò che tocca.
RUMI
• La stessa luce in lampade diverse
Da tutte le parti del mondo, i popoli hanno onorato l'uno o
l'altro dei Portavoci di Dio e hanno adottato i loro insegna-
menti. Venerano Cristo, Buddha, Zoroastro, Krishna ed al-
tri alti Profeti come le loro più grandi guide. Ma n o n li han-
no mai contemplati in rapporto gli uni con gli altri. Li pen-
sano come rivali, in competizione per guadagnare la rive-
renza del mondo. Immaginano che accettando la rivelazio-
ne di uno, debbano negare la rivelazione degli altri... (p. 14).
Le grandi religioni non sono rivali, m a si completano co-
me le note di u n a Divina Sinfonia, ognuna rappresentan-
do un compito importante nel gran d r a m m a dell'evoluzio-
ne u m a n a e della sua marcia verso u n destino comune,
l'unità mondiale, l'armonia, la pace universale e lo svilup-
po spirituale (ibid. 17).
Tutti i Messaggeri sono stati i Portavoce e i canali della Di-
vinità invisibile. Tutti riflettono la stessa luce di Dio. Essi
non sono in lotta, rivaleggiando gli uni con gli altri, m a so-
no venuti con u n a missione comune: far avanzare sempre
di più, in maniera progressiva, la civiltà del genere u m a n o
e la spiritualizzazione dell'anima, e condurre tutta l'uma-
nità verso un glorioso comune destino che sarà il rag-
giungimento dell'unità mondiale, della concordia e della
pace universale. Sono come lampade diverse nelle quali
brilla la stessa Luce Divina. In altre parole: essendo Dio
uno, la sua religione è una e tutti i Messaggeri l'hanno in-
segnata in diverse tappe evolutive (ibid. 107).
(George TOWNSHEND, The Promise ofAllAges, p. 69, in WOOL-
SON, Gayle, Divina Sinfonia, Editorial Bahà'i, Buenos Aires
1992, pp. 14, 17, 107)
30S

• Questo popolo non conosce Dio
Babà ha creato questa terra, Dio ha creato questa terra, que-
ste montagne. Dio è molto grande, è immenso. Non si la-
scia afferrare da u n solo popolo; u n solo popolo non può
conoscere tutte le sue strade, non può comprenderlo total-
mente. Per questo, Dio ha creato su questa terra molti po-
poli. Babà non ha creato un solo popolo. Nana non ha crea-
to un solo popolo su questa terra. Proprio per questo, quan-
do un popolo dice «ciò che io so di Dio è meglio e più giu-
sto», questo popolo non conosce Dio; è lontano dal cono-
scere il suo messaggio; sta credendo che Dio è poca cosa.
Noi kuna diciamo che Dio è in alto. Ed è vero, è una ve-
rità. E non so cosa dicono i nostri amici neri, m a dicono
la verità. E così gli altri popoli che Babà ha lasciato su que-
sta terra. Non possiamo dire esattamente ciò che è Dio,
non lo capiremo mai tutto.
Quando allora conosceremo meglio Dio? Mai nell'odio o
nel rifiuto. Quando tutti c'incontreremo a partire dalla di-
versità dei nostri popoli, allora, a poco a poco, conoscere-
m o Dio.
(Saila kuna IGUANABIGINIA, Horacio Méndez)
III. Domande per riflettere e per dialogare
- Che impressione ci fa nell'insieme questa lezione? Qual-
cuno di noi è rimasto sconcertato, ha provato sensazione
d'insicurezza, come se si scuotessero certezze che aveva
considerato da sempre solide? Quali certezze? Perché sen-
te tutto ciò? Cosa pensare?
- Sapevamo che anche altre religioni sono inclusiviste? Pos-
siamo fornire dati di religioni (o di persone di altre reli-
gioni) che conosciamo?
- Se avessimo un dialogo con qualche comunità di altra
religione e dovessimo dare testimonianza della nostra fe-
de, come faremmo? Cosa diremmo? Potremmo dire ora
quali sarebbero le idee principali? Commentarle insieme.
- Saremmo capaci di dir loro che la nostra religione è ve-
ra e la loro no? Cosa diremmo circa la verità del cristia-
nesimo e circa la verità dell'altra religione?
- Conoscevamo il dato che nella stessa Bibbia e nel cri-
306
stianesimo ci sono molti elementi presi da altre religioni?
Sviluppare questo punto, e chi ne ha porti elementi.
- Ci sono cose che dovrebbero cambiare nella nostra vita
se credessimo coerentemente che tutte le religioni sono ve-
re? E cosa dovrebbe cambiare in noi? E nella missione,
nell'attività missionaria?
- Tutte le religioni sono vere... Tutte? Anche quella che
può fondare u n giorno qualsiasi u n leader religioso di u n
sobborgo della mia città? Anche u n a setta satanica istitui-
ta con cattiva volontà? Cosa vogliamo dire con: «tutte» le
religioni sono vere?
- Sono tutte ugualmente vere? Cosa significa «pluralismo
asimmetrico»?
- Cosa intendiamo per proselitismo? Che cosa differenzia
essenzialmente il proselitismo dall'apostolato? Il proseliti-
smo è peccato? L'apostolato non lo è? A quali condizioni?
- Se a contatto con l'induismo, un cristiano lo scopre buo-
no e valido per la sua persona e compatibile con la sua fe-
de cristiana, cosa deve fare? Deve rinunciare al cristiane-
simo? Deve rinunciare all'induismo? Può avere una «dop-
pia appartenenza»? Diverrà un cristiano indù o u n indù
cristiano? In che consisterà qui l'inreligionazione?
- La teologia della liberazione ha infranto tutte le frontiere
delle religioni. Oggi c'è una TL islamica, indù... Molte vol-
te senza questo nome, ma non senza il suo dichiarato in-
flusso. Perché si verifica questo fenomeno? La TL era qual-
cosa di cattolico o protestante, o piuttosto «cristiano», o
- semplicemente - profondamente umano? In che senso?
Potrebbe esserci una religione insensibile all'opzione per i
poveri? Perché? Cosa ci dice tutto questo sul tema che «tut-
te le religioni sono vere?»
- Lavorare collettivamente su qualcuno dei posters indi-
cati nel prossimo paragrafo.
IV. Poster
Servicios Koinonìa (<servicioskoinonia.org/posters>), offre
una serie di poster sul pluralismo religioso. Due della se-
rie h a n n o molto a che vedere con questo tema:
- «Tutte le religioni sono vere. Il proselitismo è peccato».
- «L'elefante e i ciechi» (concretamente, il poster di Koi-
nonìa vuole rappresentare di proposito un'elefantessa).
307
Bibliografia Capitolo sedicesimo
DUPUIS JACQUES, El pluralismo religioso en el pian divino de la sal- Tutte le religioni sono vere... e false
vación, in Selecciones de teologia 151/38 (1999) pp. 241-253.
GEFFRÉ C, O lugar das religiòes no plano da salvacào, en TEIXEI-
RA (org.), O diàlogo interreligioso corno afirmacào da vida, Pau-
linas, Sào Paulo 1997, pp. 111-137.
GRIFFITHS PAUL J., Sabre Dominus Iesus: la complementariedad es
sostenible, in Concilium 302 (2003) pp. 523-526.
KNITTRR PAUL F., Jesus and the Other Nantes, Orbis, Maryknoll 2001. Ciò che abbiamo affermato nella lezione precedente, ovvero
KUNG H., El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad, Ma- che «tutte le religioni sono vere», potrà apparire molto otti-
drid 1986. mista a confronto con l'inveterata convinzione che vi sareb-
ROBLES AMANDO, Repensar la religión, de la creencia al conoci- be una sola religione vera (la nostra). Poiché però l'ottimi-
miento, EUNA, San José de Costa Rica, 2001. smo deve essere realista, questa lezione completa quella svol-
TORRES QUEIRUGA, A., El diàlogo de las religiones en el mundo ac- ta precedentemente: «tutte le religioni sono vere... e allo stes-
tual, in J. GOMIS (org.), El Vaticano IH. Como lo ìmaginan 17 so tempo false». Con essa chiudiamo il punto più elevato del
cristianos, Herder-El Ciervo, Barcelona 2001 pp. 67-84.
corso. I capitoli che seguono ne saranno in certo modo con-
TORRES QUEIRUGA A., Cristianismo y religiones: «inreligionación»
y cristianismo asimétrico, in Sai Terrae 997 (gennaio 1999) pp. seguenza e applicazione, la discesa dalla cima del monte.
3-19; RELaTn. 241.
TORRES QUEIRUGA A., El diàlogo de las religiones, Sai Terrae, San-
tander 1992, pp. 40; O diàlogo das religiòes, Paulus, Sào Pau- I. Per sviluppare il tema
lo 1997.
TORRES QUEIRUGA A., La revelación de Dios en la realización del
hombre, Cristiandad, Madrid 1987. VEDERE

L E RELIGIONI NON SONO STATE SANTE

Contrariamente a quello che con generosità abbiamo af-

fermato sulle religioni nella precedente lezione, si potreb-
bero avanzare molte obiezioni appellandosi agli eventi sto-
rici. La storia è molto benevola con le religioni. Al contra-
rio, «la storia delle religioni già mette in atto la critica al-
le religioni» 1 . Non vi è miglior elemento capace di smor-
zare l'ingenuo ottimismo riguardo alle religioni che la lo-
ro stessa storia. A essa vogliamo volgere lo sguardo anco-
ra u n a volta per «partire dalla realtà», secondo la nostra
metodologia del «vedere, giudicare e agire».
Invitiamo il lettore a rivedere le prime lezioni di questo

1
Pannenberg, W., Erwàgungen zu einer Theologie der Religionsge-
schichte [Riflessioni per una teologia della storia delle religioni], p. 288.
Allude alla famosa frase di Schiller, ripresa da Hegel: «La storia del
mondo è il giudizio del mondo».

308 309
corso, nelle quali facevamo una revisione sommaria dei da-
ti storici riguardo al comportamento intollerante e niente
affatto dialogante delle religioni. Questa mancanza di dia-
logo fra le religioni non è stata il loro unico né principale
peccato. Possiamo dire che, in generale, la storia delle re-
ligioni è intessuta sia di bene che di male, tanto di grazia
quanto di peccato.
Se volgiamo lo sguardo ai mali più eclatanti dell'Umanità,
le guerre, osserviamo che non vi è stata una guerra che col-
pisse una nazione cristiana che non sia stata appoggiata e
benedetta dalle religioni 2 . Queste h a n n o appoggialo la guer-
ra e lo hanno fatto molto spesso, come u n elemento ulte-
riore dell'autoaffermazione egoista (culturale, razziale, eco-
nomica, politica...) dei popoli che vi erano coinvolti; han-
no rivestito di teologia le loro ragioni e le hanno avallate
ponendo la rivelazione dalla propria parte, ma si è tratta-
to di un abito con il quale si nascondevano ideologicamente
gli interessi egoisti o di potere di ogni popolo; le religioni,
ponendosi al di sopra della sfera umana, cercavano di da-
re a esse una convalida divina.
Invasioni, conquiste, «crociate», colonizzazioni e neo co-
lonizzazioni, imperialismi... sono stati compiuti nella sto-
ria non da popoli miscredenti e senza religione (ma sono
poi esistiti simili popoli?), bensì da popoli religiosi, le cui
religioni hanno fornito le armi più potenti: legittimità e mi-
stica, mandato divino, missione trascendente, promessa di
gloria eterna post mortem, obblighi di coscienza, minacce
di colpevolezza o di scomunica e condanna... Chi, se non
la religione, ha posseduto finora le armi più potenti che
muovono realmente l'Umanità?
La storia umana, per qualunque verso la si osservi, è una
storia religiosa. La religione è stata protagonista della sto-
ria ed è corresponsabile tanto dei suoi successi come dei
suoi errori, che non sono stati piccoli. Le religioni non sem-
pre si sono schierate a favore della giustizia e in difesa dei
poveri, ma hanno benedetto molto spesso la guerra contro
i poveri e sancito ideologicamente i meccanismi che li han-
no impoveriti. Fino ai nostri giorni le religioni sono state
contro ì movimenti di liberazione, contro i movimenti po-
2 quali h a n n o puntato per errore - involontariamente o in-
Hick, John, God Has Many Names, pp. 54ss.
310
polari, contro le rivoluzioni, contro l'indipendenza dei po-
poli, contro le «libertà moderne», contro l'emancipazione
della ragione, contro il progresso della scienza, contro la
democrazia...
È vero - soprattutto recentemente - che vi è sempre stata
anche una presenza della religione sull'altro lato: con i po-
veri, con le minoranze oppresse, con i popoli sopraffatti,
con le rivoluzioni, con i movimenti popolari, a favore
dell'indipendenza dei popoli, della libertà, della democra-
zia... Tuttavia questo - che non cessa di costituire «l'altra
faccia delle religioni», la loro dimensione profetica, che pu-
re è come un iceberg di cui si vede soltanto una piccola
parte - è sempre stato un'eccezione, rispetto alla religione
istituzionale. Sotto l'aspetto sociologico è storicamente evi-
dente che la religione istituzionale è per sua natura u n fat-
tore di conservazione, di opposizione al progresso, di di-
fesa dell'establishment, uno strumento che il potere utiliz-
za ai suoi propri fini...
Il giudizio della storia si trova qui, nella condanna di tut-
ti questi aspetti peccaminosi delle religioni. In questo le re-
ligioni n o n sono state portatrici di verità, m a false, molto
false.
L E RELIGIONI NON SONO STATE INFALLIBILI...
Per essere obiettivi dobbiamo dire che non tutto il negati-
vo che c'è stato nella storia delle religioni è stato veramente
«peccato» delle religioni stesse. Molti elementi negativi so-
no stati semplicemente limiti delle religioni o delle società,
i limiti dell'essere umano in ogni m o m e n t o della sua evo-
luzione e del suo progresso.
La religione, come gli esseri u m a n i che la praticano, è sog-
getta alla cultura e all'«incultura» di ogni epoca, alle illu-
sioni umane, agli errori, al rischio di confondere la fanta-
sia con la realtà, alla dinamica degli interessi istituziona-
li, ai pregiudizi che si oppongono all'avanzamento del-
l'umanità...
Tutto questo - che potrebbe essere elencato nei dettagli in
una lista quasi infinita - ha fatto commettere alle religio-
ni errori nei quali sono cadute in pieno, situazioni nelle
coscientemente - con tutte le loro forze, proclamandole tal-
311
volta come verità assoluta «in nome di Dio», capaci di con-
dannare e perfino di muovere guerra o di uccidere. Per te-
stimoniarlo basta pronunciare u n a parola: Inquisizione.
Le religioni hanno commesso errori senza fine, materiali
e scientifici, e si potrebbe tentare di farne l'interminabile
elenco, dai più solenni e appariscenti fino ai più curiosi,
ivi inclusi quelli ridicoli.
Tutto questo è frutto - come dicevamo - della collocazio-
ne delle religioni nelle loro società, in questo mondo limi-
tato e in u n momento critico di progresso; è frutto della
storicità della società umana, più che il riflesso di ispira-
zioni divine dimezzate. Le espressioni apodittiche («Dio
guida il suo popolo, lo Spirito Santo guida la sua Chiesa,
Dio non permetterà che i suoi rappresentanti si sbagli-
no...») servono a poco. L'«autonomia delle realtà terrene»
e del cammino della storia - autonomia della quale oggi
non possiamo dubitare - fa sì che anche qui le cose av-
vengano «etsi Deus non daretur», come se Dio non esistes-
se, o come se mantenesse un assoluto silenzio. Se le reli-
gioni hanno commesso errori nella storia, se in tante oc-
casioni non hanno corrisposto alla verità, se si sono poste
ufficialmente e formalmente dalla parte dell'errore e della
falsità... Dio non è accorso per porvi rimedio. La storia lo
dimostra.
In concreto, per quanto si riferisce alla «teologia delle re-
ligioni», cioè all'idea che le religioni hanno avuto di loro
stesse e delle relazioni fra loro, dobbiamo dire che il tra-
dizionale atteggiamento esclusivista «si è formato in u n pe-
riodo di sostanziale ignoranza riguardo alla vita religiosa
dell'umanità e che recentemente si è visto sospinto a u n a
reimpostazione radicale, causata dal sorgere di una cono-
scenza molto più profonda e vasta» 3 . Noi cristiani di fatto
abbiamo trascorso quasi due millenni nell'errore esclusi-
vista, senza che Dio vi abbia posto rimedio (e altri popoli
l'hanno pagata cara)...
Ancora nel momento metodologico del «vedere» e per sol-
levare il velo verso il «giudicare», possiamo una volta di
più richiamare l'«ermeneutica del sospetto»: può essere u n
b u o n albero questo che ha dato simili frutti di sofferenza
3
Hick, J., ibid.,p. 29.
312
e di dolore nella storia? Possono essere veramente assolu-
te - o assolutamente vere - le religioni che h a n n o difeso
«infallibilmente» errori e si sono poste dalla parte dell'egoi-
smo, del potere e dell'errore, impegnando solennemente
tutta la loro autorità?
In realtà, dal punto di vista logico, si tratta di u n sospetto
semplicemente «metodologico», poiché non è u n sospetto,
bensì un'evidenza confermata. Vi sono troppe prove, testi-
monianze, vittime... per poter continuare a parlare sem-
plicemente di «sospetto» 4 . Per questo, più che «sospetta-
re» di una «non verità» già comprovata, vogliamo interro-
garci circa il suo significato. Per fare ciò ci addentreremo
nella seconda parte.
GIUDICARE
RELATIVITÀ
Possiamo affermare che le religioni sono relative e non as-
solute. Non è possibile cioè pensare che vi sia una religio-
ne assoluta nel senso che possieda tutta la verità, solo la
verità, che mai abbia commesso istituzionalmente gravis-
simi peccati, né abbia presentato come «dottrina sicura»
o persino come «rivelazione» errori che oggi sono eviden-
ti. E possiamo affermare non soltanto che una religione
siffatta non esiste, ma che non può esserci. Perché? Per
molte ragioni.
In primo luogo perché le religioni sono opere sia u m a n e
che divine. In questo nostro m o n d o u m a n o non esiste nul-
la di «esclusivamente divino». E tutto ciò che è u m a n o è
limitato, fallibile, perfettibile, ambiguo. Gli elementi divi-
ni e di verità che danno valore alle religioni «quando si rea-
lizzano entro i limiti di una comunità storica, non posso-
4
Riferendosi alla Chiesa e alla Bibbia Renan diceva: «Un solo erro-
re prova che la Chiesa non è infallibile; un solo punto debole prova
che un libro non è rivelato... in un libro divino tutto è vero e non ci
dev'essere, pertanto, alcuna contraddizione... Un libro ispirato è un
miracolo e dovrebbe, come minimo, presentarsi in condizioni uni-
che, diverse da quelle di qualsiasi altro libro» (E. Renan. Souvenirs
d'enfance et de jeunesse, p. 160, citato da Torres Queiruga, La revela-
ción..., p. 83).
313
no essere mai presi in senso assoluto», e ciò cui si deve ri-
volgere l'attenzione è «il saldo complessivo» di ogni reli-
gione, risultato che «non deve nascondere l'evidenza che
ogni progresso u m a n o porta in sé un'ombra di regresso,
che ogni visione chiara si paga con qualche genere di ce-
cità parziale, che a ogni guadagno si accompagna u n a qual-
che perdita» 5 . Come realtà u m a n e quali sono, come me-
diazioni u m a n e che implicano limitazioni e debolezze, non
v'è alcuna religione che sia perfetta.
Ogni religione, in effetti, significa u n a prospettiva unica,
una forma particolare di avvicinamento al mistero e di rea-
zione di fronte ad esso, cosicché sempre in ogni religione
vi sono ricchezze e sensibilità che le altre non hanno, e tut-
te senza eccezioni devono riconoscere qualche inevitabile
cecità causata dai limiti della propria situazione 6 .
AMBIGUITÀ
Le religioni sono dunque realtà ambigue, h a n n o u n a dop-
pia faccia. Sono «il meglio e il peggio dell'umanità», come
lo stesso essere umano, che a un tempo è sapiente e de-
mente. «La religione - dice Raimon Panikkar - non ha ne-
cessariamente u n valore positivo... La religione rappre-
senta il meglio e il peggio dell'essere umano, e questo pre-
cisamente perché tocca i problemi ultimi» 7 . Oppure, detto
con più forza e con parole autorevoli: «La religione è al
tempo stesso divina e demoniaca» 8 .
Non c'è una religione nella quale tutto è puro, u n a reli-
gione che sia completamente solo pura religione... «In con-
creto, ogni religione è una mescolanza di fede, supersti-
zione e incredulità» 9 . Albert Samuel ha dimostrato fino a
5
Torres Queiruga, A., La revelación..., p. 386.
6
Torres Queiruga, A., El diàlogo de las religiones en el mundo actual,
in J. Gomis (org.), El Vaticano IH, Herder-El Ciervo, Barcelona 2001,
p. 74.
7
Panikkar, R., // dialogo intrareligioso, Cittadella, Assisi 2001, p. 11.
8
ID., El escàndalo de las religiones, in Torradeflot, Francese (org.),
Diàlogo entre religiones. Textos fundamentales, Trotta, Madrid 2002,
p. 175.
9
Kiing, Hans, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1977, p. 108 [ed. it.,
Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976].
314
che punto nelle religioni più formali non cessino di essere
presenti forme considerate «inferiori», come l'animismo 10 .
Chi si occupa di pastorale sa perfettamente come nella re-
ligiosità - non soltanto nella cosiddetta religiosità popola-
re, ma anche in quella di tutti gli strati sociali - agiscono
in modo intrecciato la fede e l'amore, insieme al timore,
all'interesse, al pensiero magico, alla superstizione... Ed è
risaputo che perfino in settori sviluppati colti e cittadini,
la pratica degli oroscopi, la lettura delle carte, la consul-
tazione di indovini, la magia, ecc., sono molto più diffuse
di quanto si creda.
Chi rimane sereno e sincero accetta che le frontiere fra il
vero e il falso, il bene e il male, l'innocenza e il peccato...
passino anche attraverso la propria religione.
PLURALISMO «ASIMMETRICO»
Affermando che tutte le religioni sono vere, e che, specu-
larmente, tutte contengono di volta in volta qualcosa di fal-
so, non vogliamo esprimere asserzioni assolute né livella-
re tutte le religioni su uno stesso piano di uguaglianza. Tut-
te sono vere e nello stesso tempo false, ma non lo sono nel-
la stessa misura né nella medesima forma. Non vi è una
«simmetria» che le rende tutte uguali. E neppure una tale
simmetria è presente all'interno di ogni religione. Una re-
ligione - come già abbiamo detto - possiede una chiaro-
veggenza e una sensibilità speciali per determinate pro-
spettive, mentre altre religioni ne hanno per altre. Alcune
hanno debolezze e qualche «punto cieco» di fronte a de-
terminati aspetti, altre per altri. È ciò che s'intende per
« pluralismo asimmetrico ».
Il fatto che le religioni non siano perfette, e non lo siano
allo stesso modo, è un altro dei fondamenti della necessa-
ria complementarietà delle religioni, che già si è esamina-
to nelle lezioni precedenti. Non essendo perfetta, nessuna
può dire «io so tutto di Dio»; essendo il pluralismo asim-
10
Les religions aujourd'hui, Éditions Ouvrières, Paris 1992. Perfino le
date delle grandi feste ebraiche, cristiane e islamiche coincidono fon-
damentalmente con i cambi di stagione, i solstizi, gli equinozi e con
il ciclo lunare. I riti che si realizzano in queste religioni sono presenti
anche nell'animismo.
315
metrico, nessuna di esse può nemmeno dire: «Io lo so me-
glio delle altre» 11 . Per questo tutte possono imparare. Fra
due religioni quale possiede la verità? Entrambe. Chi deve
insegnare a chi? Entrambe possono imparare l'una dall'al-
tra: «Non vi possono essere accaparramenti che escludo-
no né autoproclamazioni aprioristiche della propria eccel-
lenza. Ha senso soltanto la convivenza fraterna e, in ogni
caso, una conclusione a posteriori, partendo dall'esame e
dal confronto, dalla discussione e dal dialogo con le altre.
D'altronde è quello che succede quando qualcuno abbrac-
cia una certa religione e non un'altra» 12 .
La realtà dimostra che nei diversi elementi e dimensioni
delle religioni non si raggiunge u n identico grado di avan-
zamento verso Dio. Molte volte le differenze fra ciò che si
consegue in una religione e quello che si raggiunge in un'al-
tra dipendono semplicemente dal contesto culturale, e que-
sto deve indurre tutti noi alla cautela e al rispetto di u n
pluralismo ampio e legittimo. Tuttavia vi sono casi nei qua-
li le differenze hanno forte portata religiosa. Da qui la con-
sapevolezza che il pluralismo dev'essere concepito asim-
metricamente, non tale da livellare in modo egualitario.
Abbiamo già parlato dell'origine dell'aggettivo «asimme-
trico». Appena 10 o 15 anni fa, alcuni teologi non accetta-
vano la posizione pluralista, perché l'immagine che aveva-
no del pluralismo era sinonimo di parificazione radicale
di tutte le religioni, di indifferentismo, di relativismo... a
quel tempo non sembrava possibile un pluralismo sereno,
maturo, rispettoso delle diversità... per questo essi si con-
sideravano inclusivisti, anche se, approfondendo, ammet-
tevano di far parte di u n «inclusivismo aperto». Come sap-
piamo, la teologia delle religioni è molto giovane ed è in
fase di forte crescita. Il trascorrere degli anni h a fatto pro-
gredire questi teologi 13 e li ha fatti sentire chiaramente a
11
Si allude qui alle parole del saila kuna Horacio Méndez, citate per
esteso nella lezione precedente. Cf. Agenda Latinoamericana 2003, ul-
tima di copertina.
12
Torres Queiruga, A., Del Terror de Isaac al Abbd de Jesus, Verbo Di-
vino, Estella 2000, p. 297.
13
«La teologia attuale, da tempo è impegnata con tali questioni... C'è
ancora molta strada da fare... Bisognerà elaborare nuove categorie
che permettano di raggiungere maggiore chiarezza... Nemmeno so-
steniamo più, benché ci sia stato un grande avanzamento da parte di
316
disagio nell'inclusivismo, per quanto aperto lo si possa con-
siderare. Hanno fatto il salto e sono passati ad accettare il
pluralismo, pur specificando quella sfumatura di «asim-
metrico» per fugare la vecchia accusa di relativismo e in-
differentismo.
Oggi senza dubbio, sempre più, la sfumatura diventa su-
perflua, perché ormai quasi per nessuno il pluralismo sen-
za ulteriori specificazioni è sinonimo di radicalismo egua-
litario e indifferentista. Come abbiamo detto prima, «un
pluralismo egualitario sarebbe irreale, mancante di reali-
smo. Ogni pluralismo realista è asimmetrico, finché non si
dimostri il contrario» 14 .
AGIRE
Arriviamo qui al punto delle conclusioni operative.
RINUNCIARE AGLI ASSOLUTISMI
E questa una conclusione che già abbiamo tratto in varie
occasioni precedenti nel nostro corso, e a questo punto non
facciamo altro che rafforzarla partendo da altre fonda-
menta.
Per coloro che hanno già fatto u n certo percorso di rinno-
vamento della loro mentalità teologica, questa rinuncia
all'assolutismo non presenta alcuna difficoltà. Tuttavia la
posizione maggioritaria è quella contraria: i cristiani - per
parlare ora del campo che maggiormente conosciamo -
quando sono iniziati a questo tema, frequentemente sof-
frono di u n primo momento di turbamento. Da sempre
hanno vissuto nel sentimento inconsapevole di essere nel-
la Verità, in una verità assoluta di fronte alla quale le ve-
alcuni dei nostri teologi, di parlare di inclusivismo... In mancanza di
una categoria migliore, alla cui ricerca comune tutti sono invitati,
preferiamo quella di pluralismo asimmetrico, poiché ci sembra che,
mentre rispetta - più dell'inclusivismo - la pluralità, evita il pericolo
- pluralista - del relativismo, come se tutte le strade fossero uguali e
non fosse necessario restare sempre in esodo verso una maggiore
profondità e purezza nella confessione e nella pratica del mistero»
(A. Torres Queiruga, El dialogo de las religiones en el mundo actual...,
p. 73).
14
Cf. il capitolo settimo, in cui abbiamo parlato del pluralismo.
317

rità degli altri erano false o fatue... cosicché quando la ri-
flessione teologica mostra loro che la realtà non è così as-
soluta come presupponevano (a motivo, senza dubbio, di
ciò che fu loro insegnato quando erano piccoli), sentono
una prima sensazione come di angustia, come se si sen-
tissero sospesi nel vuoto.
Questo succede a noi cristiani e specialmente ai cattolici.
José Maria Diez Alegria, con il suo stile spigliato e umori-
stico, racconta che «al Concilio Vaticano I, rispetto alla
questione dell'infallibilità vi erano tre partiti. Uno, quello
degli infallibilisti estremisti, che volevano una definizione
di questo tenore: "il Papa è infallibile" e basta. Uno di que-
sti tipi, il giornalista W.G. Ward, diceva che il suo ideale
sarebbe stato trovarsi davanti ogni giorno, con la prima
colazione, u n a definizione dogmatica. In prospettiva sto-
rica e spassionata si può dire che erano animali...» 15 .
Questa non è una semplice battuta. Sebbene sia passato
quasi u n secolo e mezzo da quel concilio nel quale gli in-
fallibilisti trionfarono su un settore minoritario di vescovi
più versati in teologia, che discutevano e si opponevano
con veemenza a quella definizione, il risultato fu una de-
finizione sfumata nella sua espressione letterale 16 , mentre
nel volgo cristiano ciò che si diffuse fu un concetto di in-
fallibilità senza sfumature né visione critica. Il popolo cri-
stiano cattolico è vissuto con u n a coscienza di sicurezza,
di verità assoluta, di cieca fiducia nelle sue autorità eccle-
siastiche... inconciliabile con la mentalità moderna. In tal
modo, quando «modernizziamo» la nostra mentalità, en-
triamo realmente in u n altro paradigma e questo non può
essere fatto senza esserne scossi. Ma ciò non accade per-
ché si torni indietro, bensì perché assumiamo questa sen-
sazione interiore come nuovo stimolo allo studio persona-
le e alla riflessione fatta propria dal soggetto stesso.
OGNI RELIGIONE E UNA MAPPA, NON IL TERRITORIO
Questa indovinata frase di Paul Knitter può riassumere per
noi u n atteggiamento operativo: riconoscere che le religioni
15
Rebajas teológicas de otono, Desclée, Bilbao 1980, p. 53.
16
Cf. il capitolo in proposito del libro precedentemente citato.
318
sono «mappe» del territorio del mistero, non il territorio
in quanto tale 17 .
Lo abbiamo già affermato: ogni religione, con le sue di-
verse forme di esperienza religiosa, i suoi miti e simboli, i
suoi sistemi teologici, i suoi influssi culturali, le sue tra-
sformazioni politiche nella storia, le sue liturgie e la sua
arte, le sue etiche e i suoi stili di vita, le sue sacre scrittu-
re e le sue tradizioni, costituisce una diversa risposta uma-
na al medesimo Mistero, nel contesto delle diverse cultu-
re o modi di vivere, alla medesima realtà divina, infinita e
trascendente. Dal momento che a tutti questi tentativi uma-
ni di ricerca e di risposta Dio dà accoglienza e in essi si
manifesta, tutte le religioni sono vere, hanno la Verità in
loro stesse, godono della presenza del Mistero. E dal mo-
mento che tutti questi intenti sono umani, tutte le religio-
ni sono anche, nella loro misura, «false», cioè carenti, con-
niventi con l'errore e il peccato, con gli abbagli e le fanta-
sie, le proprie peculiarità e idiosincrasie.
Simili elaborazioni di risposte, le religioni, sono perciò, in
certo qual modo, una «mappa», la «carta» che ogni popo-
lo religioso ha faticosamente elaborato lungo la sua storia
in intimo rapporto con il suo Dio. È comprensibile che ogni
popolo, rinserrato nella sua relazione unica con Dio, iso-
lato da altre influenze, segnato dalle inimmaginabili limi-
tazioni del pensiero primitivo e dalla mancanza di stru-
menti critici, abbia confuso le proprie rappresentazioni re-
ligiose con il mistero religioso che queste rappresentano.
È comprensibile che si sia posta tanta passione e tanta in-
tolleranza nella difesa di ciò che sembrava essere non una
mappa m a il territorio stesso della Verità e del Mistero.
L'immagine di Knitter 18 ci sembra molto espressiva, e in
quanto immagine «vale più di mille parole».
LA TRAVE NEL PROPRIO OCCHIO
Un'altra conclusione operativa che si deduce da tutto que-
"«Each religion ìs a map of'the territory, but not the territory itself» (P.
Knitter, No Other Name?, p. 220).
18
Anche Hick la riporta: God Has Many Nantes, pp. 53-54.
319
sto è quella della comprensione e dell'umiltà. Con eccessi-
va facilità tranciamo giudizi sulle altre religioni senza la
dovuta comprensione: le loro sacre scritture ci sembrano
strane, o favolose, o incredibili; i loro riti ci paiono essere
«superstizioni»; le loro pratiche religiose, troppo volgari;
la posizione della donna in qualche altra religione ci sem-
bra intollerabile; imperdonabile la connivenza con certe
forme d'ingiustizia... e a qualcuno parrebbe perfino che
questi tratti sarebbero indizi del fatto che esse non sono
«la vera religione».
A questo livello del nostro corso tutto ciò non deve succe-
dere a nessuno di noi. Piuttosto, la conclusione che ne de-
duciamo è che dobbiamo essere estremamente compren-
sivi, e pensare che l'interpretazione di una religione, so-
prattutto se è negativa, non è valida se non è suffragata da
coloro che la vivono. Non sono valide le interpretazioni di
una religione fatte da persone che non la conoscono dal
suo interno. Molte di queste interpretazioni negative con-
tengono molta incomprensione e perfino calunnia, anche
se formulate senza cattiva intenzione. «La regola d'oro di
ogni ermeneutica è che la cosa interpretata possa ricono-
scersi nell'interpretazione. In altre parole: ogni interpreta-
zione esterna a una tradizione deve coincidere, per lo me-
no sotto l'aspetto fenomenologico, con una interpretazio-
ne fatta dall'interno, ovvero secondo il punto di vista del
credente» 19 . L'interpretazione di u n a religione, formulata
dall'esterno, deve essere convalidata con l'accettazione di
coloro che sono interpretati, di coloro che vivono quella
religione dal suo interno.
Se non abbiamo questa convalida, che potremo ricevere da
parte di chi pratica quella religione, non dobbiamo rite-
nere pienamente valide le nostre interpretazioni elaborate
dall'esterno e dovremmo in tal caso sospendere il nostro
giudizio. Dobbiamo volgere lo sguardo verso noi stessi, per
scoprire se nel nostro occhio abbiamo una trave...
In questo senso è u n b u o n esercizio quello di ascoltare le
opinioni che altre religioni, o la società stessa, da u n pun-
to di vista non religioso ma semplicemente secolare, han-
n o della nostra. Sebbene queste opinioni probabilmente
19
Panikkar, // dialogo intrareligioso, p. 101.
320
non hanno valore per il dialogo religioso, per il fatto che
non sono state poste a confronto con l'opinione di chi co-
me noi la vive dall'interno, ne h a n n o invece per la nostra
revisione, per la nostra conversione e purificazione.
Non sarebbe strano che confessassimo di essere scanda-
lizzati per la posizione in cui è tenuta la donna in alcune
religioni e non fossimo consapevoli dello scandalo che a
tante donne e uomini causa la disuguaglianza e la discri-
minazione con cui è trattata la donna nella maggior parte
delle Chiese cristiane. Potremmo essere scandalizzati per
l'apparente giustificazione delle caste nella religione indù
e non renderci conto che il cristianesimo per molti secoli
ha tollerato la schiavitù e che la stessa Gerarchia ecclesia-
stica è stata proprietaria di schiavi...
Umiltà e comprensione non soltanto aiuteranno il dialogo,
ma aiuteranno noi stessi a vivere nella verità.
II. Testi antologici
• «Io sostengo che tutte le religioni sono vere m a sono im-
perfette, nella misura in cui sono presentate da esseri uma-
ni e portano l'impronta delle imperfezioni e debolezze de-
gli esseri umani» (Gandhi).
• «Tutte le religioni sono vere. Il proselitismo è peccato».
Torres Queiruga fu il primo che espresse formalmente e con
acutezza la prima parte della frase. Le due frasi insieme co-
stituiscono il testo di un poster fornito dai Servizi Koinonia
(<servicioskoinonia.org/posters>).
• «Una persona realmente di Dio, è più avanti della reli-
gione» (Rumi, 1207-1273).
MI. Domande per riflettere e per dialogare
Come ci è parso il tema? Che obiezioni faremmo? Quali
sono gli elementi che sottolineeremmo come più impor-
tanti?
Abbiamo provato disagio, angustia o insicurezza in qual-
che fase di avanzamento del corso? Si descrivano le pro-
321
prie esperienze. Si descrivano anche le esperienze altrui.
Commentare.
Se tutte le religioni sono vere e false... ha senso la missio-
ne evangelizzatrice? E che genere di senso ha?
Bibliografia
DOMÌNGUEZ MORANO CARLOS, La ambivalencia de la religión, in
Frontera l'i (settembre 2002); anche in <www.atrio.org/FRON-
TERA/frontera.htm>.
DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Akal Edi-
tor, Madrid 1982.
FERNANDEZ DEL RIESGO MANUEL, La ambigiledad social de la reli-
gión, Verbo Divino, Estella 1997.
FILORAMO G.-PRANDI C, AS ciencias das religiòes, Paulus, Sào Pau-
lo 1999.
PADEN WILLIAM, Interpretando o sagrado. Modos de conceber a re-
ligào, Paulinas, Sào Paulo 2001. L'originale statunitense è del
1992.
RODRIGUEZ PANIZO P., Tipologia de la experiencia religiosa en la hi-
storia de las religiones, in M. GARCÌA BARÓ-C. DOMINGUEZ MO-
RANO-P. RODRIGUEZ PANIZO, Experiencia religiosa y ciencias hu-
manas, PPC, Madrid 2001, pp. 107-150.
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2001 e 1 agosto 2005.
TAMAYO JUAN JOSÉ, Fundamentalismos y diàlogo entre religiones,
Trotta, Madrid 2004.
322
Capitolo diciassettesimo
Limiti concreti del cristianesimo
Questa lezione è un'applicazione concreta del principio teo-
rico che abbiamo acquisito e che afferma che le religioni non
sono perfette. Logicamente, poiché le religioni hanno pensa-
to storicamente il contrario, questo è un tema che non ab-
biamo mai avvicinato in modo esplicito e diretto. Di qui la
sua novità.
Dato che i destinatari di questo corso sono principalmente
persone dell'ambito cristiano, ci concentreremo entro i limi-
ti di questa religione concreta, che è la nostra, il cristianesi-
mo, e per motivi di spazio, ci occuperemo soltanto di due di
questi limiti, accennandone alcuni altri, che il lettore è invi-
tato a ripensare e approfondire.
I. Per sviluppare il tema
Abbiamo sempre sentito parlare del carattere assoluto del
cristianesimo e della «pienezza della verità» che vi abita,
del «deposito di verità» che custodisce... Abbiamo già ac-
cennato al complesso di autostima e di superiorità che sto-
ricamente ciò ha creato nel cristianesimo. Abbiamo anche
sottoposto a giudizio critico questa pretesa assolutezza. Ab-
biamo ormai accettato che le religioni non sono soltanto
vere, ma anche false. Tuttavia non è sufficiente che ci li-
mitiamo a questi principi teorici: è necessario concretiz-
zarli applicandoli alle religioni concrete, ognuno alla sua.
Ne va della nostra veracità. Possiamo essere veri se cono-
sciamo i limiti della nostra verità. E i limiti sono assenze,
mancanze, carenze... e anche errori e persino peccati. Una
persona che non conosce i propri errori e peccati - a vol-
te ben evidenti agli occhi degli altri - continua in qualche
modo ad attuarli e si condanna a ripeterli e a far soffrire
il suo prossimo. Una religione che non conoscesse né ri-
conoscesse i suoi limiti e deficienze non sarebbe nell'inte-
323
ra verità né sarebbe pronta per u n dialogo interreligioso
maturo e sincero. Se si vuole dialogare è necessario puri-
ficarsi, riconoscendo per lo meno i propri limiti, non sol-
tanto con u n a «conversione» sincera, ma con una apertu-
ra alla «complementarietà» che queste limitazioni esigono
di fronte alle altre religioni, la complementarietà della qua-
le parlavamo nel capitolo 15. Infatti ci troviamo in un te-
m a di conversione penitenziale o, semplicemente, di «au-
tocritica».
La «regola d'oro» delle religioni potrebbe leggersi pure co-
sì: «Applica a te stesso le critiche che sai fare agli altri.
Guarda la trave nel tuo occhio, oltre a vedere la pagliuzza
nell'occhio dell'altro». Tutta la riflessione sull'«ermeneuti-
ca del sospetto» riguardo alle religioni in generale ci ha
preparato il terreno. Traiamo ora alcune conclusioni ge-
nerali sulle limitazioni specifiche del cristianesimo.
1. La dimensione ecologica
Tutti noi possiamo ricordarci come nella nostra forma-
zione cristiana, nella catechesi, nella teologia e perfino nel-
la morale, l'ecologia ha brillato per la sua assenza. Il ter-
mine stesso non è apparso nei libri su queste materie e
neppure nei dizionari teologici, né nelle omelie, fino a po-
chi anni fa. Nella nostra vita il tema dell'ecologia è entra-
to molto di recente e per influsso della società, non per l'in-
fluenza della religione. Ancora oggi chi si preoccupa della
dimensione ecologica n o n sono i gruppi religiosi, ma quel-
li civili, dei cittadini, della società e, con non poca fre-
quenza, quelli dei non credenti. Il cristianesimo sta dando
il primo saluto e il primo abbraccio all'ecologia. Durante
tutta la sua storia, in pratica, esso si è mostrato cieco ri-
spetto all'ecologia.
Quando si affronta questo problema, u n inevitabile punto
di riferimento è il famoso articolo di Lynn White Jr, del
1967, intitolato Le radici storiche della crisi ecologica1. L'au-
tore lanciava agli ambientalisti della comunità internazio-
1
The historical roots of'our ecologica! crisis, in Science 155 (1967), pp.
1203-1207.
324
naie un breve e intenso appello a rompere con l'eredità giu-
daico-cristiana, che egli considerava come colpevole della
grande distruzione storica della natura. Inoltre proponeva
la necessità di una «nuova religione» che s'ispirasse alle
credenze religiose antiche, del genere animista o anche
panteista, o agli elementi delle religioni asiatiche (o delle
religioni indigene americane, potremmo aggiungere noi).
L'accusa di White fu dura e nella coscienza teologica mon-
diale risuonò come u n severo avvertimento. Diede origine
a un coinvolgimento del pensiero teologico e d'allora in poi
molti studiosi si sono aperti a un riconoscimento più di-
sinvolto dei limiti del pensiero cristiano nei confronti del-
la dimensione ecologica. Fortunatamente l'accusa venne
accolta e non fu minimizzata 2 .
Di che cosa è accusato concretamente il cristianesimo? Di
avere una concezione della natura come semplice oggetto
assoggettato all'essere u m a n o utilitarista e dominatore, che
ha portato alla distruzione della terra e, indirettamente,
dell'essere u m a n o stesso.
Se dobbiamo identificare le radici di questa accusa in u n a
parola, questa è «antropocentrismo». Il cristianesimo sa-
rebbe vittima di u n antropocentrismo esagerato ed esa-
cerbato, a causa del quale l'essere u m a n o si pone su u n tro-
no come centro della creazione, come fine assoluto, al cui
servizio e completo assoggettamento è ordinato tutto il re-
sto della terra e della realtà cosmica 3 . L'essere u m a n o sa-
rebbe l'«uomo imperiale» o, come direbbe Descartes, «si-
gnore e padrone della natura». «Dobbiamo trattare la na-
tura - dice ancora Descartes nel suo Discorso sul Metodo
- come se fosse nostra schiava, decifrare il suo linguaggio,
appropriarci della sua energia e sottometterla ai nostri pie-
di come una schiava al nostro servizio». E Francesco Ba-
2
L'opinione di White - delineata e ampliata verso lo «spirito occi-
dentale» più che nei confronti del solo cristianesimo -si è fatta stra-
da e ricorre in varie opere, cf. Turner e Drewermann nella biblio-
grafia della presente lezione.
3
Si potrebbe fare un parallelismo fra il concetto di antropocentrismo
e quello di esclusivismo o di inclusivismo. L'antropocentrismo non
cessa di essere una concezione esclusivista o, come minimo, inclusi-
vista.
325
cone, inventore del metodo sperimentale della scienza mo-
derna, paragonava la natura a una donna (!) che si do-
vrebbe «perseguitare, schiavizzare, reprimere con la forza,
torturare fino a strapparle i suoi segreti» 4 . Egli affermava:
«Ogni sapere è potere, e potere è dominio della natura, del-
le forze della natura, delle acque, dei fiumi, delle tempe-
ste... Dobbiamo dominare la natura, aggiogarla ai nostri
desideri»... 5
In questo ambito, il testo biblico emblematico è Gen 1,28:
«Dio li benedisse, dicendo loro: siate fecondi e moltiplica-
tevi. Riempite la terra e sottomettetela. Comandate ai pe-
sci del mare, agli uccelli del cielo e ad ogni animale che vi-
va sulla terra». È la conclusione del sesto giorno, l'ultimo
giorno della creazione propriamente detta; questa conclu-
sione pertanto ha valore di obiettivo finale della creazione
stessa. Tutto fu creato per essere posto ai piedi dell'essere
umano, perché questi dominasse, sottomettesse, utilizzas-
se e sfruttasse tutto il creato, come padrone e signore, de-
legato plenipotenziario di Dio stesso.
Una visione volgarizzata della Bibbia presenta l'essere uma-
no come l'unico che avrebbe diritto a reclamare la somi-
glianza con Dio, come se gli altri esseri viventi non fosse-
ro anch'essi a immagine di Dio (Gen 1,26)6.
Come si comprende facilmente, tuttavia, il problema non
sono alcune citazioni bibliche, bensì tutto l'immaginario re-
ligioso della Bibbia, che pone le fondamenta dell'antropo-
centrismo e ha reso possibile il suo sviluppo ulteriore nel-
la cultura occidentale. L'elezione, l'alleanza, la redenzione,
la salvezza, la vita eterna... sono temi biblici strettamente
«umani», nei quali la natura e il cosmo semplicemente non
esistono, oppure sono ridotti a mero scenario in cui si svol-
ge il d r a m m a che ha come protagonista esclusivo l'essere
umano.
4 come uno dei tre «nemici dell'anima» (insieme al demonio e alla car-
Capra, Fritjof, Et punto cruciai, Editorial Estaciones, Argentina 1992,
p. 58.
5
Citato in B. Forcano, Leonardo Boff, Nueva Utopia, Madrid 1997, p.
154.
6
Si veda il Catechismo di Giovanni Paolo II (nn. 1701-1706): si esal-
ta la dignità dell'essere umano contrapponendolo alla natura, assi-
curandosi il carattere di «essere creato a immagine e somiglianza di
Dio».
326
E non si tratta soltanto di Bibbia e teologia, m a anche di spi-
ritualità. Nella cornice cristiana l'avventura ascetica e misti-
ca della santificazione avviene strettamente nell'ambito del
rapporto dell'essere umano con Dio. Le creature non entra-
no in questo rapporto se non per competere, come «perico-
li», come «tentazioni» che possono allontanarci da Dio 7 . Le
creature sono semplici «mezzi per procurarci meriti» davanti
a Dio mediante il loro corretto utilizzo 8 , oppure «occasione
di peccato». Vivere solo con Dio, lontano dal «mondo» 9 , è
l'ideale del santo asceta classico del cristianesimo. Il mondo
(del resto, un mondo molto piccolo e localizzato, non già il
Pianeta né il cosmo) non è nulla più della materialità di uno
scenario che Dio ha costruito provvisoriamente affinché in
esso si realizzi «il grande teatro del mondo» 10 ; tuttavia, quan-
do questo d r a m m a sarà giunto alla sua completezza, l'es-
sere u m a n o abbandonerà la scena e andrà a dimorare con
Dio (o con Satana); il mondo scomparirà o sarà «destina-
to al fuoco», facendo posto a cieli nuovi e a terre nuove 11 .
La natura, il pianeta, il cosmo quindi non hanno dimen-
sioni di salvezza eterna per il cristianesimo. Il cristianesi-
m o per venti secoli è rimasto cieco a questa dimensione.
È bene ricordare che vi furono gloriose «eccezioni», come
quella di u n san Francesco d'Assisi, eletto più tardi patro-
no dell'ecologia, che si sentì fratello di tutte le creature e
non il loro dominatore e sfruttatore. Tuttavia sono «ecce-
zioni che confermano la regola» contraria, che è quasi in-
flessibile.
7
Per Sant'Agostino il peccato è precisamente «preferire la creatura
al Creatore».
8
La spiritualità ascetica tipica di Sant'Ignazio di Loyola, resa tanto
famosa dalla pratica degli «esercizi spirituali», si incentra nella «san-
ta indifferenza» verso le creature, e usa di queste «soltanto in quan-
to servano a maggior gloria di Dio e alla salvezza dell'anima». Di per
sé stesse le creature non hanno alcun valore.
9
1 due significati negativi principali di «mondo» sono quello del van-
gelo di San Giovanni e quello dell'ascetica, che considera il «mondo»
ne).
10
Come si esprime il teatro teologico del «secolo d'oro» spagnolo,
nell'opera omonima di Pedro Calderón de la Barca.
1
' Si veda la bellissima lettera che, nel pensiero di Teilhard de Char-
din, un direttore spirituale scrive al suo discepolo spiegandogli qua-
le deve essere il suo rapporto col mondo: El medio divino, Taurus.
Madrid 19676, pp. 39-41.
327
La testimonianza della storia del cristianesimo dimostra
con una chiarezza abbagliante che i popoli della cultura
occidentale cristiana hanno giocato u n a carta enorme-
mente distruttiva per la vita del pianeta. Nessun'altra cul-
tura ha fatto tanti danni alla natura.
Non è necessario riportare dati e numeri che al giorno d'og-
gi, per fortuna, sono a disposizione dovunque. Sarà suffi-
ciente ricordare i concetti principali.
In primo luogo c'è la deforestazione massiccia del pianeta.
Intere regioni, che in altri tempi furono boschi e selve, og-
gi sono brulle, pascoli o terre minacciate da una desertifi-
cazione che avanza, minacciosa e inarrestabile. Lo sfrutta-
mento esaustivo di legname da esportare nei Paesi del pri-
mo mondo lascia i boschi privi della capacità di autorige-
nerarsi spontaneamente e causa la continua scomparsa del-
le specie. Lo sfruttamento di gigantesche miniere a cielo
aperto per l'estrazione di metalli preziosi presenti in pro-
porzioni minime diventa redditizio a costo di eseguire su
ingenti volumi di terra i procedimenti di estrazione più ra-
pidi e velenosi (cianuro), causando distruzione e inquina-
mento irreversibili su superfici enormi. È dimostrato che
la costruzione di un gran numero di dighe di dimensioni
faraoniche altera l'equilibrio ecologico dei fiumi, dei ri-
spettivi bacini e del sottosuolo. L'installazione di u n siste-
ma di produzione industriale e di trasporti basato sull' uti-
lizzo di combustibili fossili, che immettono nell'atmosfera
ingenti quantità di ossido di carbonio e gas tossici, ne alte-
rano la composizione, aumentano in modo irreversibile il
buco dell'ozono e provocano le piogge acide, che a loro vol-
ta uccidono la vegetazione e pregiudicano la vita animale.
A tutto questo si somma l'immenso numero di industrie
contaminanti che producono residui tossici che non è pos-
sibile eliminare. Le risorse non rinnovabili già rivelano un
termine prossimo di esaurimento, mentre quelle di princi-
pio rinnovabili non h a n n o tempo sufficiente per ricosti-
tuirsi, dato il ritmo accelerato di sfruttamento a cui sono
sottoposte. Il cambiamento climatico che già incomincia-
mo ad avvertire, il riscaldamento su base mondiale per l'ef-
fetto serra... non sono altro che alcuni dei molti sintomi di
una minaccia globale di u n d a n n o ecologico irreversibile.
Tutto questo non è stato effettuato indiscriminatamente da
tutti i popoli della terra. Non lo hanno fatto i popoli indi-
328
geni americani 12 , che sempre sono vissuti in u n rapporto
sommamente rispettoso con la terra, gli animali e le pian-
te 13 . Con saggezza orientale, che vede nelle piante e negli
animali la presenza e la manifestazione multiforme di Dio,
le culture asiatiche e africane non hanno distrutto il loro
ambiente e hanno in comune elementi e dimensioni ecolo-
giche che le loro religioni includono nella loro visione co-
smica. Le religioni non sono state estranee alla conserva-
zione della natura che queste culture hanno favorito.
Al contrario, il cristianesimo non ha saputo ispirare un at-
teggiamento «ecologico», né è stato in grado di impedire che
l'Occidente inventasse e diffondesse in tutto il pianeta un
modo di vivere predatorio, fondato sulla pretesa di accu-
mulare il più possibile nel minor tempo possibile e con il
minor costo di produzione possibile (e, pertanto, con mini-
mi investimenti per proteggere la natura). Sugli altari dello
sviluppo occidentale, natura e terra sono state ridotte a mer-
ce, a materia prima da sfruttare, comperare e vendere. La
tendenza degli ultimi vent'anni è stata la privatizzazione as-
soluta di tutto, inclusi i beni comuni patrimonio dell'uma-
nità, come l'acqua dolce 14 o l'Amazzonia...
Diversi Stati, che ben rappresentano l'Occidente cristiano
per quello che è, figurano fra i principali oppositori dei
Protocolli di Kyoto e di tutti gli accordi mondiali per il con-
tenimento della minaccia ecologica che sovrasta pericolo-
samente l'intera umanità.
12
Non tralasciamo di citare il caso emblematico del capo Seattle, me-
ravigliato e quasi scandalizzato dalla pretesa dell'«uomo bianco» (cer-
tamente cristiano e occidentale) di voler «comperare» la terra. «Co-
me può [il presidente degli Stati Uniti] propormi una cosa tanto as-
surda come comperarmi della terra? Chi è il padrone del vento? Chi
della pioggia? Chi è il padrone dell'essenza delle piante? Chi può com-
perare o vendere il profumo delle piante, i colori delle foglie? Che po-
polo è quello che vuole comprare tutto questo?» (cf. la sua famosa
lettera in Agenda Latinoamerìcana 1993, p. 146, oppure in: www.eu-
rosur.org/somosmundo/informacion/varios/caciqueseattle.html).
13
Agli occidentali solitamente pare strano che il contadino indigeno
dell'altopiano boliviano, con un rito religioso, chieda permesso alla
terra di ararla prima di seminare...
14
Petrella, Riccardo, O manifesto da agua. Argumentos para um con-
trato mundial, Vozes, Petropolis 2002.
329
CHE DIRE, SOTTO L'ASPETTO TEOLOGICO, DI QUESTI LIMITI?
- Che si tratta di un «punto cieco» del cristianesimo, sen-
za dubbio 15 .
- Che l'esagerato antropocentrismo del cristianesimo è un
errore che dipende da questa cecità.
- Che il cristianesimo deve riconoscere la sua limitatezza,
deve chiedere perdono per i danni causati alla natura, de-
ve assumere un nuovo atteggiamento profetico di conver-
sione in se stesso, e di denuncia contro chi causa la de-
predazione ambientale attuale.
- Che deve effettuare una rilettura del suo capitale simbo-
lico (sia teologico che biblico), iniziando con una critica
che porti alla luce e ponga in rilievo le dimensioni antie-
cologiche del suo patrimonio e che sviluppi teologicamen-
te gli elementi che possono apportare una correzione si-
gnificativa in questa direzione.
- Che deve considerare questo fatto dell'ecologia come una
cura di umiltà e una prova concreta dei suoi propri limiti
e rifiutare una volta per tutte la teologia della «pienezza
quantitativa della rivelazione» 16 , come se nella cosiddetta
rivelazione cristiana fosse contenuta «tutta la verità» e si
trattasse soltanto di approfondirla, come se il cristianesi-
m o non potesse essere in difetto di nulla e non fosse te-
nuto a imparare, né da altre religioni né dalla semplice sag-
gezza umana.
- Che, con umiltà, dobbiamo incrementare il nuovo in-
gresso, nel campo dell'ecologia, dei cristiani, dei teologi 17
15
Vedi l'articolo di Hugo Assmann citato nella bibliografia. Anche,
Torres Queiruga: «Per determinati aspetti - come la tolleranza verso
gli altri e la trasparenza cosmica dell'Assoluto nelle religioni dell'In-
dia, o la saggezza della vita nella religione cinese - la tradizione bi-
blica non si dimostra particolarmente ricettiva» (El diàlogo de las re-
hgiones, Sai Terrae, Santander 1992, p. 20).
"•Alludiamo alla distinzione elaborata da J. Dupuis nel suo sforzo per
salvare a ogni costo una qualche pienezza della rivelazione all'inter-
no del cristianesimo: dal momento che non gli pare possibile affer-
mare una pienezza quantitativa della rivelazione, pretende salvare al-
meno una pienezza qualitativa (cf. Verso una teologia cristiana del
pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, p. 336).
17
Ci si permetta ricordare la notevole produzione teologico-ecologi-
330
e di chi si occupa di spiritualità, per riparare i danni cau-
sati e recuperare il tempo perduto, unendoci con spirito di
collaborazione a tutti gli esseri umani già pervasi dal nuo-
vo spirito di rispetto per la natura.
2. Il patriarcato e la svalutazione della donna
Il tema del rapporto tra cristianesimo e donna provoca,
all'apparenza, le affermazioni più contraddittorie: da una
parte si può dire che la situazione delle donne nel cristia-
nesimo è clamorosamente deplorevole e, dall'altra, che mai
come oggi la coscienza della donna nell'ambito cristiano è
stata tanto alta e solida, da presentare una critica tanto se-
ria alla sua situazione sociale ed ecclesiale. Sono vere en-
trambe le cose, m a iniziamo dal passato.
Per quanto riguarda la tradizione giudaico-cristiana, il con-
cetto patriarcale, la visione della società basata sul princi-
pio maschile appare già nella prima pagina della Bibbia:
in primo luogo Dio creò l'essere u m a n o come persona di
sesso maschile e soltanto in seguito creò la donna da u n a
costola dell'uomo, perché ella gli fosse di adeguato aiuto
(Gen 2,18). La posizione di inferiorità della donna è pale-
se in questo racconto mitologico originale. Non vale l'ar-
gomentazione che oggi ormai sappiamo che si tratta di u n
racconto culturalmente condizionato, che non ha grande
influenza sulla mentalità dei nostri contemporanei. La ve-
rità sta invece nel fatto che durante più di due millenni
questo racconto ha segnato molto profondamente la men-
talità dei milioni di uomini e donne appartenuti alla cor-
rente religiosa e culturale giudaico-cristiana, nei quali ha
inculcato con la forza culturale più potente (quella reli-
giosa) l'inferiorità della donna. Che ciò abbia o non abbia
aspetti di colpevolezza è un'altra questione. Che sia u n fat-
to reale è indiscutibile. Comprendere come una religione
che si dice rivelata possa sbagliare in u n a materia tanto
ca di Leonardo Boff a partire dagli anni '90. La sua opera emblema-
tica, con carattere di manifesto e di connessione fra la teologia del-
la liberazione e la prospettiva ecologica è: Ecologia: grìto de la tier-
ra, grito de los pobres, Trotta, Madrid 1996. Originale brasiliano: Eco-
logia: grito da terra, grito dos pobres, Atica, Sào Paulo 1995.
331
grave, tanto profonda, che attraversa tanto profondamen-
te tutta l'esistenza religiosa personale, collettiva e istitu-
zionale, con conseguenze così gravi e funeste, è u n vero e
proprio «mistero d'iniquità» degno della più grande e ap-
profondita riflessione teologica.
Concretamente, nel cristianesimo, al quale ci riferiamo in
questa lezione, oggi è chiaro che nella prassi di Gesù ci fu
u n comportamento «femminista», che ruppe modelli e
schemi della cultura del suo ambiente in rapporto alla don-
na. Molto meno chiara è la partecipazione della donna al-
la vita e ai ministeri della Chiesa primitiva 18 , a partire dal-
la vita e dalla morte di Gesù stesso 19 . Subito s'impose l'esclu-
sione della donna dalla vita pubblica ministeriale della
Chiesa, la cui storia divenne interamente maschile. La don-
na fu «resa invisibile» e tutto ciò che vi fu di importante e
degno di figurare nella storia della Chiesa risultò alla fine
fatto da uomini. Così loro - e quasi soltanto loro - scris-
sero la storia e la scrissero dal loro punto di vista maschi-
le, facendo diventare ancor più invisibili le donne e legit-
timando la loro emarginazione. Abbiamo detto: «legitti-
mando» questa emarginazione ed esclusione. Vale a dire
che non si tratta soltanto di un'esclusione dal potere, m a
del concetto d'inferiorità e negatività del quale è stata og-
getto la donna.
Ovviamente anche questa storia ha le sue eccezioni, m a so-
no eccezioni che confermano u n a regola oppressivamente
onnipresente.
Non si devono neppure ignorare i condizionamenti stori-
ci20, per esempio: l'esistenza dell'ovulo femminile fu pro-
vata scientificamente soltanto nel 1827. Ciò vuol dire che
fino a quel momento, durante tutta la storia umana, era
possibile pensare - come di fatto si pensò - che nella ge-
18
Vedi il libro di Torjesen citato nella bibliografia.
19
Uno dei casi oggi più clamorosi è quello di Maria Maddalena, al
suo tempo riconosciuta come «apostolo degli apostoli» e in seguito
confusa intenzionalmente con la prostituta che lava e bacia i piedi
di Gesù, finché dalla sua memoria si cancellò ogni ricordo di mini-
stero apostolico.
20
Che, benché spieghino il contesto nel quale fu possibile avvenisse-
ro quegli errori, tuttavia non li giustificano.
332
nerazione della vita tutto dipendesse fondamentalmente
dal seme maschile; la donna forniva soltanto il ricettacolo
imprescindibile perché la vita potesse riprodursi, m a sen-
za apportare essenzialmente nulla di proprio; la vita era
posseduta come proprietà naturale dall'uomo. Si rifletta
sulle innumerevoli conseguenze culturali per l'inferiorità
della donna che questo abbaglio biologico ha potuto cau-
sare anche in tutti gli altri aspetti della vita, della società
e della religione.
(Si pensi anche che questi condizionamenti e limiti cultu-
rali delle società prescientifiche non poterono non influi-
re sulla formulazione della rivelazione stessa delle religio-
ni, e in concreto del cristianesimo del quale ci occupiamo
ora. Sotto questa luce si comprende meglio come, per esem-
pio, l'affermazione della verginità fisica della m a d r e di Ge-
sù, che occupò u n ruolo tanto rilevante nella visione del
mondo del cristianesimo antico e medievale, in quel con-
testo biologico prescientifico non era fondamentalmente
un'affermazione su Maria, quanto su suo figlio Gesù: se
chi fu concepito nel suo seno non proveniva da «cono-
scenza di uomo» alcuno, allora questi non poteva prove-
nire altro che da Dio; in questo modo, la verginità fisica di
Maria fungeva da «prova» della filiazione divina di Gesù.
In definitiva, allora, l'inferiorità biologica della donna è co-
me innestata nei presupposti stessi sui quali fu costruita
la visione cristiana 21 del mondo. Questo indica la grandezza
del compito di «decostruzione» e di «rilettura» che deve
essere compiuto per restituire il cristianesimo a u n a for-
mulazione che n o n emargini né svaluti la donna).
Non è necessario citare i «testi antifemministi» della Bib-
bia (Gen 2-3; l T m 2,13-14; ICor 14; U m 2; Ef 5,2lss.) e
neppure le «perle» di certi teologi di grandissima fama, che
hanno parlato della donna come di u n «maschio che non
ha terminato la sua formazione» o che «non è giunto alla
pienezza». Il fatto è che tutto l'universo cristiano è retto in
realtà da un Dio ritenuto pienamente maschile, in Chiese
cristiane dalla cui gerarchia sono state assolutamente ban-
dite tutte le donne 2 2 , discriminate senza eccezioni anche
21
E di qualsiasi altra religione, in linea di principio.
22
Soltanto negli ultimi anni in qualche Chiesa cristiana questa pra-
tica comincia a sfaldarsi.
333
nella partecipazione ai sacramenti (come dice il proverbio
popolare: «I sacramenti sono sette... per gli uomini, sei per
le donne»). L'emarginazione della donna non riguarda sol-
tanto il magistero sacerdotale - questo è il pretesto che si
utilizza solitamente -, bensì tutto quanto sia potere nella
Chiesa: le donne sono escluse da tutti gli incarichi che im-
plicano una compartecipazione del potere, dalla carica più
bassa di presidenza di una comunità cristiana 23 fino alla
massima autorità ecclesiale e al modo di assegnarla 24 .
Nel caso concreto della Chiesa cattolica attuale, durante il
papato di Giovanni Paolo II, questo tema è stato portato al
parossismo. Forse mai vi è stato nella storia un distacco
maggiore fra la dottrina p r o c l a m a t a l a Roma - con una te-
nacia degna di miglior causa - e l'opinione maggioritaria,
crescente e irreversibile dei cattolici, soprattutto delle don-
ne, che non volendo accettare la dichiarazione «quasi defi-
nitiva» della discriminazione femminile nella Chiesa, la
stanno abbandonando a milioni. Dice Comblin che nella
Chiesa si sta producendo «la diserzione delle donne», co-
me nel secolo XIX avvenne la «diserzione della classe ope-
raia»; e con questo - precisa Comblin - la Chiesa sta ne-
gando a se stessa nel modo più reale il suo stesso futuro,
perché sono - erano - le donne che trasmettevano più po-
tentemente la fede ai loro figli e figlie nell'educazione fa-
miliare. Se durante venti secoli le donne hanno sopportato
la loro emarginazione ed esclusione con pazienza e rasse-
gnazione, la donna di oggi - quella pienamente «donna» e
veramente di «oggi» - ha detto «basta» e in grande mag-
gioranza sta allontanandosi dalla Chiesa. Con la sua insi-
stenza 25 la Chiesa gioca, in buona parte, al proprio suicidio.
23
Soltanto negli anni più recenti si stanno introducendo anche alcu-
ne eccezioni, solo come eccezioni e dove non è possibile trovare un
uomo che ricopra l'incarico (ci riferiamo qui ai posti di governo nel-
la comunità ecclesiale in quanto tale e non nelle comunità femmini-
li monastiche).
24
Ci riferiamo al Conclave per l'elezione del Papa, realizzato esclusi-
vamente da uomini, soltanto da chierici, soltanto da persone scelte
dal predecessore per la carica a cui sarà eletto, e in pratica soltanto
da anziani.
25
Insistenza questa che per non pochi teologi costituisce una fedeltà
malintesa: cf. H. Haag, A Igreja Catolica, ainda tem futuro?, Editorial
Noticias, Lisboa 2000.
334
Le Chiese protestanti ed evangeliche h a n n o condiviso ne-
gli ultimi secoli le stesse pratiche misogine della storia del
cristianesimo nel suo complesso. Però attualmente - non
senza che vi influisca la loro struttura più libera - molte
di esse, già da tempo, si stanno aprendo all'inclusione del-
la donna in tutti i ministeri e alla sua partecipazione alla
ripartizione del potere in tutte le sue forme, n o n senza tro-
vare frequenti e notevoli resistenze fra i propri membri.
CHE DIRE DI QUESTA LIMITAZIONE
DAL PUNTO DI VISTA TEOLOGICO?
Più di una volta abbiamo ricordato che nel mondo reli-
gioso esiste una «gerarchia di verità» 26 . Non tutto è di ugua-
le importanza, non tutto ha il medesimo livello di connes-
sione col centro profondo della fede, né tutto si manifesta
nella coscienza del credente con la medesima forza di evi-
denza e convinzione. Vi sono elementi che il credente può
non avere chiari, che gli possono suscitare dubbi impor-
tanti, ma riguardo ai quali rinuncia alla sua percezione per-
sonale per accettare la proposta contraria che proviene dal-
le autorità della sua religione.
Tuttavia vi sono altri elementi o dimensioni che si impon-
gono nella coscienza del credente per la loro schiacciante
evidenza intrinseca, per l'ineludibile esigenza di impegno,
per i valori non negoziabili di dignità u m a n a che portano
in sé e mettono in gioco. Con l'evoluzione del pensiero e
della religiosità dell'uomo alcune percezioni, evidenti in al-
tre epoche, si estinguono lentamente, mentre altri elementi,
che erano assenti dal coro delle verità vigenti, si integrano
e assumono u n protagonismo che li fa brillare di luce pro-
pria, totalmente indipendente dall'avallo che l'autorità re-
ligiosa ritenga bene consentire o negare.
Tutto questo può illuminare ciò che accade con la perce-
zione odierna della dignità della donna sul piano di ugua-
glianza 27 con l'uomo. Se in altri tempi la donna potè esse-
re svalutata, emarginata e perfino esclusa e questo contò
Vaticano II, Unitatis Redintegratio 11.
Non stiamo parlando di un egualitarismo che neghi le differenze.
335
non soltanto sul consenso sociale ma anche sulla conse-
guente legittimazione ideologico-religiosa, l'evoluzione del-
la coscienza umana, del pensiero e della religiosità stessa
registrano oggigiorno u n tale aumento della consapevo-
lezza della pari dignità della donna e una tale crescita del-
la sua «evidenza interiore», che la priorità di questo ele-
mento si pone al di sopra di un possibile avallo del magi-
stero di turno. Brilla «di luce propria» e chi cerca di eclis-
sare questa luce vi si brucia. Non è questione di «indipen-
denza di giudizio» dei credenti contemporanei, né di ra-
zionalismo o di secolarizzazione da parte della società mo-
derna; si tratta invece di un cambiamento profondo della
percezione, che si pone allo stesso livello dei cambiamen-
ti di paradigma, che non dipendono dalla volontà delle per-
sone, ma che si impongono con tanta evidenza e u n tale
imperativo religioso ed etico che il soggetto, in ossequio
alla sua stessa fede, sarebbe capace di dare la vita per di-
fendere tale evidenza e potrebbe negarla soltanto traden-
do se stesso e negando la più elementare onestà della pro-
pria coscienza.
L'uguaglianza della donna (al di fuori di qualsiasi eguali-
tarismo o estremismo) è un'evidenza che è diventata di-
mensione manifesta e ineludibile della comprensione uma-
na e dell'esperienza religiosa. Un Dio maschile non è u n
Dio degno della fede degli esseri umani. Un Dio che di-
scrimini la donna non è credibile né per le donne né per
gli uomini di oggi. Una religione o una Chiesa che discri-
mini la donna perché donna, n o n è credibile né accettabi-
le. In generale si può dire che le donne contemporanee -
come abbiamo detto: quelle che si sentono pienamente don-
ne e sono realmente di oggi - giudicano di non poter ac-
cettare un cristianesimo che in qualsiasi m o d o porti in sé
o legittimi la disuguaglianza della donna, e questo benché
la suprema autorità religiosa ecclesiastica pretenda di le-
gittimare questa disparità come «voluta da Dio» o «accet-
tata da Gesù»; un'evidenza interiore si impone loro ed esi-
ge u n a più grande fedeltà.
La domanda - anche qui — è: come è possibile che il cri-
stianesimo sia stato tanto cieco durante quasi due millen-
ni di fronte a questa uguaglianza fra donna e uomo? Da-
vanti a questo dato di fatto, che cosa significa che il cri-
stianesimo è una religione rivelata? Di più: come è possi-
336
bile che, come istituzione, dia ancora le spalle alla donna?
Davanti a questo fatto molti si domandano: che assisten-
za si può pensare dia lo Spirito Santo alla religione perché
non commetta gravi errori?
Non si tratta qui di domande reali che ci stiamo ponendo
per la prima volta. In quello che abbiamo esposto in que-
sto corso 28 crediamo di aver fissato una base nella quale
inquadrare queste domande e dare loro una risposta al-
meno iniziale. Ciò che qui stiamo facendo è semplicemente
sottolineare che questi limiti del cristianesimo mettono in
dubbio, anche partendo dai fatti, le concezioni magiche e
assolutiste delle verità del cristianesimo reale o di qualsiasi
religione in generale.
Su questo punto e su molti altri simili è necessario esami-
narsi a fondo riguardo all'amore sincero per la verità «La
verità vi renderà liberi», ha detto Gesù. E anche il contrario
è sicuro: «La libertà vi permetterà di giungere alla Verità».
Molte volte non arriviamo alla verità perché siamo incate-
nati da pregiudizi, o timori, o interessi corporativi... Molti
non possono riconoscere tutto ciò che stiamo dicendo sul
cattivo rapporto del cristianesimo con la donna perché de-
bitori del pregiudizio - affettivo più che teorico - che per
principio, a priori, il cristianesimo ha fatto tutto bene, è «im-
mune da errore»... In altri casi è per paura, una paura che
ha a che vedere con la «psicologia del profondo»: se la don-
na ricopre una posizione di eguaglianza col maschio e que-
sti è detronizzato dalla sua posizione di privilegio, i fonda-
menti stessi della loro convivenza sessuale sarebbero scon-
volti. .. per cui è meglio lasciare le cose come stanno. In al-
tri casi si tratta di interessi corporativi, ecclesiastici: non
posso accettare una critica alla mia religione o Chiesa, non
posso nemmeno pensare quello che essa nega... Molti cri-
stiani sono capaci di scandalizzarsi per l'esistenza del siste-
m a di caste in India e si scandalizzano ancora più quando
vengono a sapere che l'induismo sancisce religiosamente
questo sistema, mediante il quale discrimina vastissimi set-
tori della popolazione indiana che è considerata come in-
toccabile. Però non si rendono conto, per esempio, che la
28
Soprattutto nella lezione ottava su «Una nuova comprensione del-
la rivelazione».
337
discriminazione della donna relativamente al ministero sa-
cerdotale, confermata con argomentazioni religiose e teolo-
giche, è u n fatto di proporzioni equivalenti. Sono capaci di
vedere il peccato nella religione estranea, non nella propria.
Quindi è necessario spogliarsi di paure, pregiudizi, interes-
si corporativi. Soltanto con questa libertà possiamo am-
mettere la Verità. «Soltanto la libertà ci farà veri».
In definitiva, quello che teologicamente c'è da dire in que-
sta materia lo vanno dicendo già, e da tempo, proprio le
donne e noi ci rimettiamo a esse e alla loro teologia. La
partecipazione della donna al servizio teologico della co-
munità cristiana e la comparsa - da tempo - di u n forte
movimento di teologia femminista o teologia dal punto di
vista della donna, sono i migliori sintomi del fatto che que-
sta situazione, il cui superamento e sradicamento saranno
lunghi, ha nonostante tutto i giorni contati riguardo a u n
suo fondamentale rovesciamento. In realtà la sorte è già
segnata ed è inutile sbattere la testa contro il muro.
3. Altri limiti
In questa lezione non svilupperemo tutti i limiti che po-
trebbero essere segnalati nel cristianesimo. Accenneremo
semplicemente, e in breve, ad alcuni che meriterebbero
uno studio altrettanto elaborato.
• L'AMORE PER IL POTERE
Di fatto la Chiesa cattolica è l'istituzione occidentale più an-
tica. Ha compiuto il suo secondo millennio e continua a mo-
strarsi forte nella sua struttura, come ai suoi tempi miglio-
ri. Maestra di diplomazia politica, decana nei Corpi diplo-
matici di molti Paesi attraverso i suoi Nunzi, la Chiesa cat-
tolica possiede u n record ineguagliabile di esperienza nelle
relazioni con i poteri politici e civili del mondo intero. Ere-
de dell'Impero romano, che sostituì nelle sue funzioni so-
ciali dopo la sua caduta, la Chiesa fece sua anche l'eredità
del diritto romano e l'amore per il potere assoluto e verti-
cale 29 . Tuttavia oggi, malgrado le denunce profetiche contro
29
Vedi il Dictatus Papae con il quale Gregorio VII (secolo XI) si au-
toeresse di fatto a imperatore del mondo: al Papa è permesso desti-
338
il potere fatte da Gesù, che essa pretende di avere come suo
fondatore, la Chiesa cattolica è ritenuta «l'ultima monarchia
assoluta dell'Occidente», mentre lo Stato del Vaticano non
ha ancora realizzato la separazione dei tre poteri, essenzia-
le per la democrazia 30 . Per u n mondo che da molti secoli ha
accettato la democrazia come la meno cattiva delle forme
di governo, l'istituzione ecclesiastica cattolica si mostra in-
capace di democratizzarsi.
Questo amore per il potere e questa impenetrabilità di fron-
te allo spirito della democrazia rendono la Chiesa cattoli-
ca, e il cristianesimo in generale, sommamente inclini ad
allearsi con le forze sociali più conservatrici: concordati
con i governi, alleanze tacite o esplicite con la destra e con
il potere del denaro, una rete immensa di rappresentanti
diplomatici, un'opposizione viscerale a tutto ciò che sia rin-
novamento sociale (e non semplicemente tecnologico) o
nuove correnti di pensiero. Questa tendenza percorre tut-
ta la storia della Chiesa cattolica. A che cosa si deve e che
cosa significa questo grave limite?
• LA LEGITTIMAZIONE DELLA DOMINAZIONE OCCIDENTALE
L'«Occidente Cristiano» è riconosciuto come il centro dal
quale sono partiti verso il resto del mondo i più grandi
sconvolgimenti sociali: crociate, invasioni, conquiste,
espansione commerciale e industriale, colonizzazioni, neo-
colonialismi, rivoluzioni... dominio e sfruttamento di altri
popoli, i n s o m m a . Si tratta dell'Occidente «cristiano» e ben-
ché non tutti questi fatti siano stati «ecclesiastici» né di-
rettamente imputabili alla religione, ma anche ai poteri ci-
vili, molti di essi sono stati legittimati e perfino ispirati, in
u n modo o nell'altro, dallo spirito del cristianesimo 31 . Sot-
to questo aspetto si pone in evidenza un limite molto se-
rio del cristianesimo.
tuire gli imperatori (12); egli soltanto può utilizzare le insegne im-
periali (8); è l'unico al quale tutti i principi baciano i piedi (9); può
sciogliere i sudditi dal giuramento di fedeltà (27)...
30
Ci riferiamo non soltanto alla pratica ma anche alla lettera stessa
della sua Costituzione.
31
Vedi le commoventi testimonianze portate dai tesi antologici del
capitolo sull'«ermeneutica del sospetto».
339
• FRA I RICCHI E I POVERI
I suddetti limiti spiegano quest'altro: troppo spesso il cri-
stianesimo nella storia ha cercato di «servire due padro-
ni». Da u n a parte ha amato e servito con straordinaria ca-
rità i poveri, realizzando u n a immane opera di assistenza
a loro beneficio, in tutti i tempi 32 . E nello stesso tempo ha
avuto ottimi rapporti con coloro che h a n n o sfruttato i po-
veri, coloro che producevano la povertà e la miseria. Alla
Chiesa cristiana è mancato il valore profetico di non adat-
tarsi alla schiavitù (e non arrivare essa stessa ad essere pro-
prietaria di schiavi), e al feudalesimo, alle monarchie e al-
le dittature (delle quali ha assimilato tanto profondamen-
te le strutture), al capitalismo (nato in seno alla società cri-
stiana e, per cinque secoli, mai contestato da essa, nem-
meno con una minima parte dell'impegno che avrebbe po-
sto, in seguito, nella lotta contro il socialismo nascente).
Essa ha confidato sempre nelle classi oligarchiche, bor-
ghesi e danarose come destinate a dirigere la società, e si
è comportata male con i movimenti rivoluzionari, con le
sollevazioni dei poveri (fossero schiavi, contadini, indige-
ni, movimenti popolari, la teologia della liberazione...). Ha
optato chiaramente per i ricchi e non per i poveri. Per que-
sto ha combattuto risolutamente contro l'«opzione per i
poveri», operando per ridurla a u n a semplice priorità del-
la beneficenza 33 . Questo record storico di infedeltà alla Cau-
sa dei poveri è forse la sua più intrinseca contraddizione,
per quanto l'«opzione (o predilezione) per i poveri» sia,
senza alcun dubbio, la caratteristica centrale del Dio giu-
deo-cristiano 34 .
32
E mantiene questa caratteristica: per esempio, è l'istituzione che a
livello mondiale più si occupa di malati di AIDS (per il 25%). Fu una
delle osservazioni diffuse al vertice delle Nazioni Unite del 17-25 lu-
glio
33
2001 a New York.
Vigil, J.M., Opción por los pobres, ipreferencial y no excluyente?, in
Vigil (coord.), La opción por los pobres, Sai Terrae 1991, pp. 57-68.
Vigil, J.M., La opción para los pobres es opción por la justicia y no es
preferencial. Para un reencuadramiento teológico-sistemàtico de la op-
ción por los pobres, in Theologica Xaveriana 49 (gen.-mar. 2004) pp.
151-166, Bogotà.
34
Vigil, J.M., La opción por los pobres, lugar privilegiado para el dià-
logo entre las religiones. In ASETT, Por los muchos caminos de Dios
- II, Abya Yala, Quito 2004, colección «Tiempo Axial».
340
• COMPLESSO DI SUPERIORITÀ
Il Cristianesimo - e la Chiesa cattolica in particolare - è
conosciuto e riconosciuto per la sua consapevolezza di es-
sere superiore, di possedere la rivelazione suprema, di es-
sere la religione assoluta, la massima realizzazione della
presenza di Dio nel mondo, di fronte alla quale le altre re-
ligioni sono soltanto preparatorie 3 5 o lontane somiglianze...
Nell'ultimo secolo questa dimensione del cristianesimo è
giunta al suo culmine con la pretesa dell'infallibilità, la vo-
lontà di non «riconciliarsi col mondo moderno» 3 6 , la con-
danna di tutti i progressi della razionalità illuminata, il ri-
fiuto delle «moderne libertà»...
Il Concilio Vaticano II ha voluto iniziare una nuova fase e
aprire il cammino all'abbandono di questi atteggiamenti
da parte della Chiesa cattolica.
4. Riflessione teologica su questi «limiti»
1. Ogni religione, oltre ad essere il vissuto del rapporto con
Dio, è un'opera u m a n a e come tale è limitata e fallibile, per
lo meno nella parte che corrisponde all'essere umano. Che
ogni religione abbia alcuni limiti peculiari è qualcosa che
sarebbe dovuto essere ovvio da sempre. Soltanto l'autodi-
vinizzazione propria delle istituzioni religiose ha potuto
oscurare questa evidenza.
2. Ci siamo riferiti a limiti delle religioni in quanto tali, a
mancanze in un certo senso strutturali, inerenti al modo
di essere proprio di ogni religione, e non già a difetti o fal-
li o peccati dei suoi membri in quanto individui 37 .
3. Questi limiti globali e strutturali delle religioni sono, in
una certa misura, la prova della loro non assolutezza.
4. Il fatto che le religioni si dichiarino depositarie della
35
Praeparatio Evangelii.
36
Syllabus (1864), enunciato 80.
37
Segno caratteristico delle richieste di perdono del papa Giovanni
Paolo II è stato il fatto che queste si riferivano a peccati commessi
«da qualche figlio della Chiesa» e mai peccati della Chiesa in quan-
to tale.
341
«pienezza» della rivelazione o della pienezza della verità,
o che si proclamino esenti da qualsiasi genere di difetto
non è null'altro che u n gesto in contraddizione con il con-
tenuto stesso di ciò che pretende affermare e che non ha
fondamenti nella Parola di Dio alla quale si riferisce. In un
rinnovato concetto (né magico né cosificato) della rivela-
zione 38 non è possibile pensare in termini di «pienezza del-
la rivelazione», né quantitativa né qualitativa 39 ; si tratte-
rebbe di u n concetto che risulterebbe inadeguato 4 0 già in
partenza. Dio non ha rivelato ad alcuna religione di aver-
vi depositato in esclusiva la totalità della rivelazione; que-
sta pretesa è molto umana e molto comprensibile, tuttavia
si deve porre in evidenza come sia sprovvista del fonda-
mento di rivelazione del quale pretende gloriarsi.
5. Rinunciare a questa assolutezza non significa rinuncia-
re ad alcunché di essenziale, ma soltanto a u n miraggio
classico del quale hanno sofferto praticamente tutte le re-
ligioni.
6. La comprensione di questi limiti e la loro sincera accet-
tazione avrà effetto purificatore sulla vita religiosa delle per-
sone e sul patrimonio simbolico stesso di ogni religione. Sol-
tanto chi conosce i limiti della sua religione la può accetta-
re in modo maturo, non fanatico né fondamentalista, e con
u n sano senso di autocritica. La conoscenza di questi limi-
ti porterà chi la pratica a essere aperto all'arricchimento re-
ciproco con il quale le religioni possono completarsi e por-
si insieme al servizio dell'umanità (che è ciò che Dio chiede
loro).
7. I limiti delle religioni sono strutturali (non semplice-
mente causati dalle mancanze personali dei loro pratican-
ti), ma non insuperabili. Sono segni della costante marcia
dell'Umanità verso il proprio superamento, attratta dal mi-
stero stesso di Dio. Quello che il cristianesimo ha pensato
38
Cf. la lezione ottava di questo corso.
39
Dupuis, J., Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Que-
riniana, Brescia 1997, p. 336s.
40
Con un'elaborazione adeguata del concetto di rivelazione «i pro-
blemi che occupano lunghe pagine nei trattati, compresi quelli aper-
ti e avanzati, non sarebbero neppure stati posti» (Torres Queiruga,
A., Dios y las religiones, in ID., Del terror de Isaac al Abbà de Jesus,
Verbo Divino, Estella 1999, p. 294).
342
delle altre religioni (che in esse gran parte del loro patri-
monio debba essere «sanato, elevato e completato» 41 ) de-
ve pensarlo anche di se stesso.
8. Molti dei limiti obbediscono a una sbagliata percezione
di Dio da parte di una religione, cosa che in qualche modo
può essere evitata, in u n processo sempre aperto verso li-
velli migliori. La purificazione dell'immagine di Dio, la ri-
cerca di migliori «modelli di Dio» è imperativa e presuppo-
ne il superamento definitivo della concezione fissista sia del
modello di Dio sia dell'idea di religione.
9. È importante estendere la consapevolezza di questi li-
miti fra i cristiani e metterla in pratica coerentemente con
spirito di compunzione. Non è sufficiente chiedere perdo-
no per i peccati collettivi troppo antichi, evitando di chie-
dere perdono per i peccati più recenti o perfino per quelli
attuali... Non serve a nulla chiedere perdono per peccati
che si continua a commettere... («prima di raccogliere l'ac-
qua sparsa al suolo occorre chiudere il rubinetto che con-
tinua a disperderla»).
10.1 limiti di ogni religione devono essere corretti non sol-
tanto da altre religioni - e perfino dall'ateismo, che non
cessa di essere in certo senso u n a «religione» -, m a anche
da molte altre istanze u m a n e di ricerca di significato: i mo-
vimenti per i diritti umani, democratici, femminili, ecolo-
gici, alternativi... La religione riceve un aiuto prezioso da
parte di tutti, inclusi i suoi critici 42 .
In definitiva da queste considerazioni sui limiti del cri-
stianesimo dobbiamo trarre la conclusione che:
- di fatto, sotto l'aspetto quantitativo e rispetto a noi stes-
si (quoad nos), la nostra rivelazione cristiana è stata limi-
tata (come corrisponde alla parte u m a n a che ci riguarda e
come lo sono tutte le altre);
- abbiamo avuto molto da imparare dalla storia altrui;
- molte grandi iniziative e progressi che sono sorti nel mon-
do, compreso il nostro contesto sociale e culturale, sono
emersi al di fuori dell'ambito della religione cristiana e fre-
quentemente h a n n o sofferto l'incomprensione e perfino
l'opposizione delle istituzioni e delle chiese cristiane.
41
Ad
Gentes 9; Lumen Gentium 17.
A2
Gaudium et Spes 44.
343
Una volta relativizzata questa pretesa di rendere assoluta
la rivelazione cristiana, dobbiamo anche valorizzare la va-
lidità e la sufficienza della rivelazione delle religioni non
cristiane, finora disprezzate da parte nostra: dobbiamo af-
fermare che tutte le religioni h a n n o a modo loro una pie-
nezza di rivelazione, perché Dio non nega ad alcuno la sua
grazia, soprattutto ai popoli.
È importante concludere ricordando che la conoscenza e
il riconoscimento dei limiti della nostra propria religione
non è u n atteggiamento negativo o disamorato, m a sono
frutto di u n amore adulto e m a t u r o e per ciò stesso criti-
co. Non amiamo né pratichiamo di più una religione quan-
do ci lasciamo portare da essa senza coscienza critica né
soggettività adulta; questo accade invece quando, proprio
perché l'amiamo, ci arrischiamo ad amarla nella sua nuda
verità e quando, p u r riconoscendone i limiti, rimaniamo
fedeli alla nostra identità religiosa e ne cerchiamo la cre-
scita.
II. Testi antologici
• «Il Libro della Genesi ha dato a molti, in Occidente, u n a
sorta di licenza, di legittimazione a fare del m o n d o quello
che volevano. Tuttavia il fatto che Dio ci abbia dato do-
minio sulla terra non significa che ci abbia dato il per-
messo di tiranneggiarla. Siamo creature compagne: deve
esistere u n sentimento cosmico; la buona amministrazio-
ne implica una responsabilità (accountability) riguardo al-
le risorse della natura» (Donald GOERGEN, La espirituali-
dad: retos para un futuro milenio, in Alternativas 14 (2000)
p. 120, Managua).
• «Qual è il posto dell'essere u m a n o nel complesso degli
esseri? Prima di tutto, egli è parte e particella dell'univer-
so in evoluzione, u n anello della catena della vita. Quando
il 99,98% della Terra già era costituito, fece la sua com-
parsa. La Terra non dipese da lui per elaborare la sua in-
tricata complessità e la sua ricca biodiversità. Egli è frut-
to, non causa di questo processo. L'antropocentrismo con-
venzionale che afferma come tutte le cose della Terra e
dell'Universo h a n n o senso soltanto quando le si rapporta
all'essere umano, è fuori luogo. Ciò supporrebbe che si di-
344
sconosca l'autonomia relativa di ogni cosa e i vincoli di re-
lazione di tutto con tutti, che fanno sì che tutti si ordini-
no rispetto a tutti» (L. BOFF, Ètica & eco-espiritualidade,
Verus, Campinas 2003, p. 47).
• «Soltanto abbandonando il proprio atteggiamento auto-
centrato le religioni potranno prendersi per m a n o per sal-
vare il mondo dall'autodistruzione. Di fatto tutte le reli-
gioni, tutti i gruppi tendono ad autocentrarsi. Per Toynbee
quelle che più hanno offeso l'umanità sono le tre religioni
occidentali: ebraica, islamica e cristiana. Delle tre, a Toyn-
bee sembra che il cristianesimo abbia la peggiore intensità
di intolleranza e arroganza. Le sue parole sono state dure,
le sue pretese non sono state accompagnate da u n impe-
gno. "Dovremmo cercare di purgare il cristianesimo dalla
tradizionale credenza cristiana che il cristianesimo sia uni-
co". Toynbee ammette che la "mentalità esclusivista" è con-
genita al cristianesimo, ereditata dalla sua religione-ma-
dre, quella giudaica, e che è diventata un elemento intrin-
seco della fede cristiana. Tuttavia egli era convinto che que-
sto non fosse un elemento essenziale del cristianesimo, e
che potesse essere eliminato senza mutilare l'essenza del
vangelo» (Paul KNITTER, NO Other Name?, Orbis, Maryk-
noll 1985, p. 41).
• «In realtà non si è mai vista la Chiesa prendere posizio-
ne contro u n governo legale per il solo motivo che com-
mettesse ingiustizie, o mantenere una posizione favorevo-
le a u n a rivoluzione per il solo fatto che fosse giusta. Al
contrario la si è vista favorire i ribelli perché proteggeva-
no i suoi beni, i suoi templi, i suoi ministri.
Dio verrà sulla terra soltanto quando la Chiesa compren-
derà di non avere maggiori doveri verso i suoi ministri e
verso i suoi templi di quelli che ha nei confronti delle al-
tre persone e della lezione di Guernica. Vi è sì una ribel-
lione cristiana, m a sempre localizzata: compare soltanto
quando la Chiesa è minacciata» (MERLEAU-PONTY, Sens et
non sens, Paris, 1968, p. 363).
III. Domande e suggerimenti per lavorare in gruppo
- Posso dire che vi fu qualcuno o qualcosa che, durante la
mia formazione cristiana iniziale, mi diede notizia del fatto
345
c h e il c r i s t i a n e s i m o p o t r e b b e avere, c o m e religione, q u a l c h e
limite, o p p u r e m i v e n n e p r e s e n t a t o c o m e la religione a s s o -
l u t a m e n t e veritiera, c o m p e n d i o infallibile di t u t t a la verità
rivelata, t r a s c r i z i o n e fedele della verità d i v i n a c h e è Dio?
- Q u a n d o h o r i l e v a t o p e r la p r i m a volta, c o n s a p e v o l m e n t e
o i n c o n s a p e v o l m e n t e , c h e il c r i s t i a n e s i m o n e l s u o i n s i e m e ,
c o m e religione, h a a n c h ' e s s o i s u o i l i m i t i ? C o m e è a c c a -
d u t o ? Riferire l ' e s p e r i e n z a . M i è s t a t o facile a c c e t t a r l o o m i
è parso u n pensiero blasfemo?
- Se s i a m o stati e d u c a t i i n u n c r i s t i a n e s i m o c h e p e n s a v a d i
n o n avere limiti ( c o n il c o m m e n t o d i t u t t a u n a teologia c h e
lo giustificava) e a d e s s o p e n s i a m o c h e invece n e a b b i a , c o n
q u a l e teologia lo m e t t i a m o i n r e l a z i o n e ? C o m e r e i n t e r p r e -
tiamo questa nuova opinione? Esprimere u n breve com-
m e n t o teologico s u q u e s t a «novità», cioè c h e a n c h e il cri-
s t i a n e s i m o p r e s e n t a d e i limiti.
- B e n c h é c o n o s c i a m o p o c o le altre religioni p o s s i a m o a v a n -
z a r e il s o s p e t t o c h e a n c h ' e s s e a b b i a n o q u a l c h e l i m i t a z i o n e ?
Specificare n e l g r u p p o di lavoro, fra i t a n t i , a l c u n i casi.
- È p o s s i b i l e c h e o g n i r e l i g i o n e , i n s i e m e ai s u o i limiti o
« p u n t i deboli», a b b i a a n c h e i s u o i « p u n t i forti», il s u o «ca-
r i s m a p a r t i c o l a r e » , il s u o a p p o r t o p i ù g r a n d e o p i ù c h i a r o
alla « c o m u n i t à r e l i g i o s a m o n d i a l e » . P o t r e m m o specificare
quali pensiamo siano i contributi di ogni g r a n d e religione
all'umanità?
- E se le cose s t a n n o così, n o n è forse giustificata la neces-
sità di u n ' a p e r t u r a , u n d i a l o g o di m u t u o a r r i c c h i m e n t o e u n a
c o m p l e m e n t a r i e t à fra le religioni del m o n d o ?
- C o m e c o m p i t o di g r u p p o e l a b o r a r e la p r e s e n t a z i o n e a m -
p l i a t a d e i limiti c h e i n q u e s t a lezione s o n o stati s e m p l i c e -
m e n t e a c c e n n a t i o n o n sviluppati p i e n a m e n t e .
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347
 Capitolo diciottesimo
Macroecumenismo latino-americano
In un corso di «teologia del pluralismo religioso» elaborato
in America Latina non può mancare un accenno al «ma-
croecumenismo» latino-americano, poiché costituisce la for-
ma che la «teologia del pluralismo religioso» latino-ameri-
cana ha assunto «ante litteram», prima di svilupparsi nel
mondo e in America Latina. Vedremo cosa è stato il «ma-
croecumenismo», ne faremo un aggiornamento e una proie-
zione riguardo al suo futuro.
I. Per sviluppare il tema
A. Precedenti
Come già abbiamo detto, la Teologia della Liberazione,
avendo solo 30 anni, è una teologia molto giovane rispet-
to ad altre teologie che contano la propria età in secoli. Tre
decenni sono poca cosa per sviluppare una teologia che
non è concreta (un ramo dell'albero teologico), ma «un
nuovo modo di ripensare tutta la teologia». La TL ha svi-
luppato molti dei suoi rami, soprattutto quelli principali;
ma, per mancanza di tempo, non ne ha sviluppati altri. La
Teologia delle Religioni, TR, è uno di quei rami per il qua-
le non ci sono stati né il tempo né le condizioni perché si
sviluppasse, e che ancora attende di essere affrontato si-
stematicamente.
Evidentemente, non si può dire che non sia possibile in-
dividuare, in ciò che è stato finora realizzato, u n a posi-
zione della TL riguardo alla TR. La natura della teologia è
tale che tutte le sue parti e i suoi trattati sono reciproca-
mente implicati, condividono una stessa immagine di Dio
e interagiscono tra loro. In certo modo, in ogni elabora-
zione teologica settoriale sono presenti tutte le altre, e que-
sta presenza sintetica o in nuce può dare ragione, in ognu-
348
na di esse, di tutte le altre. Però soltanto «in sintesi o in
nuce», come abbiamo detto. Uno sviluppo che potremmo
definire «sufficiente» dovrebbe venire affrontato in ma-
niera esplicita e con rigore. Questo avvicinamento esplici-
to e rigoroso è ciò che abbiamo detto che, di fatto, non è
stato realizzato dalla TL rispetto alla TR, benché in molte
elaborazioni e realizzazioni della TL siano presenti, in ger-
me o in sintesi, affermazioni chiare e di grande valore del-
la TR.
TEOLOGIE INDIGENE, INDIE E AFRO-AMERICANE
Per esemplificare ciò, potremmo riandare, in primo luogo,
alle opere che h a n n o a che vedere col dialogo fra religio-
ni. Possiamo riferirci al libro collettivo che, nell'ambito del-
la collezione «Teologia e Liberazione» 1 , si accosta al tema
delle religioni autoctone: Manuel M. Marzal, J. Ricardo Ro-
bles, Eugenio Maurer, Xavier Albo e Bartolomeu Melià, in-
titolato «El rostro indio de Dios» [«Il volto indio di Dio»].
Il libro passa in rivista la religione dei Raràmuri-Pagótua-
me (Robles), il cristianesimo Tseltal (Maurer), la religio-
ne Quechua delle Ande meridionali (Marzal), l'esperienza
religiosa Aimara (Albo), e quella Guarani (Melià). In tutti
questi casi, si presenta il patrimonio simbolico di queste re-
ligioni, si racconta la storia dei loro rapporti col cristiane-
simo, e si fa una valutazione delle attuali possibilità di que-
sto rapporto per il futuro, nei diversi aspetti ed elementi.
Tuttavia in nessun caso si affronta uno studio sistematico
della valorizzazione di queste religioni per se stesse, della
necessità o meno della mediazione salvifica di Cristo, né
u n o studio dettagliato del valore della rivelazione propria
di queste religioni indigene e dei loro libri sacri... Il libro
è stato scritto nel 1988 e non possiamo pretendere che ri-
sponda a domande che ancora non erano nell'aria, né a im-
postazioni che la TL, su cui si basa il libro, non si poneva.
Altrettanto si può dire dei volumi collettivi che la Teologia
1
Collana diretta da un comitato editoriale ecumenico, con il patro-
cinio del CESEP, in 50 volumi, che si proponeva di coprire sistema-
ticamente tutti i rami vivi dell'albero della teologia classica secondo
la prospettiva della TL.
349
India ha prodotto nel Continente 2 . Se ne faccia u n a revi-
sione e si veda come, per esempio, le questioni che con-
cretamente abbiamo finora presentato in questo corso -
per non andare oltre - non vi siano presenti. Si tratta di
una teologia con una propria particolare metodologia, che
non deve essere paragonata al concetto classico occiden-
tale di teologia, dal momento che il suo oggetto e le do-
mande a cui risponde sono altre.
Discorsi analoghi si possono fare riguardo alle teologie
afro-americane.
Come segnala Antonio Aparecido da Silva, il dialogo fra la
razionalità delle teologie di eredità africana e quella della
teologia della liberazione n o n si è ancora realizzato; «i pre-
supposti della conoscenza nell'una e nell'altra riflessione
teologica non seguono le medesime strade», persino «si
ignorano reciprocamente» 3 . Non è possibile cercare le do-
mande e le risposte della teologia delle religioni o della teo-
logia del pluralismo nelle teologie liberatrici afro-ameri-
cane, benché non si neghi che uno studio più approfondi-
to potrebbe tradurre in u n linguaggio «sistematico» di
stampo occidentale le risposte implicite e perfino inconsce
che quelle teologie hanno dato alle domande - là percepi-
te a modo loro - che la «teologia delle religioni» si pone.
Questo studio sta per essere realizzato e non è questo il
luogo per supplirlo. Cosicché diamo per scontata l'affer-
mazione che, di fatto, proprio perché vogliamo rispettare
l'identità propria e peculiare delle teologie indigene e afroa-
mericane, non possiamo pretendere di trovare in esse espli-
citamente ciò che convenzionalmente si intende per «teo-
logia delle religioni».
Nella Teologia della Liberazione n o n vi è alcuna altra pre-
senza, per quanto implicita, di Teologia delle Religioni?
Noi crediamo di sì.
2
Vedi la bibliografia alla fine del capitolo.
3 4
Da Silva, Antonio Aparecido, Pluralismo religioso y tradiciones reli-
giosas afncanas, in ASETT, Por los muchos caminos de Dios, I, Ver-
bo Divino, Quito 2003.
350
« MACROECUMENISMO » LATINO-AMERICANO
Nel settembre 1992 a Quito, Ecuador, ebbe luogo l'« Assem-
blea del Popolo di Dio», un'assemblea di rappresentanti
delle religioni del Continente Latino-americano. Vi parte-
cipò Pedro Casaldàliga, il quale nella sua allocuzione all'As-
semblea presentò il tema del «Macroecumenismo», neolo-
gismo che fu lì proposto sulla base del capitolo così inti-
tolato del libro che, in quell'occasione, venne presentato e
lanciato: Spiritualità della Liberazione4.1 teologi latino-ame-
ricani riferiscono in modo unanime che l'Assemblea del
Popolo di Dio fu il momento nel quale questo termine, «ma-
croecumenismo», fu presentato «alla società» e fu assun-
to con valenza latinoamericana. Da allora, al di fuori del-
le nostre latitudini, è riconosciuto come un modo di dire
proprio dei latinoamericani.
Il libro citato, come abbiamo detto, contiene u n capitolo
intitolato precisamente così, «Macroecumenismo». Si trat-
ta di u n libro nel quale gli autori manifestavano il propo-
sito non già di presentare u n a nuova spiritualità, ma sem-
plicemente di dare forma alla spiritualità che veniva vis-
suta nel Continente (il libro usciva nel famoso 1992). Il ma-
croecumenismo presentato lì non voleva essere una novità
(anche se lo era la sua nuova denominazione), m a il ri-
flesso di ciò che di fatto si viveva nella pratica e su cui si
rifletteva nella teologia latinoamericana.
Il tempo è passato e l'esperienza macroecumenica lati-
noamericana è cresciuta e maturata. Cercheremo di at-
tualizzare quella sintesi 5 insistendo sul fatto che neppure
qui vogliamo esprimere una teoria particolare, quanto piut-
tosto esporre ciò che il Popolo latmoamericano sente nel-
la sua spiritualità macroecumenica attuale.
Adotteremo u n linguaggio che vuole rimanere a metà stra-
da fra la teologia e la spiritualità. E ricordiamo che n o n
stiamo scrivendo da un punto di vista «universale», ma cer-
cando di riflettere il punto di vista latinoamericano, che
Pedro Casaldàliga e José Maria Vigil, Espiritualidad de la liberación,
nella biblioteca di Koinonia.
5
Questa attualizzazione è realizzata sulla base di quel testo.
351
p u ò essere molto diverso da quello occidentale, o europeo
in generale (o romano in particolare).
B. Il macroecumenismo di Dio
Ogni teologia e ogni spiritualità dipendono e provengono,
in ultima analisi, non da una geniale idea originale di qual-
che teologo, ma dall'esperienza di Dio che la comunità com-
pie in u n determinato tempo e luogo. Anche il fondamen-
to più profondo del macroecumenismo latino-americano è
l'esperienza di Dio che i cristiani del Continente vivono. Il
macroecumenismo latinoamericano si basa sul macroecu-
menismo di Dio stesso. Ciò che è in gioco, quindi, sono
un'immagine e un'esperienza di Dio.
Potremmo iniziare dicendo che nella nostra esperienza re-
ligiosa abbiamo percepito il «macroecumenismo» di Dio.
Dio è macroecumenico. Non è razzista, non è legato ad al-
cuna etnia né cultura. Dio non si dà in esclusiva né come
privilegio a nessuno.
MACROECUMENICO NELLA SUA PRESENZA NEI POPOLI
E NELLE PERSONE
Oggi abbiamo una consapevolezza incontrovertibile della
presenza dello Spirito di Dio lungo tutta la storia, in tutti
i popoli, in tutte le culture e religioni... Oggi sentiamo con
maggiore facilità che Egli è presente in tutti i popoli, da
sempre, ancor prima dell'arrivo fisico dei missionari di qua-
lunque religione 6 , e lo è anche se costoro non giungono.
Egli è presente e agisce nel cuore di ogni cultura, che sem-
pre è una scintilla della sua luce. E presente e vivo nel cuo-
re di ogni essere umano, compresi quelli che - molte vol-
te senza colpa e anche con buona volontà - lo ignorano o
addirittura lo negano 7 . Realizza la sua azione salvifica per
vie che solo lui conosce 8 , molto più in là degli stretti limi-
ti del cristianesimo istituzionale 9 e delle religioni presta-
6 vidioso perché io sono buono?» (Mt 20,15).
Puebla 201.
7
Puebla 208.
8
GS 22. «Le vostre vie non sono le mie vie» (Is 55,8).
9
Ricordiamo ancora una volta l'affermazione di H.R. Schiette:
352
bilite, e noi ci rallegriamo e non guardiamo di malocchio
la generosità del Padre-Signore verso gli operai di tutte le
vigne e delle ore più diverse 10 .
Dio non elegge u n popolo in esclusiva per comunicare, at-
traverso questo, con tutti gli altri; Egli ama ed elegge tutti i
popoli e comunica con tutti mediante ognuna delle loro re-
ligioni. Non va incontro agli uni mentre si fa cercare dagli
altri. Non fa eccezione di persone o popoli né manifesta op-
zioni preferenziali per alcun popolo, benché molti popoli, ai
livelli nascenti della propria maturazione religiosa, abbiano
creduto di essere loro stessi oggetto di u n tale privilegio di-
scriminante. Né tanto meno emargina o dimentica alcun po-
polo né lascia alcuno in una situazione salvifica gravemen-
te deficitaria. Noi crediamo nella uguale dignità della rela-
zione di tutti i popoli con Dio, senza considerare «fede» quel-
la degli uni e credenze religiose o semplice religiosità quel-
la degli altri, o «virtù sovrannaturali» quelle degli uni e sem-
plici valori morali quelli degli altri.
Per il fatto che nella nostra storia abbiamo vissuto con l'or-
goglio e la coscienza di popolo eletto e privilegiato, che di-
sprezza gli altri popoli e religioni e si crede chiamato a sal-
varli, noi chiediamo perdono.
MACROECUMENICO NEL SUO STESSO MISTERO
In seguito a molte vicende storiche nelle quali i cristiani,
nell'ambito della civilizzazione occidentale, avevano vin-
colato in misura eccessiva l'immagine di Dio a una cultu-
ra - confluenza di varie culture egemoniche: greca, latina,
germanica -, la riflessione e il discernimento cristiano de-
gli ultimi tempi 11 ci hanno restituito una visione più chia-
ra del volto macroecumenico di Dio. Dio non è legato ad
alcuna razza, né ad alcuna cultura né sesso. Non ha pa-
«La via ordinaria di salvezza, la più universale, sono le religioni non
cristiane» {Le religioni come tema della teologia, Morcelliana, Brescia
1968, pp. 85-86).
10
«Non posso fare delle mie cose quello che voglio? Oppure tu sei in-
11
Per i cattolici, su questo punto il Concilio Vaticano II ha avuto im-
portanza cruciale. Vedi soprattutto i suoi decreti LG, GS, UR, DH,
NAe, AG...
353
drone, né u n rappresentante, né u n luogotenente. Non è
bianco, occidentale, maschio, come - occorre riconoscer-
lo con spirito di pentimento - noi cristiani lo abbiamo pro-
fessato e proclamato. Neppure è u n Dio cristiano come fos-
se contraddistinto dal Dio indù, ebreo, musulmano... Non
ha neppure u n nome, perché è il «Dio di tutti i nomi».
Tutte le qualifiche e le determinazioni di Dio sono fatte da
parte nostra 12 , sono nostra responsabilità ed esprimono il
nostro limite. Dio si trova molto al di là di ciò che di Lui
noi diciamo, professiamo e predichiamo. È un Mistero in-
comprensibile, inafferrabile, inesprimibile. Nessuna for-
mula, nessun credo, nessun complesso di dogmi, nessun
libro sacro... lo esprimono e molto meno lo inglobano in
una formulazione adeguata, completa, perfetta. Né tanto
meno alcuna formulazione è «definitiva», insuperabile o
non suscettibile di rilettura; l'Umanità continua cercando
il Dio Maggiore e Dio continua a darsi e donarsi in forma
imprevedibile e molte volte sorprendente.
Questo ci fa sorridere davanti alle dispute teologiche del-
la storia, colme di condanne e anatemi, davanti allo zelo
missionario di coloro che hanno disprezzato, perseguitato
e perfino vietato le religioni degli altri popoli, o hanno fat-
to sforzi immensi - tanto generosi quanto sbagliati - per
sostituire la religione degli altri popoli. Dalla contempla-
zione del mistero «ineffabile» di Dio riconosciamo il no-
stro abbaglio, chiediamo perdono a tutti i popoli le cui re-
ligioni noi cristiani abbiamo perseguitato e soggiogato, e
con umiltà chiediamo di essere accolti in u n a nuova co-
munità mondiale dei popoli umani. Siamo disposti ad
aprirci alla luce, ai bagliori di Dio che brillano nell'espe-
rienza religiosa delle religioni del mondo, mentre offriamo
anche la nostra ricchezza spirituale.
Noi MACROECUMENICI A SUA IMMAGINE E SOMIGLIANZA
Questa esperienza di Dio, di un Dio che non si assoggetta
a essere ghettizzato in esclusività o in privilegio e che agi-
sce e salva in tutto l'universo e in tutta la storia, amplia la
12
In gergo scolastico si direbbe «quoad nos».
354
nostra visuale e rende meno individuale il nostro compor-
tamento. Non possiamo guardare al m o n d o né mettere a
fuoco la nostra vita partendo dalla visione esclusiva di u n a
razza, una cultura, u n popolo o una Chiesa. Ci sentiamo
cittadini del mondo, pellegrini della storia nel suo insieme,
responsabili dell'universalità del cosmo, fratelli e sorelle di
tutte le creature.
L'ecumenismo di Dio ci impedisce di assolutizzare forme di
mediazione quali la nostra Chiesa o la nostra religione. La
nostra appartenenza a una Chiesa non esaurisce né espri-
me adeguatamente la nostra appartenenza fondamentale, il
nostro «luogo sociale-religioso» 13 , che non è più il piccolo
mondo di una confessione particolare, bensì - a immagine
e somiglianza di Dio - il vasto spazio macroecumenico, l'uni-
verso delle religioni, l'Umanità alla ricerca di Dio. Oggi, ogni
volta di più, per essere religioso lo si deve essere in modo
«interreligioso» 14 e macroecumenico.
C. Il macroecumenismo della missione cristiana
La nuova esperienza di Dio che abbiamo fatto nel nostro
Continente attraverso la riscoperta di Gesù, ci fa sentire
anche il macroecumenismo della missione del cristiano. Ci
riferiamo alla missione fondamentale di ogni cristiano, al
di là di qualsiasi vocazione o carisma particolare.
13
Lo diciamo qui per analogia col concetto di «luogo sociale»: «quel
luogo per il quale si è optato, dal quale e per il quale si fanno le in-
terpretazioni teoriche e i progetti pratici, il luogo che configura la
prassi che si effettua e al quale si piega o subordina la propria pras-
si» (Ellacuria, I., El autèntico lugar social de la Iglesia, in AA.W., De-
safios cristianos, Misión Abietta, Madrid 1988, p. 78; <servicioskoi-
nonia.org/relat/124.htm>). Così possiamo parlare di un «luogo reli-
gioso»: quel livello religioso per il quale ognuno ha optato, al quale
in ultima istanza sente di appartenere, partendo dal quale compie va-
lutazioni e progetti...
14
Dichiarazione dell'Associazione Teologica Indiana, n. 36; cf. Pathil,
K., (ed.), Religious Pluralism. An Indian Perspective, ISPCK, Delhi
1991, p. 348. [È anche il titolo del libro del teologo statunitense, di
origine vietnamita, Peter Phan, Being Religious Interreligiously, Or-
bis, New York 2004, caduto sotto la censura della Congregazione per
la dottrina della fede nel 2007, n.d.t.].
355
Questa missione consiste nel «vivere e lottare per la Cau-
sa di Gesù, per il Regno» e quella è, evidentemente, una
missione sommamente macroecumenica. Perché il Regno
è vita, verità, giustizia, pace, grazia, amore... fra tutti gli
uomini e le donne, fra tutti i popoli, ed è comunione con
la natura e con Dio. La missione della quale ci sentiamo
investiti noi cristiani è vivere e lottare per questa Utopia.
Ebbene, questa missione non è altro che quella di ogni per-
sona umana 1 5 . Il nostro compito come cristiani non è al-
tro che quello che ci riguarda come persone. In linea di
principio noi cristiani non abbiamo u n a missione partico-
lare, specifica, distinta, riservata, percorribile soltanto da-
gli iniziati. La nostra vocazione coincide con la vocazione
umana, perché il nostro sogno coincide con il sogno di Dio.
Essendo quello che siamo, persone cristiane, non ci sen-
tiamo di appartenere a u n a fazione, a u n particolarismo fi-
losofico o teologico, a una setta che ci sottrae alle grandi
preoccupazioni e alle grandi prospettive. Le nostre Cause
sono le Grandi Cause dell'Umanità, Cause e Sogni di tutti
i popoli, Cause e Sogni anche di Dio.
Per questo gli uomini e le donne, quando in qualsiasi cir-
costanza o situazione, sotto qualunque bandiera, lavorano
costantemente per i Grandi ideali del Regno (amore, giu-
stizia, fratellanza, libertà, vita...), stanno portando a com-
pimento il senso della loro vita, stanno facendo la volontà
di Dio, stanno lottando per la Causa di Gesù. Al contrario,
non sempre le persone che si dichiarano cristiane e lotta-
no per le loro Chiese stanno facendo la volontà di Dio. Non
altro sarà il criterio escatologico col quale Dio giudicherà
gli esseri umani (Mt 25,31ss.): u n criterio totalmente ma-
croecumenico, n o n confessionale, n o n ecclesiastico, e nep-
pure «religioso».
15
Perché il Regno stesso non è altro che «il destino della razza uma-
na», con una bella espressione di Albert Nolan. «Regno» è per noi il
suo nome, tuttavia sappiamo che non è altro che l'Utopia migliore
dell'Umanità, «il sogno di Dio», come dice la già citata Assemblea del
Popolo di Dio.
356
COMUNE A TUTTI GLI ESSERI UMANI
Noi non cessiamo di vivere questa «grande missione cri-
stiana», che crediamo sia comune a quella di ogni essere
umano, alla luce della nostra fede cristiana, con la nostra
tradizione cristiana. Abbiamo sempre attribuito molto va-
lore alla nostra tradizione religiosa, come hanno fatto tut-
te le religioni. E come loro, anche noi abbiamo enfatizza-
to il suo valore quando abbiamo assolutizzato molti ele-
menti che in realtà erano relativi e quando abbiamo con-
siderato noi stessi come il vero e proprio centro dell'uni-
verso delle religioni... Oggi consideriamo la luce della no-
stra fede una «luce superiore», perché viene dall'alto, m a
non è una luce superiore alle altre per principio, è piutto-
sto una luce in più fra le molte luci di Dio che illuminano
l'Umanità, e la cui superiorità dovrà essere analizzata a po-
steriori in raffronto alle altre luci, con molto realismo e
obiettività. Sul piano macroecumenico riconosciamo il va-
lore di tutte le luci che illuminano tutti gli esseri umani
che vengono a questo mondo.
IN RAPPORTO CON GLI ALTRI
A causa di questa coincidenza fra la missione cristiana e
la missione umana, ci sentiamo a nostro agio in qualsiasi
società u m a n a aperta. Non ci è necessario vivere in società
a parte e neppure in società cristiane, o in regime di cri-
stianità, perché ciò che importa non è il «dire Signore, Si-
gnore», m a essere a favore del progetto di Dio. Ci sentia-
mo chiamati a collaborare con tutti coloro che cercano la
verità e l'amore, quantunque non siano cristiani e neppu-
re credenti. Ci rallegriamo per tutto il bene che lievita nel
m o n d o e non consideriamo alcuna persona estranea a noi
o irrilevante ad u n o sguardo attento alla presenza della sal-
vezza. Il mondo, la società, la storia sono il nostro am-
biente di vita, come cittadini del mondo e responsabili del-
la società, del suo progetto, della sua stessa esperienza...
Quel m o n d o è il campo nel quale ci sentiamo chiamati a
realizzarci pienamente. Possiamo e dobbiamo collaborare
con tutti, senza visioni scioviniste né secondo un'ottica mo-
nocromatica.
Non tralasciamo la nostra identità cristiana specifica, ma
357
questa costituisce una differenza accidentale aggiunta che
non ci separa dal mondo, ma che ci rinvia ad esso. Il no-
stro grande riferimento non è questa identità cristiana né
alcun altro riferimento confessionale discriminante, m a la
«grande missione umana», la comune vocazione di co-
struttori dell'Utopia, di persone che lottano per le Grandi
Cause. Davanti a Dio ciò che importa non sarà essere cri-
stiano, ebreo, musulmano, indù o scintoista... ma l'aver
speso la vita a favore delle Grandi Cause.
A differenza dei tempi in cui noi cristiani abbiamo misu-
rato tutti gli altri con il metro dei nostri valori, oggi valu-
tiamo ciò che non è cristiano riconoscendo il suo valore
intrinseco, in se stesso. Non chiamiamo nessuno «cristia-
no anonimo», né alcun valore «seme del Verbo» o «semi
del Vangelo» o «preparazione evangelica». Non importa
che le persone siano cristiane o no, m a che siano cittadi-
ne del Regno. E i loro valori non valgono perché parteci-
pano dei nostri valori, ma perché partecipano ai valori di
Dio stesso, fonte di ogni bene.
IL CONFLITTO NELLA MISSIONE CRISTIANA
Tuttavia ci imbattiamo nella opposizione e nel conflitto.
C'è chi si oppone agli interessi comuni della collettività
u m a n a a favore dei propri interessi, egoisti e oppressivi.
Talvolta siamo combattuti, talaltra dobbiamo lottare e op-
porci. A volte siamo perseguitati per la nostra fede, e altre
volte siamo noi stessi che sentiamo la necessità di critica-
re gli atteggiamenti della nostra Chiesa o religione. Il con-
flitto fa parte della storia e della nostra vita.
Qui il nostro atteggiamento macroecumenico ci fa oltre-
passare frontiere scioviniste fra «i nostri e gli altri», fa-
cendoci misurare le nostre concordanze e opposizioni in
funzione dell'utopia del Regno. Anche qui il «regnocentri-
smo» è la misura di tutto. Ci sentiamo uniti più a coloro
che, anche senza far parte della nostra religione, senza ri-
ferirsi a Cristo o senza fede esplicita in Dio, lottano per la
loro Utopia (che noi chiamiamo Regno nel linguaggio bi-
blico cristiano) e quindi si pongono a favore della giusti-
zia, dei poveri e della liberazione integrale, che a quelli che,
talvolta col nome di Cristo Re sulle labbra, si mettono dal-
358
la parte dell'ingiustizia e dell'oppressione e si oppongono
ai poveri.
Se la nostra vera passione è la venuta del Regno e misu-
riamo tutto ecumenicamente con questo metro - come di-
cevamo -, ci sentiremo più uniti a colui che realizza la Cau-
sa di Gesù anche senza conoscerlo, che a coloro che - for-
se perfino in Suo nome - si oppongono ad essa.
Questo è straordinario, ma reale. Ed è evangelico. Gesù
stesso sentiva questa maggior vicinanza. Egli si è identifi-
cato più col samaritano che col sacerdote e il levita, più
con la liberazione dei poveri che col culto del tempio (Le
10,25ss.), più con gli umili peccatori che con i farisei sod-
disfatti di sé (Le 15,11-32; Mt 21,31-32), più con colui che
fa la volontà di Dio che con chi dice «Sig nore, Signore»
(Mt 7,2lss.), più con coloro che danno da mangiare all'af-
famato, anche senza conoscere Gesù, che con quelli che
fecero miracoli in suo nome, più con quello che diceva di
«no» però faceva la volontà del Padre che con colui che di-
ceva di «sì» però non la faceva (Mt 21,28-32).
Nella storia ci sono noti molti casi nei quali la verità del Re-
gno è stata maggiormente a lato di chi fu perseguitato dai
cristiani e perfino dalla stessa Chiesa, che a fianco di que-
sti ultimi. Quando gli indigeni di Abya Yala* furono invasi,
espulsi e massacrati o resi schiavi, la ragione di Dio stava
dalla loro parte e non da quella di chi impugnava la Croce
o il mandato del Papa nel «Requerimiento»**. Nella Guer-
ra civile spagnola***, che dalla Chiesa fu considerata una
«Crociata», molti morirono col nome di Cristo Re sulle lab-
* È il nome dato al continente americano dalle etnie Kuna di Pana-
ma e Colombia prima dell'arrivo di Colombo e degli europei [n.d.t.].
** Si tratta di una istituzione creata con le leggi di Burgos che per-
metteva la conquista violenta ai danni di quegli indigeni che rifiuta-
vano di essere evangelizzati. La si applicava con la lettura di un ma-
nifesto, redatto dal famoso giurista Juan Lopez de Palacios Rubio,
nel quale si diceva che San Pietro aveva lasciato il Papa a Roma co-
me capo della Chiesa e che uno di essi, Alessandro VI, aveva incari-
cato la Corona di Castiglia dell'evangelizzazione delle Indie (Ameri-
ca). Se non avessero accettato sarebbero stati oggetto di una Guerra
Giusta. La prima applicazione del «Requerimiento» è avvenuta a Pa-
nama nel 1513 ad opera di Pedrarias Davila [n.d.t.].
*** 1936-1939, con seguito di massacri, esecuzioni sommarie e pro-
cessi-farsa da parte del Franchismo [n.d.t.].
359
bra e nel cuore, ma in complicità con l'esercito che com-
batteva chi di fatto difendeva la Causa della sovranità po-
polare, l'ordine costituzionale, la democrazia e il supera-
mento del capitalismo. Cause che allora davano corpo all'uto-
pia del Regno proclamato da Gesù. Le rivoluzioni per i mo-
derni diritti umani dovettero essere anticlericali e persecu-
trici delle Chiese, perché queste assumevano posizione a fa-
vore delle monarchie e oligarchie, a favore dell'ordine del
privilegio e dell''Ancien Regime. Nella lunga marcia di asce-
sa del socialismo mondiale, la Chiesa si è schierata invaria-
bilmente col capitalismo, mettendo la libertà economica dei
potenti al di sopra della giustizia e della dignità dei poveri.
Infine, nelle rivoluzioni popolari latino-americane, la Chie-
sa cattolica istituzionale è stata uno dei grandi ostacoli che
i movimenti liberatori dei poveri non hanno potuto supera-
re. In questa e in molte altre gravi congiunture storiche, co-
me anche nei conflitti quotidiani, la prospettiva macroecu-
menica ci rende solidali soprattutto con l'amore e la giusti-
zia, la libertà e il bene dei poveri, e ci pone in contrasto con
chi vi si oppone, quantunque sia della nostra religione o del-
la nostra Chiesa. Il macroecumenismo si muove su altre coor-
dinate, senza il fanatismo di chi vuole difendere, per spirito
di corpo, la nostra religione o la nostra chiesa, a qualsiasi
prezzo, al di sopra delle Cause a cui la stessa Chiesa è debi-
trice.
D. Atteggiamenti macroecumenici
Questo macroecumenismo tipicamente latino-americano
produce in noi una serie di atteggiamenti spirituali che lo
concretizzano e lo rendono vero, e che nell'insieme lo ca-
ratterizzano. I principali sono questi:
• contemplazione, come fondamento ultimo di questo ma-
croecumenismo: una capacità potenziata per la contem-
plazione di Dio nella Storia, nella Vita, in tutti i popoli,
compresi quelli che non conoscono Cristo 16 , nelle lotte dei
16
«Il missionario o è contemplativo e mistico o non sarà un missio-
nario autentico. Il vero evangelizzatore è pervaso di fede nella pre-
senza concreta della Trinità in ogni piega del tessuto della storia, no-
nostante l'offuscamento causato dalla degenerazione umana. Nelle
360
poveri, negli sforzi di tanti generosi militanti, anche se si
rivelano lontani da u n Dio professato o da una Chiesa o
religione conosciute. Qui il nostro macroecumenismo ci dà
la capacità di captare la segreta presenza del Regno di Dio,
della sua Salvezza, sempre in azione.
• ottimismo soteriologico, con il credere effettivamente che
Dio vuole che tutti gli esseri umani si salvino benché non
giungano alla conoscenza di tutta la Verità (cf. Tim 2,4) e
che questa Sua volontà è una volontà efficace. Il macroecu-
menismo ci rende ottimisti perché crediamo che tutti i no-
stri umani atteggiamenti insensati e i nostri stessi conflitti
religiosi sono come «giochi di bambini» davanti a Dio, no-
stro Padre e Madre comprensivo e amoroso, sempre aperto
al perdono e all'accoglienza. Crediamo che Dio dia a ogni
essere umano, compreso chi è apparentemente più chiuso
alla sua grazia, e quantunque «attraverso vie soltanto a Lui
note» 17 , una generosa opportunità di salvezza. Per molti la
morte sarà il Sacramento della propria salvezza 18 .
• dialogo c o n il mondo, contatto permanente con esso.
Nulla di ciò che è u m a n o ci è estraneo. Le gioie e le spe-
ranze, le sofferenze e i dolori degli umani, specialmente
dei poveri, sono anche i nostri. E questo ci porta a scru-
tare in permanenza i segni dei tempi 19 .
• apertura positiva: per principio ci sentiamo disponibili
ad accogliere e valorizzare il lavoro e lo sforzo dei fratelli,
dei militanti, dei popoli... più che a riceverlo con preven-
zione o a respingerlo 20 . E sappiamo che il nostro messag-
forme altamente socializzate della vita degli aztechi, nei lavori co-
munitari degli indios brasiliani, nel sentimento profondamente egua-
litario che è diffuso nella maggioranza delle tribù indigene del Bra-
sile discerne sacramenti della comunione trinitaria e impronte della
presenza del Padre, del Figlio e dello Spirito nel mondo» (L. Boff,
Nova Evangelizagào. Perspectiva dos oprimidos, Vozes, Petrópolis
1990, pp. 80-81).
17
GS 22; LG 16; AG 7.
18
L. Boros, El hombre y su ùltima opción, Paulinas/Verbo Divino, Ma-
drid 1972.
19
GS 4, 44, 62; AG 11; ChD 16, 30.
20
Del dialogo col mondo e dell'apertura positiva al mondo è stata mo-
dello la spiritualità del Vaticano II, che si sforzò di applicare la «me-
dicina della misericordia». «L'antica storia del samaritano è stata il
361
gio è in accordo con i desideri più profondi del cuore uma-
no 21 e che u n a sola è la vocazione ultima dell'essere uma-
no, quella divina 22 .
• collaborazione con tutti coloro che lottano in qualsiasi
forma per questa Causa universale che è l'Utopia del Re-
gno. Tutto ciò che non è contro il regno è con noi. Tutti
quelli che lottano per u n a buona causa partecipano alla
lotta per il regno e meritano che li si appoggi 23 . Non cer-
cheremo di impedire il bene che qualsiasi gruppo faccia
per il semplice fatto che «non è dei nostri» (Me 9,38-40).
• disinteresse istituzionale: il nostro assoluto è il Regno,
non le sue mediazioni e neppure le nostre istituzioni. Non
siamo «ecclesiocentrici», né funzionari interessati, né cer-
chiamo il nostro interesse, né poniamo al centro alcuna al-
tra istituzione o mediazione. Soltanto vogliamo che il be-
ne trionfi, anche se ci costasse la vita.
Per ampliare il tema, una valutazione critica di questo ma-
croecumenismo latino-americano, uno studio dei suoi li-
miti e u n a prospettiva verso il futuro si può trovare nell'ar-
ticolo di J.M. Vigil, Macroecumenismo: teologia latino-ame-
ricana de las religiones, citato nella bibliografia finale. Non
aggiungiamo questa tematica per motivi di spazio.
II. Testi antologici
• «La Causa di Gesù è la Causa del Regno. Giustizia, li-
bertà, fraternità, amore, misericordia, riconciliazione, pa-
ce, perdono, contatto diretto con Dio... costituiscono la
Causa per la quale lottò Gesù, per la quale fu perseguita-
to, fatto prigioniero, tormentato e condannato a morte.
Al fine che una tale Causa continuasse ad andare avanti,
è risuscitato dai morti e sarà sempre al fianco di coloro
che lottano per lo stesso scopo. Legalismo invece di giu-
stizia, divisione discriminatoria invece di fraternità, leggi
modello della spiritualità del Concilio», ha affermato Paolo VI (Con-
cilio Vaticano II, BAC, Madrid 1965, p. 816).
21
GS 21.
22
GS 22.
23
GS 43, 93, 16, 92, 57, 90, 77, 78; UR 12; AG 12; AA 14.
362
invece di libertà, odio per i nemici invece di amore, du-
rezza di cuore invece di misericordia e compassione, pa-
cificazione in luogo di pace, sottomissione invece di ri-
conciliazione, vendetta in luogo di perdono, allontana-
mento da Dio invece di vicinanza, costituiscono il con-
trario dell'Ideale di Gesù. Chi sta con questi contro-idea-
li sta contro Gesù.
Per questa ragione gli esseri umani, di qualunque emisfe-
ro e qualunque sia la loro bandiera, che lavorino decisa-
mente per il trionfo di questa causa, stanno portando avan-
ti la Causa di Gesù Cristo. Al contrario, non sempre dove
c'è cristianesimo esplicito ci sono ipso facto la bontà, la li-
berazione, la giustizia, la fratellanza. In cambio, dove vi
sono liberazione, giustizia, fratellanza e bontà, qui il cri-
stianesimo si incarna veramente e si vive il Vangelo, tal-
volta anche sotto l'anonimato o qualunque altra bandiera.
Essere cristiano è vivere e lottare per la Causa di Gesù»
(Leonardo BOFF, Testigos de Dios en el corazón del mundo,
ITVR, Madrid 1977).
• «Il Popolo di Dio sono molti Popoli. Tutte quelle persone,
comunità e Popoli che fanno proprio questo sogno-pro-
getto di Dio, sono il Popolo di Dio. Nessuna religione, nes-
suna chiesa può arrogarsi di essere esclusivamente questo
Popolo. Si escludono, questo sì, dal popolo di Dio tutti co-
loro che si rifiutano di accettare questo sogno di Dio e del
suo Popolo e si mettono al servizio degli dei del capitale,
dell'imperialismo, della corruzione e della violenza istitu-
zionalizzata. A causa di questo culto idolatrico, nella no-
stra America e in tutto il Terzo Mondo i poveri sono sem-
pre di più e sempre più impoveriti. Nel nostro Continente,
dopo tante condanne e prepotenze religiose, vogliamo pro-
clamare questa realtà maggioritaria che si esprime so-
prattutto nelle religioni indigene, in quelle afroamericane
e nelle diverse confessioni cristiane. Noi cristiani e cristiane
presenti in questi incontri ci sentiamo profondamente chia-
mati alla conversione. Pubblicamente, in nome di milioni
di fratelli e sorelle che hanno i nostri stessi sentimenti e
per rimediare, forse, all'omissione ufficiale delle nostre
chiese, chiediamo perdono ai Popoli indigeni e ai Popoli
Neri che abitano la nostra stessa casa, tante volte condan-
nati come idolatri e sottoposti da secoli a genocidi e domi-
nazioni» (Dio ha un sogno. Dichiarazione dell'Assemblea del
363
Popolo di Dio, Quito, settembre 1992. Il testo completo si
trova in Agenda Latinoamericana, 2003, p. 192, e in: <lati-
noamericana.org/2003/textos/castellano/APD.htm>).
III. Domande per lavorare in gruppo
- Ricordare il significato etimologico di «ecumenismo».
- Che cosa abbiamo sentito sul «macroecumenismo lati-
no-americano»?
- Che diversità stabiliremmo fra «ecumenismo» e «ma-
croecumenismo » ?
- Riferendoci all'«ecumenismo fra cristiani» che impres-
sione abbiamo della sua situazione attuale? Sta avanzan-
do, regredendo, è fermo? Perché? Commentare.
- E quali informazioni abbiamo circa il dialogo fra le reli-
gioni: si sta effettuando, avanza, retrocede...?
- Prendere il testo «Dios tiene un sueno», de la APD de
1992 (è in Internet, cf. la bibliografia) e commentarlo in
gruppo.
- «Dio è macroecumenico»? È corretto usare questa defi-
nizione riguardo a Dio? In che senso?
- «La grande missione cristiana, ovvero la missione fon-
damentale dei cristiani, è essenzialmente la stessa di ogni
altro essere umano»: commentare. Il cristianesimo non ha
una specifica diversità? Essere cristiano non è «qualcosa
di più» o «qualcosa di diverso»? Questa differenza, posto
che ci sia, è essenziale, sostanziale, ontologica, di cono-
scenza...? Che cosa è in gioco al fondo di questo dibatti-
to?
- Completare l'esposizione di questa lezione con due nuo-
vi capitoli: «il Macroecumenismo di Gesù» e «il Macroe-
cumenismo della Chiesa»; per elaborarli o semplicemente
commentare il tema, ci si può riferire alle lezioni 10 e 11
di questo stesso corso.
- In altri tempi ai cattolici, per esempio, era proibito col-
laborare con i «comunisti», parlare con i protestanti, par-
tecipare all'Eucaristia durante il culto evangelico o parte-
cipare a un culto di altra religione... Le cose sono cam-
biate? Qual è il nostro criterio? Presentare casi attuali di
questa problematica.
- Commentare gli atteggiamenti spirituali che derivano dal
macroecumenismo latino-americano (paragrafo I,D). Ag-
364
giungerne alcuni dei tanti che si potrebbero prendere in
esame...
Bibliografia
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VIGIL J.M., Macroecumenismo: Teologia de las religiones latinoa-
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365

Capitolo diciannovesimo
Un nuovo tempo assiale.
Ampliamo gli orizzonti
In questa lezione ci proponiamo di ampliare gli orizzonti. Fi-
no a questo punto abbiamo svolto la nostra riflessione
nell'ambito delle religioni, soprattutto entro il cristianesimo.
Ora è necessario estendere lo sguardo e renderci conto che,
in realtà, l'orizzonte è molto più ampio, tale che ci offrirà
una migliore prospettiva per percepire la piccolezza e la re-
latività delle nostre stesse riflessioni.
I. Per sviluppare il tema
La credibilità di u n a persona o di un'istituzione non pro-
viene soltanto dalla forza intrinseca delle sue ragioni teo-
riche prese isolatamente, m a dalla sua vita e dalla sua realtà
sociale e storica. Per questo noi prendiamo in considera-
zione con particolare precauzione le promesse di caratte-
re economico di u n a persona in fallimento per debiti op-
pure i giuramenti di fedeltà di u n a persona conosciuta co-
me infedele... Finora nel nostro corso abbiamo utilizzato
argomenti teorici offerti dalle religioni. Al di là di queste
ragioni teoriche, intendiamo ora interrogarci sulla situa-
zione reale e sulla storia delle religioni, per cogliere possi-
bili argomentazioni di altro tipo, al di là di quelle teoriche.
Come sta attualmente la religione, secondo una prospetti-
va ampia della storia?
La crisi delle religioni
«La crisi della religione nei Paesi occidentali di tradizione
cristiana è u n fatto unanimemente riconosciuto. A questa
situazione obiettiva corrisponde u n a condizione di evidente
malessere nei soggetti che intendono continuare a vivere
religiosamente nell'attuale momento socioculturale» 1 .
1
Martin Velasco, Juan de Dios, Metamorfosis de lo sagrado y futuro
366
\
Le religioni, e nel concreto il cristianesimo, sono in crisi,
in una grave crisi che affonda le sue radici in u n processo
che già conta vari secoli. Oggi la crisi è semplicemente
esplosa e si è fatta più manifesta ed evidente che mai.
Non soltanto le sue istituzioni sono in crisi: anche i sog-
getti che si impegnano a vivere questa fede con la miglio-
re buona volontà sentono un malessere, u n disagio, la sen-
sazione che qualcosa di importante non funziona. Juan
Bautista Metz ha parlato di «crisi di Dio» (Gotteskrise) per
indicare che la crisi colpisce la radice stessa della religio-
sità. Martin Buber parla della «eclissi di Dio». Kiing la con-
sidera una «crisi epocale» 2 . Non si tratta quindi della cri-
si di u n punto isolato, di qualche elemento separato o di
qualche dimensione concreta; sono il complesso, la strut-
tura e l'ambiente 3 ciò che è entrato in u n a crisi inedita.
Un primo aspetto della crisi può essere concettualmente
identificato con quello che definiamo il processo di «seco-
larizzazione», che riguarda la perdita di vitalità e rilevan-
za del fattore religioso nella società e nella cultura. La re-
ligione, che si trovava al culmine della scala dei valori so-
ciali accettati, è stata gradualmente sostituita dalla scien-
za, da un'altra razionalità. Lo spazio sociale per la religio-
ne si riduce in modo tale da rimanere attualmente ristret-
to all'ambito del culto e dei gruppi religiosi particolari. La
religione resta condizionata all'opzione personale degli in-
dividui e reclusa nel campo della coscienza, con la conse-
guente riduzione della sua influenza su tutte le sfere so-
ciali.
Tuttavia non è soltanto nell'ambito sociale che questa cri-
si, effetto della secolarizzazione, si manifesta, essa si è in-
stallata all'interno stesso dell'istituzione. Effettivamente,
u n a parte crescente dei suoi aderenti si distanzia sia dalla
ortodossia ufficialmente vigente nella Chiesa, alla quale ap-
del cristianismo, Sai Terrae, Santander 1999. Vedi anche in RELaT
256: <servicioskoinonia.org/relat/256.htm>. Raccomandiamo la let-
tura completa di questo testo, che in questo momento seguiremo da
vicino.
2
Pagola, José Antonio, Testigos del misterio de Dios en la noche, in
Sai Terrae (gen. 2000), pp. 27-42.
3
«La crisi attuale del cristianesimo è inedita» (Jean Delumeau, Une
crise inedite, in Le Monde, 5 giugno 1979, Paris).
367
partengono, sia dalle pratiche religiose considerate ufficia-
li. D'altra parte la morale ufficiale delle istituzioni religio-
se non soltanto non è praticata dai suoi membri, ma non è
nemmeno accettata da loro come criterio. Vi è una mag-
gioranza sempre più grande di persone che, benché dicano
di credere, non ritengono né di appartenere né di farsi re-
golamentare da questa o quella religione. Si va formando
u n processo crescente di «deregolazione istituzionale del
credere», per il quale «l'imposizione del sistema di norme
etiche viene sostituito da una regolamentazione individua-
le del suddetto con elementi tratti da diverse tradizioni re-
ligiose, dando così luogo a una religione à la carte»*.
Vi è inoltre la presenza di due fenomeni contrari. Da u n a
parte la miscredenza, fenomeno relativamente moderno
ma crescente nella storia; si suole definirlo come incredu-
lità postcristiana, volendo significare che il Dio rifiutato è
precisamente il Dio dei cristiani. D'altra parte il fenomeno
molto vivace del sorgere dei cosiddetti «nuovi movimenti
religiosi», straordinariamente svariati e fiorenti. Si uni-
scono quindi l'apparente venir meno e perfino la scompar-
sa della religiosità e la pratica di u n a «religiosità selvag-
gia» e irreprimibile.
Come si vede la crisi è complessa e questi dati contraddi-
tori rendono possibili le diagnosi più disparate: mentre per
alcuni la religione sta scomparendo e l'essere u m a n o sta
cadendo nell'ateismo e nel nichilismo, per altri ci trovia-
mo in u n «ritorno del sacro», in u n momento di indubita-
bile effervescenza religiosa. In queste circostanze ha mol-
ta importanza il luogo dal quale si osserva la realtà. Le isti-
tuzioni religiose ufficiali non sono certamente nella posi-
zione che offre la prospettiva migliore; forse per questo le
loro diagnosi sono sistematicamente negative e perfino ag-
gressive.
Diagnosi
Gli studiosi della religione nei suoi diversi aspetti (antro-
pologi, sociologi, teologi...) sembra che si stiano awici-
4
Martin Velasco, ibid.
368
nando, rragli ultimi tempi, ad u n giudizio più comunemente
accettato,! che potremmo ridurre ai seguenti punti:
- La crisi dell'ambito religioso non è terminale; non si trat-
ta di una scomparsa della religiosità, come affrettatamen-
te vaticinarono alcuni tempo fa5; la religiosità, in una for-
ma o nell'altra, permarrà.
- Si tratta di u n a crisi molto forte per le religioni storiche
tradizionali, che da tempo si trovano disorientate, h a n n o
perso in buona parte il contatto con la realtà, non riesco-
no a comunicare in modo adeguato con la coscienza mo-
derna dei loro seguaci e si trovano in una permanente si-
tuazione di rottura e deterioramento, senza che si possa
prevedere quale sarà il risultato della loro crisi.
- Si registra u n formidabile emergere di nuove forme reli-
giose, che mettono in evidenza come la potenzialità spiri-
tuale dell'umanità continui a essere vitale e in buona for-
m a e, di fronte all'incapacità delle forme religiose tradi-
zionali forse superate, si sforzi per esprimersi con creati-
vità in risposte ancora inadeguate rispetto alla fame spiri-
tuale di questa umanità che può perfino dirsi nello stesso
tempo atea o non credente.
Distinzione fra spiritualità e religione
Di fronte a questa situazione è d'obbligo 6 ristabilire con-
cettualmente u n a chiara distinzione tra religione e spiri-
tualità. Non sono la stessa cosa. La spiritualità è molto più
ampia della religione. La spiritualità non è, come tradizio-
5
«Durante gli ultimi decenni del secolo XIX e nei primi del XX fu-
rono innumerevoli le previsioni di una fine del cristianesimo a data
fissa da parte dei razionalisti, positivisti e marxisti. Eppure sono pro-
prio costoro che hanno perso vigore o sono scomparsi dalla storia,
mentre il cristianesimo, per quanto pieno di problemi, continua a da-
re speranza a molti e da pensare a tutti» (Martin Velasco, ibid.). Cf.
anche D. Bosch, La trasformazione della missione, Queriniana, Bre-
scia 2000, pp. 657-658.
6
«Una delle questioni più urgenti del nostro tempo è stabilire una
differenza chiara fra religione e spiritualità» (O'Murchu, Diarmuid,
Rehacer la vida religiosa, Publicaciones Claretianas, Madrid 2001, p.
48). Anche in www.servicioskoinonia.org/biblioteca.
369
nalmente si era pensato, un sottoprodotto della religione,
un modo di essere che la religione produrrebbe nei suoi
adepti; al contrario, è la religione a essere semplicemente
una forma tra le molte in cui si può esprimere questa realtà
onnicomprensiva ed estremamente profonda che è la spi-
ritualità, che si trova in ogni essere u m a n o , prima e alla
base della sua adesione a una religione.
David Hay afferma che «due adulti su tre hanno una spi-
ritualità personale, mentre meno di u n o su dieci si preoc-
cupa di andare regolarmente in Chiesa» 7 . Quello che at-
tualmente è in crisi non è la spiritualità - che, al contra-
rio, mostra con esuberanza la sua vitalità, reclamando spa-
zi e nuove forme là dove le sue vecchie espressioni entra-
no in crisi - m a semplicemente alcune forme della reli-
giosità, specialmente le religioni istituzionali tradizionali.
Per l'umanità, più importante della religione è ed è sem-
pre stata la spiritualità, una dimensione germogliata nel
crescente patrimonio di conoscenze ed esperienze cultu-
rali, antropologiche e religiose acquisite dalla nostra spe-
cie nel corso della sua lunga e travagliata storia.
Ipotesi: metamorfosi della religione
Dopo aver utilizzato in passato categorie come «scristia-
nizzazione», «desacralizzazione»... gli esperti ricorrono og-
gi a tipologie di altro genere, come cambiamento, trasfor-
mazione, mutazione, metamorfosi 8 ... Innanzi tutto, è chia-
ro non si tratta di una distruzione, di u n a scomparsa o di
una morte del religioso o del sacro, i quali al contrario si
mantengono vivi. Tuttavia non è neppure u n a crisi super-
ficiale o parziale, come se fossero in crisi gli elementi più
visibili o soltanto alcuni determinati aspetti. No. La crisi
delle religioni è proprio globale, complessiva, riguarda la
sua struttura e il suo significato. È tutta la religione o la
religiosità che è sfidata a trasformarsi.
Alcuni anni fa si è resa celebre l'espressione: «non siamo in
7
Relìgion Lacking Spirti, in The Tablet, 2 Marzo 1996, pp. 292-293.
8
Questa categoria è in concreto quella utilizzata da Martin Velasco
nell'articolo citato, dal quale riprendiamo la proposta di ipotesi.
370
un'epoca di cambiamenti, bensì in u n cambiamento d'epo-
ca», che si riferirebbe a quella vecchia teoria secondo la qua-
le la somma di cambiamenti quantitativi in u n determinato
momento produce un cambiamento qualitativo. Molti cam-
biamenti connessi avallerebbero la percezione di un cam-
biamento epocale. Cosa sarebbe, per il religioso, il cambia-
mento epocale o «cambiamento qualitativo»? Si tratta di
quello che si suole definire con categorie quali «mutamen-
to» o perfino «metamorfosi». Una «mutazione genetica» in
un essere vivente è u n cambiamento non precisamente su-
perficiale, ma una modificazione che colpisce la sua essen-
za, il suo essere «geneticamente modificato». Un bruco - per
parlare di metamorfosi - nel suo itinerario vitale può pati-
re molte vicissitudini: può crescere, ammalarsi, subire am-
putazioni... però tutti questi cambiamenti sono di minore
importanza rispetto a quel processo che è conosciuto come
metamorfosi, per il quale finisce per trasformarsi in una far-
falla; è sempre lo stesso essere vivente, ma in u n certo sen-
so è u n altro essere: ha subito una ristrutturazione integra-
le, una riconversione biologica totale, una riconfigurazione
fin dal più profondo del proprio essere. Questa immagine
della metamorfosi è quella che utilizza Juan Martin Velasco
per esprimere ciò che gli scienziati delle religioni pensano
oggi della crisi che le religioni o il religioso in generale sta
sperimentando.
Una religione è u n sistema di mediazioni, che contiene cre-
denze, pratiche, costellazioni di simboli, norme e com-
portamenti etici, sentimenti, strutture istituzionali, che
adotta una configurazione definita entro popoli o culture
concreti. Le diverse religioni sono configurazioni differen-
ti di questi sistemi di mediazioni fra l'essere u m a n o e il sa-
cro, di cui i popoli si sono dotati nel corso di una storia
ancestrale, come una fioritura spontanea e inevitabile del-
la loro dimensione spirituale.
Ebbene, questi «sistemi di mediazioni» - e non soltanto le
mediazioni isolate - sono ciò che negli ultimi secoli è en-
trato in una crisi progressiva. La maggior parte delle me-
diazioni, e il loro insieme o sistema, incontra un rifiuto
crescente in settori sempre più grandi della popolazione.
Non è u n problema di molte o poche mediazioni, bensì dei
sistemi stessi di tali mediazioni, che sembrano essersi esau-
riti nella loro attuale configurazione storica e che sembrano
371
esigere u n cambiamento nell'orientamento del loro signi-
ficato, u n a trasposizione verso altri orizzonti di senso, u n a
«metamorfosi» in seguito alla quale sembrano talvolta na-
scere a una nuova esistenza. «Quando questo accade non
cambiano soltanto alcune mediazioni religiose; cambia
l'orizzonte stesso nel quale esse si iscrivono, dando origi-
ne a una trasformazione del senso che l'insieme di tutte lo-
ro hanno per il genere umano» 9 .
Le nuove religiosità che sembra stiano facendo la loro com-
parsa possiedono «un proprio sistema di mediazioni, che
vanno dai modelli ripresi dall'esoterismo, dal teosofismo o
dalla mistica a metodi spirituali tratti da contesti diversi:
esercizi fisici e mentali, tecniche di concentrazione e rilas-
samento, diete alimentari e medicina alternativa. Nelle sue
versioni più laiche, la nuova religiosità include una preoc-
cupazione etica centrata, molto al di là del dovere, su for-
me basate nell'amore e nella solidarietà con l'altro. Ma la
cosa importante non sono i cambiamenti delle mediazioni,
quanto invece la trasformazione del loro significato e della
loro collocazione all'interno del sacro. Infatti simili media-
zioni non sono considerate prescrizioni di u n antecedente
intervento divino, estraneo ed esterno al soggetto. Sono
espressioni della necessità di trascendenza che si trova nel
soggetto e che gli permette di realizzarla storicamente, ma-
nifestarla culturalmente, esprimerla socialmente» 10 .
Per il resto, soltanto di recente gli scienziati esperti in re-
ligioni stanno giungendo a questa nuova ipotesi interpre-
tativa del fenomeno che le religioni stanno attraversando,
e in nessuna occasione si pensa che vi sia stata u n a dia-
gnosi certa su u n fenomeno epocale che non sappiamo be-
ne in che consista, né quanto possa durare, e che forse è
solo all'inizio...
Non è la prima volta
La storia delle religioni n o n è altro che u n aspetto dell'evo-
luzione più ampia delle forme storiche che ha rivestito
9
Ibid.
10
Ibid.
372
l'esperienza vitale della dimensione spirituale dell'essere
u m a n o nel suo incontro con il sacro. Questa è stata, sen-
za dubbio, un'evoluzione costante, tuttavia soltanto alcu-
ne delle molte tappe di trasformazione osservate potreb-
bero essere definite come vere e proprie «metamorfosi» del
religioso nella storia dell'essere umano. Una di esse è quel-
la che ha preso il nome, da Karl Jaspers in poi, di «tempo
asse» o «tempo assiale» 11 , una fase della storia dell'uma-
nità verso la quale oggi si volge con insistenza lo sguardo.
Che cosa è stato il tempo assiale?
Nel mondo della «pietas» o della teologia cristiana si è det-
to abitualmente che Cristo è il centro del tempo, che tut-
ta la storia si è mossa verso di lui e proviene da lui. Egli
sarebbe l'«asse del tempo», che segna u n prima e un do-
po 12 . Però si tratta di un'affermazione di fede, valida
nell'ambito della fede cristiana e non in quello della scien-
za. La filosofia della storia si è preoccupata di trovare, par-
tendo da ragionamenti empirici, scientificamente validi e
al di là di u n a fede particolare, quale sarebbe il «tempo as-
se», se esiste. «Questo asse sarebbe situato in quel punto
della storia che avrebbe dato origine a tutto ciò che dopo
di esso la persona umana è stata in grado di essere, il pun-
to che avrebbe esercitato l'influsso più decisivo nel mo-
dellare l'essenza dell'umanità» 13 . Jaspers lo situa «nel pe-
riodo intorno all'anno 500 a.C, nel processo spirituale che
avvenne fra l'800 e il 200 a.C. Qui si trova la linea che di-
vide più profondamente la storia. L'essere umano, quale lo
conosciamo oggi, giunse ad essere quello che è. Possiamo
chiamarlo sinteticamente tempo assiale»™.
Si tratta di u n periodo nel quale si sviluppa, simultanea-
mente e in modo indipendente, in tre zone del pianeta se-
parate e senza connessioni reciproche (Occidente, India e
Cina) u n processo di maturazione spirituale che rappre-
senta un progresso gigantesco nella gestazione del genere
u m a n o quale lo conosciamo oggi. In questa epoca Confu-
11
The Origìn and Goal ofHistory, Yale University Press, New Haven,
USA, 1953.
12
Così hanno detto tutti i grandi pensatori cristiani, da Agostino fi-
no a Hegel.
13
Ibid.,p. 1.
14
Ibid.
373
ciò e Laot-se vivono in Cina, dove vengono alla luce un'in-
finità di scuole di filosofia. In India sorgono in questo pe-
riodo gli Upanhishad e Budda e tutta la g a m m a di possi-
bilità filosofiche. In Iran, Zaratustra insegna una visione
del mondo come sfida, lotta fra bene e male. In Palestina
fanno la loro apparizione i profeti: da Elia al Deuteroisaia,
passando per il primo Isaia e Geremia. In Grecia appaio-
no Omero, i filosofi (Parmenide, Eraclito e Platone), gli au-
tori delle tragedie, Tucidide e Archimede. Tutto ciò che
coinvolge questa serie di nomi avvenne durante pochi se-
coli, e quasi simultaneamente in Cina, in India e in Occi-
dente, senza che in alcuna di queste regioni si sapesse di
quanto stava accadendo nelle altre.
È l'epoca nella quale compare la riflessione. La coscienza
si fa cosciente e il pensiero diventa oggetto di se stesso.
Sorgono i conflitti spirituali, i propositi di convincere gli
altri attraverso la comunicazione di ragionamenti, argo-
mentazioni ed esperienze. In quest'epoca nascono le cate-
gorie fondamentali mediante le quali ancora oggi pensia-
mo, e sono poste le fondamenta delle religioni mondiali,
secondo le quali gli esseri umani ancora vivono.
In questo periodo giunge alla fine l'età dei miti. I filosofi
greci, indiani e cinesi, così come i profeti, furono decisivi
nella demitizzazione. La razionalità e le esperienze inter-
pretate razionalmente si levarono contro l'irrazionalità del
mito (il logos contro il mito). La trascendenza del Dio uni-
co si innalzò al disopra degli inesistenti demoni e contro
la visione mitica degli dei. La religione si fece etica. Il mi-
to si convertì in parabola, qualcosa di molto diverso da ciò
che era stato originariamente.
«Per la prima volta fecero la loro comparsa i filosofi. Quel-
lo che in seguito venne chiamato ragione e personalità fu
rivelato per la prima volta durante il tempo assiale. Que-
sto coincidente mutamento dell'umanità può essere pro-
priamente denominato spiritualizzazione. Il movimento as-
sume coscienza. L'esistenza u m a n a diventa oggetto di me-
ditazione, come storia»15.
Questa ipotesi del «tempo asse» o «tempo assiale», che ap-
pena qualche anno fa quasi nessuno prendeva in esame, è
5
Ibid., pp. 3-5.
374
oggi ampiamente assunta come u n a categoria di riferi-
mento obbligata nella storia religiosa dell'umanità 16 .
La metamorfosi della religione nel tempo assiale
Riferendoci alle religioni nel concreto, è in questo tempo
che si originano le grandi religioni che ancora oggi sussi-
stono. Il tempo-asse segna uno spartiacque per le religio-
ni 17 , quando avviene il passaggio dalle religioni preassiali
a quelle postassiali.
Le preassiali sono religioni cosmiche, fuse con la natura e
la razza. Sono le religioni dell'etnia, della tribù o anche del
clan. Il loro obiettivo è conservatore: preservare l'ordine,
incrementare l'unità della tribù nel quadro di u n a visione
comune e pretendere fedeltà dai suoi membri, mantenere
l'armonia tra u o m o e natura di fonte alla minaccia del caos,
richiamare la bontà degli dei sulla tribù, garantire il buon
ordine delle stagioni e allontanare i disastri e l'ira degli dei.
Sostanzialmente pretendono di conservare la vita, non di
trasformarla.
Le religioni che sorgono in questo tempo assiale sono re-
ligioni di salvezza o liberazione, con struttura chiaramen-
te soteriologica. Tutte le religioni postassiali riconoscono
che l'esistenza u m a n a ordinaria è imperfetta, limitata, in-
soddisfacente. Ogni religione imputa questa insoddisfazio-
ne a una caduta primordiale, a una tendenza verso il ma-
le o il peccato o a qualche altra concezione particolare, e
non accetta questo limite dell'esistenza u m a n a presente, e
la pone in contrasto con qualcosa di molto diverso che si
trova nel futuro: il regno di Dio nell'ebraismo, la salvezza
eterna ottenuta mediante la redenzione nel cristianesimo,
16
Del periodo assiale parlarono per primi - secondo quanto afferma
Jaspers-Lasaulx (1856) e Viktor von Strauss (1870). In epoca moder-
na il tema è stato discusso da A.C. Bouquet (1941), G.F. Moore(1948);
E. Voegelin (1954), L. Mumford (1957), J.B. Cobb (1968), G. Fohrer
(1972), B.I. Schwartz (1975), S.N. Eisenstadt (1982) e John Hick
(1989), tra gli altri.
17
HICK, John, An Interpretation ofReligion. Human Responses to the
Transcendent, Yale University, New Haven 1989, p. 22, che su questo
punto seguo da vicino.
375
il paradiso dei musulmani, ecc. «Ogni fede postassiale è
orientata soteriologicamente» 18 .
Nella religione preassiale il soggetto non esiste come per-
sona individuale, con u n a propria dignità e capacità di vi-
vere una relazione personale con la divinità. Nella religio-
ne postassiale il valore dell'individuo non si radica più nel-
la sua identificazione col gruppo, ma prende forma un'aper-
tura personale alla trascendenza. L'essere u m a n o diventa
un essere personalmente capace di salvezza.
Nelle religioni preassiali non si manifesta la speranza di
un'esistenza radicalmente nuova, diversa e migliore, sia in
questo mondo sia in una vita di là da venire. Il Grande Dio
è Creatore, m a non salvatore o liberatore. Il sistema reli-
gioso preassiale cerca di conservare l'equilibrio fra il bene
e il male e prevenire ogni possibile minaccia, m a non pren-
de in considerazione la trasformazione della condizione
umana. In esso non esiste il senso di una realtà superiore
in rapporto alla quale sia possibile u n futuro illimitata-
mente migliore. Le religioni postassiali, al contrario, sono
sempre liberatrici, portano salvezza, trasformano.
«Così il tempo assiale è un periodo di significato unico. Pur
con diverse sfumature, possiamo dire che in questo perio-
do tutte le grandi opzioni religiose, che costituiscono le vie
principali per concepire la realtà ultima, furono identifica-
te e stabilite definitivamente, e da allora nella vita religiosa
dell'umanità non è avvenuto più nulla di paragonabile» 19 .
Evidentemente non stiamo parlando di un fenomeno che
avviene puntualmente in un dato momento, ma di un pro-
cesso su larga scala che si è condensato in u n arco di tem-
po di diversi secoli, con i suoi sintomi premonitori, ritar-
di e vortici di contraddizioni. Tuttavia la visione d'insieme
è quella che stiamo presentando.
Ci troviamo in un nuovo tempo assiale?
Questa è la grande domanda che possiamo porci, che da
qualche tempo si fanno molti studiosi della religione. Non
18
Ibìd., p. 33.
19
Ibid.,V- 31.
376
sarà che la crisi epocale che la religione sta vivendo in Oc-
cidente è sintomo di un'esperienza storica simile a quella
che fu il mutamento, o metamorfosi, cui fu sottoposta la
religione nel cosiddetto tempo assiale? Con forza sempre
maggiore si fa strada fra gli studiosi della religione e i teo-
logi e le teologhe l'ipotesi che stiamo entrando in u n nuo-
vo tempo assiale, dal quale la religione uscirà tanto tra-
sformata da risultare forse poco riconoscibile. Forse è per
questo che molti considerano che la religione tradizionale
stia scomparendo, mentre tutti constatano che, in ogni ca-
so, le istituzioni religiose storiche, nel loro adattamento ai
tempi attuali e futuri, affrontano difficoltà che sembrano
insuperabili. La «figura storica» tradizionale delle religio-
ni sembrerebbe essere logorata in m o d o irrecuperabile 20.
Ma d'altra parte, in mezzo alla crisi della religione alla qua-
le ci riferiamo, esiste tutta un'effervescenza religiosa che
potrebbe essere la manifestazione, l'inizio o l'approfondi-
mento di questo «nuovo tempo assiale» 21 .
• Juan Martin Velasco sostiene 22 che il tempo asse è u n
«momento prototipico di metamorfosi del sacro. [...] Il mu-
tamento religioso prodotto dal tempo asse illustra ciò che
significa per noi "metamorfosi del sacro"; e l'ipotesi che
avanziamo per interpretare i cambiamenti religiosi ai qua-
li stiamo assistendo consiste nell'attribuire alle trasforma-
zioni che si stanno attuando nella religione a partire dalla
modernità e che hanno il loro culmine, nelle società occi-
dentali, nella seconda metà del XX secolo, una portata si-
mile a quella del tempo assiale, destinata, per il futuro del
cristianesimo e dell'umanità, ad avere ripercussioni para-
gonabili a quelle che esso ha scatenato».
20
Già diversi decenni fa Michel De Certeaux si chiedeva: «Può esse-
re che le forme presenti del cristianesimo non annuncino la sua scom-
parsa, ma la fine di una delle sue forme e il principio di un'altra?»
Cf. Le chrìstianisme eclaté, Paris, Seuil 1974, citato da Luneau, R.,
Nem todos os caminhos levam a Roma, Vozes, Petrópolis 1999, p. 25.
21
Sono molti gli autori che si dimostrano inclini a interpretare la cri-
si attuale come nuovo tempo assiale. Raccoglieremo qui la testimo-
nianza di soltanto tre di loro. Cf. anche Panikkar, Raimon, El mun-
danal silencio, Ediciones Martinez Roca, Barcellona 1999, pag. 24;
Ramon M. Nogués, El futuro del cristianismo, in Selecciones de Teo-
logia, 162 (giugno 2002), p. 126.
22
Martin Velasco, J., ibtd.
377
La concisione con la quale questo autore - uno dei più no-
ti studiosi di fenomenologia della religione nell'ambiente
di lingua spagnola - si esprime non deve farci perdere di
vista le tremende implicazioni in gioco. Se le trasforma-
zioni che si stanno attualmente operando nella religione
sono in qualche modo paragonabili a quelle che il tempo
assiale ha implicato nella loro rilevanza e profondità, al-
lora potremmo dire che tutte le nostre argomentazioni (an-
che quelle che abbiamo avanzato lungo questo corso di teo-
logia delle religioni) devono essere poste in un certo qual
modo fra parentesi, perché sarebbero come castelli di car-
te su u n terreno sismico. Le nostre categorie classiche, i
nostri presupposti, la cosmovisione, le mediazioni costi-
tuite a nostro avviso dal complesso dei sistemi religiosi e
l'«orizzonte» stesso nel quale si inscrivono queste media-
zioni... sono in fase di cambiamento, mutazione, meta-
morfosi... Quindi si impone una ulteriore cautela, un'estre-
ma prudenza, un'umiltà contemplativa... più che u n at-
teggiamento dogmatico arrogante di chi pretende essere il
conquistatore della verità.
In questo momento epocale di vortice o di voragine che,
al rallentatore ma senza interruzioni, starebbe trasfor-
mando l'esperienza e il pensiero religioso in questo nuovo
tempo assiale nel quale staremmo entrando, che dire del-
le nostre argomentazioni a favore dell'esclusivismo oppu-
re deH'inclusivismo? La consapevolezza di trovarsi in u n
nuovo tempo assiale non sarebbe forse il migliore argo-
mento per u n pluralismo, non solamente a favore delle co-
siddette «religioni mondiali» (postassiali), quanto piutto-
sto a favore del riconoscimento della validità fondamenta-
le di ogni u m a n o comportamento religioso onesto e sin-
ceramente «alla ricerca della verità»? In ogni caso si ren-
derebbe evidente la ristrettezza di vedute di chi, trincera-
to nella propria tradizione religiosa, vorrebbe pontificare
su soluzioni e dogmi di portata universale.
• Carlos Palacio sostiene 23 che «vi è u n a sorprendente ras-
23
Palacio, Carlos, Novos paradigmas ou firn de urna era teològica?, in
Teologia aberta ao futuro, Soter, Sào Paulo 1997, pp. 77-98. Anche (in
portoghese e spagnolo) in ID., ^Nuevos paradigmas o fin de una era
teològica? servicioskoinonia.org/relat/227.htm
378
somiglianza fra i tratti caratteristici di quella fantastica
mutazione epocale e ciò che sembra costituisca il cardine
dell'attuale crisi, crisi di senso, che colpisce non solamen-
te l'individuo m a anche la società nella sua interezza. An-
che oggi in gioco è il modo stesso di intendere l'esistenza
umana, personale e sociale. L'essere u m a n o moderno non
sa più come porsi rispetto al cosmo e alla trascendenza» 2 4 .
Un primo tentativo d'interpretare la crisi della religione nel
mondo occidentale moderno fu realizzato dalla teologia
della secolarizzazione, e risultò essere molto ottimista. A
u n primo sguardo non sembrava essere nulla più della ri-
vendicazione della giusta autonomia delle realtà terrene.
Tuttavia l'evoluzione vertiginosa delle società nei due ulti-
mi decenni, come pure il «ritorno del sacro» e u n a confu-
sa «religiosità selvaggia» misero in evidenza l'insufficien-
za della spiegazione. Una seconda interpretazione è stata
questa: «staremmo entrando in una nuova fase della sto-
ria religiosa dell'umanità. Le grandi religioni, soprattutto
nelle loro forme tradizionali e istituzionali, cederebbero
spazio ad altre forme religiose più adeguate alla cultura
della modernità. Trasformazione del sacro m a n o n scom-
parsa della religione, e ancor meno negazione della tra-
scendenza» 25 .
Se l'ipotesi di un nuovo tempo assiale fosse verificata, ci
ispirerebbe un sentimento o coscienza dì ottimismo e di
speranza nel sapere che la crisi, nonostante i suoi appa-
renti segni contradditori, non cessa di essere una crisi «di
crescita», u n salto qualitativo in avanti. Ci farebbe rispet-
tare - senza condividerlo - il nervosismo e il pessimismo
di coloro - soprattutto nelle organizzazioni religiose isti-
tuzionali - che vedono soltanto il deterioramento e la ca-
duta della religione o lo smarrimento di un m o n d o che n o n
riconosce la verità assoluta della quale la loro tradizione è
depositaria esclusiva.
• «I cambiamenti radicali che hanno luogo in tutto il mon-
do ci stanno spingendo con forza a entrare in ciò che si
potrebbe definire il "secondo tempo assiale". Come già il
primo, questo secondo sta fondando una cultura di porta-
24
Ibid.,p. 82.
25
Ibid.,p. 88.
379
ta universale», dice Wayne Teasdale 26 , monaco cristiano,
qualificato m e m b r o del Parlamento delle Religioni del
mondo.
Secondo Teasdale nella seconda metà del secolo XX si so-
no verificati eventi che eserciteranno il loro impatto sulla vi-
ta e la cultura per secoli e che avranno effetti su questo nuo-
vo periodo assiale. Per Teasdale il Concilio Vaticano II è uno
di questi, e la celebrazione del Parlamento delle Religioni
nel 1993 è un evento che, pur non avendo un significato co-
sì radicale, sarà pur sempre un catalizzatore verso una nuo-
va era. Si sta formando una nuova comunità sacra a livello
mondiale, fatto che esige che noi coltiviamo le capacità ne-
cessarie, come quella del dialogo, una vita economicamen-
te e socialmente sostenibile, capacità di risoluzione dei con-
flitti, un'etica mondiale, una spiritualità universale, volontà
di condividere, mutua apertura, fiducia, rispetto e capacità
di ascoltare nel profondo gli altri, noi stessi e la Terra tut-
ta. Il secondo periodo assiale comporta anche il cambia-
mento di una cultura esclusivamente antropocentrica in
un'altra, geocentrica e cosmocentrica.
«Questa radicale e importantissima evoluzione (o meta-
morfosi) verso u n a civiltà riconciliata con la Terra richie-
de la partecipazione attiva delle religioni. Infatti così co-
me non vi sarà pace nel m o n d o mentre non c'è fra le reli-
gioni, non giungeremo a u n a nuova visione della vita, del-
la cultura e delle relazioni della famiglia u m a n a con la na-
tura, se le religioni non daranno il loro appoggio e non as-
sumeranno coscienza di questa sua critica necessità» 27 .
Come già il primo, anche questo secondo tempo assiale
non riguarderà soltanto l'ambito religioso, ma l'intera uma-
nità nel più profondo della sua consapevolezza e delle sue
relazioni integrali, sia fra gli uomini sia con la natura, la
Terra e il Cosmo. Alla luce di queste macrodimensioni, la
problematica di u n nuovo rapporto di tolleranza e com-
prensione fra le religioni - questo in definitiva è ciò che si-
gnifica adottare una posizione «pluralista» in materia di
26
Sacred Community at the Dawn of the Second Axial Age, in Bever-
sluis, Joel (ed.), Sourcebook of the World's Religions, New World Li-
brary, California 2000, p. 239.
21
Ibid.,p. 240.
380
teologia delle religioni - ci si presenta come un'evidenza
che si deduce da se stessa alla luce della trasformazione in
corso. Solamente coloro che persistono nel restare rinser-
rati nel loro «piccolo mondo», prigionieri delle categorie
uniche della loro sola tradizione religiosa, possono oggi pe-
rorare posizioni esclusiviste o inclusiviste. Quando apria-
m o gli occhi sulla realtà senza limiti che ci travalica, ci ren-
diamo conto che al margine delle nostre resistenze o in-
comprensioni, siamo di fatto tutti assorbiti in u n vortice
evolutivo ascendente che, al suo termine ci collocherà in
un mondo nuovo, dove la pluralità e il pluralismo saran-
n o la struttura stessa dell'essere. Di fronte a questa espe-
rienza le piccole argomentazioni teoriche contrarie ap-
paiono come miraggi evitabili.
E prima? Recuperiamo la storia spirituale dell'uomo
La nostra specie u m a n a ha calcato questa terra per circa
quattro milioni e mezzo di anni 28 , due milioni dei quali co-
me creatura eretta su due piedi 29 . Trecentomila anni or so-
no scoprimmo il fuoco 30 , il che fu senza dubbio un mo-
mento di significato molto grande per la dinamizzazione
della nostra coscienza spirituale. Gli antropologi e gli ar-
cheologi ci informano che da 70.000 anni stiamo dimo-
strando un comportamento e alcuni valori nettamente spi-
rituali, benché vi siano vestigia di pratiche religiose già a
partire dall'ultimo mezzo milione di anni 31 .
28
Riporto qui i dati presentati da Diarmuid O'Murchu in Reclaiming
Spirituality. A new spiritual framework for today's world, Crossroad,
New York 1997, p. 31. I dati variano continuamente, riportandosi a
date ogni volta più antiche: il 10 luglio 2002 i grandi media diffon-
dono la notizia che in Chad è stato scoperto un cranio di 7 milioni
di anni, quello dell'ominide più antico che si conosca...
29
È il tempo attribuito comunemente all'homo erectus.
30
Le date sono tuttora poco certe: alcuni fanno risalire la scoperta
del fuoco all'anno 600.000; Swimme & Berry la retrodatano fino a
circa un milione e mezzo di anni...
31
Gli archeologi informano che uno dei loro principali criteri per
l'identificazione di ritrovamenti indubbiamente umani è la scoperta
di simboli religiosi nelle tombe. Hick, J., God has many names, The
Westminster Press, London 1982, p. 24.
381
Antropologi come Joaquim Wach, Bronislaw Malinowski,
Joseph Cambell e Mircea Eliade... non svolgono le loro ri-
cerche sulla natura della spiritualità u m a n a nel mondo del-
le credenze religiose, bensì esplorano i resti della tradizio-
ne più antica, che ritengono si conservi tuttora nei rituali
e usi dei secoli e dei decenni recenti 32 .
In se stessa la creazione è essenzialmente spirituale e lo è
stata sin dalle sue origini, con la forza divina co-creatrice
che si dispiega in modi molteplici. Gli uomini, dai primi
momenti della loro evoluzione, sono entrati in u n rappor-
to di impegno con questo universo spirituale, così com'era-
no. Noi umani abbiamo pregato e ci siamo dedicati al cul-
to in forma consapevole ed elaborata per almeno 70.000
anni, molto prima che si fosse sentito parlare di religioni
formali. Durante la maggior parte dell'era paleolitica (fra
40.000 e 10.000 anni a.C.) siamo stati impegnati in una for-
ma sofisticata e altamente creativa di evoluzione spiritua-
le incentrata sulla Grande Dea Madre 33 .
Quanto più gli specialisti approfondiscono la (pre)istoria
della nostra umanità, ciò che trovano non è analfabetismo,
incultura, cannibalismo selvaggio (come ci ha fatto sup-
porre la proiezione non integrata della nostra propria om-
bra)... m a una creatura spiritualmente e socialmente inte-
grata col mondo del suo tempo in evoluzione 34 . Il nucleo di
questa cultura spirituale è stata la capacità di crescere e svi-
lupparsi in armonia con l'evoluzione della natura, in una
comunità tellurica e cosmica di interrelazione e interdi-
pendenza fra essere umano e natura. Durante la maggior
parte del nostro tempo vissuto sulla terra, la nostra specie
è stata di genti del pianeta piuttosto che di genti apparte-
nenti a una nazione. Abbiamo vissuto in unione intima col
pianeta Terra come nostro focolare cosmico, e sempre più
emerge l'evidenza che ci siamo sentiti molto «di casa» sul
pianeta. La spiritualità anti-mondo e anti-natura dei mil-
lenni recenti è stata ignota per la maggior parte della no-
stra storia evolutiva 35 . Per decine di millenni siamo vissuti
in armonia con la Terra, formando con essa un' unica realtà
32
O'Murchu, Ibid., p. 36.
33
Ibid., p. 53.
34
Ibid., p. 67.
35
Ibid., p. 58
382
inseparabile. La Terra era percepita da quegli esseri uma-
ni «primitivi» come u n focolare, una «casa» cosmica alla
quale tutti appartenevano e che nessun sottogruppo pre-
tendeva di controllare o dominare in esclusiva. Gli umani
non avvertirono l'urgenza di dominare il mondo. La Terra
fu intesa come u n organismo vivente, come l'incarnazione
della Grande Dea Madre, che alimentava e sostentava le sue
creature con prodigiosa fertilità e inesauribile abbondanza;
sarebbe stato inconcepibile che qualcuno avesse voluto ri-
voltarsi contro il seno che lo alimentava.
Forse il lato più appariscente di tutto questo sarebbe l'ar-
te altamente elaborata e la creatività spirituale incentrate
nella grande dea della Madre Terra, che è stata al centro
della coscienza u m a n a come una consapevolezza univer-
sale per circa 35.000 anni (dal 40.000 al 5.000 a.C). A que-
sto proposito la maggior parte delle prove provengono dal-
l'arte 36 dell'epoca glaciale, il cui inizio si è soliti porre in-
torno al 25.000 a.C. e il cui declino all'avvio della Rivolu-
zione Agricola (intorno all' 8.000 a.C). Vi sono abbondan-
ti prove che confermano l'adorazione della dea nei primi
tempi del Paleolitico (fra il 40.000 e il 10.000 a.C). Il si-
gnificato religioso-spirituale di questo culto, anche se per
lungo tempo oggetto di dibattiti, è oggi comunemente ac-
cettato. La maggioranza degli specialisti odierni manife-
stano u n atteggiamento ricettivo e aperto, e riconosce ta-
citamente o esplicitamente la sua complessità e profondità.
Uno degli specialisti più noti, Leroi-Gourhan, segnala che
u n maggior apprezzamento della mitologia antica è es-
senziale per un'interpretazione adeguata, che potrebbe
quindi dar luogo a qualcosa di affine a una sintesi cosmo-
logica nel mettere in luce un sentimento olistico, intuitivo
e spirituale, altamente sviluppato in quei popoli 37 . Molti
dei valori, che oggi i gruppi più inquieti e profeticamente
all'avanguardia cercano di riscattare, incarnano i valori ar-
chetipici che l'umanità ha vissuto in dimensioni più o me-
no esplicite in quei tempi ancestrali, durante i quali la di-
vinità oggetto di culto è stata femminile 38 .
36
Questa arte è nota da appena 150 anni; Lascaux (Francia) è il sito
con i reperti più famosi.
37
O'Murchu, D., Rehacer la vida religiosa, p. 81.
38
O'Murchu sviluppa approfonditamente questi valori, ibid.
383
Nella maggior parte degli ambienti cristiani, riferirsi alla
divinità femminile adorata dall'umanità durante tanti mil-
lenni suona come un ritorno al paganesimo e a supersti-
zioni primitive del mondo precivilizzato... Questo è frutto
della mancanza d'informazione o di atteggiamenti reazio-
nari. Perfino i cristiani che cercano di essere aperti a que-
ste prospettive hanno un orizzonte limitato tanto spiritual-
mente quanto intellettualmente, perché né nella loro edu-
cazione primaria né nella loro formazione universitaria si
è tenuto conto di questa prospettiva 39 . A tutt'oggi la nostra
cultura religiosa e spirituale è fortemente mascolina.
Domanda: perché la teologia e la spiritualità non parlano
per nulla di questo né si riferiscono ad alcuna di queste
realtà? Perché la nostra letteratura sacra (biblica o teolo-
gica) ignora artatamente tutte queste dimensioni della no-
stra lunga e travagliata storia? Perché molti libri di spiri-
tualità cristiana si riferiscono soltanto alle nostre espe-
rienze ecclesiastiche cristiane come se Dio non, fosse esi-
stito prima del cristianesimo od oltre il «piccolo mondo bi-
blico giudaico-cristiano»? Riprenderemo questa domanda
in seguito, per ora la formuliamo soltanto.
Comunque, non staremo forse idealizzando il passato, u n
passato tanto remoto quanto sommerso nella foschia del-
la lontananza? Certamente è difficile parlare di quel pas-
sato ed esprimere ciò che molti studi recenti iniziano a
mettere in evidenza e cercano di divulgare. Invitiamo il let-
tore ad aprirsi a questi temi, non soltanto finora general-
mente sconosciuti, m a tuttora capaci di suscitare in quasi
tutti noi u n a reazione di diffidenza, per via della novità che
racchiudono e per i pregiudizi con i quali siamo stati edu-
cati senza esserne consapevoli. Tuttavia in ogni caso, per
maggiore obiettività, conviene sottolineare che non tutto
in quel passato fu così positivo.
Effettivamente verso l'anno 8.000 a.C. - p e r t a n t o solamente
10.000 anni fa, «poco tempo fa» relativamente - nella sto-
ria dei nostri avi avviene u n importante cambiamento con
l'inizio della Rivoluzione Agricola, che avvia un'epoca che
durerà fino al 1600 d . C , quando inizierà la Rivoluzione In-
39
Ibid., p. 79.
384
dustriale. L'era paleolitica sembra aver conservato buone
condizioni climatiche, che produssero grande vegetazione
e abbondanza alimentare. La consapevolezza spirituale, in-
centrata sulla Grande Madre Terra prodigiosamente ferti-
le, portò l'umanità a scoprire la possibilità di ottenere ri-
sorse per la propria sussistenza più convenienti della rac-
colta, mediante l'agricoltura. Una suddivisione elementare
del lavoro portò a u n a certa ripartizione della terra, cosa
che suscitò sentimenti di possesso e di emulazione. Iniziò
la rivalità fra tribù e la terra diventò la misura di status so-
ciale e di potere. Nacque il prototipo della Città-Stato, con-
cetto e realtà sociale di sfruttamento fino ad allora asso-
lutamente ignoto alla storia dell'umanità.
Comincia il periodo oscuro nel quale si rompe l'unione tra
l'essere u m a n o e la natura, poiché entra in crisi tutta quel-
la costellazione di valori articolati intorno alla figura fem-
minile della Grande Dea Madre Terra, mentre prende av-
vio la volontà di potere, di dominio, di sfruttamento della
terra stessa e degli esseri umani fratelli.
Invenzione del Patriarcato
Da questo periodo in avanti la convivenza - o coesistenza
- si basa su valori di controllo e conquista, i supremi va-
lori maschili che al momento non sono ancora superati. E
«per convalidare questa etica discutibile, il patriarca ma-
schio inventa la religione, proiettando l'immagine di u n su-
premo Dio maschile che ben si combina col maschio su-
premo conquistatore della Terra. Potrebbe essere più insi-
diosa o spuria la nascita delle religioni formali? Il subco-
sciente - se pure non fu cosciente - tentò di conquistare
perfino lo stesso potere divino! La religione è la rivelazio-
ne gratuita di u n Dio d'amore oppure è l'arma definitiva
della dominazione patriarcale?» 40 .
Le riflessioni di O'Murchu che sto delineando sono ardite
fino ad apparire irriverenti, tuttavia esprimono in modo
plastico il meglio delle riflessioni antropologiche attuali di
critica alla religione, che noi, partendo dalla «ermeneuti-
40
Ibid. p. 72.
385
ca del sospetto» con la quale simpatizziamo, n o n possia-
mo fare a meno di impostare, anche se solamente sotto for-
ma di domande.
In effetti, come abbiamo detto ed è risaputo, la maggior
parte della nostra storia è stata dominata da un influsso
del polo femminile come articolazione delle esperienze di
unione e scambio fra l'essere u m a n o e la natura, e la Gran-
de Dea Madre è stata colei che ha retto questa armonia co-
smica tanto a lungo mantenuta. Soltanto alla fine della sto-
ria (solamente negli ultimi 10.000 anni!) è scomparsa que-
sta prevalenza femminile e nella società u m a n a si è inse-
diato il patriarcato come costruzione sociale.
Costruzione sociale e religiosa
Con l'arrivo della rivoluzione agricola l'umanità ha inizia-
to a concepire Dio - «a propria immagine e somiglianza»
- come il Supremo Padre Patriarca, modellato secondo le
necessità e la visione patriarcale e sfruttatrice della società
agricola. L'essere u m a n o cominciò a voler essere come Dio.
Si era inventata un'ideologia religiosa che permetteva di
dominare gli altri - come si supponeva che Dio stesso fa-
cesse -: così si chiudeva il circolo vizioso che ripiegava l'es-
sere u m a n o su se stesso coinvolgendovi anche Dio.
In pratica tutto questo si materializzò più intensamente
con i movimenti migratori delle bande nomadi che si re-
gistrano a partire dal 4.500 a . C , dai Kurgan dell'Europa
orientale agli Arian in India o agli Achei in Grecia, e non
molto dopo agli Ebrei nella terra di Canaan (Palestina), di
cui la stessa Bibbia conserva le testimonianze documenta-
li. Guidati da guerrieri e da potenti sacerdoti, questi inva-
sori vogliono conquistare e dominare in nome di u n Dio
maschio conquistatore che cercano di rappresentare e ser-
vire. L'immagine di u n capo conquistatore a cavallo di-
venterà il segno adottato sia dalla religione che dalla poli-
tica per molti secoli a venire.
La comparsa delle religioni formali
Fu soltanto verso la fine di questa epoca di rivoluzione
agraria che apparvero le religioni in senso formale, quelle
386
che oggi conosciamo come religioni mondiali. L'induismo,
le cui origini si possono far risalire fino alla metà del ter-
zo millennio a . C , è considerata la più antica delle religio-
ni formali, con circa 4.500 anni d'età. Prima di allora il cul-
to e i sistemi di valori religiosi erano stati adottati dall'uma-
nità in modo estensivo, ma religioni formali, così come og-
gi le conosciamo, non esistevano.
Abbiamo già fatto riferimento al tempo assiale come il con-
testo nel quale esse prendono forma, e quindi non lo ripe-
teremo. Diciamo semplicemente che queste religioni sono
caratterizzate da un'identità molto forte, fondata sullo stes-
so concetto di Dio che esse gestiscono. A quel tempo l'uma-
nità è già arrivata alla scoperta della scrittura, che servirà
come solida base per la formalizzazione del patrimonio
simbolico di queste religioni. Tutte usano testi 41 delle ri-
spettive Scritture per giustificare e rendere sacra la pro-
pria visione. Si suppone e si è convinti che i testi siano sta-
ti ispirati da Dio e contengano le sue reali parole, come
Dio le ha pronunciate. Il problema della formalizzazione
delle religioni è che sono costruite sulla supposizione che
Dio parli come noi parliamo, ragioni come ragioniamo noi
e altrettanto come noi agisca, in modo che possiamo ri-
durlo a u n sistema per noi comprensibile e controllabile.
Non deve sorprendere che, durante secoli e millenni, ab-
biamo invocato Dio per giustificare cose come la schiavitù,
la sottomissione della donna 42 , l'apartheid, la conquista di
terre altrui, lo sfruttamento della persona umana, le guer-
re di aggressione, eccetera 43 .
Istituzionalizzate, con una gerarchia che controlla, depo-
sitarie della parola di Dio, padrone dell'ortodossia... per
quanto cerchino di identificarsi col divino, le religioni non
possono evitare la propria cupidigia umana, i propri inte-
ressi istituzionali e il loro inevitabile lato oscuro, fatto di
paura, fuga dai problemi della realtà, moralismo, domi-
41
Per alcuni casi nelle prime fasi si tratta di «testi orali».
42
L'avvento delle religioni formali, sommandosi a quello del «pa-
triarcato», in generale è stato molto negativo per la donna. Da tutte
le grandi religioni la donna esce molto malconcia. Attualmente la re-
ligione nella quale la donna ha maggiori difficoltà ad essere accetta-
ta sembrerebbe essere l'islam.
43
O'Murchu, ibid., p. 76 che riporto molto fedelmente.
387
nazione, servizio ideologico a favore del sistema di op-
pressione e idolatria. Nel corso della storia le vittime del-
le religioni non sono state poche, tuttavia la maggior par-
te di esse sono state costrette a sottomettersi al loro pote-
re assoluto. Soltanto nell'epoca della modernità, quando la
società ha raggiunto l'età adulta, con la ribellione delle vit-
time e la presa di coscienza dei problemi della religione,
resi acuti dal «secondo tempo assiale» in corso, le religio-
ni sono entrate nella situazione di crisi di cui si è detto,
che attualmente sembra essere insuperabile.
E con questo abbiamo chiuso il cerchio, ritornando nuo-
vamente alla situazione delle religioni formali, dopo aver
dato u n a scorsa a quell'orizzonte grande della (pre)istoria
umana, alla quale noi mai ci affacciamo... Adesso è chia-
ro l'obiettivo di questo capitolo?
Religioni e spiritualità
In primo luogo dobbiamo riprendere la distinzione che ab-
biamo fatto addietro fra religione e spiritualità. La spiri-
tualità è precedente, più ampia e più fondamentale delle
religioni. Precedente, quindi, come abbiamo detto: le reli-
gioni sono nate ieri, mentre la spiritualità ha accompa-
gnato l'essere u m a n o da sempre. Più ampia, perché la re-
ligione è soltanto una forma della spiritualità, una forma
che si esprime in u n dato periodo della storia e come ri-
sposta ad alcune determinate necessità dello stadio del pro-
cesso evolutivo dell'umanità. Più fondamentale: infatti le
religioni sono un «sistema di mediazioni», mentre la spi-
ritualità è la dimensione umana stessa che può assumere
espressione o divenire alveo di queste mediazioni.
Dopo tutto quanto si è detto possiamo trarre una conclu-
sione: l'ambito delle religioni è u n ambito molto limitato.
Non è, come ci sembrava, l'«ambito della realtà più profon-
da e ampia«, quando confondevamo la religione col mon-
do dello spirito, «la mappa con il territorio» 44 .
44
Alludiamo al poster con la frase di Knitter: «Le religioni sono map-
pe, non sono il territorio». Cf. http://servicioskoinonia.org/posters
388
Applicando più a fondo questi concetti al nostro tema di-
ciamo: la teologia classica delle religioni, la teologia del
pluralismo religioso, il dialogo interreligioso... sono qual-
cosa di molto importante, m a anche di molto limitato. Si
tratta di u n m o n d o piccino, dalla testa ai piedi. Se non
siamo critici, tutto p u ò rimanere «fra religioni», in u n a di-
scussione fra mediazioni che possono pretendere di con-
fondere se stesse con l'assoluto che ambiscono di media-
re.
Da u n a prospettiva che comprenda tutta la storia della spe-
cie umana, u n dialogo «fra religioni» o, meglio ancora, una
teologia «delle religioni» copre necessariamente u n picco-
lo tratto. Il pluralismo integrale non dovrebbe intendersi
soltanto «in riferimento alle religioni» (formali, universa-
li), ma come u n atteggiamento pluralista di fronte alle ri-
sposte alla trascendenza che l'umanità ha dato durante i
millenni che hanno preceduto le religioni formali, e da-
vanti alle risposte che in futuro la religione darà ben al di
là delle religioni formali. Oggi una posizione pluralista in-
tegrale ci deve condurre a u n dialogo e a un'accettazione
n o n solamente delle religioni assiali, m a anche di quelle
preassiali e di ciò che potrebbero essere le «deuteroassia-
ìi», ricerche e risposte religiose o spirituali che gli esseri
umani h a n n o dato, stanno dando oggi e senza dubbio da-
ranno in futuro con totale creatività.
Con questa visione macrostorica, il quadro di riferimento
della teologia delle religioni si ingrandisce; ormai non ci
può bastare una risposta data sulla base di categorie teo-
logiche prese dalle religioni, all'interno delle loro ipotesi e
dei loro limiti; da questa visione più vasta sorgono in noi
domande più ampie, mentre nello stesso tempo altre do-
mande precedenti risultano essere oziose o, semplicemen-
te, scompaiono.
Spiritualità versus religione
Possiamo ora riprendere l'altra questione che avevamo la-
sciata in sospeso in precedenza, ovvero perché la teologia
e la spiritualità classiche mantengono il silenzio davanti
tutta questa macrostoria e preistoria religiosa dell'uma-
nità? Perché il loro m o n d o di riferimento rimane rinser-
389
rato nel faro ebraico-cristiano, come se Dio fosse anche
Lui rinchiuso in questo piccolo mondo e, al di fuori della
saga da Abramo a Gesù, non avessero saputo dire una pa-
rola né agire, come se nella storia dell'umanità non vi fos-
sero altri riferimenti spirituali, né categorie teologiche uti-
li, né segni della presenza di Dio?
Rispondiamo così: quel rinserrarsi in se stessa della nostra
teologia corrisponde semplicemente alla stessa chiusura
della quale tutti abbiamo sofferto dentro il faro autodivi-
nizzato delle religioni. Queste si sono autoelette «riserva»
privilegiata e unica dell'azione di Dio, come se fossero aval-
late da una sorta di preesistenza eterna che le costituisse
come suprema incarnazione della sapienza, una forma au-
tentica e diretta di rivelazione divina, unico tramite che ci
rende accessibile la rivelazione di Dio, la dimensione es-
senziale di qualsiasi altra forma di vita spirituale o di espe-
rienza della trascendenza.
Questa chiusura in se stesse e questa mancanza di visio-
ne è ciò che causa le cattive relazioni fra le religioni for-
mali e l'effervescenza spirituale del m o n d o attuale. L'uma-
nità più sincera è affamata di spiritualità (non di religio-
ne o di religioni) e la cerca in mille modi. Il problema più
triste è che molti di coloro che ricercano la spiritualità
non sono compresi e vengono respinti dai rappresentanti
ufficiali della religione, che praticamente sono incapaci di
comprendere ciò che realmente sta accadendo. In molti
casi, per ciò, la religione si trasforma in vero e proprio
ostacolo alla crescita spirituale delle persone e delle so-
cietà.
Tuttavia, in seguito a questa apertura di orizzonti che ab-
biamo cercato di compiere in questa lezione, crediamo che
ci sia possibile aprire anche l'orizzonte della nostra posi-
zione pluralista, perché Dio - la Grande Dea Madre? - ef-
fettivamente non attese per far sì che le religioni formali
entrassero in scena, ormai durante l'ultimo atto della sto-
ria. Egli/Ella ha lavorato nel cosmo da sempre, elargendo
co-creatività da migliaia di milioni di anni, e ricevendo da-
gli umani - soprattutto negli ultimi 70.000 anni, da molto
prima che le religioni formali facessero la loro comparsa
- una risposta di partecipazione ugualmente co-creativa.
«L'evidenza che al giorno d'oggi stiamo scoprendo mette
in chiaro che, in termini comparativi, la risposta dei no-
390
stri predecessori ancestrali è stata tanto autentica nel loro
tempo come lo è la nostra risposta nel nostro» 45 .
Dobbiamo quindi realizzare uno spostamento dal campo
della religione verso il campo della spiritualità. Ciò che è
realmente importante per l'umanità non è la religione, m a
la spiritualità. L'atteggiamento pluralista principale che
dobbiamo accettare non è volto soltanto alle grandi reli-
gioni, ma verso le grandi e le piccole, così come verso tut-
te le manifestazioni della risposta u m a n a alla co-creatività
di Dio, che è sempre in azione. «Contrariamente a quello
che pensano i religionisti, è la spiritualità e non la religio-
ne la fonte primordiale della nostra ricerca di significato,
che ci offre anche un cammino molto più coerente verso
un'esperienza comprensiva della rivelazione divina. Di con-
seguenza u n o dei maggiori compiti profetici per la spiri-
tualità in questa nostra epoca, come in qualsiasi altra, è
quello di confrontare la religione con la sua ombra. La re-
ligione non è, né è mai stata, la fonte primaria della spiri-
tualità. La religione non è, né mai ha cercato di essere,
l'unico o il principale mezzo per la rivelazione di Dio al-
l'umanità. La religione è un'invenzione molto più u m a n a
che divina. Sotto l'aspetto storico e antropologico, la reli-
gione è così strettamente vincolata e integrata alla brama
patriarcale di dividere e conquistare, che al di fuori di que-
sto specifico ambiente non trova quasi ascolto. La religio-
ne appartiene a u n a percezione esagerata della realtà, e
quindi tendiamo ad attribuirle u n significato primordiale,
eterno, mentre di fatto si tratta di u n fenomeno che non
oltrepassa i 4.500 anni. È necessario smontare o almeno
ridurre questa immagine gonfiata della religione, in modo
che ci sia possibile concentrarci sul recupero di ciò che
realmente appartiene al nostro itinerario evolutivo come
specie u m a n a planetaria, ovvero, alla nostra interazione e
relazione con Dio co-creatore, che è nel cuore della spiri-
tualità, ma non necessariamente in quello della religione» 46 .
45
O'Murchu, ibicj., 78.
46
Ibid.
391
Gesù in questo nuovo tempo assiale
Personalmente vorremmo concludere tutti questi sperico-
lati ragionamenti e ipotesi riferendoli direttamente a Ge-
sù di Nazareth. Non per cercare una risposta «cristiana»
(la risposta del cristianesimo), ma per fare nostra la ri-
sposta che forse Gesù darebbe oggi (la risposta di un pos-
sibile gesuanesimo), visto che diamo per scontata u n a ine-
sistente identità fra Gesù e il cristianesimo. Abbiamo as-
sorbito tanto fortemente i presupposti che il cristianesimo
- come le altre religioni formali - ha elaborato su se stes-
so, nel senso di autoavallarsi partendo dalla figura di Ge-
sù, che anche per noi, in generale, le affermazioni che si
fanno sul o dal cristianesimo le consideriamo come fatte
su o da Gesù. Dobbiamo però scuotere la nostra sonno-
lenza e il nostro timore e dire a noi stessi la verità: non è
così. Il significato di Gesù va molto oltre quello che sono
la Chiesa e la religione formale 47 .
Siamo soliti dare per scontato che Gesù «venne» a «fon-
dare una religione» e chiudiamo gli occhi davanti all'indi-
scutibile realtà storica che egli n o n pensò mai a u n a Chie-
sa né a una nuova religione, ma che furono altri - altre
persone, forze sociali e circostanze - che crearono il cri-
stianesimo in suo nome, una religione che, seppure come
tale abbia avuto u n a sua funzione, ha pagato l'alto prezzo
di avere camuffato la verità di Gesù, la sua utopia più uni-
versale, sovra-ecclesiastica e perfino sovra-religiosa, ciò che
egli chiamava «malkuta Yahwè», che dev'essere messa in
rapporto con le utopie più grandi della storia, con gli oriz-
zonti più vasti che ci parlano di pienezza di vita persona-
le, interpersonale, planetaria e cosmica...
Per gran parte dell'umanità è chiaro che Gesù ha fatto emer-
gere un'ispirazione profonda, che va molto al di là della vi-
sione limitata e circoscritta della religione che dice di ri-
ferirsi a lui. Gesù si trova da ben altra parte, tra le fila di
tutti gli uomini e le donne della storia che hanno lottato
per quella plenitudine radicale dell'essere u m a n o e del co-
47
Ricordiamo le distinzioni che abbiamo fatto nelle lezioni prece-
denti (10 e 12), fra il Gesù di Nazareth storico, che non risulta aves-
se alcun problema col pluralismo, e il Cristo della fede, invece in-
conciliabile con esso.
392
smo che vanno verso l'incontro con se stessi e Dio. Gesù
non ha detto di volere una nuova religione, e nemmeno
una religione rinnovata, bensì qualcosa - il Regno - che
sta "dentro" m a anche "molto al di là tutte le Religioni"».
Questo, che già sapevamo in principio proprio da Gesù,
questo che rimase come sepolto sotto la costruzione della
religione cristiana che per tanto tempo seppellì anche lo
stesso Gesù, si riveste oggi di rinnovata attualità e inte-
resse, davanti alla prospettiva di trovarci in u n nuovo tem-
po assiale, nel quale le religioni si approssimano forse al-
la fine del loro tempo storico e all'orizzonte emerge la pos-
sibilità di u n a trasformazione epocale, di u n a metamorfo-
si globale, con cui il messaggio di Gesù ci pare che già fos-
se in u n a sorta di prestabilita sintonia. Sono il mondo in-
tero, la creazione e l'umanità che invocano una nuova epo-
ca, il superamento dei limiti propri delle religioni, nella ri-
cerca di un macropluralismo sovrareligioso.
Epilogo pedagogico
• Tutto questo «ampliamento di orizzonti» o visione d'in-
sieme rientra nella trasformazione epistemologica genera-
le che avviene nel processo conoscitivo u m a n o e anche
nell'esperienza religiosa. Oggi l'umanità riflette su se stes-
sa, sulla possibilità della propria conoscenza, sulla natura
e i condizionamenti della sua esperienza religiosa, sul ca-
rattere di costruzione u m a n a che ha il proprio senso
dell'esistenza... Tutta questa epistemologia c'introduce in
una conoscenza «di secondo grado», che perde la sua in-
nocenza acritica.
• Tutto questo p u ò incutere timore e generare insicurezza
a più di un lettore. A non pochi può sembrare esagerato.
È logico che non possano reggere la presenza di simili ipo-
tesi se finora non se l'erano mai prospettate, neppure co-
me dubbi. Non importa. Non sono tenuti ad accettarle. Più
ragionevole è «sospendere il giudizio», dare a se stessi u n
tempo di riflessione critica e permettere a esse di svolgere
il loro lavoro nel subconscio, che diffondano i loro dubbi
e le loro domande e che facciano fermentare la massa del-
le conoscenze che erano considerate del tutto stabili. Sen-
za dubbio, con l'evoluzione accelerata delle prospettive epi-
393
stemologiche nel mondo attuale, arriverà u n tempo nel qua-
le queste ipotesi saranno riprese e appariranno più vero-
simili. Lo stesso accade anche a livello sociale: la società
ha bisogno di tempo per digerire la profonda trasforma-
zione del pensiero che sta avvenendo. C'è bisogno di più
tempo. Forse occorreranno più generazioni...
• Come esseri umani dipendiamo dalla nostra epoca... sol-
tanto alcuni geni sono originali o «hanno rivelazioni» (rie-
scono a captare ciò che probabilmente è già a disposizio-
ne di tutti...). Tutti noi altri, per quanto ci sentiamo o cre-
diamo di essere molto originali e indipendenti, rimaniamo
dentro ai condizionamenti e all'evoluzione di tutta un'epo-
ca. .. I movimenti storici globali passano sopra di noi e su-
perano i nostri limiti. Per questo è buona cosa conoscerli
o per lo meno tentare d'interpretarli.
• Resta chiaro che il tema della teologia delle religioni e il
dialogo interreligioso sono parte di un processo più vasto
e molto più profondo di un semplice cambiamento di pa-
radigma (nonostante il cambio di paradigma non sia qual-
cosa di semplice). Ed è molto più di una semplice pro-
gressione teorico-teologica, e più di u n a tappa di rinnova-
mento teologico e religioso come tanti altri.
• Tutti i nostri ragionamenti teologici, per quanto adottia-
m o u n approccio grave e serio, e siamo dogmaticamente
sicuri e perfino condanniamo coloro che n o n credono a
noi, n o n cessano di essere ragionamenti molto localizzati,
inscritti in condizionamenti che ci superano. Sono u n «gio-
co da ragazzi».
II. Esercizi raccomandati
• Fare in gruppo u n o studio teorico e u n accostamento
pratico agli attuali «nuovi movimenti religiosi». Cercare
di studiare prima le loro caratteristiche con l'ausilio di
qualche scritto sul tema, e poi di avvicinare qualcuno di
questi movimenti per dialogare. Ricavarne conclusioni e
conseguenze.
• Esporre fra varie persone del gruppo, che possano stu-
diarle al meglio, le caratteristiche della religiosità dell'uma-
nità primitiva. Cercare d'identificare gruppi che coltivano
la religiosità ancestrale del Paese in cui viviamo.
394
• Leggere qualche libro classico dei migliori storici delle
religioni, come Mircea Eliade.
• Discutere l'audace tesi della posizione di Gesù al di là
delle religioni. Se effettivamente fossimo in u n nuovo tem-
po assiale e stessimo andando verso u n a nuova configura-
zione religiosa dell'umanità, quale sarebbe l'atteggiamen-
to corretto oggi in tema di dibattito sulla teologia delle re-
ligioni?
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395
 Capitolo ventesimo
Spiritualità del pluralismo religioso
Se, come sappiamo, dietro a ogni teologia c'è una spiritua-
lità, dev'esserci anche dietro a questo nuovo ramo che è la
teologia pluralista delle religioni. Cerchiamo ora semplice-
mente di organizzare ed esporre in termini di spiritualità i
movimenti spirituali che soggiacciono alla teoria e alla pra-
tica del pluralismo religioso. Ci limiteremo ad alcuni elementi
principali di questa nuova «spiritualità del pluralismo reli-
gioso». Con questo entriamo nella parte riferita all'«agire»,
nel tentativo di scoprire lo spirito che sospinge questa nuo-
va pratica...
I. Per sviluppare il tema
Pluralismo religioso, dialogo inter-religioso, teologia plu-
ralista delle religioni... sono ormai «temi di moda». Da u n
certo tempo a questa parte è incalcolabile il numero di pub-
blicazioni e discussioni che si realizzano attorno a questi
temi. Non ci si p u ò più rendere conto dell'attuale situa-
zione religiosa dell'umanità senza sottolineare questa «nuo-
va coscienza» che si è diffusa rapidamente in tutto il mon-
do. E come dice John Hick, è una coscienza molto recen-
te, emersa completamente durante l'attuale generazione 1 .
È nata ieri, ma già riempie il mondo. E tutto sembra in-
dicare che «sia venuta per restare»...
Cos'è che produce questi nuovi «stati di coscienza» che sor-
gono e si diffondono inaspettatamente per l'umanità? Si
tratta, senza dubbio, di u n a «nuova esperienza spirituale».
Le grandi correnti teologiche, i grandi movimenti o tra-
1
«Nel cristianesimo occidentale questa coscienza pluralista è sorta
precisamente all'epoca dell'attuale generazione» (God has Many Na-
ntes, Westminster Press, Philadelphia 1980, p. 7).
396
sformazioni culturali non si producono normalmente in ri-
sposta a un'idea che viene in mente a qualche pensatore
geniale, ma obbediscono a nuovi vissuti spirituali a cui
l'Umanità - o qualche settore significativo di essa - si ve-
de chiamata. Dietro questi fenomeni c'è lo Spirito, che in-
coraggia, conduce, sospinge. E gli spiriti più desti dell'Uma-
nità avvertono questa presenza del Vento e dispiegano le
loro vele lasciandosi portare...
Oggi stiamo vivendo questa nuova esperienza spirituale.
C'è uno spirito nuovo, che ci avvolge, ci sfida, quasi ogni
giorno, con molti gesti, riflessioni, nuove pratiche... Siamo
in u n m o m e n t o di trasformazione. Storicamente, stiamo
passando dal cristocentrismo al pluralismo. C'è paura, c'è
resistenza e nello stesso tempo attrattiva e luminosità, e
perfino un'evidenza che si sta imponendo lentamente m a
irresistibilmente... È u n «kairós», u n punto di variazione
importante, che sta introducendo cambiamenti molto
profondi: u n a nuova epoca che succederà a 19 secoli di
esclusivismo e solo u n o di cristocentrismo...
È molto importante, dunque, stare attenti a questo kairós.
C'è da rintracciare lo spirito che lo anima, per discernerlo
e assecondarlo. Ed è ciò che si propone questo breve testo.
Vuol essere u n semplice tentativo di captare e ordinare que-
sto «Spirito» o «Spiritualità del Pluralismo Religioso» che
sta crescendo fra di noi. Quali saranno i suoi tratti più im-
portanti? Descriviamo i principali.
1. Davanti al vecchio «pluralismo di fatto»,
un «pluralismo di diritto»
Da sempre, nella vita del semplice credente, le altre reli-
gioni non esistevano: in primo luogo perché restavano fuo-
ri dalla portata della sua percezione, e in secondo luogo
perché, se arrivavano a essere percepite, erano considera-
te come una realtà negativa. Dio aveva manifestato agli es-
seri umani la sua volontà, la sua offerta di salvezza, addi-
tandoci un cammino verso di Lui, che era la nostra reli-
gione, m a accadeva che altri popoli avanzassero confusi da
superstizioni religiose che prendevano per loro il posto del-
la vera e unica religione, la nostra.
Questa visione si manifestava, a suo modo, in tutte le re-
397

ligioni. Tutte si consideravano «la religione», l'unica, la ve-
ra, davanti alle altre che diventavano le «false religioni», crea-
zioni umane, «credenze», superstizioni o persino qualche
volta culti diabolici. Il fatto che fossero varie, e persino mol-
te, era quindi un fatto spiacevole, un fatto negativo; era un
pluralismo «di fatto», deplorevolmente, ma non era volontà
di Dio, non era un «pluralismo di diritto».
Orbene, questo è ciò che è cambiato. Un nuovo spirito si
diffonde per l'Umanità. Gli esseri umani hanno ora un'altra
percezione. Percepiscono le religioni con un'altra sensibilità
religiosa. Come per le culture, si pensa che anche le reli-
gioni facciano parte del capitale più prezioso dell'Umanità.
Costituiscono in u n certo modo l'identità dei popoli, per cui
non può essere un male che ci siano molte religioni.
Oggi non sembra più accettabile pensare che ci sia una re-
ligione buona e vera e tutte le altre siano cattive e false.
No: «tutte le religioni sono vere». Perché Dio ama tutti i
popoli. Dio li ha creati e ciascuno, con la sua identità, la
sua religione, la sua cultura, è opera delle sue mani, scin-
tillio irripetibile della sua luce multicolore.
I credenti recepiscono oggi il pluralismo religioso non co-
me un fatto deplorevole, ma come una volontà positiva di
Dio. Non già come u n pluralismo semplicemente «di fat-
to», come un fatto negativo, ma come u n pluralismo volu-
to da Dio, di diritto, «di diritto divino».
Questo significa u n cambiamento radicale di atteggia-
mento di fronte alla pluralità delle religioni: oggi è un at-
teggiamento positivo, di deferenza e rispetto, che vede in
esse un'opera di Dio. E significa anche un cambio d'im-
magine di Dio stesso: prima credevamo in u n Dio che ave-
va scelto un popolo e si era disinteressato degli altri...; og-
gi percepiamo l'immagine di u n Dio più universale, meno
particolare, che non si riduce né si lega a u n popolo, ma
che è in rapporto con tutti i popoli.
- Vi pare che i cristiani ringrazino Dio per le altre religioni?
E questo un sentimento comune tra i cristiani?
- Il pluralismo è stato pensato dalla chiesa classicamente co-
me qualcosa di provvisorio, che finirà col tempo... Cosa s'in-
tende dire con questo?
- Se prima si pensava male del fatto che ci fossero molte re-
398
ligioni e oggi non lo interpretiamo più come negativo, che
conseguenze operative ne conseguono? Rispetto alla valuta-
zione della nostra religione, rispetto alla valutazione delle al-
tre religioni, rispetto alla missione...
2. Una grande sfiducia verso gli atteggiamenti
di privilegio o di esclusività
C'è la percezione crescente nella coscienza attuale del-
l'Umanità che gli atteggiamenti di «esclusivismo» religio-
so siano oggi inaccettabili e ingiustificati. Ogni volta di più,
sempre più fedeli religiosi moderni, di qualsiasi religione,
avvertono, come per u n sesto senso, anche senza sapere
spiegare razionalmente il perché, che la propria religione
non può essere «l'unica vera». Ossia: oggi n o n si accetta il
vecchio esclusivismo che diceva che «fuori dalla nostra re-
ligione non c'è salvezza».
Questo cambiamento significa anche u n a trasformazione
tanto dell'immagine che abbiamo della nostra religione,
quanto dell'immagine stessa di Dio. Della nostra religione
non pensiamo che sia l'unica vera, e Dio non lo sentiamo
come «nostro», m a di tutti i popoli e di tutte le religioni.
Il rifiuto comune che a metà del secolo scorso si ebbe ver-
so l'esclusivismo, oggi si sta estendendo nel campo teolo-
gico anche verso l'inclusivismo. Sempre più credenti av-
vertono che l'inclusivismo non cessa di essere una forma
di esclusivismo, u n a forma moderata e meno prepotente,
ma di esclusivismo alla fin fine. Come diceva Hans Kùng
sulla teoria inclusivista di Rahner dei «cristiani anonimi»,
è una maniera molto educata di conquistare e sottomette-
re l'altro con u n abbraccio. L'inclusivismo, che è ancora la
posizione ufficiale nel cattolicesimo per esempio, ha i gior-
ni contati davanti all'irruzione di questa spiritualità del plu-
ralismo religioso.
In questo stesso senso, un'altra categoria che comincia ad
essere rifiutata è quella della «elezione». Si tratta di una
categoria perfino biblica, radicata nel Primo (Antico) Te-
stamento e fatta propria anche dal Nuovo Testamento.
L'«elezione» di Abramo, il popolo «eletto»... Ancora pochi
anni fa il noto biblista Gerhard Lohfink dava una brillan-
399
te giustificazione delle ragioni del «perché Dio ha bisogno
di un proprio popolo» e dimostrava teologicamente che
«questo popolo concreto è Israele» 2 . Tutta u n a «costella-
zione di cose rilevanti: luogo adatto, momento propizio e
persone adeguate» mostravano la profonda convenienza
dell'elezione d'Israele da parte di Dio, elezione che «è co-
me u n anticipo del mistero dell'incarnazione del figlio di
Dio in questo popolo» 3 .
In Torres Queiruga, uno dei teologi che si è maggiormen-
te distinto nell'applicarsi al tema del pluralismo religioso,
ci sembra di osservare u n a evoluzione significativa: dieci
anni fa tentava ancora di giustificare teologicamente il con-
cetto di elezione; nel suo ultimo testo che conosciamo, pro-
pone l'abbandono semplice e piano della categoria di ele-
zione 4 . Ma non sono i teologi che ci mostrano l'inadegua-
tezza di questo concetto; è piuttosto la nuova spiritualità
emergente del pluralismo religioso quella che ci fa avver-
tire tale inadeguatezza, e i teologi sono coloro che espri-
m o n o adeguatamente ciò che tutti, in qualche modo, per-
cepiamo nel nostro spirito.
- Anche senza aver studiato teologia, oggi moltissimi cri-
stiani non credono, né accettano qualcosa che è stata dot-
trina ufficiale unanimemente creduta nel cristianesimo, che
«fuori della chiesa non c'è salvezza». Da dove traggono que-
sta convinzione le persone che pensano così?
- Il credente comune non accetterebbe più di pensare che la
sua religione è «l'unica vera». Perché, dal momento che, di-
remmo, è qualcosa che lo favorisce?
- La categoria dell'«elezione» è stata centrale nella spiritua-
lità ebraica e cristiana. Eravamo «il popolo eletto», il privi-
legiato, di fronte a tutti gli altri... Come descrivere il sospet-
to, il rifiuto dell'uomo e della donna di oggi ad accettare di
essere persone favorite in questo modo di fronte a tutti gli
altri? Che ragioni o esperienze misteriose spingono l'essere
2 rapporto con le altre religioni, e per la persona concreta
3
iNecesita Dios la Iglesia?, San Pablo, Madrid 1999, p. 48ss.
Ibidem, p. 56. Per John HICK è l'incarnazione, precisamente, il pun-
to chiave che spiega la coscienza di superiorità del cristianesimo (cf.,
La
4
metàfora de Dios encamado, Abya Yala, Quito 2003).
El diàlogo de las religiones, in Vaticano III, Herder, Barcelona 2001
[soprattutto ora in Dialogo delle religioni e aucomprensione cristiana,
EDB, Bologna 2007, N.d.T.].
400
umano moderno a vivere tutto ciò con questa nuova spiri-
tualità?
3. Apertura alla complementarità e alla inter-religiosità
Ci sono ancora legalmente in vigore molte proibizioni ri-
guardo alla partecipazione dei cristiani, per esempio, alle
celebrazioni di altre confessioni cristiane, e molte di più
riguardo a religioni non cristiane. Le norme ufficiali della
chiesa cattolica proibiscono ancora di «entrare in comu-
nione» con culti estranei o di dare ascolto, nei propri, a
«libri sacri» che non siano la Bibbia. Questo però riguar-
da il m o n d o dei rapporti istituzionali; il m o n d o delle reci-
proche influenze religiose è molto più vario e incontrolla-
bile; non è possibile recintare l'aperta campagna. «Chi -
cristiano o no - seriamente preoccupato per l'aspetto reli-
gioso e la sua ripercussione sull'Umanità, non ha sentito
qualche volta l'urgenza di arricchire il vissuto della sua tra-
dizione con l'apporto delle altre? E più ancora, non siamo
molti a sperimentare che il nostro attuale vissuto è già, di
fatto, molto più ricco di quanto ordinariamente si pensi
per il contatto con altre tradizioni? Si pensi, semplice-
mente, all'influsso crescente della spiritualità orientale sul
nostro modo di pregare o di accogliere la presenza di Dio
nella vita. Personalmente non ringrazierò mai abbastanza
il contatto con il gesuita indio - gesuita indù? - Antony de
Mello. E l'accoglienza delle sue opere - e di tutta la lette-
ratura spirituale simile - mostra che si tratta di u n feno-
m e n o che va oltre l'individuale» 5 .
Le religioni s'incontrano l'un l'altra non più solo nei libri
religiosi che attraversano le frontiere, bensì nella strada,
nei mezzi di comunicazione, sulle scale dei palazzi, nelle
unioni matrimoniali, nelle migrazioni, da ogni parte. Og-
gi, nella società attuale, plurale e interreligiosa come non
mai, «la religione autentica implica necessariamente u n
essere religioso vuol dire essere interreligioso» 6 .
5
Torres Queiruga, A., El diàlogo de las religiones, Sai Terrae 1992, p. 30.
6
Dupuis, J., Verso una teologia cristiana del Pluralismo Religioso, Que-
riniana, Brescia 1997, pp. 19-20.
401
E tutti avvertiamo che la luce di Dio non si chiude in nes-
suna religione. Qualsiasi religione, per il fatto di essere an-
che umana e culturale, è incapace di contenere in sé tutta
la ricchezza di Dio, potendo trovare fuori di sé, in altre re-
ligioni, altri bagliori della luce di Dio che nella propria non
ha captato nella stessa forma e con la stessa intensità. Co-
sì, da una prospettiva più specializzata teologicamente, si
può dire che la dottrina cristiana della Trinità ha bisogno
di u n po' dell'insistenza islamica sull'unicità di Dìo; che il
vuoto impersonale del buddhismo necessita dell'esperien-
za cristiana del Tu divino, che i contenuti profetico-prati-
ci del giudeocristianesimo si vedrebbero sanamente inte-
grati dall'accentuazione orientale della contemplazione e
della gratuità dell'azione... 7
Non si tratta di perorare un ecletticismo confuso o la per-
dita delle identità. Si tratta, questo sì, di non sentirsi pri-
gionieri delle rigide frontiere della disinformazione e del-
le mutue scomuniche. Oggi le persone religiose lo sono,
sempre di più, in maniera inter-religiosa 8 .
- / nostri nonni, o chissà anche i nostri genitori, forse non
conobbero nessuna persona di altre religioni... Oggi la plu-
ralità di religioni è ovunque. Cosa può comportare questa
diversa situazione rispetto alla complementarità delle reli-
gioni?
- Prima si era prevenuti e si aveva perfino timore dei libri
sacri delle altre religioni e si consideravano negativamente.
Oggi c'è un altro spirito. Proviamo a descriverlo.
- Oggi essere religioso è essere interreligioso (Dupuis). Com-
mentare.
- Come mantenere la nostra identità mentre ci arricchiamo
con l'azione di Dio nelle altre religioni?
- «La dottrina cristiana della Trinità necessita un po' dell'in-
sistenza islamica sull'unicità di Dio» (P. Knitter). Commen-
tare.
- «Il vuoto impersonale del buddismo necessita dell'espe-
rienza cristiana del Tu divino» (Knitter). Commentare.
7
Cf., Knitter, P., No Other Nume?, Orbis Books, Maryknoll 2000 p.
221.
8
Cf. Knitter, P., Introducing Theologies of Religions, Orbis Books,
Maryknoll 2002, p. XI.
402
- «I contenuti prof etico-pratici del giudeocristianesimo si ve-
drebbero sanamente integrati con l'accentuazione orientale
della contemplazione e della gratuità dell'azione» (Knitter).
Commentare.
- Che libro sacro ho letto a parte quello della mia tradizione
religiosa? Presentarlo sinteticamente agli altri e dare il pro-
prio giudizio su di esso.
4. Un nuovo spirito missionario
Uno dei punti sensibili del cristianesimo che risulta più
scosso dall'irruzione di questo nuovo spirito pluralista è
quello della «missione» o dell'opera missionaria. È logico.
Nel cristianesimo per esempio, durante 19 secoli la mis-
sione è stata fondata sull'impostazione esclusivista: «Fuo-
ri della chiesa non c'è salvezza». Durante lunghi periodi
della storia della chiesa si è pensato che «nessuno di quel-
li che sono fuori della chiesa cattolica, non solo i pagani,
m a anche i giudei o gli eretici e gli scismatici, potranno
raggiungere la vita eterna, m a andranno al fuoco eterno
preparato per il diavolo e per i suoi angeli» 9 . San France-
sco Saverio andò nelle Indie Orientali posseduto da uno
zelo missionario fondato sulla convinzione che tutti colo-
ro che morivano senza conoscere Gesù Cristo non avreb-
bero raggiunto la salvezza... Solo cinquant'anni fa anche
Pio XII parlava di u n miliardo di esseri umani che «giac-
ciono nelle tenebre e nell'ombra della morte» come dice il
salmo 107, che le encicliche missionarie 10 applicavano di-
rettamente ai «pagani» 11 . Ci sono ancora autori che conti-
9
DS 870 (Unam Sanctam); DS 1351 (Concilio di Firenze). Pio IX lo
ritiene chiaramente un dogma, affermato e confermato (cf., Sullivan,
F.A., cfiay salvación fuera de la Iglesia?, Desclée, Bilbao 1999, p. 136ss).
10
Evangeli! Praecones, 1951 (cf., Enchiridion delle Encicliche, EDB,
Bologna 2002, voi. 6, n. 767); trent'anni prima, Benedetto XV, nella
Maximum Illud, 1919 (cf., Enchiridion delle Encicliche, cit., 1999, voi.
4, n. 870).
11
Nel mondo protestante, ancora 40 anni fa il Congress on World
Mission di Chicago dichiarava: «Dall'ultima guerra, più di un mi-
liardo di persone sono passate all'eternità e più della metà sono an-
date all'inferno senza conoscere Gesù Cristo» (cf. gli atti pubblicati
da J.O. Percy, Facing the Unfinished Task: Messages Delivered at the
Congress on World Mission, Eerdmans Publishing Co., Chicago, 111.,
1960, p. 9).
403
nuano a parlare con tutta naturalezza dei pagani di oggi,
senza nessuna metafora 12 .
Quando una religione supera l'esclusivismo - come at-
tualmente è il caso del cristianesimo -, tutte quelle moti-
vazioni della missione fondate sull'esclusivismo, cadono
con esso. E quando anche l'esclusivismo entra in crisi, en-
tra in crisi la nuova missione che si fondava su di esso. Og-
gi continua ad avere senso la missione, però solo una mis-
sione basata su una prospettiva pluralista.
La missione non va a portare la salvezza in u n luogo che
sarebbe una specie di «vuoto soteriologico», del tutto di-
giuno di salvezza, perché u n tale luogo non esiste. Come
ha detto con una celebre frase la teologia della liberazio-
ne «il primo missionario arriva sempre tardi: il Dio Trinità
è sempre arrivato prima». Il missionario non va a portare
la salvezza come se, senza la sua presenza, la salvezza non
potesse arrivare o non fosse già lì da sempre. La missione
oggi non può essere orientata - come lo è stata pratica-
mente sempre - a impiantare la chiesa come suo princi-
pale obiettivo... Del resto, Gesù stesso non ebbe l'obietti-
vo di fondare una chiesa, né di diffonderla in modo mis-
sionario 13 . La Causa di Gesù è stata un'altra.
La missione ha senso, però un altro senso. In un contesto
di teologia e di spiritualità pluralista, la missione è incen-
trata in Dio (teocentrismo), nel Dio del Regno e nel Regno
di Dio. La missione è u n impulso verso gli altri popoli e
religioni, per condividere con essi - in entrambe le direzio-
ni - la ricerca religiosa. Per insegnare e per imparare. Per
annunziare la nostra b u o n a novella e per ascoltare le buo-
ne novelle che sicuramente anche gli altri h a n n o da of-
frirci. Senza pensare a priori che gli altri dovranno ab-
bandonare la loro religione e adottare la nostra per poter
approfondire il loro incontro con Dio.
12
J.A. Sayés per esempio, in Cristianismo y religiones, San Pablo, Ma-
drid 2001.
13
Oggi, per esempio, c'è accordo generale tra gli esegeti sulla con-
clusione canonica di Marco (16,9-20) in quanto non facente parte del
vangelo scritto dall'evangelista (cf. Barbaglio, Giuseppe-Fabris, Ri-
naldo, Os Evangelhos, I, Loyola, Sào Paulo 1990, pp. 620-621).
404
Oggi avvertiamo meglio che la conversione - come cam-
biamento di religione - non è necessaria: gli altri devono
prima incontrarsi con Dio sul cammino nel quale Dio li ha
posti. La conversione che deve aver luogo è un'altra: la con-
versione a Dio, al Dio del Regno e al Regno di Dio, la stes-
sa che è imperativa anche per noi. Non vogliamo che l'al-
tro cessi di essere buddhista, musulmano o indù, ma che
sia meglio buddhista, meglio musulmano o meglio indù.
Non si esclude, naturalmente, la conversione con il cam-
biamento di religione, sempre che una qualsiasi delle due
parti senta che per l'altra strada può avanzare di più ver-
so la sua pienezza religiosa, ma non sarà questa la strada
normale, né la norma della missione. È certo che la mis-
sione - come dialogo - non sarà completa fino a che da
parte nostra non annunciamo Gesù Cristo, come pure non
lo sarà fino a che non siano annunziate le buone novelle
religiose che l'altra parte ha da darci.
Questo nuovo vissuto della missione richiederebbe molte
più sfumature, però quanto detto è sufficiente per com-
prendere che questo nuovo spirito del pluralismo religio-
so comporta, effettivamente, per la missione, u n autentico
scossone, una trasformazione dalla quale risulterà raffor-
zata e rinnovata.
- Ci può servire la letteratura missionaria che fu scritta pri-
ma del Concilio Vaticano II, in un'epoca nella quale si pen-
sava che «fuori della Chiesa non c'è salvezza»? Perché?
- Ci può servire la letteratura religiosa missionaria impostata
sull'esclusivismo? Perché?
- Come suonano oggi le parole di Pio XII quando parlava
del miliardo di esseri umani che «giacciono nelle tenebre e
nell'ombra della morte» (Salmo 107)? Osiamo parlare così
degli uomini e delle donne che appartengono ad altre reli-
gioni? Perché? Quale nuova sensibilità o spiritualità vi sog-
giace?
- «Oggi la missione continua ad avere senso, ma solo una
missione basata su una prospettiva pluralista» Commenta-
re e discutere.
- «La missione ha senso, sì, ma un altro senso». Commen-
tare.
- «La missione è per convertire gli infedeli». Commentare
questa frase e questo linguaggio.
- Al giorno d'oggi molti accettano che il «dialogo ìnterreli-
405
gioso faccia parte della missione». Quello che non è chiaro
è se, in fondo, s'interpreta il dialogo come una strategia per
la missione conquistatrice. Oggi non si può partire atta con-
quista, allora dialoghiamo, ma l'obiettivo che perseguiamo è
lo stesso, convertire l'altro. Tutto ciò riflette una situazione
reale?
- Se non c'è più da convertire, a che serve la missione?
- Una missione senza conversioni, avrebbe significato? Qua-
le significato?
5. Rilettura della cristologia
Sono già anni che la problematica fondamentale della so-
teriologia non è l'ecclesiologia ma la cristologia. Qual è la
parte di Cristo nella salvezza? Evidentemente si tratta di
un punto ipersensibile, dovuto al ruolo assolutamente cen-
trale e «assolutamente assolutizzato» che ha caratterizza-
to la costruzione teologico-dogmatica attorno alla figura
di Cristo.
Il nuovo spirito del pluralismo religioso sta producendo,
su vari fronti, u n disgelo della posizione rigida alla quale
eravamo abituati. In primo luogo stanno per essere sotto-
posti a un nuovo studio gli stessi testi che nel Secondo
(Nuovo) Testamento costituiscono la base esegetica della
dogmatica cristologica. Si tratta - detto molto brevemen-
te - di testi in u n linguaggio dossologico, confessionale, e
persino liturgico e devozionale, con i quali gli autori non
volevano fare teologia né filosofia, e - molto meno - «dog-
mi». Hick lo dice simbolicamente: «la poesia venne presa
come prosa, e la metafora come metafisica» 14 .
D'altra parte è il tema della storia: che parte h a n n o gio-
cato nella storia del cristianesimo questi dogmi, che at-
teggiamenti hanno legittimato? 1 5 Il giudizio attuale verso
la storia del cristianesimo è piuttosto severo: le sue inva-
14
hoc. cit., specialmente il capitolo 10, pp. 136ss.
15
Ibid., cap. 8, pp. 11 lss. «Le dottrine ortodosse che non danno frut-
ti etici sono, perlomeno, molto sospette» (P. Knitter, Toward a Libe-
ration Theology ofRehgions, in J. Hick-P. Knitter, The Myth ofChri-
stian Uniqueness. Toward a Pluralìstic Theology of Religions, Orbis
Books, Maryknoll 1998, p. 182).
406
sioni, le sue guerre, crociate, conquiste, colonizzazioni,
neocolonizzazioni, imperialismi... quasi sempre accom-
pagnati da u n a presenza di Chiesa che globalmente li ha
legittimati, e di u n a evangelizzazione e azione missiona-
ria che fu di complemento in campo spirituale a ciò che
si faceva in campo politico ed economico... sono esami-
nati oggi da una nuova prospettiva critica storico-ideolo-
gica. Per riferirci a u n solo caso emblematico: nella stes-
sa lettera di «Requerimiento», quell'ingiunzione o atto giu-
diziale che i conquistatori spagnoli leggevano e procla-
mavano agli indigeni all'arrivo in America, per avvisarli
che tutte quelle terre erano loro perché il Papa le aveva
donate al loro re cattolico, includeva come punto chiave
dell'argomento teologico la mediazione di Cristo, Dio In-
carnato, padrone di tutta la terra, di cui il Papa era il luo-
gotenente.
Altri modi di affrontare questa problematica sono la stes-
sa genesi della elaborazione dogmatica durante i primi se-
coli fino ai decisivi concili di Nicea e Calcedonia; o lo stu-
dio della plausibilità delle categorie ontologiche stesse im-
plicate nella dogmatica (natura, persona, ipostasi...); sen-
za tralasciare approcci più recenti come quelli delle teolo-
gie politiche europee del secolo XX, che evidenziano il ruo-
lo sessista e razzista che può ricoprire e che di fatto ha ri-
coperto una cristologia nella quale si predica che la perfe-
zione dell'umanità è stata raggiunta da u n essere u m a n o
maschio e bianco... 1 6
Tutto fa pensare che la cristologia abbia davanti a sé nuo-
ve sfide da affrontare, che sono di tale ampiezza da non
lasciare oggi prevedere lo sviluppo che questa evoluzione
prenderà. Forse sarà u n lavoro di varie generazioni 17 . In
ogni caso, in questo momento non ha fondamento fare af-
fermazioni gratuite in un senso o nell'altro ma, semplice-
mente, essere aperti alla riflessione e al discernimento e
avere pazienza storica. Tutti affermiamo il carattere uni-
co e universale di Cristo; ciò che bisogna discernere è il ca-
16
Tom Driver, Christ in a Changing World. Toward an Ethical Chri-
stology, Crossroad, New York 1981, p. 22; Rosemary Ruether, To Chan-
ge the World and Cultural Criticism, Crossroad, New York 1981, p. 4;
P. Knitter, No Other Name?, cit., p. 163.
17
John, Hick, God Has Many Names, cit., p. 125.
407
rattere rigido che presero le affermazioni classiche che si
sono fatte a proposito della sua assolutezza 18 .
- Si è accusato il cristianesimo occidentale (in contrapposi-
zione al cristianesimo orientale) di essere stato eccessiva-
mente cristocentrico. Il cristianesimo era quasi un «cristo-
monismo» (Cristo era il principio fondamentale e dominan-
te, a cui tutto veniva ricondotto). Si può percepire uno spi-
rito diverso nel cristianesimo attuale? In quale? Come?
- Indica alcuni testi del Nuovo Testamento che ritieni siano
stati interpretati rigidamente, letteralmente, come se fossero
la formulazione di un «dogma» letterale e inamovibile, quan-
do la sua origine e il suo significato potrebbero essere mol-
to più flessibili e suscettibili d'interpretazione più ampia.
- E da tempo che la festa di «Cristo Re dell'Universo» non
riscuote gradimento fra i cristiani. Fu creata al tempo del fa-
scismo, nel momento in cui si voleva sostenere una deter-
minata concezione dei rapporti della società con la Chiesa.
Che critiche faremmo oggi alla cristologia di questa festa?
Qual è la spiritualità che si trova a disagio dinanzi a questa
festa? È un male sentirsi a disagio dinanzi a questa festa?
Perché?
- Il dogma crìstologico di Nicea e Calcedonia ha avuto mol-
te interpretazioni - assai diffuse nel popolo di Dio - che so-
no teologicamente inaccettabili. Possiamo riferirne alcune?
- La concezione che per molto tempo si ebbe di Cristo è sta-
ta di un uomo-Dio, nel quale l'umano era solo un corpo, per-
ché la coscienza, l'intelligenza, il sapere, la volontà... erano
letteralmente «occupati» dalla divinità. La spiritualità attuale
dei cristiani dà molto più valore al recupero dell'umanità di
Cristo. Commentare.
6. Un nuovo spirito critico e penitenziale
Il cristianesimo è stato la prima grande religione che ha
fatto u n a rilettura del suo patrimonio simbolico confron-
tandolo con la scienza. Ai nostri giorni si è generalizzato
18
Sulla problematica cristologica nella nuova prospettiva del plura-
lismo religioso, si vedano i lavori di Marcelo Barros e José Maria VI-
GIL, in Vigil-Tomita-Barros, Por los muchos caminos de Dios - II,
Abya Yala, Quito 2004).
408
nella maggioranza del popolo cristiano mediamente colto
u n atteggiamento di critica storica sulla propria tradizio-
ne cristiana sia istituzionale che popolare.
I «maestri del sospetto» e il loro senso critico fanno già
parte, lo si voglia o no, della cultura moderna occidenta-
le, e il cristianesimo non può sottrarsi a questo. Oggi nes-
sun credente si scandalizza sentendo che spesso la reli-
gione è qualcosa di diverso da quello che dice di essere. Un
nuovo spirito circola nell'ambiente e ci rende tutti sospet-
tosi di fronte alla facilità con cui una dottrina diventa «ideo-
logia», vale a dire, una giustificazione dei propri interessi
contro quelli altrui. O quanto frequentemente possa risul-
tare che una dottrina che proponiamo come «volontà di
Dio», o come «rivelata», sia in realtà una maniera incon-
scia di raggiungere o di mantenere uno statuto di privile-
gio, u n controllo della situazione oppure una superiorità
culturale o economica. Oggi vediamo con chiarezza che la
storia è ricca di simili esempi.
Questa «ermeneutica del sospetto» ci porta a discutere le
affermazioni teologiche e dottrinali che stanno dietro que-
sti atteggiamenti storici chiaramente ideologici. Lo dice già
il Vangelo: «Dai loro frutti li conoscerete». Le dottrine «or-
todosse» che danno frutti cattivi sono - quantomeno - mol-
to sospette 19 .
Tutto questo si applica pure, concretamente, alla nostra
teologia delle religioni, alla «mappa» che ci facciamo del-
la posizione della nostra religione nell'insieme delle reli-
gioni. È possibile che Dio abbia fatto le cose proprio per
metterci al centro di tutto e in u n a posizione così privile-
giata? Non avranno influito, nel tracciare questa «mappa»,
i nostri interessi e la nostra ideologia? «Può essere teolo-
gicamente vera l'autocomprensione delle Chiese che han-
no legittimato l'oppressione sessista, razzista, classista e
religiosa?», domandano dall'Asia 20 . Qualcosa di profondo
non va bene nell'esclusivismo e nell'inclusivismo, quando
19
Knitter, Toward a Liberation Theology of Religions, in Hick, Knit-
ter, The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology
of Religions, Orbis Books, Maryknoll 1998, cap. 11, p. 178.
20
Tissa Balasuriya, A Third World Perspective, en Doing Theology in a
Divided World, Virginia Fabella e Sergio Torres (eds), Orbis, New York
1985, p. 202.
409
li vediamo generare questi atteggiamenti storici di prepo-
tenza e di mancanza di rispetto nei confronti delle altre re-
ligioni e culture, quando c'impediscono di dialogare come
fratelli, «in parità» (par cum pari).
Uno spirito onesto non accetta di «occultare la verità con
l'ingiustizia». Uno spirito di umiltà non può accettare i pro-
pri atteggiamenti di prepotenza avuti in passato e che sia-
mo ancora portati a mantenere in virtù di queste «teologie
sospette». Uno spirito penitenziale chiede perdono per la
nostra storia di crociata, di conquista, di colonizzazione
culturale e religiosa. Un nuovo stile imprime nei cristiani
e nei teologi questo nuovo spirito di pluralismo religioso.
- Si può dire che, in generale, si è perso lo stile prepotente,
orgoglioso, presuntuoso, dominatore, sprezzante degli altri,
per cui il cristianesimo si è reso universalmente famoso di
fronte alle altre religioni? Non si deve per questo ringraziare
Dio?
- Nonostante la resistenza della destra politica, nelle «cele-
brazioni» che ci sono state in America Latina e nel mondo
a proposito dei 500 anni dell'«incontro» tra l'America e l'Eu-
ropa, la coscienza latinoamericana si sviluppò enormemen-
te in tale congiuntura. Moltissime persone riuscirono a fare
una nuova lettura della storia del Continente, sotto un nuo-
vo spirito. Descrivere questo spirito.
- Nonostante l'avversione che le istituzioni ecclesiastiche han-
no mostrato negli ultimi 25 anni nei confronti della teologia
della liberazione, essa è conosciuta a livello mondiale ed è sta-
ta accolta la sua visione critica della storia della Chiesa e la
sua denuncia della connivenza del cristianesimo ufficiale con
gli oppressori dei poveri. Possiamo dire che questo spirito è
un elemento della «spiritualità della liberazione», che moltis-
simi cristiani e cristiane condividono?
- A volte si espongono o si scrivono posizioni dottrinali con-
servatrici, che ancora oscillano tra posizioni inclusiviste ed
esclusiviste, e si registra un rifiuto manifesto di esse nel po-
polo di Dio. Possiamo scoprire questo come un segno di ma-
turità del popolo di Dio e come una prova della diffusione,
al suo interno, di questa nuova spiritualità del pluralismo
religioso?
410
7. Un nuovo tipo di verità
«La Verità ci farà liberi», disse Gesù. Pilato gli domandò:
«E che cos'è la Verità?». Oggi la domanda ritorna d'attua-
lità. Il modello di verità che il cristianesimo ha coltivato
fin dall'inizio della sua storia è stato il modello greco. Le
fondamenta di questo modello stanno nei principi logici e
metafisici aristotelici: il principio d'identità e il principio
di non contraddizione. Una cosa è ciò che è, e non può es-
sere un'altra. Una cosa non può essere e insieme non es-
sere sotto lo stesso aspetto. O è una cosa o è un'altra, non
può essere contemporaneamente le due. È il modello di ve-
rità per esclusione: io sono io perché non sono te. Il mo-
dello occidentale di verità, col tremendo sviluppo che ha
acquisito la logica aristotelico-scolastica, è stato molto uti-
le per la costruzione di sistemi teorici impeccabili in quan-
to alla precisione dei loro enunciati, la correzione delle lo-
ro argomentazioni e la legittimità delle loro conclusioni,
fondandosi su questo modello di verità per esclusione, l'uni-
co che produca la sicurezza delle affermazioni assolute.
L'Occidente e all'interno di esso il cristianesimo si sono fat-
ti u n vanto della sicurezza delle proprie conclusioni, delle
proprie affermazioni assolute, della propria sicurezza e
convinzione di fronte ai sistemi di verità - scientifica, cul-
turale o religiosa - non occidentali.
Questo modello di verità occidentale greco-aristotelico è
entrato da tempo in crisi. E il nuovo spirito di pluralismo
religioso è in rapporto proprio con l'emergere di u n mo-
dello diverso di verità. Oggi è tempo di «de-ellenizzazio-
ne», di «de-occidentalizzazione», di apertura ad altri ac-
costamenti alla verità. «I cattolici, come i cristiani in ge-
nerale, si stanno rendendo conto che affinché qualcosa sia
vero non è necessario che sia assoluto» 21 .
Oggi si riconosce in maniera crescente che la verità h a u n
carattere più inclusivo che escludente, più pratico che teo-
rico, più evolutivo che fissista, storico più che fisico o na-
turale. La Verità è come la Vita: è in crescita, in sviluppo,
in evoluzione. Non l'abbiamo mai completamente, ma l'an-
diamo percependo progressivamente. L'avanzamento del-
21
Knitter, No Other Name?, cit., p. 219.
411
la storia permette di accedere a nuovi punti di osservazio-
ne che danno nuove prospettive, nuove visioni, u n a nuova
configurazione della verità, sempre in movimento. Oggi ri-
conosciamo il carattere multi-relazionale di ogni cosa: tut-
to è relazionato con tutto, tutto ciò che esiste co-esiste ed
è intrecciato a sua volta con tutto quello che lo circonda.
Al livello delle verità assolute non si può giocare all'esclu-
sione come si farebbe con «verità chiare e distinte». Nella
profondità di quel mistero per il quale crediamo di avere
bisogno di espressioni assolute, le nostre affermazioni non
possono inscatolare il mistero in affermazioni matemati-
che maneggevoli, perfettamente delimitate, reciprocamen-
te escludenti. Le verità profonde non possono essere ma-
neggiate come oggetti controllabili: «una verità profonda
si esprime con u n enunciato il cui opposto è pure una ve-
rità profonda; u n a verità superficiale si esprime con u n
enunciato il cui opposto è falso», dice Niels Bohr 22 .
In questo nuovo modello di verità, molte delle costruzioni
teologico-dogmatiche, che hanno preteso distillare in la-
boratorio una verità perfettamente delimitata in formule
definite e controllabili, cadono davanti all'evidenza che la
Verità che ci fa liberi è, essa stessa, libera e inafferrabile.
Le affermazioni esclusiviste e inclusiviste, che h a n n o la
pretesa di assolutezza escludente, di fronte alla ricerca re-
ligiosa ancestrale di immensi settori dell'Umanità, susci-
tano oggi semplicemente un benevolo sorriso, più che u n
rifiuto adirato. Lo spirito del pluralismo religioso opta per
un altro modello di verità e per altri atteggiamenti davan-
ti alla Verità: atteggiamenti di ascolto instancabile, di oli-
smo integrale, di tolleranza, di visione complessa e di in-
terrelazione... di umiltà infine. Per questo è difficile il dia-
logo con chi è bloccato nel vecchio modello di verità.
- Ci sono ancora persone che credono nel senso unico ed
univoco delle affermazioni religiose, nella loro intoccabile let-
teralìtà, nella loro irriformabilità, nella sicurezza quasi ma-
tematica che ci offrono. Ma forse sono poche queste perso-
ne. Guadagna terreno un altro spirito davanti alla verità. Pos-
siamo descriverlo?
Atomtheorie und Naturbeschreibung, Berlin 1931, p. 143.
412
- «/ cattolici, come i cristiani in generale, si stanno renden-
do conto che affinché qualcosa sia vero non è necessario che
sia assoluto». Commentare.
- « Una verità profonda si esprime con un enunciato il cui
opposto è pure una verità profonda; una verità superficiale
si esprime con un enunciato il cui opposto è falso» (Niels
Bohr). Fare qualche esempio.
- Che differenze principali ci sono tra la coscienza che noi
abbiamo della verità e quella che si aveva nel secolo XIX,
quando si arrivò a proclamare l'infallibilità papale? Sottoli-
neare le differenze in base a questa nuova spiritualità e mo-
do di vedere dei cristiani di oggi.
8. La liberazione dei poveri come criterio ermeneutico
In vari tratti di questo spirito che abbiamo già descritto è
contenuto ciò su cui vogliamo riflettere ora: la dimensio-
ne liberatrice. La buona notizia per i poveri continua a es-
sere, per i cristiani che si sentono attratti dallo spirito del
pluralismo religioso come lo è stato per Gesù, la pietra di
volta: un criterio centrale che fa riconsiderare tutto quel-
lo che precede e lo assoggetta al realismo della verità
dell'amore.
Ciò che abbiamo detto dell'«ermeneutica etica» e dell'atteg-
giamento critico ha a che vedere con questa dimensione li-
beratrice: non è possibile che una verità religiosa sia real-
mente verità se non è liberatrice o - ancor meno - se entra
in connivenza con u n sistema di oppressione, di qualunque
tipo sia. La Verità vi farà liberi, e vi farà liberi per liberare.
Se la verità della religione non libera, se non è buona noti-
zia per i poveri, allora non appartiene alla vera religione.
Possiamo darci u n criterio generale: «Una religione è vera
e buona nella misura in cui non opprime né distrugge
l'Umanità, bensì la protegge e la incoraggia» 23 . Siamo qui
a u n primo livello in cui il povero da liberare è l'Umanità
stessa. A u n secondo livello di maggiore concretezza, il po-
23
H. Kiìng, Teologia para la posmodemidad. Fundamentación ecumè-
nica, Alianza, Madrid 1989, p. 187. Cf. anche Léonard Swindler, The
Dialogue Decalogue, in Journal of Ecumenical Studies 20/1 (1983) p. 10.
413
vero da liberare è il prossimo in generale, riguardo al qua-
le l'«etica minima» è racchiusa nella «regola d'oro»: non
fare agli altri ciò che non vuoi che facciano a te. Oggi sap-
piamo che questa regola d'oro è presente, con parole mol-
to simili, in quasi tutte le religioni. A un terzo livello, que-
sta regola d'oro si concretizza nell'opzione per i poveri e
ne è il fondamento.
Tutto ciò non è fondato su nuove teorie, m a su quello spi-
rito a cui ci siamo riferiti, che crea una sensibilità e una
predisposizione di coscienza che s'impongono previamen-
te al soggetto, anche se non conosce le argomentazioni teo-
logiche che le giustificherebbero. È più un'intuizione che
una teologia, uno spirito più che una norma morale.
All'insegna di questo aspetto della liberazione dei poveri co-
me criterio ermeneutico, potremmo avviare qui u n mag-
giore approfondimento. Che cos'è in definitiva la religione?
Come, dove, realizza l'essere umano l'incontro più profon-
do con Dio, che la religione dice di facilitare? Le origini del
giudeo-cristianesimo sono chiare su questo punto. Una fra-
se di Van der Meersch che segnò Alfonso Carlos Comin po-
trebbe esprimere plasticamente questo spirito che unisce la
Verità religiosa e la liberazione: «La Verità, Pilato, è que-
sta: mettersi dalla parte degli umili e di quelli che soffro-
no». Sentenza che possiamo mettere in parallelo con la pa-
rola di San Giacomo (1,27): «Una religione pura e senza
macchia davanti a Dio nostro Padre è questa: soccorrere gli
orfani e le vedove nelle loro afflizioni e conservarsi puri da
questo mondo». Si potrebbero citare qui innumerevoli pas-
si biblici che contemplano la stessa cosa 24 . Per il giudeo-cri-
stianesimo la vera religione sono l'amore e la giustizia, l'im-
pegno per la costruzione di u n Regno di Dio che sia «vita,
verità, giustizia, pace, grazia e amore», per tutti, ma in pri-
mo luogo per i poveri, per tutti coloro che vivono nell'in-
giustizia e sono privati dei loro diritti.
Altre religioni hanno trovato l'accesso a Dio attraverso la
natura; altre lo h a n n o trovato nell'esperienza interna sog-
24
Ci sia consentito citare solo questo: «Uomo, ti è stato insegnato ciò
che è buono e ciò che richiede il Signore da te: praticare la giustizia,
amare la pietà, camminare umilmente con il tuo Dio» (Mi 6,8).
414
gettiva o intersoggettiva. Il giudeo-cristianesimo l'ha tro-
vato in forma privilegiata nell'incontro liberatore con il po-
vero (Mt 25,31 ss). Pensiamo che nel dialogo interreligioso
mondiale, che oggi si sta diffondendo, potrebbe essere que-
sto il suo principale apporto.
- «L'opzione per i poveri è il maggiore avvenimento della sto-
ria del cristianesimo dalla Riforma Protestante» (L. Boff).
Commentare.
- Nonostante tutta la resistenza e l'aggressività contro l'Op-
zione per i poveri, nemmeno i suoi stessi nemici possono
sottrarsi nella Chiesa alla forza della sua evidenza e alla con-
cretezza del suo linguaggio. L'Opzione per i poveri è un pez-
zo chiave della nuova spiritualità, e un apporto al cristiane-
simo universale che ha oltrepassato perfino le frontiere del-
le altre religioni. In qualche modo, è uno stile, uno spirito
che riempie il mondo.
- «La liberazione dei poveri è criterio ermeneutico». Com-
mentare.
- La liberazione dei poveri può essere la piattaforma in cui
le religioni si possono unire nella pratica, lasciando a più
tardi le discussioni teoriche teologiche. Commentare.
- L'opinione pubblica (secolare, dei mezzi di comunicazio-
ne, di ciò che rivelano ì sondaggi...) esprime una enorme
simpatia verso l'opzione per i poveri e la Chiesa liberatrice,
mentre manifesta un chiaro rifiuto per i segmenti ecclesiali
o ecclesiastici che l'avversano. Questo atteggiamento ha che
vedere con la nuova spiritualità?
II. Testo antologico
• Messa dei Quilombos
Testo di Pedro Casaldàliga e Pedro Tierra. Musica di Mil-
ton Nascimento. Si veda specialmente il canto d'ingresso,
in http://servicioskoinonia.org/pedro/poesia
III. Esercizi raccomandati
• Si prenda il messale liturgico, o l'orazionale ufficiale del-
la propria comunità o congregazione cristiana e si cerchi
in quanti testi, orazioni, preghiere... si menziona o si tie-
415
ne conto, in qualsiasi modo, dell'esistenza di altre religio-
ni, e si cerchi di rispecchiare l'immagine che deriva da que-
ste orazioni e testi, delle religioni e il loro significato...
• Si componga una orazione da usare come preghiera nel-
la comunità con questi temi:
- azione di grazie per le religioni del m o n d o
- richiesta a Dio affinché abbiamo u n atteggiamento cor-
retto davanti alle altre religioni
- per i missionari in terre «non cristiane».
Bibliografia
BOFF LEONARDO, Ètica e eco-espiritualidade, Verus, Campinas SP,
Brasil, 2003.
VIGIL JOSÉ MARIA, Espiritualidad del pluralismo religioso, in ASETT,
Por los muchos caminos de Dios - 1 , Verbo Divino, Quito 2003.
CASALDALIGA - VIGIL, Espiritualidad de la liberación, in Koinonìa.
CASALDÀLIGA PEDRO - TIERRA PEDRO, Missa dos Quilombos. Testo
in: servicioskoinonia. org/pedro/poesia/quilombos.htm
416
Capitolo ventunesimo
Morte e resurrezione della missione
E giungiamo a un tema chiave, a uno dei punti più sensi-
bili per le Chiese Cristiane quanto alle conseguenze che pos-
sa avere la nuova teologia delle religioni o teologia del plu-
ralismo religioso: la missione. Che la missione non soffra,
che non perda nulla del suo valore, della sua urgenza, dei
suoi motivi... sarebbe la prima esigenza che le istituzioni cri-
stiane porrebbero a questa nuova teologia...
Presupponendo quanto abbiamo detto nei precedenti capi-
toli, siamo nelle condizioni di poterci addentrare in questo
tema delicato, che viene a cadere già nel campo delle con-
clusioni operative («attuare») del nostro corso.
I. Per sviluppare il tema
A. Distinguere la «grande missione»
e la «missione missionaria»
La parola «missione» ha, tra gli altri, due grandi signifi-
cati. Uno è quello di «compito, dovere, incarico». L'altro è
il significato di «invio, andata, trasferimento per realizza-
re in u n altro luogo u n compito che è stato affidato».
Negli ultimi secoli la parola «missione» si è riferita all'in-
vio di «missionari» alle frontiere della Chiesa per predica-
re il Vangelo ai non credenti per ottenere la loro conver-
sione e la loro incorporazione nella Chiesa. In senso tec-
nico, la parola appare soprattutto a partire dall'espansio-
ne europea 1 . Con questo significato abbiamo davanti la
missione missionaria, che si realizza nelle «missioni» del-
le Chiese, a carico dei missionari.
1
Suess, P., Evangelizar a partir dos projetos historicos dos outros, Pau-
lus, Sào Paulo, 1995, p. 103.
417
Negli ultimi decenni, oltre a questo significato, si è recu-
perato il significato della missione come riferita alla Chie-
sa nel suo insieme: la missione della Chiesa, cioè, il suo
compito, il suo dovere, l'obiettivo verso il quale deve pun-
tare il suo essere e il suo agire. Questa missione non è quel-
la «missionaria», ma la «grande missione della Chiesa», la
«missione globale», la «missione cristiana» in se stessa, che
la Chiesa deve portare a termine tanto nelle missioni co-
me nel corpo stesso della Chiesa, in ogni parte, con tutti i
cristiani e le cristiane.
In questo capitolo parliamo della missione nel significato
concreto della missione missionaria, chiamata tecnica-
mente anche missione adgentes (ossia verso i «gentili», ver-
so i non cristiani). Ciononostante, questa missione mis-
sionaria non è separabile dalla maniera in cui la Chiesa
concepisce la missione globale. Per questo dobbiamo in
primo luogo riferirci ai modi in cui viene concepita la mis-
sione globale della Chiesa.
B. La Grande Missione della Chiesa: diverse letture
Cosa sia una religione, lo possiamo dedurre da come essa
intende la sua missione, il suo dovere, il suo obiettivo. Po-
tremmo dire alla religione: «Dimmi cosa vuoi e ti dirò chi
sei». Il cuore di una religione è la consapevolezza e l'intel-
ligenza che ha della propria missione. In questo senso, è
chiaro che sotto la stessa istituzione, sotto il nome della
medesima religione ci sono religioni diverse. Il cristiane-
simo è uno in teoria, però ci sono molti cristianesimi. Sot-
to lo stesso nome trovano riparo realizzazioni del cristia-
nesimo molto differenti, talvolta perfino contraddittorie 2 .
• C'è un cristianesimo dottrinale-teorico. In esso Dio è per-
cepito come la Verità che è venuta a rivelarsi, e la nostra
risposta di fede implica soprattutto l'accettazione intellet-
tuale delle verità rivelate e depositate nella Chiesa: l'es-
senziale della missione cristiana è vivere «nella fede della
Chiesa»; non separarsi d a essa con l'eresia o l'eterodossia
è la preoccupazione principale. Per questo tipo di cristia-
2
Fierro, Alfredo, Teoria de los cristianismos, Verbo Divino, Estella
1982.
418
nesimo (molto frequente nella storia) la missione missio-
naria consiste nel trasmettere ad altri le verità rivelate, la
verità della fede. E la cosa più importante è «predicare il
vangelo» e «portare a tutti gli esseri u m a n i la conoscenza
della Verità».
• C'è un cristianesimo moralista, che concepisce la vita
dell'essere u m a n o sulla terra come u n a prova morale a cui
Dio ci ha sottoposto, che si gioca tra il peccato e il perdo-
no, e che ci porta a u n finale di premio o di castigo in fun-
zione dei meriti o dei peccati accumulati. In questo tipo di
cristianesimo la missione consiste nel superare la prova
morale e guadagnare la salvezza eterna. Non c'è u n dove-
re storico propriamente tale. Questo mondo è semplice-
mente un'«occasione per meritare» la salvezza. In questo
tipo di cristianesimo (molto frequente nella storia) la mis-
sione missionaria consiste nel rendere consapevoli i cri-
stiani del pericolo della propria condanna, e predicar loro
la Legge di Dio per facilitare la salvezza.
• C'è u n cristianesimo spiritualista, che pone la salvezza su
u n piano superiore separato (metafisico), mediato attra-
verso i sacramenti. La salvezza è soprannaturale e si gio-
ca nella «vita della grazia»; partecipiamo a essa mediante
il culto e la «vita spirituale» (preghiere, sacramenti della
Chiesa), che diventano così il centro della missione cri-
stiana globale. In questo cristianesimo la missione mis-
sionaria consiste nell'andare dai non cristiani per render-
li partecipi della vita della grazia per mezzo della loro in-
corporazione alla Chiesa, nella quale potranno ricevere i
sacramenti, canali della grazia.
• C'è un cristianesimo ecclesiocentrico, per il quale la Chie-
sa cristiana è il mezzo principale istituito da Dio per co-
municare la salvezza, di modo che la missione principale
dei suoi membri è quella di edificarla e darle vitalità. Da
parte sua, la missione missionaria consiste nell'impianta-
re la Chiesa tra i popoli non cristiani e, logicamente, otte-
nere la conversione dei non cristiani, per incorporarli alla
Chiesa, unica loro possibilità di salvezza.
• C'è u n altro tipo di cristianesimo che comprende se stes-
so da una interpretazione o lettura storica della realtà. Que-
sta è concepita come «storia della salvezza» e, al contem-
po, come «salvezza della storia». Dio ha u n progetto di fra-
419
ternità sulla storia, «un sogno» utopico (il Regno!), e lo ha
proposto agli uomini come Utopia, affidandola a loro co-
me compito nella Storia. Questa è la «grande missione cri-
stiana» e, dentro di essa, la «missione missionaria» consi-
ste nell'andare verso gli altri popoli per collaborare nella
costruzione del grande progetto di Dio, che anch'essi stan-
no costruendo - con altri nomi e altre mediazioni, senza
dubbio - e che è sempre la cosa più importante, così che
insieme partecipino a questa costruzione congiunta del
progetto di Dio nella storia.
Si potrebbero ulteriormente sfumare e suddividere i tipi e
i modelli di cristianesimo tanto brevemente qui esposti 3 . E
chiarire che nella storia reale u n cristianesimo concreto
può partecipare di vari modelli simultaneamente; la sepa-
razione è solo u n procedimento metodologico per facilita-
re la comprensione.
In ciascuno di questi tipi di cristianesimo abbiamo segna-
lato com'è intesa la grande missione cristiana e anche co-
me s'intende la missione missionaria. Come si vede, la se-
conda è sempre in rapporto di dipendenza con la prima,
ed è come una parte di quella.
Così dunque, non c'è u n unico modello di cristianesimo,
né un modello di missione. Ci sono stati nella storia e ci
sono oggi molti e diversi modelli tanto di cristianesimo co-
me di missione missionaria cristiana.
E come ci sono modelli di cristianesimo (tra quelli che ab-
biamo elencato) che oggi appaiono come carenti di fon-
damento e che devono essere superati, allo stesso modo la
missione missionaria che da essi deriva deve considerarsi
anch'essa superata e suscettibile di essere abbandonata.
Lasciando quella che abbiamo chiamato «grande missio-
ne della Chiesa», ora ci riferiremo specificamente alla mis-
sione missionaria, all'attività di missione che individui o
comunità realizzano tra i non cristiani.
3 4
Vi è qualcosa di più sviluppato in Vigil, J.M., Cambio de paradigma
en la teologia de la liberación?, in Altemativas 8 (giugno 1997) pp. 27-
46, Managua. E in RELaT 177.
420
C. Revisione crìtica della missione missionaria:
sua pratica storica e suoi fondamenti teorici
A) REVISIONE DELLA SUA PRATICA STORICA
La missione ha una storia che, analizzata criticamente, for-
nisce u n bilancio di molte ombre e dubbi. Prima di fare
u n discernimento sulla validità della missione oggi, con-
viene capire ciò che è stata la missione nel passato.
Il dato globale più evidente che possiamo osservare quan-
do guardiamo la storia della missione è la violenza legata
al processo di evangelizzazione.
Effettivamente il cristianesimo è oggi la religione mondia-
le quantitativamente più consistente: 1800 milioni di per-
sone, approssimativamente u n 30% dell'umanità. A questa
cifra e a questa percentuale n o n si è potuto giungere se
non con uno sforzo di espansione e di evangelizzazione
molto grande, in diverse ondate o cicli nel corso della sto-
ria.
Ciò che, tuttavia, a uno sguardo critico richiama l'atten-
zione, è l'enorme quantità di violenza legata a questa evan-
gelizzazione, fin dai suoi inizi. In primo luogo, già nel mo-
mento in cui il cristianesimo divenne u n fatto di massa nel-
la società. Ciò accade nel IV secolo. Il cristianesimo è ri-
conosciuto socialmente dapprima come religione tollerata
(313), poi è imposto come religione obbligatoria (380), re-
ligione di Stato, di uno Stato che perseguiterà tutte le al-
tre religioni (390). La società dell'Impero romano, che ave-
va una sua propria religione, si fece cristiana, non per una
evangelizzazione libera, paziente e gratuita, m a per la for-
za coercitiva dell'impero 4 , con il consenso del cristianesi-
mo, convertito nella sua religione ufficiale.
Non cessa di sconcertare il pensiero che u n a religione
perseguitata per i quasi suoi primi tre secoli, sia passata
in pochi anni a essere persecutrice, e ciò n o n avvenne so-
lo nell'anno 390 con l'editto di Teodosio - che proscrive
A parte i vantaggi sociali che in quel momento aveva il convertirsi
al cristianesimo come nuova religione di Stato. Cf. R. Velasco, La igle-
sia de Jesus, Verbo Divino, Estella, 1992, pp. 118ss.
421
nell'impero, come delitti di lesa maestà, tutti i culti non
cristiani, di qualunque religione siano - m a molto pri-
ma, pochi decenni dopo il 313, concretamente contro gli
ebrei 5 .
Facendo u n grande salto nella storia possiamo ricordare i
tempi in cui era in vigore il principio cuius regio, eius re-
ligio, in base al quale il popolo si vedeva obbligato a se-
guire il suo monarca nella fede che questi avrebbe adotta-
to, al tempo delle interminabili «guerre di religione», che
devastarono l'Europa a causa dell'identificazione tra ideo-
logia religiosa e questione pubblica, in modo che il dissi-
dente religioso (talvolta semplicemente non credente) era
automaticamente considerato dissidente politico e nemi-
co. L'intoppo soffocante di questa organizzazione sociale
della cristianità venne superato dalla riflessione giusnatu-
ralista di u n a società che cercava la liberazione dal giogo
della potente influenza delle istituzioni religiose. Questa li-
berazione dovette realizzarla la società di sua iniziativa e
«contro la Chiesa», non venendo da essa capita, perché
questa preferiva il suo potere sociale alla libertà e purez-
za di u n a fede gratuita. La mancanza di lucidità degli evan-
gelizzatori (missionari ad intra) li portò a essere i porta-
bandiera della lotta contro le libertà, contro la scienza, con-
tro l'Istruzione, contro i diritti umani...
Non facciamo menzione dei secoli in cui si è difesa «la pu-
rezza della fede» di fronte alle eresie o ad altre confessio-
ni cristiane con l'enorme violenza dell'inquisizione e le sue
innumerevoli vittime.
Capitolo storico particolarmente rilevante della storia del-
la missione è stato quello del connubio tra conquista ed
evangelizzazione dei secoli XV-XVIII, al tempo della pri-
ma espansione europea verso l'Africa, l'Asia (iniziata dal
Portogallo) e l'America (iniziata dalla Spagna). La gloria
immarcescibile e profetica di missionari eccezionali, non
può compensare l'obbrobriosa pagina storica della giusti-
5
«Sotto l'imperatore Teodosio II divennero così tanto frequenti gli
incendi delle sinagoghe, che la maggioranza degli editti di questo im-
peratore hanno come contenuto la difesa delle sinagoghe e le case
degli ebrei» (Lohfink, Gerhard, iNecesita Dios la Iglesia?, San Pablo,
Madrid 1999, p. 321.
422
ficazione che la missione in particolare e la Chiesa in ge-
nerale diedero alla conquista asservitrice 6 , raccomandan-
do e poi sottomettendo la stessa Chiesa nascente al Patro-
nato degli Stati conquistatori 7 . La commemorazione del
passato Quinto Centenario (1992) ci ha reso fortemente
consapevoli di u n rinnovato discernimento della prassi mis-
sionaria del cristianesimo in quest'epoca.
Altro grande capitolo storico missionario ha preso avvio
con il nuovo impulso del colonialismo europeo verso l'Afri-
ca 8 e l'Asia a partire dal secolo XIX 9 . I missionari hanno
seguito le strade e utilizzato gli appoggi delle metropoli co-
lonizzatrici, e queste hanno appoggiato i missionari come
loro forza di legittimazione morale e di estensione cultu-
rale 10 ; i missionari h a n n o fatto un tutt'uno di Chiesa e Pa-
tria... Da allora, la parola «missione» è screditata nei pae-
si in cui l'evangelizzazione è coincisa con la colonizzazio-
ne. Secondo Rutti 11 , tutta l'opera missionaria moderna è
avvelenata dal fatto di aver avuto origine con il vincolo del
colonialismo occidentale, che risulta irredimibile; oggi è
necessario trovare un'immagine del tutto nuova. Parlando
in u n convegno svoltosi a Kuala Lumpur nel febbraio del
6
M. Leon Portilla, El reverso de la conquista, Editorial Joaquin Mor-
tiz, Mexico 1964, 1990, pp. 21ss.
7
Globalmente, per molti aspetti, evangelizzazione e conquista fece-
ro parte di un medesimo progetto storico (Cf. Azzi, Ridando, Mèto-
do Missionàrio e Pràtica de Conversào na Colonizacào, in Suess, P.,
org., Queimada e semeadura, Vozes, Sao Paulo 1988, pp. 89-105.
8
II re Leopoldo del Belgio diceva nel 1861: «Il mare bagna le nostre
coste, il mondo giace ai nostri piedi. Il vapore e l'elettricità hanno
colmato le distanze. Tutte le terre senza proprietario sulla superficie
del globo, principalmente in Africa, devono diventare campo delle
nostre operazioni e del nostro successo» (Verapaz, 59, giugno 2003,
p. 49).
9
Nel Congresso di Berlino del 1885 le potenze europee (Francia, In-
ghilterra, Belgio, Portogallo, Germania) si divisero l'Africa in «zone
d'influenza». L'articolo 6 riconosce la libertà di predicazione sotto la
protezione delle potenze coloniali. Il colonizzatore desidera che i mis-
sionari appartengano alla sua stessa nazione. Quando il territorio
passa di mano, i vecchi missionari sono sostituiti da quelli del nuo-
vo possessore (Cf. Comby, Jean, La historia de la Iglesia, Verbo Divi-
no, Estella «1995, p. 152).
10
Si veda il testo antologico di questa lezione, riferentesi alla Came-
ra di Commercio di Le Havre.
11
Zur Theologie der Mission, Kaiser Verlag, Mùnchen, 1972.
423
1971, Emerito Nacpill 12 ha descritto la missione come «un
simbolo dell'universalità dell'imperialismo occidentale tra
le generazioni emergenti del Terzo Mondo. L'attuale strut-
tura della missione moderna è morta. E la prima cosa da
fare è recitarle il de profundis e seppellirla. Nel sistema at-
tuale, il servizio più missionario che oggi un missionario
può fare all'Asia è tornarsene a casa sua». Sempre nel 1971
anche il keniano John Gatu ha proposto davanti alla chie-
sa riformata americana a Milwaukee una moratoria dell'im-
pegno missionario occidentale in Africa13.
Questi pochi riferimenti alle contraddizioni che racchiude
la storia della missione missionaria attivano u n a volta di
più in noi l'«ermeneutica del sospetto» 14 . Può u n albero
buono dare frutti cattivi? Come ha potuto lo spirito mis-
sionario, lo zelo per l'evangelizzazione, produrre questa
storia di violenza e di errori? A cosa si deve questa costante
storica nello sviluppo di due millenni di missione? Si de-
ve all'infedeltà personale o collettiva dei missionari, cioè a
u n «peccato di alcuni figli della Chiesa» (casi personali e
individuali), o a u n «peccato della Chiesa stessa» (nella sua
dottrina, nelle sue strutture, nella sua prassi storica...)?
Guidati dalla nostra ermeneutica del sospetto, cercheremo
di trovare elementi teorici che possano essere la causa di
questi mali, che possano essere radici malefiche dell'albe-
ro della missione evangelizzatrice.
B) REVISIONE DEI SUOI FONDAMENTI TEOLOGICI
Nella storia umana teoria e prassi non si possono separare.
I fatti non sono mai ciechi, né la pratica può tralasciare di
avere elementi teorici. Da una parte, ogni idea, ogni teoria,
anche le più manifestamente idealiste, hanno un'incidenza
pratica, per azione diretta, per implicazione o per omissio-
ne. Le idee muovono il mondo: lo mettono in marcia o lo
12
Whom does the missionary serve and whot does he do? (in Missio-
nary service in Asia today, Chinese Christian Literature Council, Hong
Kong, 1971, pp. 76-80).
13
Vedere queste e altre testimonianze in D. Bosch, La trasformazio-
ne della missione, Queriniana, Brescia 2000, p. 715.
14
Si veda la lezione 5 a del nostro corso.
424
trattengono, lo bloccano e paralizzano per secoli, o lo fan-
no cambiare e lo rivoluzionano... Come si dice, «non c'è
niente di più pratico di una buona teoria», perché rende
possibile la prassi, la genera, la illumina, la potenzia in scam-
bio fecondo con essa. D'altro canto, ogni pratica, anche la
più «cieca», contiene elementi teorici, sia direttamente che
indirettamente, per implicazione o per omissione.
Dietro questi 20 secoli di evangelizzazione c'è anche una
storia delle idee missionarie, sebbene, curiosamente, la
missiologia si è sviluppata in forma «scientifica» solo nel
XX secolo. Però, in forma reale quanto spontanea, non è
mai mancata dietro a ciascun atteggiamento missionario
una «teologia» che lo causasse o giustificasse.
Vogliamo cominciare a segnalare criticamente alcune del-
le grandi idee teologiche - che sarebbero u n po' come i fon-
damenti teologico-dogmatici della missione - che sono sta-
te le ideologie motrici, le giustificazioni e legittimazioni
principali, a sostegno di questa pratica missionaria stori-
ca che abbiamo analizzato nel paragrafo precedente.
• La volontà salvifica universale di Dio
Evidentemente, la volontà salvifica universale di Dio non
è u n errore teologico, m a u n a verità fondamentale; può es-
sere, però, u n errore la forma concreta nella quale di fat-
to è stata intesa. Perché quella massima neotestamentaria
«Dio vuole che tutti gli uomini si salvino e giungano alla
conoscenza della verità» ( l T m 2,4 )15, era intesa di fatto
così: «Dio vuole che tutti gli uomini si salvino e giungano
alla conoscenza della nostra verità. Perché la verità è la no-
stra. E pertanto Dio vuole che la nostra verità sia predica-
ta, annunciata, diffusa e accettata da tutti. E chi non l'ac-
cetta si sta opponendo alla volontà di Dio, è nemico di Dio».
L'universalità della volontà salvifica di Dio è stata intesa
quasi sempre come un'universalità a partire dalla peculia-
rità occidentale e cristiana.
Ancora oggi non abbiamo chiara la distinzione tra la Verità
15
Si veda il testo antologico di questa stessa lezione, che si riferisce
alla «Messa per l'evangelizzazione dei popoli».
425
salvifica e il suo rivestimento culturale giudeo-cristiano oc-
cidentale in cui tale verità viene espressa 16 . Molto meno lo
è stato nella storia. Per questo, la convizione che Dio vuole
che tutti gli uomini giungano alla conoscenza della Verità
(nostra) è stata un'arma sommamente pericolosa nelle ma-
ni dell'Occidente in questi 20 secoli di storia. Una com-
prensione non corretta di quest'affermazione sulla volontà
salvifica universale di Dio, intesa come supporto indiscuti-
bile alla nostra Verità, ha causato - e continua a causare -
grandi danni all'Umanità. Ha occidentalizzato il mondo. Ha
assoggettato culture e popoli al preteso compimento di que-
sta volontà divina missionaria. Ha omogeneizzato il mondo
mediante molte attività - economiche, commerciali, cultu-
rali... - sotto l'egemonia occidentale-cristiana.
• «Siamo il nuovo popolo eletto»
Non ci riferiamo a quanto questa affermazione possa ave-
re di contenuto metaforico come «teologia biblica», m a al-
la sua interpretazione come affermazione diretta, non sim-
bolica né metaforica, bensì letterale e assoluta, che è co-
me di fatto è stata predicata, sentita e intesa storicamente
dai cristiani 17 .
Questa è una delle convinzioni teoriche che sta dietro alla
prassi storica di missione piena di violenza a cui abbiamo
appena fatto riferimento. È probabilmente uno degli ele-
menti teorici che ha fatto più danno al cristianesimo co-
me tale, nel gettare le fondamenta - soprattutto incon-
sciamente - di quell'atteggiamento di superbia e di prepo-
tenza, di disprezzo verso tutte le altre religioni, che è at-
tribuito quasi all'unanimità in tutto il mondo al cristiane-
simo.
Pur accettando per sé gli stessi rimproveri che l'AT fa al
popolo ebreo di non credersi l'eletto per i suoi meriti..., la
consapevolezza di essere gli «eletti di fronte a tutti gli al-
tri» non può non creare una profonda destabilizzazione del
rapporto di uguaglianza tra eletti e non eletti. Il popolo
16
E a volte manca ancora da percorrere molto cammino: «Nella Con-
ferenza di Santo Domingo ( 1992) si evidenziò che l'accettazione del-
la sfida dell'inculturazione continua a essere un lungo processo» (P.
Suess Evangelizar a partir..., p. 111.
17
Già abbiamo fatto riferimento a questo tema nella lezione 9 a .
426
eletto è quello che è stato preferito da Dio, è il più vicino
a Dio, l'unico depositario della verità rivelata, il popolo te-
stimone di Dio per gli altri, quello che ha il compito di sal-
vare tutta l'Umanità e che, pertanto, è investito di una mis-
sione messianica, salvifica, prò mundi beneficio...
Questo aspetto ha u n legame diretto con l'aspetto cristolo-
gico: le altre religioni sono state fondate dagli uomini; quel-
la cristiana è stata fondata da Dio stesso, nella persona di
suo Figlio... e questo «filo diretto di connessione con Dio
stesso attraverso Gesù» ha prodotto con troppa frequenza
nella storia il cortocircuito esplosivo dell'appropriazione
dell'«autorità del Dio Onnipotente» da parte dell'autorità
ecclesiastica, che ha portato alle aberrazioni più vistose del-
la storia della Chiesa 18 . Non solo l'autorità ecclesiastica; an-
che il popolo cristiano ha utilizzato questa convinzione per
invocare Dio (o le sue mediazioni protettrici: la Vergine del
Rosario contro i turchi, la Vergine delle Vittorie contro gli
indios, san Giacomo «matamoros» [uccisore dei Mori]...) e
chiedere il suo intervento contro i nemici.
Evidentemente questo errore bimillenario si è diffuso nel
popolo cristiano e di fatto lo è ancora. Fortunatamente,
però, oggi è in crisi. Ora ci sono teologi che hanno ab-
bandonato la giustificazione apologetica classica di questo
principio e cominciano a chiedere semplicemente che sia
abbandonato 1 9 .
• Il mandato missionario di Gesù
A livello degli specialisti sono già più di due secoli che i
vangeli hanno cominciato a essere sottoposti a studi criti-
ci e a essere visti in altra maniera. Però, di fatto, a livello
popolare, fino ad appena alcuni decenni fa - e in buona
parte ancora oggi in molti ambienti non colti -, il popolo
cristiano nel suo insieme interpreta i vangeli letteralmen-
te. Tutto ciò che nel vangelo appariva detto da Gesù era
creduto come detto storicamente da lui, da u n Gesù che,
18
Si vedano come esempi i testi antologici del capitolo 5° su Ales-
sandro VI e Nicola V.
19
Cf. Torres Queiruga, A., in El dialogo de religiones en el mundo ac-
tual (in GOMIS. org., El Concilio Vaticano III, Herder-El Ciervo, Bar-
celona 2001, p. 70.
427
per di più, sarebbe stato consapevole di essere il Figlio eter-
no di Dio.
Ciò permetteva u n o schema d'interpretazione della fede
molto lineare, semplice e diretto: Dio ci ha rivelato la sua
volontà in Gesù, Gesù ce la comunica e noi gli crediamo e
obbediamo. Da noi si passa direttamente a Dio, che sta in
Gesù. È Dio stesso che ci dice tutto quello che il vangelo
dice che Gesù ha detto.
La missione rientrava in questo stesso schema: la missio-
ne missionaria avrebbe il suo fondamento direttamente in
Dio che, in Gesù, l'avrebbe trasmessa a noi con il suo «man-
dato missionario», inteso letteralmente come una verità
storica. Sarebbe Gesù (e Dio in lui) che originerebbe e por-
rebbe le fondamenta della missione. Dio stesso le tra-
smetterebbe tutta la sua autorità, convertendola in u n pro-
lungamento della sua azione salvatrice. Per il «mandato
missionario» di Gesù, la missione godrebbe del maggior
supporto possibile, senza aver dato luogo a nessun dubbio
o restrizione.
Questo schema tanto semplice e tanto direttamente connes-
so con il divino è servito come fondamento della missione
per generazioni, trasmettendo una sicurezza e un'assolutez-
za incomparabili, con i problemi concomitanti a cui abbia-
mo appena accennato nei due punti teologici precedenti.
Questa impostazione è in crisi già da tempo 20 , e questa cri-
si sta giungendo alla base del popolo di Dio. Oggi non è
più possibile leggere il vangelo con quella ingenuità acri-
tica di chi lo considera come u n a cronaca storica o gior-
nalistica. Oggi non è più possibile andare in missione pen-
sando di stare adempiendo u n m a n d a t o storico letterale di
Gesù. Oggi c'è u n consenso generale tra gli esegeti sul fi-
nale del vangelo di Marco, che risente delle preoccupazio-
ni e domande delle prime comunità cristiane 21 . E c'è an-
20
Oggi «difficilmente ci sarà uno studioso competente del Nuovo Te-
stamento che sia disposto a sostenere che le quattro occorrenze
dell'uso assoluto dell'/o sono nel vangelo di Giovanni, o la maggior
parte degli altri usi, possano essere storicamente attribuiti a Gesù»
(cf. Thatcher, Adrian, Truly a versori, Truly a God, SPCK, Londra 1990
P- 77).
21
Teiceira, F., Teologia de las religiones, Abya Yala, Quito 2005, p.
19ss.
428
che comune consenso sulla teologia (e la spiritualità ), che
ancora non hanno assunto veramente la sfida dei risultati
delle varie ondate di studi storico-critici su Gesù 22 .
Pensare semplicemente che Dio portò la sua rivelazione al
mondo attraverso Gesù e che per mezzo di lui affida ai cri-
stiani come compito sino alla fine della storia di converti-
re il mondo al cristianesimo, ha tutte le caratteristiche di
u n classico «bel racconto», capace di entusiasmare le ani-
me generose e di liberare gesta eroiche, che oggi però non
può più essere accettato da u n cristiano di fede adulta e
critica, come si suppone debba essere u n missionario 2 3 . In-
terpretato letteralmente, così com'è stato letto per tanti se-
coli, non è più e non può più essere assunto consapevol-
mente come u n fondamento teologico della missione.
• La necessità dell'appartenenza alla Chiesa (esclusivismo)
Il tema della necessità dell'appartenenza alla Chiesa per
la salvezza è, nel linguaggio tecnico della teologia delle re-
ligioni, il tema dell'«esclusivismo» 24 , e il lemma che me-
glio lo esprime è Y«Extra ecclesiam nulla salus». Ha do-
minato il pensiero ecclesiastico fino ad appena 50 anni fa,
con più rigore in alcuni momenti della storia e meno in
altri: a volte è stato inteso letteralmente e senza eccezio-
ne 25 ; in altri, nel secolo XX soprattutto, era conservato for-
22
«Secondo la mia opinione, la riflessione cristologica ed ecclesiolo-
gica non si è ancora confrontata con i risultati di queste nuove ri-
cerche bibliche» (R. Aguirre, El Jesus histórico a la luz de la exégesis
redente (in RELaT 306).
23
Inquieta vedere come ancora di recente si scrivano manuali di mis-
siologia facendo un uso diretto del «mandato missionario» e di tutti
i riferimenti biblici presi in senso nettamente letterale e storico, ba-
sandosi con tutta sicurezza su parole pronunciate da Gesù storica-
mente, o su citazioni bibliche avulse dal loro contesto, prese come
affermazioni di una verità assoluta oltre il tempo e lo spazio e fuori
da ogni condizionamento storico-critico. Si veda per esempio DE COP-
PI, Paulo, Por urna Igreja toda missionària. Breve curso de missiolo-
gia, Paulus, Sào Paulo 1994, p. 189.
24
Lo abbiamo già trattato nelle precedenti lezioni (6 a e 7 a ) e non ab-
biamo bisogno di ripeterlo qui.
25
II momento culminante della sua inflessibilità è senza dubbio il
Concilio di Firenze, citato nella lezione 3 a .
429
malmente 2 6 ma vi s'introducevano interpretazioni che lo
ammorbidivano 2 7 .
Non si deve assolutamente pensare che questo tremendo
errore fosse una semplice tradizione o l'opinione di una
corrente particolare... ma una dottrina chiara, consapevo-
le, custodita, così da essere ritenuta u n «ben conosciuto
dogma cattolico» 28 e una «dottrina infallibile» 29 . La Chie-
sa h a impegnato ufficialmente la sua autorità su questo
punto e possiamo dire che questa dottrina della necessità
della Chiesa per la salvezza degli esseri umani sta dietro
alla maggior parte dell'attività missionaria dei due millen-
ni di esistenza del cristianesimo. La maggior parte dei mis-
sionari della storia si sono sentiti chiamati alla missione e
sono stati sostenuti nei loro sforzi spesso eroici dalla con-
vinzione che stavano portando la salvezza ai «missionan-
di», e che senza l'appartenenza alla Chiesa non era possi-
bile la salvezza.
Ci si renda conto che questo errore non verte su u n pun-
to secondario, accidentale, periferico, ma assolutamente
centrale: l'«affare della salvezza dell'umanità», la sua «sal-
vezza eterna». Immaginiamo ciò che questo avrebbe si-
gnificato in termini di «zelo missionario per la salvezza
delle anime», per i cristiani infiammati dalla carità mis-
sionaria.
Il panorama, del resto, continuava a essere desolante. A
partire dalle scoperte geografiche, la Chiesa, che pochi de-
cenni prima pensava di aver predicato il vangelo a tutto il
26
Un caso esplicito è quello della lettera del papa all'arcivescovo Cu-
shing di Boston, del 1949, in rapporto alla rigidità d'interpretazione
di P. Feeney, che finì tragicamente scomunicato, fuori dalla Chiesa,
precisamente per aver difeso che «fuori della Chiesa non c'è salvez-
za».
27
Si parlava di coloro che appartenevano alla Chiesa con il «battesi-
mo di desiderio», riconoscendo pure che si potrebbe trattare di un
desiderio non esplicito e neppure consapevole...
28
Così lo indica Pio IX, Quomodo conficìamur moerore, nel 1863. In
termini simili fanno riferimento a lui vari altri papi.
29
«...quell'enunciato infallibile che ci insegna che fuori della Chiesa
non c'è salvezza» (cf. il citato documento del Sant'Ufficio all'arcive-
scovo di Boston, in American Ecclesiastica! Review 127 (1952) pp. 208-
315. L'originale latino si può vedere in DS 3866-3872).
430
mondo conosciuto, si scopre come u n a piccola parte del-
l'umanità, nella quale la maggior parte degli esseri u m a n i
«giacciono nelle tenebre e nell'ombra della morte» (Sai
106,10) e sono incamminati verso la loro perdizione eter-
na 30 . .. Questo argomento - l'immagine di masse u m a n e che
stanno cadendo nell'inferno - fu per secoli l'alimento del-
lo zelo missionario 31 .
Il fattore «salvezza eterna» o il suo correlato «evitare la
condanna», indubbiamente non corrispondono a u n «ad-
dendo» normale che possiamo mescolare con le nostre
realtà umane. Si tratta di una realtà così eterogenea che,
quando l'ammettiamo e la poniamo in rapporto con le
realtà storiche, produce chiaramente uno squilibrio. Lo evi-
denzia concretamente il caso del padre Antonio Vieira, che
predica ai neri del Brasile: «La vostra schiavitù non è una
disgrazia; è piuttosto u n gran miracolo, perché i vostri pa-
dri sono nell'inferno per tutta l'eternità, mentre voi vi sal-
verete grazie alla schiavitù» 32 .
Liberare dall'inferno un non cristiano è qualcosa di così
grande valore - senza dubbio di valore «infinito» come
«eterno» è l'inferno - che spiazza tutti i ragionamenti uma-
ni: si poteva ben considerare positiva e miracolosa la schia-
vitù dei neri - pensava Vieira - se li salva dall'inferno. Si-
milmente: si possono ben conquistare terre abitate da al-
tri popoli e «condurli» alla fede cattolica, se con questo si
concede loro il bene infinitamente maggiore della loro sal-
vezza eterna 33 . Per questo si possono anche battezzare a
30
«Non cade neppure una goccia di grazia sui pagani» affermava il
giansenista Saint-Cyran, in una sorta di entusiasmo e di sacro orro-
re (cf. Santos, Angel, Teologia sistemàtica de la misión, Verbo Divino,
Estella 1991, p. 255).
31
Lo era anche dello «zelo apostolico» per la missione ad intra.
32
Vieira, Antonio, Sermào decimo quarto (1633), in Sermòes, voi. 4,
tomo 11, n. 6, ed. Elio & Irmào, Porto 1959, p. 301.
33
«...questi popoli abitanti le suddette isole e terre credono in un Dio-
Creatore in Cielo; essi vengono giudicati atti a ricevere la fede catto-
lica ed i buoni principii [...] E nelle isole e terre scoperte si trovano
oro spezie e altre cose preziose di vario genere e qualità. [...] voi ave-
te deciso [si rivolge ai re di Spagna] di sottomettere le dette terre e
isole, e i loro abitanti e indigeni, col favore della divina clemenza, e
di condurli alla fede cattolica. [...] per l'autorità dell'Onnipotente Id-
dio conferitaci nella persona di san Pietro, e per il Vicariato di Gesù
431
migliaia i pagani, praticamente senza preparazione né suf-
ficiente consapevolezza 34 . Se la Chiesa è il mezzo privile-
giato e unico per la salvezza eterna, s'introduce la possi-
bilità d'immaginare qualsiasi stravagante argomento.
Ogni volta che nella storia della riflessione teologica si è
dubitato che la Chiesa fosse necessaria per la salvezza, è
entrata in crisi l'identità della missione. «Se si possono sal-
vare senza la missione, a cosa serve la missione?», è stato
un ritornello ricorrente nella storia fino ai giorni stessi del
Concilio Vaticano II, fino a non più di 40 anni fa. Ciò si
deve al fatto che la maggior parte dell'attività missionaria
del cristianesimo era fondata sull'errore dell'esclusivismo.
Fortunatamente questo errore è stato ormai smantellato
nel cristianesimo, sia cattolico che protestante.
• La visione negativa del pluralismo religioso
Un altro grave errore è stato alla base della missione mis-
sionaria classica: la concezione negativa del pluralismo re-
ligioso. Di n o r m a i cristiani h a n n o pensato che il plurali-
smo religioso fosse cattivo e contrario alla volontà di Dio.
Non proveniva da Dio stesso, m a dal suo «nemico, che se-
minò di notte la zizzania», e che perciò stesso doveva es-
sere combattuto mediante lo sforzo missionario per con-
Cristo che noi assolviamo in terra [...] noi le concediamo in perpe-
tuo con tutti i loro dominii, città, castelli, siti o villaggi e con tutti i
privilegi, le giurisdizioni e dipendenze, a voi e ai vostri eredi e suc-
cessori, re di Castiglia e Leon, e noi eleggiamo, investiamo e nomi-
niamo voi, i vostri eredi e i vostri successori, signori di queste terre
con pieni, liberi e completi poteri, autorità e giurisdizione» (Ales-
sandro VI ai Re Cattolici di Spagna, nella Bolla Inter Coetera del 4
maggio 1493; Bullarium Romanum V, pp. 361ss.).
J4
Francesco Saverio, pieno di zelo per la salvezza degli asiatici che
non conoscevano Cristo e che - secondo la sua teologia - andavano
alla condanna eterna, intraprende un lavoro missionario pieno di ze-
lo e urgenza: «In un mese battezzai più di diecimila persone...» {Car-
tas y escritos, Editorial Católica, Madrid 1953, p. 172, dove racconta
in cosa consisteva la sommaria cerimonia del battesimo). Pare che
in un secondo momento cambiò il suo stile missionario. In un'altra
parte del mondo, il francescano Toribio Motolinia informa che fino
al 1536 i religiosi della Nuova Spagna (Messico) avevano battezzato
cinque milioni di indigeni...
432
vertire i seguaci delle altre religioni (ed era qualcosa di co-
sì importante che pressoché qualsiasi metodo risultava va-
lido). Il compito della missione si completava con il man-
tenere al sicuro le pecore già riunite nell'ovile, attraverso
la vigilanza e la violenza (la censura e l'Inquisizione).
Il pluralismo religioso era qualcosa che si concedeva pura-
mente «di fatto», non «di diritto», non per volontà di Dio.
Era cattivo, e pertanto doveva essere combattuto. Il com-
battere questo indesiderato pluralismo, il desiderio di otte-
nere che «da dove sorge il sole fino al tramonto si offra in
tutto il mondo u n medesimo sacrificio alla tua divina Mae-
stà» 35 , era u n o dei fondamenti teologici della missione.
Oggi, fortunatamente, questo errore teologico è in fase di
superamento e, in concomitanza, lo è anche questo tipo
classico di missione, nemica del pluralismo religioso.
Abbiamo affrontato 5 elementi teorici che stavano alla ba-
se di questa pratica missionaria che il discernimento sto-
rico valuta negativamente. Per motivi di brevità, non ne af-
fronteremo altri, quali potrebbero essere:
- il desiderio di portare a tutto il mondo la redenzione ope-
rata dalla morte di Gesù;
- la consapevolezza del cosiddetto «carattere assoluto del
cristianesimo»;
- la convinzione che «solo Cristo salva»;
- u n a concezione sbagliata di ciò che è la «Gloria di Dio»...
Come si vede, sono fondamenti in crisi, nonostante alcuni
proclamino con troppo zelo e ciecamente la validità asso-
luta della missione, «come sempre», come se nulla fosse
cambiato. Quando alcuni fondamenti s'incrinano o scom-
paiono, può scomparire anche ciò che essi sostenevano.
Questo è ciò che oggi sta succedendo: non la missione, ma
sicuramente u n tipo di missione cessa di aver fondamen-
to e significato, e può e deve sparire.
Vogliamo concludere questa parte con le parole di
Reinholdt BERNHARDT, che condividiamo: «In questa storia
criminale del cristianesimo, la responsabilità ricade, pre-
35
Cf. la «Messa per l'evangelizzazione dei popoli» riportata nella se-
zione dei testi antologici.
433
cisamente, sull'insieme degli elementi teorici che hanno re-
so possibile tale prepotenza» 36 . Le idee, la teologia della
missione, consciamente o inconsciamente, sono state la
causa di quelle pratiche che oggi riteniamo sbagliate, so-
no state la radice malefica che ha fatto produrre frutti cat-
tivi all'albero della missione. E se è stata la teologia, anche
oggi dev'essere la teologia a sanare quelle radici, perché
l'albero produca buoni frutti.
Fatta questa revisione della storia della missione, tanto nel-
la sua prassi come nella sua teoria, siamo nelle condizio-
ni di farci le domande decisive:
- è necessaria la missione?
- che missione è valida oggi?
D. È necessaria la missione missionaria?
Si può dare una risposta a tre diversi livelli.
• N O N È NECESSARIA PER LA SALVEZZA DEI DESTINATARI
Ancora nel 1949, il «Sant'Ufficio» della Chiesa Cattolica ri-
teneva ufficialmente «infallibile» l'enunciato che «fuori del-
la Chiesa non c'è salvezza» 37 , però contemporaneamente
gli applicava le già accennate interpretazioni che rendeva-
no alquanto possibile la salvezza fuori della Chiesa. Ebbe-
ne, questa salvezza che avveniva fuori della Chiesa era con-
siderata come eccezione, come anormalità dentro il piano
di Dio. Oggi, quando invece riconosciamo che questa sal-
vezza extraecclesiale è il «cammino ordinario della salvez-
za», dobbiamo riaffermare rotondamente che non è né mai
è stato certo che fuori della Chiesa n o n ci fosse salvezza,
e non è verità né lo è mai stata che la missione missiona-
ria fosse necessaria per la salvezza dei non cristiani.
Valorizzando e altamente a m m i r a n d o la fede e l'eroismo
missionario di tanti uomini e donne che, mossi da questa
opinione teologica, h a n n o dedicato il meglio della loro vi-
36
H. Bernhardt, La pretensión de absolutez del cristianismo, Desclée,
Bilbao 2000, pp. 315-316.
37
Nella citata lettera del Sant'Ufficio all'arcivescovo Cushing, di Bo-
ston.
434
ta all'evangelizzazione, dobbiamo riconoscere che questa
non era corretta né è stata storicamente benefica. La mis-
sione missionaria che crede che la salvezza altrui dipenda
da essa dev'essere abbandonata, perché si colloca in u n a
posizione teologica che distorce gravemente il messaggio
cristiano.
• N O N È NECESSARIA PER LA PIENA
SALVEZZA DEI DESTINATARI
Questa negativa si riferisce alle posizioni che accettano teo-
ricamente che ci sia salvezza fuori della Chiesa, ma nella
pratica la riducono a minimi inaccettabili, con l'afferma-
re che la religione dei non cristiani è solò u n a «prepara-
zione evangelica», una «religione naturale», qualcosa che
è chiamato ad essere portato a pienezza dal cristianesimo,
poiché in realtà la sua situazione salvifica è «gravemente
deficitaria». Teoricamente, ammettono che non sarebbe
necessaria la missione per il sì o il no della salvezza, ma
certamente lo sarebbe per una salvezza degna o piena.
All'attuale livello dobbiamo affermare che, salvificamente
parlando, Dio non ha e non ha mai avuto preferenza di
persone e di popoli, che «Dio accetta e accoglie chiunque
ama e pratica la giustizia a qualunque nazione apparten-
ga», che in materia di salvezza non ci sono «popoli eletti
per essere salvatori» di altri «popoli scelti per essere la-
sciati in situazioni gravemente deficitarie di salvezza». Nes-
suno si trova in u n a condizione di sostanziale inferiorità
per la salvezza.
Anche in questo caso dobbiamo dire che la missione mis-
sionaria che crede di portare la pienezza della salvezza a
destinatari che soffrono di un grave deficit di possibilità di
salvezza, si trova anch'essa in u n a posizione teologica che
distorce gravemente il messaggio cristiano.
• Sì, È NECESSARIA PERCHÉ TUTTE LE RELIGIONI -
ANCHE QUELLA CRISTIANA - GIUNGANO ALLA PIENA
SALVEZZA E ALLA PIENA SUA CONOSCENZA
Il motivo è nella dimensione infinita del Mistero di Dio e
della sua inesauribile ricchezza, e nella sovrabbondanza
435
delle sue manifestazioni. Sebbene Dio, da parte sua, si ri-
veli e consegni completamente, da parte nostra nessuna re-
ligione è capace di accoglierlo e riceverlo debitamente. D'al-
tro canto, Dio si è manifestato in modi così vari e mul-
tiformi a così tanti popoli che è impensabile che una reli-
gione possa accumulare in se stessa tutto ciò che l'insieme
delle religioni hanno potuto captare di Lui. È impensabi-
le di principio che u n a religione stia includendo tutto il mi-
stero di Dio e non abbia niente da imparare dalle altre 38 .
Secondo questi principi teorici, la missione missionaria,
(ogni missione missionaria, anche quella che potremmo ri-
cevere noi da parte di altre religioni), ha senso ed è ne-
cessaria per la pienezza salvifica tanto dei missionari che
dei missionandi, tanto di una religione come di un'altra.
Questa argomentazione non solo avvalla la missione clas-
sica (l'invio di alcuni missionari di una religione ad alcu-
ne comunità di un'altra) ma vale anche per il dialogo in-
terreligioso, che p u ò costituire u n vero scambio delle di-
verse «pienezze di salvezza» di ogni religione, senza mis-
sionari e missionandi, bensì mediante rappresentanti del-
le diverse religioni per lo scambio del dialogo religioso.
Forse siamo giunti a un'epoca in cui piuttosto che inviare
missionari a un'altra religione è meglio far in modo che si
stabilisca u n dialogo interreligioso tra le due religioni, u n o
scambio di doni ed esperienze religiose. Perché ormai non
si tratta di andare a salvare né a migliorare i deficit salvi-
fici di nessuno, m a di offrire e ricevere, di condividere e
mutuamente arricchirci con le esperienze religiose di cia-
scuna parte.
Con questo stiamo dicendo che la missione continua ad ave-
re un significato e ad essere valida e perfino necessaria, se-
gnalando però al contempo che stiamo parlando di una nuo-
va forma di missione 39 . C'è u n a missione che non ha più
senso e che deve morire, per resuscitare in un nuovo tipo di
missione. Forse per alcuni la vecchia missione risulterà ir-
riconoscibile nel volto della nuova. Altri discuteranno se è
38
Benché sia logico che, nel caso concreto di una determinata reli-
gione, potrebbe essere vero.
39
Poi, più in là, concretizzeremo questa nuova forma con più detta-
gli-
436
realmente la stessa e se tra di esse c'è vera continuità. A noi
ciò che pare decisamente importante è che la nuova sia real-
mente l'unico volto che la missione deve rivestire oggi e
nell'immediato futuro.
E. Quale missione, dunque, oggi?
• Una missione che accetti sinceramente e conseguente-
mente che fuori della Chiesa c'è Salvezza, che fuori di es-
sa c'è molta Salvezza, e che si tratta di u n a Salvezza auto-
noma e indipendente dalla Chiesa, nelle mani di Dio sol-
tanto.
• Una missione che si autocomprenda su fondamenti teo-
logici nuovi. Che porti u n messaggio religioso interamen-
te ricostruito su u n nuovo paradigma. Che superi l'esclu-
sivismo e l'inclusivismo che sono serviti da fondamenta su
cui è stato costruito tutto l'edificio della vecchia com-
prensione del cristianesimo. Oggi si può fare u n a missio-
ne accettabile solo da una teologia pluralista.
• Una missione che non creda di andare in u n luogo di mis-
sione che sia un «vuoto soteriologico», u n luogo abban-
donato dalla mano di Dio, u n popolo emarginato dall'af-
fetto di Dio, non eletto, messo in secondo piano di fronte
ad altri popoli, o, semplicemente, lasciato alle sue «cre-
denze», in u n grave «deficit salvifico». Che sia convinta che
la Storia della salvezza oltrepassa i limiti della sua religio-
ne e non lascia alcun luogo u m a n o sguarnito della sua Gra-
zia. Che riesce a contemplare la presenza della Storia del-
la salvezza in quel popolo, da sempre, e in pienezza.
• Una missione che non creda di doversi realizzare in un
«vuoto evangelico», senza una Buona Novella che Dio ha
dato, in molti modi, anche al popolo missionando, in altri
tempi 40 e anche adesso. Una missione che cerchi di ascol-
tare la Buona Novella di questo popolo, che chieda ^ a n -
nuncio» della Buona Novella che questo popolo può co-
municarle, e che l'accolga in modo reverente e fruttuoso.
Che valorizzi la rivelazione di Dio alle altre religioni e con-
40
Eb 1,1.
437
cretamente al popolo al quale è inviata. Che non guardi le
Sacre Scritture di questo popolo come «letteratura reli-
giosa» molto venerabile, m a come vera Parola di Dio, di
Colui che parla e soffia dove vuole e come vuole.
• Una missione che abbia un'estrema attenzione per di-
stinguere ciò che sono la fede, la religione e la cultura, per
non confonderle né aggredirle neppure involontariamen-
te. Che cerchi di conoscere, il meglio possibile, la cultura
del suo popolo, per assumerla e farla propria, inculturan-
dosi e inculturando la religione e la fede che desidera con-
dividere. Che non imponga «cultura straniera» come Van-
gelo né come religione.
• Una missione che non pretenda di convertire gli altri: né
come obiettivo fondamentale e neppure come obiettivo 41 .
Che stando così impostate le cose, la conversione sia un'ec-
cezione, e che, in ogni caso, sia possibile una conversione
in ciascuna delle due direzioni. Che, di norma, non si aspet-
ti maggiori conversioni al cristianesimo di quante se ne po-
trebbero verificare anche in senso contrario. Che l'unica
conversione che si pretenda e si cerchi sia, realmente, la
conversione di tutti a Dio e alla sua volontà, andando ver-
so di Lui tutti «per i molti cammini di Dio»42-
• Una missione che sia mossa anche da un sincero deside-
41
Nell'era delle missioni, che coincise con l'era della conquista del
mondo da parte dell'Occidente, la vocazione missionaria della Chie-
sa si polarizzò sulla conversione dei non cristiani. Nell'era dell'ecu-
menismo interreligioso, invece, questa stessa vocazione dovrà cen-
trarsi sulla testimonianza del Regno, che è sempre più in là delle fron-
tiere visibili della Chiesa... (Geffré, Claude, Para un cristianismo mun-
dial, in Selecciones de teologia 151/38 (1999) p. 213); ID, La mission
comme dialogue de salut, citato da F. Teixeira, Teologia das religiòes,
Paulinas, Sào Paulo 1995, p. 226; anche Teixeira, ibidem, p. 227, no-
ta 442).
42
Potremmo prendere l'esempio di Swami Vivekananda mentre si ri-
volgeva al Parlamento mondiale delle religioni: «Voglio forse che i
cristiani si facciano indù? Dio me ne liberi. Desidero forse che gli
indù o i buddisti si facciano cristiani? Dio non voglia. Il cristiano non
deve farsi indù o buddista, né l'indù o il buddista devono farsi cri-
stiani. Ognuno di loro deve assimilare gli altri e contemporaneamente
preservare la propria individualità e crescere» (Barrows J.H., The
World's Partiament of Religions, voi. I, Publishing Co., Chicago 1983,
p. 170).
438
rio d'incontrare, conoscere e accogliere la religione dell'al-
tro e d'«irreligionarsi» 43 in essa: accettare e scoprire con
gioia la capacità dell'altra religione di mediare il proprio
rapporto col mistero di Dio. Che l'obiettivo della missione
sia «il reciproco arricchimento e la comunione nello spi-
rito con i membri di altre fedi»44.
• Una missione che non sia verticale, dall'alto al basso (pa-
ternalista, da forte a debole, da colonizzatore a colonizza-
to, da persone colte a popolo incolto, da istituzioni che pos-
sono sprecare mezzi a comunità povere, da chi ha la sal-
vezza a chi non la possiede...), m a che sia orizzontale e bi-
direzionale: tra eguali, tra religioni di uguale dignità, non
solo per dare ma anche per ricevere, dove nessuna delle
parti abbia quei grossi pregiudizi di autosufficienza che
rendono impossibile il dialogo 45 ...
• Una missione che non pretenda di servire prima di tut-
to la religione e le sue istituzioni o Chiese, m a la Vita (che
include la religione m a la supera). Che non voglia tanto fa-
re chiesa... quanto costruire il Regno nel Mondo e nella
Storia. La principale forma di missione missionaria conti-
n u a a essere l'esercizio della grande missione delle reli-
gioni: l'utopia del Regno, che inizia con la cura e il poten-
ziamento della Vita. Così la missione missionaria s'iscri-
verà dentro e in rapporto diretto con la grande missione
delle religioni.
• Una missione nella quale l'annuncio di Gesù Cristo sia
solo la metà del processo, essendo l'altra metà la ricezio-
43
Torres Queiruga, A., Cristianismo y religiones: «Inreligionación» y
cristianismo asimétrico, in Sai Terrae 997 (gen. 1997) pp. 3-19; e in
RELaT241.
44
J. Dupuis, Diàlogo inter-religioso, in Dicionàrio de Teologia Funda-
mental, Vozes/Santuàrio, 1994, pp. 232-234.
45
«Quando uno degli interlocutori nel dialogo insiste - per quanto
cortesemente e delicatamente lo faccia -, sul fatto che è lui che pos-
siede la normativa e l'ultima parola, questo dialogo può solo andare
a finire come la faccenda del gatto col topo» (Knitter, P., La teologia
de las religiones en el pensamiento católico, in Concilium 203 (gen.
1986) p. 128. «Se il cristianesimo è la verità definitiva, la rivelazione
assoluta di Dio all'umanità, non resta che una strada per le altre re-
ligioni: convertirsi al cristianesimo. Di fatto, siamo di fronte al dia-
logo tra l'elefante e il topo» (Henri Maurier, Théologie des religions
non chrétiennes, in Lumen Vitae 31 (1976) p. 89.
439
ne dell'annuncio che l'altra religione deve fare a noi cri-
stiani per condividere la sua ricchezza.
• Una missione decisa a inculturarsi e a irreligionarsi.
Stiamo sognando troppo? Non più di ciò che il Vangelo so-
gna. Alcuni diranno che questo è utopico e impossibile. Ri-
spondiamo: non più del Vangelo stesso. Sentiamo questo
modello di missione come quello che ci chiede oggi il Van-
gelo, all'altezza della prospettiva storica e teologica che ab-
biamo raggiunto.
E certo che muoversi verso questo tipo di missione può si-
gnificare una conversione con rischio: abbandonare ogni
proselitismo, smettere di credere nella forza, rinunciare al-
lo spiegamento dei mezzi nella missione... Può implicare
l'opzione per la qualità e il rischio di perdita sul piano nu-
merico 46 . Forse, almeno per qualche tempo, l'atteggiamento
da assumere dovrà essere quello che suggeriva Bonhoef-
fer: «La Nostra Chiesa, che in questi anni ha lottato solo
per la propria sopravvivenza, come se essa fosse il suo fi-
ne, è incapace di essere portatrice, per gli esseri umani e
per il mondo, della parola che riconcilia e redime. Per que-
sto le parole di altri tempi devono tacere, e il nostro esse-
re cristiano consisterà solo in due cose: pregare e pratica-
re la giustizia» 47 .
F. LA MISSIONE IN ASIA: UN FALLIMENTO ISTRUTTIVO
Dopo quattro secoli di sforzi missionari, la presenza del
cristianesimo in Asia è quantitativamente e qualitativa-
46
La grandezza quantitativa delle chiese cristiane esistenti oggi si de-
ve, in buona parte, al fatto che nei secoli in cui si formò storicamente
la cristianità, si ebbe una negazione sistematica dei diritti fonda-
mentali di libertà di coscienza e di religione. A mantenere una si-
tuazione di inflazione del numero statistico dei cattolici contribuisce
il costume (rinforzato dal codice di diritto canonico) di battezzare i
bambini nella prima infanzia. Pertanto, la diminuzione numerica dei
cristiani non è un problema fondamentale. Il problema è migliorare
la qualità (XIX Congresso di Teologia di Madrid, 9-12 sett. 1999, El
cristianismo ante el siglo XXI).
47
Letters and Papers from the Prison (The Enlarged Edition), SCM
Press, London 1971, p. 300.
440
mente minoritaria: u n o scarso 2% delle masse del Conti-
nente, tenendo conto che u n a b u o n a metà di questa po-
polazione cristiana si trova nelle Filippine, paese che nel
suo processo di cristianizzazione si è visto obbligato a per-
dere le sue radici asiatiche. L'Asia nel suo insieme ha ri-
fiutato il cristianesimo, per secoli. È del tutto normale par-
lare del fallimento storico del cristianesimo in Asia48. Le
Chiese che sono in Asia sono Chiesa «in Asia», non
«dell'Asia»; si tratta molte volte di «rami asiatici di Chiese
locali di Roma, Inghilterra...» 49 .
Il cristianesimo è stato rifiutato in Asia, non solo perché
non si è inculturato, m a anche perché non si è «irreligio-
nato». Non si è inculturato, come invece ha fatto in Euro-
pa, dove ha assunto la cultura romana e la filosofia greca.
Non si è irreligionato, come ha fatto per esempio in Asia
il buddismo, che u n a volta fuori dal suo ambiente origi-
nario, si è trasformato assumendo la religiosità dei luoghi
dov'è stato portato.
In America il cristianesimo né si è inculturato né si è irre-
ligionato: semplicemente ha invaso, si è impiantato e ha
completato con la «conquista spirituale» la conquista ma-
teriale portata a termine dagli imperi cristiani. Ha preso il
posto delle religioni aborigene, le ha perseguitate e sradi-
cate 50 .
In Africa è accaduta la stessa cosa, anche se, essendo av-
venuta più tardi, la materialità dell'espansione non si è rea-
lizzata con una conquista pura e dura, m a con strutture
colonialiste. Come mai la penetrazione cristiana che si è
verificata in Africa non si è verificata in Asia? Perché in
Asia il cristianesimo ha affrontato non religioni cosmiche,
48
Voci autorizzate annunciano che tale fallimento continuerà: «L'Asia,
come indicano chiaramente le circostanze, sarà sempre un continente
non-cristiano» (Aloysius Pieris, El rostro asiatico de Cristo, Sigueme,
Salamanca 1988, p. 52). Non pensava lo stesso Giovanni Paolo II che,
nella Ecclesia in America, auspicava che il terzo millennio fosse quel-
lo della grande raccolta cristiana in questo vasto continente (n. 1).
Nella Commissione vaticana per l'America Latina pensano inoltre che
«L'America Latina è chiamata a rievangelizzare l'Europa e ad evan-
gelizzare l'Asia» (Cf. Bollettino ufficiale della Diocesi di Colón-Kuna
Yala, 36 (die. 2000) p. 11).
49
Ibid., p. 74.
441
ma metacosmiche 5 1 . Da una parte è giunto troppo tardi 52 ;
dall'altra si è presentato inestricabilmente unito con la cul-
tura greco-latina e radicalmente contrario a ogni «irreli-
gionazione». I teologi asiatici confermano che questo è ciò
che sta alla base del secolare fallimento storico del cri-
stianesimo in Asia. Quali potrebbero essere le cause di que-
sti atteggiamenti?
a) Prima di tutto, la mancanza di chiarezza storica per di-
stinguere tra «fede, cultura e religione». Non possiamo ne-
gare che la chiara distinzione che oggi stiamo acquisendo
tra questi concetti è u n risultato delle scienze ermeneuti-
che, che stiamo appena iniziando a comprendere.
b) D'altra parte, ha giocato indubbiamente un ruolo pre-
ponderante l'esacerbata consapevolezza dell'«esclusivi-
smo» che ha caratterizzato il cristianesimo. Come abbia-
mo detto nelle lezioni precedenti, tutte le religioni consi-
derano se stesse «la vera religione», come frutto di u n mec-
canismo spontaneo delle condizioni stesse della conoscen-
za religiosa storica dell'umanità. Succede però che il cri-
stianesimo abbia avuto «motivi maggiori» per considerar-
si la religione esclusiva, come, per esempio, l'essersi con-
siderato «l'unica religione fondata da Dio in persona» 53 .
Ciò ha fatto sì che si sia considerato sacro in tutti e cia-
scuno dei suoi elementi, intoccabile nelle sue formule dog-
matiche (sebbene appartenenti chiaramente alla cultura
grecolatina), impossibile ad essere «contaminato» da ele-
menti «pagani» di altre religioni.
e) Però, senza dubbio, possiamo anche identificare come
una delle cause, forse inconscia, il suo interesse sociologi-
co come istituzione. La religione, soprattutto quando pren-
de forma di «Chiesa», si costituisce di fatto come istitu-
50
Siller, Clodomiro, El monoteismo indigena, in «Teologia India», to-
mo II, Abya Yala, Quito 1994, p. 94.
51
«Post-assiali» diremmo nel linguaggio della lezione 19 a .
52
Pieris riflette lungamente sull'impossibilità che una religione me-
tacosmica ne rimpiazzi un'altra già penetrata in un gruppo umano
(Hay sitio para Cristo en Asia?, in Concilium 240, apr. 1993, pp. 55-
74).
53
Cf. John Hick, La metàfora de Dios encarnado, Abya Yala - Agen-
da Latino-americana, Quito 2004.
442
zione sociologica, con la sua propria «hybris» e «concupi-
scenza», la sua preoccupazione di dominio e sopravviven-
za, il suo autocentramento, la lotta per il potere, per il pre-
stigio, per la sua propria coesione e forza... Questo fatto-
re si è verificato soprattutto nel cristianesimo cattolico,
che, come si sa, è la religione del mondo che ha acquisito
u n a maggiore dimensione e dinamica istituzionale socio-
logica centralizzata. Per secoli la Chiesa cattolica non ha
consentito il più piccolo adattamento, inculturazione o
reinterpretazione, mantenendo la sua unità dottrinale, teo-
logica e liturgica come u n valore non negoziabile. Con ciò,
consciamente o inconsciamente, assicurava la sua unità
mondiale, la sottomissione asiatica al centro romano e la
coesione e forza dell'istituzione. O questo pretendeva.
Non è ciò che pretese Costantino per il suo impero nel con-
vocare i vescovi al concilio di Nicea e dare origine al pro-
cesso della costruzione del dogma cristologico unico? Per
evitare la rovina dell'Impero Romano, Costantino non si
convertì, m a utilizzò il cristianesimo per sostituire la reli-
gione romana, che era in evidente decadenza, e assicura-
re con esso la minacciata unità dell'impero. Il finale del
processo già lo conosciamo: Costantino riuscì a rinforza-
re l'impero, ottenne che il cristianesimo si convertisse nel-
la sua «religione di stato» e risultò legittimato come luo-
gotenente terreno dell'autorità dell'unico Dio e di suo Fi-
glio Gesù Cristo. Non fu Costantino che si convertì, ma il
cristianesimo che si convertì di fatto in u n a religione im-
periale, non solo materialmente, m a anche formalmente,
in quanto assunse le caratteristiche imperiali e imperiali-
ste (impositivo, intollerante di ogni alterità, persecutore di
altre religioni, rivendicatore della propria esclusiva, espan-
sionista, conquistatore, livellatore di culture, sprezzante
con le religioni...).
Questo taglio imperiale del cristianesimo proviene dalla
sua stessa nascita (che avvenne realmente nei secoli IV e
V, n o n prima) ed è completamente estraneo allo stile di
Gesù di Nazareth. Questo stile, che lo ha accompagnato
per 17 secoli, non è forse u n atteggiamento da cui deve an-
cora convertirsi? Non è per questo atteggiamento impe-
rialista (derivante dalla sua configurazione definitiva, nel
IV secolo), che è stato rifiutato nei luoghi in cui non è riu-
scito a imporsi con la forza, per esempio in Asia?
443
Non sarà dunque questo fallimento storico del cristianesi-
mo in Asia, debitamente analizzato, a rivelarci la necessità
di u n cambiamento? E cioè:
- una conversione radicale del cristianesimo, che signifi-
chi u n abbandono sincero di questo stile imperialista;
- una conversione sincera al pluralismo religioso, cioè, u n a
convinta accettazione del valore delle altre religioni, della
presenza piena di Dio in esse e pertanto del loro carattere
di mediazioni dell'incontro con Dio;
- u n a cessazione della «missione imperialista», cessazione
di ogni atteggiamento missionario che non rinunci a im-
porre cultura, che non sia rivestito di uno zelante rispetto
per la religione dell'altro, che non rinunci al sogno di con-
quistare il mondo;
- un rinnovamento totale della missione missionaria cri-
stiana, conforme al nuovo paradigma che abbiamo più so-
pra descritto.
Il futuro ormai non è la missione classica, la «conquista
spirituale», il dominio del mondo da parte di u n a istitu-
zione ecclesiastica, il sottomettere tutte le anime a Cristo
e il trionfo della religione cristiana su tutte le religioni del-
la terra. Questo cammino si è rivelato teoricamente im-
praticabile, e concretamente è da tempo in u n vicolo cie-
co, non solo in Asia.
Il futuro è il dialogo religioso. Non come mezzo né come
strategia, ma come valore in se stesso. Dialogo come aper-
tura del cuore della nostra religione e come accoglienza
della religione dell'altro. Lasciando allo Spirito la respon-
sabilità di portarci dove vuole Lui, dove per il momento
non sappiamo.
II. Testi antologici
• Non cristiani: in una situazione gravemente deficitaria
«Con la venuta di Gesù Cristo salvatore, Dio ha voluto che
la Chiesa da Lui fondata fosse lo strumento per la salvezza
di tutta l'umanità (cf. At 17,30-31 ). Questa verità di fede nien-
te toglie al fatto che la Chiesa consideri le religioni del mon-
do con sincero rispetto, ma nel contempo esclude radical-
mente quella mentalità indifferentista 'improntata a un re-
444
lativismo religioso che porta a ritenere che una religione va-
le l'altra'. Se è vero che i seguaci delle altre religioni posso-
no ricevere la grazia divina, è pure certo che oggettivamen-
te si trovano in una situazione gravemente deficitaria se pa-
ragonata a quella di coloro che, nella Chiesa, hanno la pie-
nezza dei mezzi salvifici. [...] La missione ad gentes anche
nel dialogo interreligioso "conserva in pieno, oggi come sem-
pre, la sua validità e necessità". La Chiesa infatti, guidata
dalla carità e dal rispetto della libertà, dev'essere impegna-
ta primariamente ad annunciare a tutti gli uomini la verità,
definitivamente rivelata dal Signore, ed a proclamare la ne-
cessità della conversione a Gesù Cristo e dell'adesione alla
Chiesa attraverso il Battesimo e gli altri sacramenti, per par-
tecipare in modo pieno alla comunione con Dio Padre, Fi-
glio e Spirito Santo» (Dominus Jesus, 2000, n. 22).
• Alessandro VI autorizza e raccomanda
contemporaneamente la conquista e la missione
«Per quanto i vostri summenzionati inviati poterono giu-
dicare, questi popoli abitanti le suddette isole e terre cre-
dono in u n Dio-Creatore in Cielo; essi vengono giudicati
atti a ricevere la fede cattolica ed i buoni principii [...] E
nelle isole e terre scoperte si trovano oro spezie e altre co-
se preziose di vario genere e qualità. [...] voi avete deciso
di sottomettere le dette terre ed isole, e i loro abitanti e in-
digeni, col favore della divina clemenza, e di condurli alla
fede cattolica. [...] esclusivamente per la nostra liberalità,
sicura conoscenza e pienezza del potere Apostolico, per
l'autorità dell'Onnipotente Iddio conferitaci nella persona
di san Pietro, e per il Vicariato di Gesù Cristo che noi as-
solviamo in terra [...] noi le concediamo in perpetuo con
tutti i loro domini, città, castelli, siti o villaggi e con tutti
i privilegi, le giurisdizioni e dipendenze, a voi e ai vostri
eredi e successori, re di Castiglia e Leon, e noi eleggiamo,
investiamo e nominiamo voi, i vostri eredi e i vostri suc-
cessori, signori di queste terre con pieni, liberi e completi
poteri, autorità e giurisdizione» (Alessandro VI ai Re Cat-
tolici di Spagna, nella Bolla Inter Coetera del 4 maggio 1493 ;
Bullarium Romanum V, pp. 361 ss.).
445
• Nicola V e i pagani
«I regni, contadi, ducati, principati e altri domini, terre e
campi in possesso dei [...] saraceni, pagani e infedeli e ne-
mici di Cristo [...] per l'autorità apostolica vi conferiamo
la piena e libera facoltà d'invaderli, conquistarli, soggiogar-
li e ridurli in perpetua servitù, così come coloro che in es-
si abitano» (Breve Divino amore communiti, di Nicola V
ad Alfonso re del Portogallo, del 16 giugno 1452)
• La schiavitù non è una disgrazia
«La vostra schiavitù non è una disgrazia; è piuttosto u n
gran miracolo, perché i vostri padri sono nell'inferno per
tutta l'eternità, mentre voi vi salverete grazie alla schia-
vitù» (VIEIRA, Antonio, Sermào dècimo quarto (1633), in
Sermóes, voi. 4, tomo 11, n. 6, Elio & Irmào, Porto 1959,
p. 301).
• La Camera di commercio di Le Havre e i missionari (1904)
«La Camera di Commercio di Le Havre...
Considerando che, se si deplora la poca fretta dei francesi
di stabilirsi in quei paesi lontani per stabilire lì il com-
mercio e l'industria, i nostri missionari al contrario non
vacillano a espatriare perfino verso i paesi meno civilizza-
ti, dove fanno apprezzare le loro dottrine morali, qualun-
que sia la loro religione di appartenenza...
Considerando che questi missionari sono allo stesso tem-
po veri agenti di propaganda dell'idea francese in questi
paesi, dove in aggiunta portano u n prezioso aiuto ai nostri
agenti commerciali e diplomatici, senza che si possa ne-
gare che questi rappresentanti della nostra civiltà hanno
fatto conoscere e amare la Francia da secoli...
Considerando che nel momento attuale ci sono ancora re-
ligiosi e religiose francesi che educano le classi elevate di
Giappone, China e Siam, dove sono quasi gli unici rap-
presentanti della nostra lingua, mentre l'insegnamento del-
la lingua inglese domina e finirà per sostituire completa-
mente il francese...
Considerando che con alcuni di questi missionari, essen-
do state sciolte le loro congregazioni, scomparirà questo
elemento di influenza francese in questi paesi...
446
Considerando [...] che il fine che cercano dette associa-
zioni è portare l'idea francese proprio alle colonie, proprio
ai paesi stranieri, dove la loro azione morale collabora con
l'azione civilizzatrice dei governi...
Esprime il seguente voto:
Che il governo permetta alle congregazioni di tutti gli or-
dini e di tutte le religioni il reclutamento in Francia di no-
vizi destinati alla colonizzazione francese o straniera, che
diverranno nel mondo propagatori dell'idea e dell'influen-
za morale e commerciale francese» (COMBY, Jean, La Hi-
storia de la Iglesia, Verbo Divino, Estella 1992, p. 152).
• Messa per l'evangelizzazione dei popoli
Messa approvata nel 1787 per tutte le missioni.
Orazione colletta: O Dio, che vuoi che tutti gli uomini si sal-
vino e giungano alla conoscenza della verità. Invia, te lo
chiediamo, operai per la tua messe e concedi loro di pre-
dicare con completa fiducia la tua parola, perché si esten-
da e sia accettata, e tutti i popoli conoscano te come uni-
co vero Dio, e colui che ci hai inviato, tuo Figlio Gesù Cri-
sto nostro Signore.
Orazione sulle offerte: Guarda, Signore, il volto del tuo Cri-
sto, che si consegnò alla morte per redimere tutti noi; e fa'
che attraverso la sua mediazione sia glorificato il tuo no-
me nelle nazioni da dove sorge il sole fino al tramonto, e
si offra in tutto il mondo uno stesso sacrificio alla tua di-
vina Maestà. Per Gesù Cristo nostro Signore.
Orazione dopo la comunione: Fortificati, Signore, dal ban-
chetto della nostra redenzione, ti chiediamo che, per que-
sto aiuto di eterna salvezza, cresca senza sosta nel mondo
la vera fede. Per Gesù Cristo nostro Signore.
III. Attività raccomandate
• Mettersi in contatto con qualche missionario o comunità
missionaria e interrogarli sulle loro motivazioni...
• Fare u n «discoforum» sulla «Missa da terra sem males».
• Leggere attentamente il testo delle preghiere della mes-
sa per l'evangelizzazione dei popoli e fare u n commento
teologico:
447
- Esclusivista, inclusivista o p l u r a l i s t a ? siones Extranjeras 195 (luglio 2003) pp. 304-316 Madrid.
- C o n t i e n e q u a l c h e g i u d i z i o di v a l o r e (positivo o n e g a t i v o , VIGIL J.M., Vademecum para el ecumenismo, in Alternativas (gen-
esplicito o i m p l i c i t o ) sulle a l t r e religioni? naio-giugno 2004) pp. 203-208, Managua.
- C o m m e n t a r e q u e s t e s u e e s p r e s s i o n i : « t u a m e s s e » , «la ve- VIGIL J.M. (coord.), La declaración Dominus lesus a los cinco
r a fede», «tutti i p o p o l i ti c o n o s c a n o c o m e u n i c o v e r o Dio», anos, Libros Digitales Koinonia (in <http://www.servicio-
«colui c h e ci h a i i n v i a t o , t u o Figlio», «che si c o n s e g n ò al- skoinonia.org/LibrosDigitales/LDK/LDKl.pdf>).
la m o r t e p e r r e d i m e r e t u t t i n o i » , «si offra i n t u t t o il m o n -
d o u n o s t e s s o sacrificio alla t u a d i v i n a M a e s t à » , «il b a n -
c h e t t o della n o s t r a r e d e n z i o n e » .
- P r e n d e r e l a frase d e l poster « T u t t e le r e l i g i o n i s o n o v e r e .
Il p r o s e l i t i s m o è p e c c a t o » e c o m m e n t a r e la s e c o n d a p a r t e .
S e g n a l a r e le differenze e le s o m i g l i a n z e t r a m i s s i o n e e p r o -
selitismo.

Bibliografia
- O renascer do Povo Tapirapé. Diario das Irmàzinhas de Jesus de
Charles de Foucauld 1952-1954, Editerà Salesiana, Sào Paulo
2002.
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BUENO ELOY, La Iglesia en la encrìcijada de la misión, Verbo Di-
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D E COPPI PAULO, Por urna Igreja toda missionària. Breve curso de
missiologia, Paulus, Sào Paulo, 1994 2 .
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PIERIS ALOYSIUS, Uberación, inculturación, diàlogo religioso. Un
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PIERIS ALOYSIUS, El rostro asiatico de Cristo, Sigueme, Salamanca
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Paulinas, Sào Paulo 1995, 224-228.
VIGIL J.M., Espiritualidad misionera desde America Latina, in Mi-

448 449
 Capitolo ventiduesimo
Mondializzazione e religioni
La nuova situazione del mondo, mondializzata, è stata pre-
sente in tutte le nostre precedenti riflessioni, ma data l'im-
portanza attuale di questa prospettiva conviene metterla
espressamente a tema. Questa mondializzazione in corso, do-
ve porterà le religioni? Quali saranno le nuove tappe del cam-
mino? E in esso, quale ruolo corrisponde alle religioni? In
questa lezione vogliamo confrontare il tema delle religioni
con quello della mondializzazione.
I. Per sviluppare il tema
// fenomeno vecchio e nuovo della mondializzazione
La parola di moda «globalizzazione» è, come si sa, equi-
voca. Sebbene molti la utilizzino nel senso onnicompren-
sivo di «mondializzazione», è meglio che ricordiamo il suo
significato originale, che non è altro che il nome che il neo-
liberismo attuale ha dato al proprio processo di espansio-
ne dei capitali dopo la fine della guerra fredda. Questa «glo-
balizzazione» è u n eufemismo per designare qualcosa di
meno degno se lo chiamiamo con il proprio nome: il pro-
cesso di conquista dei mercati, di dominazione delle eco-
nomie periferiche, di accumulo e concentrazione della ric-
chezza, dell'«americanizzazione» 1 e imposizione culturale
statunitense e del primo mondo in generale. La «mondia-
lizzazione», da parte sua, è un fenomeno molto più ampio
e antico, che si riferisce al processo di unificazione e con-
centrazione del m o n d o in sistemi sociali ogni volta più am-
pi, che si avvicinano ogni volta di più alle dimensioni stes-
se del pianeta.
1
John Galtung, La llaman globalización... pero es norteamericaniza-
ción, Agenda Latinoamericana 2002, p. 169.
450
Potremmo dire che questo processo d'intensificazione dei
rapporti sociali e dell'ampliamento delle loro capacità, è
sempre avvenuto lungo il corso della storia umana, anche
se negli ultimi secoli ha cominciato a raggiungere, poco a
poco, la totalità del globo. Il primo grande impulso verso
una effettiva mondializzazione planetaria, avviene nel se-
colo XV e XVI quando - grazie alla creazione di nuovi e
potenti mezzi di trasporto (la caravella) - si creano le con-
dizioni che permettono l'espansione del capitalismo euro-
peo verso l'Africa, l'Asia e l'America tramite la navigazio-
ne oceanica. Nel secolo XIX c'è u n nuovo impulso con il
ciclo del colonialismo europeo verso l'Africa e l'Asia.
Ma è nel secolo XX che, grazie alle nuove tecnologie dell'in-
dustria, dei trasporti e soprattutto con la rivoluzione delle
comunicazioni, l'unificazione del mondo si accelera in mo-
do esponenziale. In questo lungo e ininterrotto processo,
solo negli ultimi 15 anni possiamo localizzare ciò che i neo-
liberali chiamano «globalizzazione», che non è altro che
u n aspetto parziale, riferito fondamentalmente alla unifi-
cazione planetaria dei capitali finanziari, che viaggiano da
u n capo all'altro del mondo grazie alla facilità delle co-
municazioni telematiche libere da ostacoli per il movi-
mento dei capitali, con tutte le conseguenze che si verifi-
cano intorno a questo fenomeno centrale.
Sociologicamente parlando, la mondializzazione consiste
quindi nella trasformazione della sociabilità umana: grup-
pi umani che da sempre sono vissuti in società separate e
sconosciute l'una all'altra, sono travolti da questo proces-
so che li pone in relazione e li fa reciprocamente conta-
minare, con la comparsa di «connessioni sociali» nuove,
ogni volta più forti e ampie. L'articolazione di tutte queste
connessioni sta generando poco per volta una società mon-
diale unificata. Una volta di più abbiamo l'impressione di
star tutti vivendo non solo nel medesimo pianeta ma real-
mente in «uno stesso mondo», in una stessa società mon-
diale e mondializzata.
Gli aspetti economici di questo processo - visto soprattut-
to dalla prospettiva della «globalizzazione» neoliberale -
sono i più conosciuti. Ci sono, però, altri aspetti all'inter-
no della mondializzazione? E concretamente: che effetto
ha questo processo di mondializzazione sulla religione e
sulle religioni? È ciò che studieremo in questo capitolo.
451
/. La mondializzazione obbliga le religioni a convivere
Nel XX secolo, soprattutto nella seconda metà, il mondo
si è trasformato radicalmente e ha collocato le religioni in
u n o scenario totalmente diverso. Possiamo vedere dati si-
gnificativi comparando gli USA del 1983, quando si cele-
brò il Parlamento Mondiale delle Religioni del Mondo, al-
la sua prima edizione, a Chicago, con gli USA di oggi.
Al Parlamento delle Religioni del 1983 non era presente al-
cun praticante dello zoroastrismo, ma oggi negli Stati Uni-
ti ci sono 10.000 seguaci di Zaratustra. In quel Parlamen-
to i musulmani poterono essere rappresentati solo da un
unico delegato - convertito dall'anglicanesimo - mentre og-
gigiorno solo in Chicago ci sono 250.000 musulmani e in
tutto il paese sono più degli episcopaliani, dei presbiteria-
ni e degli ebrei. Inoltre, u n solo delegato del giainismo riu-
scì a partecipare al Parlamento del 1983, mentre oggi il
giainismo ha 70.000 seguaci negli Stati Uniti. Se la dele-
gazione indù risultò allora essere un'attrazione esotica, che
richiamò fortemente l'attenzione della stampa, oggi gli indù
sono negli Stati Uniti più di 1 milione, di cui 100.000
nell'area della grande Chicago. Se un buddhista come Ana-
garika Dharmapala provocò ancora stupore, come una fi-
gura di richiamo per la sua religione, oggi negli Stati Uni-
ti si contano più di 4 milioni di buddhisti, di cui 155.000
in Chicago, esistono 28 organizzazioni buddhiste diverse
che abbracciano tutti i rami del buddhismo, e la maggior
città buddista del mondo non è in Asia, ma negli Stati Uni-
ti: Los Angeles 2 . «Gli Stati Uniti si sono trasformati nel pae-
se religiosamente più differenziato del pianeta» 3 . «Negli
Stati Uniti vi sono tutte le religioni conosciute dell'uma-
nità: più di 200» 4 .
Negli Stati Uniti, proprio per la loro condizione di «cen-
2
Dati del rapporto del Chicago Tribune Magatine del 29 agosto del
1993.
3
Eck, Diana L., A New Religious America. How a «Christian Country»
has become the Worlds' most Relìgiously Diverse Nation, Harper Col-
lins, New York 2001, p. 4.
4
Teasdale, Wayne, The Mystic Heart, New World Library, Novato, Ca-
lifornia, 1999, p. 16.
452
tro» dell'attuale società mondiale, si riflettono i movimen-
ti della periferia. Ciò che lì avviene è ciò che avverrà poi
in tutte le parti del mondo. L'unificazione di tutte le so-
cietà del mondo, per effetto della mondializzazione, fa sì
che, come negli Stati Uniti, le religioni del mondo siano
entrate definitivamente in contatto, u n contatto massiccio,
intenso e inevitabile 5 . Non possono ignorarsi. Non posso-
no non vedersi tutti i giorni. E, volenti o no, sono obbli-
gate a «vivere in società», a convivere, a paragonarsi, a con-
frontarsi e a contaminarsi reciprocamente.
2. La mondializzazione provoca un «intradialogo»
nelle religioni
Questo confronto delle religioni non avviene per aria, né tra
le autorità istituzionali delle religioni, quanto piuttosto nel
cuore degli aderenti a ogni religione, che si vedono messi
a confronto dalla presenza delle altre religioni. Da sempre,
e fino a ieri, ogni religione si è presentata ai suoi seguaci
come l'«unica» verità e a volte come l'unica esistente. Nel-
l'ambito dell'isolamento delle religioni, questa pretesa era
accolta con sottomissione dai propri «fedeli», che non co-
noscevano praticamente nessun'altra religione. Ora, in que-
sta obbligata convivenza che la mondializzazione impone,
i credenti scoprono che la propria religione non è l'unica,
conoscono persone di altre religioni, le vedono piene di amo-
re e di fede come quelle della propria religione, e comincia
a suonare loro strano che la propria debba essere «l'unica
vera religione». Vale a dire: la massiccia convivenza delle
religioni - fenomeno nuovo nella storia - scatena u n pro-
cesso di revisione e reinterpretazione del senso stesso del-
le religioni, della loro unicità e del loro rapporto, processo
che avviene prima di tutto nel cuore dei loro seguaci e che
è chiamato comunemente «intradialogo» 6 .
5
Torres Queiruga A., El diàlogo de las religiones, Sai Terrae.Santan-
der 1992, p. 37; ID., La revelación de Dios en la realización del hom-
bre, Cristiandad, Madrid 1987, p. 390.
6
Non ancora un dialogo tra religioni, «inter-religioso», ma un dialo-
go del credente individuale o della comunità credente con se stessi,
all'interno della propria religione: un «intra-dialogo». Questo dialo-
go o revisione o indagine interiore è la migliore preparazione per il
dialogo interreligioso propriamente detto.
453
Prima del dialogo tra le religioni, il dialogo avviene dentro
le religioni. Prima del dialogo intrareligioso si fa l'«intra-
dialogo» 7 , questo dialogo con se stessi grazie al quale il cre-
dente pone in questione e in crisi la propria convinzione,
accettando la possibilità di una nuova comprensione, di
u n a nuova reinterpretazione e perfino u n cambiamento o
una conversione. Colpite dalla nuova forma di prossimità,
le religioni si stanno trasformando permanentemente e si-
lenziosamente nel cuore dei loro fedeli, prima ancora che
le loro autorità decidano il cambiamento, la reinterpreta-
zione o arrivino a intavolare dialogo inter-religioso. In che
cosa consiste questo cambiamento delle religioni nel cuo-
re stesso dei propri fedeli?
Rispetto alle religioni, è diventato celebre il già citato det-
to di Max Miiller: «Chi ne conosce una, non ne conosce
nessuna» 8 . Pare che Miiller abbia preso l'idea da Goethe,
che si riferiva allo studio dell'idioma: solo chi conosce al-
tri idiomi, oltre la propria lingua madre, conosce veramente
ciò che è u n idioma; conoscendone solo uno, quello ma-
terno, non si conosce veramente ciò che è u n idioma, per-
ché non si capisce ciò che sono le sue strutture, le sue pe-
culiarità, le sue possibilità, le sue arbitrarietà... Ugual-
mente, solo chi conosce un'altra religione si rende conto
di ciò che è la religione in se stessa, la sua dipendenza cul-
turale, la sua particolare idiosincrasia, compresi i suoi li-
miti... Non è lo stesso appartenere a u n a religione prima e
dopo averne conosciuta un'altra o delle altre. Quando se
ne conoscono diverse è come se si arrivasse a conoscere
quello che c'è dietro le quinte, ciò che non si vede fintan-
to che non si è usciti dall'interno di ognuna.
Non solo i viaggi e la convivenza fisica con altre religioni
favoriscono oggi il contatto tra le religioni; gli stessi mez-
zi di comunicazione sociale, in modo «virtuale», ci obbli-
gano a convivere con le altre religioni, poiché gli studi in-
terculturali, i reportages sulle religioni vicine e lontane, co-
nosciute o esotiche, sono un tema della televisione educa-
tiva molto diffuso, spesso elaborato con buone analisi an-
7
R. Panikkar // dialogo intrareligioso, Cittadella Editrice, Assisi 1998,
p. 115.
8
F. M. Miiller, Introduction to the Science of Religions, London 1873,
p. 16.
454
tropologiche, culturali, sociologiche... La religione è oggi
u n tema di studio molto popolare, che rende ora quasi im-
possibile l'«ingenuità religiosa», ciò che chiamavamo «la
fede del carbonaio»... Dobbiamo supporre che tutte le per-
sone oggi, mediamente informate, abbiano sviluppato con
maggiore o minor intensità dentro se stesse il «dialogo in-
trareligioso» che è, senza dubbio, un elemento che sta tra-
sformando lentamente, ma profondamente, la coscienza
delle religioni.
3. La «de-tradizionalizzazione» delle società
Gli analisti odierni parlano di questo concetto, che spiega
secondo loro ciò che sta avvenendo in quest'ora di mon-
dializzazione. Così ce lo riferisce José Maria Mardones:
«Tutti siamo un po' diventati antropologi, cioè conoscitori e
osservatori delle usanze e tradizioni diverse degli altri. Pren-
diamo coscienza che esistono altre forme di dare senso alla
vita, di comportarsi, di valutare le cose..., che esistono altre
culture (e religioni). Questa presa di coscienza dell'esistenza
del diverso rimbalza e diventa sguardo riflesso sulla mia stes-
sa cultura (e religione): e la vedo come una in più fra le al-
tre, con alcune tradizioni, una visione del mondo, dell'esse-
re umano, del bene e del male. Incomincio a riflettere rispetto
alle tradizioni: so che le tradizioni sono tradizioni, cosa che
non tutti sapevano fino a poco tempo fa. Le conseguenze so-
no enormi e lo sperimentano sulla propria pelle i genitori, i
maestri e i catechisti: non si possono più presentare le tra-
dizioni come scontate, con la garanzia di ciò che è stato ac-
colto; bisogna ragionare o giustificare le tradizioni confron-
tandole; bisogna persuadere e convincere, non solo presen-
tare "verità". Entriamo così in un ordine sociale post-tradi-
zionale, dove si sa che viviamo in un insieme di significati
ereditati, chiamati tradizioni»9.
Dove gli analisti dicono «tradizioni» intendiamo pure an-
che «religioni», ciò che in effetti sono le religioni, tradi-
zioni tramandate.
9
Mardones, J. M. Neoliberalismo y re/igtów, Verbo Divino, Estella 1998,
pp. 61-62.
455
È come dire che durante tutta la storia dell'umanità, fino
ad ora, la società ha trasmesso «verità», dai genitori ai fi-
gli, dai maestri agli alunni, dagli adulti ai bambini; verità
indiscutibili delle quali nessuno dubitava, verità che sta-
bilivano il senso della vita, del mondo e della società, come
il grande quadro di riferimento per la vita umana e l'iden-
tità degli esseri umani, che veniva dato e trasmesso di ge-
nerazione in generazione tramite la religione. Oggi, a cau-
sa di questo fenomeno che stiamo chiamando «de-tradi-
zionalizzazione», dovuto a tante e molteplici cause, la con-
tinuità che viene dai nostri antenati si sta spezzando. La ge-
nerazione attuale sta diventando testimone di questa stori-
ca rottura. L'ottica dell'umanità è cambiata, e dove prima
vedevamo verità metafisiche, capaci di garantire e dare fon-
damento assoluto al senso della vita, oggi vediamo sempli-
cemente «tradizioni», significati per la vita u m a n a di cui
siamo coscienti che sono «costruzioni umane». E il tragico
di questo diverso atteggiamento è che, quando u n «signifi-
cato» viene scoperto come «costruzione umana», cessa di
esserlo, o quantomeno lo diventa in u n altro modo.
Le nuove generazioni e u n po' tutta la società, stanno per-
dendo, o stiamo perdendo, l'ingenuità metafisica e onto-
logica. Non viviamo più spontaneamente all'interno di u n
senso, con quella naturalezza e ingenuità con cui tutti gli
esseri umani dei secoli scorsi hanno vissuto definiti da un
senso per la loro vita. La nuova generazione comincia a
non dare per scontato che c'è u n senso ontologicamente
indiscutibile, ma inizia a essere in buona parte cosciente
che i significati li abbiamo creati noi stessi, e li abbiamo
trasmessi di generazione in generazione come se fossero
la realtà stessa, indiscutibile. Oggi ci siamo resi conto che
questa realtà in buona parte è nell'immaginario sociale ed
è costituita da tradizioni. La realtà si «de-tradizionalizza»
si de-ontologizza...
Le nuove generazioni ormai crescono in questo ambiente
nel quale non si trasmettono verità indiscutibili, né loro
stessi si sentono capaci di ammetterle: la struttura cultu-
rale in cui si stanno formando esige loro di chiedere giu-
stificazioni per le tradizioni (religione inclusa), che perce-
piscono con tutta evidenza come u n a costruzione umana;
e la generazione adulta, che ha ricevuto le tradizioni come
verità assoluta, vive già in un nuovo ethos intellettuale nel
456
quale si esige u n a riflessione critica su tali verità prima ri-
tenute come assolute.
Questo è il mutamento epistemologico più forte prodotto
a livello profondo dalla mondializzazione nei confronti del-
la religione. Le conseguenze sono talmente gravi che, ef-
fettivamente, è spiegabile la diagnosi che si fa e cioè che
siamo in un «nuovo tempo assiale». E questa diagnosi spie-
ga anche i fondamentalismi violenti che rivendicano cie-
camente le antiche tradizioni, proprio perché la crisi at-
tuale di senso pone in crisi le identità (personali, di grup-
po, sociali, religiose) e genera un'incertezza difficilmente
sopportabile per chi non raggiunge un'interpretazione
all'altezza della gravità del momento.
Le religioni, come dicevamo, sono anche «tradizioni» che,
per effetto della mondializzazione, si stanno «de-tradizio-
nalizzando» in u n processo inarrestabile di coscientizza-
zione sociale, di «nuova coscienza pubblica» 10 che sta sor-
gendo ed estendendosi incontenibilmente a livello mon-
diale.
4. Sincretismo, interpenetrazione, interspiritualità
Inevitabilmente in questi tempi di mondializzazione e dia-
logo interreligioso, è comune ascoltare u n facile consiglio:
«Dobbiamo praticare il dialogo, mantenendo però intatta
la nostra identità religiosa». E facile dirlo, o sognarlo, m a
è più difficile realizzarlo, e non sembra che la storia sia
andata per queste strade in cui vorremmo incanalare il fu-
turo. Si dice: il dialogo non deve mettere in crisi l'identità
di ciascuna religione, né dobbiamo pretendere che ci sia
un'unica religione mondiale... Sarà possibile, però, man-
tenere intatte le identità? Verso che cosa andiamo?
In primo luogo dovremmo dare retta a u n argomento sto-
rico: la storia è stata una continua interazione di sincreti-
smi. È solamente la brevità dei nostri periodi di osserva-
zione che ci fa pensare il contrario. Tutte le religioni sono
10
Hick, John, The Metaphor of God incarnate, SCM Press, London
1993, p. 8 e 9: «this new global consciousness», «this new public awa-
reness».
457
sincretiche 1 1 . Anche il cristianesimo 1 2 . Anche la Bibbia 13 .
Se il sincretismo è stato la norma lungo tutta la storia, per-
fino nelle epoche remote in cui le religioni vivevano di-
stanti e non comunicanti fra loro, chi ci autorizza a pen-
sare che non sarà così, proprio oggi, nell'epoca della mon-
dializzazione, quando le religioni devono convivere quoti-
dianamente e strettamente a contatto? È comprensibile la
preoccupazione delle istituzioni religiose per mantenere in-
tatta la propria identità religiosa attuale, ma è una preoc-
cupazione contraddittoria con la propria storia, poiché
ognuna porta in se stessa gli strati sedimentati di innu-
merevoli influenze religiose altrui.
All'argomento storico potremmo aggiungere quello teolo-
gico: per noi è già qualcosa di accettato che, se tutte le re-
ligioni sono rivelate, tutte devono rimanere aperte alla pos-
sibilità di essere completate e fecondate dalla rivelazione
di Dio ricevuta attraverso le religioni di altri popoli. Sono
molte le ragioni che avallano questa naturale «complemen-
tarietà» delle religioni quando si contemplano da un pa-
radigma pluralista.
Benché si tratti di u n cammino temuto dalla maggior par-
te delle religioni in quanto istituzioni, l'idea di trovare una
11
«L'esperienza storica mostra che le tradizioni umane e religiose so-
no nate in generale da influenza, interazione e fecondità reciproche
In realta, la maggior parte delle religioni oggi costituite sono il ri-
sultato di tali mutue fecondazioni (induismo, buddismo, islam ecc )
Dopo tutto, 1 grandi geni religiosi hanno creato o fondato nuove for-
me di religione non partendo da zero, ma unendo varie correnti e
rinnovandole con 1 propri doni profetici» (R Pamkkar, // dialogo in-
terreligioso, Cittadella, Assisi 2001, pp 33, 46 e 158)
12
«Sociologicamente parlando il cristianesimo è una religione, e l'an-
tico paganesimo, o per essere più precisi, il complesso religioso ebrai-
co, greco, latino, celtico, gotico e moderno convertito a Cristo con
maggior o minor risultato» (P Kmtter, No other name?, Orbis, New
York 1985, p 222)
13
«Infinite cose dell'Antico Testamento che oggi qualifichiamo (sen-
za tioppe sfumature) come "parola di Dio", Israele le ha apprese dai
popoli e dalle religioni vicine, che furono, pertanto, il cammino scel-
to da Dio per rivelare tutto ciò a Israele Le ha apprese spesso arric-
chendole e delincandole, o perfino migliorandole Ma le ha ricevute
dalle altre religioni E solo attraverso di esse le ha ricevute da Dio»
(Gonzalez Faus, Jose Ignacio, Agenda Latinoamencana 2003).
458
«religione generale», comune a tutti, una specie di massi-
m o comune denominatore, o una «interspiritualità» 14 o
«spiritualità essenziale» 15 , esprime una ricerca all'ordine
del giorno in quest'epoca di mondializzazione. Infinite pub-
blicazioni appaiono attualmente per soddisfare l'appetito
spirituale di molti che sentono il richiamo di questa inter-
spiritualità, ma che lo avvertono come proveniente da ol-
tre ciò che sono oggi le religioni formali, molte delle qua-
li in crisi.
Riferendosi al cristianesimo, Panikkar afferma che «la tra-
dizione cristiana occidentale sembra essere esaurita, esau-
sta, quando vuole esprimere il suo messaggio in u n a for-
ma significativa per i nostri tempi. Solo una fertilizzazio-
ne incrociata o una fecondazione reciproca, permetterà di
superare l'attuale situazione; solo superando i suoi limiti
culturali e filosofici il cristianesimo potrà tornare a essere
creativo e dinamico» 16 . Ed è u n luogo comune parlare del-
la enorme influenza sofferta attualmente dal cristianesimo
e dalle altre religioni occidentali da parte dell'induismo,
soprattutto in materia di preghiera e interiorità.
La mondializzazione sta sfidando le religioni, mettendole
in u n a situazione adatta al sincretismo e alla interpene-
trazione, mettendo in pencolo l'integrità della loro iden-
tità particolare e, nello stesso tempo, offrendo a esse nuo-
ve possibilità di fecondazione e di rivitalizzazione. Non
manca chi afferma che l'interspiritualità è la religione del
terzo millennio? 17
14
«Interspiritualità è un termine che e stato coniato per designare il
fenomeno crescente della condivisione inter-religiosa delle risorse in-
teriori, dei tesori di ogni tradizione» (Teasdale, Wayne, The mystic
Heart Discovenng a Universal Spirituahty in the World's rehgions, pro-
logo del Dalai Lama, New World Library, Novato, California 1999, p
10 L'opera vuole essere un manuale di questa interspiritualità
15
Si veda una breve esposizione degli elementi principali di una «Spi-
ritualità universale» in Teasdale, Sacred community at the dawn of
the second axial age, in J Berversluis (ed ), Sourcebook of the world's
rehgwns, New World Library, Novato, California 2000, pp. 241-243.
16
Citato da P Kmtter, No other name?, p. 223
17
Teasdale, W , ibid , p 10 e 26
459
5. Verso una teologia interreligiosa?
La mondializzazione presenta anche effetti e sfide specifi-
che per la teologia.
Com'è logico, la teologia è stata elaborata sempre all'in-
terno di ogni comunità di fede e ha utilizzato le risorse ar-
gomentative di cui ognuna di esse disponeva. La teologia
veniva elaborata all'interno della comunità e pensando ai
propri fruitori. Fuori di essa, la teologia non aveva niente
da dire.
Nell'epoca della mondializzazione ogni comunità di fede,
ogni religione non si comporta come una comunità chiu-
sa, ma, al contrario, come parte di una comunità portatri-
ce di significati e di vita sociale più ampi. Quando il teo-
logo tratta o affronta argomenti interni, propri della sua
tradizione particolare, e si sta rivolgendo pertanto agli in-
teressati alla sua religione, è logico che utilizzi quelle ri-
sorse argomentative proprie della sua tradizione. Ma quan-
do vuole rivolgersi alla società civile, alla società in quan-
to tale, in cui sono presenti e partecipano molte persone
che aderiscono ad altre religioni, la sua teologia non do-
vrà più essere elaborata solamente dentro i confini della
sua confessione religiosa. Il teologo potrà appartenere ad
una determinata confessione, m a una teologia che parli al-
la società e al mondo dovrà essere u n a teologia significa-
tiva per u n destinatario che è multireligioso. In caso con-
trario, il teologo non starebbe realmente facendo teologia
nel mondo plurireligioso attuale, m a in u n mondo mono-
religioso che non esiste più.
I teologi anglosassoni della teologia del pluralismo reli-
gioso sostengono ciò che si chiama «World Theology», teo-
logia mondiale, che potremmo chiamare anche teologia
mondializzata. I due portabandiera di questa teologia in-
terreligiosa sono Wilfried Cantwell SMITH 1 8 e Léonard SWID-
LER 19 .
18
Towards a World Theology. Faith and comparative history or reli-
gion, Westminster Press, Philadelphia 1981; Orbis Books, New York
1989, 206 pp.
" Toward a universa! theology ofreligion, New York 1987.
460
Il tema, tuttavia, è ancora in discussione, finché non sarà
raggiunta una conclusione definitiva. Queste sarebbero le
posizioni principali:
- da una parte ci sono quelli che affermano che la teolo-
gia delle religioni può essere solo confessionale 20 ;
- altri suggeriscono che, oltre alla teologia confessionale,
bisogna pensare a u n a teologia sovraconfessionale, u n ten-
tativo di comprendere il fenomeno delle religioni median-
te u n avvicinamento che faccia astrazione - nella misura
in cui è possibile - del proprio a priori confessionale 21 ;
- i teologi che scoprono la posizione pluralista percepi-
scono immediatamente che si tratta di u n nuovo paradig-
m a che richiederebbe di «riscrivere» tutti i trattati di teo-
logia, perché questo nuovo paradigma non è u n oggetto
teologico, u n settore, una branchia, una parte materiale
dell'oggetto della teologia, m a è una nuova luce, una sfida
trasversale che riguarda tutto l'universo della teologia. In
questo senso, come all'interno di ogni teologia confessio-
nale diventa necessario riscrivere tutti i trattati, bisogna
anche pensare alla possibilità di creare u n a teologia plu-
ralista interreligiosa, che cerchi di costruire u n a teologia
accettabile dalle diverse religioni, non facendo necessaria-
mente una mescolanza di tradizioni, m a mantenendosi in
u n tipo di riflessione a u n livello più profondo, meno par-
ticolare e da u n a prospettiva plurireligiosa.
Deve essere chiaro in tutti i casi che non si tratta di una
teologia unificata, che pretenda di soppiantare tutte le al-
tre, così come viene scartato sia l'«ideale» di una religione
unificata sostitutiva di tutte le altre 22 , sia u n a «teologia
mondiale», intesa in questo stesso senso 23 .
20
Per esempio F. Teixeira, Teologia de las religiones, cit., pp. 12-13.
Anche M. Dhavamony, Teologia de las religiones, pp. 8-9.
21
Geffré, nel prologo a Basset, El diàlogo interreligioso, Desclée, Bil-
bao 1999, p. 10.
22
«Una religione unica non è probabile, e non è nemmeno un futu-
ro che potremmo desiderare» (John Hick, God has many names, cit.,
pp. 21, 77).
23
Torres Queiruga, El dialogo de las religiones, cit., p. 37; R. Panikkar,
L'incontro indispensabile: Dialogo delle religioni, Jaca Book, Milano
2001, p. 31.
461
6. Ruolo delle religioni nella ricerca di un'etica mondiale
Alla fine, la sfida più grande e forse anche la più nota che
la mondializzazione pone alle religioni, è quella dell'ur-
genza di un'etica mondiale. Un'etica mondiale - diciamo-
lo una volta di più - non è una religione unificata elabo-
rata come u n miscuglio di religioni. Semplicemente,
«un'etica mondiale vuole potenziare tutto ciò che è comu-
ne a tutte le religioni del mondo al di là di tutte le diffe-
renze» 24 .
Un mondo che si sente unificato grazie alla crescita di
un'economia mondiale di una tecnologia mondiale e delle
comunicazioni mondiali, non può convivere coerentemen-
te se non ha un'etica* comune, vale a dire un'etica mon-
diale. Se qualcuno si sente sfidato da questa speciale ne-
cessità del mondo moderno, sono proprio le religioni, che
per loro natura hanno u n rapporto diretto con l'etica. E gli
ultimi anni che abbiamo vissuto h a n n o posto in maggior
rilievo, se possibile, questa urgenza, perché il mondo si è
andato manifestando come «scontro di civiltà», che coin-
cide in parte con uno scontro di religioni: nell'incredibile
divisione del mondo in impoveriti e arricchiti, si somma
ora (senza sostituirla) la divisione culturale, polarizzata
principalmente in questo momento dal cristianesimo e
dall'islam. Tanto la guerra del terrorismo che la guerra
dell'oppressione economica hanno u n a sfumatura religio-
sa nel loro retroterra. Un mondo immerso in una guerra
in qualche modo di religione, è una vergogna per le reli-
gioni, perché evidenzia il loro fallimento.
E stato Gandhi il primo a dire: «Non ci sarà pace nel mon-
do senza pace tra le religioni, e non ci sarà pace tra le re-
ligioni se non c'è dialogo tra le religioni» 25 . Il dialogo in-
terreligioso è dunque un'urgenza, m a non per teorizzare
teologicamente, quanto soprattutto e prima di tutto per
rendere possibile la pace e l'unione dell'umanità. E per ar-
rivare qui, la prima cosa necessaria è trovare la base co-
mune: un'etica comune accettata da tutto il mondo.
24
Kùng, Hans, Hacia una ètica mundial, Trotta, Madrid 1993, p. 10.
25
Teasdale, Sacred Community..., cit., p. 238, sebbene sia stato Hans
Kiing a rendere popolare questo pensiero.
462
Tutte le religioni hanno, di loro natura, una dimensione
etica che da esse deriva. Il dialogo delle religioni deve in-
cludere dunque il dialogo all'interno di queste proiezioni
etiche delle religioni, alla ricerca di una base comune. Già
abbiamo affrontato nella lezione 13 a il tema della «regola
d'oro», questa etica minima che ormai sembra abbiano in
comune tutte le religioni, concordando perfino quasi alla
lettera nell'esprimerla. È necessario e urgente, realmente
improrogabile, che le religioni si siedano alla tavola del
dialogo per sviluppare questa etica.
Nessuno può farlo meglio delle religioni 26 , poiché nessuno
ha un accesso così profondo al cuore umano, e nessuno è
altrettanto capace di mobilitare le energie profonde delle
masse u m a n e catalizzate dalla dimensione religiosa. Sen-
za dubbio u n o dei compiti più nobili ed efficaci per la pa-
ce del mondo è che c'impegnamo, ognuno nella propria re-
ligione, a stimolare l'idea e la pratica di u n dialogo delle
religioni circa l'etica mondiale.
II. Testo antologico
Dichiarazione sul ruolo della religione nella promo-
zione di una cultura di pace (UNESCO di Catalogna, di-
cembre 1994, stralci).
Le nostre comunità di credenti hanno la responsabilità di
promuovere una condotta ispirata alla saggezza, alla com-
passione e alla condivisione, alla carità, alla solidarietà e
all'amore, che guidi tutti nel cammino della libertà e del-
la responsabilità. Le religioni devono essere una fonte di
energia liberatrice.
Dobbiamo sempre tenere presente che le nostre religioni
non devono identificarsi con i poteri pubblici, economici
o sociali, m a devono mantenersi libere per lavorare per la
giustizia e la pace. Non dobbiamo dimenticare che i regi-
mi politici confessionali possono provocare gravi danni ai
valori religiosi e alla società. Dobbiamo distinguere tra il
fanatismo e il fervore religioso.
26
Kiing, H., Projeto de ètica mundial, Sao Paulo 3 2001, p. 91
463
Dobbiamo favorire la pace combattendo le tendenze, sia TEASDALE WAYNE, The Mystic Heart. Discovering a Universal Spi-
individuali che comunitarie, ad assumere e perfino a in- rituality in the World's Religions, prefazione del Dalai Lama,
segnare che qualcuno è di sua natura superiore agli altri. New World Library, Novato, California 1999.
Riconosciamo e incoraggiamo tutti coloro che cercano la TORTOSA JOSÉ MARIA, Sociologia del sistema mundial, Tecnos, Ma-
pace con mezzi non violenti. Ripudiamo gli assassini com- drid 1992.
messi in nome della religione.
Promuoveremo il dialogo e l'armonia tra le religioni e all'in-
terno di ognuna di esse, riconoscendo e rispettando la ri-
cerca della verità e della saggezza nelle religioni che non
siano la propria. Dialogheremo con tutti, stabilendo u n a
sincera e amichevole collaborazione con chi condivide que-
sto pellegrinaggio che è la vita.

(ASOCIACIÓN UNESCO PARA EL DIÀLOGO INTERRELIGIOSO, Dià-

logo entre religiones. Textos fundamentales, Trotta, Madrid
2002, pp. 48-49).

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globalización, Verbo Divino, Estella 2002, pp. 357-396.
464 465

Capitolo ventitreesimo
«Molti poveri, molte religioni»:
Liberazione mondiale e religioni
In questa lezione vogliamo coniugare il tema della pluralità
delle religioni con quello della liberazione, o in altre parole, il
pluralismo religioso con la teologia della liberazione. Quan-
do parliamo di «Teologia della liberazione» (TL), in realtà non
stiamo parlando semplicemente di una «teologia», ma di una
disposizione, uno spirito, una «spiritualità», un modo d'es-
sere. E stiamo parlando soprattutto delle persone, dei gruppi,
delle comunità, dei movimenti sociali... che si sentono ani-
mati da questo spirito, che a volte si riconoscono interpreti
di questa teologia, e che, in ogni caso, si trovano impegnati
nel processo storico della liberazione. Nell'ultimo quarto del
secolo XX, in America Latina soprattutto, i cristiani hanno
notevolmente partecipato a queste lotte, si sono lasciati con-
durre fortemente da questo spirito ed hanno reso possibile il
sorgere della riflessione teologica conseguente la TL.
In questa lezione cercheremo di capire la continuità che quel-
la TL e quei movimenti di liberazione in generale possono e
devono trovare nell'attuale situazione del pluralismo religio-
so, cosi come quello spirito liberatore, che anima molti di
noi, è in continuità con i vari cambiamenti che da allora so-
no avvenuti nel nostro mondo ora globalizzato.
La teologia del pluralismo religioso rappresenta un nuovo
paradigma, nuovo rispetto al paradigma della teologia clas-
sica della liberazione, ma non è un paradigma alternativo o
sostitutivo, bensì sommatorio, addizionale.
I. Per sviluppare il tema
Liberazione e mondializzazione
La prima forte crisi che la TL e i movimenti di liberazio-
ne sperimentarono, dopo i loro tempi di massimo splen-
dore e di martirio degli anni '70 e '80, avvenne con il col-
lasso del blocco socialista dell'Europa dell'Est, che signifi-
466
cava il trionfo del neoliberismo e la sua «globalizzazione
economica» a livello mondiale. Che cosa comportò questa
crisi per la TL e per i movimenti di liberazione latinoa-
mericani in generale?
Per la prima volta si trovarono a confronto con le realtà
mondiali nel loro insieme. Fino ad allora, i movimenti di li-
berazione e la stessa TL avevano u n carattere locale o re-
gionale, le cui prospettive si rivolgevano al livello naziona-
le e continentale, ma non oltre. La strategia idealizzata con-
templava, certamente, una visione di liberazione mondiale,
che si basava su ciò che fu definita la «teoria del domino»:
emancipazione individuale di diversi paesi di fronte al po-
tere capitalista, per passare a incorporarsi al blocco socia-
lista e poi da lì aiutare l'emancipazione degli altri paesi; per
questa strada si sarebbe giunti u n giorno al superamento
del sistema capitalistico. Questo è ciò che il noto slogan la-
tinoamericano degli anni '80 esemplificava: «Se il Nicara-
gua ha vinto, El Salvador vincerà. Guatemala lo seguirà,
Honduras...». Queste erano le prospettive mondiali dei mo-
vimenti di liberazione latinoamericani: mondiali «diacroni-
camente» (lungo lo svolgersi del tempo, sebbene fosse u n
tempo quasi transtorico), ma non «sincronicamente» (os-
sia, che contempla simultaneamente tutta la mondialità).
La crisi degli anni '90 comportò il fallimento di quella vi-
sione strategica. In Nicaragua la rivoluzione fece un pas-
so indietro, così pure in El Salvador; Guatemala non fece
il passo avanti sperato... e la caduta delle tessere del «do-
mino» si invertì.
In realtà i militanti capirono in fretta che il «ciclo delle
emancipazioni nazionali» (una ad una, in quella geopoli-
tica del confronto tra capitalismo e socialismo della guer-
ra fredda), era terminato. Stava incominciando u n altro
«ciclo storico», un ciclo che si definiva ancora confusa-
mente intorno alla novità della mondializzazione. L'indi-
vidualità dei paesi, la loro indipendenza e sovranità, la lo-
ro dose di autarchia possibile, stava sfumando. Al di là dei
sentimenti patriottici, la «sovranità» geoeconomica-politi-
ca delle nazioni stava sparendo. Entravamo in u n m o n d o
diverso: non più un mondo di paesi né di blocchi, ma u n
«sistema mondiale» in cui nessun paese è realmente indi-
pendente né completamente sovrano. Le frontiere e i pas-
saporti continuavano a esistere, però buona parte del loro
467
effettivo significato stava sparendo. I movimenti di libera-
zione, e anche la loro teologia, dovevano ricreare sia la pro-
pria strategia che la propria interpretazione di se stessi e
della liberazione. La nuova realtà con la quale dovevano
confrontarsi era la mondializzazione.
Molti si spaventarono. Ci fu crisi, sconcerto. Fu impegna-
tivo adattare la vista alla nuova accecante realtà. Non po-
chi gettarono la spugna e abbandonarono. Alcuni rinun-
ciarono ai loro principi e «cambiarono di paradigma» per
stare al passo con i tempi; i poveri erano stati sconfitti, ed
essi si rivolgevano ora al carro dei vincitori. Tutti provam-
mo in qualche modo questa tentazione. E molti si man-
tennero fermi nelle loro convinzioni: a ben vedere, nessu-
na delle trasformazioni strutturali che stavano avvenendo
nel mondo, per quanto sconcertante apparisse, poteva de-
legittimare le utopie. Ancora di più, la crisi ci aiutava a met-
tere a nudo queste utopie, a spogliarle di ciò che era un abi-
to proprio di una congiuntura superata, e così si scoprì che
la loro nuda bellezza era ancora più bella e urgente in u n
mondo unificato dalla mondializzazione, e umiliato dalla
globalizzazione neoliberale.
La liberazione doveva aprirsi alla prospettiva mondiale. La
liberazione di sempre non era più pensabile né desiderabi-
le per un paese, e poi per un altro, e per un altro ancora...
m a era per u n mondo unificato, per u n «sistema mondia-
le» o un «sistema mondo» come alcuni sociologi lo chia-
mano. Perché non ci trovavamo più in vari paesi, m a in «un
solo e unico solo mondo».
In America Latina eravamo stati troppo rinchiusi nella no-
stra liberazione latino-americana - per quanto, certo, entu-
siasmante -. Ora dovevamo passare «dalla Grande Patria al-
la Patria Mondiale» 1 . Bisognava iniziare a guardare più se-
riamente all'Africa e all'Asia... e a renderci conto delle loro
dimensioni (la popolazione dell'India è più del doppio di
quella di tutta l'America Latina), e delle diversità religiose
(i poveri del mondo non sono per gran parte cristiani; so-
lamente in America Latina costituiscono la maggioranza).
Liberazione e mondializzazione. Il matrimonio fra questi
due valori si sta ancora celebrando. Non è una realtà già
1
Motto e tema dell'Agenda Latinoamericana 2000.
468
in atto, m a u n cammino da percorrere, e già abbiamo chia-
ro da tempo che questa unione non comporta alcun pro-
blema. La prospettiva della mondializzazione non squali-
fica come obsoleta, in assoluto, la mistica e la militanza
della liberazione, ma, al contrario, la pone in u n m o n d o
molto più ampio e ambizioso, comprendendo anche l'uto-
pia stessa della liberazione. La mondializzazione non crea
nessun problema alla prospettiva della liberazione, al con-
trario, è come una sua espansione naturale. La liberazio-
ne, per suo proprio dinamismo, deve essere mondiale («in-
ternazionale» si diceva una volta), e riscopre se stessa co-
me connaturalmente universale. Tutte le ragioni, gli argo-
menti e le proiezioni che ci animavano nella lotta storica
della liberazione nella fase precedente, si mantengono in-
tatti e persino accresciuti, sia dalla prospettiva etico-filo-
sofica che da quella religiosa.
Non ci tratterremo su questo punto che è noto e, come ab-
biamo detto, ancora in corso. Facciamo u n passo avanti.
Liberazione e pluralità religiosa
Sebbene meno clamorosa e più mite nella sua irruzione,
una seconda crisi è sopravvenuta alla TL e ai movimenti
di liberazione cristiani: è stato l'incontro con la pluralità
delle religioni. Nonostante molte religioni siano presenti
nel mondo da cinquemila anni, tutti sappiamo che la visi-
bilità del pluralismo religioso è u n a novità, ed è u n dato
rilevante solo da pochi anni, potremmo dire dalla prima
decade del 2000.
Fattori come 1*11 settembre 2001 e la crisi provocata dal
terrorismo internazionale hanno contribuito a far assur-
gere le religioni al primo piano dell'attualità mondiale. Già
il libro di Huntington aveva catturato l'attenzione di mol-
ti pensatori sulla diversità culturale del mondo; 1*11 set-
tembre l'ha fatto anche rispetto alle religioni, specialmen-
te riguardo all'Islam. Da parte sua, la teologia pluralista
anglosassone, aveva aumentato notevolmente il suo udito-
rio2. In definitiva si può dire che è stato nel contesto di
2
II Cardinale Ratzinger sostiene che si era già sviluppata dagli anni
'50, però «adesso si è situata al centro della coscienza cristiana» e
469
questa prima decade del millennio che la TL latinoameri-
cana e molti di noi abbiamo iniziato ad avere notizia e a
prendere coscienza dell'importanza del tema del plurali-
smo religioso. E solo ora stiamo iniziando a reagire.
Questo è stato dunque un secondo grande shock per la TL
e per i movimenti di liberazione cristiani dopo la loro epo-
ca dorata. E in quanto shock ha significato anche una cri-
si. In che senso?
La TL e i movimenti di liberazione cristiani si sono trova-
ti una volta di più in un mondo nuovo. Fino ad ora il mon-
do nel suo insieme era percepito come opaco rispetto alle
religioni. Queste erano invisibili in esso. Inconsciamente
pensavamo il mondo come se non ci fossero differenze re-
ligiose, come se queste fossero irrilevanti per la liberazio-
ne. Nella nostra considerazione del mondo non figurava la
variabile «religione», e quando figurava era come se fosse
di seconda o terza categoria. Oggi ciò è valutato come una
grande ingenuità, da cui stiamo uscendo.
Ci siamo scoperti molto provinciali: immaginavamo il mon-
do a nostra immagine e somiglianza, non coscienti della
grande difficoltà che la pluralità religiosa concretamente
rappresenta per la cittadinanza mondiale e per i poveri del
mondo. Ci siamo riconosciuti provinciali perché abbiamo
scoperto che tutta la nostra interpretazione riflessiva è ela-
borata in base a categorie che non sono universali - come
avevamo inconsciamente supposto -, ma appartenenti ad
«una», ad una determinata cultura e religione, quella cri-
stiana occidentale. Nell'uscire dal nostro piccolo mondo ed
entrare nell'ampio mondo dei poveri, ci rendiamo conto
che non parliamo la stessa lingua, che non abbiamo la stes-
sa cultura e che di fatto le religioni ci separano. Tutto ciò
che in America Latina sembrava una realtà grandiosa, la
teologia e la spiritualità della liberazione, di fronte al va-
sto mondo risulta «un lusso di un'elite cristiana», cioè qual-
cosa che la maggior parte del mondo non capisce, perché
«occupa oggi il luogo che nel decennio precedente corrispondeva al-
la teologia della liberazione. Inoltre, si unisce ad essa in molti modi
e cerca di darle una forma nuova e attuale» (cf. Ratzinger e altri, Fé
y teologia en America Latina, CELAM, Bogotà 1997, p.17).
470
è stata elaborata in u n linguaggio e secondo categorie che
solo u n a «élite» del mondo, la popolazione cristiana e po-
vera - come dire una piccola parte del m o n d o dei poveri -
può comprendere. Ricordiamo le parole di Aloysius Pieris,
di cui riportiamo questo ammonimento:
L'irruzione del Terzo Mondo che reclama la liberazione è nel-
lo stesso tempo l'irruzione del mondo non cristiano. La mag-
gior parte dei poveri di Dìo percepisce come sua preoccupa-
zione fondamentale e simbolizza la sua lotta per la libera-
zione nell'idioma delle religioni e culture non cristiane. Per-
tanto, una teologia che non si dirige verso (o non parla per
mezzo di) questa moltitudine non cristiana (e delle sue reli-
gioni) è un lusso di una minoranza cristiana3.
Così come la liberazione ha dovuto aprirsi - come frutto
della prima crisi - alle dimensioni della mondializzazione,
così la liberazione sente ora la sfida di aprirsi e ridimen-
sionarsi secondo la pluralità delle religioni. Deve smettere
di essere pensata secondo l'unicità di una religione e di un
idioma culturale o religioso che sia comprensibile solo da
u n a religione. Deve rinascere e ricollocarsi nel nuovo mon-
do appena scoperto della pluralità religiosa 4 .
Ma c'è di più: la pluralità delle religioni non deve essere
affrontata dalla liberazione solo per ragioni o con fini stra-
tegici, m a perché ha a che vedere direttamente con la li-
berazione stessa. Altrimenti dobbiamo domandarci: le re-
ligioni liberano o opprimono? Sono capaci di mobilitare
forze per la liberazione? La liberazione ha qualcosa a che
fare con le religioni?
Proviamo a riflettere su ciò.
3
Aloysius Pieris, The place of Non-Christian Religions and Cultures in
the Evolution ofThird World Theology, in Irruption ofthe Third World:
Challenge to Theology, Virginia Fabela-Sergio Torres (edd.), Orbis,
Maryknoll 1983, p.113.
4
Abbiamo già detto nelle lezioni precedenti che la sfida non consiste
tanto nella pluralità stessa, ma nell'accettazione sincera (non inclu-
sivista) di tale pluralità, cioè nell'accettazione del paradigma «plura-
lista».
471
Molti poveri, molte religioni, un solo mondo
Questo slogan esprimerà l'incontro tra il movimento di li-
berazione mondiale e le religioni.
• Lo slogan esprime in primo luogo che le «molte religio-
ni» per la prima volta hanno visibilità nel campo della li-
berazione.
Inizialmente l'inquietudine per la liberazione fu prima di
tutto economica: non è che si professasse un economicismo
grossolano; si trattava, semplicemente, secondo la legge ine-
vitabile di ogni inizio, di cominciare dalle carenze materia-
li, dalla povertà. In seguito lo spettro della visione si ampliò
grazie alla comparsa dei «soggetti emergenti» - l'indio, il ne-
ro, la donna... - che obbligarono ad ampliare la liberazio-
ne alle dimensioni culturali, etniche, di genere...; non che
prima si disprezzassero queste dimensioni, ma non si ave-
vano occhi per vederle; solo il tempo e la maturazione li re-
sero visibili. Ebbene, l'ultima dimensione ad essere incor-
porata e presa in considerazione nel movimento di libera-
zione è stata quella della pluralità religiosa 5 . Per la libera-
zione, perciò, oggi non solo è rilevante che ci siano «molti
poveri», ma che ci siano «molte religioni».
• In secondo luogo, le religioni adesso non sono semplice-
mente rilevanti per la liberazione mondiale, sono piuttosto
della massima rilevanza, della massima importanza. Da
quando il postmodernismo ha messo in crisi le energie del-
la speranza e del progresso, e l'«indebolimento utopico» 6 del-
la crisi degli anni '90 ha invaso l'occidente, è ancora più chia-
ra la forza del carattere unico che la religione rappresenta
attualmente per le masse del mondo. Le persone si muovo-
no in definitiva per convinzioni e valori che non derivano
5
Come sappiamo, nessuna di queste dimensioni si riduce ad essere
un campo da aggiungere alla liberazione, ma - in misura diversa -
sono prospettive nuove da cui rivedere tutta la visione della libera-
zione, da cui rileggere tutta la TL.
6
J. Beckford, parla di «indebolimento utopico della postmodernità»
{Ecologie et religion dans les sociétés industrielles avances, in D. Her-
vieu-Léger, ed., Religion et ecologie, Cerf, Parigi 1993, pp. 242ss; ci-
tato da Mardones, José M., A dónde va la religion?, Sai Terrae, San-
tander 1996, p. 96).
472
loro dalle ideologie né dalle teorie, ma dalle religioni. Que-
ste forniscono alle persone il criterio più comprensivo del-
l'esistenza e della storia, la casa di appartenenza più profon-
da, la forza per dedicarsi e lottare in favore delle cause e del-
le utopie per le quali sarebbero capaci persino di dare la vi-
ta, la speranza nonostante tutti i massimi fallimenti. La re-
ligione, dice Huntington, è in questa ora del mondo «la»
maggior forza sociale 7 . E lo è se entra con maggior forza
nelle società povere del mondo. La forza maggiore che i po-
veri hanno per sopravvivere è la religione.
Si osservi poi che nella storia dei movimenti di liberazio-
ne, siamo passati da un'epoca nella quale alcuni settori di-
sprezzavano la religione come qualcosa di non necessario,
nocivo, arretrato, da combattere o da abbandonare alla sua
estinzione... a u n a valutazione attuale ben differente.
• Ma questa rilevanza che hanno le religioni, questa in-
fluenza decisiva nella vita dell'umanità, è ambigua. Non è
solo positiva, a volte è anche negativa. Le religioni posso-
no unire i gruppi umani, m a di fatto anche li dividono, li
isolano o li mettono l'uno contro l'altro. Possono svegliare
le masse, m a possono anche alienarle. Possono essere per
loro luce e chiaroveggenza, m a possono cadere anche
nell'accecamento del fondamentalismo irrazionale. Posso-
no coinvolgerle nella costruzione di u n mondo nuovo, o
possono farle sprofondare nella passività e addormentarle
con «l'oppio dei popoli» come denunciava Marx. Cioè, so-
no capaci delle cose migliori e delle peggiori, possono sca-
tenare le migliori e le peggiori forze dell'Umanità.
Se sono una forza, si può anche dire che sono u n freno, e
che in questo momento storico, in cui entrano in contatto
l'una con l'altra, sono ancora sconcertate, ancora non han-
no reagito adeguatamente né hanno riscoperto la loro mis-
sione attuale. Se è vero che le religioni potrebbero unire i
poveri, la verità è che oggi, nella maggior parte, ancora li
dividono. Per questo, le religioni diventano, per i movi-
menti di liberazione, una preoccupazione, u n nuovo obiet-
tivo, un compito, una responsabilità.
7
Citato da Leonardo Boff, Choque o diàlogo, articolo del 9 maggio
2003 nella pagina di Leonardo Boff in Servicios Koinonfa (<servi-
cioskoinonia.org/boff>).
473
Concretamente, è tra i poveri che le religioni sono mag-
giormente ascoltate e vissute. E quasi tutte le religioni, in
una maniera o in un'altra, h a n n o una speciale «preferen-
za» verso i poveri. Molti poveri, molta religione. Ma è sem-
pre implicata la presenza di un Dio liberatore, o di una re-
ligione emancipatrice? Ciò non accade di frequente.
Troppo spesso le religioni guardano ai poveri come «og-
getti»: oggetto del loro amore, della loro benevolenza, del-
la loro beneficenza, dalla loro carità... ma non li riescono
a scoprire come «soggetti», o persino si oppongono a che
siano soggetti. Preferiscono i poveri come persone sotto-
messe, poco coraggiose, senza protagonismo storico, sen-
za u n a voce propria, obbedienti, maneggiabili...
In questo senso, non sarà che molte religioni debbano an-
cora riscoprire i poveri come soggetto storico? Non sarà
che molte religioni debbano ancora optare per i poveri non
come oggetti di assistenza, ma soggetti della storia, che
debbano optare perché i poveri siano protagonisti, abbia-
no voce e posto nella storia? Non sarà che molte religioni
debbano ancora scoprire che il proprio culto può essere
solo verso u n Dio degli uomini, la cui gloria è che i pove-
ri vivano? 8 Non sarà che molte religioni debbano ancora
scoprire la loro missione di liberazione e la loro missione
profetica di questi tempi? Non sarà che dovranno farlo aiu-
tandosi reciprocamente, dato che la liberazione dei pove-
ri non potrà più essere questione di una sola religione, nem-
meno nella propria terra?
• A questo punto vediamo quindi che fa parte del compi-
to della liberazione del mondo (la liberazione dei poveri è
la liberazione del mondo) aiutare le religioni a maturare e
a porsi anch'esse all'altezza dei tempi: riscoprendo la pro-
pria essenza e la propria missione di fronte alla liberazio-
ne del mondo come il compito più importante con il qua-
le si devono confrontare, e aiutandole a porsi in azione.
Il compito della liberazione include quindi la liberazione
delle religioni, il liberarle da tutto ciò che le ostacola per
essere esse stesse liberatrici.
8 9
Gloria Dei, homo vivens, diceva Sant'Ilario di Poitiers. Gloria Dei,
vivens pauper, sottolineò Mons. Romero.
474
Questo compito di liberazione delle religioni include in pri-
mo luogo il cosiddetto «intradialogo», di cui abbiamo par-
lato nelle lezioni precedenti; questa revisione, reinterpre-
tazione e riformulazione di tutto il patrimonio simbolico
di ogni religione dalla nuova prospettiva del paradigma
pluralista, poiché ogni esclusivismo o inclusivismo condu-
ce a rivalità e a dipendenza.
Il compito della liberazione delle religioni include anche il
dialogo interreligioso. Non il dialogo interreligioso che si
riduce a essere u n surrogato della preparazione della «mis-
sione per la conversione», m a un dialogo di vita, di azio-
ne, di prassi, di trasformazione della Storia, di unione dei
poveri, di difesa della vita 9 ...
In questo dialogo interreligioso avrà il suo ruolo anche il
dialogo ufficiale delle religioni, ossia il dialogo tra i rap-
presentanti delle istituzioni religiose, le quali sono solo u n
aspetto delle religioni stesse... Il dialogo principale verrà
condotto dalle comunità stesse, con la loro pratica, con la
riflessione teologica che all'interno di esse si produrrà e la
prassi interreligiosa che i movimenti di liberazione mette-
ranno concretamente in moto... Il dialogo istituzionale
avanzerà in quanto spinto dalla Storia, poiché non biso-
gna dimenticare che la dimensione istituzionale delle reli-
gioni sarà quella che più si opporrà al dialogo e alla coo-
perazione interreligiosa.
• Le religioni devono scoprire che, in linea con la «meta-
morfosi della religione» 10 che è in atto e in questo conte-
sto u m a n o necessariamente mondializzato che si eviden-
zia sempre più come significato centrale della dimensione
religiosa, c'è l'umanizzazione delle persone e delle struttu-
re sociali. Tutto sembra che stia conducendo le religioni a
centrarsi sul loro ruolo umanizzatore. Non c'è compito più
importante per le religioni in quest'ora della Storia, che il
riscoprire con nuova luce e nuova profondità la loro mis-
sione umanizzatrice.
E se questo non è esclusivo e peculiare di qualche religio-
ne, m a una sfida universale che le attraversa, non dovreb-
Approfondiremo questa forma di dialogo nella lezione seguente.
10
Abbiamo utilizzato questo concetto nella lezione 19a.
475
bero percorrere questo cammino in solitudine, ma nel dia-
logo, come compito condiviso di rinnovamento.
• Il dialogo migliore è quello che si realizza nella pratica
viva del dialogo per la liberazione dei poveri. Il miglior me-
todo pratico per dialogare consiste nel migliorare il mon-
do, nel lottare per la liberazione dei poveri, unendosi per
questa Causa. Il resto, il teorico e il dottrinale, possono
aspettare, devono aspettare.
• Osiamo dire che il miglior servizio che le religioni pos-
sono render al mondo e ai poveri è UNIRSI. Religioni del
mondo, UNITEVI!
Non si tratta, logicamente, di fondersi, né tanto meno di
formare una super-religione mondiale 11 . Però è sì neces-
saria un'altra forma di unione interreligiosa: si devono crea-
re organismi di contatto e di comunicazione e organizza-
zioni mondiali tra le religioni, e potenziare eventualmen-
te quelli che già esistono. Questo processo di organizza-
zione mondiale delle religioni è parte del processo della li-
berazione mondiale dei poveri e del mondo. Tutto ciò che
si fa per questa organizzazione mondiale, lo si sta facen-
do per la liberazione dei poveri.
• Sottolineiamo il ruolo particolarmente rilevante della teo-
logia e, allo stesso tempo, la necessità di trovare nuovi me-
todi e nuovi percorsi per essa. La nuova teologia delle re-
ligioni o teologia del pluralismo non è una nuova specula-
zione per l'intrattenimento o la soddisfazione di menti in-
quiete. Non è nemmeno solamente u n risultato inevitabi-
le dell'incontro delle religioni tra loro. È anche una parte,
una dimensione dello stesso processo di maturazione del-
le religioni e delle società. La teologia delle religioni, o del
pluralismo religioso, che è stata elaborata in questi anni,
può essere interpretata come un «momento ideologico» di
questa lotta storica per la liberazione dell'umanità. Non
facciamo teologia delle religioni per u n interesse specula-
tivo, ma per u n interesse pratico e mosso da uno spirito li-
11
«Un'unica religione non è - mi piacerebbe pensare - né probabile
né desiderabile» (John Hick, God Has Many Names,The Westminster
Press, Philadelphia 1982, p. 78).
476
beratore, «non per interpretare il mondo, m a per trasfor-
marlo» 12 . Non c'è niente di più pratico che u n a buona teo-
ria; u n a teoria m a t u r a e coerente libera la prassi storica.
Le pratiche senza componente teorica (pratica «cieca») non
giungono a modificare integralmente la storia. Le idee muo-
vono il mondo, le reinterpretazioni cambiano in primo luo-
go le menti e i cuori, e trasformano infine mani e piedi...
Fare teologia delle religioni, favorire il dialogo interreli-
gioso, difendere il pluralismo... sono pratiche di una mili-
tanza per il cambiamento delle menti e dei cuori, per fare
avanzare la storia. Sono u n a forma di militanza per la li-
berazione e possono essere vissute secondo questa spiri-
tualità della liberazione.
• La TL ha oggi nella teologia delle religioni o teologia del
pluralismo un capitolo nuovo da sviluppare. Così come
dall'ambito economico e strutturale si è estesa a quello cul-
turale, etnico e alla prospettiva di genere, allo stesso mo-
do oggi deve ampliare il suo impegno nei confronti del plu-
ralismo religioso.
La TL che conosciamo in occidente è fondamentalmente
una TL cristiana. Non è cattolica, né protestante, m a ecu-
menica, cristiana; in ciò non c'è stato problema fin dal pri-
m o momento e, fortunatamente, ci siamo mantenuti saldi
in questo ecumenismo fraterno. Ma nel mondo globaliz-
zato, questo ecumenismo è stretto. Come abbiamo detto
nelle lezioni precedenti, la TL ha anticipato il superamen-
to dell'ecumenismo cristiano creando una propria visione
di «macroecumenismo». Può essere che oggi questo ma-
croecumenismo debba assumere anche la dimensione in-
terreligiosa, quella del pluralismo delle grandi religioni,
delle religioni del mondo.
Sta per nascere una TL interreligiosa, comune ai poveri
della terra e per tutti i loro alleati della speranza, al di là
delle religioni che professano, qualunque esse siano.
Il «Dio di tutti i nomi», liberatore di tutti i popoli, deve
parlare u n linguaggio accessibile a tutti i poveri, qualun-
que sia la loro religione. La Buona Novella dell'amore di
Dio per i poveri deve arrivare a tutti loro senza discrimi-
12
Ricordando la vecchia tesi 11 contro Feuerbach...
477
nazione di religione e deve convocarli tutti allo stesso com-
pito di liberazione, ora unificato nella mondializzazione,
al di là delle differenze religiose: Poveri del mondo, unite-
vi! Religioni del mondo, unitevi!
II. Testi antologici
• «Le religioni ora dividono l'umanità. In futuro dovranno
unirla» (Donald GOERGEN, La espiritualidad. Retos para
un futuro milenio, «Alternativas» 14(2000)112).
• «Nel mondo moderno, la religione è una forza centrale,
talvolta "la" forza centrale che mobilita le persone... Ciò
che in ultima analisi conta non è l'ideologia politica né gli
interessi economici, m a le convinzioni di fede, la famiglia,
il sangue e la dottrina. È per queste cose che le persone
combattono e sono disposte a dare la loro vita» (Samuel
Huntington, cf. nota 7).
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478
Capitolo ventiquattresimo
La pratica del dialogo
Quest'ultima lezione del nostro corso è logicamente inserita
nella terza parte della nostra metodologia latinoamericana,
quella che corrisponde all'«agire». Di fronte al pluralismo re-
ligioso cosa possiamo/dobbiamo fare? Passeremo in rasse-
gna le diverse possibilità di azione, così come gli atteggia-
menti che devono accompagnare questa azione.
I. Per sviluppare il tema
• // primo passo è Vinti-adialogo
Il primo passo, il «passo previo» a ogni dialogo, è quello
che abbiamo ripetutamente chiamato l'«intradialogo». Pri-
ma di «dialogare» con qualsiasi religione, è necessario «dia-
logare» con se stessi: esaminare il nostro atteggiamento ri-
spetto al dialogo, la sua possibilità, la sua necessità, il suo
fondamento... e riesaminare di conseguenza la nostra fe-
de religiosa, ricollocarla, cambiare di paradigma (esclusi-
vismo, inclusivismo, pluralismo) se è necessario, aprirsi a
questa «riformulazione totale del cristianesimo e della sua
teologia» che la sfida assunta dal pluralismo rappresenta.
Solo un «intradialogo previo» rimuoverà gli ostacoli al dia-
logo che portiamo dentro noi stessi (la coscienza di esclusi-
vismo, la tipica arroganza di chi crede di non avere nulla da
imparare, la convinzione che le altre religioni non abbiano
una validità simile alla nostra, l'arroccamento autosoddi-
sfatto nella propria religione, i pregiudizi teologici...) e ci
disporrà ad assumere con maturità un dialogo concreto.
Questo intradialogo n o n è solo u n a necessità personale in-
dividuale, è anche u n a necessità a livello di comunità: u n a
eccellente pratica pastorale che attualmente le comunità
(cristiane e non cristiane) dovrebbero programmare è quel-
la di realizzare questo intradialogo, in forma di corsi o bre-
vi corsi intensivi, laboratori, incontri, ecc. D'altra parte, gli
479
agenti di pastorale farebbero bene a dare priorità a questi
temi nell'educazione della comunità cristiana: nella predi-
cazione, nel dialogo personale, nella formazione iniziale e
nella formazione permanente, nella catechesi formale e nel-
la piccola catechesi che accompagna la realizzazione di tut-
ta l'azione di culto o sacramento... non dovrebbero perde-
re l'occasione per parlare «opportunamente e perfino inop-
portunamente» dei temi che questo necessario intradialo-
go comprende.
Il tema del pluralismo e del dialogo è presente nell'ambien-
te, nei mezzi di comunicazione, per la strada... e persino
nell'inconscio collettivo. Quello di cui si ha bisogno è che
gli agenti di pastorale vadano incontro a questa opportu-
nità (questo Kairós) in u n modo cosciente, più deciso, siste-
matico, e aiutino le comunità cristiane e la stessa società
ad assimilare questo «cambiamento di paradigma» che se-
gna una nuova tappa storica
Che atteggiamento richiede questo intradialogo?
• Atteggiamenti da prendere in considerazione
Ci riferiamo innanzi tutto all'atteggiamento di coloro che
affrontano il tema del pluralismo come un problema per
la propria fede (non come una semplice curiosità intellet-
tuale) e di coloro che entrano nel dialogo non per una for-
ma di carità (per aiutare gli altri) m a di ricerca di fede (en-
trano nel dialogo sia per aiutare che per aiutarsi, e vi en-
trano disposti ad essere aiutati).
Il dialogo religioso deve essere veramente dialogo, non una
finzione, non un protocollo. Il dialogo è vero solo quando
chi vi partecipa si pone in u n atteggiamento di ricerca, aper-
to alla verità che nel corso del dialogo potrà scaturire e sor-
prenderlo. Quando una persona si mette in dialogo, con del-
le precomprensioni, con delle «verità» affermate a priori,
inamovibili, considerate come superiori a tutto ciò che il
dialogo potrà apportare, non sta «dialogando» veramente.
«Quando entri in u n dialogo intrareligioso, non pensare in
anticipo ciò che devi credere» dice R. Panikkar 1 . Devi es-
1 2
// dialogo intrareligioso, Cittadella Editrice, Assisi 2001, p. 12.
480
ser aperto a modificare la tua fede alla luce della verità che
ti si manifesterà nel corso del dialogo. Il dialogo fa parte
del tuo itinerario personale di ricerca nella tua fede e que-
sta ricerca è sempre, per sua propria natura, sincera, di-
sposta ad abbracciare la verità, ovunque sia. E lo stesso si
deve dire del dialogo quando si esprime a livello comuni-
tario.
«Perché sia reale, il dialogo interreligioso deve essere ac-
compagnato da un dialogo intra-religioso , ossia, devo co-
minciare a mettere in questione me stesso e a individuare
la relatività delle mie credenze (che non è lo stesso del re-
lativismo) accettando il rischio di un cambiamento, di una
conversione, di u n o sconvolgimento dei miei modelli tra-
dizionali. Quaestio mihi factus sum, io stesso sono diven-
tato domanda, diceva il grande africano Agostino. Non si
può entrare nel campo di un dialogo interreligioso senza
tale atteggiamento autocritico» 2 .
Qualcuno ha paura del dialogo interreligioso (e intrareli-
gioso), pone delle condizioni ed evidenzia le verità che de-
vono essere mantenute in ogni eventualità. Per esempio, il
documento «Dialogo e annuncio» del Pontificio Consiglio
per il dialogo interreligioso, u n o dei documenti più pro-
gressisti della Chiesa Cattolica su questo tema, non trala-
scia di manifestare i suoi timori e di porli come condizio-
ne previa per il dialogo: nel dialogo - dice - deve sempre
mantenersi salva la fede in Gesù Cristo come l'unico me-
diatore fra Dio e l'essere u m a n o (cf Tm 2,4-6) e che in lui
ci è stata data la pienezza della rivelazione (n. 48). Natu-
ralmente l'identità cristiana di chi partecipa al dialogo «de-
ve essere mantenuta intatta» (n. 49). E si tratta, in ogni ca-
so, di u n dialogo che costituisce la prima parte della mis-
sione, di cui la seconda è l'annuncio, frutto del «dovere che
incombe sulla Chiesa per m a n d a t o del Signore Gesù, per-
ché gli esseri umani possano credere (in lui) ed essere sal-
vati», poiché questo messaggio «è necessario, unico e in-
sostituibile» (n. 66).
E evidente che u n dialogo così condizionato ha poco a che
vedere col dialogo reale e molto col protocollo missiona-
rio, con la finzione interessata. Apparenza di dialogo co-
Panikkar, R., ibid., p. 115.
481
me strategia per entrare, senza parere, nell'annuncio uni-
laterale.
La ricerca della verità deve stare al di sopra della propria
appartenenza a una tradizione religiosa piuttosto che a
un'altra (compresa quella cristiana). Se il dialogo è vera-
mente ricerca della verità, una persona deve essere dispo-
sta ad abbracciarla lì dove la incontra, anche se dovesse
abbandonare le sue precedenti convinzioni 3 e accorgersi
che i fondamenti della sua fede si smuovono e che ha bi-
sogno di ricostruire tutto l'edificio della sua fede religio-
sa 4 . Anche a costo di attraversare u n «periodo gramo».
E tutto questo è così perché il credente è una persona, e
perché la sfida del pluralismo religioso, per chi la sappia
cogliere, colpisce la propria fede. Non è u n tema sempli-
cemente «teologico», è una sfida esistenziale che rimette
la persona in una fase decisiva della sua ricerca di fede,
come quando iniziò la sua avventura personale di fede, nel
momento della conversione o del passaggio ad una fede
personale adulta. Molti credenti, soprattutto i «professio-
nisti» della fede (sacerdoti, religiosi, religiose, operatori di
pastorale) spesso si irrigidiscono nel loro itinerario di ri-
cerca della fede: non cercano più, non si sentono provo-
cati dal pluralismo, non hanno più dubbi di fede, hanno
imparato tutte le risposte e le distribuiscono agli altri co-
me funzionari intangibili da crisi di fede. Per queste per-
sone il tema del pluralismo religioso è solo una nuova «teo-
logia», una nuova teoria di cui parlare, non una sfida alla
fede né alla religione. Noi non ci rivolgiamo a loro.
A sua volta, i «dialoghi interreligiosi ufficiali» fra istituzio-
ni religiose non sono veramente «dialoghi» nel significato
forte della parola, sono un'altra cosa: sono formalità, trat-
tative, protocolli, mutue investigazioni, patti politici. Il ve-
ro dialogo esiste solo fra persone, non fra istituzioni. Per
3
«Nel dialogo i cristiani devono passare decisamente da un atteggia-
mento confessionale ad un atteggiamento innanzitutto di ricerca del-
la verità» (John Hick, God Has Many Names, The Westminster Press,
Philadelphia 1982, p. 126).
4 30.
Ricordiamo ancora una volta l'intuizione di Paul Tillich, già alla fi-
ne della sua vita, sulla necessità di ricostruire tutta la teologia dal
dialogo con le altre religioni.
482
i dialoghi ufficiali valgono tutte quelle cautele che sono lo-
giche nelle istituzioni. Per questo, quantunque le istituzioni
religiose debbano «dialogare» - magari lo facessero quan-
to prima -, per il credente comune questo dialogo ufficia-
le non è l'unico 5 né il più importante. È più urgente il dia-
logo che deve fare lo stesso credente o la comunità cri-
stiana al suo interno (intradialogo), è più importante il dia-
logo che le comunità di differenti tradizioni religiose pos-
sono realizzare fra loro ed è più importante il dialogo che
i teologi devono realizzare per avviare percorsi di com-
prensione e nuove impostazioni e paradigmi. Il dialogo in-
terreligioso che aiuterà le religioni non è quello che viene
realizzato dalle istituzioni e dai loro rappresentanti (seb-
bene sia necessario e persino conveniente): è soprattutto il
Popolo o i Popoli di Dio che devono dialogare fra di loro,
«Dio ha il diritto di dialogare con Dio...» attraverso i suoi
Popoli (Pedro Casaldàliga).
Per altri, infine, per molti ricercatori di spiritualità atten-
ti alle trasformazioni profonde del nostro tempo, il dialo-
go interreligioso sembra «troppo poco e troppo in ritar-
do» 6 perché non cessa di rinchiudere la spiritualità nelle
categorie inadeguate e nella visione limitata delle religio-,
ni formali... Se ci troviamo effettivamente in u n «secondo
tempo assiale» 7 , u n dialogo religioso che non si faccia ca-
rico del fatto che le religioni stesse sono sfidate dalla pos-
sibilità che sia già iniziata la loro scomparsa, «arriva tar-
di e si ferma poco» 8 ...
Che diremo a questi ricercatori inquieti? Che condividia-
m o la loro inquietudine. Effettivamente il dialogo interre-
ligioso non sarà «la» soluzione della problematica che og-
5
«Dovrebbe essere evidente che il dialogo delle religioni non è con-
finato nel recinto delle istituzioni religiose. Né è un'area speciale di
competenza riservata ai cosiddetti teologi o autorità religiose, e an-
cora meno agli esperti o agli accademici. Escludere la religione dal
foro pubblico è tanto letale come concedere il potere politico al cle-
ro» (R. Panikkar, L'incontro indispensabile: Dialogo delle religioni, Ja-
ca Book , Milano 2001, p. 50).
6
0'Murchu, Reclaimìng Spirituality, Crossroad, Nuova York 1997, p.
7
Cf. la lezione 19.
8
«Too little, too Late» (O'Murchu, ibid.).
483
gi affonda le religioni. Certamente tale dialogo le aiuterà
a ridurre il ritardo secolare del loro servizio all'uomo con-
temporaneo e questo è positivo, però la sfida che il muta-
mento o la metamorfosi attuale della coscienza u m a n a rap-
presentano per le religioni è un altro tema, si colloca ad un
altro livello e non sarà evitato con il dialogo interreligioso.
In buona misura è certo che quello che fa avanzare il mon-
do non è solamente il dialogo religioso, ma il superamento
della «religione» a favore della spiritualità. In ogni caso, è
importante avere presenti i due fronti, sapendo che sono in-
dipendenti e che uno non risolverà i problemi dell'altro.
• Forme di dialogo interreligioso
È divenuta classica la suddivisione delle forme di dialogo
che il citato documento Dialogo e Missione del 1984 pre-
senta nei suoi numeri 28-35 9 .
Sono queste le forme di dialogo che vi appaiono:
a) il dialogo della vita, nel quale le persone di differenti re-
ligioni si sforzano di vivere con uno spirito di apertura e
di buon vicinato, condividendo gioie e dolori, i problemi e
le preoccupazioni umane;
b) il dialogo delle opere, nel quale le comunità religiose di
differenti tradizioni collaborano in vista dello sviluppo in-
tegrale e della liberazione del popolo;
e) il dialogo degli interscambi teologici, attraverso il quale i
teologi cercano di approfondire le rispettive credenze reli-
giose e apprezzare i valori spirituali gli uni degli altri;
d) il dialogo dell'esperienza religiosa, con il quale le perso-
ne, radicate nelle proprie tradizioni religiose, condividono
le loro ricchezze spirituali, per esempio, per quanto ri-
guarda la preghiera e la contemplazione, la fede e i cam-
mini di ricerca di Dio o dell'Assoluto.
9
Furono ripresi dal documento Dialogo e Annuncio (n. 42) del Pon-
tificio Consiglio per il dialogo interreligioso della Congregazione per
la Evangelizzazione dei popoli (1991).
484
Alcuni autori fanno u n a classificazione simile, con altra
nomenclatura; il dialogo potrebbe essere catalogato in
quattro livelli10:
a) il livello esistenziale: presenza e testimonianza;
b) il livello mistico: preghiera e contemplazione;
e) il livello etico: liberazione e promozione dell'essere uma-
no;
d) il livello teologico: arricchimento e applicazione dei pa-
trimoni religiosi.
In entrambe le classificazioni si tratta di quattro modalità,
non di quattro tappe di uno stesso itinerario. In ogni luo-
go o situazione sarà possibile o conveniente una forma di
dialogo piuttosto che un'altra, e qualche volta sarà pruden-
te non realizzare nessuna di quelle forme di dialogo, rin-
viandolo ad u n momento successivo. È evidente che il dia-
logo teologico non sarà in molti casi il primo passo. In cia-
scun caso si può fare ciò che le possibilità concrete sug-
geriscono.
A questi quattro tipi o modalità di dialogo noi aggiunge-
r e m m o il già citato «intradialogo» o «preparazione del dia-
logo», così come il «dialogo ufficiale» delle istituzioni di
ogni religione, che non deve sostituire né condizionare nes-
suna delle altre forme di dialogo interreligioso.
Non bisogna dimenticare che in questo campo, come in
molti altri, l'iniziativa di ogni credente è libera di avvia-
re qualsiasi attività, contatto, relazione, progetto... e che
quanti più saranno i credenti attivi e impegnati in questo
dialogo, quanto più e prima questo mondo si orienterà ver-
so atteggiamenti di pace e di riconciliazione. Siamo tutti
invitati a partecipare.
II. Suggerimenti concreti per la pratica11
a) Per un atteggiamento di pluralismo religioso
- Vivere il dialogo religioso, in primo luogo, personalmente
,0
Roberlei Panasiewicz, Diàlogo e revelagào. Rumo ao encontro inter-
religioso, editrice C/Arte, Belo Horizonte 1999, p. 54.
11
Agenda Latinoamericana 2003, pp. 224-225.
485
dentro me stesso e dentro la mia stessa comunità, come
u n atteggiamento di ascolto per imparare dalle altre reli-
gioni, essere aperto a conoscerle, deporre ogni atteggia-
mento di dogmatismo a priori, accogliere criticamente le
lamentele contro la nostra religione, riconoscerne i suoi li-
miti e i suoi peccati e accettare la possibilità di una revi-
sione dei miei schemi «tradizionali». Praticare quindi u n
dialogo religioso con m e stesso, entro la mia comunità, u n
«intra-dialogo» (Panikkar).
- Studiare nella mia comunità (comunità di base, circolo
di studio, parrocchia, congregazione...) il tema del plurali-
smo religioso. Organizzare un breve corso, laboratorio, ci-
clo di riunioni di studio... anche una serie di incontri pub-
blici. Studiare il macroecumenismo e il dialogo religioso.
Riesaminare la bibliografia sul dialogo e il pluralismo reli-
gioso e vedere quali libri possiamo leggere/studiare.
- Essere capaci di pregare in u n tempio di altra confes-
sione, di pregare con una orazione di altra religione.
- Scegliere una religione (grande o piccola) che mi è sco-
nosciuta e dedicare, per u n certo tempo, la mia lettura per-
sonale a conoscerla intellettualmente e con disponibilità.
Contattare persone di questa religione, avviare u à rappor-
to di dialogo o di lavoro (qualche attività congiunta) e col-
tivare la loro amicizia.
- Coltivare un atteggiamento di rispetto e venerazione ver-
so le altre religioni. Non pensarle mai come spazi «vuoti
di salvezza». Eliminare dal nostro dizionario parole e con-
cetti come «paganesimo», «religioni naturali»... Fare uno
sforzo per sradicare da noi (anche nella nostra preghiera
personale e nella preghiera liturgica) ogni modo di dire che
ignori l'esistenza di altre religioni, altre forme di vedere
Dio, altre espressioni del senso dell'esistenza umana... Sen-
tirsi decisamente m e m b r o di una comunità u m a n a uni-
versale, aperta, che tiene in considerazione il pluralismo
religioso e lo valorizza positivamente, che cerca la comu-
nione di tutti gli esseri umani con Dio senza distruggere
tutte quelle vie per le quali Dio e gli uomini hanno comu-
nicato nel corso dei millenni.
- Contemplare Dio, sempre più come «il Dio di tutti i no-
mi», il Dio che è andato incontro a tutti i popoli e che si
486
incontra con tutti gli esseri umani attraverso le religioni
dei popoli.
- Convertirmi all'Amore e al Dio Padre/Madre universale,
assumendo la mia identità di figlio/a di Dio e fratello/so-
rella di tutti i miei fratelli e sorelle, prima e al di sopra
dell'identità che deriva dalla mia appartenenza a una reli-
gione concreta.
- Intendere la mia Missione (cristiana o di qualunque al-
tra religione) come servizio all'Utopia del progetto di Dio,
che noi cristiani definiamo «Regno di Dio».
- Valutare positivamente tutte le religioni. Accettare sin-
ceramente la loro molteplicità, non come u n deplorevole
«pluralismo di fatto» bensì come u n pluralismo positiva-
mente voluto da Dio, «pluralismo di diritto», di diritto di-
vino.
- Essere convinto che tutte le religioni sono «vere», hanno
la loro Verità, sono vie attraverso le quali Dio si fa incon-
tro; e che sono anche tutte umane, e per questo limitate e
relative, incomplete e condizionate da peccati storici.
- Rinunciare a ogni ansia di proselitismo. Desiderare che
gli indù siano buoni indù, i musulmani buoni musulmani,
i cristiani buoni cristiani e che tutti gli uomini e le donne
siano santi nel cammino religioso attraverso cui Dio è an-
dato loro incontro. Rispettare profondamente coloro che,
con sincerità, affermano di n o n trovare Dio.
b) Per una pratica del dialogo religioso
- Fare u n elenco delle presenze di altre comunità religio-
se che si trovano all'interno del nostro quartiere, nella città,
nelle città vicine.
- Fare in modo che la mia comunità prenda l'iniziativa di
«farsi incontro» e visitare qualche comunità o istituzione
di altra religione.
- Entrare ogni tanto in qualche tempio di un'altra religio-
ne, e partecipare ad alcune delle loro celebrazioni.
487
- Riconoscere nella pratica che ci sono altri Libri Sacri,
conoscerli, leggerli, accoglierli, meditarli, utilizzarli anche
nelle nostre celebrazioni...
- Nei primi giorni di gennaio visitare gli altri rami della
famiglia cristiana e accordarsi per celebrare congiunta-
mente la «settimana dell'unità dei cristiani».
- Stabilire relazioni (personali, di gruppo, comunitarie) con
persone, gruppi, comunità, enti... di altre religioni. Sfor-
zarsi perché queste relazioni si stabilizzino e siano positi-
ve negli ambienti dove mi muovo.
- Organizzare con la mia comunità religiosa una campa-
gna di dialogo inter-religioso: proporlo prima alle istitu-
zioni e gruppi competenti, programmare fra questi visite,
dialoghi, tavole rotonde, attività sociali di appoggio a si-
tuazioni di bisogno... Tentare di organizzare qualche vol-
ta una celebrazione inter-religiosa, che nel futuro possa es-
sere periodica.
- Prendere il tema del PR come tema di studio nella mia
comunità religiosa.
- Far parte di commissioni, organismi o iniziative ecume-
niche, multireligiose ed essere al loro interno un deciso so-
stenitore del dialogo e dell'accettazione del pluralismo.
Mettersi in contatto con le iniziative internazionali di dia-
logo e cooperazione interreligiosa .
- Fare sì che il tema venga assunto nel gruppo lider della
comunità nella quale mi trovo (quartiere, centro di studio,
associazione o movimento, comunità cristiana, parrocchia,
congregazione evangelica, comunità educativa, circolo di
amici...) e incentivare iniziative al riguardo.
- Essere abbonato individualmente o collettivamente a
qualche rivista che affronti il tema del dialogo e del plu-
ralismo, al livello e impostazione più adeguati.
- Praticare la «inreligionazione»: avvicinarsi seriamente
all'esperienza religiosa di altre religioni, cercando di favo-
rire in noi stessi u n a conoscenza esperienziale profonda di
un'altea religione, principalmente quella che è più vicina
all'ambiente nel quale ci troviamo, come anche delle gran-
di religioni asiatiche.
- Intavolare quello che si definisce u n «dialogo di vita» fra
488
comunità di diverse religioni: dialogo che consiste nella
realizzazione congiunta di azioni in difesa della vita, di mi-
glioramento della qualità della vita nel quartiere, di atten-
zione ai più bisognosi della nostra comunità, senza di-
stinzione di appartenenza religiosa...
e) Per una pratica di impegno per la Pace
- Fare abitualmente nella propria comunità o gruppo l'ana-
lisi della congiuntura riguardo alla situazione mondiale,
continentale e nazionale.
- Riflettere sulla nuova congiuntura mondiale nella quale,
alle acuite ingiustizie tradizionali, si aggiunge ora una nuo-
va coscienza delle tensioni culturali e religiose.
- Essere in contatto con associazioni pacifiste nella nostra
città o regione.
- Partecipare a campagne e associarsi a istituzioni contro
la tortura, per la difesa dei diritti umani, per la salvaguar-
dia della natura, per l'istituzione del Tribunale Penale In-
ternazionale, per la firma e il rispetto del protocollo di Kio-
to.
- Organizzare nella propria comunità, gruppo, quartiere...
una settimana di riflessione/azione per la Pace.
- Essere decisamente ed esplicitamente antimperialista, e
impegnarsi a favore della democratizzazione del mondo
con u n atteggiamento sempre di difesa degli esclusi, emar-
ginati o vittime di qualsiasi forma di ingiustizia.
- Non separare il tema del dialogo religioso dal tema del-
la pace e della giustizia, e porre l'opzione per il Dio dei po-
veri come la bussola della posizione che assumeremo nel
dialogo.
Aggiungere qui i propri suggerimenti.
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asterisco), compreso qualche articolo di rivista e le opere citate nel-
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hombre, Cristiandad, Madrid 1987 [trad. it., La rivelazione di
Dio nella realizzazione dell'uomo, Boria, Roma 1991].
TROELTSCH ERNST, L'assolutezza del cristianesimo e la storia delle
religioni (1902/1912), Queriniana, Brescia 2006*.
VELASCO RUFINO, La Iglesia de Jesus, Verbo Divino, Estella, Espana,
1992 [cf. la versione sintetica in it., La Chiesa di Gesù, Isg edi-
zioni-Marna, Vicenza-Barzago (Le) 2003].
VIGIL JOSÉ MARIA, Le sfide del pluralismo religioso alla fede tradi-
zionale, in Adista n. 14/2006, pp. 13-15 (il testo completo, in
spagnolo, è reperibile in www.servicioskoinonia.org)*.
VIGIL JOSÉ MARÌA, Teologia pluralista: i dati, i compiti, la spiritua-
lità, in Adista n. 88/2006, p p . 9-15 (è l'epilogo del IV volume
di «Por los muchos caminos de Dios» dell'Asett - Associazio-
ne dei teologi e teologhe del terzo mondo - dedicato all'in-
495
 contro tra Teologia della Liberazione e Teologia del plurali-
smo religioso)*.
Indice
VIGIL JOSÉ MARIA, Un vademecum per l'ecumenismo, in Adista n.
10/2004*.
WRIGHT CHRIS, L'unicità di Gesù Cristo, Edizioni GBU, Roma
2005*.
ZAMAGNI GIANMARIA, La teologia delle religioni di Hans Kiing. Dal-
la salvezza dei non cristiani all'etica mondiale (1964-1990), pre-
fazione di Alberto Melloni, EDB, Bologna 2005*. Prefazione Pag. 5
Presentazione « 9
Impostazione del corso « 11
I. Motivazione e obiettivi « 11
II. Metodologia «latino-americana» « 13
III. Il corso come studio personale individuale « 14
IV. Metodologia specifica per il lavoro di gruppo « 14
V. Domande per dialogare/riflettere « 16
Capitolo primo
A partire dalla nostra esperienza « 19
Obiettivo « 19
Schema di domande per condividere la nostra
esperienza « 19
Esercizio raccomandato: «Vero o falso?» « 21

Capitolo secondo
La nuova situazione del pluralismo religioso « 22
I. Sviluppo del tema « 22
II. Testi antologici da leggere e commentare « 29
III. Domande per riflettere e per dialogare « 30
IV. Esercizi raccomandati « 31
Bibliografia « 31

Capìtolo terzo
A partire dalla storia. Dalla prospettiva
del pluralismo « 33
I. Per presentare il tema « 33
II. Testi antologici « 33
III. Per sviluppare il tema « 37
IV. Domande per condividere e approfondire « 38
Bibliografia « 39

496 497
Capitolo quarto III. Domande per riflettere e per dialogare pag. 109
Il pluralismo religioso nella storia Bibliografia « 110
dell'America Latina pag. 41
I. Per sviluppare il tema « 41 Capitolo nono
II. Testi antologici « 42 Due principi fondamentali: il pluralismo
è positivo e voluto da Dio. Non ci s o n o eletti « 112
III. Domande per riflettere e per dialogare « 44
IV. Esercizi raccomandati « 45 I. Per sviluppare il tema « 112
Bibliografia « 46 IL Testi antologici ed esercizi raccomandati « 134
III. Domande per riflettere e per dialogare « 134
Capitolo quinto Bibliografia « 134
L'ermeneutica del sospetto « 48
I. Per sviluppare il tema « 48 Capitolo decimo
IL Testimonianze antologiche per esercizi Aspetti biblici e gesuanici « 136
didattici in gruppo « 53 I. Per sviluppare il tema « 136
III. Applicazioni alla vita « 56 IL Domande per lavorare in gruppo « 155
IV. Domande per riflettere e per dialogare « 57 Bibliografia « 156
Bibliografia « 57
Capitolo undicesimo
Capitolo sesto Aspetti ecclesiologici del pluralismo religioso « 157
Strumenti logici: nomi, concetti I. Per sviluppare il tema « 157
e classificazioni « 59
IL Testi antologici « 183
I. Per sviluppare il tema « 59 III. Domande per riflettere e dialogare « 185
IL Testi antologici « 70 Bibliografia « 186
III. Esercizi pedagogici raccomandati « 71
IV. Domande per riflettere e per dialogare Capitolo dodicesimo
in gruppo « 71 Aspetti dogmatici cristologici « 188
Bibliografia « 72 I. Per sviluppare il tema « 189
IL Testi antologici « 217
Capitolo settimo
III. Domande per riflettere e dialogare « 217
Visione generale: esclusivismo, inclusivismo
e pluralismo « 73 Bibliografia « 218
I. Per sviluppare il tema « 73 Excursus al capitolo dodicesimo
IL Esercizi didattici raccomandati « 94 La costituzione del dogma cristologico « 221
III. Domande per lavorare in gruppo « 95 Come l'hanno saputo? « 221
Bibliografia « 95 Alcune riflessioni « 233
Capitolo ottavo Capitolo tredicesimo
Una nuova comprensione della Rivelazione « 98 La «regola d'oro». La dimensione etica
I. Per sviluppare il tema « 98 delle religioni « 242
ILTesti antologici « 108 I. Per sviluppare il tema « 242
498 499
II. Testi antologici pag. 259 III. Domande per lavorare in gruppo pag- 364
III. Domande per riflettere e lavorare in gruppo « 259 Bibliografia « 365
Bibliografia « 260
Capitolo diciannovesimo
Capitolo quattordicesimo Un nuovo t e m p o assiale. Ampliamo
Un altro modello di verità « 261 gli orizzonti « 366
I. Per sviluppare il tema « 261 I. Per sviluppare il tema « 366
II. Testi antologici « 282 II. Esercizi raccomandati « 394
III. Domande per riflettere e per dialogare « 283 Bibliografia « 395
TV. Poster (<htpp://servicioskoinonia.org/posters>) « 284
Bibliografia « 284 Capitolo ventesimo
Spiritualità del pluralismo religioso « 396
Capitolo quindicesimo I. Per sviluppare il tema « 396
Tutte le religioni s o n o vere « 286 II. Testo antologico « 415
I. Per sviluppare il tema « 286 III. Esercizi raccomandati « 415
II. Testi antologici « 304 Bibliografia « 416
III. Domande per riflettere e per dialogare « 306
IV. Poster « 307 Capitolo ventunesimo
Bibliografia « 308 Morte e resurrezione della missione « 417
I. Per sviluppare il tema « 417
Capitolo sedicesimo II. Testi antologici « 444
Tutte le religioni s o n o vere... e false « 309 III. Attività raccomandate « 447
I. Per sviluppare il tema « 309 Bibliografia « 448
II. Testi antologici « 321
Capitolo ventiduesimo
III. Domande per rifletterre e per dialogare « 321
Mondializzazione e religioni « 450
Bibliografia « 322
I. Per sviluppare il tema « 450
Capitolo diciassettesimo II. Testo antologico « 463
Limiti concreti del cristianesimo « 323 Bibliografia « 464
I. Per sviluppare il tema « 323
Capitolo ventitreesimo
II. Testi antologici « 344
«Molti poveri, molte religioni»: Liberazione
III. Domande e suggerimenti per lavorare mondiale e religioni « 466
in gruppo « 345
Bibliografia « 346 I. Per sviluppare il tema « 466
IL Testi antologici « 478
Capitolo diciottesimo Bibliografia « 478
Macroecumenismo latino-americano « 348
Capitolo ventiquattresimo
I. Per sviluppare il tema « 348 La pratica del dialogo « 479
IL Testi antologici « 362
I. Per sviluppare il tema « 479

500 501
 Appunti:
II. Suggerimenti concreti per la pratica pag. 485
Bibliografìa « 489
Pagine in rete « 490

Bibliografìa complementare in italiano 491

502