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BIBLIOTHÈQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

FONDÉE PAR FÉLIX ALCAN

de hegel à marx

par

jacques d'hondt

S UNIVERSITAIRES DE FRANCE
BIBLIOTHÈQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE
FONDÉE PAR FÉLIX ALCAN

DE HEGEL A MARX

par

JACQUES D'HONDT
PTofeueur à l'UniverriU de Poilimr

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE


108, BOULEVARD SAINT•GERMAIN, PARIS
1972
Dépôt légal. - 1" édition : 2• trimestre 1972
© 1972, Presses Universitaires de Franee
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réservés pour tous pays
La loi du 11 mars 1967 n'aulorisanl, 1H1Z lmnes <Ise alintas li et a de l'ar­
ticls 4 l, d'uns """· que ,., • copies ou reproduclions slriclemsnt résmihs a l'usage
priw du copiete et non deslinha a uns ulilisation colleclive • d, d'autre pari, que '"
analyB<B et l6s courles citations dans un bul d'e<rempls et d'illuslralion, •Ioule repri­
senlalion ou reproduclion intégrale, ou partielle, faits sans 16 consenlemenl de l'au­
lsur ou de us ayants droit ou ayants cause, .,l illicits • (alinta 1•• de larticle 40).
Oelle reprisenlalion ou reproduclion, par quelque procMA que es soit, constituerait
dono uns conlrefaçan StJnclionnée par las articles 426 et suill/Jnls du Oode Pénal.
AVERTISSEMENT

On ne peut, sans Hegel, comprendre entièrement Marx. Encore


faut-il connaître Hegel! Comment se relient- ils l'un d l'autre?
Comment èhacun d' eux se rattache-t-il, simultanément, d des pré­
curseurs et d sa propre époque?
Pour détecter des réseaux d'influence, il faut ne pas s'enliser
dans les fouilles déjd ouvertes. Il conv ient d'opérer des sondages
en terrain varié. L' auteur s'y est efforcé, d sa man ière.
Insp irées d'un même souci, les études rassem blées dans ce
volume parurent d'a bord dans des revues diverses. Que soient
cordialement remerciés ici tous ceux qui les accueillirent avec
tant de bienveillance, et aussi l' éditeur qui leur offre si aimable­
ment la possibilité de se réunir !
INTRODUCTION

PRÉSENCE DE HEGEL

• Sans l' Idée absolue ? •

Ch. PERELMAN.

Tout succès présage et prépare un échec. Un parti a -t-il


remporté la victoire ? Cela se voit, nous dit Hegel , à ce qu'il se
divise . L'hégélianisme , dans ces conditions, connaît un vrai
triomphe ; il a éclaté en mille morceaux ! Chaque héritier se
targue d'occuper la meilleure place , sous l 'éventail des retombées.
Pourtant, il s 'en trouve que le bruit de l'explosion n'a pas émus :
ils veulent confirmer le système intact, tel qu'en lui-même leur
rêve d'éternité le fige .
Quelle est la part de l'illusion , dans leur espoir ? Totalité
philosophique maintenue à tout prix, unité rétablie malgré les
agressions , cohérence protégée contre ses détracteurs : s ' agit-il
de Hegel ? Ou bien d 'une exigence actuelle qui se ré fléchit sur
ce que l'on appelle l'hégélianisme et le dote de cohésion ? Il y a
bien des manières de mettre de l 'ordre dans une diversité , ou
de changer l'ordre d'un système .
Autre monde , autres problèmes . Nous cueillons des réponses
ailleurs . Quand nous nous tournons vers l'œuvre de Hegel, du
haut de notre neuve épistémie , nous la devinons d 'abord comme
une ombre glissant entre deux brouillards, ou entre deux eaux.
Nous nous efforçons de la rej oindre . La reconnaissance et le
recueil des textes progressent. Il viendra , le j our où l'on saura
tout ce que Hegel a dit. Mais la part que nous en détenons nous
embarrasse déj à utilement. Cela déborde notre brassée : idée
absolue et dialectique solvante , méthode fiévreuse et contenu
rassis, ontologie rongée de néant, théologie suspecte , réalisme
sobre mal marié à une spéculation ivre . Le lecteur court tous les
risques d'incompréhension , mais la moindre défaillance simpli­
ficatrice lui procurerait des illuminations rassurantes. S 'il sou ­
haite comprendre l'œuvre elle -même , s'il essaie , avec une honnê-
8 DE HEGEL A MARX

teté patiente , de l 'absorber tout entière , éprouvera -t-il le senti­


ment d 'une irréductible unité ?
Certes, il parviendra , par approximations successives, à s 'em­
parer intellectuellement de cet hégélianisme , dans son originalité :
il existe , il émerge peu à peu , ou plutôt, un effort tenace nous le
rend transparent. M . Canguilhem nous l 'assure : « Laborieuse­
ment, lentement, difficilement, indirectement, nous (pouvons) ,
à partir d e nos rives épistémiques, parvenir, e n plongée , j usqu'à
une ép islémè naufragée » ( 1 ) .
Hegel nous parle de l'unité de son système , e t nous l'enten­
dons. Il précise que cette unité consiste plutôt en une indissocia­
bilité ( Unlrenn barkeit) et nous sommes encore quelques-uns à
l 'entendre . Rien , ou presque , croyons-nous, ne nous échappe de
sa visée première : Tu ne me lirais pas si tu ne m'avais déjà
compris (2) .
Il aspire à l'unité . Mais il y a loin du piège à la prise . Plus
on analyse de textes hégéliens, et il y en a beaucoup , plus on
doute de la possibilité de fondre en un seul mouvement de pensée
les thèmes disparates qu'ils exhibent. Pour sauver les apparences,
Hegel n 'hésita pas à user de « fausses symétries », à oser bien des
« passages de sentiment », et ses adversaires n 'étaient pas seuls

à remarquer les artifices auxquels il se confiait. A chaque détour


de page, le positif submerge le spéculatif qui prétendait s 'en
garder pur. Hegel vibre à tous les bruits du monde . Il prend
partout son bien . Unité ? A plus j uste titre songerait-on, en
certaines occasions , à des « bouts-rimés » (3) .
Et c'est trop peu dire encore . La versification ne cesse de
varier. Chaque rime se sent immédiatement menacée , mais aussi
le poème . Pour éviter l 'émiettement, les commentateurs épurent
l ' œuvre de ce qu'ils tiennent pour des scories, ils la passent au
moule . Le disciple préféré de Hegel, Edouard Gans, animé des
meilleures intentions , avait donné l 'exemple dès la mort du
Maître : en éliminant pratiquement la moitié des textes dont il
disposait pour éditer la Philosophie de l'histoire, il réussit, comme
il s 'en flatte , à « en faire un livre » .
Si Hegel avait installé adéquatement son œuvre dans son
projet, cela se saurait. Il n'y aurait rien à y aj outer : e:cegi meum
monumenlum. Mais chaque présentateur de l'hégélianisme y
( 1 ) Mort de l' homme ou épuisement du cogito, in Critique, n° 242,
j uillet 1 967, p. 606.
(2) P . VALÉRY, Lettre sur Mallarmé, in Œuvres, Bibl. de la Pléiade,
t . I , p . 638.
(3) R. RuvER, Le mythe de la raison dialectique, in Revue de Métaphy­
sique el de Morale, janvier-j uin 1 96 1 , n° 1 -2, p. 25.
1NTROD UCTION 9

introduit une unité différente , dans sa qualité ou dans sa rigueur.


Travail utile ! Il aménage des plates-formes de plus en plus
profondes pour faciliter la descente vers le vrai Hegel, et, de
palier en palier, les lecteurs passent plus aisément de leur propre
système d 'intelligibilité à celui que Hegel se proposait d 'instituer.
Travail indispensable et significatif, travail philosophique ! Il
manifeste la diversité des principes d 'intellection , leur réciproque
exclusion, et, en même temps, il laisse agir leurs invincibles
affinités .
Convient-il d 'obliger Hegel à parler à demi-mots ? En éri­
geant un hégélianisme plus hégélien que nature , on ne sauve pas
l'hégélianisme réel de son destin , on met en évidence ce que l'on
désirait cacher, une dualité : l'unité de fait, précaire , soumise à
des conditions que le philosophe n' avait pas reconnues, et qui se
fonde autrement qu'il ne l ' avait cru , s 'oppose au modèle d 'unité
qui l' avait séduit. Le lecteur moderne reconstruit à sa manière
ces deux structures , ou bien les efface , en toute inconscience ,
pour inscrire à leur place celles qui s 'imposent maintenant. Il
arrive aussi qu'il dessine dans l'hégélianisme le repoussoir dont
il a lui-même besoin pour se mieux comprendre et se mieux
admirer.
La tâche de l'historien consiste en un combat touj ours repris
contre ces illusions d ' abord inévitables et qu'il redresse peu à
peu . Sa seule défense : le travail sérieux, une familiarité touj ours
plus grande avec les écrits de Hegel, une conscience touj ours
plus vive de l'originalité de notre situation intellectuelle . Nos
cadres de pensée , dans leur différence , s'appliquent à ce que nous
parvenons à restituer des cadres hégéliens , et ils en font ressortir
la fragilité . Quand le soleil se déplace , l'ombre de la croisée divise
le mur d ' une autre manière et brouille les esquisses premières.
Qu'est-ce que penser l'hégélianisme ? Notre temps, semble -t-il ,
commence à pressentir les conditions d 'une telle pensée . Entre
autres, la nécessité d'un décalage variable d 'une part entre la
fin poursuivie et le produit effectivement livré par Hegel , d'autre
part entre les images diverses que nous leur superposons . Ce
décalage mobile et multiplié nous aide à apprécier l' épaisseur
temporelle , la distance théorique. Plusieurs vues de Hegel font
de lui une idée .
Toutefois , en ce qui le concerne , la séparation des images
favorise paradoxalement leur collision . Chocs de Hegel contre
lui-même , dans notre pensée active , et qui révèlent son partiel
échec. Collisions dont les prétextes se renouvellent. Quand nous
tiendrons tout ce qu'il a dit, nous ne l'emprisonnerons pas
10 DE HEGEL A MARX

encore ! La pensée du passé change autant que toute autre , trop


composée pour s 'assoupir. Elle vit de décalages en chaîne .
Ne commandent-ils pas une vision historique vivante ? Pour
en formuler l'exigence et la difficulté , au regard de Hegel, il
conviendrait de transposer et de compliquer les carac::t ères que
M. Kolakowsky attribue à la saisie du passé en général : « Il
n 'existe pas, dans la connaissance, de distance idéalement adé­
quate à son objet : l'idéal est seulement de confronter constam­
ment les images vues de distances différentes. Lorsqu 'on examine
les faits historiques, il importe en particulier, semble -t-il , de
satisfaire à deux exigences contradictoires : s'identi fier aux
hommes du passé considéré , au point de pouvoir s ' approprier
l'image qu'ils se faisaient de leur propre temps ; autrement dit,
regarder leur temps comme une perspective ouverte . Mais, en
même temps, se libérer totalement de leur perspective , et trouver
pour leurs comportements des références qui aient un sens pour
le panorama de leur époque telle qu'on la voit de la nôtre , c'est-à­
dire contempler leur temps comme une réalité fermée .
« Ces deux points de vue sont indispensables pour comprendre
le passé , mais on ne saurait s'y placer dans un seul et même acte
cognitif » ( 1 ) .
Se souvenir, serait-ce donc voir double ? L a confrontation
suppose , pour le moins, une rencontre : un même acte de pensée
doit bien finalement s 'emparer des vues disj ointes et successives
pour en faire les moments actifs d'une compréhension présente .
Mais la disj onction reste un préalable .
Comprendre l'hégélianisme suppose donc que l'on s'approprie
l' œuvre de Hegel , ou, comme il aimait dire , que l'on réintériorise
(Er-Innerung) la pensée qui s'y loge , sans que pour autant l'on
abandonne sa propre assise intellectuelle . « On ne part pas »,
mais , relié à une base , on s 'aventure .

Double Hegel ! Il avait blindé la chambre forte du dogma­


tisme . Mais c'était pour y entreposer des explosifs ! « Il n'y a rien,
sur la terre comme au ciel , qui ne contienne en soi l 'être et le
néant » : où domiciliait-il son système ? De tous les phi losophes,
nul mieux que lui n'a préparé les armes de sa mort.
Il sait où conduit une activité inlassable . Tout peut cesser,
mais pas le travail , qu'il envisage , abstraitement, comme celui
de l 'esprit : « Il a trouvé sa satisfaction dans ses propres créations .

Il) L. KOLAKOWSKY, Chrétiens sans Eglise, Paris, Gallimard, pp. 799-800 .


INTROD UCTION 11

Mais chacune d 'entre elles , continuellement, s'oppose à lui


comme une nouvelle matière première qui demande à être mise
en œuvre » ( 1 ) . Toute production vieillit et se dévalue, elle
« s'effondre , bâtisse pourrie et sans âme ». Hegel ne s'en plaint

pas, au contraire . Il s'exclame , avec Hamlet : « Bien travaillé,


brave taupe ! » (2) .
Alors, en ce qui touche son héritage , il faut choisir : la taupe
ou la taupinière .
Opter pour la dernière , c 'est s'astreindre à répéter littéra­
lement le maître , autant qu'il se peut. On connaît le genre d'es­
time que Hegel témoignait à cette fidélité formelle : « Il ne saurait
y avoir aujourd'hui des Platoniciens, des A ristotéliciens, des
Stoïciens, des Ep icuriens . . . Des momies qu'on introduit dans ce
qui vit ne peuvent s'y maintenir » (3) . Embaumera -t-on l'ennemi
des embaumeurs ? Il pensait que « le mieux que les enfants
puissent faire d'un jouet, c'est de le casser » (4) . Il n 'imaginait
pas que les philosophies fussent incassables. Il en avait décor­
tiqué un certain nombre , pour en tirer pro fit : défaire , et en
défaisant se faire , et n 'être que cette défection .
Sans doute , notre époque ne croit-elle plus que la philosophie
se nourrit exclusivement d 'elle -même . M ais cela ne la conduit
pas à négliger l 'héritage philosophique . Elle recueille ceux de
ses éléments qui peuvent supporter les procédés actuels de cons­
truction . Dans cette perspective , être hégélien , c'est être passé
par Hegel , s 'en souvenir et le savoir. Même aux meilleurs , s'ils
n ' ont pas lu Hegel , il manquera touj ours quelque chose (5) .
Voilà bien le comble ! Cette allégeance au système de Hegel
suppose que l 'on en puisse détacher des pièces. Et que les idées se
transplantent ou se greffent encore mieux que les cœurs . Entoure ­
t-on le cœur d'un corps, ou garnit-on le corps d'un cœur ? En
tout cas , un prélèvement est effectué, et un déchet tombe , dans
sa provisoire inutilité .
Il s'agit de traiter partialement les grands auteurs , et en
connaissance de cause . Non pas les imiter, mais recevoir d 'eux
une impulsion , et de celle-ci tirer une nouveauté , par dévelop ­
pement unilatéral. Cette manière d'in fluence , Valéry en analysait

( 1 ) Die Vernunft in der Geschichte, éd. HoFFM EISTER, p . 36.


(2) Leçons sur l'histoire de la philosophie, in Werke { GLOCKNER), XIX,
p. 685.
(3) Leçons sur l'histoire de la philosophie. Introduction, trad. GIBELIN,
Paris, Gallimard, 1 964, p . 7 1 .
(4) Werke {éd . GLOCKN E R ) , V I I , 2 , p . 95.
(5) Voir Marx, sur ce point, à propos de Dietzgen {Lettre à Engels, du
7 novembre 1868 ) .
12 DE HEGEL A MARX

minutieusement les effets sur Mallarmé, et il accordait à ses


conclusions une validité générale : « Quand un ouvrage , ou toute
une œuvre , agit sur quelqu 'un , non par toutes ses qualités , mais
par certaine ou certaines d'entre elles , c'est alors que l 'influence
prend ses valeurs les plus remarquables . Le développement
séparé d 'une qualité de l'un par la toute-puissance de l'autre
manque rarement d'engendrer des effets d'extrême originalité. »
Mallarmé, devant ses modèles, Baudelaire et les Romantiques,
avait témoigné « d'obstination dans le choix et de rigueur dans
l'exclusion » ( 1 ) .
I l y aurait beaucoup à dire sur l a « toute -puissance » de
l'héritier dans l'établissement de l'inventaire . Mais enfin, il
choisit, il exclut. Nous aimons Homère sans nous prosterner
devant ses dieux. Valéry prenait plai sir au discours de Bossuet.
Jean-Sébastien Bach se fait écouter de tous.
On n'escamote pas Hegel. Il a existé , il a travaillé, on l'a lu ,
on persiste à le lire . En ce sens, on ne peut pas ne pas être hégé­
lien . Il en va de lui, sur ce point, comme de tous les autres. Pour
éviter une imprégnation , l'oubli ne suffirait pas. Ni le mépris des
livres ! Il y faudrait la destruction radicale de toutes les biblio ­
thèques . L'autonomie de la philosophie n'est que relative , mais
elle ne reste pas la moindre cause d'un renouvellement continuel .

Cassons donc Hegel , sans remords. La dialectique va j aillir


comme un diable de la boîte détraquée . Parviendrons-nous à
isoler la manière et la méthode dialectiques de leurs prétextes
et de leurs fantasmes momentanés ? On ne se prive pas d 'en
douter. La contestation de cette possibilité devient une tradition .
Marx, entre autres, n' aurait-il p a s été victime d'une sorte d'aber­
ration , en voulant ne retenir de Hegel qu'une méthode dialectique,
en faisant preuve « d'obstination dans le choix et de rigueur dans
l'exclusion » ?
Impossible d'expliquer Marx uniquement par l'in fluence de
Hegel, ni même par l'influence de tout l'héritage intellectuel du
genre humain ! M arx vit dans un monde nouveau , sa pensée est
celle d'un monde nouveau . Toutefois , en tant que pensée , elle
n 'est pas un commencement absolu et, parmi ses sources les
plus importantes, il a lui-même indiqué la dialectique hégélienne .
Quelles j ustifications peut alléguer cette reprise parcellaire ,
tentée aussi par d' autres ?

( 1 ) P. VALÉRY, op. cit., p. 635.


INTROD UCTION 13

D ' abord le fait que Hegel applique des dialectiques diverses


à l'élucidation d'un même rapport : par exemple , la relation de
domination et de servitude . Chacune d'entre elles varie aussi
« quantitativement », si l'on ose dire : elle mobilise plus ou moins
le détail concret. La dialectique du maître et de l 'esclave , cela
se développe en dix lignes, en dix pages, en dix chapitres. Le
degré de précision s'élève ou baisse .
Cet exemple suggère un autre argument. Peut-on dire que
l a dialectique du maître et de l 'esclave se rattache inéluctable ­
ment à l ' i dée absolue ? Au contraire ! Par son attrait singulier,
elle la ferait plutôt oublier ! Elle est séparable du mouvement
phénoménologique, auquel Hegel ne l' articule pas touj ours, et
les interprètes ne se privent pas d'en traiter pour elle-même .
Comment s'en étonner ? Comment s 'en indigner ? Hegel
élaborait et affinait des dialectiques régionales, dans ses essais de
jeunesse , alors que l ' idée absolue ne pointait pas encore à l'hori­
zon de ses recherches. Il ne pensait pas à elle , lorsqu'il présentait
déj à dialectiquement le rapport de domination et de servitude ,
la relation d'Abraham à son Dieu , le destin de Jésus, l 'amour, etc.
Et il se référait à des dialecticiens aussi différents que Platon et
Maître Eckhart, Nicolas de Cues et Rousseau , Boehme et Kant,
Aristote et Diderot, Louis-Sébastien Mercier et Gœthe ! Le moins
que l'on puisse dire , c 'est que tous ces précurseurs n 'éprouvaient
pas pour l ' idée absolue une égale tendresse !
Tout au long de sa vie , Hegel a recueilli et dialectisé des
informations dont l ' i dée absolue ignorait l'origine . On les retrouve
d 'ailleurs chez des auteurs que leur positivisme , même s'il est uto ­
pique , caractérise mieux que la métaphysique spéculative .
Engels, expliquant le mécanisme des crises de surproduction,
cite la formule fameuse : « En civilisation , la pauvreté naît de
l 'abondance même », et il aj oute : « Fourier, comme on le voit,
manie la dialectique avec la même maîtrise que son contem­
porain Hegel » ( 1 ) .
E t e n effet, l a genèse d u contraire par son contraire, impli­
quant une identité essentielle de l 'identité et de la différence,
illustre un processus dialectique typique dont Hegel a produit la
théorie générale. Mais bien plus : il a mis en œuvre ses propres
connaissances économiques. Quoi qu'on en ait dit, il se situait
au niveau de son époque, dans ce domaine (2) et, à l'opposé de
Saint-Simon , par exemple, qui prévoyait que le développement
( 1 ) F . ENGELS, Anti-Dahring, Editions Sociales, 1 950, pp. 299-300.
(2) MARX : • Hegel se place au point de vue de l'économie politique
moderne ( M'!n uscrits de 1844, Editions Sociales, 1962, p . 132 ) .
1
DE HE G'EL A MARX

et la concentration de l'industrie accroîtraient automatiquement


le bien-être de tous, il constatait, lui, la présence d'une contra­
diction dans ce développement même. A la manière de Fouri:er,
il remarquait que « les fabriques et les manufactures fondent
leur subsistance sur la misère d 'une classe » ( 1 ) et « qu'à l'accumu­
lation d 'une grande richesse se relie toujours en même temps le
phénomène d'une grande misère et d 'une grande pauvreté » (2).
La pensée de Fourier et celle de Hegel prenaient un tour
dialectique qui les rendait imperméables à quelques-uns de leurs
contemporains : mais , ici, l' idée absolue ne pouvait se sentir
coupable , ni directement chez l'un, ni même indirectement chez
l'autre.
Certains s'effraient de ce sacrilège : la dialectique hégélienne
amputée de l' idée absolue, comme un canard sans tête et qui
court encore ! Mais cette chirurgie libère peut-être précisément
toute la clarté cruelle de la dialectique : Soleil cou coupé. Pas de
sursis pour l' idée absolue ! Et avec elle s'efface tout ce qui résul­
tait de son ingérence : une histoire qu 'elle réduisait à son propre
développement personnel !
Voici donc un usage de Hegel : prélèvement du corps encore
vivant de l'hégélianisme. On lui procurera un autre cœur,
ou une autre âme , et dans cette rencontre , il se sentira , on le
comprend , tout remué.
Des images moins sanguinaires consentent à illustrer cette
opération. Racontant à sa mère inquiète comment il n 'adoptait,
dans les doctrines du temps , que ce qui lui paraissait le mériter,
Heine les comparait paisiblement à des oranges
.. . C'est avec un vrai plaisir
Que j'avale le jus sucré,
Et je laisse tomber la peau.

Laisserons-nous tomber l ' i dée absolue , comme une éplu­


chure ? Longtemps, longtemps après qu'elle a passé, nous tour­
nons vers elle notre regard. Bien inoffensive , maintenant, brisée
par les épreuves et les désaveux, elle se penche ,
Sur les balcons du ciel en robe surannée.

Comment ne pas se laisser attendrir ? Un « charme éternel »


émane des idées désuètes comme des dieux morts, quand aucune
résurrection ne menace .
Alors on se souvient philosophiquement. La dialectique

( 1 ) Realphilosophie, éd. LASSON, I l, p. 257.


(2) Philosophie der Geschichte, Werke ( GLOCKNER ) , X I , p. 307.
INTROD UCTION 15

connut bien des succès , avant Hegel, et loin d e l ' idée absolue.
Mais elle s 'est vraiment épanouie en s 'unissant à celle -ci . Mariage
contre nature ? Elle en avait sans doute besoin et, de sa part, on
peut s 'attendre à tout .
Dans l'hégélianisme , malgré des querelles dont les éclats
troublaient l'opinion publique, l ' i dée et la Dialectique parvinrent
à des moments de communion suprême : un seul corps, une seule
âme .
La peau de l 'orange s'arrache , sans dommage pour le j us
sucré, mais , sans elle , le j us aurait-il mûri ? Le noyau rationnel de
la dialectique s 'est formé à l ' abri d ' une enveloppe spéculative,
mais dans le germe , l'un ne se distinguait même pas de l'autre .
Hegel aime à citer ces vers de Gœthe :
La nature n'a ni noyau
Ni écorce
Elle est tout en une seule fois. . .

I l e n v a autrement d e l 'histoire e t de l a nature . Pourtant, si


la dialectique répudie maintenant sa protectrice idéale , elle ne
peut renier les amours défuntes.
Pas de socialisme moderne sans esclavage antique , dit-on . De
même , pas de dialectique lucide sans dialectique mystifiée . Il y a
des erreurs nécessaires et, par là même , en un certain sens , vraies.
A. Comte assigne aux âges préscientifiques une fonction : « Nous
ne pouvions mesurer nos forces mentales et, par suite , en cir­
conscrire sagement la destination qu'après les avoir suffisamment
exercées » ( 1 ) .
De toute manière , i l n 'est j amais a u bout de ses peines, celui
qui, rompant avec l'hégélianisme en le rompant, choisit en lui la
dialectique et parie contre l ' i dée absolue . Il lui faut purifier la
première de toute contamination , procéder aux continuelles
restructurations que son élan favorise et que, de toute façon , le
mouvement et l'enrichissement du contenu lui imposeraient.
Mais bien plus ! Après épuration , la dialectique rêve encore
à son moment d 'expansion spéculative . A son tour, l'hégélianisme
réclame d 'être compris dialectiquement. On ne peut se contenter,
à la longue , du simple choix, dans Hegel , entre ce qui est mort et
ce qui reste vivant, ou bien l'un, ou bien l'autre . Il ne faut j amais
se lasser de découdre et de recoudre . Après l'exclusion rigoureuse
vient la récupération . L ' idée absolue , baudruche dégonflée , gît
par le fond, pitoyable . La dialectique ne peut supporter ce délais-

( 1 ) Discours sur l'esprit positif, in Œuvres choisies, éd. H . Gou H I ER,


Aubier, 1 943, p . 1 80.
t6 DE HE GEL A .MARX

sement, comme un reproche , ou une objection . Son cœur, long­


temps endurci, à la fin se brise : elle va repêcher l' idée absolue , et
de sa victime faire une esclave . Par où la prendre ? Pour le
sauveteur, dans un noyé , quel est le bas, quel est le haut ? La
meilleure technique , c'est de le tirer à l'envers , par les cheveux.
Quand on repêche une philosophie ancienne , la forme qu'elle va
prendre dépend du point par où on a réussi à la saisir. Dans cette
transformation , elle se réorganise tout entière autour du centre
nouveau , sans que soit pour autant oubliée sa structure origi­
naire . Pour les idées , la mort n'est qu'une trans figuration .
La compréhension de l'hégélianisme passe par plusieurs
étapes. En le quittant d ' abord , et en j ouant du décalage des
distances creusées par ce départ, on développe partialement l'une
de ses qualités séparées, j usqu'à une sorte de monstruosité . Puis
l'excroissance se détache et se greffe sur une nouvelle vie , pendant
que dépérit le corps qu'elle a abandonné . Mais la consommation
même de ce meurtre impose la nécessité de réassimiler ce qui,
sans cela, resterait comme une sorte de déchet de la connaissance .
Disqualifiée , l' idée absolue devient une illusion dont il faut
rendre compte . Si elle n 'est que fantôme , pourquoi y a -t-on cru ?
Et déjà, au moment même où on l'exorcise , elle subit une
mutation réj ouissante . Ce n' était pas assez de la maltrai ter, de
l'acculer au suicide : le sauvetage tardif la menace d'un destin
plus terrible que la mort. Pauvre Idée absolue , dépouillée par ce
traitement de tous ses prestiges ! La voici mise à nu . Etait-elle
bien ce qu 'elle disait, ce que l'on croyait ? Ne vivait-elle pas
au-dessus de ses moyens ? Les témoins s 'enhardissent et suren­
chérissent.
Sa déchéance , toutefois , n'incite p a s au mépris. Chacun veut
asservir à son propre système cette reine mortifiée. Quelle sur­
prise ! Ceux qui s'acharnent à la perdre ne sont pas les derniers à
faire valoir leurs droits sur elle . Après avoir lu attentivement le
chapitre ultime que la Logique lui consacre , le moins conciliant
des matérialistes s 'emploie à l 'annexer : « Dans l' œuvre la plus
idéaliste de Hegel , il y a le moins d 'idéalisme , le plus de maté­
rialisme » ! ( 1 ) . Comment de plus indulgents ne se sentiraient-ils
pas comme provoqués par un tel exemple ?
Dans le miroir des épistémies successives, l'hégélianisme se
donne des re flets étranges. Chaque matin de la pensée l'éclaire
d'une lumière surprenante . A chaque aurore , voici Hegel qui se
relève et, à nouveau , qui change .

( 1 ) LÉNINE, Cahiers philosophiques, Editions Sociales, 1 955, p. 1 92.


PREMIÈRE PARTIE

HÉRITAGES

J. D11IONDT 2
1

HEGEL ET MARIVAUX

Les projecteurs s 'éteignent, la scène et la salle s'éclairent


d ' une lumière banale, les héros laissent tomber le masque : c'est
un entracte de la Phénoménologie de l'esprit.
Les comédiens , encore tout mêlés au personnage qu 'ils aban­
donnent, pressentent déj à leur prochaine incarnation , et perdent,
pour un instant, la maîtrise de leurs identités d 'emprunt.
Pro fitez de ce moment d 'incertitude et de dissolution . Criez
bien fort : Marianne ! L'actrice qui j oue le rôle de la Conscience
de Soi tournera brusquement son regard étonné vers celui qui
l'appelle , fâchée d 'abord de s'être laissé surprendre , puis flattée
de cette distinction et secrètement heureuse d ' avoir été devinée .
Pas besoin d'audace , dans cette tentative . Votre indiscrétion
ne risque pas de blesser. Hegel et M arivaux vous encouragent
ensemble : Conscience de Soi au théâtre , ou M arianne à la
ville , il n'y a rien qu 'elle aime tant que d 'être reconnue pour ce
qu 'elle est.
Ne redoutez pas non plus une erreur sur la personne . Le rôle
est parfois tenu par Antigone ou par Mlle de Klettenberg, ou par
quelqu 'une de leurs parentes,
E t qui n'est, chaque fois, ni tout à fait l a même
Ni tout à fait une autre...

Mais elles restent toutes un peu les filles de M arivaux, et l 'on


comprendra qu'une certaine ressemblance puisse vous abuser.
Dans cette troupe familiale, chacun des acteurs , de père en fils ,
prend tous les emplois , et se met, tour à tour, dans la peau de
chacun des personnages.
Il en résulte quelque confusion. Le spectateur hésite parfois :
entend-il encore la déclamation de Sophocle , ou déjà le bavar-
20 DE HEGEL A MARX

dage de M arivaux ? Est-ce le neveu de Rameau , le raté , qui


dispute avec un notable , ou bien J acob , le parvenu ?
Mélanges qui ne nuisent pas à la Phénoménologie : c'est un
même esprit qui s 'exprime dans ces avatars successifs.

Hegel, passionné de théâtre , a certainement vu les principales


pièces de M arivaux, que l'on j ouait beaucoup, à son époque . Mais
plus sûrement encore , il connaît ses romans , et cela dès sa jeu­
nesse . Il les évoque lui-même , dans un de ses premiers écrits, et
il leur accorde , à cette occasion , une valeur philosophique
considérable .
Qu'on en j uge . Vers 1 796, dans la Positiv ité de la religion
chrétienne, il déclare : « Rien n ' a causé plus de dommage à
l'ascétisme monacal et à la casuistique que l'accroissement de la
culture du sens moral parmi les hommes et que l'amélioration de
la connaissance de la nature de l 'âme humaine » ( 1 ).
Et à ce propos, il renvoie expressément aux « romans de
Marivaux » .
Cette allusion n ' a pas été bien comprise . Tous les hégéliens
ne s ' astreignent pas à refaire les lectures de leur maître , et Mari­
vaux leur semble peut-être trop frivole pour mériter une étude
approfondie .
Par négligence , les commentateurs allemands ont dénaturé
le sens et limité arbitrairement la portée de l'in fluence de l'écri­
vain français sur le philosophe allemand .
Ainsi, Haering concède seulement que « dans sa critique
souvent mordante du christianisme tardif, Hegel semble avoir été
influencé, en dehors des données de l'histoire de l'Eglise , par la
lecture des romans de Marivaux, dans lesquels se trouve vive ­
ment attaqué ce qu'il y a de contre -nature dans l'ascétisme de la
vie monacale (die asketische Unnatur des kliisterlichen Lebens) » (2) .
Sur ce point, Haering reprend simplement une erreur d'inter­
prétation commise par Rosenkranz . Dans sa Vie de Hegel,
celui-ci signalait, dès 1844, que Hegel avait lu « les romans de
Marivaux dont il jugeait qu'ils avaient porté le coup principal à
l'ascétisme monacal en France , et à ce qu'il y a en lui de contre ­
nature » ( 3 ) .
L e lecteur d e l a Vie d e Marianne n e peut admettre sans

( 1 ) H EGEL, Ecrits théologiques de jeunesse,éd. NoHL (en allemand ) , p. 208.


(2) HAERING, Hegel, son intention et son amure (en allemand) , I, pp. 1 29
et 243 .
( 3 ) ROSENKRANZ, Vie de Hegel (en allemand) , p. 48.
HEGEL ET MARI VA UX 21

réserves un tel commentaire . On ne trouve guère , dans les romans


de Marivaux, de critique directe de l' ascétisme monacal . Le cou­
vent où Marianne se réfugie , tout autant que celui où on la
séquestre , offre un aspect assez aimable : on y reçoit sans trop
de difficultés des visites galantes, les sœurs y bavardent légère ­
ment, s'emploient à secourir les amours malheureuses, et mangent
de fort bon appétit, à l'exemple de leur prieure : cc Cette prieure
était une petite personne courte , ronde et blanche , à double
menton , et qui avait le teint frais et reposé. Il n'y a point de ces
mines-là dans le monde ; c 'est un embonpoint tout différent de
celui des autres, un embonpoint qui s'est formé plus à l' aise et
plus méthodiquement, c'est-à-dire , où il entre plus d'art, plus de
façon , plus d 'amour de soi-même que dans le nôtre » ( 1 ) .
Ascétisme très tempéré , comme on voit. Ce que Marivaux
prend à partie , c'est plutôt le faux ascétisme des hypocrites.
Marianne note que M. de Climal , le riche dévot qui va se charger
de la « protéger », portait « un air de mortification qui empêchait
qu'on ne remarquât tout son embonpoint » ( 2) .
Rosenkranz et Haering n 'ont-ils pas confondu la Marianne
de Marivaux et la religieuse de Diderot ? Touj ours cet air de
famille . . .
Si Hegel prend soin de renvoyer explicitement aux romans
de Marivaux, à propos de la régression de l'ascétisme et de la
casuistique, c 'est que leur contribution à ce phénomène n'est pas
immédiatement évidente . L'effet de la Vie de Marianne, dans ce
domaine , est indirect, dérivé. Les confessions de Marianne , qui
n 'est ni une religieuse , ni une ascète , tant s 'en faut, révèlent
l 'âme humaine à elle -même , et lui montrent, si elle consent à
ré fléchir, que l'ascétisme ne se réalise j amais authentiquement,
que la casuistique ne peut aboutir qu'à une mysti fication .
Le lecteur attentif refusera de croire désormais à l ' ascétisme
parce qu'il aura appris , plus généralement, que les intentions
humaines se renversent spontanément en leur contraire .
Hegel dénonce souvent l 'ascétisme , mais pas touj ours à cause
de son caractère « antinaturel ». Il lui reproche au contraire d 'être
humain , trop humain . Dans la Phénoménologie, il rejette les
arguments philosophiques du xvme siècle contre l ' ascétisme : il
nous priverait inutilement du plaisir, il mortifierait vainement
notre amour-propre , il nous détacherait de la nature et de
nous-même .
( 1 ) MARIVAUX, la Vie de Marianne, in Romans, préfacés et annotés
par Marcel ARLAN D , Gallimard (Bibl . de la Pléiade) , pp. 1 95- 1 96 .
(2) V i e d e Marianne, p . 9 7 .
22 DE HE GEL A MARX

Pour Hegel, la duperie de l 'ascétisme , c'est plutôt qu'il nous


asservit davantage à la nature , qu'il hypertrophie le moi, qu 'il
effectue le contraire de ce qu'il vise . Toute tentative de renoncer
à soi s 'inverse nécessairement en une affirmation de soi. Hegel le
dira souvent : « La conscience se sent ici comme cette existence
singulière et ne se laisse pas duper par l'apparence de son renon­
cement, car la vérité de cette conscience reste touj ours le fait
qu 'elle ne s 'est pas abandonnée elle -même » ( 1 ) .
Marianne apprend, par l 'expérience de la vie , à ne pas « se
laisser duper par l ' apparence du renoncement ». Mais attention !
il s 'agit de son propre renoncement, originairement sincère . Car
la duperie de l 'abnégation ne se lie pas forcément à l'hypocrisie .
La belle âme se trompe elle-même , en trompant les autres, et
son apprentissage consiste à cesser d 'être dupe en prenant peu
à peu conscience de soi .
Il convient non seulement de reconnaître la véritable portée
de la référence du jeune Hegel aux romans de Marivaux, mais
aussi de dévoiler l'influence qu'ils exercèrent sur lui, même
lorsqu 'il s ' ab stient d'y renvoyer expressément.
Relit-on la Vie de Marianne après avoir étudié la Phénomé­
nologie, alors , au moins en certains passages, on voit une sorte
de similitude de la pensée , ou mieux, de la manière de penser,
s 'imposer comme une évidence .
On aperçoit aisément ce qui pouvait séduire Hegel, dans ce
roman, et aussi dans le Paysan parvenu , même si l'on ne pousse
pas la recherche des affinités j usque dans le détail .
D ' abord , la Vie de Marianne et le Paysan parvenu sont des
romans de culture . Jacob et Marianne racontent leur j eunesse ,
leurs « années d ' apprentissage ». Apprentissage de quoi ? « A
chaque instant, nous dit Mme Renée Papin , Marianne découvre
le monde , et le lecteur découvre le monde avec elle » (2) . Et c'est
bien vrai, surtout s 'il s'agit du monde humain . Le roman nous
rend compte de son exploration active .
Cependant, ce qui fait l'essentiel de son intérêt c'est moins
la découverte du monde que la découverte de Marianne par elle­
même : nous assistons à une création de soi qui est en même
temps un dévoilement et une prise de conscience.
A cette lecture , Hegel pouvait éprouver par anticipation le
plaisir que lui procurera plus tard le Wilhelm Meisler de Gœthe.
La continuelle révélation de soi provoque et accompagne un
(1) HEGEL, Phénoménologie de l'esprit, trad. de J . HYPPOLITE, I , pp. 1 87-
188.
(2) Le Paysan parvenu, Paris, 1 9 6 1 , Préface de Renée PAPIN.
HE GEL ET MARI VA UX 23

constant renouvellement. Après chacune de ses expériences


vécues, Marianne se sent autre . Dans le chapitre que son livre
sur la Distance intérieure ( 1 ) consacre à Marivaux, M. Georges
Poulet l'observe j ustement : « L 'être marivaudien est entraîné
par une altérité perpétuelle . » Il éprouve « la surprise » continuel­
lement renouvelée de devenir à chaque instant un être nouveau
et encore inconnu .
Le même auteur aj oute : « L 'être marivaudien est toujours
si passionnément occupé à devenir son futur qu'il quitte touj ours
son passé avec la même facilité que le dormeur éveillé quitte ses
rêves . . . Dans le monde marivaudien personne ne semble regretter
cette perte , ni l' auteur ni les spectateurs. Si tout semble en effet
s'y dissoudre continuellement en arrière, comme le sillage d 'un
navire , tout paraît en même temps s'y refaire continuellement
en avant . »
Ce vertige de la succession, que M . Poulet trouve dans la
Vie de Marianne, nous pensons que bien des lecteurs de la Phéno­
ménologie le ressentent aussi . Comme « l'être marivaudien », la
conscience hégélienne change sans arrêt, déployant les innom­
brables figures contrastées de son devenir, dans une continuelle
inquiétude, dans une surprise touj ours renouvelée . Marianne
propose certainem•:mt l'un des modèles de ce mouvement spirituel
où la prise de conscience provoque les principales mutations.
L'altérité marivaudienne préfigure l'altérité hégélienne .
Mais l 'analogie va plus loin . Elle se romprait sans doute , si
l 'on devait suivre M. Poulet lorsqu 'il affirme que « l'être marivau­
dien perd continuellement son moi en cours de route » et qu'il
« s'abandonne ». Un tel abandon , ou une telle disponibilité, lui
aliénerait l'estime de Hegel.
Mais en réalité, personne ne se laisse moins aller que Marianne,
touj ours attentive aux conséquences probables de ses paroles et
de ses actions , et au sens qu'elles revêtent pour autrui. Elle
s 'observe en ceux qui l'observent, comme en un miroir, et elle
calcule ses effets . Elle ne cède pas à ses premiers élans , elle ne
capitule j amais . Au contraire , elle veut rester elle-même, elle
s' affirme envers et contre tout. Elle avance contre le courant,
contre les circonstances, - et aussi contre elle -même , contre ses
inclinations. Elle sait maîtriser ses attendrissements .
Si elle se « laissait aller », nous imaginons facilement ce que
deviendrait vite cette belle fille de quinze ou seize ans, délaissée

(1) G. POULET, Eludes sur le temps humain, Il : la Distance intérieure,


Paris, 1 952, pp. 26, 28, 30,
DE HEGEL A MARX

soudain dans un Paris tentateur et pervers . Mais elle ne s'aban­


donne pas et, s ' adressant à la cité immense : elle pourrait légiti­
mement lui lancer le défi fameux : « A nous deux » !
M . Poulet situe les héros de M arivaux dans un monde où
« aucune permanence n'est véritable , aucune fidélité à soi-même,
ni à autrui n 'est possible ».
Un tel monde n 'est cependant pas celui de M arianne ! Elle
reste fidèle longuement - et sans peine - à son amour pour
Valville .
Elle reste surtout fidèle à elle-même , grâce à un combat
difficile et touj ours repris contre le hasard , contre autrui, contre
soi. Une guerre en dentelles, dira-t-on ? Sans doute , mais elle ne
manque pas de férocité . Une guerre où le sang ne coule j amais ?
Certes. Il ne coule pas non plus dans le célèbre combat hégélien
du Maître et de l' Esclave . Hegel prend bien soin de nous avertir
que l 'effusion de sang inverserait le sens de ce combat, dans
lequel le vainqueur n'écrase pas physiquement son adversaire ,
mais l'emporte moralement sur lui : lequel des deux ennemis
triomphera de sa propre peur, de son propre attachement à
la vie ?
La longue lutte de Marianne , c 'est l 'épreuve de la liberté , et
son enj eu se confond avec celui du combat pour la reconnais­
sance : la victoire sur la servitude grâce au refus de la servilité.
A chaque instant Marianne retrouve sa hantise : ne pas devenir
le valet d 'autrui, ne pas s 'avilir, se montrer l'égale de ceux que
l'on respecte .
Le maintien de cette prétention dans tous les accidents de
l 'existence exige l'élab oration d 'une tactique subtile , dont
Marianne sait donner des leçons . Celle -ci , par exemple , dont les
hégéliens apprécieront la dialectique : « Vous dites que celui qui
vous oblige a de l ' avantage sur vous. Eh bien ! voulez-vous lui
conserver cet avantage , n 'être qu'un atome auprès de lui : vous
n ' avez qu'à être ingrat. Voulez-vous redevenir son égal : vous
n 'avez qu'à être reconnaissant ; il n'y a que cela qui puisse vous
donner votre revanche . S'enorgueillit-il du service qu 'il vous a
rendu , humiliez-le à son tour et mettez-vous modestement
au-dessus de lui par votre reconnaissance . Je dis modestement ;
car si vous êtes reconnaissant avec faste , avec hauteur, si l'or­
gueil de vous venger s 'en mêle , vous manquez votre coup : vous
ne vous vengez plus, et vous n ' êtes plus tous deux que de petits
hommes , qui disputez à qui sera le plus petit » ( 1 ) .

( 1 ) Vie de Marianne, p. 253 .


HEGEL ET MARI VA UX 25

Comment se venger d'un bienfait reçu ? Voici la préoccupa­


tion d 'une âme haute - et qui respire l'air du xvme siède . Cette
fierté ne rend pas l ' amour facile . M arivaux, le peintre de l ' a ­
mour : c'est vite dit ! Certes, sans amour p a s d e roman . Mais
l 'amour tout seul, quelle fadeur ! Il n'y a pas d 'amour heureux,
du moins dans les livres . Il faut que le hasard s 'en mêle , c'est-à­
dire l'adversité .
Hegel établira que l'idée d'un jeu de l ' amour avec soi-même
« s'abaisse j usqu 'à l'édification et même j usqu ' à la fadeur quand
y manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du
négatif » . L ' amour qui s ' accomplit immédiatement n'a pas
d 'histoire . Aussi voulons-nous que le hasard se j oue un peu de
lui .
L 'amour de M arianne ne s' affadit j amais . Il s 'est assuré , dès
le départ, une bonne provision de négatif. Marianne sait dire non,
refuser et se refuser : une insoumise . Elle aime la vie , la beauté ,
le confort : elle aime l ' amour. Mais elle s 'aime elle-même plus que
tout, elle se préfère . Pour elle, le bonheur suprême consiste à
faire reconnaître sa dignité : « Il est naturel de souhaiter qu'on
vous rende j ustice ; la plus grande de toutes les âmes ne serait pas
insensible au plaisir d 'être connue pour telle » (1).
Dans la Vie de Marianne comme dans certains chapitres de
la Phénoménologie, un duel déroule la suite de ses reprises. Les
mêmes noms des mêmes antagonistes reviennent sans cesse sous
la plume des deux auteurs : d 'un côté la bassesse , l 'humiliation,
la conscience vile , et de l 'autre la dignité , l 'estime de soi , la
générosité , la conscience noble .
Et dans chacune de ces rencontres, le roman présente ces
retournements de situation , ces inversions de signi fication , ces
échanges de rôles et ces renversements de valeur qui caractéri­
sent le mouvement, disons même la vie de l ' œuvre philosophique .
A son arrivée à Paris , M arianne se trouve soudain réduite à
elle-même . Signalement : pas de père ni de mère connus, pas de
nom, âge incertain , pas de domicile, pas de famille , pas de métier,
pas d 'amis, pas d 'argent. Et le saisissement de la peur devant la
ville inquiétante , l'environnement humain menaçant.
L ' art de Marivaux rend si plausible ce moment de total
dénuement que l'on ne remarque même pas d ' abord son carac­
tère exceptionnel, presque métaphysique , une réduction radicale
à l'essence .
M arianne devra tout conquérir, et surtout le respect et

( 1 ) Vie de Marianne, p. 250 .


26 DE HEGEL A MARX

l'estime d 'autrui. Sans doute , un religieux lui apportera son


aide . En toute bonne foi, il la confiera à la protection d 'un faux
dévot, uniquement soucieux de la séduire . Elle aurait pu trouver
toute seule ce chemin .
Mais dès qu'elle se présente au tartuffe , et avant même
d ' avoir deviné ses véritables intentions , elle ouvre les hostilités ,
elle engage ce combat pour la reconnaissance qu 'elle va gagner :
le riche hypocrite n ' aura rien d 'elle, ni son corps, ni son âme, et
c'est lui qui finalement sera réduit à merci, qui implorera le
pardon , sur son lit de mort, en se confessant : << Voilà quel était
l'homme à qui vous êtes venu confier mademoiselle . . . » ( 1 ) .
Cette scène , par bien des aspects , prépare la dialectique du
mal et de son pardon , dans la Phénoménologie, encore que , bien
sûr, Hegel puise aussi à d ' autres sources. Dans la chambre de
M. de Climal prennent forme les attitudes morales que nous
retrouverons, engagées dans une situation un peu différente ,
chez Hegel : l 'hypocrisie démasquée , l'inégalité en valeur des
participants , la confession : << Voilà ce que je suis . . . » Et le cœur
qui se brise , les larmes, la rémission, la réconciliation !
Il y a tant d 'offenses, d 'humiliations , de vengeances par
surabondance de générosité, tant de confessions , tant de pardons,
dans la Vie de Marianne ! Hegel n ' avait qu'à choisir.
La réconciliation de Marianne avec M. de Climal mourant
conclut une longue guerre . L 'escarmouche initiale avait eu lieu
dès la première rencontre avec le faux dévot. On lui livrait une
fille inconnue , méprisée , dépourvue , délaissée - mais j olie. La
proie rêvée !
Généreux, il offre le salut : un gîte , le couvert, des ressources,
la quiétude, tout en dissimulant efficacement ses fins. Il se fait
fort de trouver une place de domestique pour la jeune fille chez
une personne riche et haut placée .
Fier de son bienfait, flatté par les approbations du religieux,
il attend l'explosion de gratitude , les larmes de reconnaissance
de cette enfant apparemment sauvée grâce à lui.
Au contraire , quelle révolte ! Des larmes, mais d'indignation.
Marianne pose ses conditions , et quelles conditions , et sur
quel ton ! A la stupéfaction du bienfaiteur, elle refuse l'offre
charitable : << Hélas, Monsieur, lui dis -je, quoique je n 'aie rien ,
et que je ne sache à qui j e suis, il me semble que j ' aimerais mieux
mourir que d 'être chez quelqu 'un en qualité de domestique ! »
Plutôt mourir que servir !

( 1 ) Vie de Marianne, p. 275.


HEGEL ET MARI VA UX 27

Et elle insiste : « Puisque j e suis obligée de travailler pour


vivre , ajoutai-je en sanglotant, j e préfère le plus petit métier qu'il
y ait, et le plus pénible , pourvu que j e sois libre , à l 'état dont vous
me parlez, quand j 'y devrais faire ma fortune » (1).
Dialogue de l' argent et de l 'honneur. N'importe quoi, « pourvu
que je sois libre ! »
Voilà cette cc culture du sens moral » que le jeune Hegel
découvre dans Marivaux.
Aucun doute , et toute la suite du roman va le montrer : dans
la lutte pour le prestige , Marianne l'emportera ou périra . Mais
précisément parce qu 'elle assume le risque , la victoire ne peut
lui échapper : elle dominera ses adversaires vils, elle s 'égalera à
ses interlocuteurs dignes. Elle n 'est pas rien : cc A ceux qui n'ont
ni rang ni richesses qui en imposent, dit-elle , il leur reste une
âme , et c'est beaucoup » ( 2) .
Une âme prérévolutionnaire .
On voudrait à un certain moment - comme c'est mal la
connaître -, contraindre cette âme fière à épouser un bon garçon,
promis à l' aisance , mais q ui avait c c l ' air d'un pauvre petit homme
sans conséquence , dont le métier était de ramper et d 'obéir, à
qui même il n 'appartenait pas d 'avoir du cœur, et à qui on pou­
vait dire : Retirez-vous, sans lui faire injure » ( 3 ) .
Marianne n e peut aimer q ue ses égaux en générosité , comme
Mme de Miran , Mme Dorsin , le noble Valville des débuts.
La grande affaire pour elle , comme pour la Conscience de Soi,
c'est de ne pas devenir, en titre ou en fait, un valet. Elle méprise
les âmes serviles, et elle résiste à tout ce qui, en elle-même , pour­
rait l'entraîner à la servilité .
Il y a chez Marivaux et chez Hegel un même dédain pour les
valets , c c cette espèce de créatures dont les meilleures ont bien de la
peine à nous pardonner leur servitude, nos aises et nos défauts » ( 4) ,
dit M arianne .
Hegel, de son côté , stigmatise l 'âme basse du valet, l 'âme
envieuse et mesquine , qui s 'acharne à dénigrer pour ramener
tout à son propre niveau .
La Vie de Marianne dévoile l'infériorité du valet qui se soumet
à autrui parce qu'il n 'a pas su se soumettre à lui-même , ce valet
(Knecht) qui cède au Maître , dans la première partie de la dialec­
tique du Maître et de l'Esclave . Mais le Paysan parvenu décrit

(1) Ibid., p. 98.


(2) Ibid., p. 218.
(3) Ibid. , p. 349.
(4) Ibid., p. 259.
28 DE HEGEL A MARX

parallèlement le début de l'ascension sociale et de la revanche


des valets, bientôt maîtres de tout grâce à leur habileté et à leur
argent. Une ascension dont Hegel pourra contempler le succès,
après quelques décennies , et qui lui suggérera le deuxième mou­
vement de cette dialectique du Maître et de l'Esclave .
Car dans le drame marivaudien comme dans la Phénomé­
nologie hégélienne, un troisième personnage apparaît et s'im­
pose : à côté de l'Amour et de la Liberté, l'Argent qui prend le
pouvoir.

La Vie de Marianne discrédite l'ascétisme et la casuistique


si l'on consent à leur appliquer l 'enseignement constant qu'elle
donne : la conscience se trouve touj ours au-delà d'elle-même et,
dans chacune des expériences où elle s'engage , elle se trompe
elle-même en trompant les autres.
L'illusion et la duperie règnent aussi bien sur le roman philo ­
sophique de Marivaux que sur la phénoménologie romanesque
de Hegel.
Celui-ci commençait déjà à traiter allusivement de la « belle
âme », lorsqu'il évoquait M arivaux. Un an plus tard , il allait
développer largement ce thème dans l'Esprit du christianisme,
pour le reprendre ensuite inlassablement dans la Phénoménologie
et dans les œuvres u ltérieures.
Comment aurait-il pu éviter de remarquer que les amis de
Marianne emploient fréquemment cette expression - une belle
âme - pour qualifier la j eune fille , qui ne craint pas d 'ailleurs de
se décerner elle -même ce titre ?
Par bien des aspects , la Marianne de Marivaux correspond à
la « belle âme » que décrira Hege l . Elle excelle dans le renonce ­
ment. Les cadeaux du tartuffe présagent-ils pour elle une salis­
sure ? Elle les renvoie au donateur. L ' amour de Valville risque -t-il
de faire perdre à Marianne l 'estime de sa bienfaitrice ? Elle en
propose elle-même le sacrifice . Son mariage avec Valville menace ­
t-il de déconsidérer la famille du j eune homme ? Elle se désiste .
Veut-on l 'empêcher de vivre à sa guise dans le monde et d 'épouser
qui lui convient ? Elle offre de se retirer de ce monde .. .
Peu de temps après avoir lu ce roman , Hegel parlera de la
belle âme comme d 'une sensitive qui se rétracte lorsqu'elle entre
en contact avec la réalité extérieure .
Une amie de la bienfaitrice de M arianne , émue par l'un des
renoncements de l'héroïne , s 'exclame : « Madame , en vérité , cette
enfant me touche ; ce qu'elle vient de nous dire est admirable :
HEGEL ET MARI VA UX 29

voilà une belle âme , un beau caractère » ( 1 ) et Marianne elle­


-

même goûte les attentions que lui vaut sa conduite , « ces obliga ­
tions qu'on peut avoir à une belle âme » (2).
La dénomination semble convenir parfaitement : M arianne agit
généreusement, d'une manière spontanée et instinctive , avec désin­
téressement et abnégation, comme si le devoir était sa nature .
Et cependant, comment assimiler cette âme fière , cette lut­
teuse dont nous avons rappelé le combat, à la belle âme de la
Phénoménologie qui finit par « s ' évanouir comme une vapeur
sans forme qui se dissout dans l 'air » (3) ?
Marianne est beaucoup plus et beaucoup mieux que la belle
âme . Et c'est en cela qu'elle devait présenter un si vif intérêt
pour Hegel. Elle est la réfutation vivante de la belle âme , son
dépassement expérimental .
La véritable belle âme , victime d e son erreur sur soi-même , se
présente plus naïvement dans la « confession » que Gœthe intro ­
duisit au milieu de son Wilhelm Meisler. Hegel en retrouvera
aussi l'expression authentique dans certaines œuvres de Novalis .
Par contre , Marianne exprime déj à le point de vue de Gœthe
et de Hegel sur la belle âme . A propos de celle-ci, Gœthe confiait
à Schiller que « le sujet repose sur les plus nobles duperies et sur
la plus subtile confusion du subjectif et de l 'objectif » (4).
On ne saurait mieux résumer ce que Marianne vieillie , et qui
rédige ses mémoires, pense de Marianne jeune , qui passait pour
une belle âme et qui crut l ' être . La Vie de Marianne retrace l'iti­
néraire d 'une belle âme qui cesse peu à peu d 'être dupe d'elle­
même .
Soulignons-le , Marivaux détient ici la priorité . Il expose les
motifs secrets de la belle âme , la tromperie et la confusion dont
elle vit.
Loin de renoncer e ffectivement au monde , Marianne gagne
le monde par son renoncement, sans en avoir conscience d ' abord ,
puis en s 'en rendant compte peu à peu : à la longue, elle apprendra
à se servir de sa belle âme comme d'une arme pour dominer
autrui et affirmer son moi.
Elle ne s' abîme donc pas dans « une consomption nostal­
gique » , comme la belle âme incorrigible , celle qui ne s'éduque
pas. M ais au contraire , elle surmonte son erreur et ainsi elle

( 1 ) Vie de Marianne, p. 220.


(2) Ibid., p. 20 1 .
( 3 ) Phénoménologie, I I, p . 1 89 .
(4) J . HYPPOLITE, Genèse et structure d e l a Phénoménologie d e l 'esprit
de Hegel, p. 497.
30 DE HEGEL A MARX

poursuit ce que l 'on pourrait appeler son développement phéno­


ménologique , elle passe à une étape supérieure de sa culture.
Dans ce mouvement, elle n'évite pas touj ours l'hypocrisie.
Il lui arrive de se faire lucidement passer pour ce qu'elle n'est
pas. Et de toute manière , incarnée en elle ou en d ' autres person­
nages du roman , l 'hypocrisie est une des attitudes le plus fré­
quemment analysées et condamnées par Marivaux. Nous son­
geons ici à M. de Climal, mais aussi, dans le Paysan parvenu,
aux demoiselles Habert, et à leur ineffable directeur de conscience ,
M . Doucin , qui métamorphose aisément tous les vices en vertus.
Dans le portrait de l'hypocrisie , le crayon de Marivaux devient
souvent sévère , cruel, impitoyable.
Hegel a certainement retenu quelque chose de cette critique
de l 'hypocrisie qu'il reprend et complète à son tour dans presque
tous ses ouvrages.
Inutile donc de s 'attarder à l 'influence visible de Marivaux
sur Hegel dans ce domaine . Nous préférons évoquer des thèmes
plus spécifiquement hégéliens.
A côté de la duplicité de Tartuffe , qui mérite d 'être dénoncée,
il y a en effet la dualité de Marianne , cette sorte d 'hypocrisie
innocente , dont l'examen donne au roman toute sa profondeur.
Une hypocrisie innocente n'est plus l'hypocrisie . Mais elle n'est
pas non plus l 'innocence . Belle âme , Marianne l'est instinctive­
ment, et c'est aussi instinctivement qu'elle sent d'abord l'usage
que l'on peut faire d'une belle âme : il y a là une sorte de mélange
indécis de naïveté et de rouerie . L 'expérience et le temps efface­
ront de plus en plus la naïveté , pour ne laisser subsister que la
ruse , et cette dernière se dépassera finalement dans la confession .
Illusion de la conscience de soi, erreur : la prise de conscience
les dissipera , et elle haussera l'esprit à un plus haut niveau de
lucidité. C 'est la progression phénoménologique typique.
Marianne devinera , puis sentira , puis concevra qu'il n'y a
pas d ' action à laquelle on ne puisse donner l'apparence du devoir.
Dans sa dualité changeante (« nous et notre vertu , c'est deux » ( 1 ) ! ) ,
elle discernera , pour reprendre des termes hégéliens, que l e devoir
universel et l 'inclination personnelle se lient indissolublement
dans l'opération effective . Hegel dira que toute action , si univer­
selle ou universalisable qu'elle apparaisse , résulte aussi touj ours
« d ' une impulsion vers une félicité propre , quand même cette
félicité consisterait seulement dans la vanité morale intérieure » (2) .

( 1 ) Vie de Marianne, p. 1 45.


(2) Phénoménologie, I I, p . 1 95 .
HEGEL ET MARI VA UX 31

Marianne reconnaît fréquemment cette ambiguïté de sa


conduite , et par exemple lorsqu 'elle vient de manifester de la gran­
deur d'âme : cc D 'ailleurs je venais de m 'engager à quelque chose
de si généreux ; je venais de montrer tant de raison , tant de fran­
chise , tant de reconnaissance , de donner une si grande idée de
mon cœur, que ces deux dames en avaient pleuré d ' admiration
pour moi. Oh ! voyez avec quelle complaisance je devais regarder
ma belle âme et combien de petites vanités intérieures devaient
m 'amuser et me distraire du souci que j 'avais pu prendre » (1) !
La belle âme ne contente pas sa seule vanité , elle se donne
parfois des j ouissances plus viles. L'envie, la j alousie trouvent
leur compte à ses nobles mouvements. Ainsi quand Marianne
vient de j ouer pour son fiancé et pour elle-même la grande scène
du renoncement : cc Pour moi, je revenais tout émue de ma petite
expédition, mais je dis agréablement émue : cette dignité de sen­
timents que je venais de montrer à mon infidèle , cette honte et
cette humiliation que je laissais dans son cœur, cet étonnement
où il devait être de la noblesse de mon procédé, enfin , cette supé­
riorité que mon âme venait de prendre sur la sienne , supériorité
plus attendrissante que fâcheuse , plus aimable que superbe, tout
cela me remuait intérieurement d ' un sentiment doux et flatteur ;
j e me trouvais trop respectable pour ne pas être regrettée » (2) .
Marianne n 'accomplit aucune action « noble » sans y trouver
finalement son intérêt. Bientôt elle n'accomplira plus que par
intérêt des actions apparemment généreuses. De son côté , Jacob
sait tirer le meilleur parti de son ingénuité et de sa franchise.
Voilà en quoi Marivaux procure au j eune Hegel « une meilleure
connaissance de l' âme humaine » ; il lui révèle que toute attitude
morale , en s'accentuant ou en se prolongeant, se renverse en son
contraire , qui se trouve impliqué en elle dès l 'origine.
Marivaux a très finement pressenti la loi hégélienne du renver­
sement de la quantité en qualité . Il lui donnait une forme concep­
tuelle, dans la Su ite des réflexions sur les hommes : « Où le trop
d'une qualité commence , la qualité finit et prend un autre nom .
Ainsi le trop libéral n 'est qu'un prodigue , dont on aime la prodi­
galité , sans pouvoir la trouver raisonnable . »
Et il multipliait les exemples de cette mutation qualitative ,
si chère à Hegel : cc Le trop courageux n 'est qu'un furieux, qu'un
téméraire qui peut tout perdre : le trop prudent qu'un rêveur,
qui passe toujours le but de la prudence qu'il faut ; qui ajoute

( 1 ) Vie de Marianne, p. 229 .


(2) Ibid., p. 4 1 4 .
32 DE HEGEL A MARX

à la difficulté de ses entreprises , par la multiplicité des précau­


tions qu'il prend mal à propos, et qui se cache en tant d 'endroits,
qu'à la fin on le découvre .
Le trop sage n 'est qu'un homme hétéroclite , qu'un fou grave ;
l'ami excessif qu'un homme souvent nuisible », etc. ( 1 ) .
Ainsi, toute conduite dans laquelle une tendance isolée de
l'esprit humain tente de s 'imposer aux autres d 'une manière
fixe et dé finitive se change en son opposé. Celui qui renonce à
son individualité devient l' égoïste le plus forcené . L' ascétisme
n'est pas seulement moralement condamnable et socialement
nuisible . La Vie de Marianne montre qu'il est surtout intenable :
il se dépasse lui-même dans sa propre expérience .
Et dans ces conditions toute casuistique devient dérisoire .
Pour qu'elle conserve quelque valeur, il faudrait que les premiers
motifs du vouloir restent fixes et univoques . Mais, en réalité , ils
passent sans cesse dans leur opposé . Le monde de l'esprit est à
chaque instant un monde renversé .
Marivaux décrit ce renversement avec prédilection . Dans
les A cteurs de bonne foi, des comédiens d'occasion s 'appliquent
à j ouer leur rôle et donc à déguiser leurs sentiments comme il
convient. Mais, bientôt, ils prennent la comédie pour le réel , ils
confondent le mensonge théâtral et la vie . Leur feinte se méta­
morphose d 'elle-même en sincérité .
Dans les Sincères , c'est le spectacle inverse : à force d 'être
sincères, les personnages en viennent à détruire leur rôle .
Dans la Vie de Marianne, ce type de renversement spirituel
gagne en gravité et en profondeur. Qui veut faire l ' ange fait la
bête . La belle âme vit dangereusement : sa dignité se dégrade en
la plus grande bassesse , parce qu 'elle est équivoque . Un cc valet
de chambre de la moralité n, semblable à celui dont Hegel campe le
type pour le critiquer, discernerait avec une j oie mauvaise ce
qui se mêle d 'orgueil à l 'humilité de Marianne , quelle nourriture
son désintéressement puise dans la coquetterie et la cupidité .
Heureusement, son erreur la sauve . La casuistique ne reste
honnête que dans l 'illusion . Une lueur de conscience la fait
culbuter dans l'hypocrisie .
Il n'y a de salut que dans une réconciliation de l 'universel
et du particulier : l'un ne peut subsister loyalement sans l 'autre .
On le voit, la lecture de Marivaux immunisait Hegel contre le
kantisme . Il devenait anti-kantien avant même de bien connaître
Kant.

( 1 ) Œuvres, t. X I I , pp. 73-74.


HEGEL ET MARI VA UX 33

C 'est à partir du 10 août 1 798 , nous dit Rosenkranz ( 1 ) , que


Hegel étudia , dans un esprit de critique , la Doctrine du droit et la
Doctrine de la vertu de Kant, ainsi que sa Métaphysique des mœurs.
Les notes manuscrites de Hegel sur ces lectures ont malheureu ­
sement disparu . Mais Rosenkranz , qui avait pu les consulter, nous
en résume l'esprit : « Hegel protestait contre l ' étouffement de la
nature par Kant, contre le morcellement de l ' homme , et contre la
casuistique que fait naître l ' absolutisme du concept du devoir. »
Il est étonnant que Rosenkranz ne l ' ait pas remarqué lui­
même : ce que Hegel reproche ici à Kant - à bon droit ou
non -, c 'est précisément ce que M arivaux avait efficacement
combattu ! En procurant une meilleure connaissance de l ' âme et
en éduquant le sens moral, !'écrivain français s 'était opposé à
l 'étouffement de la nature (la contre-nature de l'ascétisme) , à la
division de l'esprit humain , à la casuistique .
Les sentiments de Marianne fournissaient en outre à Hegel
un exemple remarquable de ce « déplacement équivoque » qu'ef­
fectue sans cesse le moralisme kantien . Déplacement qui est en
même temps un déguisement, et dans lequel se dissolvent toutes
les bonnes intentions.
Dans la Phénoménologie, la dialectique de la v ision morale
du monde aboutit bien aux mêmes conclusions que la Vie de
Marianne. M . Hyppolite les présente ainsi : « Les contradictions
de cette v ision morale du monde ne s'offriront pas à nous seule­
ment, elles se révéleront à la conscience elle-même au cours de
son expérience , dans l 'épreuve de l ' action . La conscience morale
devra renoncer à son moralisme ou consentir à être ce qu'elle
ne croyait pas être - au lieu d'une conscience pure et désinté­
ressée , une conscience hypocrite et même envieuse » (2).

On ne s 'étonnera pas, après tout cela, de découvrir de la dia­


lectique dans Marivaux. De la dialectique , il y en a partout. M ais
nous voulons dire que , chez M arivaux, la dialectique spontanée
de la conscience parvient à un degré de lucidité déj à intéressant.
Marivauder, c'est « raffiner sur le sentiment et l'expression » ;
c'est aussi mener des analyses subtiles. En ce sens , il y a beaucoup
de marivaudage, dans la Phénoménologie, où le lecteur a parfois
l 'impression que Hegel raj oute à plaisir de la subtilité , du
raffinement.
( 1 ) ROSEN KRANZ, Vie de Hegel (en allemand) , p. 87.
(2) J . H YPPOLITE, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'esprit
de Hegel, p . 457.
DE HEGEL A MARX

Théâtre et dialogue , où Marivaux atteint la virtuosité , sont


des écoles de dialectique. En outre le théâtre de Marivaux est
phénoménologique , au sens hégélien du terme , car toujours il
dévoile , révèle , démystifie ce qui était d'abord caché , travesti,
enveloppé. L ' apparence et le vêtement n'y correspondent j amais
immédiatement à l'être et à l'homme .
La Vie de Marianne, l ' œuvre d 'une vie , approfondit infiniment
cette vision théâtrale , en l'intériorisant. Ici , les déguisements sen­
sibles perdent de leur importance , au pro fit des illusions intérieures
à l'esprit. Chacun devient à soi-même sa propre énigme , sa terre
inconnue . La conscience de M arianne prend pour elle -même un
masque , elle se dissimule sous toutes sortes de bonnes raisons.
Elle éprouve sa dualité . Le Maître et le Valet vivent et se
défient l'un l' autre en son cœur. Et le valet emprunte le langage
et les manières de l'homme libre , pour mieux l 'emporter. Ruses
et pièges intérieurs , plus périlleux que les tentations du monde .
Marianne méprise les valets , mais ce mépris ne se tourne -t-il pas
contre elle-même ?
La contradiction dans son être et dans ses sentiments , sans
cesse surmontée, sans cesse renaissante, la rend délicieusement
mobile . Rien de figé , de pétrifié, de mort, en elle . A chaque
instant, elle est autre que ce qu'elle croit et que ce que tous
imaginent, insaisissable dans sa fluidité .
Cependant, M . Poulet ne se fie-t-il pas trop à son impression
première , lorsqu'il affirme que « la conscience de soi chez Marivaux
n 'est j amais une conscience réflexive », que la créature de Mari­
vaux, comme il le disait lui-même , « ne réfléchit à rien » ?
Mme Renée Papin renchérit d 'ailleurs, sur ce point : « Le Paysan
ne fait j amais de bilan , il se « découvre » à chaque moment . Il
a en cela beaucoup de points communs avec Marianne . »
C'est là oublier peut-être le principal . Le Paysan parvenu est
un bilan, un récit à la première personne du singulier : Le Paysan
parvenu ou les mémoires de M . . . !
Et la Vie de Marianne est une confession, truffée de tant de
« réflexions » , que son auteur croit devoir s 'en excuser au début de
presque tous les chapitres ! Sans doute Marianne décrit-elle les « sin­
cérités successives » de sa jeunesse , mais celles-ci se fondent dans
la sincérité globale de la vieille dame qui se penche sur son passé .
Comme dans le processus de la Phénoménologie, la disconti­
nuité apparente de son existence est broderie sur fond de conti­
nuité . Tout au long de sa vie , elle n ' a fait que prendre progressi­
vement conscience de ce qu'elle était d ' abord instinctivement. Si
Marianne « perdait son passé » à chaque instant, comment le
HEGEL ET MARI VA UX 35

récupérerait-elle à la fin ? comment pourrait-elle effectuer un


apprentissage ?
En réalité , la sincérité de M arianne qui se souvient est la
récollection des « sincérités successives » de Marianne qui vécut.
Elle accède à une sorte de savoir absolu de soi.
C'est que rien d'elle ne s 'est jamais perdu . Sa mémoire a tout
enregistré . Et même il y a en elle deux mémoires. Celle qu 'elle a ,
très fidèle , q u i conserve pour elle les images du passé . Et celle
qu'elle est, une fidélité qui s'exhalte j usqu ' à l'identité : le bilan
intériorisé et actuel de toute cette vie passée .
Aussi bien y a-t-il deux manières de lire la Vie de Marianne,
de même que la Phénoménologie : comme une récapitulation ou
comme une construction . Si Marivaux fournit des illustrations
pour le texte parfois difficile de Hegel , ce texte à son tour nous
livre le sens profond des illustrations .
Imaginons que , pour fêter son anniversaire , les petits-enfants de
Marianne se réunissent autour d 'elle . Elle leur dit sa vie . Elle tente
d ' évoquer pour eux des tableaux surannés . On se passe de main
en main des images j aunies, après en avoir secoué la poussière.
On précise des dates et des circonstances. On pose des questions ,
par politesse , e t l'on s'ennuie u n peu devant ces souvenirs morts .
Mais la vieille dame rev it intensément ce passé dont elle est
faite . Sa conscience présente n'est rien d ' autre que le surgisse ­
ment en elle de ces expériences émouvantes, de ces événements
lointains. En les racontant, elle n 'en offre aux autres qu'un
schéma desséché, mais elle les ressuscite en elle-même. Toutes
les figures de ce ballet de l'existence qu 'elle sut si j oliment danser
refluent vers elle et se rassemblent en une dernière ronde qui les
résume , les reprend , les soulève dans une apothéose.
Au plus haut de la fête familiale , on verse le champagne , et
Marianne lève religieusement sa coupe . Les autres n'y voient
qu'un pétillement j oyeux , éphémère et insignifiant. Mais elle se
laisse fasciner par ce symbole , ce foisonnement unifié de la diver­
sité limpide : une vie .
Son esprit se recueille alors, comme celui de la Phénoménologie,
et comme pour lui.
Du calice de ce royaume des esprits
sa propre in finité écume j usqu'à lui (1 ) .

Mais elle est Marianne . Elle se ressaisit vite . Elle n e se dissi ­


mule pas ce qu 'il entre peut-être d 'illusion dans ce triomphe .

( 1 ) Phénoménologie, I I , p. 3 1 3 .
II

PRO B L È MES
DE LA RE LIGION EST H ÉTIQ U E

Par le terme de religion esthétique (Kunstreligion) , Hegel


désignait une des étapes les plus importantes du développement
du genre humain , et la plus belle : la civilisation grecque antique.
Or cette notion est très vite tombée en désuétude, elle nous
semble maintenant un peu étrange , elle nous déconcerte. Pour
mieux retrouver son sens , il est utile de rechercher ses origines,
de prêter l'oreille à ses lointains retentissements , d 'éclairer la
problématique ancienne qu'elle voulait résoudre par la problé­
matique moderne qu'elle prépare . Alors nous nous apercevrons
peut-être que des idées hégéliennes, qui passent parfois pour
fantastiques ou rétrogrades, puisent en réalité dans l 'héritage
d 'une pensée audacieuse la promesse d ' une explication profonde
du sentiment esthétique .
Il convient de montrer tout d 'abord que Hegel a pris des
éléments de la Kunstreligion dans l 'œuvre de Forster, et que
certains de ces éléments reparaissent dans celle de Marx.
Hegel reprend en de multiples occasions des idées de Forster.
Il le suit déj à en affirmant l'irréductible supériorité de l 'art
grec. Il serait fastidieux de citer toutes les formules enthousiastes
dans lesquelles Forster proclame que « les Grecs se sont élevés
tout seuls j usqu 'à la plus haute perfection de l' idéal » ( 1 ) , et les
textes parallèles où Hegel crie son admiration pour eux, et
prétend qu'en Grèce « l 'art a atteint le sommet » (2) .
Marx, infatigable liseur et diseur des Tragiques grecs , pro ­
fessera que les chefs-d' œuvre de l 'art grec « ont encore pour nous,
à certains égards, la valeur de normes et de modèles inacces­
sibl es » (3).

( 1 ) FORSTER, D i e Kunst und d a s Zeitalter, in Thalia, 1 789, fasc. 9 . Texte


repris par Gerhard STEINER dans son édition de Forster, Philosophische
Schriften, Berlin, Akademie Verlag, 1 958, p. 1 1 5.
(2) Esthétique, trad. S . JANKÉLÉVITCH, Paris, 1 944, II, p . 1 54.
( 3 ) MARX, Introduction à l a critique de l'économie politique, in Contri­
bution à la critique de l'économie politique, trad. H u ssoN e t BADIA, Paris,
1 957, p. 1 75 .
PROBL ÈMES DE LA RELI GION ESTH É TIQ UE 37

Les trois philosophes se retrouvent d 'accord pour constater


le lien étroit du plus beau de tous les arts avec la religion de l ' épo­
que et du pays où il a fleuri .
En affirmant que « les artistes grecs ont puisé leurs sujets
dans la religion nationale ( Volksreligion) » ( 1 ) , Hegel ratifie
ce jugement de Forster : « Ce sont les obj ets de la religion natio­
nale ( Volksreligion) qui, depuis touj ours, enflammèrent le génie
de l' artiste » (2) . Et d 'ailleurs tous deux en appellent sur ce point
à l'exemple de Phidias (3).
Forster l 'avait précisé : l ' art grec n' a pu naître que grâce à
« une heureuse concordance ( Übereinslimmung) de l'idée de
l' art et du système religieux de ces peuples )) (4). Hegel, de la
même manière , reconnaîtra « l ' adéquation , la correspondance
(Enlsprechen) incluse dans le concept de l 'art grec aussi bien que
dans celui de la mythologie grecque » (5) , et Marx confirmera :
« On sait que la mythologie grecque n'a pas été seulement l'ar­

senal de l 'art grec, mais la terre même qui l'a nourri ( . . . ) l 'art
grec suppose la mythologie grecque . . . ( . . . ). Jamais la mythologie
égyptienne n ' aurait pu fournir un terrain favorable à l'éclosion
de l ' art grec » (6) .
Ainsi se fait j our, déj à chez Forster, l'idée d 'une religion de
l'art, spécifiquement grecque. Les œuvres d ' art et la religion
grecques sont de la même famille . Grâce à cette parenté, dit
Forster, « on éleva ces modèles de beauté et de perfection
surhumaines en objets d ' adoration » ( 7 ) , grâce à elle, dit Hegel,
« l'Art put devenir en Grèce la plus haute expression de l 'Absolu ,

et la religion grecque celle de l 'art même » (8) .


Cela ne signifie pas du tout, ni pour Forster, ni pour Hegel ,
que l 'art grec dérive de la religion grecque. Bien au contraire !
Les artistes grecs n'ont pas trouvé les dieux déj à existants , ils
les ont créés .
Forster décrit longuement l 'effort grâce auquel l'artiste forma
« la première statue d 'un dieu avec les traits de l'humanité

trans figurée (verklart) » (9) .

( 1 ) Esthétique, I I , p. 1 56 .
(2) FORSTER, Kleine Schriften ( Werke, t. V, 1 843 ) , p. 307.
(3) FORSTER, i bid. , p . 308 ; H EGEL, Esthétique, II, p. 156, et FORSTER,
Phil. Schriften, p. 1 2 1 .
( 4 ) Ansichten vom Niederrhein, von Bra bant, Flandern, Bolland, England
und Frankreich, im April, Mai und Junius 1 790, Berlin, 1 79 1 , t. I, p. 204.
( 5 ) Esthétique, I I , 1 54-155.
(6) MARX, op. cil., p . 1 74 .
( 7 ) Ansichten, I , 204.
( 8 ) Esthétique, I I , 1 54-155.
( 9 ) Phil. Sch . , p . 126.
38 D E HEGEL A MARX

Hegel, à propos du rôle de la figure humaine dans l 'art


(menschliche Gestalt) , montrera comment « ce moment naturel
se trouve complètement transfiguré (verklart) en belle figure
(schOne Gestalt) » ( 1 ) .
I l revient sans cesse sur le fait que l a mythologie est l 'œuvre
des artistes. « Les poètes - dit-il -, sont devenus les véri­
tables créateurs de la mythologie que nous admirons dans l'art
grec » (2) .
C 'est donc directement à Forster que Hegel a pu emprunter
cette idée que « l'artiste est le maître du Dieu » (3) . Il la développe
longuement dans l' Esthétique. A un stade inférieur du dévelop­
pement de l'esprit, un peuple ne saisit pas la vérité sous une
forme conceptuelle , ni ne la développe en un système scienti­
fique , mais il s'en donne la représentation dans des images que
l'art obj ective : « Chez les Grecs , dit Hegel , l 'art était la forme
la plus haute sous laquelle le peuple se représentait les dieux et
prenait conscience de la vérité . C'est pourquoi les artistes et
les poètes de la Grèce étaient devenus les créateurs de ses dieux,
c'est-à-dire que les artistes ont donné à leur nation une représen­
tation définie de la vie et des actes des dieux, et à la religion un
contenu défini » (4) .
L 'art grec n'est pas l'illustration ni l'auxiliaire d'une religion
préexistante . Il exprime directement la vérité telle que la voit
le peuple , aussi se propose -t-il comme religion de ce peuple.
Œuvres de l'homme , les dieux sont faits à son image.
Pour l'homme , en effet, la beauté la plus haute , c'est l'homme ,
parce que l'homme est un être moralement social (siltlich) . Le
sens hégélien de la Siltlichkeit trouve certainement un encourage­
ment chez Forster qui écrit, par exemple : ... « Je sais que l'on
peut véritablement idéaliser l'homme mieux que tous les obj ets
de la nature , car l' idéal que l' artiste esquisse doit représenter,
en même temps que les j ustes proportions du corps humain en
tant qu'espèce animale particulière , aussi la Siltlichkeit de
l'homme , comme quelque chose de ressenti sympathique­
ment » (5) .
Hegel expliquera , de son côté , que « l'humain constitue le
centre et le contenu de la beauté et de l' art véritable » (6), car

( 1 ) Philosophie der Religion, XV I , p. 1 20 .


(2) Esthétique, I I , p . 199.
( 3 ) Encyclopédie , § 560, in Werke, éd. GLOCKN ER, X, p . 449, trad.
GIBELIN, p . 303.
l
(4) Esthétique, 1 , 1 35-136.
(5 Ansichten, 1, 196.
(6 Esthétique, II, p. 149.
PROBL ÈMES DE LA RELI GION ESTH É TIQ UE 39

« cette forme humaine est seule capable de révéler le spirituel


d'une façon sensible » ( 1 ) , et l'on rencontrera chez Hegel comme
chez Forster l'exaltation de l' « individualité plastique » (2) , de
« la belle individualité » (3) , de « la libre individualité » (4) .

Les dieux sont anthropomorphiques.


Forster ne craignait pas de soutenir cette opinion dans un
passage des A nsichten que Hegel , on le sait, a recopié de sa
main (5) , et il l 'appliquait aussi aux dieux modernes, et en par­
ticulier au dieu chrétien .
Il opposait le dieu moderne au dieu antique de la même
manière que l'homme moderne à l'homme antique . Les Grecs ,
citoyens libres et forts , se donnaient des dieux à leur mesure ;
c'étaient, dit-il , « des hommes qui pouvaient répondre tout seuls
d 'eux-mêmes, qui avaient assez de hardiesse consciente pour
regarder ces divinités géantes dans les yeux, pour se sentir leurs
parents , et pour se promettre leur assistance , en cas de besoin ,
grâce à cette parenté » (6) .
Hegel proclamera plus tard que « la confiance de l'homme en
ses dieux est en même temps sa confiance en lui-même » ( 7 ) . Et
cela , dans la tardive Philosophie de la religion - tant l'influence
de Forster sur lui a été durable .
Celui-ci montrait que l 'homme moderne diffère beaucoup du
républicain antique ; il est craintif et soumis , aussi se donne-t-il
d'autres dieux : « Nous vivons dans la privation continuelle et
nous n 'osons j amais nous fier à nos propres forces. Trouver un
être familier, à qui nous puissions nous plaindre de notre
misère ( . . . ) ; en qui nous puissions épancher notre cœur ( . . . ) , à qui
nous puissions soutirer de l 'aide et de la compassion par des
prières et des larmes continuelles, de la même manière que nous
sommes nous -mêmes patients et compatissants - sans le lasser :
voilà quel est le besoin principal de notre existence , et dans ce but
nous nous créons des dieux à notre image ( . . . ). L 'égalité est
l'inéluctable condition de l ' amour. Le faible ne peut saisir ce qui
est parfait ; il cherche un être de son espèce , qui puisse l 'aimer et
le comprendre , auquel il puisse se confier » (8) . Hegel en a -t-il

( 1 ) Ibid., p . 1 50.
(2) Ibid., 1 , p . 264 .
( 3 ) FORSTER, Phil. Schriften, p. 1 70 ; H EGEL, Philosophie de l'histoire,
trad. GIBELIN, p. 2 1 6 .
( 4 ) H EGEL, Esthétique, I I , p . 155.
( 5 ) cr. Theologische Jugendschriften (éd. NOHL}, pp. 366 et 367.
( 6 ) Ansichten, 1 , p . 208 .
( 7 ) Philosophie der Religion (GLOCKNER ) , XV I , p. 1 27.
( 8 ) Ansichten, 1 , 208-210.
loO DE HEGEL A MARX

conclu que la conscience malheureuse et l'intériorité morale ne


peuvent se donner les mêmes dieux que la conscience heureuse
et la Sittlichkeit des Grecs ?
Contre les attaques de Stolberg, Forster avait publiquement
pris la défense du poème de Schiller, les Dieux de la Grèce, où
le poète avait osé écrire ces vers qu'il retrancha plus tard :
« Quand les dieux étaient encore plus humains
Les hommes étaient plus divins ».

Forster interpellait ainsi Stolberg, qui avait protesté au nom


du christianisme : « Comment a -t-il pu vous échapper que dans
tous les systèmes possibles, les concepts grâce auxquels on cons­
truit la divinité sont abstraits de l'homme , et que par conséquent,
partout, la représentation anthropomorphique de la divinité ,
limitée dans l'espace et le temps, ne fournit pas d 'autre défini­
tion que celle d'un être agissant selon les circonstances et avec
passion ? » (1 ) .
Hegel , comme Forster, situera très haut l'anthropomor­
phisme des dieux grecs : « Ce peuple est le plus humain », dira-t-il ,
« cette religion est une religion de l'humanité (Menschlich­
keit) » (2) .
Il ajoutera : « Cette humanité des dieux, c'est ce qui est
insuffisant, mais c'est aussi ce qui séduit. Dans cette religion il
n'y a rien d'incompréhensible , rien d'inconcevable , le dieu ne
contient rien qui ne soit connu de l'homme , qu'il ne trouve en
lui-même , qu'il ne sache » (3) .
Cependant, Forster devançait encore Hegel dans l e dépasse­
ment même de l'anthropomorphisme grec. Il se défendait en
effet d'exalter ce dernier « dans le but - comme il disait - de
combattre une autre doctrine anthropomorphique », et, déclarant
se placer au point de vue chrétien , il admonestait Stolberg en ces
termes : « Avez-vous oublié que notre Dieu ( Unser Weltrich­
ter) est encore plus proche du genre humain d ' un degré de
parenté ? » (4) .
La religion chrétienne se montre encore plus anthropomor­
phique que la religion grecque. Thèse hégélienne entre toutes :
« On considère aussi comme un avantage des dieux grecs , dit
Hegel, d'être représentés comme des hommes, alors que c'est ce
qui fait défaut, dit-on , au Dieu chrétien ( . . . ). Cependant les dieux

(1) Phil. Schriften, p . 59.


(2) Philosophie der Religion (GLOCKNER), p . 127.
(3) Ibid.
(4) Phil. Schriften, p . 64.
PROBL ÈMES DE LA RELI GION ESTHÉ TIQ UE

grecs ne doivent pas être considérés comme plus humains que le


dieu chrétien . Le Christ est bien plus homme » .. . ( 1 ) .
E n fait, d 'ailleurs , Hegel croit tout de même que l a religion
chrétienne est moins anthropomorphique que la religion grecque ,
car précisément, on n'y adore plus la belle forme humaine idéa­
lisée , comme on le faisait dans la Kunstreligion. M ais il entend
qu'elle l 'est davantage néanmoins , au sens où l'on y adore le
sentiment humain objectivé . Dans la religion grecque le dieu est
représenté à la manière humaine , alors que dans la religion chré­
tienne il est ressenti à la manière humaine , et pour désigner ce
dernier rapport du dieu à l'homme, Hegel préfère parfois le mot
anthropopathique au mot anthropomorphique (2) .
Si nous parcourons avec Hegel le cheminement du genre
humain , nous rencontrons successivement des religions qui
consistent en une interprétation humaine de la nature , puis une
religion esthétique pour laquelle les artistes créent des dieux de
beauté , ensuite une religion moderne où se trouvent objectivés
les sentiments humains particuliers ; et enfin une philosophie , ou
un système de la science , dans laquelle la vérité parvient à
s 'exprimer sans recours aux images ou aux sentiments .
En Grèce , l 'art j ouissait donc d ' un statut tout différent de
celui qui lui fut concédé ultérieurement, et ceci de deux points
de vue .
D 'abord , dans sa fonction de connaissance et d'expression , il
était la manière la plus élevée de saisir la vérité, l 'image dans
laquelle l 'esprit éthique d 'un peuple se représentait lui-même
et se rendait honneur.
En outre , et à cause de cela , il ne se subordonnait à aucune
autre manière plus élevée de saisir la vérité.
En conséquence , et c'est ce qu'il nous faut souligner, il
n ' était le moyen d 'aucune autre fin : il ne servait pas une religion,
n 'illustrait pas une science , ne constituait pas un simple j ouet
pour des oisifs.
Forster voyait en lui une « herméneutique des forces spiri­
tuelles » (3) , il le définissait comme « le sentiment de soi ré fléchi
et rehaussé (das reflektierte Selbstgefühl) qui j aillit de la consi­
dération de la force créatrice qui réside en l'homme » (4) , et Hegel
le tenait pour « l' autoproduction de soi comme vie consciente

( 1 ) Philosophie der Geschichte ( GLOCKNER), p. 325 ; Philosophie de l'his-


toire (trad. GIBELIN ) , p . 226 .
(2) Philosophie der Religion, p. 1 24 .
( 3 ) Ansichten, I , 1 4 1 .
(4) Phil. Schriften, p. 1 34.
42 DE HE GEL A MARX

réfléchie en soi (Selbstproduktion seiner als in sich refleklierlen


selbstbewussten Lebens) » ( 1 ) .
L a Kunstreligion, ce culte d e l a belle forme humaine idéalisée ,
cette belle réussite , cette belle harmonie , ne pouvait durer qu 'un
moment. L' art grec a succombé. A des titres divers , le regret de
cette perte s 'exprime chez Forster, chez Hegel et chez Marx .
Selon Forster, les chefs -d' œuvre grecs étaient créés dans l 'en­
thousiasme que suscite l'amour de la patrie , ils magnifiaient le
zèle passionné du citoyen pour la République , ils présentaient le
beau socialement moral : das Sittlichschiine. Pour Hegel , ils
exprimaient directement « l'ordre éthique », « l'esprit vrai » (2) .
Les deux philosophes voient Kunst et Sittlichkeil s'épanouir
ensemble : « C'est d'un seu l sentiment que j aillissent l' art et la
vertu », dit Forster (3) , et pour lui il s ' agit de la vertu du républi­
cain , qui ne sépare pas son sort de celui de sa libre patrie , de la
totalité éthique à laquelle il appartient.
Le Grec confondait sa vie privée avec la vie publique. Aussi
l 'art grec était-il un art public.
Forster le remarquait : « Jusqu' à l 'époque de Périclès, alors
qu'Athènes la fière , avec une légèreté j uvénile , prodiguait les mil­
lions pour l 'embellissement de la ville et la somptuosité des fêtes
publiques , le luxe privé resta enfermé dans des limites étroites.
Les habitations , le mobilier, les vêtements , les repas, tout révélait
encore la modération et la simplicité des mœurs domestiques » (4) .
Hegel notera également que . . « les Grecs n' utilisaient le faste
.

et la beauté que dans leurs édi fices publics ; leurs habitations


privées étaient insigni fiantes » (5) .
Mais cette situation changera complètement lorsque le despo­
tisme aura chassé la liberté politique et que l'intérêt privé
étendra son emprise sur les esprits . Alors s'édifiera ce que Hegel
appelle l' Etat du droit, sur les ruines de la Sittlichkeit.
Le sentiment unique d 'où j aillissent ensemble l' art et la vertu ,
« le souffie froid du despotisme - nous dit Forster -, l' avait

flétri. L 'amour de la patrie ne pouvait plus exalter celui qui avait,


non plus une patrie , mais un maître » (6) .
Hegel retrouvera de tels accents pour décrire l 'existence
malheureuse des personnes privées, courbées sous le j oug d'un
maître.
(1) Leçons de 1 805-1 905, in Werke (éd . LASSON ) , XX, p. 266.
(2) Phénoménologie, II, p . 1 4, p . 259 .
(3) Phil. Schriften, p. 125.
(4) Ibid., p . 126.
(5) Esthétique, I I I , 1 • • partie, p. 80.
(6) Phil. Schriften, p . 127.
PROBL ÈMES DE LA RELI GION ESTH É TIQ UE

Quant aux effets de ces événements sur l 'art, Hegel utilisera


pour les illustrer le même exemple que Forster, celui de Lucullus.
Aux statues des dieux, créées pour le peuple et publiquement
proposées à son adoration , Forster avait en effet opposé « les
œuvres d 'art auxquelles un Lucullus égoïste laisse rendre hom­
mage dans ses palais » ( 1 ).
A une ère de liberté , pendant laquelle les artistes avaient
exprimé les impressions naïves du peuple , va succéder une ère
de tyrannie , de cupidité , de calcul sordide , de ratiocination des­
séchante . L 'art en mourra .
Déplorant toutes ces transformations politiques et morales,
Forster s 'écrie douloureusement : « 0 alors, alors n'en doutons
plus : oe moment charmant (dieser reizende A u gen blick) de la vie
de l 'espèce humaine devait être éphémère (verganglich) comme
le temps de floraison de la rose (2) et il devait se dissiper comme
un beau rêve matinal (3) . .. Ces belles heures de jouissance naïve
(des un befangenen Genusses) se sont enfuies à tout j amais . Qu 'il
pleure , celui qui ne s'est pas réjoui de sa jeunesse ! » (4) .
La Grèce fut donc comme le matin d ' une journée , le prin ­
temps d 'une année , la jeunesse d 'une vie , la naïveté d 'une enfance .
M ais tout passe , comme le printemps et la jeunesse .
La pensée de Hegel se nourrit de ces images : « Ce milieu ,
comme la vie humaine en général , ne fut qu'une transition » (5) ,
gémit-il , et il compare fréquemment la Grèce à la jeunesse du
genre humain (6) .
Et Marx lui-même adopte ces formules , dangereuses , si l'on
n'y prend garde , parce qu'elles incitent à assimiler l 'histoire
humaine à un cycle organique ou cosmique . Pour lui, la Grèce
sera l'enfance de l'humanité , caractérisée par sa « naïveté » (Nai­
vitat) , un moment du développement humain qui conserve pour
nous tout son « charme » (Reiz) , mais qui est « révolu à jamais
(eine n ie wiederkehrende Stufe) 1 1 ( 7) .
Les trois auteurs regrettent l a mort de l 'art grec, mais s'y
résignent. On tenterait vainement de ressusciter le passé. Hegel,
à propos des philosophies antiques et de ceux qui veulent les
restaurer, parlera de « l'impossible » et dénoncera dans cette ten-

(1) Phil. Schriften, p. 1 25 ; H EGEL, Esthétique, I I I , 1 ••, p. 80.


(2) Sur la rose qui, dans sa caducité, vaut plus que les montagnes éter-
nelles, cf. H EGEL, Phil. der Geschichte, pp. 292-29 3 .
(3) Phil. Schriften, p . 1 2 5 .
(4) Ibid. , p . 1 29 .
(5) Esthétique, I I , 1 54-155 ; Jfsthetik, é d . BASSENGE, p . 427.
(6) Philosophie de l'histoire, trad. GIBELIN, p . 203 .
(7) MARX, op. cil. , p . 1 75 .
DE HEGEL A MARX

tative « une sottise semblable à celle de l'homme qui s'efforcerait


d'être de nouveau un j eune homme , ou du j eune homme qui
voudrait redevenir un garçon ou un enfant quoique l'homme , le
j eune homme et l'enfant soient le même individu » ( 1 ) .
Et M arx ne se laissera pas davantage attendrir : « Un homme ne
peut redevenir enfant, sous peine de tomber dans la pu érilité » (2) .
M ais alors , la Grèce disparue, que devient l' art ?
Il cesse d'être l'expression directe et la plus élevée de la vérité.
La connaissance en effet, dans son progrès, a atteint des formes
qui lui sont supérieures : la forme religieuse , la forme philoso­
phique et scientifique. La vérité se traduit désormais dans des
sentiments et des concepts : « La pensée et la ré flexion ont sur­
passé l'art » (3) .
En conséquence , le rôle de l 'art change complètement ; il perd
sa belle autonomie , son rapport direct à la vérité , et il devient,
quand il parvient à se survivre , un moyen au service de la religion ,
ou de la science , ou bien encore il tombe au rang d'un simple
passe-temps .
Forster diagnostiquait déj à le mal : « Ainsi l'humanité vieil­
lissante , avec sa froideur raisonneuse , a fait tomber l'art nouvelle­
ment né dans la sphère de la suj étion (Diensl barkeil) » (4) .
On sait que , pour Hegel , l'art, après la période grecque , ne
j oue plus qu'un rôle subordonné. La religion se sert de lui dans
un but d'édification (5) , les individus y cherchent une distraction.
C'est en cette dégradation que consiste la mort de l 'art. Il peut
bien se perfectionner encore formellement, mais il ne regagnera
j amais plus sa dignité d'antan .
Quant à la vérité telle que l'exprimait l'art grec, elle est une
vérité pour nous dépassée . Nous sommes bien au-delà d'elle.
Hegel choisit la même image que Forster pour témoigner de cette
désacralisation de l'art.
Forster avait écrit : « La vue de la beauté lasse la grande
masse des artistes et des amateurs, qui ne plient plus le genou
devant elle , ne l'adorent plus et n'implorent plus sa protection
et ses présents » (6). Hegel confirmera ce jugement : « Nous avons

( 1 ) Histoire de la philosophie, trad. GIBELIN, p. 7 1 .


( 2 ) MARX, op. cit. , p . 1 75 .
( 3 ) Jfsthetik (BASSEN G E ) , p . 5 7 .
(4) Phil. Schriften, p . 1 28.
( 5 ) Esthétique, l, p . 1 35 : • La religion se sert assez souvent de l'art pour
rendre la vérité religieuse plus sensible et plus accessible à l' imagination,
auquel cas on peut dire que l'art est au service d'une sphère qui n'est pas
la sienne . •
( 6 ) Ansichten, I, 205 .
PROBL È MES DE LA RELI GION ESTH É TIQ UE 45

beau trouver les images des dieux grecs incomparables, et quelles


que soient la dignité et la perfection avec laquelle sont repré­
sentés Dieu le Père , le Christ, la Sainte Vierge , quelle que soit
l'admiration que nous éprouvons à la vue de ces statues, cela
n'y fait rien : nous ne plions plus les genoux » ( 1 ) .
Le Beau idéal (das IdealislischschiJne) , qui est en même temps
le beau socialement moral (das SilllichschiJne) , ne peut garder
sur les modernes l'empire qu'il exerçait sur les Grecs . Car, nous
dit Forster, « cela ne serait possible que dans un cas : si l 'esprit
de l'époque (der Geisl des Zeilallers) n' avait pas eu d'effet sur
l ' artiste ; si, indépendamment du temps et des circonstances, le
génie artistique , planant dans une perfection abstraite , était
resté un Grec au milieu des chrétiens » (2) .
Or il n'en est rien . L 'artiste n 'est pas « indépendant du temps
et des circonstances » . Au contraire , il est leur porte -parole, et
Hegel le précisera : « Tout individu est fils de son temps » (3) !
Dans ces conditions , nous confie Forster, « les figures grecques
et les dieux grecs ( . . . ) nous sont devenus aussi étrangers (fremd)
que des sons et des noms prononcés en grec dans notre poésie » (4) .
Ils nous sont devenus étrangers : fremd !
Et pourquoi ? parce que nous avons un autre esprit que celui
des Grecs , et que l 'esprit, en changeant, a abandonné les œuvres
où il s'exprimait autrefois. Celles -ci, dirait Hegel , ont été vic­
times d ' une Enlfremdung. Extériorisations d ' une forme ancienne
de l'esprit, elles ne correspondent plus à l'esprit nouveau , qui se
donne d ' autres objets et, dans ce délaissement, elles deviennent
ce que Hegel appelle des réalités « positives » (5) .
Forster caractérisait ainsi cette désanimation historique de
l 'art : « Ce qui suit le moment de sa perfection , ce n 'est qu'une
figure sans âme (enlseelle Gestalt) . C'est en vain que l'on souhaite
prolonger ce moment brillant ou le maintenir ; il n 'est même pas
au pouvoir de l'homme de le restituer » (6) .
Dans une des plus belles pages de la Phénoménologie, Hegel
décrit à son tour ce destin de la Kunstreligion : « Les statues sont
maintenant des cadavres dont l 'âme animatrice s 'est enfuie , les
hymnes sont des mots que la foi a quittés ( . . ) Ces œuvres sont
. .

1
( 1 ) Esthétique, I , 1 37.
(2) Ansichten, 206.
3 ) Histoire de la philosophie, trad. GIBELIN, p . 1 35.
4 ) Ansichten, p . 207.
5) Sur les notions hégéliennes de positivité, de destin, et d'aliénation,
lire l' étude de J. HYPPOLITE, Introduction à la philosophie de l'histoire, Paris,
Rivière, 1 948.
(6) Phil. Schriften, p . 1 1 5.
46 D E HEGEL A MARX

désormais (dans l 'Etat du droit) ce qu 'elles sont pour nous : de


beaux fruits détachés de l'arbre ( . . . ). Notre opération , quand nous
j ouissons de ces œuvres ( . . . ) est l'opération extérieure qui purifie
ces fruits de quelques gouttes de pluie ou de quelques grains de
poussière , et à la place des éléments intérieurs de l'effectivité
éthique qui les environnait, les engendrait et leur donnait l'esprit,
établit l 'armature interminable des éléments morts de leur exis­
tence extérieure , le langage , l'élément de l'histoire , etc. , non pas
pour pénétrer leur vie , mais seulement pour se les représenter
en soi-même » ( 1 ) .
Les œuvres perdent leur signification quand disparaît la
base spirituelle sur laquelle elles se fondaient. Ce qui, après trans­
position , se comprend assez bien aussi dans la perspective
marxiste : l ' art change avec ses conditions sociales. La base
entraîne dans sa ruine la « superstructure » qu 'elle portait.
Forster, Hegel et Marx sont donc d ' accord sur ce point capital :
l' art grec a disparu , et les conditions , spirituelles et politiques pour
Forster et Hegel, matérielles et sociales pour Marx, dans lesquelles
il prospérait, ne reparaîtront plus j amais. Il n'y a rien d 'éternel ,
c'est l a loi cruelle e t exaltante d e l ' histoire , e t nos trois philoso­
phes témoignent bien de leur esprit historique en la respectant.
Cependant, si l 'on s 'en tenait à cette disparition de l' art, il
ne se poserait plus de problème : on traiterait les œuvres d 'art
anciennes comme on traite des vêtements ou des outils démodés :
on les jette à la poubelle , ou bien on les ensevelit dans des musées.
Mais bien entendu , ni Forster, ni Hegel, ni Marx, n'acceptent
cette destinée pour les œuvres d ' art. L' art grec est mort, certes,
mais à un certain point de vue il reste touj ours vivant ! Et cette
constatation fait naître une problématique qui inquiéta Forster,
à laquelle Hegel tenta de donner une solution , et que Marx a
posée clairement de la façon suivante : « La difficulté , dit-il ,
n'est pas de comprendre que l ' art grec et l 'épopée sont liés à
certaines formes du développement social . La difficulté réside
dans le fait qu'ils ont encore pour nous, à certains égards, la
valeur de normes et de modèles inaccessibles » (2) .
Nous ne pouvons plus créer des œuvres à la manière grecque,
mais nous goûtons encore celles que les Grecs créèrent et qui
subsistent. L ' œil du contemplateur se substitue à la main du
sculpteur, et cette substitution n'est pas une chute . C'est comme
si une j eune fille nous offrait les fruits d 'un arbre et, selon

( 1 ) Phénoménologie, I l , p . 26 1 .
(2) MARX, op. cil., p . 1 75 .
PROBL È MES DE LA RELIGION ESTH É TIQ UE 47

Hegel , « elle est plus que leur nature qui les présentait immédiate ­
ment, la nature déployée dans ses conditions e t dans ses élé­
ments , l 'arbre , l'air, la lumière , etc. , parce qu 'elle synthétise
sous une forme supérieure toutes ces conditions dans l'éclat de
son œil conscient de soi et dans le geste qui offre les fruits » ( 1 ) .
Lorsque Forster évoque ce « moment charmant n que fut la
floraison de l ' art grec, il pense évidemment au charme que nous
éprouvons nous autres modernes, en y songeant. Et Marx, lui, se
laisse encore plus explicitement émouvoir par son « charme
éternel n (der ewige Reiz) (2) .
Ainsi se trouve paradoxalement affirmée à la fois la caducité
( Vergiinglichkeil) et l'éternité (Ewigkeil) de l ' art grec.
C'est qu'il y a deux manières de saisir le passé, et en parti­
culier l ' art passé .
On peut d 'abord regarder de l 'extérieur les objets du passé ,
dépourvus d'esprit et étrangers à notre pensée actuelle , des
cadavres. C 'est l 'attitude dogmatique . Mais on peut aussi les
comprendre , en retrouvant dans une certaine mesure leur esprit,
ou en les dotant d'une signification actuelle projetée sur le passé ,
discerner en eux l'expression d'un moment du développement
sans lequel nous ne serions pas ce que nous sommes , et le recon­
naître en nous comme on reconnaît une réminiscence de l'enfance .
Alors , identifiant en eux l 'expression d'un moment dépassé de
nous-mêmes, nous les réintégrons à notre personnalité , nous les
assimilons, et ainsi nous leur donnons une nouvelle vie en nous.
C'est l'Er-Innerung !
Elle consiste en une reprise du contenu de l'Enlfremdung,
mais à un niveau plus élevé : « L 'esprit du destin qui nous pré­
sente ces œuvres d ' art, dit Hegel, est plus que la vie éthique et
l'effectivité de ce peuple , car il est la récollection et l'intériorisa­
tion de l 'esprit autrefois dispersé et extériorisé encore en elles n (3) .
L'Er-Innerung répond à l'Enlfremdung comme la pérennité de
l 'art grec à sa caducité . L' art grec est mort, mais il peut touj ours
revivre de cette manière . Marx interroge : « Un homme ne peut
redevenir enfant, sous peine de tomber dans la puérilité . Mais
ne prend-il pas plaisir à la naïveté (Naiv iliil) de l'enfant et,
ayant accédé à un niveau supérieur, ne doit-il pas aspirer lui­
même à reproduire sa vérité - (seine Wahrheit reproduzieren) ?
Dans la nature enfantine , chaque époque ne voit-elle pas revivre
(aufleben) son propre caractère dans sa vè rité naturelle ? Pour-
( 1 ) Phénoménologie, II, pp. 261 -262.
(2) MARX, op. cil . , p. 1 75 .
( 3 ) Phénoménologie, I l , p . 262.
48 DE HEGEL A MARX

quoi l'enfance historique de l 'humanité, là où elle a atteint son


plus bel épanouissement, pourquoi ce stade de développement
révolu à j amais, n 'exercerait-il pas un charme éternel ? » ( 1 ) .
Certes, cette indication de Marx , qui ouvre une direction de
recherche possible pour la solution d'un difficile problème , se
situe assez loin de la doctrine hégélienne de l'Erinnerung, prise
intégralement, avec sa référence à un esprit anté-historique .
Cependant, si l'on fait abstraction de cette référence , on ne
peut s 'empêcher de penser qu'un homme - ou une époque -,
qui, ayant accédé à un niveau supérieur, aspire à reproduire la
vérité de l'enfance , n'y parviendra que grâce au souvenir et à
une certaine forme de ce souvenir. L ' art grec , dans cette pers­
pective , apparaît comme l'expression directe et naïve , de « l'en­
fance historique de l 'humanité » qui nous touche actuellement,
comme un souvenir d'enfance , parce qu'il éveille en nous « l'écho
des voix chères qui se sont tues » • • •

D 'ailleurs Hegel, touj ours habile à éclairer des idées sous des
angles de vue apparemment opposés , n ' a pas manqué de pré­
senter aussi l ' art grec comme une parcelle brillante de l 'héritage
culturel. Nous pensons ici à son discours de Nuremberg en 1 809,
où il exalte le souvenir (Erinnerung) de la culture antique , et
la recommande comme le « bain spirituel », le « baptême profane
qui donne à l ' âme le premier accent et la première teinte du
goût et de la science ». Ce qu'il conseille , c'est l'assimilation des
œuvres antiques , considérées comme « la meilleure nourriture »
pour l 'esprit et en même temps comme une occasion éminente
d 'éprouver l ' étrangeté (2) .
Il n 'est pas absurde d'envisager un renversement rationnel
de l'Erinnerung, que Hegel avait lui-même préparé : elle devien­
drait alors l 'assimilation , l ' accueil intelligent et compréhensif
d 'un héritage culturel qui constitue comme une partie de nous­
mêmes : le genre humain est ce qu'il est devenu , et l'art, en
cheminant, emporte touj ours avec soi son passé .
Phidias est impensable au xxe siècle , mais sans Phidias il
n'y aurait pas eu Picasso , qui, d 'ailleurs , dans son enfance ,
commença par étudier l 'art grec classique. Nos artistes modernes
ne sont incapables d 'imiter les Grecs et en même temps de les
oublier, que parce qu 'ils se sont longuement imprégnés de leur
manière et de leur génie . Le souvenir et l 'histoire nous tournent
vers l ' avenir et l 'invention .
( 1 ) MA RX, op. cit., p. 1 75.
(2) Discours de fin d'année scolaire ( 1 809 ) , in H EGEL, Nürn berger
Schriften, hsgg. von J. H O FFM EISTER, Leipzig, 1 938, pp. 308-3 1 2 .
III

MEU RT RE DANS LA CAT HÉDRALE

La signification de l'art chrétien


selon Forster et Hegel (1)

Hegel disciple de Forster ! Qui donc y songerait ? Les lec­


teurs de l ' un méconnaissent habituellement l 'autre . On sait bien ,
sans doute , que Hegel recopia , dans sa jeunesse , quelques lignes
du « Jacobin de Mayence » , et qu'il s 'en inspira , à cette époque . Et
puis, l ' admiration des deux écrivains pour la Grèce antique
atteint une commune démesure . . .
Mais Hegel ne nous dissuade-t-il pas lui-même de pousser plus
avant cette confrontation , en s ' abstenant de citer j amais Forster ?
Ne nous en laissons pas imposer par son silence ! Au moment
même où Hegel commence à méditer personnellement, Forster
est en train de perdre sa fortune, ses amis , ses amours , sa répu­
tation. Tout cela, il le sacrifie à la Révolution française , dont il
a pris le parti . Pressentait-il , au moment du choix, que son
dévouement le mènerait à l'holocauste ?
Du moins , lorsqu'il meurt dans la solitude, à Paris, en 1 794 ,
il ne prévoit pas les sévices posthumes dont il sera la victime .
Son âme généreuse et enthousiaste en aurait difficilement sup­
porté la pensée . Mais, heureusement, il ne savait pas que la
France se montrerait si oublieuse et si ingrate envers l ' Allemand
qui l 'avait tant aimée . Il ignorait aussi que , pendant près de
deux siècles, il resterait, pour la plupart de ses compatriotes,
« le traître qui livra Mayence aux Français » !
Enfin , et surtout, il ne pouvait se douter que la haine aveugle

( 1 ) Les chiffres latins e t arabes renvoient :


- lorsqu'ils sont précédés de la lettre A, au volume et à la page de
l'œuvre principale de FORSTER, dans l'édition que Hegel a lue : Ansichten vom
Niederrhein, von Bra bant, Flandern, Rolland, England und Frankreich, im
April, Mai und Junius 1 790, Berlin, 1 79 1 - 1 794.
- lorsqu' ils sont précédés de la lettre E, au tome, éventuellement à
la partie du tome, et à la page de l'Esthélique de H EGEL, trad. S . JANKÉ­
LÉVITC H, Paris, 1 944.
J. D ' HONDT 4
50 DE HE GEL A MARX

suscitée par son attitude politique allait atteindre aussi , par


contagion , son œuvre littéraire , et que pendant longtemps les
plus grands esprits se détourneraient d 'elle .
Sauf quelques exceptions. Entre autres, Hegel.
Cependant, tout en lui empruntant des idées , tout en complé­
tant ou discutant certaines de ses doctrines, Hegel ne pouvait se
permettre , sans courir de grands risques, de citer le nom du
réprouvé . Qu'importe ! La lecture simultanée de Forster et de
Hegel éveille de mutuels échos : ils retentissent à tous les carre­
fours de la vie spirituelle .
Hegel a retenu de Forster des orientations politiques, écono­
miques, religieuses , philosophiques.
Nous voudrions montrer ici qu'il lui doit aussi quelques-unes
de ses options esthétiques et que la lecture de Forster lui suggé­
rait, en particulier, cette étrange doctrine de la mort de l'art qui
confère à l' Esthétique un intérêt à la fois si saisissant et si ambigu .
Naturellement, c'est en toute liberté que Hegel reprend et
développe certaines intuitions de Forster : il les systématise , et
les enrichit in finiment. Mais le recours à Forster n 'en permet pas
moins de mieux comprendre le point de vue de Hegel.

J. - L ' A PPEL DU GOTHIQUE

En 1 790, le mépris des temps modernes pour l 'art du Moyen


Age persiste , tel que La Bruyère l' avait si durement exprimé
autrefois : « On a entièrement abandonné l'ordre gothique que
la barbarie avait introduit pour les palais et les temples. »
Le jeune Hegel partage les ressentiments de son époque . Un
peu avant 1 793, il estime que « dans le culte catholique , ce qui
est beau est emprunté aux Grecs et aux Romains : l'encens qui
sent bon et la belle madone . Mais les temples sont des masses
gothiques » ( 1 ) .
Son amour exclusif de l a culture grecque lui cache tout
autre style de vie oü d ' art. Mais cet aveuglement ne durera
guère . Forster va lui désiller les yeux .
Hegel lira bientôt ses passionnantes A nsichten : Vues du
Bas-Rhin, du Brabant, el de la Flandre, de la Hollande, de l'Angle­
terre el de la France en avril, mai el juin 1 790. Il s 'inspirera des
j u gements de Forster sur les œuvres d 'art, avant d 'en pouvoir
véri fier lui-même , de visu, la validité .
Forster racontait avec une émotion particulière son pèleri-

( 1 ) Œuvres théologiques de jeunesse, éd . Nohl, p. 359.


ME URTRE DANS LA CATHÉDRALE 51

nage gothique : « Cologne . Nous sommes allés à la cathédrale , et


nous y sommes restés, j usqu ' à ce que l'obscurité nous eût
empêché de plus rien discerner . . . » (A , 1, 70) .
Ces pages de Forster ont in fléchi la destinée du célèbre édi­
fice . Inachevé, abandonné depuis des siècles, il se délabrait. Les
artistes le dédaignaient, les touristes négligeaient de le visiter,
personne ne se souciait de lui.
La ferveur de Forster, communicative , conquit un public à la
cathédrale de Cologne . Quelques Allemands l'imitèrent, et ten­
tèrent de frissonner comme lui en parcourant les espaces gothi­
ques. L'engouement se propagea, lors même que son initiateur
fut tombé dans l'oubli et la réprobation .
Forster a été un pionnier de la réhabilitation de l ' art gothique ,
à la fin du xvme siècle . Pour la cathédrale de Cologne , il se
présente en véritable sauveur. Les frères Boisserée , les célèbres
amateurs d ' art, qui connaissaient Forster, lancèrent bientôt
leur campagne efficace en faveur de l'achèvement de l ' œuvre
monumentale .
Au x1xe siècle , les dirigeants allemands encouragèrent cette
entreprise , qui se poursuivit activement : ils croyaient, avec le
grand public, à une origine purement germanique du gothique ,
et ils donnèrent à cet achèvement de la cathédrale de Cologne un
sens patriotique , et parfois chauvin .
Ainsi va l'histoire . Lorsqu'en 1880, l 'empereur Guillaume J er
inaugura solennellement l'immense édi fice achevé, on voulut
ignorer que son style venait de l' Ile-de-France et qu'il prenait
Amiens et Beauvais pour modèles.
On omit aussi de mentionner le paradoxe : ce symbole du
génie germanique , ce j oyau d'art religieux devait une part de
sa gloire , et peut-être même sa survie , à l'éloge qu'en avait fait
naguère un J acobin , un adversaire de la religion traditionnelle,
et, aux yeux des nationalistes allemands , le « traître » le plus
détesté .
Les historiens ne pouvaient cependant passer sous silence
l'intervention décisive de Forster. Soixante ans après la parution
des A nsichlen , un chroniqueur de la cathédrale proclamera en
termes dithyrambiques les mérites de celui qui avait accompli
une sorte de miracle - lui, l 'ennem i des thaumaturges : « Pour
la cathédrale de Cologne , Forster a été l'étoile du matin qui,
après une nuit opaque, annonce la renaissance du j our. A sa
lumière , les nombreux esprits égarés , et ceux qui cherchaient
dans l'incertitude , ont retrouvé le chemin d 'une connaissance
meilleure et d 'un goût plus pur. Il a été pour la cathédrale
52 DE HE GEL A MARX

de Cologne comme un saint Jean-Baptiste au désert : sa


parole émouvante annonçait à cette œuvre sa rédemption
prochaine » ( 1 ) .
Les A nsichlen invitaient a u voyage . Hegel a suivi ce guide
d'une exceptionnelle qualité , dès qu'il l ' a pu. En 1 822, il écrit
à sa femme : « Cologne est très vaste . Je suis tout de suite allé
voir la cathédrale » (2) .
Mais il n 'avait pas attendu ce moment pour parler du
gothique . Forster lui enseignait la manière de le faire . L ' œuvre
d ' art, disait-il , est un objet sensible , qui implique une multipli­
cité inépuisable . Renonçons donc à la décrire objectivement,
nous ne pourrions faire naître dans l'esprit du lecteur une repré­
sentation conforme . Le discours suppose touj ours un certain
degré d ' abstraction , il ne peut s'emparer totalement de la diver­
sité du sensible , de sa vie multiforme : « Cette vie , dit Forster,
est un Protée qui se manifeste dans la matière de mille manières
différentes » (A , I, 1 18 ) .
Pour Hegel aussi , l 'œuvre d ' art partage avec la nature
l'incapacité de coïncider avec le concept. Elle se renie , si elle
prétend en atteindre la généralité (E, I I I , t re , 121 - 1 22) . Le sen­
sible artistique ne peut pas plus s 'épuiser conceptuellement que
le sensible naturel, auquel Hegel applique fréquemment la
même image que Forster, et déj à dans un poème de j eunesse
où il invoque le « Protée aux mille formes » (3).
Forster s 'abstient de décrire méthodiquement chaque œuvre
d ' art singulière . Il préfère communiquer les impressions qu'il
a ressenties devant elle : « A mon avis, on atteint mieux son but
en racontant ce que l'on a ressenti et pensé devant une œuvre
d ' art, et donc en disant l'effet qu'elle a produit, et comment
elle l'a produit - plutôt qu 'en la décrivant en détail » (A , I , 121 ) .
I l procède ainsi pour l a cathédrale de Cologne . E t Hegel,
traitant du gothique en général, mais songeant plus spécialement
à Cologne , suit son conseil : « Lorsqu'on pénètre à l'intérieur
d'une cathédrale du Moyen Age , on ne pense guère à la solidité
et à la rationalité mécanique des piliers et de la voûte qu 'ils sup­
portent, mais on a l'impression de se trouver transporté dans
une forêt aux arbres innombrables dont les branches s 'inclinent
les unes vers les autres et se réunissent de façon à former une
voûte naturelle » (E, I I I , t re, 86) .

( 1 ) F . BLOENER, L a littérature de la cathédrale de Cologne, Berlin,


1 857, p. 1 .
(2) Correspondance de Hegel, éd. H O FFMEISTER, I I , p . 353.
(3) An die Natur ( 1 798) .
MEURTRE DANS LA CATH ÉDRALE 53

Déj à dans la lettre que nous citions plus haut, Hegel s 'excla-
mait : « C 'est un bois de grands arbres (ein Hochwald) ! »
Voilà donc la cathédrale-forêt !
Marque déposée : Forster.
L 'érudition parvient bien , sans doute , à découvrir, dans des
textes anciens , et très peu connus , le pressentiment de cette
analogie .
Cependant - au terme de quelle surprenante chaîne de
relais ? - c'est à la hantise de Forster que répond l'obsession
de Baudelaire :
Grands bois, vous m'effrayez comme des cathédrales 1

Nul , avant Forster, n 'avait si nettement, si fréquemment,


si profondément noté , analysé, interrogé la similitude des formes
architecturales gothiques et des structures de la futaie profonde .
C 'est lui qui a imposé cette image à la postérité .
Il s'effrayait de l' apparente fragilité des piliers « qui, pris
séparément, vacilleraient, comme des roseaux », et dans l'ombre
inquiétante de la cathédrale de Cologne , son imagination évo ­
quait la forêt gothique : « Sur une énorme longueur, les groupes
de minces colonnes se dressent comme les arbres d 'une forêt
ancestrale. Presque inaccessibles à l'œil qui veut les suivre , ils
se divisent seulement tout en haut de leur cime , en une couronne
de rameaux qui, avec ses voisines, se voûte en ogives ( in spilzen
Bogen : en « arcs pointus ») (A , 1, 71 ) .
Dans tous les bâtiments gothiques qu'il visite , Forster ravive
son idée fixe . A Oxford , par exemple, il s 'attarde dans chaque
« collège », pour mieux renouveler cette intuition : « A llsouls

College est presque le plus bel édi fice gothique pour la simplicité
et la svelte hardiesse des piliers qui s'élèvent autour du quadri­
latère , et des deux hautes tours qui se prolongent comme des
cimes de cyprès . Nulle part la ressemblance de cette architecture
avec l'implantation d 'une forêt ne m'avait autant frappé qu'ici . . .
Le centre de l a voûte repose sur une colonne mince et légère ,
dont les rameaux se déploient, en haut, en forme de palmes, se
courbent délicatement et vont de tous côtés à la rencontre des
arcs-boutants . . . Comme ces minces colonnes s 'élancent aisément
jusqu 'au ciel ! Par quelle vertu magique leurs rameaux, qui
poussent encore plus haut, se rej oignent-ils et ferment-ils l'auda­
cieuse ogive ! » ( 1 ) .

( 1 ) Ansichten, édition de 1 862, 2 • partie , p . 1 75 .


DE HE GEL A MARX

Le gothique anglais appelle plus impérieusement l'analogie


de la voûte forestière . Peut-être Forster a -t-il souligné après
coup , dans son chapitre sur Cologne , une impression fugitive
dont il n'avait trouvé la confirmation qu 'à Oxford.
En tout cas Hegel a vu Cologne avec les yeux de Forster.
L'origine des caractères qu'il attribue au gothique se situe dans
les impressions subjectives d'un spectateur ! « Ce libre élancement
et cette tendance à se réunir au sommet constituent ici la prin­
cipale détermination, qui a pour effet la formation , d'une part,
de triangles à angle aigu avec une base plus ou moins large , et
d'autre part, d'ogives (« arcs pointus ») : ce qui caractérise de la
manière la plus frappante l'architecture gothique » (E, I I I ,
} re , 84 ) .
De nos j ours , les spécialistes dé finissent autrement ce style.
Mais la parenté esthétique de Forster et de Hegel trouvait
un abri sous l'imaginaire frondaison gothique. Et elle s'y épa­
nouit .
La minceur extrême des piliers, leur prolongement en rameaux
qui se rej oignent, leur courbure terminale en « arcs pointus »,
tout cela engendrait dans l'esprit de Forster une illusion sin ­
gulière . « Les arcs des piliers gothiques ( . . . ) ne reposent pour ainsi
dire sur rien , ils planent dans l' air (luflig schweben) , comme les
cimes ombreuses et voûtées de la forêt » (A , 1, 72) .
Hegel s 'empare de cette découverte . Il l'intègre à sa propre
dialectique de la colonne . Elle lui servira à opposer l'architecture
du temple grec et celle de la cathédrale chrétienne . La colonne
grecque va s'allonger, s'amincir en pilier gothique , en même
temps que changera sa fonction .
On connaît le diptyque hégélien : le temple grec reste une
demeure terrestre , il s 'étend horizontalement, la cathédrale se
dresse verticalement, elle n'est pas une demeure . Indiquant le
ciel , elle invite à quitter le monde .
Le contraste des signi fications se traduit dans la différence
des structures. Dans le temple grec, des colonnes verticales et
robustes supportent solidement des poutres horizontales.
Au contraire , dans le gothique , les frêles piliers , comme
l'avait noté Forster, semblent ne rien soutenir. Hegel accentue
cette remarque : « Dans le gothique les murs se dressent tout
seuls , en toute indépendance et liberté , et il en est de même des
piliers qui, parvenus au bout de leur ascension , s ' élargissent en
plusieurs directions , pour ensuite reprendre , comme par hasard ,
contact les uns avec les autres ; autrement dit, leur destination
de supporter la voûte , et bien que celle-ci repose réellement sur
MEURTRE DANS LA CATH ÉDRALE 55

les piliers , n'est pas marquée et établie d 'une façon expl icite . On
a l'impression que les piliers ne supportent rien et que leurs
ramifications supérieures ne sont que la continuation légèrement
recourbée du tronc. Par leur réunion , les ramifications de tous
les piliers forment la voûte de la cathédrale, de même que les
branches supérieures des arbres d'une forêt se rej oignent pour
former une voûte de verdure » (E, I I I , t re, 86) .
Cathédrale -forêt, élancement vertical, effacement de la diffé­
rence entre le support et sa charge : la contemplation du gothique
jette le regard dans un désarroi qui l'arrache au monde . Comme
si tout ici contraignait l'œil à dépasser ses pouvoirs, à s 'évertuer
dans une lutte contre le visible .
La voûte et le haut des piliers sont « presque inaccessibles
à l'œil qui veut les suivre », disait Forster. Hegel précise : « La
hauteur des piliers surpasse la largeur de leur base dans des
proportions que l'œil ne peut plus évaluer. Les piliers deviennent
minces, sveltes, et ils s 'élancent tellement vers le haut que le
regard ne peut embrasser d 'un seul coup leur figure totale : il
est au contraire obligé de vagabonder, de s'envoler, jusqu 'à ce
que , tranquillisé, il atteigne la courbure doucement oblique des
arcs qui finissent par se rej oindre » (E, I I I , t re, 87 , traduction
légèrement modifiée ) .
Forster frémissait en évaluant « la sveltesse des piliers , l'auda­
cieux élan des piliers et des murs » qui suscitaient en lui « ce
sentiment de l'irrépressible que l'imagination prolonge si aisé­
ment en celui de l'illimité » (A , I, 71 -72) .
Hegel insiste lui aussi constamment, sur « la sveltesse des
proportions , ce qu'il y a en elles d 'étiré, si bien qu'il s'agit moins
d'une ascension que d'une envolée » ( 1 ) .
Le mot schlank (mince , svelte ) revient sans cesse sous la
plume des deux auteurs , et ils utilisent avec prédilection les
verbes allemands qui s 'adj oignent la particule empor : vers le
haut, vers le ciel. Dans la cathédrale gothique , tout se dresse ,
s'élance , s 'envole , vers le haut, vers le ciel !
Faut-il croire , comme on le prétend souvent, que Chateau­
briand restaura le premier la dignité de la cathédrale , dans le
Génie du christian isme ?
Un révolutionnaire allemand avait précédé le gentilhomme
catholique . Hegel hérite de Forster ce sentiment nouveau : le
respect du gothique , l'étonnement émerveillé devant la splen­
deur de son architecture , et la profondeur de son sens.

( 1 ) Correspondance de Hegel, I I , p . 253 .


56 DE HE GEL A MARX

Il est frappé par ce qu'il y a de « majestueux » et d' « élégant »


dans le sanctuaire de Cologne ( 1 ) .
E n cela encore , i l s e souvient d e Forster qui s'était écrié :
« La splendeur du chœur qui se voûte j usqu'au ciel a une simpli­
cité majestueuse qui dépasse toute représentation » ! (A , 1, 71 . )
E n ce lieu , l'entendement e t l'imagination s e livrent un
combat. Forster n'oublie pas la Critique du jugement, et Hegel
la retrouve : la cathédrale suscite en lui un sentiment de « sublime
solennité qui fait franchir à l' âme toutes les bornes posées par
l 'entendement » (E, I I I , } re, 83) .
A force d e s 'élever touj ours , l'élan gothique finit par quitter
le dernier degré de l'échelle humaine , il rompt avec l'humanité
sensible , qu'il remplit d 'effroi.
Le mot Schauer se chargera d'exprimer ce dépassement et
cette rupture : frisson d 'horreur, frayeur sublime , horreur sacrée .
« Chaque fois que je visite Cologne - nous confie Forster - je
me rends dans ce temple magnifique, pour sentir passer sur moi
le frisson du sublime (die Schauer des Erha benen) » (A , 1, 70) .
Bel exemple d'affinité élective : la voûte gothique inspire à
Hegel le sentiment de « l'horreur sacrée (das Schauerliche) »
(E, I I I , t re, 86) .
L 'architecture grecque sollicitait d e tout autres inclinations.
Elle est indiscutablement, selon Forster, « le type de l'achevé ,
du noble , de l'harmonieux, du proportionné, en un mot : du beau .
Tandis qu'ici ( . . . ) l'âme s'enivre de la démesure de l'entreprise
artistique » (A , 1, 72) .
Hegel explique, à sa manière , que « la beauté classique doit,
dans ses expressions, se tenir éloignée du sublime » (E, I I , 205 ) ,
alors que l e gothique reçoit l'autorisation d e « faire franchir à
l 'âme les bornes de l'entendement » (E, I I I , } re, 83) .
L e classique recueille toute l a beauté d u monde . L e roman­
tique, par contre , nous déracine et nous tourne vers l'au-delà.
La cathédrale nous prépare au grand dépaysement. D ans le
monde , nous nous y déprenons de ce monde .
Forster dessine le contraste : « Les figures grecques semblent
se rattacher à tout ce qui est là, à tout ce qui est humain ; les
formes gothiques existent comme des apparitions d 'un autre
monde , comme des palais féeriques, pour donner témoignage de
la puissance créatrice de l'homme , qui sait poursuivre j usqu 'au
bout une idée isolée et atteindre le sublime même par un chemin
excentrique » (A , 1, 72) .

( 1 ) Ibid.
MEURTRE DANS LA CATHÉDRALE 57

A Cologne , Hegel pénètre lui aussi dans un autre monde :


« Là-dedans, ce qui se présente aux yeux de manière très vivante ,
c'est une autre situation , un autre monde humain , de même
qu'une époque autre , dans tous les sens du mot » ( i ) .
Ailleurs , i l aj outera : « Un monde entièrement fait par l'homme
et pour lui seul , pour sa piété et pour sa concentration intérieure »
(E, I I I , i re, 84, traduction modifiée ) .
La cathédrale obéit donc bien à sa vocation : provoquer
l'élévation de l'esprit au-dessus du fini , prolonger l 'irrésistible
j usque dans l 'illimité , graver dans la matière l'itinéraire extra
mondain d'une âme. Forster sublimait le témoignage architec­
tural : « Plus les effets de l 'énergie humaine nous paraissent
gigantesques, plus la conscience de l 'être actif en nous s 'élance
au-delà d 'eux » (A , I, 70) .
Au début du chapitre qu 'il consacre à l'architecture roman­
tique , Hegel attribue à Gœthe le mérite de l'avoir rétablie dans
ses droits (E, I I I , i re, 8 i ) .
Mais n 'est-ce pas plutôt Forster qui l ' a converti a u gothique ?
Les A nsichlen aidaient beaucoup Hegel à établir ses équa­
tions esthético-religieuses : angle droit = temple grec = sérénité
païenne ; angle « pointu » = cathédrale gothique = horreur
sacrée .

Il. - LE GLAS SONNE POUR LA BEAUTÉ

Le christianisme anéantit le paganisme , et le gothique élimine


le classique . La victoire esthétique correspond-elle exactement
au triomphe religieux ?
S'ils admettent tous deux que l'art grec devait nécessairement
succomber, Forster et Hegel ne tiennent cependant pas pour une
rédemption de l'art le gothique dont ils se font les rédempteurs .
Cela se comprend aisément, de leur point de vue .
Ils auraient aimé les paroles heureuses que M . Dufrenne
choisit pour nous mieux faire goûter l'essence du poétique :
« Une tendresse en nous qui répond à une tendresse des choses »,

et cette confiance « à la fois dans la générosité et dans la bien­


veillance du sensible » (2) .
Car pour eux l'art s'enchante du sensible.
Or, si l'art grec idéalise le sensible pour y former ses dieux, le
christianisme , lui, crucifie le sensible , le malmène sans tendresse.

( 1 ) Ibid.
(2) Le poétique, p . 194.
58 DE HEGEL A MARX

Lorsque l 'âme s 'arrache au sensible , elle se détourne aussi


de l'art. Hegel désigne l'antiquité grecque et le haut Moyen Age
comme les deux périodes favorables à l'art, conj ointement
révolues , perdues toutes deux à j amais. Elles ne s 'équivalent
cependant pas : l'une fut un bel épanouissement, et l'autre une
belle agonie .
L'art est touj ours sacré . Grec ou chrétien , il consiste en
« une herméneutique des forces spirituelles », pour employer une

expression de Forster (A , 1, 141 ) . Or l'art grec réalise une hermé­


neutique intégrale et parfaite , tandis que l'art chrétien n'aboutit
qu'à une herméneutique parcellaire et indigente .
Première différence : l'artiste grec créait lui-même librement
des dieux de sérénité. L 'artiste chrétien reçoit d'une religion
qui n 'est pas née de l' art, ses thèmes, ses droits , ses limites.
Devant chaque sujet d 'inspiration religieuse , Forster déplore cette
dépendance . Hegel confirme qu'en ce qui concerne le Dieu chré­
tien, « il s 'agit là d 'un objet absolu que l'art ne crée pas par ses
propres moyens , mais qu'il reçoit de la religion et qu'il aborde
avec la conscience qu'il représente et anime le vrai » (E, I I , 280) . .
L 'art grec, en outre , exprimait la belle individualité humaine
dans ses traits les plus généraux (E, I I I , I re, 1 1 6-1 1 7 ) , alors qu'à
l'époque moderne , nous dit Forster, « des hommes ayant un
caractère individuel déterminé , des hommes caractérisés par des
passions et des tempéraments dominants ont pris la place de la
figure idéalisée des dieux grecs » (A , 1, 206 ) .
Dans ces conditions , l'art devient infidèle à s o n b u t primitif,
la représentation du beau idéal . Si l'art grec accompagnait une
religion du bonheur et de la cité , Hegel assignera à l'art chrétien
la tâche d'illustrer une religion de l'individualité , de l'inquiétude,
de la souffrance et du malheur ( 1 ) .
Sans doute , le christianisme fait-il revivre quelques beaux
moments de l'anthropomorphisme grec. Le jeune Jésus ressemble
à un Apollon , un Héraclès ou un Bacchus. Hegel ne refuse pas
plus que Hôlderlin ou Forster de telles assimilations, qui surpren­
draient en notre temps (2) . Mais après tout, le Bacchus de Léonard
de Vinci n'est-il pas un frère de son Saint Jean -Baptiste ?
Le christianisme exaspère l' anthropomorphisme grec. D ans un
texte que Hegel transcrivit, Forster montre comment les hommes
se détachèrent des dieux grecs, si beaux, mais trop grands
pour eux, a fin de rechercher un dieu qui leur fût encore plus
( 1 ) Sur le christianisme moyenâgeux selon Hegel, cf. J . WAH L, Le mal­
heur de la conscience dans la philosophie de Hegel .
(2) Cf. HODERLIN, L ' un ique ; Pain et vin, etc.
MEURTRE DANS LA CATH ÉDRALE 59

proche , souffrant comme eux, pâtissant avec eux : « Nous créons


des dieux à notre image », et « l'égalité est la condition nécessaire
de l'amour » (A , I , 209) .
En devenant plus parfaitement humaine , la religion chré­
tienne , selon Hegel , assume les moments de la singularité , du
négatif, du mal et de la souffrance , et en même temps elle sur­
monte cette contingence du sensible ; elle s'intériorise et se
puri fie .
Aussi pose -t-il très sérieusement la question de la « super­
fluité apparente de l'art » dans le christianisme (E, I I , 262-263) .
E t l'Eslhélique n e démontrera -t-elle pas, a u total, s a superfluité
réelle ?
L'art, pour le christianisme , ne représente ni l'origine ni
l'essence de la religion , mais seulement un moyen dont elle peut
faire éventuellement usage . Le moribond qui refuse de tendre ses
lèvres vers un cruci fix trop laid , est-il encore un chrétien ?
Hegel s'en persuaderait difficilement. Pour lui, << la piété est
étrangère à l' art comme tel » (E, I, 137 ; voir aussi E, I I I , I re, 122) .
Plutôt qu'une victoire de l'art chrétien sur l 'art classique , il
serait donc plus juste de constater une destruction de l' art par
le christianisme .
Et cependant, l'art chrétien existe . Forster médite longuement
sur quelques-uns de ses chefs-d'œuvre . Hegel tente d 'en poser les
principes.
Forster concède que la victoire de la religion du sentiment sur
la religion de l' art ne se solde pas par un pur dé ficit esthétique :
« Si le culte (der D iensl) des idéaux de beauté ne s'était pas
effondré , nous n'aurions ni Rapha ël, ni Titien , ni Corrège , nous
n 'aurions dans l'art ni beauté humaine individuelle ni magie de
la couleur, ni grâce » (A , I , 207) .
Se souciant de l'individuel, l e christianisme trouve son
accomplissement artistique dans la peinture : « Le calme vivant
d 'un dieu est le plus sublime sujet, pour le ciseau . Et le moment
où les émotions de l' âme humaine rayonnent d'une manière belle
à la surface de son enveloppe corporelle , voilà ce qui est, par­
dessus tout, digne du pinceau d'un grand maître » (A , I I , 305 ) .
La sculpture s e révèle incapable d e reproduire la « patho ­
gnomique » humaine , et Hegel voit l' âme romantique s'incarner
d ' abord dans la peinture , supérieure de ce fait à la sculpture ,
avant de s'intérioriser davantage dans la musique : « C'est en
effet dans la peinture que s ' affirme pour la première fois le prin­
cipe de la subjectivité à la fois finie et in finie » (E, I I I , I re, 201 ) .
Cependant, l'irruption d u négatif, qui annonce l a religion
60 DE HEGEL A MARX

plus humaine et plus intérieure , ne favorise pas un art plus pur.


Hegel l 'approuve , car elle marque un progrès de l'esprit humain.
Il la regrette aussi : elle provoque un déclin de l'art.
Sans doute absout-il l 'art chrétien de tout péché , de loin et
en bloc. Mais il voue à la damnation chaque œuvre particulière ,
quand il l'observe de près .
Epousant les antipathies de Forster, il répudie par fragments
presque tout le domaine chrétien de l'art, après l'avoir sanctifié
en gros.
Première charrette : les miracles et les légendes.
Le miracle dans le sensible ne lui paraît pas en effet vraiment
chrétien : « Le divin ne peut intervenir dans la nature qu'en
tant que raison , sous la forme de lois immuables que Dieu lui­
même a imposées à la nature » (E, I I , 279 ) .
Quant a u x légendes , « elles présentent souvent u n côté
absurde , ridicule , artificiel, dépourvu de sens , leur but étant de
faire croire à la présence de Dieu dans des choses et des cir­
constances incompatibles avec les exigences de la raison , fausses,
et n 'ayant par conséquent rien de divin ».
Si l'on veut établir un rapport de dépendance entre les expé­
riences religieuses intérieures et les phénomènes extérieurs , alors
« il ne faut pas que ces derniers constituent un défi à la raison
et au bon sens » (E, I I , 280) .
Hegel s'abstient, étrangement, d e donner des exemples
d 'œuvres qu'inspirèrent malencontreusement ces « miracles » et
ces « légendes ». Juge-t-il ce terrain trop . . . brûlant ? Ou bien
estime-t-il que Forster a suffisamment illustré la condamnation
qu'il porte contre de tels sujets ?
Forster lui-même se dispensait d 'en trop parler. Passant à
Malines, il observait : « Dans ce pays si profondément enfoui
dans la superstition , l'imagination des artistes s'est occupée , la
plupart du temps, de sujets tirés de la légende . En eux-mêmes
ils sont rarement assez riches et attirants pour valoir la peine
d'être racontés et représentés » (A , 1, 464). Et il opposait à la
pauvreté des légendes chrétiennes, le « royaume d'idées » des
Grecs.
Il prendra pourtant le temps de s'indigner devant un épisode
de la légende de saint Bernard ; « Un peintre possédant un sens
élevé de son art aurait dû éprouver de la honte en se voyant
chargé de peindre la mère de Dieu au moment où elle laisse couler
le lait de ses seins dans la bouche ouverte de saint Bernard .
Cependant, Van Thulden a traité ce sujet » (A , 1 , 464).
Situation inconvenante que celle d 'une jeune femme allaitant
MEURTRE DANS LA CATHÉDRALE 61

un vieillard barbu ! La légende de Cimon et de sa fille , cependant


plus touchante , supporterait difficilement la représentation pic­
turale : vision peu ragoûtante . M ais ici, c 'est de la mère de Dieu
qu'il s 'agit ! et d'un moine ! (A , I, 465-467. )
Devant le tableau de Van Dyck : l'Ane s 'agenou illant devant
l'hostie, Forster ne trouve plus la force de protester ( ibid. ) .
Il est évident qu'une condamnation de ce genre de sujets
atteint une grande partie de la peinture du Moyen Age et des
Temps modernes. Forster et Hegel font passer le contenu de
l 'œuvre d ' art avant sa forme. La virtuosité, le talent du peintre
ne réhabiliteront j amais un sujet immoral , avilissant ou ridi­
cule . L 'art est une objectivation de l'esprit. Les sujets que choisit
un artiste , ou qu'on lui impose , le jugent, ou jugent son époque .
Hegel, réprouvant l 'usage esthétique de la légende et du
miracle , décroche des cimaises, in petto, des b ataillons de Saint
Georges , des armadas de Pêches m iraculeuses, des Tentations, des
Guérisons , des Résurrections innombrables.
Mais il ne s 'en tient pas là. Il suit impavidement Forster. Il
réprouve aussi les martyres, même s'ils ne se rattachent pas à
la légende - parce qu' ils sont laids.
D ' abord , rappelons-le , Hegel n' approuve aucunement le mar­
tyre en lui-même , ce « fanatisme de la souffrance », dont il dénonce
le « monstrueux égoïsme ». L ' ascétisme signale une âme « égarée ,
dévoyée, incapable de nous inspirer pitié et indigne de nous servir
d'exemple » (E, I I , 276-277) .
Ensuite , e t c'est ici ce qui nous importe l e plus, i l n 'en admet
pas la représentation picturale. Ainsi apparaît le caractère pure­
ment théorique , et somme toute peu sincère , de son acquiesce­
ment esthétique au négatif, au mal et à la souffrance . En fait ce
que le christianisme a importé dans l 'art, Hegel ne parvient pas
à l'intégrer à sa conception de la beauté , et, en conséquence , il
l 'écarte : « Etant donné que c'est seulement au prix d' humilia­
tions , de sévices et de violences in fligées à la chair que la conver­
sion s'obtient dans les situations dont nous nous occupons ici ,
il est évident que la question de la beauté ne saurait se poser à
leur propos et qu'elles constituent pour l 'art un sujet très dange­
reux. D 'une part, en effet, les individus doivent être représentés
comme étant, dans une mesure bien plus grande que dans l'his­
toire de la Passion du Christ, des individus réels, portant la
marque de l 'existence temporelle , plongés dans la finitude et la
naturalité et, d 'autre part, les tortures et les atrocités inouïes,
les mutilations et les dislocations des membres, les martyres cor­
porels, les échafauds, les décapitations, le supplice du petit feu ,
62 DE HEGEL A MARX

de l ' huile bouillante , de la roue , la mort sur le bûcher, etc . , cons­


tituent par eux-mêmes des procédés laids, répugnants , repous­
sants , tellement étrangers à la beauté qu'ils ne peuvent servir de
sujets à aucun art sain » (E, I I , 274) .
Il partage visiblement les répugnances de Forster, qui ne
craint pas de critiquer, sur ce point, les artistes les plus célèbres.
Jordaens, dans le Martyre de sainte Appolline, lui paraît « repous­
sant, répugnant, et confus » (A , I I , 334). Au Martyre de saint
Sébastien, de Hondhorst, il reconnaît bien des mérites, « cepen­
dant l'attitude du corps, attaché, et étiré j usqu 'à la dislocation ,
attire d ' abord le regard du spectateur . . . Les artistes ne sentent-ils
donc pas combien ce martyre fait souffrir le spectateur, et comme
il est impossible de se prendre d'affection pour une telle œuvre
d 'art, si l'on a un peu de sentiment » ! (A , I I , 284 . )
Devant l a Décollation d e saint Jean-Baptiste, l' horreur l e
prend à la gorge . Voici pourtant un tableau que tous estiment.
« Mais quel spectacle ! Une composition désordonnée , des couleurs
estompées, un tronc hideux et un caniche bolonais qui lèche le
sang ! Un tel sujet et une telle imagination créatrice vont bien
ensemble ! Et pour parachever le tout, il ne manque plus que ce
spectateur qui se trouvait avec nous devant le tableau et qui
s 'écria , plein de ravissement : « Ah ! quelle belle effusion de sang ! >»>
(A , I I , 286. L 'exclamation finale , en français dans le texte . )
A Cologne , i l voit la Crucifixion de saint Pierre : « Ici, o n cloue
le saint sur la croix, et imagine cette horreur : a fin que les bour­
reaux atteignent plus facilement les pieds, la croix se trouve la
tête en bas ; les souffrances du martyr en sont d ' autant plus
effrayantes. Que le ciel m'assiste ! Quel sentiment esthétique ont
donc eu tous ces artistes ! Est-ce que ce sont là des choses qui
méritent d'être reproduites ? Des choses que je ne voudrais pas
voir au naturel » ! (A , 1, 1 05-106 . )
Forster semble ignorer quelques détails d e l'hagiographie . O n
l e pardonnera facilement à u n protestant. Mais est-ce l e ciel d e
Luther qu'il appelle à son secours ? Ou plutôt l e ciel éternelle­
ment serein de la Grèce ?
En art, Hegel n 'élit pas d ' autre empyrée . Dans le musée
désert, d'où il a chassé les légendes , les miracles et les martyres,
il tolère les repentirs , les conversions, ces « miracles intérieurs » .
A une condition cependant ! Le peintre ne doit admettre dans
son tableau que la conversion elle-même , « sans aucun autre
détail appartenant au domaine du répréhensible et du condam­
nable » ! (E, I I , 279 . )
En effet, « si l'on s'avisait d e représenter ces histoires de
ME UR TRE DANS LA CATH ÉDRALE 63

convers i on tout au long et dans leurs moindres détails, on abou­


tira i t une fois de plus à des résultats incompati bles avec le beau ,
car beaucoup de ces détails ont un caractère nettement criminel
et repoussant » (E, I I , 278) .
Voilà ce que Hegel appelle « assumer le négatif, le mal et la
souffrance » !
Sa mise à l'index de la laideur ne va pas sans conséquences
graves pour la religion . Nous les voyons surgir lorsqu 'il examine
un sujet pour lequel il éprouve une évidente préférence : Marie­
Madeleine .
En extirpant du tableau tout ce qui rappelle des actions
« criminelles et repoussantes », l ' artiste obtiendra certes << les

résultats les plus satisfaisants , les plus conformes au concept du


beau ». Mais quels seront les effets religieux ? Hegel les présente
lui-même : « Telle est l'image de Marie-Madeleine , qu'on doit
ranger parmi les plus beaux sujets de ce genre , ce sujet ayant
été tra i té d'une façon particulièrement remarquable et conforme
à l ' art par des peintres ital iens. Extérieurement et intérieurement,
elle apparaît dans ces tableaux comme la belle pécheresse , aussi
attrayante par son péché que par sa conversion . Ma i s ni le péché
ni la sainteté ne sont alors pris bien au sérieux ; il lu i est beaucoup
pardonné, parce qu'elle a beaucoup aimé ; il lui est pardonné à
cause de son amour et de sa beauté ; mais le côté touchant consiste
en ce qu'elle éprouve du repentir d ' avoir tant aimé, et verse des
larmes de douleur qui témoignent de la belle sensibil ité de son
âme . Son erreur ne consiste pas à avoir beaucoup aimé ; mais elle
commet une belle et émouvante erreur en se croyant pécheresse ,
car sa beauté dans laquelle se re flète une riche sensibilité atteste
qu'elle n ' a pu aimer que noblement et de toute la profondeur de
son âme » (E, I I , 279 ) .
Forster s 'était laissé attendrir d e la même manière p a r la
Femme adullère. Elle est si belle , elle témoigne d 'une telle beauté
d 'âme , que l'on ne peut la considérer comme une véritable
pécheresse !
Nos deux compères damneraient volontiers les laides ! Mais
la beauté n'a rien à se faire pardonner : l ' art l 'absout plus vite
que la foi.
Hegel doit bien se rendre compte qu 'en interdisant le péché
et la sainteté , qu'en exorcisant le mal et la souffrance , il restaure
la pureté esthétique , mais aussi l'innocence de l 'art gnc, « qui
ignore le péché et le mal » (E, I I , 1 53) ! Sa Madeleine , belle âme
dans un corps si beau , est une sœur de Diane et de Vénus, mais
devenue songeuse , et plus touchante à travers ses larmes.
DE HE GEL A MARX

Quant à la piété, qu'elle s 'édifie , si elle en a besoin , en contem­


plant la Madeleine hâve et déguenillée de Donatello ! . . .
Si Hegel ressent toute l a séduction d ' une Madeleine u n peu
païenne , il ouvre aussi plus vertueusement son cœur à un autre
suj et chrétien éminent : la Vierge Marie . A dire vrai, il ne tolère
même que lui, parmi ceux qui présentent l'image de l'amour
chrétien : « Le contenu le plus accessible à l'art, dans ce domaine ,
c 'est l 'amour de Marie , l 'amour maternel » (E, I I , 270).
Mais quel amour maternel ? Pas le cœur qui souffre et saigne
au pied de la croix . Non . Mais « le bienheureux amour maternel »,
dans son « apaisement affirmatif » !
Hegel ne peut pas voir le négatif en peinture .
L 'amour maternel de Marie permet à l'art d ' appréhender
l ' esprit sous la forme du sentiment, et dans le cas où « le sentiment
d 'union individuelle avec Dieu existe sous sa forme la plus pri­
mitive et la plus réelle » (E, I I , 271 ) .
E n réalité , même sans « union individuelle avec Dieu », l'amour
maternel humain donne du contentement à Hegel . Pour être
philosophe , il n 'en est pas moins époux �t père . Dans les tableaux
des grands maîtres, il revoit l'attitude de sa propre M arie , sa
femme , penchée sur son enfant - idéalisée et éternisée par l' art.
Quoi qu'il en dise, il attache peu de prix à la signification
proprement religieuse des représentations artistiques de la Vierge .
Il suffira , pour le montrer, de rappeler ses interprétation s diverses
d 'une œuvre pour laquelle il éprouve une affection exception­
nelle : la Vierge mourante de Jan Scorel .
Il la présente parfois comme l'expression adéquate de la spiri­
tualité chrétienne ; « C'est surtout Scorel qui a admirablement
peint la mort de Marie et qui lui a rendu le charme de la j eunesse .
Tout en représentant la Vierge comme en état de somnambu­
lisme , de mort, de raideur et de cécité pour l 'extérieur, il lui a
donné une expression qui fait transparaître son esprit à travers
les traits extérieurs, de sorte qu'on a l'impression qu'il ne parti­
cipe en rien à l'état du corps, qu'il est ailleurs, loin du corps »
(E, I I I , I re, 23 1 ) .
Or, dans l a Philosophie de l'histoire, Hegel reconnaît cette
beauté particulière de la Vierge de Scorel « chez les femmes dans
les j ours qui suivent l 'accouchement, alors que , délivrées du poids
gênant de l 'enfant et du travail de la mise au monde , elles ont
aussi l' âme ravie par le présent d'un enfant chéri ». Et elle lui
sert à suggérer à son auditoire ce que peut être la beauté des
femmes indoues : « Une beauté de faiblesse nerveuse , où se trouve
dissous tout ce qui est inégal, raide et contrariant, l ' âme sensible
MEURTRE DANS LA CATH ÉDRALE 65

paraissant seule , mais une âme où l'on peut reconnaître la mort


de l'esprit libre qui ne se fonde que sur lui-même » ! Cette beauté ,
Hegel l' affirme , se trouve alors environnée d 'une « abj ection
d 'autant plus grande » ! ( 1 ) .
Dans l 'art chrétien , l e sens n e colle pas indissolublement à
la forme .
Bien entendu, Forster préférait lui aussi la Vierge dans
l 'expression de son amour maternel . Il décrit avec émotion un
tableau de la Sainte Famille qu'il attribue à Raphaël : « La tendre
mère contemple son enfant avec un regard plein de grâce céleste
et de douceur. Sa tête se penche doucement sur lui, et une beauté
virginale règne sur son front. Je n'ai encore j amais vu de peintre
qui ait su fondre en un seul être la vierge et la mère aussi bien
que Raphaël et Léonard de Vinci . »
Mais il précise aussitôt : « Tout mystère mis à part, ce carac­
tère se trouve dans la nature ; une moralité virginale, un cœur
pur, une imagination pure , dans la plus belle union avec l 'amour
maternel » (A , 1, 22) !
Ni l'un ni l 'autre ne regrettent que le catholicisme ait
« emprunté aux Grecs la belle Madone », comme disait le jeune

Hege l .
Toutefois , ne nous y trompons p a s : la vraie religion n ' ava­
lise pas cet emprunt. Ni le péché , ni la sainteté, ni la virgi­
nité n 'ont gardé leur sérieux. Si touchante que soit Madeleine ,
si ravissante que se montre la Vierge dans son amour maternel ,
d e tels sujets n e peuvent être traités d e bonne foi p a r un artiste
moderne .
Le moment religieux et artistique des Madeleine et des Marie
est irrévocablement dépassé : « Lorsque l'esprit prend conscience
de lui-même , tel qu'il existe dans son propre élément, séparé de
la base naturelle qu 'est le sentiment, c'est la médiation détachée
de cette b ase qui devient le moyen d 'atteindre la vérité ; et c'est
pourquoi c'est la médiation intérieure de l'esprit qui est devenue
dans le protestantisme la vérité suprême , en opposition avec le
culte de M arie inspirant l' art et la foi » (E, I l , 271 ) .
U n moderne qui peint une Vierge trahit l a vocation hermé­
neutique de l ' art. Il ne croit pas au sujet, qui ne présente à ses
yeux aucune importance en lui-même : il réduit l ' art à un passe ­
temps, à un simple plaisir, ou à un gagne -pain . Son œuvre reste
alors conventionnelle et artificielle , elle manque de vie : « Lorsque

( 1 ) Le,ons sur la philosophie de l'histoire, trad. GIBELIN, Paris, 1 946,


pp. 1 29 - 1 30. Voir aussi la Correspondance de Hegel, I I , p . 354.
66 DE HEGEL A MARX

nous voulons , nous autres modernes, représenter un dieu grec


o u , comme les protestants de nos j ours, une Vierge , soit par la
sculpture , soit par la peinture , il nous est impossible de traiter
ces sujets avec un sérieux véritable » (E, I I , 336) .
Et ce n 'est pas une conversion esthétique au catholicisme ,
telle que la pratiquaient certains artistes contemporains de Hegel,
qui permettra de ressusciter l 'esprit du passé (E, II, 339) !
Le musée chrétien se vide en vieillissant.

III. - LA FIGURE nu Drnu VIVANT

L 'art chrétien sacrifie tout au Christ. Du moins lui reste -t-il


le Christ. Hegel semble accorder qu'il y ait là 1c une intervention
nécessaire de l'art » . En effet, 1c l'art présente à la conscience
intuitive la manifestation de Dieu sous l'aspect d'une figure indi­
viduelle ayant une présence réelle , sous la forme d 'une image
concrète reproduisant j usqu 'aux détails extérieurs des événe­
ments qui se rattachent à la naissance du Christ, à sa vie , à ses
souffrances, à sa mort, à sa résurrection et à sa trans figuration ,
de sorte que c'est seulement grâce à l 'art que la fugitive manifes­
tation réelle de Dieu acquiert une durée sans cesse renouvelée »
(E, I I , 263 ) .
Cependant, s i l a Passion du Christ propose théoriquement
à l'art un sujet privilégié, Hegel va s 'attacher à mettre en évi­
dence les difficultés de son traitement.
Dans la représentation des scènes de la Passion , l'art se
mesure encore avec le tourment chrétien . Mais il affronte en outre
cet obstacle majeur : une même intuition doit réunir le Dieu et le
Fils de l'homme , le martyr et le ressuscité .
Hegel a certainement lu l 'article qui parut en 1 789 dans la
Thalia de Schiller sous le titre : /'A rt . et l'époque. Forster y écri­
vait : « Dans ce qu'il y a de plus beau et de meilleur entre tout ce
qui est visible , dans la forme humaine dont l'art grec conféra
aux dieux le charme sublime , dans les proportions idéales qui
scellaient la foi en une perfection plus qu'humaine , on voyait et
on ressentait la présence du Dieu. Dans les membres insuffi­
samment développés d'un nourrisson , dans la torture du martyr
supplicié, la représentation du divin reste un problème inso­
luble » ( 1 ) .

( 1 ) G . FORSTER, Ecrits philosophiques éd. STEINER, B erlin, 1 958,


pp. 127- 1 28.
MEURTRE DANS LA CATH ÉDRALE 67

Dans ['Esprit du christianisme el son destin, Hegel marquait


lui aussi la différence du dieu grec et du dieu chrétien , pour
insister sur la dualité interne de ce dernier : << Cette dualité des
natures, on ne peut la chasser de l 'esprit. Hercule s'est élevé au
rang de héros en passant par le bûcher. De même , Jésus n 'atteint
l'apothéose qu 'en passant par le tombea u . Seulement, dans le
premier cas on consacre des autels et on adresse des prières à la
bravoure objectivée , au héros qui est devenu un dieu , qui ne
combat plus et n 'accomplit plus un service . Tandis qu 'ici on ne
le fait pas seulement pour le héros. Ce n 'est pas seulement le
Ressuscité qui est le salut des pécheurs et l'enchantement de
leur foi, mais on adore aussi celui qui enseigne et chemine , et qui
est cloué à la croix . C 'est sur cette liaison monstrueuse que,
depuis des siècles, des millions d 'âmes en quête de Dieu se sont
épuisées et se sont martyrisées » ( 1 ) .
I l est impossible d ' unir, dans une même intuition sensible,
la dignité , la beauté , la sérénité d 'un dieu et l 'humiliation , la
laideur, le tourment d'un supplicié.
Contemplant avec admiration le Saint Jean-Baptiste de
Daniele da Volterra , qui représente en fait un Bacchus rêveur
ou un bel homme pensif, n 'étaient la croix et l 'écuelle , Forster
dé finit le dilemme dans lequel s'enferme l 'artiste chrétien : << Ce
que je ne comprends plus, c 'est que l'on puisse encore oser repré­
senter un Christ, en tant qu 'œuvre d ' art. Si on le peint sous les
traits d 'un idéal divin , alors il ne présente que l 'intérêt de la
beauté ; seulement, il ne touche pas le cœur. Au contraire , si
l'on représente un homme , comment veut-on y fondre le divin
sans que cela nuise à l 'intérêt du cœur ? Et si l'on néglige entière­
ment ce dernier, comment est-il possible d 'ennoblir si fortement
l'humain qu 'il paraisse encore plus grand que saint Jean-Baptiste
ici ? Aussi, je n 'ai encore j amais vu une tête de Christ dont je
puisse dire : C'est lui ! » (A , 1 , 24 1 . )
Ceux qui peignent l e Christ e t les saints selon les normes de
l 'art bafouent le sentiment chrétien . Ainsi Raphaël Mengs dans
son tableau Noli me langere : « Le drapé me semble noble , le
raccourci du bras est magistral, la tête du Christ, ou mieux , la
tête du Bacchus barbu est d'une grande beauté . De même , la
Madeleine agenouillée tient assez d 'une fille de Niobé pour trouver
grâce aux yeux d'un connaisseur. Seulement cette agréable tête
de Christ ne me dit rien , elle ne raconte rien de son histoire , et
la Madeleine , les yeux mouillés de larmes , semble pleurer parce

( 1 ) Ecrits théologiques de jeunesse, p. 335.


68 DE HEGEL A MARX

qu'on la repousse , et non parce qu'elle pressent un miracle » ( 1 ) .


Pas de foi, o u même , mauvaise foi , si nous donnons à Jésus
l'allure d'un dieu grec. Mais si nous représentons le véritable
Jésus, alors apparaît sur la toile un homme humilié, battu de
verges, torturé - et aussi un cadavre .
Forster déteste les crucifixions , les descentes de croix, les
mises au tombeau . . .
Ces scènes offrent une signification religieuse , mais pas d'in­
térêt esthétique . L 'évangile de la beauté ne copie pas l 'évangile
du cœur.
Forster s'enchantera du « miracle de représentation pictu ­
rale » qu'est la Descente de cro ix de Rubens . Mais à cette occasion ,
il opposera encore le religieux et l'esthétique : « Le groupe est si
beau qu'on en oublie la croix. »
Forster en pro fite pour proclamer que « le concept de l'édi­
fiant ne doit peser absolument d ' aucune manière dans le jugement
d 'une œuvre d 'art ». Mais alors , aj oute-t-il , « si l'on oublie un
instant la relation du sujet représenté avec la religion, on devra
m'accorder que le choix ne pouvait pas tomber plus mal . La
figure principale est un cadavre , et la distorsion de ses membres,
incapables d' aucun mouvement, soumis aux manipulations de
ceux qui l'entourent, ne s'accorde absolument pas avec le but
premier du peintre , qui est la représentation du beau . Le moment
est doublement défavorable (ungünslig) s'il faut que le cadavre
représente un Christ en croix, car c'est précisément celui où les
restes inanimés de la nature humaine ne peuvent apparaître que
dans leur totale indigence {Dürfligkeil) . Dans la mythologie chré­
tienne , il y a des moments qui laissent au peintre les mains libres,
des scènes qui peuvent supporter un style grand , sublime et capa­
b le de parler à la sensibilité la plus tendre de notre cœur, sans que
soit violé le sens de la beauté . Mais de qui donc est-ce la faute,
si les peintres flamands ne les choisissent pas » ? ( A , I I , 342-344. )
Hegel , refusant de ratifier l a plupart des options tradition­
nelles de l' art chrétien , tente pourtant une timide justification :
« Certes, dit-il , ce serait une erreur de prétendre qu'il y a incompa­
tibilité absolue entre le christianisme et l 'art » (E, I I , 23 1 ) . Même ,
la religion a besoin d'un art qui exprimerait le divin « sous la
forme d 'une individualité affiigée de toutes les insuffisances
(Bedürfligkeil) naturelles et de toute la finitude des manifesta­
tions individuelles » (E, I I , 263) .
La tâche de l' art chrétien consiste donc , en principe , à « repro -

( 1 ) Ansichten, édition de 1 868, 2• partie, p. 1 78.


MEURTRE DANS LA CATH ÉDRALE 69

duire jusqu 'aux détails extérieurs des événements qui se rat­


tachent à la naissance du Christ, à sa vie et à ses souffrances , à
sa mort, à sa résurrection et à sa transfiguration » (E, I I , 263 ) .
Malgré cette affirmation, l e chapitre que Hegel consacre aux
rapports de l 'art et de l' histoire de la Rédemption du Christ
offre une grande ambiguïté - pour ne pas dire une condradiction
formelle .
Il n'y a pas, pour Hegel, de moment plus chrétien dans le
christianisme que celui de la mort de Dieu , celui de l'anthropo­
morphisme poussé à l'extrême : « Le tournant de cette vie de Dieu
est celui où il perd son existence individuelle , où il cesse d'être
cet homme déterminé : ce tournant est représenté par l'histoire
de la Passion, par les souffrances sur la croix, par le calvaire de
l'esprit, par le supplice de la mort » (E, I I , 266 ) .
Cette histoire détient une valeur religieuse éminente . Mais
Hegel reconnaît qu'on s'y trouve en présence « d 'un contenu
essentiellement incompatible avec l'idéal classique », et que
« tout cela ne se laisse pas représenter sous les formes de la beauté
grecque » (E, I I , 266 ) .
Ces situations , à cause d e la « profondeur intérieure » qui s ' y
associe , atteignent à la grandeur, mais n o n à la beauté, dont
Hegel vénère le même archétype que Forster.
Ce n 'est pas une beauté supérieure , ni même simplement
différente , que nous dévoilent les représentations picturales de
la Passion. Au contraire , elles font intervenir « la laideur, la
grossièreté, la barbarie , les visages déformés par la haine et la
fureur ».
Hegel le déclare sans ambages : « Sous tous ces rapports, le non­
beau (Das UnschOne) apparaît ici, à la différence de ce qui carac­
térise l 'art classique, comme un moment nécessaire » (E, I I , 267) .
Un moment nécessaire ? Nécessité de religion , mais l'art peut
s'y soustraire !
Certes, Hegel reste fidèle à l'héroïsme de Phénoménologie :
« Ce n 'est pas cette vie qui recule d 'horreur devant la mort et se
préserve pure de la destruction , mais la vie qui porte la mort,
et se maintient dans la mort même , qui est la vie de l'esprit. »
Mais il avouait déj à , dans cet ouvrage , que « la beauté sans
force ( . . . ) n 'est pas en mesure d'accomplir les sacrifices que
l'entendement exige d'elle » ( 1 ) .
L a beauté n e tiendra pas les promesses de l a foi . Le supplice
et la mort du Christ satisfont le cœur, mais non le regard . Pour

( 1 ) Phénoménologie de l'esprit, trad. J . HYPPOLITE, I, p. 29.


70 DE HEGEL A MARX

faire durer encore un peu l 'art agonisant, Hegel reniera le moment


essentiel du christianisme . Eloignez cette coupe de mes lèvres !
Les bons peintres ne s ' arrêteront pas à l'instant le plus reli­
gieux, mais le plus laid , de la destinée de Jésus. A chacun ses
stations !
Comme le leur conseillait Forster, ils choisiront des « moments
plus favorables », où « le sens de la beauté n'est pas violé ». Avec
Hegel, ils opteront pour un Jésus libéré du négatif, de la croix,
du tourment : « Ce sont la résurrection et l 'ascension, qui, dans
l'histoire du Christ, sont pour la représentation artistique les
sujets les plus favorables (die günstigste Gelegenheit, dit le texte
allemand ! ) . On peut encore y ajouter ceux qui se rapportent aux
moments où le Christ apparaît comme dispensant son enseigne ­
ment » (E, I I , 263 ) .
Alors l e Dieu Jésus ressemblera à u n Socrate qui e û t été beau ,
ou à un Apollon empreint de dignité et de sérénité .
Ni le nourrisson , ni le martyre , ni le cadavre , mais le héros
idéalisé , un « Bacchus barbu » ! Dans un chapitre consacré à la
Sérénité de l' idéal, Hegel n 'hésitera pas à rapprocher le « conten­
tement bienheureux », la sérénité reconquise du Christ, et « le
calme éternel et total », le « repos après l ' activité » d' Hercule .
. .

(E, 1 , 214-215) .
Mais le Dieu se ressaisit plus facilement que l 'art. Les sujets
et occasions « les plus favorables » ne comblent pas encore l'attente
des artistes. C 'est à l'entrée du Paradis qu'ils doivent abandonner
toute espérance .
Forster s 'éprenait de la modalité chrétienne du calme divin .
Il se laissa émouvoir par le Christ donnant à saint Pierre les clefs
du ciel, plus que par beaucoup d 'autres œuvres de Rubens :
« Dans ce beau groupe de têtes règne un calme sublime , divin ,
dont la force et l'éclat sont aussi frais que si elles avaient été
peintes hier » . . .
Mais dès que l'œil se réj ouit, le cœur proteste : « L a tête du
Christ est belle et douce , seulement, cette fois , trop calme et
trop peu animée » (A , I l , 487-488 ) .
Double nature du Christ, embarrassante !
Hegel reprend l 'antinomie : « Les têtes doivent bien avoir une
expression de profondeur et de sérieux, mais les traits et les
formes du visage et de la figure ne doivent pas plus avoir une
beauté idéale qu 'ils ne doivent participer du vulgaire et de la
laideur ou se hausser j usqu'au sublime . La forme extérieure la
meilleure est celle qui se trouve à mi-chemin entre le particulier
naturel et la beauté idéale » ! (E, I I , 264 . )
MEURTRE DANS LA CATHÉDRALE 71

Ni laide , ni belle, ni sublime , ni naturelle , ni idéale : on


demande un dessin ! Mais qui osera le tracer ?
Hegel n'a pas de peine à nous convaincre que « cet intermé­
diaire convenable est difficile à trouver » ! (Ibid.)
M ême en face du Christ ressuscité, la tâche du peintre reste
impossible : « Il doit, d'une part, représenter le spirituel comme
tel , dans sa profonde intériorité ; d'autre part, l 'esprit absolu ,
infini, qui, intimement uni à la subjectivité et élevé au-dessus
de l'existence immédiate , n'en doit pas moins trouver dans le
corporel et l'extérieur, l'expression totale de son infinitude et de
son intériorité » (E, I I , 267) .
Gageure !
Hegel pourra -t-il j amais dire : « c'est lui » ?
L'art chrétien survécut tant que les disciples ignorèrent une
grande vérité : le tombeau du Christ est vide , il faut chercher
Dieu ailleurs que dans le sensible ( 1 ) .
Le croisé e t le romantique cèdent maintenant l a place au
protestant. Et quel protestant !
Dans son article sur l'Art et l'époque, après avoir décrit le
dépérissement de l'art grec d'une manière que nous pourrions
retrouver chez Hegel , Forster condamnait l 'art de la façon sui­
vante : « Assez de ces jeux de la fantaisie créatrice qui nous
viennent de la jeunesse de l'humanité ! Assez de ces puériles ten­
tatives de représenter dans des symboles sensibles le pur concept
de la raison ! Depuis qu'aux peuples des quatre parties du monde
a été prêchée la grande révélation : Dieu est esprit ! - toute
image profane les lieux sacrés où l 'on vénère un principe purement
spirituel ! » (2) .
Hegel ne pense pas autrement : « La conscience sensible, dit-il ,
est chez l'homme la première en date, celle qui précède toutes les
autres. C 'est pourquoi la religion, à ses stades les plus anciens ,
était une religion où l' art et ses productions sensibles occupaient
une place des plus importantes, sinon la plus importante . C'est
seulement dans la religion de l'esprit que Dieu , en tant qu 'esprit,
devient l'objet d'une conscience plus haute et est conçu d 'une
manière plus en rapport avec la pensée , ce qui constitue en même
temps la preuve que les manifestations sensibles de la vérité ne
sont pas conformes à l'esprit comme tel » (E, 1 , 1 38 ) .
D e la religion d e l 'art, grecque , à la sécularisation d e l ' art,

( 1 ) Cf. J. HYPPOLITE, Genèse et structure de la phénoménologie de l'esprit,


pp. 200-202 .
(2) Ecrits philosophiques, p. 1 28.
72 D E HEGEL A MARX

protestante , le catholicisme a assuré une simple transition ,


d 'ailleurs indigente , car l'extérieur de l' âme croyante « ne réussis­
sant pas à réaliser entre ce dehors et le dedans une harmonie
parfaite , il ne peut fournir à l'art que des sujets inappropriés ,
difficiles, souvent même impossibles à traiter conformément
aux exigences de l 'art » (E, I l , 280 ) .
La religion grecque supposait, comme l'avait v u Forster, une
fusion singulière de la conscience religieuse et de la conscience
esthétique : « I l y eut une concordance heureuse entre l'idée de
l'art et le système religieux de ces peuples, de telle sorte qu'on
éleva le modèle de la beauté et de la perfection surhumaines en
objet d ' adoration » (A , 1 , 208 ) .
Hegel commente : « L e peuple grec a pris conscience de s a
spiritualité en donnant à ses dieux des formes concrètes, sen­
sibles, en en faisant des obj ets d'intuition et de perception, en les
dotant d'une existence parfaitement adéquate au contenu véri­
table . C'est grâce à cette adéquation , à cette correspondance ,
incluse dans le concept de l' art grec aussi bien que dans celui de la
mythologie grecque , que l'art a pu devenir en Grèce la plus haute
expression de l' absolu , et la religion grecque celle de l'art même »
(E, I I , 1 55) .
Alors que, dans l'art chrétien , la forme sensible ne traduit
j amais adéquatement le contenu véritable . Aussi en reste -t-il au
niveau des aspirations et des nostalgies, qu'il inspire parfois
d'une manière remarquable - mais au total insatisfaisante :
« L' art romantiqu�, tout en étant un art, révèle déj à une forme
de conscience plus élevée que celle que l'art en général est
capable de traduire » (E, I I , 1 55) .
Nous ne sommes pas des Grecs.
Forster se résigne douloureusement à l'impossibilité de faire
revivre la religion de l'art : « La vue de la beauté lasse la grande
masse des artistes et des amateurs , qui ne plient plus le genou
devant elle (die n icht mehr das Knie vor ihr beugen) , ne l'adorent
plus et n'implorent plus sa protection et ses présents » (A , 1, 205).
Hegel renonce à la religion de l' art, et il délaisse en même
temps ce que le catholicisme avait maintenu de beauté : « Nous
avons beau trouver les images des dieux grecs incomparables , et
quelles que soient la dignité et la perfection avec lesquelles sont
représentés Dieu le père , le Christ, la Sainte Vierge , quelle que
soit l'admiration que nous éprouvons à la vue de ces statues, cela
n'y fait rien : nous ne plions plus les genoux (es hilft n ichts ,
unsere Knie beugen wir doch n icht mehr) » (E, 1 , 137, traduction
modifiée ) .
MEURTRE DANS LA CA TH ÉDRALE 73

L'art romantique , l'art chrétien sont une « chose du passé »


(E, I I , 388 ) . Nous nous enfonçons désormais dans la prose de la
VIe .

La cathédrale s'érige sur les ruines du temple grec. Sous ses


voûtes, entre ses piliers , une horreur sacrée s 'empare de Forster
et de Hegel : ici rôde l'ombre du dieu sensible , Apollon assassiné.
La conscience religieuse y exalte des espoirs . La conscience
esthétique y pleure ses morts. Brève victoire du gothique , et
douteuse . La cathédrale s 'exténue à escalader les cieux. L'art
s'exerce à mourir : suicide pétri fié de la beauté .
IV

L 'APPRÉCIATION
DE LA GUERRE RÉVO LUTIONNAIRE
PAR HEGEL

Les idées de Hegel sur la guerre ne sont pas tombées tout


armées du ciel de la métaphysique, mais elles ont germé gaillar­
dement dans le sol de l 'histoire . Leur assomption philosophique
ne s'est produite qu' après une genèse terrestre.
Ceux qui tiennent le vieil Hegel pour un réactionnaire ne
les lui pardonnent pas. Ils trouvent en son apologie de la guerre
une raison , à leurs yeux décisive , pour condamner la philosophie
hégélienne du droit et de l 'histoire .
Sans aucun doute, et il importe de le souligner, les jugements
de Hegel sur la guerre , repris en notre temps et appliqués au
monde où nous vivons , seraient odieux, ou même insensés. M ais
précisément, ni l'Europe de Hegel n 'était celle de 1 966, ni son
monde ne peut se confondre avec le nôtre . Pour saisir la signifi­
cation véritable de sa pensée , il faut évidemment la situer dans
les conditions politiques et sociales concrètes qui l'ont vu naître
et se développer. Elle y retrouve son contenu authentique et
elle manifeste alors toute l'audace qu'un déracinement intem­
pestif nous empêcherait peut-être de remarquer.

1. - HEGEL ET FORSTER

On oppose parfois la j eunesse révolutionnaire du philosophe


à sa maturité conformiste et belliciste . Mais sans doute sa jeu­
nesse ne mérite-t-elle pas complètement cet excès d 'honneur,
ni sa vieillesse tant d'indignité . Oublierait-on que le passage le
plus communément taxé de « bellicisme » , dans la Philosophie
du droit de 1 821 , est emprunté par l 'auteur lui-même à l'un de
ses ouvrages de jeunesse ?
LA G UERRE R É VOL UTIONNAIRE 75

Dès 1 802, dans l'opuscule sur le Droit naturel, il avait pro­


noncé le jugement qu'il ne craindra pas de ratifier dans sa
maturité et qui lui gagnera une équivoque célébrité : « La guerre
maintient la santé morale des peuples dans leur indifférence
envers les déterminations finies, elle les protège contre l 'accou­
tumance à ces déterminations et contre leur durcissement, de
même que le mouvement du vent protège les eaux de la corrup­
tion à laquelle les réduirait une tranquillité durable , ou encore
davantage une paix éternelle y réduirait les peuples » ( 1 ) .
N i en 1802, n i e n 1 821 , d e telles idées n 'étaient communé­
ment admises en Allemagne . Elles furent en fait publiées dans
ce pays par un groupe d' Allemands peu nombreux, entraînés
par un courant de pensée révolutionnaire français bien distinct :
le mouvement « girondin » .
Hegel, pour illustrer les bienfaits de la guerre , considérée
comme un phénomène naturel , utilise une image « météorolo­
gique » : le vent qui agite les eaux. Il transpose ainsi, à peine ,
une comparaison , également météorologique , que le révolution­
naire allemand Georges Forster avait employée aux mêmes fins .
Celui-ci avait en effet écrit dans ses célèbres Vues du Rhin infé­
rieur, du Bra bant, de la Flandre, de la Hollande, de l'Angleterre
et de la France : « Les éclats fougueux de la guerre ont leur utilité,
comme les orages physiques ; ils purifient et rafraîchissent l ' air
politique et ils revigorent le monde terrestre » (2) .
Hegel , on le sait, a personnellement beaucoup souffert de la
guerre . Elle l'a ruiné matériellement, à Iéna , elle a gêné son acti­
vité philosophique , elle a retardé sa carrière universitaire. Les
justifications théoriques qu'il imagine pour elle ne viennent pas
satisfaire un besoin de violence. Il connaît et il déplore l'horreur
des batailles , qu'il qualifie de « boucherie » .
Il n ' approuve pas d 'ailleurs tous les types de guerre , il ne
glorifie pas toutes les victoires militaires. Ainsi , il dénonce la
stérilité de la guerre du Péloponnèse et de la guerre de Trente ans .
Il a vivement regretté la défaite finale de Napoléon . A propos de
cet événement, qu'il juge désastreux, il ironise, dans une lettre
à Niethammer, sur la doctrine qui voit dans la guerre une source

( 1 ) Sur les diverses manières de traiter scientifiquement du droit naturel


( 1 802) , in Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, publiés par
G. LASSON, Leipzig, 1 9 1 3 , p . 372. Texte cité par H EGEL lui-même, avec
quelques modi fications, dans ses Principes de la philosophie du droit,
§ 324, Remarque ; trad. A. KAAN, p . 249.
(2) Ansichten vom Niederrhein, von Brabant, Flander, Holland, England
und Frankreich im April, Mai und Junius 1 790, in Georg Forsters Werke,
èd. G. STEIN ER, t. IX, Berlin, 1 958, p. 1 29 .
76 DE HEGEL A MARX

de bienfaits, c'est-à-dire sur sa propre doctrine ! Il écrit à son


ami :
« Des flots de bénédictions devraient suivre ces événements
comme la pluie doit suivre la foudre . Mais pour le moment,
en ce qui nous concerne , il ne coule de la cafetière qu'un petit
filet de café, plus savoureux, plus spirituel » . . ( 1 ) : allusion aux
.

conséquences pratiques de la levée du blocus continental .


Là encore , la référence à un texte de Forster nous semble
évidente . Celui-ci avait osé écrire , à propos de la guerre : « Nous
souhaitons de la pluie d'orage pour nos cultures, même si la
foudre fait parfois d'un village la proie des flammes, même si
une vie humaine se flétrit précocement ou si la grêle couche les
b lés à terre . » Et il avait exalté, dans cette perspective , ce qu'il
appelait 1 c la divine indépendance de la nature » (2) .
Indépendance du cours du monde, insensible aux plaintes
de ceux qu'il maltraite . Hegel y fait écho lorsqu'il constate :
c1 Les guerres ont lieu quand elles se trouvent dans la nature

des choses ( . . ) . Puis les blés poussent à nouveau » (3).


.

Elle a souvent paru cynique , la formule dans laquelle Hegel


présente la guerre comme « la situation dans laquelle on prend
enfin au sérieux la vanité des biens de ce monde li ( 4) .
Mais elle est reprise presque mot à mot de Forster, qui n'était
pas cynique, mais j acobin , et qui appliquait à la Révolution
française ces réflexions glissées dans des Croqu is paris iens :
« Les forces commençaient à stagner, et un choc était nécessaire
pour tout remettre prestement en mouvement. Je n'escompte
pour la France , d 'ici longtemps, ni la tranquillité ni ce que l'on
appelle le bonheur des gens. L'instabilité des choses est rendue
tout à fait sensible aux hommes, qui étaient trop attachés à
elles , et c'est comme s'ils devaient maintenant réapprendre à
vivre dans une plus grande indépendance envers tout ce
qui leur est extérieur, à vivre dans la simple j ouissance de leurs
forces li (5) .
Si Forster et Hegel évaluent à peu près de la même manière
les conséquences de la guerre , ils fondent aussi semblablement
quelques-unes de ses conditions.
Forster partait, pour cela , de l'impossibilité de soumettre
des peuples ennemis à une même j uridiction rationnelle univer-
�l)Briefe von und an Hegel, Hambourg, 1 953, t. 2, p. 29.
2) Ansichten . . . , p. 129.
3) Philosophie du droit, § 324, Remarque.
(4) Ibid.
(5) Georg Forster's siimtliche Schriften, éd. GERVINus, t . IX, Leipzig,
1 843, pp. 1 9-20.
LA G UERRE R É VOL UTIONNAIRE 77

selle . I l observait : « Mais comment décide -t-on entre deux partis


qui se combattent et qui tous deux en appellent à leur bon droit,
fondé sur la raison ? Quand il est impossible de persuader, alors
on emploie la force . Et voyez donc ! C'est le plus fort qui a gain
de cause ! » (1 ) .
Il aj outait que c'est là le cours du monde, qui ne suit pas les
règles d'un code établi a priori.
Il en concluait à la caducité des traités . En effet, disait-il ,
« si les partis qui ont conclu entre eux un traité en viennent à
disputer de leur droit, qui donc sera alors l ' arbitre suprême
(der o berste Schiedsrichter) ? . . . Si l 'un des partis ne se laisse pas
convaincre par les raisons de l 'arbitre , où se trouvera alors la
décision ? » (2) .
Hegel répondra à de telles questions dans le sens même que
suggérait Forster, mais avec plus de radicalité , en précisant le
sens des mots pour parvenir à une affirmation plus rigoureuse :
« Il n'y a pas de préteur, mais tout au plus des arbitres (Schieds­
richter) et des médiateurs entre les Etats et, de plus, ceux-ci ne
se présentent que par hasard , c 'est-à-dire selon une volonté
particulière » (3) .
Il avait longuement développé cette thèse dans son étude
sur la Constitution de l'Allemagne. Tout à fait à la manière de
Forster, il expliquait, dans cet ouvrage , que « chaque partie
fonde son affaire sur ses droits et accuse l 'autre d 'avoir lésé un
droit de son côté, et les deux partis ont raison : ce sont précisé­
ment les droits eux-mêmes qui sont entrés en contradiction l'un
avec l'autre » (4) .
Il précise plus loin , critiquant comme Forster les utopistes
qui croient pouvoir s 'en rapporter à un droit rationnel universel :
« Ce sont les droits eux-mêmes qui peuvent entrer en collision »,
exprimant à sa façon une opinion que Forster avait formulée
ainsi : << La politique a ses antinomies , comme toute science
humaine » (5) .
Hegel parvient donc à cette conviction que , quand ce sont
les droits eux-mêmes qui entrent en conflit, alors « la guerre ,
ou quoi que ce soit, doit désormais décider non pas lequel des
droits affirmés par les deux parties est le droit véritable - car

( 1 ) Ansichlen, p. 1 1 5 .
(2) Ansichlen, p . 1 1 9 .
( 3 ) Philosophie du droit, § 3 3 3 , Remarque. (Voir aussi l a remarque d u
§ 339 s u r le hôherer Prator ) trad. A . KAAN, p . 253 .
• • ,

(4) La Constitution de l'Allemagne , in Hegels Schriften zur Politik und


Rec h lsphilosophie, éd. LASSON, Leipzig, 1 9 1 3 , pp. 99-100.
( 5 ) Ansichten . . . , p . 125.
78 DE HEGEL A MARX

les deux parties ont un droit véritable - mais quel droit doit
céder devant l 'autre » ( 1 ) .
Dans l a Philosophie d u droit, i l affirmera avec une égale
netteté : « Les conflits entre Etats , lorsque les volontés parti­
culières ne trouvent pas de terrain d 'entente , ne peuvent être
réglés que par la guerre » (2) .
Il n'est donc pas légitime , selon lui, d'invoquer contre la
guerre un droit des peuples au bonheur de la paix. Celle-ci , avait
fait remarquer Forster, a comme conséquence le maintien de
l'ordre établi, des manières habituelles de vivre , d'un conser­
vatisme somnolent. Et il préférait la guerre à une vie végétative.
Il prétendait que, pour arracher un peuple à la somnolence ,
pour triompher du danger de l'inertie et de l' automatisme
qui risqueraient d ' arrêter le développement humain et d'em­
pêcher tout progrès, un homme doté de grands pouvoirs et qui
se sentirait la vocation d'intervenir dans le destin de l'huma­
nité aurait comme premier devoir de procurer aux hommes la
capacité et la dignité qui conditionnent leur perfectionnement,
fût-ce au détriment de la j ouissance tranquille que leur assure
la paix (3) .
Hegel assignera lui aussi au gouvernement « le devoir
d'ébranler par la guerre l' ordre des systèmes particuliers qui
s' enracinent dans l'habitude » et de faire « sentir aux individus
leur maître, la mort » ( 4) . Il reconnaîtra le droit des héros et des
grands hommes à puiser leurs proj ets hors de l'ordre établi et à
les réaliser contre cet ordre établi (5).
Comme Forster, il admettra que les grands chefs politiques
aient dû, pour accomplir leur mission historique, employer la
violence et agir brutalement contre les institutions, les sentiments
et les personnes . Il évoque à son tour les grands exemples ,
Alexandre, César, et il y j oindrait bien Napoléon , si l'actualité
politique ne lui interdisait de prononcer ce nom. C'est à propos
de ces accomplisseurs de l' histoire qu'il déclare : « Dans la réali­
sation de leurs grands desseins, des grands hommes historiques
de cette sorte ont traité avec insouciance et à la légère , avec un
manque complet d' égards, d 'autres intérêts en eux-mêmes respec­
tables, des droits sacrés . Cette façon de se conduire s'expose certes
au blâme moral. Mais il faut comprendre tout autrement leur
( 1 ) La Constitution de l'Allemagne, op. cil . , pp. 1 00- 1 0 1 .
(2) Philosophie du droit, § 334, trad. A . KAAN, p. 253.
(3) Ansichten, pp. 1 72- 1 73 .
(4) Phénoménologie, trad. J . HYPPOLITE, I I , p. 2 3 .
(5) D i e Vernunft in der Geschichte, é d . H oFFM EISTER, Hambourg, 1 955,
pp. 97-98.
LA G UERRE R É VOL UTIONNAIRE 79

position. U n grand personnage, lorsqu'il s'avance, écrase nécessai­


rement plus d'une fleur innocente , est obligé de détruire bien des
choses sur son passage » ( 1 ) .
I l est clair que , comme Forster, Hegel confiait à l a guerre
un rôle mobilisateur - au sens propre du terme - dans la vie
des sociétés. Elle se charge de remettre les choses en mouvement
quand le monde menace de se stabiliser, elle empêche les struc­
tures sociales de se figer, de stagner, de s'endormir, de croupir,
de se scléroser. Ce sont là des calamités que nos deux philosophes
désignent par les mêmes mots et auxquelles ils opposent avec la
même foi les avantages du mouvement, du changement, de
l'activité , de l'invention , du progrès.
Répondant à des critiques élevées contre la Révolution fran­
çaise, et tout en reconnaissant qu' elles étaient partiellement
justifiées , Forster s' écriait : « Mais tout de même, n' est-ce pas
suffisant que , dans de telles circonstances , les forces de l'homme
se développent, que les individus eux-mêmes gagnent en maturité
et qu'en se cultivant ils acquièrent une force supérieure de
l' entendement, que plus rien ne dorme , ni ne croupisse, ni n' existe
inutilement ? » (2) .
Plus rien ne dort ni ne croupit ! Hegel déplorera , lui , que la
paix provoque parfois une sorte de stagnation marécageuse des
hommes ( Versumpfen) (3) .
C'est à cause de son goût profond du changement historique,
à cause de la reconnaissance de la nécessité de ce changement,
que Forster considérait comme nuisible, et comme impossible au
fond, un gouvernement universel, une Universalmonarchie qui,
effaçant toute différence entre les Etats , éliminerait toute contra­
diction , toute lutte , et donc toute évolution et tout progrès.
Il prétendait qu'à toute constitution politique, à tout traité
international on peut annoncer à l'avance leur désuétude
prochaine (4).
Hegel, de son côté , expliquera qu'il est dans la nature de toute
( 1 ) Ibid. , p. 105. Marx, on le sait, reprendra la même idée , à peu près
dans les mêmes termes, pour j usti fier les grandes actions historiques, contre
la critique pacifiste des panslavistes, en 1 849 : • Certes, écrira·t-il, on ne
parvient pas à réaliser de telles choses sans écraser avec violence plus d'une
tendre petite fleur nationale . Mais sans une volonté d'airain qui ne se laisse
arrêter par aucune considération, on ne peut rien faire aboutir, dans l'his­
toire . Si Alexandre , César et Napoléon avaient eu tant de disposition à se
laisser attendrir ( . . . ), que serait-il donc advenu de l' histoire ? • ( MARX­
ENGELS, L it. Nach laP, Berlin, 1 923, t. I I I , p. 255 ) .
( 2 ) Lettre à Heyne, 3 octobre 1 789, Georg Forster's siimtliche Schriften,
V I I I , Leipzig, 1 843, p. 93.
( 3 ) Philosophie du droit, § 324, Remarque.
(4) Ansichten, pp. 120, 126-128.
80 DE HEGEL A MARX

constitution politique d 'être caduque, il rej ettera tout projet


d' U niversalmonarchie, un mot pour lui vide de sens ( 1 ) .
D e telles opinions impliquent une critique radicale d e la
doctrine de Kant, critique dont Hegel a peut-être trouvé aussi
la première inspiration dans les écrits de Forster, où elle est
menée avec beaucoup de perspicacité et de vigueur. On peut
donc bien penser que Hegel a repris à son compte, pour l' essentiel,
les appréciations de Forster sur la guerre. Or ce n'est pas à la
guerre de conquête , de rapine ou d'oppression que Forster attri­
buait une sorte de nécessité historique , mais à la guerre révolu­
tionnaire que la France déclenchait alors et conduisait sous ses
yeux à la victoire.

II. - LA GUERRE RÉVOLUTI ONNAIRE

Les révolutionnaires français faisaient bien rarement preuve


d'un esprit pacifiste , à cette époque. La Révolution ne s'était
pas proposé pour tâche de faire cesser une guerre , ou de com­
battre une politique belliqueuse. E lle chantait volontiers : vive
le son du canon !
En 1 789, la paix régnait en Europe, mais c'était la paix de
la servitude, et les révolutionnaires ne souhaitaient pas la main­
tenir ! Leur mot d' ordre était : « Vivre libre ou mourir ! », maxime
proclamée, affichée , répétée infatigablement.
Nous ne voulons certes pas dissimuler la responsabilité des
puissances féodales dans le déclenchement des guerres qui sui­
virent la Révolution française. Les émigrés français et les souve­
rains des divers pays européens conj uguèrent leurs efforts pour
les faire naître et tenter de les gagner. Cependant, dans la
diversité des occasions et la confusion des prétextes, il faut
reconnaître que les puissances conservatrices se trouvaient sur
la défensive . Elles cherchaient à empêcher l'avènement d'un
monde nouveau , elles tentaient de préserver ce qui existait
depuis longtemps et parfois même, tout simplement, dans l'in­
cendie général, elles s' efforçaient de « sauver les meubles » .
Tandis que les révolutionnaires français représentaient la
force perturbatrice, l'activité , l 'élan même de la vie. Ils appor­
taient du nouveau dans le monde et, pour le faire triompher, ils
n 'hésitaient pas à troubler la paix des habitudes, des situations
acquises, des institutions établies, et ceci à l 'intérieur de leur
pays comme à l 'extérieur.

( 1 ) La Constitution de l'Allemagne, op. cit., p. 1 27.


LA G UERRE R É VOL U TIONNAIRE 81

Quelques dirigeants de la Révolution , cependant, préférèrent


la paix. Les Robespierristes, en particulier, tentèrent de la pré­
server. M ais s'ils désiraient la paix, ils ne tremblaient point devant
la guerre . Quand elle survenait, ils la menaient avec la dernière
énergie , sans aucun égard pour les intérêts privés , sans ménager
ni les choses ni les hommes .
Robespierre et ses amis ne voulaient certes pas la paix à tout
prix ! Et cependant leurs tentatives d 'établir une paix honorable
leur valut de très violentes attaques des Girondins , auxquels il
semble bien qu'allaient les sympathies de Forster, de Hegel , de
Holderlin , de leurs amis et, en général , des partisans allemands
de la Révolution .
Les Girondins favorisaient délibérément une politique de
guerre à outrance . Ainsi , Louvet allait j usqu'à accuser Robes­
pierre de complicité avec les aristocrates , à cause de ses réticences
à engager la guerre . A ceux qui lui reprochaient son attitude
belliciste , Brissot, le chef du Parti girondin , répondait : « Ils m'ac­
cusent d' avoir provoqué la guerre . - Et sans la guerre , la royauté
subsisterait encore ! Et sans la guerre , mille talens , mille vertus,
ne seraient pas développés ! » ( 1 ) .
Œlsner, que Hegel connaissait et estimait, expliquait et
adoptait ce point de vue des Girondins . « C'est pour combattre
les trahisons de la Cour, écrivait-il , que mes vieux amis Carra et
Sillery ont provoqué , avec Brissot, la déclaration de guerre » (2) .
Le romantisme révolutionnaire inculque le mépris de l'intérêt
privé et de la vie individuelle , l' abnégation . Cette négation de
soi au pro fit de la liberté du tout, de la nation, cette vertu du
citoyen , la Révolution la prend au sérieux. L'idéalisme hégélien
sait faire son pro fit de cette leçon , tout en fermant les yeux sur
quelques motifs moins louables de ce bellicisme girondin.
Un texte français, que l'on a retrouvé dans les papiers de
Hegel , va tout à fait dans le sens de ces apologies girondines de
la guerre . On n 'est pas encore parvenu à établir avec certitude
s'il est de Hegel lui-même ou si celui-ci l ' a simplement mal
recopié : mais, dans les deux cas, il con firme le sens dans lequel
s'orientaient ses préoccupations. On croirait entendre un général
de l'an II vanter la sublimité de la guerre révolutionnaire !
En voici la fin :
« Le mot d 'ordre était la liberté , l 'ennemie la tyrannie , le

commandement en chef une constitution , la su bordination

( 1 ) La Chronique du mois, nov. 1 792, supplément, pp. 46-47.


(2) Minerva , décembre 1 792, p. 1 75.
82 DE HEGEL A MARX

l'obéissance envers ses représentants. Mais il y a bien de la diffé­


rence entre la passivité de la subordination militaire et la fougue
d'une insurrection ; entre l'obéissance à l'ordre d'un général et
la flamme de l'enthousiasme que la liberté fond par toutes les
veines d'un être vivant . C'est cette flamme sacrée qui tendait
tous les nerfs , c'est pour elle, pour j ouir d'elle, qu'ils s' étaient
tendus. Ces efforts sont les j ouissances de la liberté et Vous
voulez qu'elle renonce à elles ; ces occupations, cette activité
pour la chose publique, cet intérêt est l'agent, et Vous voulez que
le peuple s'élance encore à l'inaction , à l'ennui ? » ( 1 ) .
« Ces efforts sont les j ouissances de l a liberté » ! Forster, nous
nous en souvenons , avait admiré que , grâce à la Révolution
française , des hommes réussissent à vivre enfin « dans la simple
j ouissance de leurs forces » !
La guerre met fin à l'inaction et à l'ennui . On peut penser
que Hegel et ses amis allemands l 'ont d 'autant plus estimée
comme moyen de rénovation et d ' animation politique qu'ils ont
davantage souffert de la passivité résignée de leurs compatriotes,
la deutsche Tragheit. Ce qui les indignait , à tort ou à raison ,
c 'était l'égoïsme philistin des Allemands comparé à l'enthou­
siasme politique des Français . Alors que les uns protégeaient par
tous les moyens la quiétude de leur foyer, et se consacraient à
leurs misérables petites affaires, complètement indifférents aux
malheurs et à l' abaissement de leur patrie , les autres, les Français
- du moins les meilleurs d'entre eux, et en grand nombre -,
acceptaient d'abandonner la famille, le foyer, les affaires, pour
servir la cause de la liberté et défendre l'indépendance nationale :
ils allaient j oyeusement au-devant de la mort.
Voilà de quelle guerre , nationale, civique , révolutionnaire ,
voilà de quels guerriers Hegel a fait l 'éloge , dans sa jeunesse !

III. - LA SAINTE -ALLIANCE ET LA GUERRE

Cependant, lorsqu'en 1 821 Hegel reprend cette apologie de


la guerre et la systématise , à Berlin , après la chute de Napoléon ,
ne s'alourdit-elle pas, pour ses lecteurs , d'une autre signification ,
à cause du changement de lieu et de temps ? Ne lui attire-t-elle
pas, maintenant, la sympathie des milieux hostiles à la Révolu­
tion française ?

( 1 ) ROSEN KRANZ, Hegels Leben, p. 532, ou Dokumente zu Hegels Entwick­


l ung, p. 276.
LA G UERRE R É VOL UTIONNAIRE 83

Rien n' est moins certain . En effet, aucun conservateur alle­


mand , contemporain de Hegel, ne semble s' être particulièrement
délecté à la lecture des propos de Hegel sur la guerre . Cela se
comprend aisément, si l'on se représente clairement l' attitude
politique de la Restauration .
Lorsque Hegel critique les effusions sentimentales en poli­
tique, et la « bouillie du cœur » , dans les Principes de la philosophie
du droit, c'est à Fries qu'il s'en prend nommément. Et c'est à
Kant que, comme Forster, il reproche expressément d' avoir
rêvé à l' établissement d ' une paix perpétuelle.
Mais ces attaques touchent en même temps d ' autres per­
sonnes et d' autres tendances politiques contemporaines , bien
dé finies ! Quel lecteur réfléchi ne retrouvera pas le goût fade de
la « bouillie du cœur » dans les déclarations grandiloquentes de
la Sainte-Alliance , et qui ne se souviendra de sa prétention
d' établir une paix dé finitive ?
Les Berlinois auraient-ils donc oublié , en 1 821 , le texte même
de la Sainte-Alliance, signé et publié à la fin de septembre 1 8 1 5 ?
Quelle débauche de bons sentiments dans ces lignes : « Confor­
mément aux paroles des saintes Ecritures qui ordonnent à tous
les hommes de se regarder comme frères , les trois monarques
contractants demeureront unis par les liens d'une fraternité
véritable et indissoluble et, se considérant comme compatriotes,
ils se prêteront en toute occasion et en tout lieu assistance , aide
et secours ; se regardant envers leurs suj ets comme pères de
familles, ils les dirigeront dans le même esprit de fraternité dont
ils sont animés pour protéger la religion , la paix et la j ustice.
En conséquence, le seul principe en vigueur, soit entre les­
dits gouvernements , soit entre leurs suj ets , sera de se rendre
réciproquement service, de se témoigner par une bienveillance
inaltérable l'affection mutuelle dont ils doivent être animés, de
ne se considérer tous que comme membres d 'une même nation
chrétienne , les trois princes alliés ne s'envisageant eux-mêmes
que comme délégués de la Providence pour gouverner trois
branches d'une même famille ( . . . ). Leurs Maj estés recommandent
en conséquence , avec la plus tendre sollicitude à leurs peuples ,
comme unique moyen de j ouir de cette paix qui naît de la bonne
conscience et qui seule est durable, de se forti fier chaque j our
davantage dans les principes et l' exercice des devoirs que le
divin Sauveur a enseignés aux hommes », etc. ( 1 ) .

( 1 ) MARTENS, Nou veau recueil de traités, t . l i ( 1 8 14- 1 8 1 5 ) , Gôttingen,


1 8 18, pp. 657-658 .
84 DE HEGEL A MARX

L'hypocrisie de tels propos, dans la bouche de ceux qui les


tenaient, devait soulever le cœur de Hegel !
Quand il exprimait son scepticisme , concernant l' éternité des
traités en général, ses auditeurs et ses lecteurs ne songeaient-ils
pas au dernier en date de ces traités, au plus inique , à l' A cle final
du Congrès de Vienne ? Les paragraphes de la Philosophie du
Droit qui traitent de l' Etat, de sa souveraineté , de son indépen­
dance, de ses relations extérieures , contredisent tous en quelque
point l' œuvre du Congrès de Vienne . Hegel d' ailleurs met expli­
citement en cause la Sainte-Alliance ( 1 ) .
E t i l y avait d u courage, pour u n professeur, à Berlin , e n 1 8 1 8
ou e n 1 821 , à proclamer l'universelle caducité des traités !
En ce qui touche le problème de la guerre , les idées de Hegel
ne pouvaient plaire ni à Metternich , ni au Tzar, ni à Frédéric­
Guillaume I I I .
Et déj à parce qu' elles impliquaient l'approbation des guerres
de libération nationale prussienne dont Hegel lui-même , à cause
de son attachement premier à la Révolution française et à
Napoléon, ne reconnut qu ' avec quelque retard l'importance et
la signification.
Or la monarchie et la noblesse ne s' étaient engagées dans ces
guerres que tardivement, après beaucoup d 'hésitations , et avec
toutes sortes de réticences . Elles n ' éprouvaient qu'un enthou­
siasme mitigé pour ces combats populaires , dirigés par des
fonctionnaires et des officiers patriotes, engagés souvent par
les bourgeois et les paysans eux-mêmes, pour cette guerre « à
moitié régulière , à moitié insurrectionnelle », comme dit Marx.
Après 1 8 1 5 , le roi et la cour ne se souvenaient de tout cela qu' avec
inquiétude et irritation.
Les puissances victorieuses de Napoléon souhaitaient le
maintien de la paix, simplement parce qu' elles redoutaient les
conséquences révolutionnaires d'une guerre éventuelle.
Sans doute la Restauration a-t-elle , dans une certaine mesure ,
maintenu pendant quelque temps la paix en Europe. Mais
c'était la paix des cimetières , une paix oppressive au nom de
laquelle on étouffait tous les mouvements nationaux et libéraux.
Il y avait en somme chez les féodaux une compensation de
leur goût spécifique de la guerre par la crainte j usti fiée de
ses conséquences révolutionnaires possibles . Inversement, chez
Hegel, le profond désir de paix est refoulé par le sentiment de la
nécessité historique de la guerre . Ce qu'il en attend , c'est préci-

( 1 ) Principe de la philosophie du droit, § 324, Remarque.


LA G UERRE R É VOL UTIONNAIRE 85

sément ce que les conservateurs en redoutent : l' ébranlement


de l'ordre établi , une participation plus grande de l'ensemble
de la population à la vie de la nation, l' animation de la vie
politique , l'anéantissement des structures périmées , l'assainis­
sement de l' atmosphère politique.
La doctrine de Hegel ne favorisait pas du tout les illusions
que la Sainte-Alliance tentait de répandre en Europe. D ' une
part, elle n'allait pas dans le même sens que la propagande à
laquelle la Sainte-Alliance soumettait les peuples des diverses
nations européennes , d ' autre part, elle démoralisait les partisans
de la Restauration en suscitant en eux la peur de l'avenir. Elle
affirmait la nécessité de la guerre et de ses conséquences et,
ainsi , elle mettait en évidence la fragilité de la Sainte-Alliance
et des Etats créés ou consolidés par les traités de Vienne. Hegel,
d'ailleurs , ne manquait pas d 'insister sur l'aspect de la guerre
qui se montrait, de ce point de vue, le plus redoutable. Il écrivait
que l'insécurité des biens , dans la guerre , « n'est rien d'autre que
le mouvement (Bewegung) , qui est nécessaire » ( 1 ) !
Hegel a reconnu l'utilité de la guerre , en son temps, pour
provoquer et accomplir les évolutions.
A une époque où nous pouvons légitimement espérer nous
libérer bientôt de cette fatalité , il serait inj uste de reprocher à
Hegel d' avoir préféré le changement et la vie , avec leurs condi­
tions, au sommeil et à l' extinction de l'activité. Mais il serait en
outre erroné d' étendre l ' application de ses idées à un autre type
de guerre que celui qu'il observait, décrivait et approuvait
effectivement, la guerre nationale et révolutionnaire .

( 1 ) Principes de la philosophie du droit, § 324, Remarque .


D E U XIÈME PARTIE

M UTA TIO NS
1

HEGEL ET SON PARD ON

Donner un sens nouveau a u x mots d e la tribu, cela n e va


pas sans risques. Ou bien la tribu ne comprend pas, et le message
se perd . Ou bien elle ne comprend que trop, et c'est le messager
qui est perdu ! Il faut se faire entendre à demi-mot. Que serait-il
advenu de Hegel, s'il avait choisi un langage aussi moderne que
son propos , dans ce chapitre fameux : Le mal et son pardon ( 1 ) ?
Plusieurs lignes de pensée s'y dessinent et s'y entrecroisent.
L'une d'entre elles ménage des surprises au lecteur qui consent
à la suivre . Elle conduit à une explication nouvelle du pardon :
celui -ci résulterait nécessairement du con flit des illusions que des
consciences diverses se font sur le sens de l' action . Le processus
que Hegel décrit se passe en grande part « derrière le dos » de
ces consciences qui n'en prennent pendant longtemps qu'une
vue « idéologique », pourrait-on dire . A la fin , la lumière théo ­
rique j aillit soudain, si crue que le philosophe n'ose peut-être
pas la dévoiler intégralement .
L'action et l'opinion
Dans cette affaire , l' analyse hégélienne était partie de loin ,
d ' « un cas donné d 'action » (2) . Toute action paraît ambivalente .
Elle présente à la fois un caractère individuel et un caractère
universel , subtilement unis, et cette ambivalence suscite la dif­
férence des jugements que portent sur elle, d 'une part, celui qui
agit, d'autre part, les témoins .
Personne n'agit sans poursuivre des buts singuliers qui lui
tiennent à cœur, et donc d 'une manière égoïste . Chacun recherche
son intérêt ou son plaisir, ne serait-ce que le plaisir de faire
plaisir, ou sa satisfaction , ne serait-ce que la complaisance au

( 1 ) Phénoménologie de l'esprit, trad. J. HYPPOLITE, t. I I , Paris, 1 9 4 1 ,


pp. 1 90-200 .
(2) Ibid., p. 1 7 1 .
90 DE HEGEL A MARX

spectacle de sa propre perfection . L'action engage l'individua­


lité , elle est d'autant plus efficace que l'individu s'y assimile
davantage : « Dans le monde , rien de grand ne se fait sans
passion . »
L'action divise le sensible , mais , d'autre part, elle semble
aussi diviser les collectivités humaines . En poursuivant mes fins ,
je m'oppose à celles des autres, je romps l'universalité immé­
diate : aussi mon initiative provoque-t-elle l'incompréhension ,
l'aigreur , la contestation . Agir, c'est « se créer des ennuis », car
toute action paraîtra intéressée , ambitieuse , égoïste . On la jugera
coupable , on punira son auteur : « Nous pâtissons parce que nous
avons agi » , dit Hegel.
Dans l'espoir d'échapper à cette fatalité, certains préfèrent
s' abstenir , et ils renoncent même à leurs droits , ils se résignent.
Afin d' éviter toute souillure , ils fuient la relation vivante avec
autrui . Hegel les compare à la sensitive qui, à chaque contact
subi, replie ses rameaux ( 1 ) . Il montre que ces « belles âmes »
rétractiles , en s'efforçant de tromper le destin , ne font que se
duper elles-mêmes, et succombent lamentablement. Leur chemin
séparé n'est qu'une impasse (2) .
Pour la communauté humaine , un seul recours : l'action des
individus qui la composent. Avec elle tout commence ; sans elle,
rien ne continue . Mais, en dehors de sa propre dialectique réelle,
elle suscite des jugements contradictoires, qui obéissent à leur
propre dialectique .
En effet , à la considérer plus attentivement, l'action n'appa­
raît pas uniquement comme individuelle et intéressée , mais
comme comportant aussi une signification générale qui dépasse
infiniment les visées de l'individu . Celui-ci est mû par l'amour
de soi, la cupidité, la vanité . Mais en même temps, vivant en
société , il est obligé , pour parvenir à ses fins , de réaliser une
œuvre socialement valable, et reconnue comme telle . A la manière
des économistes de son époque, Hegel voit un bien général
résulter du tumulte des entreprises individuelles . En croyant
œuvrer pour soi, chacun travaille pour tous. Le cœur est la dupe
de l'esprit. L'individu se révèle en fait meilleur qu'il ne le pense .
M ais, bien entendu , tout cela n'est d'abord aperçu ni par ceux
qui agissent, ni par ceux qui les observent.
Celui qui agit, s' abusant soi-même , engage une a ction qu'il
tient pour immédiatement universelle, et il veut sur ce point

( 1 ) Theologische Jugendschriften, éd. NouL, p. 286 .


(2) Voir Phénoménologie, I I , p. 1 89 et 1 9 7 .
HEGEL ET SON PARDON 91

flouer les autres : voyez mon dévouement, voyez mon héroïsme !


Mais les autres ne se laissent pas séduire par cette image avan­
tageuse , bien au contraire . Ils insistent sur les motifs égoïstes
de l' action : « Il prétend œuvrer pour nous, et pour tous, mais il
y trouve son compte ! »
Devant de tels démentis , l ' accusé s'obstinera peut-être à
vanter son altruisme et son universalisme , mais sa conviction
ne restera pas intacte et il tombera dans une hypocrisie que ses
j uges ne tarderont pas à dénoncer. Alors , prenant vraiment
conscience , grâce à leur regard , de ce qu'il est, de ce qu'il fait,
de ses limites, il confessera tout cela : « Voilà ce que je suis »
(Ich bin's) ( 1 ) .
Ces métamorphoses sont déclenchées dans l a conscience
active par la présence et la malveillance d'un juge inactif. Celui-ci,
de son côté , va éprouver parallèlement des mutations surpre­
nantes. Ou bien il se décidera à agir, et connaîtra le même sort
que son vis-à-vis . Ou bien il s 'entêtera dans son jugement, qui
deviendra son affaire propre , son but personnel, et il s'exposera
à l'accusation d 'inertie et de partialité.
Dans ce débat, les situations de juge et de coupable se substi­
tuent rapidement l'une à l' autre. Le mal change continuellement
de camp. A la fin , le pardon intervient. L' analyse hégélienne de
l'action , du transfert de son sens ambigu , de l'évolution des
deux consciences antagonistes, de la confession et du pardon , se
situe à un haut niveau d' abstraction. Il ne faut pas croire pour
autant qu' elle ignore la vie quotidienne. Jules Renard , l' auteur
de Poil de Carotte, une sorte de spécialiste littéraire du ressenti­
ment, raconte que dans les disputes avec sa femme , qu'il aimait
bien, c' est touj ours lui qui avait le dernier mot : le mot oui !
Quand , après les accusations mutuelles , le balancement des
culpabilités apparentes , les sursauts de vertu outragée, les résis­
tances affectives, le oui est prononcé ; quand le pardon mutuel
efface les opinions partiales et parcellaires , alors la vie peut
reprendre. Sinon c' est le divorce, la rupture, l' arrêt.
Le péché esl mort
Cette dialectique hégélienne livre son premier enseignement :
le mal , ça n' existe pas. On peut bien parler de faute , ou de péché ,
dans un facile vocabulaire de la représentation. Mais il ne s' agit
en fait que de l'illusion d'une faute , destinée à s'effacer devant
l'idée adéquate. Ceux qui s'accusent mutuellement, d'une manière

( 1 ) Phénoménologie, I I , p. 196.
92 DE HEGEL A MARX

idéologique , doivent finalement se placer sur un autre terrain,


et en convenir, et s'en tenir au constat de ce qu'ils sont. Leur
erreur résultait du morcellement de la réalité , de la division
effectuée par l' entendement. Ils se cramponnaient à des frag­
ments , tout en croyant saisir le tout. Erreur d' optique. Quand
elle est corrigée, sur quoi donc le jugement moral pourrait-il
mordre ?
Et cependant une faute a été commise. Mais pas dans l'action .
Coup de théâtre ! C'est l'opinion sur l'action qui risque d 'être
fautive, précisément parce qu' elle est opinion , et qu'elle le reste.
Si toute action en effet peut paraître une faute , en tant qu' elle
divise et abstrait, cette apparence est fugitive : les divisions et
les abstractions se trouvent bientôt reprises dans l'activité elle­
même , elles se fondent dans le mouvement de la vie universelle.
Au contraire , le juge vertueux persévère dans ses condam­
nations, des opinions abstraites. Il s ' en tient au jugement porté,
et, l' empêchant de se dissoudre dans la dialectique de la raison ,
il le durcit, le pétrifie. Il ne voit pas, il ne veut pas voir le côté
universel de l'action , mais « il s'en tient au contraire à l' autre côté,
distrait l'action vers l'intérieur, l' explique avec son intention diffé­
rente de l'action même , et en éclaire les ressorts égoïstiques » ( 1 ) .
Au lieu d' analyser l'action telle qu'elle est, i l s e mêle d e rechercher
ses motifs subj ectifs , il voudrait détecter, et unilatéralement, la
manière dont son auteur l'a vécue, il prétend sonder les reins et
les cœurs. Dans ces conditions, c'est lui , l'entendement morali­
sateur, qui s' entête dans son abstraction. Voici ce que Hegel a
l'audace de dire : le vrai pécheur, le seul, c'est le moraliste !
Le juge moral, le contempteur des actions humaines, tient
pour péché le fait que toute action , par l'un de ses aspects , est
nécessairement individuelle , et donc finie. « Exister, c' est com­
mettre le péché de limitation », dira Jaspers (2).
Mais tout l' effort de Hegel tend à montrer que cette finitude
nécessaire est en même temps provisoire , que l'individualité
n 'est que l'un des moments constitutifs de l'action . Dans l'action ,
précisément, elle meurt à elle-même.
L'action effectue continuellement le passage du fini à l'infini,
et toute faute se réduit donc à une apparence. La conscience
pécheresse n'est alors qu'une fausse conscience. Pas de péché !
Mais, parfois, une certaine maladresse à se trouver des justifi­
cations . Marie-Madeleine , « son erreur ne consiste pas à avoir

( 1 ) Phénoménologie, I I , p . 1 94 .
(2) Philosophie, I I , p . 279.
HEGEL ET SON PARDON 93

beaucoup aimé ; mais elle commet une belle et émouvante erreur


en se croyant pécheresse » ( 1 ) .
Le mal ne consiste qu ' en une détermination abstraite et
unilatérale : die trockne Verstandesa bstraktion des Bosen (2) . C' est
l' erreur d 'un mortel qui insiste , et ne consent pas à glisser.
La mort du pécheur
Chaque action détenant un contenu individuel, Lous les
hommes qui agissent sont « méchants », selon le discours ordi­
naire : « seule la pierre est innocente ».
Mais même en ce sens trivial, le péché risque bien de s'effacer
dans son foisonnement même. Si tout est péché , il n'y a plus de
péché. Coupables , complices , nous sommes tous également des
pécheurs .
Toutefois, si l'on quitte le niveau de la représentation et si
l'on conserve cependant son langage , on peut bien encore parler,
comme le fait Hegel , de « réconciliation », d' « absolution », ou de
« rémission des péchés », mais il entre alors dan!'\ l'emploi de ce
vocabulaire une part d'ironie fantastique.
Comment pourrait-il y avoir remise ? II n'y avait pas eu mal­
donne . Et d'ailleurs aucun don n'est consenti . Simplement l'illu­
sion du mal s 'efface . Cette illusion , renforcée par le scrupule ,
dépend d 'une attention excessive accordée aux aspects parcel ­
laires de l'activité . Le mal, c'est l'idée fixe . Perseverare dia bolicum ,
mais c'est uniquement l e fait d e persévérer q u i est mauvais :
« La difficulté qui se trouve dans ces concepts a sa seule source
dans la ténacité avec laquelle on maintient le est, en oubliant la
pensée dans laquelle les moments sont autant qu'ils ne sont pas
- c'est-à-dire sont seulement le mouvement qui est l'esprit » (3) .
L a Préface de la Phénoménologie reconnaissait « qu'il est
beaucoup plus difficile de rendre fluides les pensées solidifiées
que de rendre fluide l' être-là sensible » (4) . La conversion à la
dialectique exige bien des efforts. II faut triompher de l'entende­
ment abstracteur, de ses séductions et de sa routine : projet
sévère et austère .
Pourtant Hegel présente cette conversion sous un j our beau­
coup plus aimable lorsqu 'il s'agit précisément des péchés :
« L'homme qui les a en est immédiatement absous par lui -même
(unm illel bar durch sich selbst davon absolv iert} , dans la mesure


(1)
2)
3)
Esthétique, trad. JANKÉLÉVITCH, I I , p. 279.
Berliner Schriften, éd. H OFFMEISTER, p . 43 1 .
Phénoménologie, I I , p . 283 .
4) Ibid., I, p. 30.
DE HE GEL A MARX

où il n'en tient pas compte . Les péchés ne sont tels que lorsqu'ils
lui sont essentiels, et s a corruption n 'est que de les tenir pour
quelque chose d'essentiel » ( 1 ) .
Chacun peut donc assez commodément tuer e n lui-même le
pécheur, à moins que , moraliste , il n 'ait le goût du malheur. Mais
les moralistes ne se torturent pas seulement eux-mêmes. Ils se
tournent aussi agressivement vers autrui : « Quel maître d 'école
n ' a pas démontré d ' avance qu'Alexandre le Grand , Jules César,
et les hommes de la même espèce ont tous été poussés par de
telles passions, et que , par conséquent, ils ont été des hommes
immoraux ? » Hegel s'emporte contre ces « valets de chambre
de l'histoire », il les compare à Thersite . Constatant leur échec,
ne feint-il pas d'entrer lui-même dans le jeu des opinions morales
lorsqu'il avoue « éprouver une j oie maligne à voir la malheureuse
destinée du thersitisme » (2) ?
Pas de pardon
Dans cette perspective amoraliste , quel sens prend donc la
confession ? L'homme d' action dit ce qu'il est : « Je suis ça »
(Ich bin's) . Auparavant, il commettait une erreur d 'appréciation.
La présence d 'un témoin l'a aidé à la corriger. Maintenant, il
découvre le caractère singulier de sa visée et, conj ointement,
le caractère singulier du témoin qui voudrait être son j uge . Il se
dévoile alors devant son égal : je suis une action, de structure singu­
lière , qu'une dialectique profonde unit à un dynamisme universel.
Confession ? Il s'agit beaucoup plus d'une prise de conscience
dans le discours . Et cette « confession » se montre immédiatement
curative . Jean Hyppolite l' avait bien vu : « Le mal el son pardon
( . . . ) peut recevoir une interprétation symbolique, mais il y en a
aussi une très concrète , l' âme qui se ferme sur elle-même , le
dialogue et l'ouverture , la psychanalyse qui se trouve déj à dans
la Phénoménologie » (3) .
La présence du témoin amène l'homme d'action à la confes­
sion. De même , l'indignation que son entêtement suscite invite
le juge contemplatif à une conversion réciproque . Il finit, lui
aussi , par se rendre compte de ce qu'il est, en reconnaissant
l 'autre , et il renonce à sa manière unilatérale et dogmatique de
juger : c'est aussi le mouvement de « briser le cœur dur » (4) .

(1) Histoire de la philosophie, in Werke (éd. GLOCKN ER), t. XV I , pp. 273-


274.
(2) Die Vernunft in der Geschichte, pp. 1 02- 1 0 3 .
(3) Hegel-Studien, Beiheft 3 , pp. 1 1 - 1 2.
(4) Phénoménologie, I I , p. 1 9 7 .
HEGEL ET SON PARDON 95

Il pardonne . Mais , en un sens , ce pardon , c'est bien le comble !


Ni péché , ni pécheur : si le pardon était pris au sérieux, il révolte ­
rait la conscience active qui en « bénéficie », car il la diminuerait,
l 'humilierait. devant un juge .
O r elle refuse absolument cette inégalité : « S a confession
n'est pas un abaissement, une humiliation, un avilissement rela­
tivement à l' autre , parce que cette expression n'est pas l'expres­
sion unilatérale par laquelle elle établirait son inégalité avec lui ;
au contraire , elle s 'exprime soi-même seulement à cause de l'in­
tuition de l 'égalité de l'autre avec elle -même » ( 1 ) .
Celui qui jugeait, d e haut, et d ' un cœur dur, va « pardonner ».
Mais le pardon ne conserve pas ici son rôle et sa signi fication
traditionnels. Le juge constate simplement qu'il s ' était naguère
trompé en dénonçant une faute et un coupable , et, dépassant
sa limitation , accédant à une vue claire , « il reconnaît maintenant
comme bien ce qui était nommé mal » (2) . Après ce contrôle
d'appellation, concernant le mal , un état néant remplace un
état fictif. Et le juge démissionne . L 'analyse d 'une situation
objective exclut les jugements de valeur.
Ce qui produit ces renversements , c 'est moins l' amour que
l'intelligence . Ou plutôt, l' amour désignerait ici un type supérieur
de discours , la raison dialectique qui suppose le particulier dans
l'universel et l'universel dans le particulier, qui lève les opposi­
tions durcies , qui triomphe dans la révélation de l 'unité des
contraires. L' amour serait ici l' idée , qui, en divisant, réunit. Il
serait « la dialectique qui fait de nouveau comprendre à ce pro­
duit de l'entendement, à ce divers , la vérité concernant sa nature
finie et le caractère apparent de l'autonomie de ses productions,
et le fait revenir à l'unité » (3) .
La réconciliation met fin à une méprise, redresse une bévue.
Métaphoriquement, les deux individualités d 'abord affrontées
tombent dans les bras l'une de l' autre , comme, spéculativement,
les contradictoires tombent dans le même concept.
Dans le geste de la reconnaissance mutuelle et de la réconci­
liation , chacun des cc moi » en présence cc se désiste de son être-là
opposé, de son insistance unilatérale sur sa singularité ou de son
insistance unilatérale sur son universalité , et maintenant, dans
ce désistement, le moi s 'étend j usqu'à la dualité ». Et alors , dit
Hegel, le « oui de la réconciliation » est « le Dieu se manifestant

( 1 ) Phénoménologie, I I , p . 196.
(2) Ibid., p . 198.
( 3 ) Encyclopédie des sciences philosophiques en a brégé, trad. Mau­
rice de GAN D I LLAC, Paris, 1 9 70, p. 220.
96 DE HE GEL A MARX

au milieu d'eux qui se savent comme le pur savoir » ( 1 ) . Voici la


connaissance du troisième genre , mais devenue sociable. Amour
intellectuel de Dieu ? Dans cette théorie hégélienne ambiguë,
Dieu se révèle comme la manifestation de la lucidité théorique,
d'un « pur savoir ».
Rupture et continuité
Quelles sont les implications d'une telle doctrine ?
Pour bien comprendre sa signi fication , il convient d'imaginer
la situation humaine qui s 'établirait si les choses ne se passaient
pas comme Hegel le décrit schématiquement.
L'action engendre des oppositions et des con flits idéologiques.
Ces con flits sont fructueux. Ils provoquent un changement et
permettent une culture de chacun des antagonistes. Pour qu'ils
naissent et se développent, il faut que chacune des parties ne
cède pas immédiatement à l' autre , mais s' affirme et se con firme
dans sa singularité , pendant un certain temps. Sans ce moment
de la subj ectivité, de la négativité , rien de nouveau ne surgirait,
il n'y aurait pas d'activité véritable.
Il est donc nécessaire que les opinions se posent dogmatique­
ment dans une contradiction féconde. Mais il n'est pas moins
nécessaire qu'elles en viennent à se résoudre . En se murant
dé finitivement dans sa vertu offusquée , la conscience moralisa­
trice briserait le lien social. Le « pardon » ménage la continuité .
Sans lui, chaque opposition d 'intérêt ou d'idées deviendrait
insoluble. Un monde privé du pardon ne serait pas viable :
Fiat justicia, pereat mundus !
Il serait toutefois erroné de croire que , pour Hegel, l'applica­
tion de cette théorie du pardon à la vie sociale et historique en
exclut toute violence. Dans sa dialectique, Hegel n'oublie pas le
moment de la destruction (2) , mais ce n'est qu'un moment. Le
pardon , en général, se voit conférer un rôle politique et social.
On songe au mot d 'un contemporain de Hegel, Louis-Sébastien
Mercier : « Le ressentiment n'est pas une attitude politique », for­
mule reprise par bien des révolutionnaires. Mais le même auteur
disait aussi que « le plus grand crime est la dureté du cœur ».
Ces associations et ces transpositions d'idées, ces déplace­
ments de problématique , ces manipulations de vocabulaire ne
vont pas sans soulever quelques difficultés . Et tout cela mérite
d 'être discuté , et critiqué, et de plusieurs points de vue.

( 1 ) Phénoménologie, I I , p . 200.
(2) Voir Die Vernunfl in der Geschichle, p . 96.
HEGEL ET SON PARDON 97

Mais s i , comme l e dit très vigoureusement M . Canguilhem à


propos de l'un de nos philosophes les plus audacieux, « le propre
de la pensée moderne c'est ( . . . ) de ne vouloir et de ne pouvoir
proposer une morale » ( 1 ) , alors qui donc pourrait nous introduire
mieux que Hegel à cette modernité ?
Le cours du monde, tel qu'il le conçoit, se moque des exhor­
tations morales. Les gens pardonnent sous l' empire de causes
bien différentes des nobles motifs que la plupart d' entre eux
allèguent. Ce qu'ils vivent subjectivement comme amour et
comme bonté n'est que le reflet déformé de ce qui s ' accomplit
objectivement dans la forme du concept. Et c'est le concept qui
les véhicule , voyageurs de l'impériale qui ne voient même pas
les roues et les chevaux de l' omnibus. Dans le plus mauvais des
cas, si l'on ose ainsi dire , c'est la sensiblerie ou la lassitude qui
les poussent au pardon. Dans le meilleur, c'est le besoin de l' autre ,
le besoin de vivre ensemble, l'intuition d'une solidarité. Comme
par un effet de résonance , le dégel des dogmes se traduit en
battements de leur cœur.
Le philosophe, dans son tableau de l'histoire du monde,
gomme les effiorescences morales. Et, de ce fait, les individus
apprennent le texte de leur véritable rôle. Une parole finit par
l' emporter en eux sur toutes les autres, la parole qui unit ce que
l'entendement avait séparé , cette dialectique que Hegel hypos­
tasie lui-même sous le nom de l' idée.
Mais la dialectique sait parfois se garder pure de toute conta­
mination de l'image. A certains égards la démarche de Hegel
annonce alors , non sans hésitation , celle de Marx, de Nietzsche,
de Freud. Sa philosophie de la conscience ouvre une philosophie
du concept, et sa dialectique du mal et du pardon tolère bien des
interprétations diverses.
Certes , le concept du pardon , tel qu'il le construit, appelle
toutes sortes d' obj ections. Et d'abord celle-ci : pourquoi donc
appeler encore cela pardon ? Hegel inquiète ici tout le monde.
De quel mot ne sera-t-il pas capable de dénaturer le sens, s'il
réussit à pervertir celui-là ? Et inversement, est-elle rigoureuse,
une conversion épistémologique qui j oue sur les mots ?
Les sourcils se froncent. Les anathèmes s ' apprêtent à acca­
bler le téméraire . Mais Hegel a doublement assuré son salut :
« Pardonnez-moi d'être ce que j e suis , pour l' amour de Dieu ,

comprenez-moi ! Mais si votre cœur se ferme, alors , pour l' amour


de la dialectique , ouvrez-moi la porte de vos concepts ! »

( 1 ) Critique, n• 242, p. 6 12. Cf. M. FoucAULT, Les mots et les choses, p. 339.
II

LE DIEU - MIROIR

Il faut sans cesse aj uster les réputations . Feuerbach, dit-on,


retourne l ' aliénation hégélienne comme un gant : il affirme que
« le Dieu de l'homme n'est rien d 'autre que l'essence divinisée
de l'homme ». Le champ spéculatif dans lequel l 'esprit et la
matière jouaient traditionnellement à cache -cache , voici qu'il
culbute d' un seul coup . Hegel se retrouve la tête en bas. Il n' avait
qu ' à redresser lui-même ses images !
M ais quel est donc le Hegel que l'on renverse ainsi ? Feuerbach
ne connaissait pas les œuvres de jeunesse, encore inédites en son
temps, et il simplifiait peut-être abusivement la doctrine publiée .
Certes, Hegel consent à dire , ça et là, que Dieu a créé l'homme
à son image . Il cite souvent l'Ecriture . On peut tenter une inter­
prétation chrétienne de sa doctrine . Des textes viennent la sou­
tenir. Toutefois, si énergiquement que soit menée cette entre­
prise , il lui faut bien se briser sur d'autres textes : on ne trouvera
pas, chez Hegel, « une philosophie chrétienne au sens habituel
de cette expression » ( 1 ) .
Hegel proclame que « le contenu de l a logique est l'exposition
de Dieu, tel qu'il est dans son essence éternelle avant la création
de la nature et de tout esprit fini ». Mais il précise que « l'on
peut s'exprimer ainsi », et l'on sait qu'elle différence éloigne pour
lui le « langage de la représentation » du langage conceptuel !
Il présente bien sa logique comme une « théologie spécula­
tive » . Mais quelle sorte de théologie sa spéculation ratifie -t-elle ?
Théologie laïcisée , est-ce encore théologie ?
On ne peut faire de Hegel un athée , sans autre précaution .
Mais il serait très imprudent de prendre en leur signification
ordinaire les mots Dieu et religion, quand il les emploie .
L ' aliénation principale va-t-elle , à son avis, de Dieu à la
nature et à l'homme ? A cette aliénation « fondamentale » il ne
consacre , dans l'Encyclopédie, que quelques lignes. N ' a -t-il pas
souri en les écrivant, comme nous en les lisant : « L' absolue
liberté de l' idée consiste ( . . . ) à se décider à laisser sortir de soi

( 1 ) Claude BRUAIRE, Logique et religion chrétienne dans la philosophie de


Hegel, Paris, 1 964, p. 1 82.
LE DIE U-MIROIR 99

le moment de sa particularité, bref à s'extérioriser librement


comme nature ». Nous n'en saurons guère plus. Voilà une alié­
nation « fondamentale » bien sommairement expédiée !
Par contre Hegel se plaît à examiner les nombreuses cc alié­
nations à rebours » , aliénations de la créature devenue créatrice ,
aliénations humaines destinées à produire l'histoire en revenant
longuement sur la brève cc décision » de l' idée .
A ces aliénations humaines , Hegel a accordé l'intérêt le plus
constant. Il les observait dans le langage , le travail , l 'argent,
les institutions, l' art, la religion . . . C'est d 'elles qu'il est parti
pour cerner ensuite de plus en plus près la notion générale d 'alié­
nation , préfigurée d 'abord dans la positivité et le destin ( 1 ) .
Un éditeur tardif de ses recherches de jeunesse les a dotées
d'un titre surprenant : Ecrits théologiques du jeune Hegel. Théo ­
·
logiques ? Certes, on y parle beaucoup de Dieu . Mais ce Dieu
provenant souvent d'une aliénation humaine , antithéologique
aurait aussi bien convenu !
Ainsi, dans la Vie de Jésus, Hegel présente le Christ comme
un homme , éminent, qui n 'échappe pas plus que les autres à
son destin prosaïque ; interprète des quatre évangiles, Hegel en
élimine « non seulement la religion, mais aussi sa poésie » (2) .
Dans ses premiers essais , et dans ses œuvres plus tardives,
il traite les religions non comme des réalités surnaturelles , mais
comme l'expression des peuples - une expression qui , le temps
passant, leur devient étrangère .
Il est vrai que ses déclarations les moins théologiques, quant
au fond, gardent parfois une coloration mystique et empruntent
un langage religieux. Il serait bien difficile de mettre en évidence ,
dans les écrits de Hegel , une unité épistémologique sans failles.
Ambiguïté et obscurité doivent-elles être mises au compte de la
prudence tactique ou de l'hésitation théorique ?
En tout cas, de nombreuses pages de Hegel resteraient incom­
préhensibles si l'on ne supposait, pour les fonder, la thèse d'un
Dieu à l'image de l'homme , un re flet de la conscience collective
des peuples. Avant Feuerbach, Hegel voit en Dieu la simple
projection idéale de l' amour humain . Il reprendra plus discrè­
tement, dans la Phénoménologie et dans les Leçons de Berlin , cette
idée qu'il proposait très clairement dans ['Esprit du christianisme :
« C'est seulement dans l'amour que l'on est uni avec l'objet : il ne

( 1 ) Cf. Jean HYPPOLITE, Introduction à la philosophie de l'histoire de


Hegel, 2° éd . , Paris, 1 968.
(2) Adrien P EPERZACK, Le jeune Hegel et la vision morale du monde,
La Haye, 1 960, p. 66.
100 DE HEGEL A MARX

domine pas et n'est pas dominé . Cet amour, transformé en être


par l'imagination, c'est la divinité . L'homme , séparé, éprouve
alors de la vénération, du respect pour elle , pour cet amour qui
est uni en lui-même . Sa mauvaise conscience , la conscience
de sa division , lui inspire la crainte de cette divinité » ( 1 ) .
Une telle rupture entre l'homme e t l'amour divinisé , Hegel
ne la tient d' ailleurs pas pour éternelle . A certaines époques,
l'homme ne rompait pas avec l 'image qu'il se donnait de lui­
même . La scission est un destin historique. Hegel ne songe pas
sans nostalgie aux temps où se maintenait l'union du modèle
et de l'image : « Dans les temps anciens, les dieux allaient parmi
les hommes ; plus s 'accrut la séparation , l 'éloignement, plus les
dieux aussi se détachèrent des hommes ; ils y gagnèrent en
sacrifices , encens et cultes , et on les redouta davantage , jus­
qu'au moment où la séparation en vint au point où la réunion
n'est plus possible que par la force . Il ne peut y avoir d' amour
qu'envers l'égal , qu 'envers le miroir, qu'envers l' écho de notre
être » (2) .
Sur le contenu de la notion de Dieu , l'opinion du j eune Hegel
varie. Tantôt il comprend la foi au Christ comme « la foi en un
idéal personnifié ». Mais il lui arrive aussi de concevoir Dieu
comme la proj ection idéale de la scission de l'homme , un homme
rompu et modelé en creux. Pour chaque rupture, un Dieu . Autant
de ruptures, autant de dieux, et c'est le polythéisme . Le mono­
théisme traduit une aliénation globale de l' homme : « Les dieux
ne sont que les idéaux des scissions individuelles ; si tout est
séparé , il n'y a qu'un seul idéal » ( 3) .
Selon les époques, les dieux reflètent donc tantôt l a plénitude,
tantôt les carences de l' humanité. Ou plutôt, ils figurent idéale­
ment la manière dont les hommes se représentent leur nature , ou
leurs défa uts. Dis-moi quels sont tes dieux, je te dirai qui tu es :
« Un peuple se représente Dieu de la même manière qu'il se repré­
sente sa relation à Dieu ou qu'il se représente lui-même. Ainsi la
religion est, elle aussi , le concept que le peuple se fait de soi » (4).
Les dieux sont le miroir (der Spiegel} , l' écho de l'essence de
l' homme, son image (Bild) . Hegel explique les caractères du
Dieu juif par les caractères et la destinée du peuple j uif et de ses
grands hommes : « L'image de la vie d'Abraham dans un miroir,
( 1 ) L'esprit du christianisme et son destin, trad . J . MARTIN, Paris, 1 948,
p. 1 38 (trad. modifiée ) , voir Hegels theologische Jugendschriften (éd. NoHL),
p . 376.
(2) Ibid. , p . 1 39 (trad. modifiée ) voir Jugendschriften, pp. 3 76-377.
(3) Ibid., p . 1 60, voir Jugendschriften, p . 39 1 .
(4 ) Die Vernunft i n der Geschichte, éd . H O FFM EISTER, 1955, p . 1 26 .
LE DIE U-MIROIR 101

c'est sa divinité » ( 1 ) . Le Dieu qu'Abraham adore « lui représente


(darslellt) sa totalité réalisée ». Aussi, ce Dieu , compris et res­
senti comme un maître , dépend-il, au fond, de celui qui, se mysti­
fiant lui-même, prend la conscience d'un serviteur : « En sa
divinité , tout était à son service : en se subordonnant à elle , il
se subordonnait à sa propre totalité ; en se sacrifiant à elle , il
sacrifiait pour lui-même. » Abraham fixait constamment son
regard sur « cette image de son être dans un miroir (das Bild
seines Wesens im Spiegel) » (2) .
Dieu , image de l' homme ! Sans doute , en adoptant ce style ,
Hegel l'enrichit-il de quelques nuances personnelles. Il ne l'utilise
cependant pas innocemment. Il connaît fort bien sa densité doc­
trinale , et sa virulence polémique. L'idée même du Dieu-Miroir,
il en a sans doute reçu l'inspiration du « Jacobin » allemand
Georges Forster. Celui-ci rendait compte de la grandeur des
dieux grecs par les mérites des républicains de la Cité antique ,
que son a dmiration passionnée flattait quelque peu. Il déduisait
la nature du Dieu chrétien de la nature des chrétiens eux-mêmes,
et il ne les flattait pas ! Traitant de la religion chrétienne, il avait
écrit : « L' égalité est la condition nécessaire de l'amour. Le faible
ne peut saisir ce qui est parfait. Il cherche un être de son espèce » •••

Des hommes désespérés imaginent u n Dieu qui leur ressemble,


s 'accorde à leur faiblesse, et les console.
S'il a lu fort attentivement Forster, Hegel n'a pas dédaigné
les Ru ines de Volney, et il n'ignore donc pas la signification que
cet athée confère a u Dieu- Image (3).
Hegel sait très bien ce qu'il fait, lorsqu'il dégage une aliéna­
tion qui va de l'homme à Dieu : « Comment Abraham en vint-il
à l'idée de ce Tout, de cette divinité ? Pourquoi ne se réserva-t-il
pas à lui-même de sauver son unité ? Qu'il ait dû proj eter cette
unité hors de lui, c'est l'évidence même , pour qui a répondu à
la première question » (4) .
Cette « proj ection hors de soi » engendrera un Dieu étranger
(fremd) à celui qui le crée inconsciemment. Hegel montrera les
Juifs déposant, par le serment, leur certitude « dans un être
étranger (in ein Fremdes) ». L'aliénation (Enlfremdung) sera
alors consommée.
Mais Hegel ne l'isolera pas abstraitement. Il la rattachera

( 1 ) L'esprit du christianisme, op. cil., p. 1 28 ( trad. modifiée ) voir Jugend-


schriften, p. 369.
(2) Ibid. , p . 1 32, voir Jugendschriften, p . 372.
( 3 ) Voir J . d ' H oNDT, Hegel secret, 2• partie, chap . I , en particulier p . 9 1 .
(4) L'esprit d u christianisme, op. cil. , p . 1 28, voir Jugendschriften, p . 369.
102 DE HEGEL A MARX

aux conditions historiques. La religion chrétienne, par exemple ,


naît dans une situation politique qui rend l' aliénation religieuse
inéluctable : « Le despotisme des princes de Rome avait chassé
l'esprit de l'homme de la surface de la terre ; le rapt de sa liberté
avait contraint l'homme à abriter son éternel, son absolu , dans
la divinité ; la misère que ce despotisme répandait l' avait
contraint à chercher et à attendre le bonheur au ciel. L'objecti­
vité de la divinité est allée de pair avec la corruption et l'escla­
vage de l'homme, et elle n' est à proprement parler qu'une mani­
festation , qu'un phénomène de cet esprit de l'époque » ( 1 ) .
Chaque peuple , dans les conditions historiques qu'il subit,
modèle des dieux qui lui conviennent. Hegel réprouve le prosé­
lytisme des églises chrétiennes et les entreprises de leurs mission­
naires : c'est tenter d 'imposer un autre Dieu et une autre religion
à des peuples « qui avaient déj à créé ( geschaffen) eux-mêmes leurs
dieux et leur religion , selon leur besoin » (2).
L' arbre généalogique des dieux prend racine dans la vie poli­
tique : « Dans une République , c' est touj ours pour une idée que
l'on vit ; dans les Monarchies, c'est touj ours pour l'individu . Tou­
tefois, dans celles-ci, les hommes ne peuvent tout de même pas
se passer d 'une idée, alors ils se fabriquent une idée individuelle ,
un idéal. Dans la République , une idée telle qu'elle doit être ; ici,
un idéal qu'ils ont rarement créé eux-mêmes , la divinité » (3).
On conviendra que cette doctrine de Hegel approche de très
près celle de Feuerbach.
Dans le feu d 'une interview, M . Foucault déclare que « quand
Feuerbach a dit il faut récupérer sur la terre les trésors qui ont été
dépensés aux cieux, il plaçait dans le cœur de l'homme les trésors
que l'homme avait autrefois prêtés à Dieu » ( 4) . Feuerbach a-t-il
dit cela ? Quelle que soit la bouche qui s 'ouvre , c'est l'esprit du
temps qui compose. En fait, Hegel est lui-même l' auteur de ces
formules très feuerbachiennes : « Ce fut un mérite réservé à notre
temps que de revendiquer comme propriété de l'homme , du
moins en théorie, les trésors qui ont été gaspillés aux cieux. Mais
quel est le siècle qui aura la force de faire valoir pratiquement
ce droit et de s'assurer de cette propriété ? » ( 5) .
Ailleurs , i l avait précisé l e sens d e cette récupération : « Ce
qu'il y a de beau dans la nature humaine , nous l' avions nous-

1 ) Jugendschriften, p . 227.
2) Ibid. , p . 60.
3) Ibid. , p . 366.
(4) Entretien, in La Quinzaine littéraire, n° 46, 1-15 mars 1 968, p . 20.
(5) Cité par H . Moua1N, in Europe, XX IV, aoil.t 1 946, p . 6 , voir Jugend-
achriften, p. 225.
LE DIE U-MIROIR 1 03

mêmes déposé dans un individu étranger, ne gardant d 'elle que


tous ses aspects les plus répugnants. Maintenant, cette beauté ,
nous la -reconnaissons à nouveau comme notre œuvre, nous nous
la réapproprions, et nous apprenons ainsi à éprouver du respect
pour nous-mêmes ; auparavant, nous ne reconnaissions comme
nous appartenant personnellement que ce qui pouvait être
objet de mépris » ( 1 ) .
Hegel n ' a pas attendu Feurbach pour tirer des traites sur
les avoirs du Ciel. Mais, en vieillissant, renonce-t-il à ses reven­
dications ? Lénine ne semble pas en déceler de prolongements
dans les œuvres de la maturité du philosophe .
Il admire la théorie feuerbachienne de l'aliénation religieuse ,
mais il n'en remarque pas la parenté avec la philosophie de
Hegel .
Ainsi, lisant les Leçons d'histoire de la philosophie, il rencontre
une citation de Xénophane : « Si les bœufs et les lions avaient
des mains pour créer des œuvres d'art, comme les hommes, ils
dessineraient aussi des dieux, et ils leur prêteraient un corps
semblable à la forme qu'ils ont eux-mêmes. » Intéressé, Lénine
note simplement en marge : « Les dieux à l'image de l'homme . »
Plus loin , il s' arrête à une remarque de Hegel sur Epicure :
« Les dieux sont en partie la forme humaine achevée qui naît,
grâce à la similitude des images, de la fusion continue des images
semblables dans l ' Un et le Même. » Lénine complète , en marge :
« Les dieux = la forme humaine achevée. Cf. Feuerbach », mais
il n'établit pas de rapprochement avec la doctrine de Hegel .
Toutefois , étudiant les leçons sur Aristote , Lénine sursaute . Il
vient de lire sous la plume de Hegel : « La déification d 'Alexandre
n 'est pas si étonnante . . . Dieu et l'homme ne sont somme toute
pas si étrangers l'un à l' autre », et il s 'exclame : « Hegel a laissé
échapper cela » (2) ! car, dans son esprit, il ne peut s' agir que
d'une inadvertance : il n 'est pas possible que Hegel ait effecti­
vement pensé ce qu'il a écrit !
Lénine ignorait les formules du j eune Hegel qui dé finissent
un Dieu-Miroir, il n' avait pas en main ces cours d ' l éna dans
lesquels Hegel prétend que « la nature humaine ne diffère pas de
la nature divine » (3) . Pourtant, Engels avait évoqué , sans
aucune réserve , ce « principe fondamental » de Hegel : « Humanité
et divinité , du point de vue de l'essence , sont identiques » (4) .

(1) Jugendschriften, p. 7 1 .
(2) LÉNINE, Cahiers philosophiques, Paris, 1 955, pp. 2 1 1 , 234, 246, n. 1 .
(3) Realphilosophie, I I , é d . LASSON, Leipzig, 1 93 1 , p . 266.
(4) Mar:z:-Engels Gesamtausga be, I , 2, Berlin, 1 930, p . 556.
DE HE GEL A MARX

Lénine recopie quelques lignes de Hegel , empruntées aux


leçons sur Aristote , mais il néglige leur contexte . Or Hegel y
donne des précisions , en trois paragraphes :
« a) L'élévation d'Alexandre , dans l'imagination orientale,

au rang d'un héros universel , d ' un Dieu , n 'est pas étonnante .


Le Dalaï-Lama est cela , encore de nos j ours . Dieu et l'homme
ne sont pas, somme toute , si éloignés l'un de l'autre .
« b) D 'ailleurs la Grèce se frayait un chemin vers l'idée d 'un

dieu devenu homme - non plus des statues éloignées et étran­


gères , mais un homme , présent dans le monde sans dieux. Peu
après , Démétrius Phalère et d 'autres furent vénérés et adorés
comme des dieux. »
Mais la plus grande audace de Hegel choisit le tour le plus
abstrait. Dans le troisième paragraphe , une brusque vague spé­
culative recouvre d'un seul mouvement les données de l'histoire :
« c) D 'ailleurs l'infini se trouve dans la conscience de soi » ( 1 ) .

Même dans les dernières œuvres de Hegel , l a doctrine d u Dieu­


Miroir se dissimule à peine . L'explication du fétichisme africain la
reprend avec insistance : « Une autre sorte de médiation c'est
celle qu'accomplissent les objets extérieurs dont les Nègres font
leur Dieu et leur puissance dirigeante . Ce sont les fétiches : la
première pierre venue , un papillon , un scarabée , un arbre , un
fleuve peuvent en tenir lieu . Ils vénèrent de tels fétiches et ils leur
attribuent cette puissance : donc ils aliènent (entaussern) cette
force à l'extérieur de leur propre esprit . . . Ils lui attribuent une
puissance absolue , donc ils déplacent et transportent cette puis­
sance hors de leur esprit, ils ne l'attribuent pas à leur propre
esprit. Elle est transférée à quelque chose d'autre , mais ce n 'est
qu'un objet sensible , ce n 'est pas un esprit universel » (2) .
La puissance absolue, quelle que soit la figure extérieure qui
la recueille, ne j aillit j amais que de l'esprit humain . Mais toutes
les figures ne se valent pas. Qui nous présentera notre vrai
miroir ? Déj à les Grecs , se détournant du sensible , avaient osé se
contempler divinement dans le concept : « Un Ancien a dit :
c'est de tes pass ions , ô homme, que tu as tiré la matière de tes dieux,
de même que les Orientaux (surtout les lndous) l'ont tirée des
éléments naturels, des forces naturelles , des formes naturelles.
On peut aj outer : c'est de la pensée que tu prends l'élément et la
matière de Dieu. Ici, c'est la pensée qui est le sol d'où a surgi
le Dieu » (3) .
( 1 ) Histoire de la philosophie, in Werke (éd. GLOCKN ER) , XV I I , p. 305 .
(2) Die Vernunft in der Geschichte, op. cit. , p. 269 .
( 3 ) Werke (éd. de Berlin), X I I I , 1 833, p . 1 76 .
LE DIE U-MIROIR 105

Les Leçons sur la philosophie de la religion plongeaient quel­


ques-uns de leurs auditeurs dans la perplexité . D'autres savaient
en tirer parti . Heine crut y entendre un air bien différent de
celui que lui avait chanté sa grand -mère , et il préféra la mélodie
nouvelle : « Je pris Hegel au mot, lorsque je l'entendis dire que
l'homme était Dieu . »
Qui reflète qui ? D'où vient l'écho ?
A certains égards, Feuerbach a développé des principes irré­
ligieux qui naissaient déj à chez Hegel, comme l'a bien vu Engels :
« La critique du christianisme par Feuerbach est un complément

de la théorie spéculative de la religion fondée par Hegel » ( 1 ) .


S i Feuerbach avait p u se pencher sur les confidences d u jeune
Hegel, comme sur une source profonde , il aurait vu venir à sa
rencontre , en ce miroir, le visage d'un étranger qui lui ressemblait
comme un père , ou comme un Dieu .

( 1 ) Mar:c-Engels Gesamtausga be, I, 2, Berlin, 1 930, p. 225.


III

GENÈSE ET STRUCTURE
DE L 'UNITÉ
DE L 'ESPRIT O B JECTIF

Les problèmes que posent la genèse et la structure de l'esprit


objectif, dans le système de Hegel , ont perdu leur caractère
purement exégétique et scolaire . M . Althusser les a jetés résolu ­
ment dans la fournaise de l'actualité idéologique et philoso ­
phique : de leur solution dépend une prise de conscience nouvelle
de la signification profonde et de l'originalité du marxisme.
En effet, M . Althusser s'efforce d'interpréter le marxisme à
l' aide des acquisitions du structuralisme contemporain , et il pré­
sente « la totalité marxiste » comme < < la totalité d'une structure
complexe touj ours déj à donnée » , possédant « l'unité d 'une struc­
ture articulée à dominante » . Cette totalité marxiste n ' aurait
rien de commun avec la totalité hégélienne , comprise comme « la
totalité d'expression d'une essence unique et simple » ( 1 ) .
L a conception hégélienne d e l a totalité se réduit-elle effecti­
vement à une réflexion de la simplicité ? Cette réduction aurait
des conséquences particulièrement sensibles pour ce que Hegel
appelle l'esprit o bjectif, c'est-à-dire la réalisation concrète de
l'esprit dans les formes déterminées de la vie sociale et culturelle.
Cette vie sociale et culturelle se trouverait alors dépourvue de
toute genèse et de toute structure véritables, car chacune de ses
formes ou de ses figures ne serait que l'expression directe , plus
ou moins aliénée , du principe caractéristique de chaque période
de l'évolution historique . Or ce principe se manifeste dans un
peuple comme Volksgeist, mais il représente simplement, en lui­
même , une étape du développement intime de l' idée , touj ours
identique à elle -même , au fond, dans ses avatars.
Vues dans cette perspective , les formes de la vie sociale - par
exemple la Famille , la Personne , l' Etat - ne seraient que des
phénomènes de l' idée, des reflets de l'essence. Des re flets sans
consistance , sans indépendance et sans réalité propre, dans
lesquels l' idée se mirerait comp � aisamment.

( 1 ) Pour Mar:r: ( Paris, Maspero, 1965), pp. 206-2 10.


L' UNITÉ DE L'ESPRIT OBJECTIF 107

Les formes concrètes de la vie sociale semblent d'abord


diverses, mais l' analyse les dépouillerait de leurs différences
apparentes et, aux yeux du philosophe hégélien , elles se révé­
leraient « pratiquement égales entre elles comme phénomène
aliéné du principe qu'elles expriment » ( 1 ) .
Une telle présentation d u système hégélien met certainement
en valeur un de ses aspects importants. Elle en propose un clair et
commode schéma d'intelligibilité et, à sa lumière , bien des
difficultés de l' hégélianisme se dissipent. Qui ne se réj ouirait de
découvrir, derrière des textes parfois opaques, le miroitement de
l' essence simple ?
Certes, Hegel n 'était pas insensible aux séductions de cette
simplicité. Il a tenté de la suggérer, car elle ajouterait un charme
esthétique aux vertus prétendues de la déduction idéaliste. De
nombreux textes hégéliens nous invitent donc à constater la
présence universelle , et égale à elle-même, de l' Idée.
Ainsi, dans un travail de j eunesse, Hegel allait-il déj à fort
loin en ce sens. S'inspirant probablement de Robinet (2) , il
écrivait : « De même que la totalité de la vie se trouve aussi bien
dans la nature du polype que dans la nature du rossignol ou du
lion , de même l' esprit mondial a son sentiment de soi dans chaque
figure (in jeder Gestalt) , un sentiment de soi fruste (dumpf) ou
développé , mais absolu . Dans chaque peuple , dans chaque
ensemble (unter jedem Ganzen) de mœurs et de lois il a son
essence , et il a j oui de soi-même » (3) .
Hegel dé finit cette ubiquité , lorsque plus tard , d ans l 'Ency­
clopédie, il caractérise le concept comme « une totalité , en tant
que chaque moment est le tout » (4) .
De tels propos semblent bien indiquer une égalité , et même
une identité absolue des peuples , des mœurs, des lois qui sont les
moments d' une totalité sociale .
Chaque période de l'histoire exprime l'esprit d ' une manière
égale et, en elle , toutes les formes concrètes de la vie re flètent éga­
lement le même principe spirituel. Hegel y insiste souvent : << Il
faut tenir fermement à cette idée qu'il n 'existe qu' un seul esprit,
un seul principe qui s'exprime (auspriigt) dans l'état politique
comme il se manifeste (sich manifestiert) dans la religion , l' art,

(l) Ib i d., p. 210.


(2) Voir Geschichte der Philosoph i e, in Werke ( GLOCKNER ) , XIX, p. 522,
fin de la note de la p. 521 .
(3) Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts ( 1 802-
1803 ) , i n Werke (GLOCKN ER) , I , p . 529 .
(4) Encgclopiidie, § 1 60, in Werke ( GLOCKNER) , V I I I , p. 353 .
108 D E HEGEL A MARX

la moralité , les mœurs sociales, le commerce et l'industrie » ( 1 ) !


Et d' ailleurs Hegel n ' a-t-il pas hérité de la tradition philoso­
phique cette vision d 'une essence qui se répand et se commu­
nique ? Tradition fort ancienne : déj à le philosophe arabe Al­
Kendi se représentait le monde comme un système de miroirs
qui ré fléchiraient le Tout et l' Egal. Plus près de nous, Nicolas
de Cues a commenté la maxime Omnia u b ique en ajoutant :
In omnibus partibus relucel lotum. Et Leibniz a vu dans la monade
un miroir de l'univers (2) .
Toutefois, la plupart des interprètes de Hegel , tout en signa­
lant cet aspect de sa doctrine , n'oublient pas pour autant les
autres. Ainsi, à cette ré flexion vaniteuse de l' esprit dans les
multiples facettes d ' un miroir tout de même composite , M. Ernst
Bloch oppose la frénésie de la « galopade » dialectique hégé­
lienne (3).
Si la genèse de l'Esprit obj ectif consistait en une simple
expression de l' idée , même aliénée (4) , sans doute cet esprit
objectif serait-il privé de structure . Mais garderait-il même une
unité ? Et ses fulgurations mériteraient-elles le nom de genèse ?
Nous trouvons dans Hegel de nombreuses propositions qui
nous incitent à ne pas concevoir si simplement la destinée de
l'esprit objectif.
La formule même d 'une « totalité d 'expression » ne se contre­
dit-elle pas, lorsqu'on l'applique aux expressions égales d'un
modèle unique ? Des expressions « égales » et « indifférentes », donc
simplement juxtaposées, ne peuvent nouer de rapports vivants
entre elles, n'entrent pas en connexion , ne s'organisent pas en
une totalité (5).
« L 'efficace expressive » ne saurait engendrer un Tout, et le
Droit, la Moralité , la Sittlichkeit, s'ils résultaient d' elle , se range­
raient l'un à côté de l' autre , décalques égaux de l' idée, sans
Zusammenhang : effacez-en un, cela n'affecte point les autres.
En fait, Hegel décrit tout autrement l' esprit objectif dans
lequel se succèdent des degrés hiérarchisés (Stufen} , et dont les
instances multiples se révèlent inégales entre elles. Même la
( 1 ) Geschichte der Philosophie. Einleilung (éd. H O FFMEISTER ) , p . 1 48, trad.
GIBELIN, p . 1 34 .
( 2 ) Concernant l'influence de cette tradition s u r Hegel, voir E . BLOCH,
Su bjekt-Objekt, Berlin, Aufbau-Verlag, 1 952, pp. 133-135.
( 3 ) Ibid. , p . 1 3 3 .
(4) Mais est-il si facile de concevoir l'aliénation dans la simplicité ?
(5) • Une connexion (Zusammenhang) vivante ne se trouve que dans
un t out articulé (in einem gegliederten Ganzem) dont les · parties forment
elles-mêmes des cercles particuliers, subordonnés • ( Werke, éd. LASSON, V I I ,
p. 177).
L' UNIT É DE L'ESPRIT OBJECTIF 109

nature est concernée, aux yeux de Hegel, par une progression


hiérarchique : « Il faut la considérer comme un système de degrés
(ein System von Stufen) dont l'un provient nécessairement de
l'autre et constitue la vérité prochaine de celui dont il résulte » (1 ) .
U n esprit re flété d e mille manières pourrait faire l' économie
de l'un de ses re flets . Mais l'esprit incarné doit passer par les
étapes de la vie, qui proviennent l' une de l' autre , et dont l'une
n' est pas la copie de l' autre . Il ne réside pas en dehors d 'elles.
Les figures successives de chaque forme de !'Esprit obj ectif
(ainsi , les Constitutions de l' Etat) dessinent une arabesque
distincte dans le grand tableau de l' histoire , mais leur dévelop­
pement est en connexion avec d' autres développements (religion ,
richesse, famille , philosophie, etc . ) . L 'unité de l'esprit est une
unité organique - et donc différenciée .
L 'expression ne suscite pas une véritable unité. Elle ne meut
pas non plus une dialectique. Rien de moins actif qu'un reflet.
Sa vie empruntée reste précaire , et il ne dialogue pas avec son
original. Le modèle, de son côté , ne peut se battre avec son ombre .
Voici le comble : Hegel, à peu près seul de son espèce , serait
passé complètement à côté de la dialectique ! Et tant de bons
lecteurs n ' auraient pas remarqué cette inadvertance !
En réalité , chez Hegel, l'unité de l'esprit obj ectif n ' est pas
celle d'une expression mais celle d'un processus . L' esprit ne se
pavane pas dans une galerie des glaces où il n'aurait que faire,
mais ses figures ont assez d 'existence et de consistance pour
dialoguer et lutter entre elles, pour constituer le seul royaume
possible des esprits . Grâce à cette diversité réelle et vivante ,
!'Esprit échappe à la « solitude sans vie » (2) .
( 1 ) Encyclopiidie, § 249, i n Werke (GLOCKN E R ) , IX, p . 58.
Ce qui fait l' unité d' une plante , ce n'est pas l'égalité de ses moments,
mais l' égalité de leur nécessité dans le processus constitutif de la totalité
de la plante : Le bouton disparait dans l'éclosion de la fleur, et on pourrait

dire que le bouton est réfuté par la fleur. De même, par le fruit, la fleur est
dénoncée comme un faux être-là de la plante ; et Je fruit prend la place de
la fleur comme sa vérité. Ces formes ne sont pas seulement différentes
(unterschieden) mais encore elles se refoulent comme mutuellement incompa­
tibles ( Sie verdriingen sich ais unverlriigllch miteinander ) Mais leur nature
.

fluide en fait en même temps (zugleich ) des moments de l'unité organique


dans la q uelle elles ne s' opposent pas seulement, mais dans laquelle l'une
est aussi nécessaire que l' autre et cette égale nécessité constitue seule la
vie du Tout • ( P réface de la Phénoménologie de l'esprit, édition bilingue
par Jean HYPPOLITE, Paris, Aubier-Montaigne , 1 966, p . 1 7) .
(2) Dans les dernières lignes de la Phénoménologie, auxquelles nous fai­
sons allusion ici, et qui pourraient aisément passer pour l'un des textes les
plus favorables à une interprétation • expressive • de la totalité, Hegel
souligne à deux reprises que ee royaume des esprits n'est pas reflet sans
structure , mais organisation, complexité conceptuelle et historique : • Le
but, le savoir absolu, o u l'esprit se sachant lui-même comme esprit, a pour
HO DE HEGEL A MARX

Les formes et les figures de la vie sociale ezpriment l'esprit,


sans se réduire pourtant elles-mêmes à de simples expressions . La
notion d 'expression ne manque pas d'ambiguïté. La relation d'ex­
pression entre deux termes s 'établit de bien des manières diverses ,
et sans qu'intervienne nécessairement une « efficace expressive » .
Pour désigner le rapport actif de l' Idée aux formes concrètes
de la réalité , en particulier de la réalité sociale et historique , Hegel
utilise les termes s'exprime, ou se manifeste, mais bien plus fré­
quemment les termes s' incarne, se réalise, s' accomplit, engendre . . .
Non p a s que l' expression soit une manière inadéquate de s e
représenter c e processus ; mais l e terme d' expression recouvre
une multiplicité de procédés et de médiations , et ce qui est le
plus intéressant, c'est justement la manière dont l' esprit s' exprime
ou se réalise dans le monde objectif. Aussi Hegel consacre-t-il
l'essentiel de son Introduction d la philosophie de l'histoire, à la
réalisation de l'esprit dans l' histoire ( 1 ) , et en particulier aux
moyens (die Mittel) et au matériau (das Maierial) de cette
réalisation (2).
L' histoire ne fait pas que refléter l' esprit. Celui-ci se donne
en elle l' obj ectivité et la matérialité. Le cours de l'histoire n' est
pas la lueur vaine qui accompagnerait l' esprit dans ses déplace­
ments, mais il est la flamme même de l' esprit, et le combustible
de ce feu .
Sans doute, à chaque époque, le monde historique obj ectif
exprime-t-il l' idée. Mais cette expression ne résulte pas d' une
« efficace expressive » . Sans doute , tout le processus historique
est-il orienté. Mais sa finalité n' est pas immédiate.
Hegel s'efforce de montrer que cette expression et cette fina­
lité s ' appuient sur une véritable genèse. Les événements sont
suscités par l'action d 'hommes qui , pour ce qui est de leurs fins ,
sont « soumis à la nature » (3) , qui obéissent à leurs passions , et

voie d' accès la rècollection des esprits, comme ils sont en eux-mêmes (wie
sie an ihnen selbst sind) et comme ils accomplissent l'organisation (die
Organisation) de leur royaume spirituel. Leur conservation, sous l' aspect
de leur être-là libre se manifestant dans la forme de la contingence, est
l' histoire ; mais sous l' aspect de leur organisation conceptuelle, elle est la
science du savoir phénoménal. Les deux aspects réunis, en d'autres termes
l' histoire conçue , forment la récollection et le calvaire de l'esprit absolu,
l'efTectivité, la vérité et la certitude de son trône, sans lequel il serait la
solitude sans vie ; seulement, du calice de ce royaume des esprits écume

jusqu ' à lui sa propre infinité • • (Phénoménologie, I I , trad. Jean HYPPOLITE,


Paris, Aubier-Montaigne, 1 94 1 , pp. 3 1 2-3 1 3 . )
( 1 ) D i e Vernunft in der Geschichte, H ambourg, 1 955, p p . 5 0 à 1 4 8 : Die
Verwirklichung des Geistes in der Gesch ichte.
(2) Ibid., pp . 78- 1 09, 1 1 0- 1 3 7 .
( 3 ) Wissenschaft der Logik, in Werke (GLOCKNER), V , p . 226.
L' UNI T É DE L'ESPRIT OBJECTIF 111

ne se soucient nullement de l' « Idée » et du « but final » de


l'histoire.
Mais parce qu'il y a une force et une logique des choses, cette
activité spontanée crée des moyens plus universels que ne le sont
ses fins , et elle aboutit automatiquement à des résultats bien
différents de ceux qui étaient consciemment visés . Cette activité
construit l'esprit obj ectif selon les lois de sa propre dialectique
immanente , et elle réalise la raison sans le savoir. Voilà la « ruse
de la raison » 1
Son « efficace » consiste à regarder ce que les hommes font,
et elle est « expressive », si l'on tient à dire ainsi , parce que la
raison « se reconnaît » dans l' œuvre humaine . Mais cette raison
n'agit pas directement, elle consiste dans l'ensemble des lois qui
régissent le monde naturel et le monde humain et, bien sûr,
Hegel cède parfois à la facilité : il lui arrive de réaliser, de per­
sonnifier, de fétichiser cette structure logique.
Du moins maintient-il toujours les médiations par lesquelles
elle s'accomplit. Le mot e:xpression ne peut ici nous abuser. Engels
l' emploie, lui aussi , fréquemment. Il écrit, par exemple , que
« les prescriptions du droit bourgeois ne font qu' exprimer (aus­
drücken) sous une forme j uridique des conditions d 'existence
économiques de la société » ( 1 ) .
Cela n e signifie nullement qu'il fait confiance à une « efficace
expressive ». Il ne croit pas que les conditions économiques
s ' expriment magiquement dans le Droit, sans que ce Droit ait
été effectivement produit et élaboré par des hommes. Il ne voit
pas dans le Droit un simple « phénomène » de l'Economie : il
insiste au contraire sur sa réalité et son efficacité propres, de même
que sur la positivité de sa genèse (2) .
Les règles du Droit sont imaginées, élaborées et imposées par
des hommes qui vivent, pensent et agissent dans certaines condi­
tions économiques , et l'on connaît la protestation véhémente
d' Engels contre « l' extravagante affirmation du métaphysicien
D ühring ( . . . ) que , selon Marx, l'histoire s'accomplit tout à fait
automatiquement, sans l'intervention des hommes (qui pourtant
la font ! ) , et comme si les conditions économiques (qui sont pour­
tant elles-mêmes l' œuvre des hommes ! ) j ouaient avec ces hommes
comme avec des pions sur un j eu d' échecs » (3).
( 1 ) Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande,
in MARX-ENGELS, Etudes philosophiques, Paris, 1 96 1 , p. 54. Texte allemand
in MARX-EN GELS, Werke, t. 2 1 , Berlin, 1 962, p . 302.
(2) Ibid., pp. 54-55, voir aussi p. 1 57.
( 3 ) ENGELS, Réponse à M. Paul Ernst, in MARX-ENGELS, Werke, t . XX I I ,
Berlin, 1 963, p . 8 3 .
1.1 2 DE HE GEL A MARX

Sans doute Hegel succombe-t-il à bien des accès de fièvre


métaphysique. M ais il connaît aussi des périodes de rémission.
Et il n ' oublie j amais entièrement que sa philosophie se donne
pour tâche de « concevoir ce qui est ». Il ne peut donc confier tout
le destin du monde à l' « efficace expressive », parente d ' un éma­
natisme qu'il a résolument condamné ( 1 ) .
Loin que les formes d e l a vie sociale soient pour Hegel une
simple émanation de l'Esprit, elles ne parviennent à exprimer
celui-ci que grâce à l' action humaine , et une action humaine
entreprise dans les conditions difficiles imposées par la nature ,
une action continuée pendant des millénaires, et inachevée.
Pour les hommes, le monde est touj ours donné dans sa com­
plexité , et ils ne parviennent que tardivement à se former une idée
de lui. Le moins que l'on puisse dire , c'est que, s'il est l'expression
de l' idée , les hommes , à l'origine, n ' en savent rien. Ni l'idée elle­
même , d' ailleurs , car elle n ' est pas immédiatement conscience.
« L'histoire - le philosophe nous l' enseigne - n'a pas pour point
de départ un but conscient » (2) , ni une humanité lucide (3). Et
il s ' attarde à combattre l'absurdité de la croyance en un peuple
originaire détenteur de la sagesse et du savoir : hypothèse qui
ruinerait l'idée de progrès et qui interdirait de voir dans les étapes
de l'histoire une hiérarchie de l' être et de la valeur, l'actualisation
d ' une perfectibilité .
D 'ailleurs , même si l'esprit se manifestait directement dans
l'objectivité , tout n'irait pas sans mal. La nature ne le laisserait
pas parler librement : « L'immédiateté de l'idée de la vie fait que
le concept n'existe pas en tant que tel dans la vie : son existence
se soumet aux nombreuses conditions et circonstances de la
nature extérieure , et peut apparaître (erscheinen) dans les formes
les plus misérables » (4) . Il arrive au concept, « au lieu de régner
de façon absolue , de partager le pouvoir avec d ' autres puis­
sances » (5).
Certes, il se sent plus à l' aise dans le monde humain. Mais là
encore il doit tenir compte des conditions et des circonstances ,
que Hegel ne refuse pas d 'énumérer et d'analyser.
Par exemple, Hegel désigne bien le monde romain comme
l' expression du principe de la personnalité abstraite . Mais il
décrit aussi les causes, les conditions et les circonstances qui ont
(1) Werke ( GLOCKN ER), IV, p. 675 et I X, pp. 60-6 1 .
(2) Die Vernunft i n der Geschichte (éd. HoFFM EISTER ) , Hambourg, 1 955,
p . 86.
(3) Ibid. , pp. 1 58- 1 62.
(4) Encyclopüdie, § 3 70, Zusatz, in Werke ( GLOCKN ER), IX, p . 677.
(5) Esthétique , trad. S . JANKÉLÉVITCH, I , p . 1 52 .
L' UNIT É DE L'ESPRIT OBJECTIF 113

fait d u peuple romain le représentant typique d e c e principe ( 1 ) .


D e même , s i l a Révolution française exhibe à ses yeux le
principe de la liberté abstraite , elle ne naît pourtant pas d'une
incantation. Hegel décrit, trop rapidement à notre gré , le pro­
cessus concret qui engendra cette figure historique objective. Il
passe en revue les circonstances qui favorisèrent l' éclatement de
la Révolution, en France - et il les oppose aux conditions qui,
simultanément, rendaient impossible un tel événement en Alle­
magne (2) .
Il n e considère donc pas l e fait historique comme l'œuvre pro­
digieuse d'un esprit thaumaturge , mais, conformément à sa
doctrine constante , il montre que « si quelque chose est possible
ou impossible, cela dépend du contenu , c'est-à-dire de la totalité
des moments de la réalité qui , dans son développement, s ' avère
être la nécessité » (3) .
Hegel ne détermine pas valablement ce en quoi consistent
réellement cette totalité et ses moments . Du moins accorde-t-il
un rôle effectif aux moments et cherche-t-il à établir un lien
vivant de ces éléments dans le Tout et avec lui (4) .
En fait, il distingue et il hiérarchise des instances qui ressem­
blent beaucoup à une base et à des superstructures , bien que cette
base et ces superstructures ne s'identifient pas à leurs homologues
marxistes. La relation de la « base » hégélienne , !'Esprit, et des
formes de la vie sociale laisse pressentir, tout en le mystifiant,
le jeu dialectique subtil que Marx analysera. A chaque époque,
l'ensemble de la structure sociale et culturelle est conditionné
par l'état de sa base, c'est-à-dire par l'étape du développement
de l' esprit, comme , chez Marx, il est conditionné par le stade de
développement des forces productives .
Et, chez Hegel comme chez Marx, après une période d ' adéqua­
tion de la base et des superstructures, vient une période de
disharmonie : la base a continué de progresser, et elle se heurte
désormais aux superstructures qu'elle s' était données antérieure­
ment. Ces structures ne se réduisent donc ni pour l'un ni pour
l'autre à de simples épiphénomènes , et une éventuelle « coupe
d'essence » de la totalité historique révélerait l'inégalité et le
désaccord de leurs formes concrètes , à un moment donné .
Toutes les « superstructures » expriment, à une époque déter­
minée , un même esprit : Hegel tient « fermement » à cette idée.

(1) Philosoph ie de l'histoire, trad . J . GIBELIN, Paris, 1 945, pp. 259-262.


(2) Ibid . , pp. 399-40 1 .
(3) Werke (GLOCKNER ) , V I , p . 287, Zusatz.
(4) Voir par exemple Esthétique, trad JANKÉLÉVITCH, I , pp. 1 50- 1 5 1 .
.
iH DE HEGEL A MARX

Mais ce qui lui importe surtout, ce sont les modalités de cette


expression . Ainsi, précise-t-il, à propos d 'un exemple , cc c'est à
l'intérieur même de la forme ( Gestalt) d ' un Esprit que se pré­
sente la philosophie à une époque déterminée, mais non en même
temps que les autres formations » ( 1 ) .
L a vie spécifique est présente e n tous les éléments o u tous les
organes d'un tout. Dans un chêne, gland, racine, feuille , tronc,
branche : c'est toujours du chêne. Mais cette ubiquité de la
vie n 'implique nullement l'identité des fonctions que cette vie
requiert (2) .
Chacune des cc superstructures » connaît son développement
relativement autonome , et ses propres embarras. Hegel évoque,
par exemple, « l' Etat d u Moyen Age , empêtré dans ses contra­
dictions » (3).
Le principe de base organise, avec ses superstructures , une
unité dynamique. Mieux que « tout est en tout » (Omnia u bique} ,
la maxime cc tout se tient » (Zusammenhang) traduit la loi de
cette totalité. C'est cette notion de connexion intime que les
marxistes retiendront surtout, et ils reconnaîtront dans son éta­
blissement et son illustration l'un des mérites principaux de la
philosophie hégélienne (4) .
Cette connexion universelle (Zusammenhang) exige que le
rapport de chaque superstructure à une autre superstructure ne
soit pas univoque, comme il le serait dans l'expression , ou dans la
causalité. Ainsi, « les mœurs , les lois et les constitutions consti-

( 1 ) Geschichte der Philosophie. Einleitung (éd. LASSON, p. 1 50 ) , trad.


GIBELIN, Histoire de la philosophie, Introduction, p . 1 36 .
( 2 ) D e même, pour Marx, à une époque donnée, l'économie, l a religion,
l'Etat, les mœurs sont également féodaux. Cette égalité n'exclut pas une
différenciation de la totalité.
(3) Le�ons sur la philosophie de l'histoire, trad. GIBELIN, Paris, 1 945,
p . 350.
(4) Cette philosophie allemande moderne a trouvé sa conclusion dans

le système de Hegel, dans lequel, pour la première fois - et c'est son grand
mérite -, le monde entier de la nature , de l'histoire et de l'esprit était repré­
senté comme un processus, c'est-à-dire comme étant engagé dans un mouve­
ment, un changement, une transformation e t une évolution constants, et où
l'on tentait de démontrer l'enchaînement interne (den inneren Zusam­
menhang) de ce mouvement et de cette évolution ( ENGELS, Anti-Dühring,
»

trad. BOTTIGELLI, Paris, 1 950, p. 55. Texte allemand in MARX-ENGELS,


Werke, XX, Berlin, 1 962, pp. 22-23 ) .
Franz Mehring reprend l a même appréciation et l a précise . I I loue
Hegel d'avoir tenté de suivre dans toutes les branches de la science histo­

rique l'interdépendance interne (der innere Zusammenhang), le dévelop­


pement de ce processus par étapes successives, à travers tous les égarements
et tous les hasards apparents (durch alle schein baren Irrwege und Zufiil­
ligkeiten ) • (Historische Aufsiitze zur preussisch-deutschen Geschichte, Berlin,
1 952, pp. 260-26 1 ) .
L' UNIT É DE L'ESPRIT OBJECTIF HS

tuent la vie intérieure organisée de l' esprit d'un peuple » ( 1 ) .


Mais ces éléments organiques sont engagés dans une « action
réciproque » (Wechselwirkung) dont Hegel s'est fait le théori­
cien (2). Dans l'étude de l' esprit objectif, il convient, comme ail­
leurs , de dépasser le point de vue de la causalité linéaire : << Ainsi,
par exemple , dans la considération des causes historiques, on se
demande d'abord si c' est dans le caractère et les mœurs d' un
peuple qu'il faut voir la cause de ses institutions et de ses lois ,
ou bien si les premiers ne sont qu'un effet de ces dernières ; et
puis on va plus loin, et l'on embrasse , d'une part, le caractère et
les mœurs , et de l' autre , les institutions et les lois sous le point
de vue de la réciprocité d'action (Wechselwirkung) , de telle
façon que la cause , sous le même rapport sous lequel elle est
cause , est aussi effet, et l'effet, sous le même rapport sous lequel
il est effet, est aussi cause. C' est là ce qui a lieu aussi dans la
considération de la nature , et surtout de l' être vivant dont les
fonctions et les organes sont liés entre eux par le rapport de
causalité réciproque. La réciprocité d'action est ce qui fait la
vérité prochaine de la cause et de l'effet, et elle touche à la limite
de la notion » (3).
Cette structure de réciprocité ne prend son sens que dans la
totalité , et exige , pour être bien comprise, que soit saisie la
totalité même. Qui veut comprendre l'action réciproque des
mœurs et des lois de Sparte doit découvrir le principe de
Sparte (4) .
Chacune des instances qui interviennent dans le processus
total possède sa consistance propre , son originalité relative, et
sa structure.
L ' Etat, par exemple, est structuré , lui aussi, comme un orga­
nisme vivant. Et, en conséquence, 11 la science politique est la
description de l'organisation qu'un peuple a, en tant qu'il est un
tout organique vivant (ein lebendiges organisches Ganze) » (5).
Et même , face à l'Esprit qui le porte et l'anime, l' Etat affirme
une spécificité encore plus radicale que celle qui distingue un

( 1 ) Werke ( GLOCKN ER), I I I , p . 222.


(2) Wissenschaft der Logik (LASSON ) , I I , p. 202 ; trad . S. JAN KÉLÉVITCH,
I I , p . 235 (Encyclopiidie, in Werke (GLOCKN ER), V I I I , p . 345 ) .
( 3 ) Encyclopédie, § 1 54 et suiv. Introduction H . L EFEBVRE et N . GuTER­
MAN, in H EGEL, Morceaux choisis, Paris, 1 939, p. 1 39 . On comparera avec
Marx : Il y a une action réciproque entre les différents moments . C' est le

cas pour n'importe quelle totalité organique , ( Critique de l'économie poli­


.

tique. I ntroduction, trad. H u s s o N et BADIA, Paris, 1 957, p . 1 64) .


( 4 ) H EG EL Morceaux choisis, par LEFEBVRE et GUTERMANN, Paris, 1 939,
,

pp. 1 39 - 1 40.
( 5 ) Werke (GLOC KNER), I I I , p . 221 .
116 DE HE GEL A MARX

objet scientifique : « L'essence de l' Etat ( . . . ) est tout simplement


subj ectivité, et, en tant que réalité , il est un individu » ( 1 ) .
Toutefois, dans l a totalité, les instances diverses s e soumettent
à une détermination suprême - on serait tenté de dire , à la
manière d' Engels , « en dernière instance ». Hegel, dans son
langage, déclare que « l' esprit qui prend l'histoire mondiale
comme son théâtre , comme son bien et comme le champ de sa
réalisation , n'est pas constitué de telle manière qu'il serait
ballotté dans le j eu extérieur des hasards , mais il est au contraire
en soi le déterminant absolu (das a bsolut Beslimmende) ; sa déter­
mination propre se maintient solidement contre les hasards qu'il
utilise pour son usage et qu'il domine » (2) .
Contre le hasard , sans doute . Mais en se servant de lui ! Il
y a surdétermination , et la détermination spirituelle requiert,
pour être effective , la présence de déterminations relatives. Même
dans ses triomphes, l'esprit a besoin des formes et des hommes.
Mais Hegel ne le présente pas continuellement triomphant.
Les circonstances le réduisent parfois à l'impuissance , les super­
structures se rebellent contre lui avec tant de vigueur qu'elles
parviennent à bloquer son élan !
Le philosophe observe des « ratés » de l'histoire, des civilisa­
tions perdues et des ruines inutiles : « Il y a dans l' histoire mon­
diale plusieurs grandes périodes de l' évolution qui sont passées
sans paraître s' être continuées, pendant lesquelles au contraire
tout l' énorme acquis réalisé par la culture a été anéanti, et à la
suite desquelles on a dû malheureusement tout reprendre par le
début, pour atteindre de nouveau, grâce au maigre secours obtenu
en sauvant quelques ruines de ces trésors , et avec une dépense
nouvelle et immense de force et de temps, de crimes et de souf­
frances , une des régions de cette culture qui étaient conquises
depuis longtemps » (3).
Hegel avoue que « le principe formel du développement ( . . . )
ne peut rendre compréhensible le but de cette destruction d' an­
ciennes périodes du développement ; il faut considérer de tels
événements , et en particulier les reculs qui se produisent en eux,
comme des hasards extérieurs » ( 4).
Hegel songe ici au destin de la Phénicie ( 5) .

( 1 ) Encyclopiidie, § 537, i n Werke (GLOCKNER), X , p . 4 1 0 .


(2) D i e Vernunft in der Geschichte, p . 1 5 1 .
( 3 ) Ibid., p . 1 52.
(4) Ibid. , pp. 1 52- 1 53 .
( 5 ) Voir, dans notre étude Hegel secret, l e chapitre consacré à Volney.
Engels pensait lui aussi sans doute à la Phénicie - et à Hegel - lorsque ,
traitant de l'action en retour d e s superstructures s u r la base, il écrivait, dans
L' UNITÉ DE L'ESPRIT OBJECTIF 11 7

L 'esprit ne doit pas seulement lutter pour se maintenir dans


des conditions naturelles d ' abord étrangères : c'est surtout
contre ses propres productions qu'il lui faut combattre .
Chaque complexe social suscité par l'esprit devient, avec le
temps, une entrave à son progrès ultérieur. L'obstacle fournit
aussi, il est vrai, une condition nécessaire du dépassement.
L 'esprit saisit à bras le corps et renverse les formes sociales
pétrifiées, puis il se sert d'elles pour bâtir du neuf. Il change ses
produits en matière première pour de nouvelles œuvres : « Conti­
nuellement, chacune de ses créations, dans laquelle il a trouvé
sa satisfaction , s'oppose à lui comme une nouvelle matière (Sloff)
qui l'invite à la mettre en œuvre (verarbeiten) . Ce qui est sa
culture , devient le matériau (das Malerial) , et par son travail
sur celui-ci, il s' élève à une nouvelle culture » ( 1 ) .
Dans u n tel processus , l' efficace d e l'esprit n e relève pas de
l'expression. Hegel proclame que « dans la j oie de son activité
l'esprit n ' a affaire qu'à lui-même » (2) : mais tout le contexte·
prouve que pour lui cette activité ne se déploie que grâce au
concours d'hommes engagés dans des structures obj ectives qu'ils
ont eux-mêmes élaborées.
Le jeu de l'esprit avec ses œuvres et avec lui-même, la lutte
des hommes contre les survivances d'une vie sociale périmée ,
tout cela ne se pourrait comprendre si les diverses instances et
figures de l' esprit obj ectif (par exemple, la Famille , la Personne,
l' Etat, le Despotisme) et même les diverses instances et figures
de l' esprit absolu (Art, Religion , Philosophie) ne j ouissaient pas
d ' une autonomie relative. Comment Hegel pourrait-il, autrement,
conter séparément leur histoire. Elles sont des sphères dans une
sphère.

sa lettre célèbre à Conrad Schmidt : • A cela s'aj oute encore le cas de la conquête
et de la destruction brutale des ressources économiques où, suivant les cir­
constances, tout un développement économique local et national a pu jadis
disparaître • ( MARX-ENGELS, Etudes philosoph iques, Paris, 1 96 1 , p . 158).
(l) Die Vernunft in der Geschichte, p . 36. Marx, dans un style semblable ,
a décrit, concernant la production matérielle , • le mouvement historique par
lequel les générations successives transformaient les résultats acquis des
générations qui les précédaient. Les économistes savent très bien que la
même chose qui était pour l'un la matière ouvragée (verarbeitetes Produkt)
n'est pour l'autre que la matière première (Rohmaterial) de la nouvelle pro­
duction • ( Misère de la philosophie, Paris, 1 947, p . 96, trad. allemande in
MARX-ENGELS, Werke, Berlin, IV, 1 959, p. 1 39 ) .
( 2 ) Ibid.
- O n p eut dire d e même, d'une manière marxiste , que les
rapports de production n'ont affaire qu'à eux-mêmes : • Le capitalisme
détruit la féodalité. • Mais cette vue de l'essence du processus ne dispense
pas de son analyse et de sa description concrètes . Elle deviendrait tout à
fait erronée si elle éclipsait le rôle inéluctable et l'efficacité des super­
structures.
118 DE HEGEL A MARX

Il est arrive que, loin de reprocher à Hegel de dissoudre la


structure sociale dans l'indifférence d'une unité d'expression , on
l' ait au contraire accusé de n 'avoir pas su maintenir l'unité des
déterminations structurales diverses ( 1 ) !
Blâme inj ustifié, ou du moins excessif !
Mais si, inversement, on insiste d'une manière unilatérale
sur l'unité de la totalité hégélienne , on oublie alors injustement
les distinctions réelles et les oppositions internes qu'elle expose
pourtant sans vergogne. L'histoire offre d' abord le spectacle
d'un chaos, dans lequel le philosophe saura déceler une unité
profonde (2) .
Dans le monde de l' esprit objectif, tout est en lutte contre
tout : A lles ist entegegengesetzt (3). L 'unité hégélienne est celle
d'une empoignade générale. Le philosophe , constamment inspiré
d ' Héraclite , critique même l'emploi du mot unité (Einheit) ,
inadéquat parce qu'il suggère trop l'identité. Il lui préférerait
le mot insépara bilité (Unlrenn barkeit} , si celui-ci n' avait une
forme négative fâcheuse , tant ce qui lui importe est la connexion
de la diversité contradictoire qui procure à une totalité ce que
l'on appelle son unité (4) .
La totalité objective hégélienne , telle qu'elle se donne aux
hommes qui y vivent, ne manque ni de complexité , ni de struc­
ture , ni de hiérarchie : au goût de ces hommes, elle n'en aurait
même que trop, au point de devenir pour eux étrangère et
oppressive.
Il ne fait pas de doute que de grandes différences l'opposent
à la structure et à la genèse de la vie sociale telle que Marx la
conçoit. Ces différences ne peuvent cependant masquer totale­
ment certaines similitudes, ni rompre une filiation des idées.
Une différence est plus ou moins radicale. La différence de Marx
et de Hegel ne doit pas être - impertinemment - poussée à
l'absolu .

( 1 ) Flint prétendait que Hegel a écrit des histoires parallèles et séparées


des diverses activités humaines, mais non une histoire synthétiqu e . • De ce
point de vue, aj outait-il, l'infériorité de Hegel à l'égard de Comte est mani­
feste • (La philosophie de l'histoire en Allemagne, trad . CARRAU, Paris,
1 878, p . 277 ) .
( 2 ) Die Vernunft i n der Geschichte, p . 34.
(3) Hegel critique avec vivacité ceux qui en restent à l'unité tout à

fait abstraite et indéterminée , et qui font abstraction de ce en quoi seul


réside tout l'intérêt : la manière dont cette un ité est déterminée • (Encyclopiidie,
§ 573, Zusatz, in Werke (GLocKNER ) , X, pp. 470-4 7 1 ) .
(4) Science de la logique, trad. S. JANKÉLÉVITCH, 1, Paris, 1 947, pp. 83-84,
voir a ussi pp . 99- 1 00.
TRO I S IÈME PARTIE

L A PO LITIQ UE ET L ' HIS TOIRE


1

HEGEL
ET
L 'IDÉOL O GIE F RANÇAISE

Les pensées ont-elles une patrie ? Cela semble universelle­


ment admis. Sans autre inquiétude, on parle de philosophie
grecque, de philosophie allemande.
De ce point de vue, qu'en est-il de Hegel ? Imp9ssible de
contester le caractère profondément allemand de ce pènseur,
si le mot allemand garde un sens ! Cet ancrage national rend
compte , du moins en partie, de sa démesure spéculative. C'est
l'Allemagne qui l' appelle à la philosophie, et cette vocation lui
impose un souci théorique qui s ' emparera aussi, plus tard, de
Marx.
Hegel parachève le grand mouvement de l'idéalisme alle­
mand. Sa culture est germanique et les préoccupations nationales
apparaissent souvent dans son œuvre. Il a d' ailleurs touj ours
vécu en Allemagne , après un séj our en Suisse allemande, comme
précepteur, dans sa jeunesse . D'une façon remarquable , ses
établissements successifs ont marqué à peu près les étapes d ' un
certain redressement national. Voilà son monde , et il ne désire
point en changer.
Par contre , il désire que ce monde change . Il en ressent
douloureusement toutes les dé ficiences , les travers , les retards.
Il dresse , lui aussi , le constat de la « misère allemande » , et il
souhaite une guérison radicale. L'esprit n'existe j amais obj ec­
tivement que sous une forme nationale, et Hegel espère que son
prochain. avatar sera allemand. Espoir encouragé momentané­
ment, pendant la vie de Hegel, par quelques sursauts de la nation
allemande. Mais la présente incarnation de l'esprit a la vie dure ,
et elle est française. Hegel rêve cependant souvent d'une trans­
mission à son pays de ce « sceptre du monde » que la France a
si longtemps porté.
122 DE HE GEL A MARX

Nécessairement, la réalisation allemande de l'esprit sera


différente de la française. Toutefois elle lui empruntera beaucoup
et, en tout cas, imitera son élan. Pour créer quelque chose de
nouveau, l'Allemagne devra devenir active , comme l'a été et
le reste la France. Vers quel autre modèle Hegel pourrait-il se
tourner ? Comme tous ses compatriotes , il s 'enlise dans le marais
allemand. Mais lui , il le sait, et il fait effort pour dégager sa
tête. Alors il sent une brise qui souffie du large.
A la différence de la plupart de ses contemporains , pas
d' étroitesse nationale , chez lui, rien de ce que M arx reprochera
bientôt à ses propres compagnons de j eunesse : leur Borniertheit.
Hegel tente de j eter sur les hommes et sur les événements un
regard universel et historique , weltgeschichtlich. Cela ne va pas
sans a ffectation , mais cela permet quelque liberté. Hegel regarde
du côté où cela bouge , en attendant que les choses se mettent
en mouvement là où il se trouve . Une nation ne peut politi­
quement prévaloir sans agir. Hegel , théoricien, pense cette
a ctivité, mais il ne peut le faire qu'en observant concrètement
la France.
Longtemps après la mort de Hegel voici que s 'installe une
nouvelle habitude : on demande maintenant à chaque penseur
de quelle idéologie il est le porteur. Mais celui qui pose la question
doit y répondre. Le porteur d'idéologie, même s'il n'était pas
mort, ne pourrait rien dire : il ignore ce portage .
A cet égard , Hegel n'est peut-être pas idéologue de part en
part. S'il ne discerne pas clairement la base sociale sur laquelle
se développent ce qu'il appelle <c les idées nouvelles » , il connaît
par contre leur origine géographique : c'est un oiseau qui vient
de France !
Dans les conditions de son temps, Hegel a fait preuve d ' une
exceptionnelle lucidité. N' a-t-il pas inventé l'étrange et signifi­
cative « ruse de la raison » , pour expliquer à sa manière - cer­
tainement insuffisante - que les hommes , dans leur ensemble,
sont menés par des illusions, qu'ils font a utre chose que ce qu'ils
veulent, tout en voulant ce qu'ils font ? Il avait aperçu le pro ­
blème , s'il ne parvenait pas à lui donner de solution entière­
ment satisfaisante.
De même , sa conception d'une migration, d'un déménagement
de l'esprit, de pays en pays, semble bien mythique. Mais elle
voulait résoudre , elle aussi , un problème effectif : comment expli­
quer, dans la progression historique universelle , l'inégalité des
développements nationaux ?
Hegel, on l'a dit, vécut dans cc le monde le plus écrasé qui soit
HEGEL ET L'ID ÉOLO GIE FRANÇAISE 123

sous l'idéologie » (1 ). Mais l'idéologie n'a-t-elle pas submergé


également tous les mondes engloutis ? Ce qui les distingue les
uns des autres, de ce point de vue , ce n'est pas le degré d 'immer­
sion , mais la qualité de chaque idéologie, sa différence.
A l'époque de Hegel, la France n'était guère moins enfouie
sous l'idéologie que l'Allemagne - si l'on veut user de ce vocabu­
laire -, mais c'était une autre idéologie. Le « mythe français » (2)
ne s'identifiait pas au mythe allemand, mais n'était-ce pas encore
un mythe ? Il semble bien que Marx l' ait pensé , du moins à
l'époque de l' Idéologie allemande. Le politique aussi sombre dans
l'illusion , comme le spéculatif : pour expliquer l'illusion des
idéologues en général, Marx évoque « les illusions des juristes,
des politiciens (et même des hommes d' Etat en activité parmi
eux) . . . » (3). Les luttes politiques, Marx les conçoit alors comme
« les formes illusoires sous lesquelles sont menées les luttes effec­
tives des différentes classes entre elles » (4) .
Il signale cependant, chez les Français et les Anglais, un
certain recul de l'idéologie , et même de l'idéologie politique :
« Bien qu'ils n ' aient vu la connexité de ce fait (la base terrestre)
avec ce qu'on appelle l'histoire que sous l'angle le plus étroit,
surtout tant qu'ils restèrent emprisonnés dans l'idéologie poli­
tique, les Français et les Anglais n'en ont pas moins fait les
premiers essais pour donner à l'histoire une base matérialiste ,
en écrivant d' abord des histoires de la société civile , du commerce
et de l'industrie » (5).
Marx est donc en mesure de préciser les caractères spécifiques
de l'idéologie allemande : « Tandis que les Français et les Anglais
s'en tiennent au moins à l'illusion politique , qui est encore la
plus proche de la réalité , les Allemands se meuvent dans le
domaine de l' « esprit pur » et font de l'illusion religieuse la force
motrice de l'histoire » (6). Et, comme exemple de ce travers ,
Marx donne précisément la Philosophie de l'histoire de Hegel ,
dans laquelle les idées pures passent pour la base de tout le
développement.
Il aiguise cette opposition : l'idéologie allemande maintient
la passivité , l'idéologie française accompagne et encourage l'acti­
vité. Les Français font quelque chose , d'un côté du Rhin. De
l' autre , les Allemands les regardent, soit avec approbation , soit
1) L. ALT H USSER, Pour Mar:&, p . 7 1 .
2) Ibid. , p . 77.
3) L ' Idéofogie allemande, Editions Sociales, 1 968, p . 79.
4) Ibid., p . 62.
5) Ibid., p . 57.
6) Ibid., p . 7 1 .
1 2 (l DE HE GEL A MARX

en s'indignant. Le drame des uns constitue le spectacle des autres.


La théorie-idéologie allemande se contente d'observer la pratique
française : « En politique , les Allemands ont pensé ce que les
autres peuples ont fait. L'Allemagne était leur conscience théo­
rique. L ' abstraction et l'élévation prétentieuse de sa pensée sont
touj ours allées de pair avec l'étroitesse et l'abaissement de la
réalité » ( 1 ) .
L e foisonnement d e l a théorie, dans l'Allemagne d u x1x0 siècle,
est dû, selon M arx, à un retard économique et social (2) . Mais
celui-ci produisait déj à ses effets à la fin du xvme siècle et c'est
pour une longue période historique que vaut ce sarcasme :
« L'Allemagne, ce sont les dé ficiences de l'actualité politique
constituées en un monde spécifique » (3).
Le retard allemand fondamental entraîne une sorte de con­
tinuel anachronisme de la vie politique et des idées que les
Allemands se font d 'elle : « Même la négation de notre présent poli­
tique, elle se trouve déj à reléguée sous forme de réalité poussié­
reuse dans les dépotoirs historiques des autres peuples ( . . . ) . Si j e
nie la situation politique de l'Allemagne de 1 843, j e ne me trouve ,
selon la chronique française , qu'en 1 789, à peine , et donc très
loin du foyer de l' actualité.
« Oui, l'histoire allemande peut se flatter d'une évolution
dont aucun peuple ne lui avait tracé le modèle au firmament
historique , et qu' aucun peuple n'imitera . Nous avons en effet
eu notre part de la restauration des peuples modernes , sans avoir
eu notre part de leurs révolutions. Nous avons été « restaurés »,
premièrement parce que d' autres peuples avaient osé faire une
révolution , et deuxièmement parce que d' autres peuples ont subi
une contre-révolution , la première fois parce que nos maîtres
avaient peur, la deuxième parce qu'ils n' avaient pas peur » (4).
Mais Hegel, bien que plus discrètement, avait déj à noté ce
décalage tragique : 11 Nous autres Allemands, premièrement
nous sommes restés passifs devant la réalité établie , nous l' avons
supportée, deuxièmement, quand elle a été renversée, nous
sommes restés également passifs : c'est par d' autres qu' elle a été
renversée, nous avons subi cela , nous nous en sommes accom­
modés » (5). Dans ces conditions, tout changement, en Alle-

( 1 ) Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, in Werke,


t. 1, Berlin, 1 969, p. 385.
(2) Voir sur ce point L . ALTHUSSER, Pour Marx, P.P· 72-73 .
( 3 ) lntr. à la critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cil . ,
pp. 387-388.
(4) Ibid., p . 379.
(5) Histoire de la philosophie, in Werke (éd. GLOCKN ER), t . X I X, p . 5 1 7 .
HE GEL ET L'ID ÉOW GIE FRANÇAISE 125

magne , résulte d 'une intervention extérieure. Hegel pense cer­


tainement à l'invasion napoléonienne et aux guerres de libération
nationale qui la refoulèrent, lorsqu'il écrit : « Ce qui a surgi de
réel, en Allemagne , cela apparaît comme une violence accomplie
par des circonstances extérieures , et comme une réaction qui
s'y oppose » ( 1 ) .
Même différence entre la « théorie » allemande et la « théorie »
française. Chez les Français , on voit s' élaborer « une science dont
la forme apparaît dans le principe local de l'objectivité , alors
que , par contre , la culture allemande se réfugie dans la forme du
subj ectif (à laquelle appartient aussi l' amour et la foi) et cela
souvent sans spéculation » (2) .
Il y a donc bien , chez Hegel et chez Marx, sur ce point, une
même orientation de pensée . Toutefois, le « décalage » allemand ,
constaté , dénoncé , regretté par les deux philosophes , ne concerne
ni le même moment historique ni le même contenu politique.
Entre 1830 et 1843 , les choses ont évolué très vite. Ce qui
affiige Hegel, c'est le retard de l'Allemagne sur la Révolution
française et bourgeoise de 1 789. Ce qui frappe M arx , c' est le
retard de l'Allemagne sur la préparation française de la prochaine
révolution , socialiste.
A cause de ce perpétuel anachronisme, Marx pense, en 1 845,
que pour trouver les conditions nécessaires de son élévation à un
niveau théorique moderne, le penseur allemand doit géographi­
quement changer de lieu. Evoquant les prétendus exploits philo­
sophiques des jeunes-hégéliens , il déclare : « Il est nécessaire
d 'examiner une bonne fois tout ce vacarme d ' un point de vue
qui se situe en dehors de l'Allemagne » (3) .
I l dénonce l e caractère borné des vues politiques e t idéologi­
ques allemandes : « Toute cette conception de l'histoire , ainsi que
sa désagrégation et les scrupules et les doutes qui en résultent,
n'est qu'une affaire purement nationale concernant les seuls Alle­
mands et n ' a qu 'un intérêt local pour l'Allemagne ( . ) (4) .
. .

Cet aspect étriqué de leur « pensée », les j eunes-hégéliens ne


l'ont pas aperçu , parce qu' « il n' est venu à l'idée d' aucun de ces
philosophes de se demander quel était le lien entre la philosophie
allemande et la réalité allemande , le lien entre leur critique et
leur propre milieu matériel » ( 5) .
( 1 ) Ibid., p . 535.
(2) DitTerenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, trad.
H. L EFEBVRE, in Morceaux choisis de HEGEL., p . 343 .
( 3 ) Idéologie allemande, op. cit., p. 42.
(4 ) Ibid., p . 7 1 .
( 5 ) Ibid. , p . 44.
126 DE HEGEL A MARX

Marx, lui, a rompu ce lien. Il a émigré. En France , il est entré


en contact avec les groupes révolutionnaires socialistes, déj à
constitués depuis longtemps dans ce pays.

Les j eunes-hégéliens continuaient de méditer au lieu d ' agir,


ils croyaient que les problèmes effectifs peuvent se résoudre par
de simples permutations d'idées. « Les Allemands - Hegel l' avait
dit - sont tournés vers l'intérieur » ( 1 ) . Au goût de Marx, il
aurait fallu qu'ils se retournent !
Toutefois, Marx ne contestait nullement que le changement
des idées , ou le changement de genre d'idée , eût son importance.
Il ne considérait pas comme vains les règlements de comptes
théoriques. Il ne tenait pas pour inutile le passage d'une idéologie
de la passivité à une idéologie de l'activité . Comme Hegel l' avait
voulu , il désirait, lui aussi , guérir les 1c belles âmes » , proscrire
le culte du Sallen abstrait, calmer la frénésie de ratiocination.
Et, paradoxalement, c'étaient certains aspects de l'hégélianisme,
et surtout l'hégélianisme de « la vieille école berlinoise » , qui
fournissaient aux j eunes-hégéliens , plus ou moins insidieuse­
ment, leurs thèmes et leurs modes de spéculation stérile , ainsi
que leurs cautions et leurs alibis intellectuels. En cela , le cc déca­
lage » j ouait aussi son rôle . Les j eunes-hégéliens, tout en repre­
nant certaines de ses doctrines , ne vivaient pas dans le même
fuseau historique que Hegel.
Or celui-ci, d'un point de vue idéaliste fort éloigné des
conceptions nouvelles de Marx, avait exprimé, en compagnie
de quelques-uns de ses contemporains, des sentiments fort proches
de ceux de Marx.
Ce qui étonnait et indignait Hegel , entre autres suj ets de
dépit, c'était la passiv ité allemande, la fuite des penseurs alle­
mands devant la réalité , leur subj ectivisme, leur attentisme.
Dans ses écrits de j eunesse, Hegel analyse et critique lon­
guement la passiv ité juive et la passiv ité chrétienne, mais , de
toute évidence , il les envisage comme les modèles de la passivité
allemande.
Il est pour lui plus facile , et moins dangereux, de choisir des
exemples bibliques , plutôt que de s ' en prendre directement aux
hommes politiques de son temps : mais ce recours trahit une parti­
cipation de Hegel lui-même à la défaillance qu'il dénonce. Dans sa
manière d' attaquer la passivité , il se montre contaminé par elle.

( 1 ) Werke (éd. GLOCKNER ) , t . X, p . 86.


HEGEL ET L'ID ÉOLO GIE FRANÇAISE 127

I l n'en reste pas moins vrai que l a passivité allemande est


son crève-cœur. Le sentiment qu'il éprouve à son égard le met
en communion de pensée avec les révolutionnaires allemands de
son époque . Eux seuls , en effet, voient comme inertes, passifs ,
endormis, des Allemands que les conservateurs , au contraire ,
considèrent comme normaux, appliqués à leurs tâches, laborieux.
En Allemagne, le principal ennemi, pour les révolutionnaires,
c' est l'inertie générale , parce qu'elle paralyse toute entreprise
contre le régime établi.
Le révolutionnaire allemand le plus exemplaire , Georges
Forster, se plaint sans cesse de cette passivité : « L'inertie (Trag­
heit) et l'indifférence allemandes échauffent la bile . Rien ne
s 'éveille encore ! . . . » ( 1 ) .
Rebmann , autre révolutionnaire éminent, gémit lui aussi :
« Nous ratiocinons (vernünfteln) au lieu d ' agir . . . » (2) .
A ces plaintes s'accorde l'accusation dont Hôlderlin , l'ami de
Hegel, accable ses compatriotes :
u Ne vous moquez donc p as de l'enfant qui , avec éperons et cravache,
se donne des airs de courage et de grandeur sur son cheval de bois.
Car vous aussi, Allemands, vous êtes
pleins de p ensée et p auvres d'action » (3) .

Le poète en vient jusqu' à souhaiter la destruction de son


art, a u profit de l'activité pratique : « S'il le faut, alors nous
briserons notre lyre et ce dont les poètes r�vaient, nous le ferons !
C' est ma consolation » (4) .
A cette époque, tout Allemand qui déplore la deutsche Tragheit
se range dans le parti révolutionnaire . Il faut souffrir d 'elle pour
la remarquer. Or cette souffrance et ce discernement inspirent
Hegel et suscitent sa ré flexion . Il faut bien reconnaître qu'il se
pose le problème , même s'il n'imagine que des solutions bien
fragiles : pourquoi y a-t-il un développement inégal des nations,
pourquoi l'activité les anime-t-elle success ivement ? Pourquoi,
dans une même période historique , des nations voisines, et à
bien des égards parentes, se comportent-elles différemment ?
Comme le dit Hegel lui-même, à propos des principes de la
liberté , « chez les Allemands cela resta paisible théorie ; les
Français , eux, voulurent le réaliser pratiquement. Alors surgit
une double question : pourquoi ce principe de la liberté est-il

( 1 ) Lettre du 8-12- 1 792, in Schriften, t. V I I I , p. 283 .


( 2 ) C f . H . VoEGT, D i e deutsche jako bin ische L iteralur u n d Publizislik,
1 789-1800, B erlin, 1 955, p. 1 9 3 .
( 3 ) An d i e Deulschen.
(4) Lettre à NeufTer, novembre 1 794.
128 DE HE GEL A MARX

resté formel ? Et pourquoi les Français , et non pas aussi les


Allemands, se sont-ils seuls lancés dans sa réalisation ? » ( 1 ) .
Hegel croit constater une sorte d e division d u travail histo­
rique entre les deux nations : « Deux peuples seulement ont
p articipé à cette grande époque de l'histoire mondiale , le peuple
français et le peuple allemand, si opposés qu'ils soient, ou même
précisément parce qu'ils sont opposés » (2) .
En quoi donc a consisté la participation allemande ? Elle a
été tout intellectuelle : « Dans les philosophies de Kant, de
Fichte et de Schelling, s' est déposée sous forme de pensée et s'est
exprimée la Révolution à laquelle était parvenu l'esprit, en Alle­
magne, dans la dernière période 1 » (3) . Les Français et les Alle­
mands « poursuivent le même chemin » (dieselbe Bahn} , mais le
p arcourent de manières différentes.
Les Allemands ont la tête théorique : « La philosophie s'est
réfugiée chez les Allemands et il n'y a qu'en eux qu'elle continue
à vivre. C'est à nous qu'est confiée la garde de cette lumière
sacrée . . . » (4).
Mais, à cause de ce privilège théorique , les Allemands se
trouvent empêchés d 'agir : « Nous préférons vivre d ans l'inté­
riorité de l' esprit et de la pensée . Dans cette vie calme , dans cette
solitude d' ermite où se trouve l' esprit, nous nous occupons , avant
d'agir, de déterminer d 'abord soigneusement les principes d ' après
lesquels nous envisageons d'agir. De là vient que nous ne passons
qu' assez lentement à l' action - et que parfois, dans des cas où
une décision rapide est nécessaire , nous restons indécis. Souvent,
avec le désir sincère de faire les choses tout à fait bien , nous
n ' accomplissons rien du tout. C'est à bon droit que l'on peut

.
appliquer aux Allemands le proverbe français : le meilleur tue le
bien (5) ( . . ). Parfois, durant des siècles , les Allemands se sont
contentés, pour garantir certains de leurs droits politiques, de
simples proclamations » (6) .
Contrastant avec la prudence et la réserve allemandes, l'esprit
de décision français : « En plein orage de passion révolutionnaire ,
leur entendement s' est révélé : ils ont imposé , avec résolution ,
la réalisation du nouvel ordre moral mondial, contre la puissante
alliance des nombreux partisans de l' ancien ; ils ont réalisé , avec
résolution , tous les moments de la nouvelle vie politique , les uns

!
(1) Philosophie de l'histoire, in Werke (éd. GLOCKNER) , t. X I , p . 554.
(2) Histoire de la philosophie, in Werke (éd. GLOCKN ER), t. XIX, p . 534.
3) Ibid., p. 534.
4) Werke (éd. GLOCKNER) , t . V I I I , p . 34.
5) Ces derniers mots en français dans le texte .
(6) Werke (éd. GLOCKNER) , X, pp. 86-87.
HEGEL ET L'ID ÉOLO GIE FRANÇAISE 1.29

après les autres , dans la détermination et l' opposition extrêmes


de ces moments. Justement, en poussant ces moments j usqu' à
l'extrême pointe de l'unilatéralité , en suivant chaque principe
politique unilatéral jusqu 'à ses dernières conséquences , ils sont
parvenus , grâce à la dialectique de la raison historique mondiale ,
à un état politique dans lequel toutes les unilatéralités antérieures
de la vie de l' Etat paraissent supprimées » ( 1 ) .
C'est que les Français ont « l a tête près d u bonnet » , comme
Hegel aime à le répéter. « Rousseau, rappelle-t-il dans l'Histoire
de la philosophie, avait déj à placé l'absolu dans la liberté ; Kant
a établi le même principe , mais en insistant davantage sur l'aspect
théorique . La France , elle , le conçoit du point de vue de la
volonté. Les Français disent : il a la tête près du bonnet (2) ;
ils ont le sens du réel, de l'action , de l'accomplissement ; chez
eux la représentation passe immédiatement dans l'action » (3) .
Quel contraste avec l'Allemagne ! Hegel ne le dit pas sans
humour, car il vaut mieux en sourire : « En Allemagne le même
principe a gagné l'intérêt de la conscience ; mais il a été élaboré
d'une façon plus théorique. Nous avons toutes sortes de rumeur
en tête et sur la tête ; mais la tête allemande préfère garder
tranquillement son bonnet de nuit, et elle opère à l'intérieur
d ' elle-même » (4) .
Hegel a rencontré des témoignages de la soif française d'ac­
tion , non seulement dans les événements mais aussi dans les
appréciations que certains commentateurs portaient sur eux. Il
a lu ces lignes d ' Œlsner, dans les Lettres de Paris : « Chez aucun
peuple , ce me semble, les pensées et les actions ne sont plus
contagieuses. Ailleurs , il y a un abîme entre la décision et l' exé­
cution ; ici, elles viennent ensemble à l'existence , comme des
sœurs jumelles » (5).
Qu'est-ce qui fait donc courir les Français si vite ? Comment
expliquer ces soulèvements soudains , et ces levées en masse ?
Cette question semble les embarrasser eux-mêmes. Rabaut par
exemple ne va guère au-delà d'une description, mais significative,
lorsqu'il s ' émerveille de l'élan révolutionnaire p arisien : « Nulle
ville au monde ne peut offrir un spectacle semblable à celui de
Paris agité par une grande passion , parce que, dans aucune , la
communication n'est aussi prompte , ni les esprits aussi actifs.

l) Werke, X, p. 85.

Il
2 En français dans le texte .
3 Histoire de la philosophie, in Werke, t . XIX, pp. 552-553.
4) Ibid., p . 553.
(5) In Minerva, août 1 792, n° 14, pp. 330-33 1 .
130 DE HE GEL A MARX

Paris renferme dans son sein des citoyens de toutes les provinces,
et du mélange de ces caractères divers se compose le caractère
national, qui se distingue par une étonnante impétuosité. Ce
qu' ils veulent faire est fait . . . » ( 1 ) .
L'impétuosité réclame elle-même une explication . Hegel
revient à elle , encore une fois , dans la Philosophie de l'histoire :
« Pourquoi les Français sont-ils aussitôt passés à la pratique ,

alors que les Allemands en sont restés à l'abstraction théorique ?


On pourrait dire à ce propos : les Français sont des têtes chaudes
(ils ont la tête près du bonnet) » (2) . Mais Hegel ajoute aussitôt,
heureusement : « La raison de cela est plus profonde » (3). Et
il s' essaie alors , non sans un visible embarras, à découvrir cette
« raison plus profonde » . Il remonte aux destins opposés de
l' A ufklarung en Allemagne et en France, et, au-delà du déter­
minant absolu qu' est le principe de la liberté de la volonté , il
énumère les causes diverses qui ont produit en France, au moment
de la Révolution, un effet de surdétermination (4) .
Les mêmes causes ne s'activaient pas en Allemagne . En parti­
culier, selon Hegel, le protestantisme y avait éliminé un certain
nombre d' abus, et y avait provoqué une conversion des esprits,
de telle sorte que les contradictions se trouvaient émoussées. La
mutation théorique , effectuée avec succès par les Allemands, ne
restait d ' ailleurs pas sans effet sur la pratique : elle rendait cette
dernière moins urgente. En 1 843, Marx retiendra quelque chose
de cette appréciation : « Même historiquement, l'émancipation
théorique a pour l'Allemagne une signification spécifiquement
pratique. Le passé révolutionnaire de l'Allemagne est en effet
théorique : c'est la Réforme. De la même manière que j adis dans
le cerveau du moine, c'est maintenant dans celui du philosophe
que la révolution commence ( . . . ) . Si le protestantisme n' était
pas la vraie solution , il était la vraie manière de poser le
problème » (5).
Les inégalités nationales, illustrées par des distances géogra­
phiques, reposent aussi, selon Hegel, sur l' arythmie des dévelop­
pements culturels.
Reste , pour Hegel, l' union de la France et de l'Allemagne ,
dans leur différence profonde. Reste aussi sa préférence pour ce

( 1 ) Almanach historique de la Révolution fran,aise, Strasbourg, 1 792,


p. 1 1 1 .
(2) L a parenthèse e n français dans le texte, Werke (éd. GLOCKNER), t . XI,
p . 554.
Ibid.

13l
4 Cf. Werke éd. GLOCKNER) , t . X I , pp. 556-557.

5 Critique de a philosophie du droit de Hegel, Werke, I , pp. 385-386.
HE GEL ET L'ID ÉOLO GIE FRANÇAISE 131

côté actif que la France incarne e t que l'Allemagne n e parvient


pas à assumer.
Cela ne fait aucun doute : pour Hegel , la France est le pays
des temps modernes, plus que tout autre. Il préférerait sans doute
qu'il en soit autrement. Mais il reconnaît qu'il en est ainsi. Dans
toute l' histoire moderne, c'est à la France qu'il accorde la pre­
mière place et le rôle dirigeant.
Georges Lukacs l'a fait remarquer à juste titre , en ce qui
concerne la Phénoménologie de l' esprit : « L' orientation de Hegel ,
sur l' évolution de la France , du point de vue de la philosophie
de l'histoire , est évidente. A côté de la Grèce et de Rome , dont
il a traité l'essence historico-philosophique dans cette partie,
c' est maintenant l' évolution de la France qui se présente comme
capable de représenter toute l'évolution moderne , dans sa forme
pure , pour la philosophie. Depuis la dissolution de la féodalité
jusqu'à la Révolution française , la Phénoménologie se meut exclu­
sivement sur terrain français » ( 1 ) .
Mais l a tendresse particulière d e Hegel pour l a France est
attestée par tous ses autres écrits.
Ainsi, dans la Philosoph ie de l'histoire, où il ne s'agit plus seu­
lement de prélever les moments typiques de l 'esprit, comme dans
une partie de la Phénoménologie, mais où Hegel se donne pour
tâche de retracer l'histoire mondiale tout entière , la France
conserve sa place privilégiée. Hegel aurait pu la traiter partia­
lement, l' expédier en quelques mots . Mais si l'on devait parler
ici de partialité , ce serait plutôt une partialité française . En pleine
époque de Restauration politique et religieuse, Hegel met
l'Europe et son propre pays à l'école de la France révolutionnaire
- comme Marx le fera , mutatis mutandis, en 1 843. Pour lui, dans
l' histoire , depuis la fin du Moyen Age , c'est la France qui trace le
chemin idéologique du monde. Et elle le conduit à une destina­
tion ambiguë, certes , mais exaltante , la Révolution française :
cc Un magnifique lever de soleil » qui a soulevé dans le monde

entier c c une émotion sublime ». Les cc idées nouvelles » se répandent


partout en Europe, venant de ce pays , et Napoléon les fera péné­
trer de force , là où elles n'ont pas spontanément surgi.
La dernière partie de la Philosophie de l'histoire, qui traite
des Temps modernes, ne comporte que trois chapitres : <c La
Réforme », cc Les conséquences de la Réforme », cc Les lumières
et la Révolution ». Ce dernier chapitre est presque entièrement

( 1 ) G. LUKACS, Der junge Hegel, Berlin, 1 954, p. 562.


132 D E HEGEL A MARX

consacré à la France , et aux répercussions des événements de


France dans les autres Etats européens.
Il n' est pas exagéré de dire qu'en un sens la prépondérance
de la France est encore plus accusée dans la Philosophie de
l'histoire que dans la Phénoménologie. Dans celle-ci, elle était
présentée rétrospectivement, et un lecteur perspicace pouvait
discerner l' espoir d'une migration nouvelle de l' esprit qui aban­
donnerait la France pour passer dans un autre pays. Citant lui­
même la Phénoménologie, Hegel précise dans une lettre à un ami :
« C' est à un pays particulier que j e songeais alors » ( 1 ) .
E t cet espoir, après maintes déceptions, a connu quelques
réveils et même quelques confirmations, au cours de la vie de
Hegel. Encore fallait-il que , même pour être provisoirement
concurrencée, la France poussât elle-même à la roue : Hegel
comptait sur l' exemple que la Révolution française donnait aux
Allemands : « Elle fait pression sur leur réserve et leur torpeur,
et, contraints finalement d'abandonner leur inertie à l' égard de
la réalité , et de pénétrer en celle-ci, ils surpasseront peut-être
leurs maîtres » (2) .
Toutefois, après la Restauration en France et en Europe,
après que la guerre de libération nationale prussienne ne lui
apparaît plus que comme « une réaction à une violence exté­
rieure », quand s' estompent peu à peu les espérances suscitées
naguère en Prusse par le programme de Hardenberg, c'est à
nouveau sur la France que Hegel est obligé de porter son atten­
tion. Le pouls de l'histoire continue à ne battre que dans ce pays.
Ailleurs , les gens ne s'éveillent pas vraiment. Vingt ans plus tard ,
Marx, devant cette « somnolence habitée de rêves où se complaît
le peuple allemand » (3) , éprouvera la même impression que
Hegel.
Mais en France règne la vigilance active. Après avoir décrit
longuement la Révolution française , l' Empire , la Restauration ,
et après avoir évoqué les récents événements , Hegel désigne les
contradictions encore actives en France et pose son diagnostic :
« Ainsi , le mouvement et l'agitation continuent. Ce con flit, ce
nœu d , ce problème, voilà la tâche devant laquelle l'histoire se
trouve , voilà ce qu' elle a à résoudre dans les temps à venir » (4).
En 1830, c'est donc encore la France qui noue et dénoue les

1
fils de l'histoire. Dans sa Philosophie de l'histoire, concernant

1) Lettre à Niethammer du 29 avril 1 8 1 4 .


2) Lettre à Zellmann ( 1 3- 1 - 1 807), in Briefe, 1 , p . 1 38.
3) L ' idéologie allemande, op. cit . , p . 39 .
4) Philosophie de l'histoire, in Werke (éd. GLOCKNER), t. X I , p. 563.
HEGEL ET L'ID ÉOLO GIE FRANÇAISE 133

l' époque actuelle , Hegel consacrera une page à l'Allemagne, alors


que la France , examinée depuis la Révolution française , en
occupe onze ( 1 ) .
L e reproche que Marx adressait en 1845 aux jeunes-hégéliens
ne pouvait donc atteindre Hegel lui-même : « Ils refusent tout
caractère historique aux actions des autres peuples , ils vivent
en Allemagne en vue de l'Allemagne et pour l'Allemagne . . . » (2) .
Ces j eunes-hégélien s ont compris Hegel à leur manière . Ils
n'ont retenu de lui que ce qui exaltait leurs propres fantasmes ,
ce qui s ' accordait avec leur comportement spontané dans une
situation historique nouvelle. Cela impliquait l' oubli des aspects
les plus importants de la dialectique , mais cela impliquait aussi
le rej et d' une grande partie de l'idéologie hégélienne. L' Idéologie
allemande, l'idéologie des j eunes-hégéliens, c'est ce qui reste de
cette idéologie hégélienne quand on l'a dépouillée de tout ce
qui faisait son actualité et sa fécondité : ce qu' elle importait
de France.
Hegel, dans sa pensée contradictoire , se faisait consciemment
le porteur, le colporteur de l'idéologie française dans une Alle­
magne dont les horloges politiques retardaient.
En matière d'idéologie, la nation sur laquelle on ré fléchit ne
compte-t-elle pas autant que la nation d'où l'on ré fléchit ? En
pensant si constamment à la France , en s'inspirant si habituel­
lement de sa pensée , Hegel ne se mettait-il pas quelque peu à
l'heure française ? Cela ne changeait rien , évidemment, aux
conditions sociales dans lesquelles il vivait, mais on peut, à cer­
tains égards, vivre dans un pays , et penser ailleurs.
Sans doute Marx a-t-il eu le souci , en se dégageant de l'idéo­
logie allemande dans laquelle il aurait pu lui arriver de s'engluer,
de découvrir la réalité « à travers ceux qui l' avaient vécue direc­
tement et pensée avec le moins de déformation possible » (3).
Comme nous l' avons vu , ce souci n'avait pas été étranger à
Hegel. Et pourtant, on peut admettre que, dans cette démarche,
Marx a été gêné par certains aspects du système hégélien, de
même que par l' effet du décalage chronologique et du retard
national. Du moins la dialectique hégélienne effectuait-elle, entre
autres opérations, une transposition théorique du dynamisme
révolutionnaire français. Et d' autre part, dans son élan vers le
réel vécu directement, Marx n' a-t-il pas aussi été aidé , dans une
certaine mesure , par un Hegel qui avait lu si attentivement
( 1 ) Dans l' édition GLOCKNER.
(2) L ' idéologie allemande, op. cit., p . 73.
(3) L . ALTHU SSER, Pour Mar:i:, p . 75.
134 DE HEGEL A MARX

les œuvres politiques des Français et les comptes rendus de


leur Révolution ? On peut difficilement prétendre que les révo­
lutionnaires français comprenaient les événements et leurs
propres actions d' une manière moins « idéologique » que celle
de Hegel - si l'on persiste à se mouvoir dans cette terminologie.
Différence d'approximation n'est pas différence de nature :
« Aucune différence spécifique ne distingue l'idéalisme allemand

de l'idéologie de tous les autres peuples » (1 ) .


L a France avait exercé sur Hegel une fascination intense.
Il fallait bien que quelque chose d ' elle passât dans son œuvre .
Nous pouvons maintenant l'y retrouver. Sans vouloir j ustifier
des préférences , ne pouvons-nous du moins fonder des distinc­
tions ? Hegel philosophe allemand ? Soit ! Mais cela ne l'empêche
pas d ' être aussi un idéologue français.

( 1 ) Idéologie allemande, op. cil . , p . 40.


II

L ' HIST O IRE ET LES UT OPISTES


SEL ON HEGEL ET MARX

« Ce que l'homme est, il l'est historiquement », dit Hegel.

Si nous voulons comprendre notre monde , et nos actions, il nous


faut donc nous situer dans le processus historique : cela suppose
que nous reconnaissions s a loi, ce qui implique notre « réconci­
liation » avec le réel. C'est seulement à ce prix que s 'ouvre pour
nous l' accès théorique à ce que Hegel tient pour les conditions
intemporelles de l'histoire.
Toutefois , certains hommes refusent subj ectivement cette
réconciliation , ils tentent de se soustraire à cette loi. Ils croient
vivre et penser immédiatement dans l'absolu. Ces individus ne
constituent pas de simples exceptions . Leur existence et leurs
prétentions posent à Hegel de difficiles problèmes.
Les hors-la-loi
Le mépris de l' esprit historique n 'engendre pas seulement
une attitude théorique erronée , il motive au$si des comporte­
ments aberrants.
Hegel, et ce n 'est pas un de ses moindres mérites , rattache
touj ours une manière de penser à une manière de vivre . Ainsi ,
il insère l'illusion anhistorique dans le cours même de l'histoire
vécue, il la montre soumise elle-même à un destin.
Dans cette perspective , l'utopie devient une étape vers le
réalisme , le cynisme contribue finalement a u progrès de la
moralité sociale , le dogmatisme conduit au relativisme , l'indi­
vidualisme s'ouvre sur la sociabilité. Tous les comportements
limités se dépassent eux-mêmes. On ne peut les adopter que
provisoirement, passagèrement. Ils ne mettent l'individu en
marge de l'histoire , momentanément et partiellement, que pour
mieux le précipiter ensuite dans son courant.
136 D E HEGEL A MARX

Ils ne sont donc pas néfastes en eux-mêmes. Ce qui peut


nuire , c 'est leur persistance exagérée, lorsqu'ils tentent de
s' établir, au lieu de simplement passer. Ils ne représentent
d ' ailleurs que des variétés d'une même négation extérieure du
monde , d' un même retrait hors de la vie globale et concrète ,
d ' une même abstraction.
Hegel en décrit des exemplaires dans presque toutes ses
œuvres, mais la Phénoménologie nous en offre certainement le
tableau le plus vivant, le plus frappant.

La quête du bonheur
Et tout d ' abord Hegel s'en prend aux trois expressions
typiques de l'individualisme de son temps, incarnées dans les
célèbres figures du jouisseur, du sentimental et du vertueux.
Dans la Phénoménologie, un même destin attend ces trois indi­
vidualistes : ils renonceront à la séparation , rallieront l'universel,
réintégreront l' histoire.
Aucune autre possibilité ne s'offre à l'hédoniste. Il ne semble
pas que Hegel soit j amais revenu sur ce point. Les hommes de
plaisir ne gênent guère le cheminement de l'histoire. Leur compte
est vite réglé. Bon gré , mal gré , il leur faut bien participer à
l'œuvre collective , comme les autres . Aussi ne convient-il pas
de les accabler : ils sont meilleurs qu'on ne le dit et qu'ils le croient
eux-mêmes. Leur intention se renverse spontanément en son
contraire.
Hegel semble s'inspirer ici des idées de Mandeville qui s ' était
spirituellement efforcé de montrer que les vices particuliers
engendrent la prospérité générale - et donc soutiennent la
vertu. Il est vrai que l'on s'interroge encore sur les intentions
dernières de sa Fable des abeilles ( 1 ) .
La << doctrine » de Mandeville exerçait une in fluence dans le
milieu intellectuel que fréquentait le j eune Hegel. On en trouve
une évidente application et presque une simple copie dans un
ouvrage où Archenholtz montrait tous les avantages que le
commerce tire de la prostitu tion , en Angleterre . I l décrit l' extra­
ordinaire ampleur de celle-ci, à Londres, à cette époque. La
chasteté, dit-il, ruinerait l'Angleterre (2) .

( 1 ) Hegel a-t-il pris Mandeville au mot 'l On sait que Marx, au contraire,
attribuera aux propos de Mandeville un caractère ironique et critique .
(2) ARCH ENH O LTZ, England und Italien, Carlsruhe, 1 79 1 , I I , pp. 232-233 .
S u r l e s rapports de l a pensée d'Archenholtz et d e Hegel, voir notre travail,
·
Hegel secret ( P U F, 1 968 ) .
L'HISTOIRE ET LES UTOPISTES 137

Hegel n e paraît p a s douter de ce genre de « vérités » que


suggère le libéralisme économique.
Il choisit l' exemple de l' amour sexuel, qui lui permet de
mettre en évidence un dépassement plus profond de la singula­
rité dans l'universalité. Peut-être s 'inspire-t-il en cela d 'un
modèle artistique sublime, le Faust de Gœthe ( 1 ) .
L'individualisme hédoniste vit dans l'abstraction. I l se
détache de la totalité, de l'universalité , il se méfie d'elle et veut
échapper à ses lois qu'il ressent comme une contrainte. Il ne
cherche pas à atteindre médiatement la totalité de la vie , mais
vise l'instant de j ouissance. Comme il morcelle la substance
spirituelle , il morcelle aussi la durée et l'existence. Il y isole sa
propre personne , ainsi que les êtres auxquels il s 'attache. Il
aspire à se retrouver immédiatement d ans l'amour.
Il se désintéresse de l'esprit dans sa généralité , de l' espèce
humaine , de la moralité sociale établie , de la science. Il aspire à
l' extase d'un instant, dont il voudrait paradoxalement qu'elle
durât touj ours : « Suspends ton vol ! »
Cependant, ce qui durera touj ours , en réalité, ce n'est pas
l'individu et son bonheur parcellaire, c' est au contraire le genre
et sa nécessité inéluctable. Hegel semble admettre que l' amou­
reux ne puisse se libérer de la loi biologique de la reproduction.
Schopenhauer développera ce thème d'une « ruse de l' espèce »
dont les individus , vivant dans l'illusion, sont touj ours victimes.
L'individu recherche le plaisir sexuel, mais de cette recherche
et de sa satisfaction un enfant naîtra , réunissant en lui les
singularités momentanément rapprochées de ses parents. Le
genre, l' universel triomphera ainsi, dans sa pérennité , alors que
les individus sont voués à la caducité : « L' enfant est la mort des
parents. »
Mais avant de consommer leur mort, l' enfant provoquera le
tourment de ceux qui cédèrent à la tentation individualiste et
prétendirent vivre en dehors des lois. Hegel, en 1 807, pressent
peut-être déj à les soucis que lui causera désormais son fils
naturel (2) . Dans la pièce de Gœthe, il voit un Faust et une
Marguerite diversement accablés par le destin , un destin qui
accomplit simplement la loi de la moralité sociale.
Le plaisir se dépasse lui-même spontanément et aboutit au

( 1 ) Un premier fragment de cette œuvre, publiée dans son ensemble


en 1 832, avait paru en 1 790 : environ la première moitié de la première partie ;
voir J. GAUVIN, Plaisir et nécessité, 1 et I I , in Archives de philosophie,
1 965 e t 1 9 6 6 .
(2) Né en 1 807, l'année de la publication de la Phénoménologie.
138 D E HE GEL A MARX

résultat inverse de celui qu'il visait. Celui qui rêvait d ' une
aventure exceptionnelle rentrera dans le rang. Celui qui préten­
dait émerger individuellement de la substance éthique s'y verra
brutalement replongé.
Il faut vivre dans le cadre prescrit par les mœurs . Ce n'est
pas là une obligation transcendante. Chacun tire cette leçon de
son expérience personnelle , à ses dépens, et l'histoire collective
l'enseigne également.
Heureusement pour elle ! Si l'individu pouvait s'émanciper
totalement, rompre toutes les a marres , il cesserait par là même
d' être un homme . Mais, en outre , dans la victoire de ce type de
comportement, le genre humain périrait, il n'y aurait plus de
substance éthique , de communauté , d'histoire.
Un tel danger n ' est pas à redouter. En fait, l'hédoniste ne
peut parvenir à ses fins isolées . En les atteignant, il les arrache
à leur isolement, et effectue une action universelle. L'homme
véritable , c'est celui qui assume cette responsabilité sociale et
historique .
Le cynique, s'il persiste , supportera la rigueur des lois qu'il
a lésées et qui vengeront la vie universelle. Il faudra bien qu'il
se démette ou se soumette .
Hegel ne condamne pas sa conduite sous prétexte qu' elle ne
serait pas universalisable en droit, ou parce qu' elle ne pourrait
se j ustifier devant le tribunal de la raison . Mais il décrit le mou­
vement nécessaire par lequel elle se renverse en son contraire .
· Rien à craindre ! De toute manière , l' hédoniste souffrira ,
l'individu s'universalisera ; l'égoïste , sans le vouloir, et même
sans le savoir, travaillera pour tous . L'individu , si vite qu'il
courre après le bonheur, la nécessité le rej oint. Il vaut mieux
qu'il consente .
L' aventure sentimentale
Hegel vient assez facilement à bout de l'hédonisme. Pour les
cas extrêmes , il y a des tribunaux et des remords.
Par contre, un autre adversaire de l' histoire résiste plus
opiniâtrement : le sentimentalisme , générateur d' actes inconsi­
dérés, ce qu'il appellera plus tard « la bouillie du cœur » !
Le vice s'use, avec le temps. Les bons sentiments risquent
d' être incorrigibles. Ils déjouent avec obstination leur propre
dialectique. Avec eux, Hegel n'en aura j amais fini.
Parfois , il est vrai, il tente de les mépriser, il dénonce leur
faiblesse et leur inefficacité . Ainsi, dans la Préface aux Leçons
sur la philosophie de l'histoire, il déclare : « Ces idéaux, qui font
L'Hl STOIRE ET LES UTOPISTES 139

naufrage en s 'échouant s ur l' écueil de la dure réalité pendant la


traversée de la vie , ne peuvent être tout d' abord qu e subj ectifs ;
ils ne peuvent appartenir qu'à l'individualité de l'homme par­
ticulier qui se tient pour ce qu'il y a de plus élevé et de plus
sage » ( 1 ) .
Mais l a plupart d u temps i l s'effraie d e leur nocivité réelle.
N'est-il pas significatif qu'il s ' attaque à eux dans ses tar­
dives Leçons de Berlin ? Se donnerait-il tant de peine s'il les
dédaignait ?
Il dénonce en eux la secrète envie, l'hypocrisie, la présomption
démesurée. Il se laisse aller, dans certains cas, à désigner person­
nellement ses adversaires sentimentalistes , les réformateurs qui
rêvent de construire un monde selon leur cœur. Cette intention
polémique j oue certainement un rôle dans sa critique violente
contre Fries, bien qu'interviennent ici d ' a utres motifs aussi,
une hostilité personnelle , des considérations d'actualité politique.
Le point de vue auquel Hegel se place dans cette célèbre
tirade contre Fries ne peut surprendre. Il lui reproche de vouloir
« faire reposer la science non pas sur le développement deR pensées

et des concepts , mais sur le sentiment immédiat et l'imagination


contingente », et de « dissoudre dans la bouillie du cœur, de
l'amitié et de l' enthousiasme cette riche articulation intime du
monde moral qu'est l'Etat » (2) .
L ' attitude de Fries trouva son expression dans des paroles
qui furent prononcées à la fête de la Wartbourg et que Hegel
cite : « Dans le peuple où règne un véritable esprit commun,
chaque fonction d'intérêt public devrait recevoir sa vie d'en bas,
du peuple . A toute œuvre de culture du peuple et de service du
peuple devraient se consacrer des sociétés vivantes , unies indis­
solublement par la sainte chaîne de l'amitié . . . » (3) .
Hegel reproche d'abord à de tels propos leur platitude. Ils
ne se distinguent guère du b avardage commun . Ils n ' apportent
aucune nouveauté . Ces sentiments , et le recours à eux, sont vieux
comme le monde. Pourquoi aurait-il donc fallu attendre Fries
pour que l' « amitié » et la « fraternité », si souvent invoquées
inutilement au cours de l' histoire , produisent enfin des effets
salutaires ? Le Christ les avait prêchées mieux que Fries.
Elles consistent d ' ailleurs en des impressions individuelles.
L es sentiments , on le s ressent ou on ne l es ressent p as, et l'on

( 1 ) Die Vernunft in der Geschichte, Berlin, éd. H O FFMEISTER, 1 955,


pp. 75-7 6 .
(2) Principes d e la philosophie du droit, trad. A . KAAN, p . 25.
(3) Ibid.
140 DE HEGEL A MARX

n'est même pas maître de leur intensité et de leur durée, lorsqu'ils


sont présents. Ils ne délimitent pas un lieu de rencontre pour
tous les esprits , ils n'instaurent pas une compréhension univer­
selle. Au contraire , enfermant les individus dans leur particula­
rité , ils les divisent et les opposent. Que pourra-t-on reprocher
à celui qui n'éprouve pas le sentiment de la fraternité ?
Hegel considère que toute la pensée de Fries , un mélange de
sentimentalisme et de kantisme mal digéré , se perd dans la
subj ectivité , alors que l'activité humaine , et surtout l'action
politique, réclament une obj ectivité rationnelle. Dans l'Hisloire
de la philosophie, Hegel appréciera ainsi la doctrine de son adver­
saire : <c Une autre forme de la subj ectivité , c'est la subj ectivité
du bon plaisir, de l'ignorance. Elle saisit ceci : la forme suprême
de la connaissance est savoir immédia t, fait de conscience.
C' est commode ( . . . ). Ce bon plaisir s ' est tout permis ; comme
dans la tabagie, il s ' est conduit poétiquement, prophétiquement
( . . . ) ; ainsi Fries » ( 1 ) .
Un tel délire sentimental conduit aux actions les plus néfastes.
Dans l' Esthétique, Hegel critiquera encore une fois ceux qui
condamnent le monde réel au nom des « droits éternels du
cœur » (2) , et il verra dans le héros principal des Brigands de
Schiller le modèle de leur destin .
Il serait cependant inj uste de rejeter sur Hegel la responsabi­
lité de la condamnation de Karl Moor. Souvenons-nous que, dans
la pièce de Schiller, Karl Moor se condamne finalement lui­
même, reconnaît ses erreurs et décide de se livrer à la Justice.
Schiller précède ici Hegel.
D ' autre part, il serait faux de voir dans le rej et de l'attitude
première de Karl Moor une orientation tardive de la pensée
hégélienne, la conséquence d'un embourgeoisement prussien . La
même critique, en effet, plus développée , plus minutieuse, se
trouvait déj à dans le chapitre que la Phénoménologie consacre à
la Loi du cœur et au Délire de la présomption, et où il est facile de
déceler l'allusion de Hegel à Karl Moor.
On connaît le thème du drame de Schiller. A l'issue d'une
j eunesse dissipée , Karl Moor est odieusement trompé par son
frère , au moment même où il venait à résipiscence et implorait
de son père le pardon de ses fautes. Sans chercher à rétablir les
faits dans leur authenticité , sans tenter aucune véri fication ,
il accepte le mensonge que lui fait son frère perfide : il se croit

( 1 ) Werke (éd. GLOCKN E R ), t . XIX, p . 645.


(2) Esthétique ( trad . JANKÉLÉVITCH ) , II, p . 324.
L'HISTOIRE ET LES UTOPISTES 1U

abandonné d e tous , d e son père , d e s a fiancée. I l s e prend alors


pour une victime de la méchanceté humaine , et son cœur se
révolte contre cette « race hypocrite de crocodiles » .
Il décide alors d'entrer en lutte , non pas tant contre << l'ordre
établi » , comme on l'a souvent dit, que contre ceux qui lui parais­
sent faillir aux lois de cet ordre . Il veut devenir redresseur de
torts et j usticier, châtiant les oppresseurs et les escrocs.
Dans ce but, il se fait lui-même un « hors-la-loi » , et il prend
la direction d'une troupe de brigands qui se dévouent à lui,
corps et âme , et lui obéissent aveuglément.
Il se lance alors dans des entreprises aventureuses , accom­
pagnées de crimes et d' exactions - j usqu'au j our où les cir­
constances l'amèneront à reconnaître qu'il s' était trompé : sur
la foi d'un mensonge accepté trop légèrement, il avait douté à
tort de l'amour de son père et de celui de sa fiancée .
Alors il éprouve du remords, se repent , et s'en remet à la
justice des hommes.
Le tour de valse sentimental, un peu tumultueux, s'achève
en une offrande à la prose de la vie commune . Restent cependant
les dégâts commis dans l'ivresse du cœur. L'entreprise de Karl
Moor n ' a obtenu au total que des résultats contraires à ceux
qu' elle escomptait.
Ainsi échouent l'action directe , le remue-ménage anarchiste
paré de belles phrases , l'opération individuelle , le déchaînement
de passion qui ne tient nul compte de la réalité et de ses lois et
qui, sous des prétextes prestigieux, ne vise finalement que des
buts personnels , une vengeance individuelle qu'exerce sur la
société un personnage qui se croit exceptionnellement lésé par
elle et exceptionnellement supérieur à elle .
Présomptueux, ceux qui prétendent in fléchir le cours du
monde au gré des élans confus de leur cœur ! Ils échoueront
- mais non sans avoir causé des souffrances et des ruines inutiles.
Karl Moor fournissait à la Phénoménologie une magnifique
illustration de cette doctrine. Mais Hegel n ' avait pas attendu
l'œuvre de Schiller pour élaborer de telles idées.
Déj à dans ses premiers écrits, non publiés de son vivant, il
blâmait, en la personne et dans la doctrine de Jésus , les aspira­
tions à un idyllisme historique . Les impulsions sentimentales par­
ticulières ne coïncident pas avec les exigences de la vie sociale ,
l'orientation de l' histoire ne dépend pas des bons sentiments.
Il est tout à fait paradoxal que des théoriciens de l' anarchie
aient cru ou aient parfois pu trouver dans Hegel un de leurs
précurseurs . Cela s 'explique par le fait que Hegel, tout en criti-
DE HE GEL A MARX

quant et combattant les conséquences de l' attitude anarchiste ,


et son irréalisme , n'en avait cependant pas détecté les véritables
racines. Et, d' autre part, pour se servir de certains éléments de
l' hégélianisme, il a fallu que les anarchistes les isolent de leur
contexte doctrinal, oubliant a insi et négligeant chez Hegel tout
un ensemble de thèses contraires ( 1 ) .
L a vertu
Se détournant de la substance éthique, de la moralité sociale
véritable, les uns cherchent à se réaliser dans le plaisir, les autres
essaient d'introduire leur spontanéité morale dans le monde, par
un coup de force . L' expérience les ramène à une attitude plus
rationnelle , par un renversement dialectique de leurs intentions,
à moins que , encore insuffisamment éduqués , ils ne préfèrent se
vouer à une autre utopie.
En effet, au lieu d'imposer leur individualité à la vie sociale ,
ils peuvent au contraire rêver d' éliminer toute individualité ,
tenue maintenant pour une source de perversion. Ils se sentiront
.
alors la vocation de nettoyer le monde de toute la particularité
qui le souille et d'y introduire cette fois l'universalité - mais
touj ours par un coup de force prémédité , de l' extérieur.
Il s' agit de réformer, cette fois à la manière des théoriciens
de la morale, au nom de la vertu universelle.
Cette tentative se révélera vaine, elle aussi . En s'efforçant
d'agir, le vertueux va expliciter toutes les contradictions internes
de son proj et, qui l'empêcheront de rien effectuer. Ses velléités
ressembleront à celles de Don Quichotte . Il n'ira guère plus loin
que les bonnes paroles.
Il prétend agir immédiatement selon une loi universelle , hors
donc du temps et de l'espace , hors de la structure historique du
monde humain dans lequel il vit. Il se condamne à l'irréalité.
Or, « l'histoire n' est pas simplement romantique , pas plus qu'elle
n'est une simple collection d' événements fortuits , de randonnées
de chevaliers errants, qui bataillent pour eux-mêmes et se don­
nent du mal pour rien , et dont l'activité a disparu sans laisser
de traces » (2) .
Hegel reviendra souvent sur cette dialectique qui conclut à
l'impossibilité d'une insertion directe de l'universel dans le
concret. Dans la Phénoménologie, il l'expose déj à longuement à
propos du rapport de la vertu et d u cours effectif du monde.

( 1 ) Sur les rapports de l' hégélianisme e t de l'anarchisme, voir MARX,


L ' idéologie allemande, t . 1 , chap. I I I , Saint-Max (critique de Max Stirner).
(2) Geschichte der Philosophie, in Werke { GLOCKN ER), t. XV I I , p. 48.
L'HISTOIRE ET LES UTOPISTES H3

(( L' universaliste » vertueux s ' engage dans un mouvement où


son attitude se met en question et se dépasse. A la suite des
diverses expériences qu'il tentera d ' accomplir pour atteindre le
but qu'il s' est fixé , il s ' apercevra que l'universel moral auquel
il veut conformer immédiatement ses actions reste vide . Pour
s'inscrire dans le concret, il devrait précisément perdre sa qualité
d' universel. L'action en effet est toujours particulière , loca­
lisée, datée.
Refusant ainsi de se singulariser, le vertueux s 'enchantera
de sa supériorité sur le monde effectif, supériorité cependant
bien vaine. Hegel est impitoyable pour ce genre de personnage :
« De telles essences idéales , de tels buts idéaux s 'écroulent comme
des phrases vides qui exaltent le cœur et laissent la raison
vide ( . . . ) ; ce sont là des déclarations qui, dans leur détermi­
nation , expriment seulement ce contenu : l'individu qui prétend
agir pour des fins si nobles et a sur les lèvres de telles phrases
excellentes passe , à ses propres yeux, pour un être excellent, il
se gon fle et gon fle sa tête et celle des autres, mais c' est une bour­
sou flure vide » ( 1 ) .
L a vertu qui aspire à l a plénitude doit s' engager. Elle s'insère
alors dans le cours du monde dont elle avait cru un instant pou­
voir se séparer. Elle mêle ses entreprises à celles de tous les autres
hommes, elle prend part à une activité unanime qui se déploie
selon ses lois propres.
Elle ne reste plus à la porte du monde . Elle entre résolument
dans la substance éthique. En agissant singulièrement, pour
lui-même, chaque individu travaille pour tous. Le vertueux,
instruit par l'expérience , descend de son piédestal , et se mêle
à la foule.
Le résultat des actions individuelles dépasse de beaucoup
les intentio ns de l'égoïsme qui les entreprend ; mais , récipro­
quement, le cours du monde, qui vit de ces actions, ne peut se
passer des individus.
Aux individualistes effrénés qui ont la prétention de se libérer
du monde , ou de le transformer magiquement, Hegel substitue
des individualités opérant dans une totalité humaine concrète :
des enracinés.
Le kantisme
La lecture de la Phénoménologie donne souvent l'impression
que Hegel provoque et malmène à plusieurs reprises le même

( 1 ) Phénoménologie, l, p . 3 1 9 .
DE HE GEL A MARX

adversaire , que l'on croyait déj à terrassé depuis longtemps.


C'est qu'en réalité il combat les formes de plus en plus élaborées
et subtiles d'un même comportement condamnable ou périmé.
Chaque attitude anhistorique se dépasse spontanément dans
l' essai de son affirmation , mais pour renaître à un niveau supé­
rieur de généralisation et de justification.
La conscience abandonne une position devenue intenable
et se réfugie dans une place plus forte , mais vulnérable elle aussi.
La dernière citadelle de l' opposition à l'histoire , une puis­
sante construction théorique , c'est le kantisme. Au fond , en ce
qui concerne l' élucidation de la vie morale , Kant n'a rien inventé.
Son dualisme ne fait que codifier, systématiser, et pousser jus­
qu'à l'absurde une opposition de l'idéal et du réel que le chris­
tianisme avait établie , en s'inspirant lui-même de courants de
pensée plus primitifs.
Aussi, dans les types de comportement humain dont Hegel
révèle la caducité , on discerne souvent des traits kantiens, et
l'on soupçonne un anachronisme. Mais la ressemblance est équi­
voque, car si Hegel prête des formules presque kantiennes aux
j uifs de la Bible , à Jésus, aux vertueux de toutes les époques,
il pense en même temps que Kant leur doit beaucoup.
En ce sens le premier kantien serait Abraham , qui , nous le
savons, « erre comme un étranger sur cette Terre » ( 1 ) , ou Jésus,
« dont l' existence était séparation du monde et évasion hors de

lui, dans le ciel » (2) . Il y a aussi pour Hegel une sainte Famille ,
la sainte Famille de l' évasion et de l'utopie .
Voilà le m a l que Hegel veut guérir. Il désire q u e l'homme
ne vive plus comme un étranger sur cette Terre , qu'il n ' ait plus
le sentiment de recevoir les ordres d ' un maître étranger, comme
un esclave - que ce maître se trouve hors de lui ou en lui.
Hegel souhaite que l'homme se sente « chez lui » dans le monde ,
c'est-à-dire qu'il se sente libre.
Mais, pour restaurer ce confort perdu, il faut triompher du
kantisme. Dans sa critique du Sollen kantien , Hegel reprend en
les approfondissant tous les arguments qu'il avait dressés contre
les diverses figures de l' utopie, de l' anarchie , de l'individualisme,
de l'évasion. Car tout cela se ressemble et s 'assemble , tout cela
culmine dans la conception kantienne de la conscience morale :
un sublime oubli de l'histoire.
Hegel interprète le kantisme de manière à pouvoir lui

( 1 ) Theologische Jugendschriften, pp. 368-369.


(2) Ibid. , p . 329.
L'HISTOIRE ET LES UTOPISTES 145

reprocher deux options fondamentalement exclusives de l'esprit


historique .
D' abord , le dualisme. Pour Kant, la raison consiste en une
exigence éternelle et absolue, qui s ' oppose au donné empirique
et tente de le soumettre à sa législation. Hétérogène à la raison ,
la nature humaine doit se plier à ses lois.
Cette opposition confère à la philosophie morale kantienne
une allure apparemment « révolutionnaire » : ne suscite-t-elle
pas une critique permanente du donné, n'engage-t-elle pas le
combat contre lui ? Elle re flète peut-être , à la fin du xvme siècle ,
la prise de conscience par la bourgeoisie de la nécessité d'inter­
venir contre un ordre social qui empêche la satisfaction de ses
exigences - effectivement le kantisme a cautionné bien des
entreprises révolutionnaires, et d' assez bon gré.
Cependant la pensée kantienne ne se montre révolutionnaire
que jusqu'à un certain point, et par un de ses aspects seulement.
Sans doute pose-t-elle , en face d'une réalité mauvaise , un absolu
qui doit s 'imposer, mais elle accentue métaphysiquement cette
opposition et la fige au point d'affirmer, comme par dé finition ,
que ce réel ne sera jamais conforme à l'absolu . La nature ne
sera j amais rationnelle . Ainsi Kant fait-il se lever les révolu­
l.ionnaires, mais il les mène vite au désespoir.
La tâche morale : dominer rationnellement la nature , s'il est
entendu que j amais la nature ne pourra devenir rationnelle ,
devient une tâche in finie, un effort à poursuivre touj ours , dans
la certitude qu'il n'aboutira j amais. Un effort inutile.
Hegel a beau jeu de dénoncer « l'hypocrisie » d 'une telle doc­
trine , la tromperie qui gît au fond ( 1 ) et la vanité de la casuistique
à laquelle elle aboutit. Le moraliste kantien prétend agir selon
les lois de la raison, tout en reconnaissant que les conditions de
l'action réelle excluent cette législation . En fait son savoir de
la réalité déboute une telle rationalité de ses prétentions.
Dans cette perspective, le kantien peut certes devenir un révo­
lutionnaire , mais à condition de ne pas rester tout à fait consé­
quent avec lui-même. Il risque beaucoup plus de retourner d'où
il vient : de revenir au christianisme et à ses espoirs d'accom­
plissement du bien et d ' obtention du bonheur dans l'au-deld.
La raison kantienne , exigence absolue d'universalité, s'oppose
au contingent, à l'empirique , à l'individuel, irrémédiablement.
Mais comme la main qui agit effectivement est touj ours la main

( 1 ) Phénoménologie, I I , p . 1 68.
146 D E HEGEL A MARX

d 'un individu , la raison kantienne se situe hors de l'histoire ( 1 ) .


A u contraire , pour Hegel, l a raison s'incarne dans l'individuel,
dans le contingent, et grâce à sa ruse - c'est-à-dire par le j eu
des lois dialectiques - elle sait les faire servir à l'universel, à
l ' absolu. La raison se trouve donc impliquée d' emblée dans le
processus de l' histoire , où elle s ' accomplit.
Kant définit l'idéal comme irréalisable . Le devoir-être s'éva­
nouirait en s ' accomplissant. La loi morale s 'éteindrait en deve­
nant la réalité effective.
Alors que , pour Hegel, l'idéal est toujours réalisé, le réel est
touj ours idéal. Nous nous réconcilions avec un réel sancti fié. Et il
nous faut accepter les conséquences de cette réconciliation : aimer
cette ville , ce pays , cette terre où nous vivons et qui incarnent
un moment de l'idéal ; nous situer consciemment dans l' histoire ,
reprendre contact avec le réel, si nous l' avons perdu, découvrir
le bien qui s'y cache et qui ne peut se trouver ailleurs qu'en lui.
Surmontant le dualisme kantien , Hegel élimine aussi l' auto­
ritarisme qui en découle , l'idée de l'application à la nature d'une
contrainte extérieure à elle.
On reproche souvent à Hegel d'astreindre l'individu à l'obéis­
sance : il devrait se soumettre à la loi du monde dans lequel il
vit, et plus précisément aux lois de l' Etat dont il est le citoyen.
On réprouve un certain « autoritarisme » hégélien.
La doctrine hégélienne s'est cependant édifiée en opposition
à l' autoritarisme kantien. Kant pense en effet que le monde ne
va pas spontanément vers le bien, il faut l'y contraindre , comme
un animal rétif. On sait quelle place fondamentale la notion
d'o bligation occupe dans une telle perspective. Hegel pense que
Kant a simplement intériorisé et hypostasié la contrainte. Il ne
l'a pas atténuée pour autant, bien au contraire.
Par l'intermédiaire des individus, l'obligation morale voudrait
subj uguer aussi l' histoire. Chaque homme porte en lui un maître
autonome , auquel l'esprit mondial, dans sa totalité , devrait se
soumettre.
Au contraire Hegel conçoit une histoire autonome : l' esprit
s'y développe sans y être l'esclave d ' aucun maître . Elle n'obéit
pas plus aux ordres des individus que ceux-ci n'obéissent aux
ordres d'un despote intérieur.

( 1 ) Notons cependant que Kant lui-même a apporté des aménagements


à cette doctrine fondamentale . Le monde est livré aux passions irrationneltes.
Cependant, dans les mouvements et dans les résultats de ces p assions, KANT
soupçonne parfois une ruse de la raison, voir Critique du 1ugement, trad.
GIBELIN, Paris, 1 9 5 1 , p. 230.
L'HISTOIRE ET LES UTOPISTES H.7

L'obligation et la spontanéité s'affrontent ic i. Hegel pense à


une âme qui anime et non à une loi qui contraint. Il ne conçoit
pas l'apparition du nouveau dans l' histoire à la manière kan­
tienne, comme une négation extérieure du cours du monde, mais
comme le résultat d'un libre mouvement de celui-ci .
L' histoire progresse , selon Hegel, non pas comme un enfant
que l'on morigène, mais comme un être généreux qui laisse s'épa­
nouir sa nature , qui s 'enrichit et s'assagit grâce à ses expériences
personnelles. Nous n ' avons rien à enseigner à l'histoire , nous
avons tout à en apprendre , et en particulier ce que nous sommes.
L' esprit mondial n'est pas un écolier qui accepterait docile­
ment les leçons du moraliste. Et quel maître montrerait assez
de présomption pour lui en donner ? Comment un esprit indi­
viduel serait-il capable, par son intervention , de modifier ce mou­
vement universel ? La direction de la dépendance apparaît ici
clairement : c'est l'esprit individuel qui est « le fils de son
temps » ( 1 ) .
L e Sollen, s'il agissait effectivement, viendrait briser l a conti­
nuité d'un processus dont Hegel observe le libre déploiement.
L 'histoire ne ressemble pas à une machine qui reçoit du dehors
son impulsion . Elle fait preuve d' autodynamisme. Hegel réprouve
constamment l' entendement subj ectif qui tente d'intervenir,
d'entrer par effraction dans la dialectique interne de la chose.
Ainsi, dans le paragraphe 31 de la Philosophie du droit, il confronte
la dialectique négative (ou extérieure ) et la dialectique supérieure
(ou immanente ) : « La dialectique supérieure du concept, c'est
de produire la détermination non pas comme une pure limite et
un contraire , mais d'en tirer et d ' en concevoir le contenu positif
et le résultat, puisque c'est par là seulement que la dialectique
est développement et progrès immanent. Cette dialectique est
par suite non l'action externe d'un entendement subj ectif, mais
l' âme propre d 'un contenu de pensée qui propage organiquement
ses branches et ses fruits . La pensée en tant que subj ective ne
fait qu'assister à ce développement de l'idée comme de l'activité
propre de sa raison , et ne lui aj oute aucun complément de sa
part » (2) .
L'histoire se développe comme un arbre. Hegel condamne la
brutalité des bûcherons qui rêvent de le mutiler.
La critique hégélienne de « l ' autoritarisme » kantien a des
sources diverses. Mais Forster j oue évidemment dans ce domaine

( 1 ) Philosophie d u droit, trad. KAAN, Préface , p . 3 1 .


(2) Ibid., p. 55.
HS DE HEGEL A MARX

le rôle de précurseur direct. Cela suffirait à montrer que l' anti­


kantisme de Hegel, contemporain de la Révolution française ,
n' est pas rétrograde, qu'il ne naît pas d'un désir de stabilisation
de l' ordre social, d'une crainte du mouvement et du progrès.
L'apparente négation par Hegel de la liberté individuelle , sa
dévalorisation de l'individu , ne sont pas davantage contre­
révolutionnaires. La Révolution française n ' a pas suivi seule­
ment une tendance individualiste. En ses heures les plus ardentes ,
le mot d ' ordre n 'était pas « tout pour l'individu », mais bien
« tout pour la nation » !
Hegel avait protesté dans sa j eunesse contre une éducation
qui brime la spontanéité individuelle : das Camp ische L ineal ( 1 ) .
D e même i l s'insurge contre une philosophie qui prétend détruire
la spontanéité historique.
Ce spontanéisme historique de Hegel est donc bien l' expres­
sion d'une conception profonde et d'un vif sentiment de la
liberté : liberté pour le genre humain, dans son développement
total, contre tout projet de le soumettre à une autorité extérieure .
Or les philosophes du sentiment individuel et les philosophes
kantiens du devoir, même s'ils controversent e n tre eux théori­
quement, se rej oignent dans une même prétention exorbitante :
ils se targuent de pouvoir imposer à l'histoire un autre chemin
que le sien , d'exercer sur elle une sorte de magistère , de juridic­
tion , ou de dictature - sans se rendre compte que , loin de
siéger hors d'elle ou au-dessus d' elle, ils en sont eux-mêmes les
produits . La loi du cœur surgit de la dialectique du plaisir et de
la nécessité , même si, comme c'est effectivement le cas , « elle n ' a
aucune conscience de sa propre origine » (2) .
La conscience hégélienne surmonte cette ignorance . Elle ne
situe plus la raison dans l' exigence individuelle d 'universalité
abstraite , opposée à la contingence du réel. Au contraire , elle
voit dans ce réel même , et dans les figures successives de son
développement historique , l'incarnation de la raison, sa présence.
L'idéal vit dans ce monde.
La « belle âme »

Les déceptions du sentimental et du vertueux ne leur ensei­


gnent pas touj ours le réalisme. Elles les éloignent parfois encore
davantage du réel. Il existe en outre des esprits qui n' ont même
pas besoin d'éprouver des échecs pour renoncer à agir.

( 1 ) Theologische Jugendschriften, p. 1 5 .
( 2 ) Phénoménologie, I , p . 304.
L'HISTOIRE ET LES UTOPISTES 149

Hegel a décrit le « désengagement » qu'ils pratiquent dans des


pages qui s'inspirent d' œuvres littéraires célèbres. Toute une
littérature avait cultivé, au xvme siècle et dans les premières
années du x1xe, le thème de la belle âme. Hegel connaissait
la Vie de Marianne de Marivaux et le Wilhelm Meisler de Gœthe.
Mais le christianisme évangélique restait pour lui, dans ce
domaine , la source première , et c'est dans la personne de Jésus
qu'il se représenta d ' abord la « belle âme ». Elle se donne comme
but suprême d'échapper au destin qu'implique une intervention
active dans les relations « mondaines », et même un contact
passif avec les hommes.
Dès sa j eunesse , Hegel montrait que celui qui, contre une
attaque injuste , maintient son droit par la force, et celui qui
renonce à ce droit, connaissent soit le combat, soit la souffrance :
deux situations négatives . Mais la belle âme évite ce dilemme en
se désistant : « Ainsi apparaît une suppression du droit sans
souffrance, une élévation vivante et libre a u-dessus de la perte
du droit et au-dessus du combat » ( 1 ) .
Pour s e soustraire à toute atteinte d e l'extérieur, i l suffit de
renoncer à tous les biens susceptibles de faire naître la convoitise
d'autrui. Comme la menace risque de se présenter de tous côtés ,
la belle âme immaculée , qui refuse de se salir dans des con flits,
abandonne peu à peu toute prétention sur toute chose.
Elle se détourne de la diversité de l' existence , de toutes les
réalités particulières ; elle se retire en elle-même, rompant ainsi
toute communion avec autrui, toute communication.
Alors , « elle n 'est vulnérable d' aucun côté. Comme la sensi­
tive, Ellle se retire en elle-même à chaque contact, et avant que la
vie ne se montre hostile, avant que la vie ne provoque , contre
elle , la naissance d'un destin, elle s'enfuit de cette vie » (2) .
Hegel ne dissimule pas à quel exemple concret il se réfère :
« Ainsi Jésus demandait à ses amis d'abandonner père , mère ,
et tout, pour ne pas s' allier avec le monde avili et aller ainsi
au-devant de la possibilité d'un destin. De plus : à celui qui prend
ta tunique, donne aussi le manteau ! Si l'un de tes membres te
gêne, coupe-le ! La liberté la plus haute est l' attribut négatif
de la beauté de l' âme , c'est-à-dire la possibilité de renoncer à
tout, pour se conserver » (3).
Dans les pages voisines, Hegel déprécie vigoureusement le

( 1 ) Theologische Jugendschriften, p. 285 .


(2) Ibid. , p. 286.
(3) Ibid., p . 286 .
1 50 DE HE GEL A MARX

renoncement, l'évasion , le détachement. Son hostilité à l' atti­


tude de la belle âme est déj à très vive .
Il note que << pour se sauver, l'homme se tue ; pour ne pas
voir ce qui lui appartient passer au pouvoir des autres, il ne le
nomme plus sa propriété , et ainsi il se détruit en voulant se
conserver, car ce qui serait au pouvoir d'autrui ne serait plus
lui, et il n'y a rien qui ne puisse être attaqué et qui ne puisse être
abandonné » ( 1 ) .
C e mouvement peut aller très loin , i l amène finalement la
belle âme « à devoir se retirer complètement dans le vide » (2)
et Hegel remarque qu'à « la plus grande innocence peut ainsi se
j oindre la plus grande faute , et à l' élévation au-dessus de tout
destin peut se j oindre le destin le plus grand , le plus mal­
heureux » (3).
Il reconnaît cependant que cette attitude permet le pardon
de toutes les fautes et la réconciliation avec tous les hommes ,
car elle suppose l'abandon de toutes les relations de droit, et,
grâce à ce dépassement du j uridisme, « le destin que l'on avait
armé contre soi-même par sa propre action se dissipe dans l'air
de la nuit » (4) .
L 'hostilité de Hegel à la belle âme s ' affirmera cependant
d'une manière beaucoup plus résolue dans la Phénoménologie.
Là, ce n'est plus le destin qui se « dissipera dans l' air de la nuit »,
à cause de l'attitude de la belle âme , mais c'est elle-même qui
subira ce destin : « L' objet creux qu'elle crée pour soi-même la
remplit maintenant de la conscience du vide. Son opération est
aspiration nostalgique qui ne fait que se perdre en devenant
objet sans essence , et au-delà de cette perte , retombant vers
soi-même , se trouve seulement comme perdue ; - dans cette
pureté transparente de ses moments elle devient une malheu­
reuse belle âme, comme on la nomme , sa lumière s 'éteint peu à
peu en elle-même , et elle s ' évanouit comme une vapeur sans
forme qui se dissout dans l' air » (5).
L' Esprit du christian isme la promettait bien à ce sort, mais
n' avait osé l'y condamner sans appel. Depuis, le réalisme hégé­
lien s ' est affermi, ainsi que la mé fiance du philosophe envers la
subj ectivité.
Entre-temps, l'apologie de la belle âme s ' est développée

l) Ibid. , pp. 285-286.

I
2) Ibid., p . 286.
3) Ibid. , p . 286 .
4) Ibid. , p. 287.
(5) Phénoménologie, trad. HYPPO LITE, II, p. 1 89 .
L'HI STOIRE ET LES UTOPISTES 151

dans les œuvres de Novalis et le contemplativisme subj ectif


gagne la j eunesse intellectuelle allemande comme une épidémie.
Par contre , Hegel trouve dans son combat un puissant allié :
l'auteur des A nnées d'apprentissage de Wilhem Meisler. Dans cet
ouvrage , la Confession d'une belle âme (livre V I ) brode longue­
ment sur les thèmes du détachement, du retour en soi-même,
de la spontanéité , de la solitude, de la conviction personnelle ,
de la complaisance narcissique ( 1 ) .
Dans l a Phénoménologie, l a belle âme s e construit elle-même
selon ses propres principes, jusqu'au bout. Alors elle se contredit.
Pour être davantage, elle s ' anéantit ; pour se garder pure , elle se
corrompt.
Elle ne consent qu'à être et, dans ce but, elle refuse la disper­
sion , la partialité , le risque de l'action . Mais cette prudence se
retourne contre elle . Qui n'agit pas, n ' est pas. L' existence exige
une insertion dans l'objectivité. Or la belle âme craint de s'aliéner
en s 'obj ectivant. Mais , à cause du refus de l'objectivité , « la
conscience n ' a pas non plus d'existence, car l'élément obj ectif
ne parvient pas à être un négatif du Soi effectif, pas plus que
ce Soi ne parvient à l'effectivité . Il lui manque la force pour
s' aliéner, la force de se faire soi-même une chose et de supporter
l'être » (2) .
La pure contemplation est pure suppression . Elle atteint
le comble de l' anhistorisme : le refus et l'oubli de ce monde , que
Novalis avait exprimés de manière significative : « Une ineffable
solitude m'environne depuis la mort de Sophie ; avec elle le
monde entier est mort pour moi ; j e ne suis plus d 'ici » (3) .
Or ce sont les gens cc d'ici » qui font l' histoire.

Les effets de l' irréalisme historique


Celui qui expulse son idéal hors du monde et de son histoire
se met à haïr la vie et sa vie. Il se lamente , dans cette cc vallée de
larmes » , et invente des prétextes pour pleurer sur soi et sur tout :
cc Un grand nombre d 'hommes , convaincus que les souffrances de

ce monde ne sont pas dignes de la splendeur qui se trouvera dans


l'autre monde, croient que , sans souffrances , ils ne pourraient pas
avoir part à celui-ci. Bien qu'à la paisible j ouissance de cette vie

( 1 ) Voir GŒTHE, Romans, Ed. Gallimard, Paris, 1 954, pp. 743-744, 745,
748, etc.
(2) Phénoménologie, II, p . 1 89 .
( 3 ) Cité p a r J . HYPPOI.ITE, Genèse et structure d e l a phénoménologie . . . ,
p. 499.
152 DE HEGEL A MARX

ils j oignent l'accomplissement de leurs devoirs , ils vivent cepen­


dant touj ours pleins, non seulement de vigilance sur leur vertu ,
mais aussi , à proprement parler, d' angoisse. Ils se créent une
foule de souffrances réelles ou imaginaires, et ils se lamentent
sur ce monde comme sur une vallée de larmes, a lors qu'en réalité
ils n'ont à s'y plaindre de rien » ( 1 ) .
L a séparation engendre l e dégoût, l' aigreur, l'insatisfaction ;
mais une insatisfaction négative - alors que l'insatisfaction du
désir a une valeur positive , elle pousse à l'action effective. La
division conduit à des comportements destructeurs du genre
humain et de l'histoire : l'oisiveté , la résignation, le célibat. C'est
la multitude des prosaïques qui fait l' histoire : les pères de famille ,
les commerçants , les marins , les soldats, et non les belles âmes
lyriques , énamourées d 'elles-mêmes.
L 'insatisfaction négative ne suscite que des essais d'aventure
et d'évasion, des velléités et, à la limite , le délire : « La belle
âme est disloquée j usqu'à la folie et se dissipe en consomption
nostalgique » (2) .
Elle voudrait le royaume de Dieu ici et tout de suite , sans
médiation et sans transition . Son impatience réclame l'impos­
sible. Elle ne se rend pas compte que le royaume de Dieu s'accom­
plit dans un développement dont chaque étape mérite qu'on s'y
dévoue , qu'il se constitue dans la succession des esprits humains
actifs , qu'il se construit par un patient travail, qu'il n'est rien
d 'autre que cette construction.
Tel est le destin des évadés de l'histoire : génie romantique
ou conscience vertueuse , ou belle âme , ils se privent de toute
effectivité , ils doivent se contenter d 'agir anarchiquement, et
souvent au détriment de l'idéal même qu'ils prétendaient chérir.
Hegel verra un effet de cet état d' esprit dans l' assassinat de
Kotzebue par l'étudiant Karl Sand : une action inconsidérée,
a berrante et nuisible. Nuisible à la cause même que Sand voulait
servir. Une provocation.
Ils gênent tous le libre déploiement de l'histoire . Bien d'autres
comportements , bien d' autres doctrines revêtent aux yeux de
Hegel la même signification. Il ne s'acharne tant à ramener la
philosophie à la vie que parce qu'il est persuadé qu'en général
elle s'en est écartée.
Hegel accumule les griefs spécifiques contre chaque conduite
et chaque doctrine qu'il juge fausse et dépassée. Mais il y ajoute

( 1 ) Theologische Jugendschriften, p . 56.


(2) Phénoménologie, trad. HYPPOLITE, II, p . 1 97.
L'HISTOIRE ET LES UTOPISTES 153

touj ours l e reproche d' anhistorisme : elles contreviennent aux


exigences de l'histoire , elles ne savent pas se situer en elle , et
ainsi, se parant fallacieusement d'une autorité absolue, elles
tendent à légitimer l' éternelle séparation de l'individu et de
l'histoire collective, avec toutes ses conséquences fâcheuses.
Les révolutionnaires
Après avoir ainsi passé en revue les positions qui lui sont
contraires et qu'elle a l'ambition de dépasser, nous comprenons
mieux en quoi consiste la réconciliation hégélienne. La question
la plus importante qui se pose à son suj et, c'est de savoir si, à
son tour, elle ne risque pas de gêner, de freiner, ou même d'arrêter
le mouvement de l'histoire.
La réconciliation de l'individu et de la réalité sociale n' exclut­
elle pas la transformation de cette réalité sociale , ne supprime­
t-elle pas les conditions nécessaires de l'évolution et, a fortiori,
de la révolution ?
Cette accusation a été souvent reprise contre Hegel. On pré­
sente parfois la réconciliation comme une doctrine dont l'appa­
rition met fin à la période « révolutionnaire » de l'évolution du
j eune Hegel. Il se serait d ' a bord heurté au monde , comme un
révolutionnaire , puis il se serait assagi ou se serait résigné, et ce
reniement trouverait son expression théorique dans la doctrine
de la réconciliation.
N'est-ce pas ce que suggère M. K. Lowith lorsqu'il déclare
que << Hegel voile l' ambiguïté de ce passage de la critique à la
compréhension en supprimant la différence entre l'idéal et la
réalité , dans le concept de l' idée agissante, et en résolvant dans
le « devoir-être » comme « destinée » , ce qui doit être par oppo­
sition à la manière dont il est » ( 1) ?
Et c'est aussi l' avis de M . Peperzack : « Le tournant décisif
de l'évolution du j eune Hegel nous semble le passage d ' une phi­
losophie révolutionnaire et négative par rapport au monde , à une
philosophie de la réconciliation » (2) .
Il n' est cependant pas certain qu'une philosophie révolution­
naire doive être « négative par rapport au monde » , et la révolte
s 'oppose souvent totalement à la révolution.
En un sens , des personnages tels que Faust, Karl Moor et
Don Quichotte sont des révoltés. Les kantiens et les fichtéens

( 1 ) K. LOw1TH, La conciliation hégélienne , in Recherches philosophiques,


Paris ( 1 935- 1 9 3 6 ) , p . 40 1 .
(2) P EPERZACK, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, p . xv.
DE HEGEL A MARX

participent du même état d'esprit, même si dans leur pensée et


leur action entrent subsidiairement en jeu des éléments plus posi­
tifs. Mais tous ces gens incarnent-ils donc typiquement l' esprit
révolutionnaire , figurent-ils le dynamisme réel de l'histoire ?
Hegel les critique, il dénonce leurs inconséquences, il ne les
ménage pas. Par contre , il est très remarquable qu'il ne vise pas
les révolutionnaires français, ses contemporains qu'il connaît
bien. Dans sa critique des attitudes anhistoriques , il ne cite pas
leurs noms , et sa critique historique de la Révolution française
se place à un tout autre point de vue.
Il reconnaît la nécessité et l'efficacité de la Révolution fran­
çaise , qu'il magnifie, alors qu'il se moque des individualistes
utopistes. Visiblement il ne met pas du tout sur le même plan
un Karl Moor, un Fries, un Sand d'un côté, et un Mirabeau ou
un La Fayette , un Carnot ou un Robespierre , de l' autre .
C' est qu'en réalité il n'y a pas de révolutionnaire qui ne se
réconcilie avec le monde - s'il s'était j amais fâché avec lui.
Vient touj ours un moment où le révolté abandonne une voie
sans issue. Mais la conversion au réel n'implique nullement une
adhésion au conservatisme.
Cette évolution caractérise fréquemment le j eune intellectuel.
Il passe par une « crise d ' adolescence » , il s' emporte contre les
contraintes sociales apparentes, contre les « conventions » , depuis
les convenances vestimentaires jusqu'au mariage légal, en passant
par la suj étion aux parents.
Il s' enthousiasme un moment pour le débraillé , l' amour libre ,
le non-conformisme dans la vie quotidienne. Puis il finit par
s'apercevoir que ces insolences dérisoires ne changent rien au
cours du monde - et que l' esprit révolutionnaire est tout autre
chose qu'une explosion d' originalité j uvénile.
Hegel a très précisément noté tous ces travers , cette recherche
de l' originalité superficielle et tapageuse, et il a montré leur
vanité. Sur chacun de ces points , il a pris parti ouvertement :
le comportement de ses amis lorsqu'il était étudiant, le spectacle
que lui offrait la vie de ses élèves, lorsqu'il fut devenu professeur,
l'invitaient à dévoiler la puérilité , et parfois la nocivité , de ces
« révoltés » .
Mais ils n 'ont pas grand-chose de commun avec la révolution .
Le vêtement extravagant des disciples du « père Jahn », la manie
du duel des Burschenschaftler, l'amour libre tel que le prônaient
quelques romantiques , tout cela n 'intervient que très accessoi­
rement, et très superficiellement, dans la théorie et dans la pra­
tique de la révolution.
L'HISTOIRE ET LES UTOPISTES 155

Sur tous ces points , la plupart des grands révolutionnaires


furent de grands conformistes : ils ne cherchèrent pas à se dis­
tinguer et à se séparer de leur peuple , mais au contraire ils
voulurent vivre sa vie. Aussi s'accommodèrent-ils souvent très
passivement des mœurs que leur imposait leur milieu.
Le révolutionnaire est monogame dans un pays monogamique,
il porte les vêtements usuels , se nourrit des aliments habituels ,
mène une vie « rangée », parle le langage de tous, ne se << singu­
larise » pas. Ses préoccupations fondamentales sont d'un autre
ordre.
Même dans la vie publique, où se manifeste le plus son origi­
nalité , il se garde d ' accomplir des gestes provocateurs ou de
proférer des paroles intentionnellement choquantes.
Le révolutionnaire aime la vie, les hommes, l ' activité collec­
tive. Comment pourrait donc devenir révolutionnaire celui qui
adopte le principe selon lequel les hommes sont « comme une
race hypocrite de crocodiles » ?
Le révolutionnaire ne se contente pas d' aimer la vie, il
s'efforce en outre de la connaître. Le savoir s 'impose comme
une condition de son pouvoir. Il se méfie des impulsions immé­
diates, des sentiments incontrôlés . Il s'oblige à voir le monde tel
qu'il est, il ne se laisse pas aller à l'impatience.
On peut donc s 'étonner de percevoir dans certains com­
mentaires comme une sorte de regret : Hegel n ' aurait pas dû
condamner l ' attitude de Karl Moor ( 1 ) .
Sans doute peut-on aimer dans c e personnage u n déploiement
hardi d ' énergie, quelques actions d'éclat, un romantisme indivi­
dualiste et révolté.
Cependant, du point de vue social et politique , que représente
exactement ce Karl Moor ?
Dans l' Esthétique, Hegel déclare que le Karl Moor de Schiller
« s ' insurge contre la bürgerliche Ordnung dans son ensemble , et

contre l' état tout entier du monde et de l'humanité de son


temps » (2) . Mais il n 'est pas certain qu'il entende par cette
expression allemande ce que nous appelons maintenant l'ordre
bourgeois, comme traduit S. J ankélévitch (3) .
Certes , Hegel prend parfois le mot Bürger au sens de bourgeois,
et il le dit, mais il l'emploie aussi très souvent au sens de citoyen ,
de membre de la société organisée, en général. Comment K. Moor

( 1 ) R . GARAUDY, Dieu est mort, p . 4 1 8 .


(2) Aesthetik, éd. BASSENGE, Berlin, 1 955, p . 1 094.
(3) Esthétique, trad . JANKÉLÉVITCH, I I I, 2 • partie, p . 277.
156 DE HEGEL A MARX

pourrait-il se révolter contre un ordre bourgeois , contre une domi­


nation de la bourgeoisie , qui ne sont établis ni à l' époque où
il est censé vivre , ni à l'époque où Schiller écrit sa pièce ?
Si elle se montrait plus sensée et plus réaliste , l'action de
K. Moor pourrait tout au plus viser l'instauration d'un tel ordre
bourgeois , contre l'ordre féodal persistant que Schiller réprouve
partiellement.
Mais, très ignorant de la structure sociale et politique de son
époque , à peu près inconscient de la réalité historique , poussé
principalement par son ressentiment personnel, Karl Moor ne
se dresse pas décidément contre l' ordre féodal. C' est plutôt à
la société tout entière qu'il en veut, et il s ' en prend à tout le
monde , au gré des impulsions arbitraires d'un cœur plus ou moins
généreux.
Il n'interprète ni ne dirige un mouvement de masse. Au
contraire , il s' oppose comme individu supérieur à la masse qu'il
méprise.
Rien de commun avec un Spartacus, un Robespierre , un Marx.
En sa personne, Hegel combat la « phrase anarchiste », le
non-conformisme dogmatique, l'action directe , dont ne peut
naître une vie nouvelle , et qui d 'ailleurs ne se préoccupent pas
sérieusement de la préparer.
L' audace des individualistes révoltés rencontre vite ses
limites. Le « libre » Karl Moor, le noble « hors-la-loi », ne cesse
d 'invoquer le Dieu de ses pères , de ses adversaires et de ses
complices. Et quand il aura tout renié de ses exaltations passa­
gères, lorsqu'il rentrera au bercail, son ultime souci sera de ne
pas aller en enfer !
Hegel aime , par contre , à évoquer les grandes figures histo­
riques qui aidèrent à la transformation du monde et accomplirent
les bouleversements qu'il réclamait : César, Richelieu, Luther,
les Jacobins , Napoléon . . . On mesure facilement la différence
avec Karl Moor.
Sans doute rencontre-t-on dans la pièce de Schiller quelques
protestations contre l'oppression despotique , quelques dénon­
ciations de la brutalité des princes , de la prévarication des
ministres , de la corruption j udiciaire. Mais comment pourrait-on
oublier, au pro fit de ces aspects positifs, les caractères négatifs
du héros principal : un aventurier, un utopiste , un individualiste
forcené, à propos duquel on évoquerait opportunément les
méfaits du <c culte de la personnalité » ? N 'incarne-t-il pas le
Kraflgenie romantique qui exige de « ses hommes » une obéissance
aveugle , une allégeance féodale ?
L'HISTOIRE ET LES UTOPISTES 157

Lorsque Hegel critique les intentions et l'action de Karl Moor,


il ne manifeste pas du tout en cela un refus d u changement
historique , mais il argumente en faveur de sa propre manière de
concevoir ce changement. Il souligne lui-même les termes qui
expriment son désaccord avec l'individualisme romantique :
« Des buts mondiaux généraux du genre de ceux que K. Moor

et Wallenstein poursuivent ne se laissent absolument pas réaliser


par un seul individu et d' une man ière telle que les autres sont
réduits à être des instruments obéissants. Mais ils s ' accomplissent
par eux-mêmes, soit avec la volonté de nombreux hommes, soit
contre leur conscience et sans elle » ( 1 ) .
Ce n ' est pas le changement historique que Hegel condamne ,
comme on le voit ; ni même le désir de ce changement, mais
les prétentions de l'individualisme et son ignorance des lois de
l'histoire.
Il ne hait pas les véritables révolutionnaires, mais il déteste
les esprits romanesques, si prosaïques au fond : « Ce sont des
individus qui s 'opposent, avec leur amour, leur honneur, leurs
ambitions , avec leurs aspirations à un monde meilleur, à l' ordre
existant et à la réalité prosaïque qui, de toutes parts , dressent
des obstacles sur leur chemin. Impatients de ces obstacles , ils
poussent leurs désirs et leurs exigences subjectifs j usqu ' à l'exa­
gération , chacun d'eux vivant dans un monde enchanté qui
l'opprime et qu'il croit devoir combattre à cause de la résistance
qu'il oppose à ses sentiments et à ses passions, en lui imposant
une conduite et un genre de vie dictés par la volonté d' un père ,
d ' une tante , par les conditions et les convenances sociales ( . . . ) .
Il s'agit donc de faire une brèche dans cet ordre de choses, de
changer le monde , de l' améliorer ou, tout au moins, de se tailler
un coin de ciel sur cette Terre ( . . . ) . L' aboutissement de ces années
d'apprentissage consiste dans l'assagissement du suj et » (2) .
Hegel ne reproche pas à Karl Moor de transformer le monde ,
il l' accuse plutôt de n'effectuer aucune œuvre historique, ou de
s'agiter d' une manière néfaste . Au total, en effet, l' aventure
d'un Karl Moor, l'action directe de Sand facilitent la tâche de
leurs propres adversaires.
On ne peut commander à l'histoire qu'en lui obéissant. La
« réconciliation » hégélienne comporte cette reconnaissance de

la spéci ficité de l'histoire . Aussi ne s 'étonnera-t-on pas de ren­


contrer des condamnations de l'individualisme sentimental ou

( 1 ) Aeslhetik, éd. BASSENGE, p. 1 095.


(2) Esthétique, trad . JANKÉLÉVITCH, II, pp. 324-325 .
158 DE HEGEL A MARX

vertueux dans les œuvres de révolutionnaires incontestés.


Entendons un écho de Hegel dans les sarcasmes de Marx contre
la simple exaltation sentimentale : « Justice », « Humanité »,
« Liberté », « Egalité », « Fraternité », « Indépendance » - j usqu ' à
maintenant nous n' avons rien trouvé d' autre dans l e Manifeste
panslaviste que ces catégories plus ou moins morales, qui sonnent
certes très j oliment, mais qui, dans les questions historiques
et politiques , ne prouvent absolument rien . La « justice », l' <c huma­
nité n , la <c liberté », etc . , peuvent demander mille fois ceci ou cela ;
mais si la chose est impossible, a lors elle ne se produit pas et
elle reste malgré tout cela une chimère ( . . . ) . Avec tous les vœux
pieux et les beaux rêves, on ne peut rien faire contre la néces­
sité . . . » (1 ) .
Quant aux jugements extérieurs sur l' histoire , aux fulmi­
nations du haut des cimes, ils ne sont pas mieux accueillis
par les fondateurs du marxisme que par Hegel. La négation
efficace , dans l' histoire , c'est la négation intérieure , la négation
dialectique, qui se dépasse dans sa propre négation , la négation
de la négation « dont la loi - comme le dit Engels - a été for­
mulée avec rigueur pour la première fois par Hegel » (2) .
Comme celui-ci, Engels s ' en prend à la négation extérieure ,
au refus du monde, au jugement subjectif : « Mais il y a aussi
une négation mauvaise , stérile ( . . ). Cette négation stérile est
.

la négation purement subj ective , individuelle , qui n' est pas un


stade du développement de la chose elle-même, mais une opi­
nion (3) introduite de l' extérieur. Et comme il ne peut rien en
sortir, celui qui nie est forcé de se trouver en désaccord (4) avec
le monde, de dénigrer hargneusement tout ce qui existe et est
arrivé, tout le développement de l'histoire » (5).
Le sens historique entraîne la reconnaissance des mérites
de la totalité de l' histoire , et donc aussi de chacune de ses étapes.
Engels polémique avec ceux qui n'aperçoivent pas ce qu'il y a eu
de positif dans les périodes historiques anciennes , et à propos
( 1 ) MARX, Le Panslavisme démocratique ( 1 849 ) , in MARX-EN GELS­
LAsSALLE, Aus dem literarischen Nachlass, Berlin, t . I I I , 1 923, p . 249.
(2) F . ENGELS, Anti-Dühring, trad. B OTTIGELLI, Paris, 1 950, p . 1 73 .
( 3 ) Engels emploie le terme Meinung, q u e Hegel avait souvent utilisé
en j ouant habilement sur la racine mein. Pour lui, une Meinung était une
pensée mal fondée, mais en outre une pensée m ienne, subj ective , particulière .
• Les vrais hommes historiques, dit-il, sont ceux qui ont voulu et accompli
quelque chose de j uste e t de nécessaire et non quelque chose d'imaginaire,
leur simple opinion (ein eingebildetes, Vermeintes ) • (Die Vernunft, p . 9 7 ) .
(4) L'expression allemande , in Unzufrieden, indique plus q u ' u n désac­
cord : une insatisfaction, un mécontentement, auquel une réconciliation
peut seule mettre fin.
(5) Anti-Dühring, p . 383 .
L'HISTOIRE ET LES UTOPI STES t59

de la Grèce , pour laquelle il éprouve un amour aussi grand que


celui de Hegel et de Marx, il s ' exclame ironiquement : « Les
Grecs anciens ont certes fait certaines choses, mais ils ne connais­
saient pas d ' analyse spectrale , pas de chimie , pas de calcul
différentiel, pas de machines à vapeur, pas de grandes routes,
pas de télégraphie sans fil et de chemin de fer. Pourquoi donc
s'arrêter encore longuement aux productions de ces gens de
second ordre ? » ( 1 ) .
Engels savait lui aussi « reconnaître l a rose dans l a croix de
la souffrance présente » - ou passée -, découvrir le positif dans
le négatif et se réconcilier avec le réel. Comme Hegel, quoique
pour des motifs naturellement différents , il se réconcilie même
avec l'esclavage : « Sans esclavage pas d' Etat grec, pas d' art et
de science grecs ; sans esclavage , pas d'Empire romain . Or,
sans la base de l' hellénisme et de l' Empire romain, pas non plus
d'Europe moderne . Nous ne devrions j amais oublier que toute
notre évolution économique , politique et intellectuelle a pour
condition préalable une situation dans laquelle l' esclavage était
tout aussi nécessaire que généralement admis. Dans ce sens,
nous avons le droit de dire : sans esclavage antique , pas de
socialisme moderne ( . . ). L' introduction de l'esclavage dans les
.

circonstances d'alors était un progrès » (2) .


Les péchés du passé se trouvent ainsi pardonnés à la manière
hégélienne, c'est-à-dire niés dans leur qualité même de péchés .
Le côté négatif des réalisations humaines a tendance à s' estomper
au profit du gain positif qu'elles ont permis d'obtenir.
Hegel avait de son côté répété souvent que « certes la cri­
tique peut être fondée , seulement il est beaucoup plus facile de
découvrir ce qui manque que de découvrir le substantiel ( . . . ) .
Dans l a critique négative o n s e tient avec distinction , et e n se
donnant un grand air, -au-dessus de la chose , sans avoir pénétré
en elle , c'est-à-dire sans l' avoir saisie elle-même , ni ce qu' elle
contient de positif » (3).
Engels , qui comprend la négation dialectique comme « un
stade du développement de la chose elle-même » (4) , blâme lui
aussi l'outrecuidance des contempteurs de l' histoire réelle :
« Tout est mauvais - le pessimisme de ces négateurs va jus-

( 1 ) Ibid.
(2) Anti-Dühring, pp. 2 1 2-2 1 3 . Voir aussi la p. 2 1 4 .
( 3 ) D i e Vernunft, p . 77. Voir aussi, s u r ce point, l e s Le,ons s u r l a philo­
sophie de l'histoire, trad. GIBELIN, pp. 1 1 7 et 1 2 1 , de même que le commen­
taire favorable de ces idées et de leur influence sur le marxisme dans
R. GARAUDY, Dieu est mort, pp. 424-426.
(4) Anli-Dühring, p. 383 .
1 60 DE HEGEL A MARX

que-là -, excepté notre auguste personne qui est parfaite , et


par là notre pessimisme se change en optimisme » ( 1 ) .
Impossible, pour u n révolutionnaire , selon Marx, d e s e trou­
ver « en désaccord avec le monde », de le « dénigrer hargneuse­
ment » , de préférer des « opinions » à la réalité , et de se laisser
égarer par un idéal « subjectif ».
Un semblable souci de saisie authentique du réel, une même
mé fiance à l' égard des appréciations subj ectives , une égale
volonté de rendre compte de l'histoire , non par les impulsions
aberrantes qu'elle peut recevoir d'individus exceptionnels , mais
par un mouvement autonome, tout cela se trouvait déj à chez
Hegel, dès l'époque de ses travaux sur l'histoire interne du
christianisme.
Comme le dit fort justement J . Hyppolite , à propos du
destin du christianisme tel que Hegel le décrit dans ses pre­
miers essais : « En présence de ces développements nécessaires
de la doctrine du Christ, Hegel ne s ' attarde pas à penser ce qui
eût été possible ; il cherche à comprendre ce qui est, et à le
comprendre seulement tel qu'il est. Sa philosophie de l'histoire
aura là un caractère essentiellement original. Elle ne sera ni un
optimisme absolu , à la manière de la Théodicée de Leibnitz, niant
le malheur ou le réduisant à n ' être qu'une ombre nécessaire :
elle ne sera pas non plus une conception utopiste du réel, où
l'homme tout-puissant pourrait changer de destin . Hegel s'ef­
force de penser le monde comme il est, avec sa structure dialec­
tique immanente » (2) .
Doit-on s'effrayer de la critique hégélienne du Sollen kan­
tien ? Le rej et du Sollen par Hegel signifie moins un refus du
changement historique qu'une volonté d'expliquer celui-ci autre­
ment que ne le faisait Kant.
Déj à Forster avait affirmé que l'Ancien Régime , en France,
n 'avait pas changé parce qu'il était mauvais, mais parce qu'il
était périmé.
Hegel reprend et complète ce genre d 'explication . Dans son
cours d' léna il déclare : « La Tyrannie serait abattue par les
peuples parce qu'elle serait horrible, vile , etc. En fait, pour la
seule raison qu'elle est inutile » (3).
Sans doute la doctrine du Sollen, et les attitudes qui la sus­
citent ou qui en dérivent, de même que celles qui l'accompagnent,

( 1 ) Ibid.
(2) J . HYPPOLITE, Les travaux de j eunesse de Hegel d' après des ouvrages
récents, in Revue de métaphysique et de morale, 1 935, j uillet-octobre , p. 565.
(3) H EGEL, Œuvres, éd. LASSON, t . XX, pp. 247-248.
L'HISTOIRE ET LES UTOPJ STES 1 61

ont-elles pu jouer un rôle révolutionnaire . Il y a une efficacité


des illusions et des idéologies.
Mais on n'accomplit naturellement pas une régression par
rapport à Kant en dissipant les illusions que sa doctrine engen­
drait, et en particulier lorsque l'on cherche à montrer, comme
le fait Hegel, que l'action réelle des hommes n ' a pas de rapports
très étroits avec le mythique Sollen par lequel ils tentent de lui
donner une justification.
L'esprit.révolutionnaire peut prendre ailleurs son élan . Hegel
ne lui a pas du tout coupé les ailes en substituant à la doctrine
kantienne de la volonté pure les exigences de l' esprit du temps .
Hegel prête l' oreille a u x réclamations de l'époque : « Ce dont le
temps est venu , ce qui est nécessaire (was an der Zeit ist, was
nolwendig ist . . . ) » ( 1 ) . Le « frère il faut mourir » historique est
plus in flexible que le « frère tu devrais mourir » métaphysique.
Le temps est la grande puissance négatrice et destructrice ,
irrésistible.
En fait, Marx a repris l'essentiel de la critique hégélienne
du Sollen. Loin de revenir sur elle et d 'opérer un « retour à
Kant », il la pousse plutôt encore plus loin. Il rapporte la doc­
trine de la « bonne volonté » kantienne à la situation retarda­
taire et à l'impuissance de la bourgeoisie allemande à la fin du
xvm e siècle (2) .

Dans cette perspective , la critique hégélienne du kantisme


marquerait alors un progrès de la bourgeoisie, son renforcement,
son espoir de succès et sa volonté d' agir effectivement.
Le problème du rapport de l'idéal et du réel a inquiété Marx
dès sa j eunesse. A 1 9 ans , il écrivait à son père : « Avant tout
l' opposition, propre à l'idéalisme, entre la réalité et ce qui doit
être, s ' avéra fort gênante » (3).
M . Cornu, retraçant l'itinéraire intellectuel du j eune Marx,
note sa fidélité à Hegel sur ce point : « Il venait de parvenir, par
une double critique de la philosophie de Hegel et de la philoso­
phie critique , à une nouvelle conception des rapports entre
l' homme et le monde et du développement de l'histoire . Bien que
porté , comme les autres jeunes hégéliens, à surestimer l'influence
des idées sur l' évolution du monde, il restait, contrairement à
eux, fidèle à la conception fondamentale de Hegel de l'union
nécessaire et indissoluble de l' esprit et du monde et se refusait
à opposer comme eux, à la manière de Fichte , à l' Etre un Devoir-
( 1 ) Die Vernunft, op. cit., p. 97.
(2) L ' idéologie allemande, op. cit., p . 1 77.
( 3 ) Lettre du 10-1 1 - 1 837.
1 62 DE HEGEL A MARX

Etre pour déterminer, de manière arbitraire , la marche de


!' Histoire » (1 ) .
Marx insiste à maintes reprises sur l'idée que l e communisme
ne consiste pas en un « idéa l » extérieur au réel, en un type de
société imaginé par quelques hommes qui en souhaiteraient l'ins­
tauration, a fin que tout aille bien. Il déclare nettement : « Le
communisme n'est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un
idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons commu­
nisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel. Les conditions
de ce mouvement résultent des prémisses actuellement exis­
tantes » (2) .
Une telle caractéristique implique que le révolutionnaire est
avant tout l' homme qui comprend le monde réel, et y discerne
les germes d 'un état futur. Il ne s'agit donc pas pour lui d' inventer
un monde meilleur, mais de découvrir la dialectique immanente
à ce monde-ci, et donc de saisir et d 'exprimer véridiquement le
présent. Hegel ne s ' approchait-il pas d ' une telle conception ,
lorsqu'il déclarait, dans un aphorisme de la période d ' Iéna :
« Chacun veut et croit être meilleur que ce monde qui est le sien .

Celui qui est meilleur exprime seulement ce monde mieux que ne


le font les a utres » (3) .
L'utopisme involontaire
L'immanentisme historique de Hegel trouve dans la théorie
de la réconciliation une expression remarquable. Cette réconci­
liation consiste , non dans la pétrification du monde humain ,
mais dans l'acceptation d'un développement autonome de ce
monde humain. Elle raccorde à la vie historique ceux qui, dans
des conditions historiques données, et à cause d'elles, avaient
cru pouvoir s 'en séparer.
Aussi bien , ce que le j eune Marx reprochera à Hegel, c'est
moins de s 'être réconcilié avec le réel - lui-même préconisera
une semblable réconciliation - que d 'avoir mal analysé le réel
avec lequ el il voulait que l'on se réconciliât (4) .
Que Hegel ait eu l' ambition d 'exprimer son temps, rien de
plus louable ! Et comment pourrait-on s'indigner de l' attitude
( 1 ) A . CORNU, K. Marx et F. Engels, I , pp. 269-270 .
(2) L ' idéologie allemande, op. cit . , p . 64.
(3) Dokumente zu Hegels Entwicklung, p . 369.
(4) Lorsqu'on lui dit que, dans les questions sociales, il faut partir de

la réalité, le métaphysicien croit voir là un conseil de résignation à ce qui


est. Il ne sait pas que toute réalité comporte des éléments contradictoires, et
que se résigner signifierait seulement se résigner à l'un de ces éléments, à
celui qui prévaut à un moment donné • (G. PLÉKHANov, Essai sur le dévelop­
pement de la conception moniste de l'histoire, Moscou, 1 956, p. 288 (en français) ) .
L'HI STOIRE ET LES UTOPISTES 1 68

politique de Hegel ? Il traçait le programme d'une monarchie


constitutionnelle prussienne , projet d'avenir qui contredisait
l'absolutisme régnant.
Seulement, en 1843 , et d'une manière au fond très hégélienne
- mais en un point où Hegel n ' a pas s u rester hégélien -, Marx
découvre dans la monarchie constitutionnelle des contra dictions
que Hegel n'y avait pas décelées .
L' erreur de Hegel consiste , selon lui , non pas à avoir voulu
comprendre son temps , mais à ne l' avoir en fait pas parfaitement
compris. Et ainsi Marx peut-il en quelque sorte dresser Hegel
contre Hegel lui-même : « La critique philosophique véritable ne
montre pas seulement qu'il existe des contradictions dans la cons­
titution politique actuelle , mais elle les explique, elle comprend
leur genèse , leur nécessité . E lle les saisit dans leur signification
propre. Mais cette saisie ne consiste pas, comme le cro it Hegel,
dans le fait de retrouver partout les déterminations du concept
logique , mais dans le fait de saisir la logique propre de l'obj et
propre » ( 1 ) .
O r c e propos d e Marx est littéralement hégélien . Hegel se
fixait précisément pour tâche de « retrouver la logique propre
de la chose elle-même » . Il désirait passionnément substituer la
science à l' opinion , le concept à la représentation , le réalisme à
l' utopie. Mais il ne suffit pas de vouloir la science pour l' avoir.
Sa conquête dépend de conditions extérieures, positives. Et celui
qui a tout fait pour se hisser hors de l' idéologie y retombe lour­
dement, s'il ne trouve pas dans la réalité de son temps les points
d' appui indispensables.
S'il ne pouvait pas ne pas succomber, Hegel du moins s'est
vaillamment débattu . Il a durement secoué l' utopie. Mais il
n' était homme qu'historiquement, lui aussi.

( 1 ) Cri tique de la philosophie du droit de Hegel, ME GA , 1 , 1 0, Franc­


fort, 1 927, p. 5 1 0 .
III

HEGEL ET LES SO CIALISTES

Vingt ans après la mort de Hegel, un certain nombre de


Français apprennent que l'on fusille , çà et là , des gens que l'on
appelle des « hégéliens li . Vraie ou fausse , la nouvelle ne semble
pas les étonner. Personne ne proteste contre l'emploi de ce nom.
Et même ceux qui plaignent les victimes ne tiennent pas leur
sort pour inj uste ou incompréhensible.
Les hégéliens de ce temps méritaient-ils à la fois une attention
si aiguë et tant de cruauté ? De nos j ours , l'hégélianisme ne
parait pas plus capable d ' exciter les ardeurs combatives que les
fureurs répressives. Comment donc a-t-il pu passer, un instant,
pour l'inspirateur de luttes passionnées ?
Pour comprendre le rôle social surprenant qui lui est reconnu
vers 1 850, il faut retrouver l'un des chemins qu'ont suivi les
idées hégéliennes , à leur entrée en France. Certes , il ne peut
s' agir, ici, de le parcourir entièrement, d'en baliser tous les
détours , de sonder toutes ses ornières. Mais une rapide incursion
ne manque pas de pittoresque, et elle incitera peut-être d ' autres
enquêteurs à entreprendre un voyage plus méthodique et plus
détaillé.
Les idées changent de couleur en passant les frontières.
La pensée de Hegel ne s 'est glissée en France que comme en
contrebande.
L'ignorance de la langue allemande, le manque de traductions ,
la diversité des situations idéologiques ont favorisé deux inter­
prétations de l' hégélianisme fort opposées , et peut-être toutes
deux excessives , mais qui cependant se sont mutuellement soute­
nues, se fondant parfois en d' obscurs mélanges, l'une « conserva­
trice li , l' autre « révolutionnaire li . Celle-ci l' emporta en in fluence.
Et maintenant nous avons parfois de la peine à prendre au
sérieux les dénonciations violentes d ' un hégélianisme irréligieux
et subversif.
HE GEL ET LES SOCIALISTES 1 65

Le panthéisme
En France, conservateurs et révolutionnaires , croyants et
mécréants en sont tout de suite tombés d'accord : la nouvelle
philosophie est un panthéisme, proche parent de l' athéisme.
On ignore généralement que Hegel refuse explicitement cette
étiquette, qu'il se défend, sincèrement ou non , de professer le
panthéisme . On ne doute pas que ce soit sa doctrine avouée.
En 1 830, et donc du vivant même de Hegel, Lamennais écrit
à la comtesse de Sentît : « Je vais tâcher maintenant de connaître
un peu Hegel, qu'un Allemand de beaucoup de mérite , avec lequel
nous sommes en relation , appelle le Platon de l'Antéchrist » ( 1 ) .
O n l e voit : e n France , l a réputation d u philosophe est déj à
faite !
Certes, notre époque parvient à rétablir cette compréhension
première de l' hégélianisme . Il faut pour cela le débarrasser des
interprétations sédimentaires qui l'ont successivement recouvert
pendant le siècle passé. Mais, en exprimant cette doctrine en bon
français, en négligeant les nuances et en oubliant les réserves
dont elle s'embarrassait (2) , les Français ont accentué ses aspects
radicaux, en pleine période de restauration politique et religieuse.
A la manière française , ils ont tout de suite exigé d 'elle un
usage polémique. Ceux qui l' accueillirent avec sympathie, même
tempérée de réserves importantes, se situaient, en général, « à
gauche ».
Et pourtant, le premier importateur de l'hégélianisme, Victor
Cousin , ne personni fie-t-il pas la tendance conservatrice en phi­
losophie et en politique ?

( 1 ) LAMENNAIS, Correspondance, I I , Paris, 1 863, p. 1 25 . M . Jean Guillon


a attiré notre attention sur ce précieux témoignage ; qu'il en soit ici bien
vivement remercié. Dans le j ournal de Lamennais, un compte rendu anonyme
des Lettres à un Berlinois de L ERMINIER confirmera en 1 832 cette opinion
sur Hegel : L ' esprit humain abandonné à ses propres forces s'est cons­

tamment allé perdre dans l' abime du panthéisme ( . . ). C'est là enfin que les
.

plus profonds penseurs de l'Allemagne moderne , Fichte , l'école naturaliste,


Hegel et ses disciples en France , ont été entrainés (le Semeur, t . I I , n° 4,

26 septembre 1 832, p. 3 1 -32) . Dans le n° 3 du même j ournal, on lit, à propos


du panthéisme : ce genre d' athéisme • . . . (t. 1 , p . 220 ) .

( 2 ) O n connait l' hypothèse d e H EINE, à c e suj et, e t elle n e peut pas


être tenue pour pure plaisanterie : • Je crois même qu'il ne voulait pas Hre
compris du tout, et que c'est pour cela qu'il avait adopté un langage si
morose et si entortillé ; la même cause nous explique peut-être aussi sa pré­
dilection pour des personnes dont il était sOr qu'elles ne le comprendraient
point . . . • (De l'Allemagne, 2• éd. , t. I I , 1 855, p. 292 ) .
Dans le même sens, Engels indiquera : • La langue philosophique abstruse
qui revêtait ces idées embrumait l'esprit de l'auteur comme celui du lecteur ;
mais elle rendait aussi aveugle l'œil du censeur • (MARX-ENGELS, Werke,
V I I I , Berlin, 1 960, p. 1 6 ) .
166 D E HEGEL A MARX

En réalité, l'historien des idées risque d 'être victime d 'une


illusion rétrospective. Dans sa j eunesse, Cousin se voulait « pro­
gressiste ». Il convient, certes, de ne pas exagérer la rigueur de
son engagement révolutionnaire ( 1 ) . Mais on ne doit pas non plus
le nier. A l' époque où Cousin distribuait à un vaste public
universitaire des bribes de doctrine hégélienne, son attitude
politique « avancée » servait de caution à ce qu'il enseignait.
Pourquoi, s'il ne s'était rangé dans l'opposition, les polices des
diverses nations de la Sainte-Alliance se seraient-elles associées
pour obtenir son arrestation à Dresde en 1824 ? Et comment
expliquer, autrement, que P.-L. Courier, pendant son procès ,
ait accepté son hospitalité amicale (2) ?
Sur les opinions politiques du j eune Cousin nous disposons
d'un témoignage irrécusable, celui de Pierre Leroux, dans sa
Réfutation de l' éclectisme : « Oui, en effet (je fais de vains efforts
pour arrêter une vérité qui veut s 'échapper de mon cœur ) , j 'ai
connu M . Cousin prêchant les idées les plus révolutionnaires,
j e l'ai connu mêlé à l'insurrection du Carbonarisme , puis j e l'ai
connu rallié à la restauration » (3) .
Cousin a touj ours fait preuve de prudence , et Leroux le lui
rappelle : « Il est vrai encore que telle est sur vous la séduction de
votre système, qu'il a presque effacé dans votre mémoire le sou­
venir de votre propre passé. A peine vous rappelez-vous combien
vous avez été révolutionnaire . I l ne m 'étonnerait pas que vous
eussiez perdu le souvenir du Carbonarisme, par cette raison que
vous ne figuriez pas de votre personne dans nos ventes » (4).
Mais il précise aussitôt, accusant ainsi le contraste de l' atti­
tude nouvelle de Cousin et de ses options d' antan : « Il vote à la
Chambre des pairs avec plus d'acharnement qu' aucun vieux
courtisan dans les procès de régicides , oubliant qu'il lisait
autrefois en secret à ses élèves les j ournaux de Marat, après qu'il
avait dans sa leçon publique excusé les fautes du dernier des
Brutus » (5).

( 1 ) Voir Ileana BAUER, Einige Bemerkungen zur Geschichte der Hegel­


Beschaftigung in Frankreich, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1 9 70,
n° 7, p . 862.
(2) Voir la lettre de P . -L . Courier à sa femme, 6 j uin 1 821 , et aussi la
première le ttre d'août 1 821 : J 'occupe tout seul l'appartement de Cousin ;

sa conduite avec moi est fort aimable , et en le voyant j e suis tenté de croire
qu'il y a des caractères francs et généreux. •
( 3 ) P. L EROUX, Réfutation de l'éclectisme, Paris, 1 839, p. 77. Certains des
textes qui composent ce livre avaient déjà paru, sous forme d'articles, dans
(4!
la Revue encyclopédique, en 1 833, ou dans !'Encyclopédie nouvelle, en 1838.
Ibid., p. 79 .
(5 Ibid., p. 85.
HEGEL ET LES SOCIALISTES 167

Cousin ne connaît p a s bien e t ne comprend p a s bien la


pensée de Hegel. Mais il exploite ce qu'il réussit à en saisir. Il
pille et plagie. Surtout en 1 8 1 9- 1 820 et en 1 829- 1 830. Or, comme
le con firme Lerminier : « Pendant l' année 1 8 1 9- 1 820, l'enseigne­
ment de M. Cousin rallia la j eunesse , et semblait vouloir la
préparer aux luttes de l' opposition politique : aussi la contre­
révolution en arrivant au pouvoir ferma sa chaire et relégua le
professeur dans la solitude de son cabinet » ( 1 ) .
A cette époque, beaucoup d e lecteurs d u j eune professeur
assimilaient son panthéisme au panthéisme hégélien (2) . Cousin ,
bientôt dénoncé de toutes parts , dut se défendre contre cette
accusation (3) de la même manière que l' avait fait Hegel.
On tenait celui-ci pour son maître en la matière , et non sans
une certaine vraisemblance , car, comme l'observe M. Dopp ,
« il est certain que Cousin ne s' est prêté à cette in fluence (de
Hegel) que parce qu'il y a vu un moyen de se débarrasser à la
fois du « mysticisme » et de la révélation chrétienne, transmise
par la voie de la tradition apostolique » (4) .
Après s'être écarté de la philosophie hégélienne pendant
quelques années , Cousin s'y intéresse une deuxième fois. Selon
M. Dopp , c'est alors , en 1 828- 1 829, qu'il se trouve , dans son
enseignement, le plus près de Hegel (5). Mais il s'en détourne vite
à nouveau , pour s' enticher de la doctrine de Schelling.
Indéniablement, Cousin se rallie au conservatisme politique
et à l'orthodoxie religieuse en même temps qu'il s'éloigne de
l'hégélianisme parcellaire qui l' avait momentanément séduit. On
peut considérer qu'il reste in fluencé par l'hégélianisme , en philo­
sophie, et par le libéralisme, en politique, j usqu' en 1 830. Mais,
M. Dopp le constate : « Depuis 1 830, Cousin , devenu titulaire de la
chaire d'histoire de la philosophie ancienne, ne professe plus. C' est
l'époque où, un peu refroidi de ses enthousiasmes pour la philo­
sophie allemande , il commence à estomper son panthéisme pour

( 1 ) L ERMINI ER, Lettres philosophiques adressées à un Berlinois, Paris


1 832, p . 79.
(2) Si nous recherchons maintenant les analogues de la doctrine éclec­

tique, nous les trouvons chez des philosophes dont le panthéisme n' est pas
douteux. Il existe entre la philosophie de l' histoire que nous venons de faire
connaître et celle de Hegel les rapports les plus parfaits ; l' identité des
résultats indique ici l'identité des principes • (abbé H. L. C . MARET, Essai
sur le panthéisme, 3• éd., Paris, 1 845, p . 22. A l' appui de cette thèse , Maret
cite un passage de BARCH OU DE PENHOËN, Histoire de la philosophie alle­
mande, t. I I , article • Hegel , p. 2 1 5 ) .
.

( 3 ) J . DoPP, Félix Ravaisson, Louvain, 1 933, p . 50.


( 4 ) Ibid. , p . 27.
(5) Ibid. , p . 46.
168 DE HEGEL A MARX

des raisons de politique » ( 1 ) . En 1 845, procédant à une réédition


de ses cours de 1818, où s'était fait sentir l'in fluence de Hegel,
il en révise le contenu , a fin d'obtenir pour eux l'approbation du
Saint-Siège (2) .
Le public soupçonnait cet ascendant de Hegel sur la pensée
du j eune Cousin. Toutefois, « il est capital de remarquer que
Hegel n'est j amais nommé » dans le cours de 1 828 (3). II s' agit
donc d'un plagiat, connu d'ailleurs de Hegel lui-même (4) .
Dans ces conditions , le j uriste Eugène Lerminier n'a peut­
être pas tort lorsqu'il prétend qu'il est le premier Français à
avoir fait connaître au public de son pays le nom de Hegel, sans
tenter de confisquer à son pro fit les idées du philosophe alle­
mand (5).
II n'est certes pas indifférent qu'en France le premier recours
sérieux et explicite à Hegel soit celui d'un j uriste, et qu'il con­
cerne surtout la Philosophie du droit, son ouvrage sans doute le
plus dogmatique , apparemment le moins dialectique.
Du moins Lerminier semble-t-il connaître assez bien ce
traité. Marx et Engels accordent une valeur relative à ses efforts
pour le comprendre : « Nous pensons que la critique, par ailleurs
très faible , que Lerminier a faite de la Philosophie du droit
témoigne d'une compréhension de Hegel meilleure que tout ce que
M. Grün a écrit . . . » (6).
Lerminier ( 1 803- 1 857) , qui devait devenir conservateur
vers 1 836, était, dans sa j eunesse , un libéral très actif. II fut
d' abord collaborateur du Glo be qu'avaient fondé P. Leroux et
P.-F. Dubois. C'était un ami de P. Leroux, qui s'est beaucoup
inspiré de lui, semble-t-il.
Dès 1 828, il signalait, de son point de vue de j uriste , les

( 1 ) Ibid. , p . 4.
(2) Ibid. , p. 27, n . 40. - • On sait qu'à partir de 1 830 Cousin a, sans
le dire , lors des rééditions successives, dénaturé entièrement ses anciens
ouvrages, pour les rendre compatibles avec son nouveau programme de
conformisme • ( i bid. , P. · 1 7, n. 1 8 ) .
( 3 ) J . DOPP, o p . c1t. , p . 46 .
(4) • Je sais, Monsieur, qu'à Berlin vous ne partagiez pas l'enthousiasme
avec lequel nous avons accueilli ces leçons (Les leçons de Cousin) ; vous ne
pouviez concevoir comment on importait ainsi une doctrine sans en nommer
l'auteur. M. Hegel plaisanta de ce procédé avec une indulgence un peu
satirique, et vous-m�me, Monsieur, vous avez prononcé à ce sujet un mot
fort dur, que j ' a i peine à écrire, le mot de plagiat • (E. LERMINIER, Lettres
philosophiques adressées à un Berlinois, Paris, 1 832, p. 85 ) .
(5) Hegel, • dont l e premier en France j 'ai prononcé le n o m et fait
connaitre quelques idées, mais en lui en renvoyant la gloire • (Philosophie
du droit, Paris, 1 83 1 , Préface, pp. XLVI-XLVII ) .
( 6 ) L ' idéologie allemande, trad. française, Editions Sociales, Paris, 1 968,
p . 539 . En allemand, MARX-ENGELS, Werke, I I I , p. 476.
HEGEL ET LES SOCIALISTES 169

mérites de Hegel. A s o n avis, l a philosophie du droit est devenue


possible , après Kant et grâce à Kant, « parce que deux autres
philosophes allemands l'ont, dans deux directions bien diffé­
rentes, cultivée et grandie , Fichte et Hegel » ( 1 ) .
Toutefois, l a reconnaissance des mérites n 'excluait pas la
critique des défaillances. Lerminier déduisait du panthéisme de
Hegel, comme leur conséquence naturelle , un fatalisme , un
quiétisme et un conservatisme qu'il réprouvait alors : « Quelle
est la conséquence de cette identité réaliste de la raison abstraite
qui constitue Dieu , le monde et l'histoire ? De même que Spinoza
mettait partout la nécessité divine , Hegel met partout la raison ;
il revêt tous les faits de légitimité philosophique ; il élève l'his­
toire au caractère sacré de manifestation pure de l'absolu , et il
pose cet axiome : Tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui
est réel est rationnel. Alors , avec une telle philosophie, on a beau
reconnaître logiquement le christianisme comme un progrès et
comme la dernière expression de l'humanité , j 'affirme qu'on n'en
comprend pas l'esprit, qu'on ne sent pas ce spiritualisme inépui­
sable si libre et si novateur, touj ours prêt à secourir et à éman­
ciper le genre humain , à lui faire faire à l'heure fatale un pas de
plus. Avec une telle philosophie on absout constamment le
pouvoir, on amnistie le despotisme, on prend patience sur les
maux de l'homme, ses ignorances et ses douleurs ; avec une telle
philosophie on ne comprend pas les révolutions , on trouve même
des raisons métaphysiques pour les condamner, on blâme
j usqu'aux efforts que fait un peuple dans le cercle de la loi pour
réformer sa constitution » (2).
Engels a fait justice d'une telle « interprétation » des rapports
du rationnel et du réel chez Hegel (3) dont Heine avait déj à
laissé deviner le caractère superficiel ( 4) . Mais elle se maintenait
dans une partie de l'opinion, vers 1 830, et ceux-là mêmes qui
reprochaient à Hegel une trop grande audace « panthéistique »
l'accusaient d'un trop grand conservatisme politique. Edgar
Quinet j oignait sa voix, sur ce point, à celle de Lerminier, en
décrivant ainsi le destin de la pensée après la chute de l'Empire
napoléonien : « Alors on vit un empressement extrême de qui­
conque avait la force à renouer la chaîne des traditions ; et pour

( 1 ) De la nature du droit positif, in Le Glo be, t . V I , n° 71, 28 j uin, p . 506.


(2) L ERMINI ER, Philosophie du droit, Paris, 1 83 1 , II, pp. 215-2 1 6 .
(3) F . ENGELS, L udwig Feuerbach et l a fi n d e l a philosophie classique
allemande, chap. I, premières pages.
(4) Heinrich H EINE, Zur Geschichte der deutschen Philosophie, Berlin,
1 956, p . 1 92.
170 DE HEGEL A MARX

que cet aspect nouveau du monde parût sans tarder dans le


principe de la philosophie, Hegel fonda son école au centre de
la Sainte-Alliance ( . . ). Cette loi de subir son passé, ce j oug qui
.

s'accroît en durant, cette force de l' histoire qui s' opprime et se


contraint elle-même , ce néant de liberté où tout le présent restait
évanoui, devint le Dieu nouveau que cette époque annonça ( . . . ) .

Une répugnance populaire protesta touj ours en Allemagne contre


cette dernière école. Formée au centre de la monarchie prussienne ,
c' est l à qu' elle continua de vivre , et elle ne s e développa à l'aise
que derrière les trophées de Waterloo » ( 1 ) .
Est-il besoin de dire que cette manière de comprendre la
situation et la pensée politique de Hegel contredit tout ce que
nous savons maintenant de l'hostilité du philosophe à la Sainte­
Alliance, de son admiration pour Napoléon , de son mépris pour
la passivité , de sa constante apologie de l'activité ?
Mais Lerminier pensait, comme Quinet, que « le réalisme
de Schelling et de Hegel a j eté (les esprits) dans l' extase du
passé » (2) . Et il allait plus loin : il rej etait sur l'hégélianisme la
responsabilité du passage de Victor Cousin à la réaction poli­
tique ! Pendant sa détention à Berlin , le révolutionnaire français
aurait été contaminé par le conservatisme hégélien : « Par un
heureux hasard , notre voyageur put utiliser sa captivité , car il
entra dans un commerce j ournalier avec l'école de M . Hegel ;
M . Gans et M . Michelet de Berlin lui développaient, dans de
longues conversations , le système de leur maître ; ils effaçaient
de son esprit le kantisme et quelques errements de Fichte, pour
y substituer les principes et les conséquences d'un idéalisme
éclectique , optimiste , qui se targuait de tout expliquer, de tout
comprendre et de tout accepter. M. Cousin sut tourner à cette
philosophie avec sa promptitude ordinaire ; il saisit sur-le-champ
combien le changement était capital : il ne sera plus un philo­
sophe opposant, révolutionnaire , inquiétant pour les puissances,
mais un sage dominant tous les partis, tous les systèmes et, par
son inépuisable impartialité , donnant des garanties au pouvoir
le plus ombrageux ( . . . ). II professa la légitimité d ' un optimisme
universel, et prononça, au nom de la philosophie , l 'absolution
de l' histoire » (3).
Cette thèse de Lerminier manque d' autant plus de vraisem­
blance que les deux disciples évoqués , surtout Gans, mais Michelet

( 1 ) E . QUIN ET, De la Révolution et de la philosophie, in Revue des Deua:


Mondes, 1 8 3 1 , pp . 468-469.
(2) Le � tres philosophiques adressées à un Berlinois, p . 397.
( 3 ) Ibid. , p p . 82-85.
HEGEL ET LES SOCIALISTES 1 71

aussi, comptent parmi les interprètes libéraux de la pens.ée de


Hegel.
L ' appréciation du rôle philosophique et politique de Hegel
par Lerminier se trouve déj à d 'ailleurs partiellement corrigée
par Pierre Leroux.
L ' attitude de Pierre Leroux à l' égard de Hegel mériterait une
étude spéciale. Certes, il a critiqué Hegel, mais avec des nuances
de jugement intéressantes, et dans des conditions si singulières
que quelques-unes de ses critiques , à certains égards , peuvent
valoir pour des éloges.
Le traducteur de Werlher ( 1 ) ignorait-il l'allemand ? Une
polémique s' est développée à ce suj et. On lui reproche d' ana­
lyser et de critiquer la doctrine de Hegel sans en posséder la
langue. Sa réponse livre un demi-aveu . Elle fait état des traduc­
tions disponibles et les estime suffisantes, ce qui révèle d'ailleurs
une grande ignorance de l'ampleur de l'œuvre de Hegel :
« M M . Cousin , Lerminier, Barchou de Penhoën , Tissot et bien

d' autres encore , se seraient donc vainement consumés , pendant


vingt ans , à nous parler de Hegel ? L 'Allemand Ahrens , }'Alle­
mand Ritter, s'y seraient aussi vainement employés ! Mais que
dira notre correspondant si nous lui apprenons que la Philoso­
phie de l'histoire de Hegel est traduite en italien ? Un de nos
amis, qui vient de lire cette traduction , nous affirme que ce livre ,
que nous connaissions déj à fragmentairement par les emprunts
de M. Cousin , n'est, à beaucoup d 'égards, dans son esprit général ,
qu' une redite de l'immortel ouvrage d e Condorcet. La Revue
germanique, qui paraissait à Strasbourg il y a quelques années ,
a publié une exposition générale du système de Hegel que des
connaisseurs allemands nous ont dite fort bien faite. Nous avons
aussi la faculté de lire une traduction française de I'Eslhélique
de Hegel ; et deux de nos amis s'occupent en ce moment de
traduire diverses parties de ses autres ouvrages. Il est certain
que la langue de Hegel, ou plutôt sa déduction , est plus hérissée
cent fois et plus embarrassée que celle de Kant, qui l'est déj à
beaucoup » (2) .
On le voit, Leroux, comme la plupart de ses contemporains
français , ne connaît guère Hegel que par ouï-dire.
Certainement, les propos de Lerminier l'ont persuadé du
quiétisme politique de Hegel : « Accepter tout, expliquer tout,

( 1 ) Werther, traduction précédée de Considérations sur Werlher et, en


général, sur la poésie de notre époque , Paris, 1 845 (nombreuses éditions) .
( 2 ) Du cours de philosophie de Schelling, i n l a Revue indépendante, t. I I I ,
mai 1 842, p . 332, n . l .
1 72 DE HEGEL A MARX

respecter tout, voilà quelle était la devise du Fatalisme de Berlin


et de l ' E clectisme de Paris ( . . . ). C'est ainsi que la philosophie
s ' était faite royale et aristocratique à Berlin et à Paris » (1 ) .
Leroux prononce des paroles très dures, e t que nous savons
maintenant fort inj ustes : « La preuve qu' avec Hegel la philoso­
phie n ' a pas d ' âme, pas de cœur, pas de charité , pas d ' amour pour
tout ce qui souffre dans le monde, c'est que , pendant les vingt ans
du règne de Hegel, elle fut aristocratique, servile avec les grands,
méprisante et brutale avec les petits. Hegel lui-même en fit, comme
M. Cousin , une doctrine pour les puissants et les riches ; et il a
fallu le courage de quelques disciples pour la faire sortir de cet
état d ' atonie et d'indifférentisme fataliste où elle se tenait » (2) .
Marx, lisant ces lignes , a regretté que Leroux se soit laissé
séduire par l' argumentation antihégélienne de Schelling.
Ce regret, il l'exprime avec d 'autant plus de tristesse que la
victime d e la sophistique schellingienne est précisément « le
génial Leroux » (3) !
En quoi donc celui-ci pouvait-il lui paraître génial ? Est-ce
parce que , tout en critiquant Hegel, Leroux lui reconnaissait
de grandes qualités ? Leroux rangeait le philosophe allemand
parmi les grands hommes de progrès, ceux qui « ont entrevu, à
des degrés divers , et sous des j ours différents, la vie collective
et progressive de l'humanité » (4) .
D 'ailleurs , dès 1832, la Revue encyclopédique, qu'il dirigeait
alors en compagnie d' Hippolyte Carnot, avait publié une annonce
de l'édition berlinoise des Œuvres complètes du philosophe , et
cela montre assez quelle était l' attente des socialistes français,
et leur préjugé favorable à Hegel (5).
Bien plus, le « génial Leroux », malgré l'insuffisance de la
connaissance des textes , ne pressentait-il pas une distinction
que devaient établir plus tard Marx et Engels ? Ils sépareront
bientôt, chez Hegel, le système et la méthode. Leroux, lui, oppo­
sait l'esprit de l'hégélianisme et le faux-système : « M. Cousin n ' a
p a s compris l' esprit audacieux caché sous les formules de Hegel,
cet esprit de progrès progressant comme disent auj ourd 'hui les
Allemands ( . . . ) , qui fait explosion aujourd'hui dans l'école hégé­
lienne. Mais le faux-système, il l'a reproduit assez exactement » (6).

( 1 ) Ibid., pp. 321 -322.

1
(2) P . LERoux, D u cours de philosophie de Schelling, in la Revue indé-
pendante, t. I I I , mai 1 842, p . 344.

l
3 ) Marx à Feuerbach, lettre du 3 octobre 1 843, ME W, XXV I I , p. 420 .
4 De l'humanité, Boussac et Paris, 1 845, t. 1, p. 1 54.
5 Revue encyclopédique, t . 53, Paris, février 1 832, pp. 464-466.
(6 Du cours de philosophie de Schelling, op. cil. , p . 332, n . 2.
HEGEL ET LES SOCIALISTES 173

Leroux apparentait d 'ailleurs « l' esprit » d e l'hégélianisme


à de remarquables précurseurs : « Il y avait sous les idées de
Hegel un souffie qui les avait produites dans son esprit. Ce
souffie c' est le même qui engendra les systèmes de Dupuis et
de Lamarck, que son propre système, après tout, comme je l'ai
montré, reproduit exactement sous une forme métaphysique.
Ce souffie, c'est l'idée du progrès éternel et incessant dans la
nature et dans l'humanité. E n obéissant à la tendance générale
de notre époque , qui est la foi à la perfectibilité , Hegel devait
servir à son insu le progrès religieux » ( 1 ) .
Leroux détectait dans l ' œuvre d e Hegel des contradictions
explosives : « Hegel, en enfermant les idées françaises sous des
formes allemandes , avait rassemblé une mine , et il avait prétendu
qu'elle ne sauterait j amais. E lle a sauté ! » (2) .
Et il parvenait lui-même à une conclusion qui révélait à son
tour quelque embarras : « Auj ourd'hui qu'est devenue la philo­
sophie royale et aristocratique de Hegel ? Elle est devenue
révolutionnaire » (3).
Le D ictionnaire biographique du mouvement ouvrier français
de Jean Maitron indique, à l'article « Leroux » : « C'est dans la
Revue indépendante que Leroux attaqua la philosophie allemande,
celle de Hegel spécialement. » I l convient de nuancer cette
constatation. A côté d 'attaques très vives contre Hegel, Leroux
rendait hommage au grand penseur allemand et signalait dans
sa doctrine la présence et l'importance des orientations « pro­
gressistes » . Leroux, « le père d u mot socialisme » (4) , qu'il em­
ployait dès 1 826, ne peut être tenu pour l'adversaire de la philo­
sophie du « progrès progressant » . . .
Curieusement, i l emprunte cette expression à l a lettre d e l'un
de ses contradicteurs , publiée dans la revue fouriériste la Pha­
lange. Alexandre Weil, s'adressant directement à Leroux, veut
le convaincre qu'il n'est pas du tout un disciple de Schelling,
comme il le croit, mais un compagnon de route de Hegel : « Tous
ceux qui ont crié contre les Panthéistes tels que Spinoza et
Hegel ne se sont j amais donné la peine de les étudier ( . . . ). Vous­
même , Monsieur, qui vous dites Schellingien par excellence , vous
êtes un Hégélien pur sang » (5) .
Leroux sera ébranlé par l'argumentation d'A. Weil dont il
( 1 ) Ibid., p . 322.
(2) Ibid. , p. 323 .
(3) Ibid., pp. 322-323 .
(4) H . M o u GIN, P. Leroux, Editions Sociales Internationales, Paris, 1 938,
p. 1 30 .
(5) Lettre à Leroux, la Phalange, 2 2 avril 1 842, col. 876.
DE HEGEL A MARX

publiera bientôt des articles dans sa propre revue. Il entretient


d ' ailleurs de bonnes relations, pour le moment, avec la Phalange,
sœur en socialisme de la Revue indépendante.
La confusion de ses idées et sur ses idées atteint le comble.
Car ses adversaires le font rentrer aussi, de gré ou de force , dans
le rang hégélien ! Ils lui reprochent de représenter en France le
panthéisme le plus élaboré et le plus dangereux ( 1 ) ! Le Semeur,
de Lamennais, dévoile « le panthéisme qui préside à la rédaction
actuelle de la Revue encyclopédique » (2) !
Une étude plus précise con firmerait donc peut-être l ' appré­
ciation d' Henri Mougin : « Leroux connaissait mal Hegel et s'en
excusait ; mais , en fait, il le connaissait aussi bien que Proudhon ,
et il avait même compris mieux que lui l'importance de la doc­
trine hégélienne, pour ceux qui veulent penser le travail qu' ac­
complit l'humanité » (3).
En tout cas, il ne mettait nullement en doute le panthéisme
de Hegel : « La philosophie de Hegel faisait de Dieu lui-même
un produit de la création . . » (4) . C'est précisément ce panthéisme
.

qui suscitait ses réserves fondamentales à l' égard de l'hégé­


lianisme, car, pour lui comme pour beaucoup de ses compa­
gnons de combat, socialisme et christianisme devaient s' associer
étroitement.
Engels l ' a noté : « Il y a quelque chose d'étrange : les socia­
listes anglais sont en général hostiles au christianisme , et il
leur faut souffrir de tous les préj ugés d 'un peuple vraiment
chrétien ; par contre les communistes français , bien qu'ils fassent
partie d'une nation célèbre pour son incroyance , sont eux-mêmes
des chrétiens . Leur principe préféré c'est : Le Christianisme, c' est
le Communisme » (5).
En 1 846, à propos d'une erreur politique précise de Leroux,
Engels s ' exclamera : « Ce type est complètement fou ! » (6) .
Mais, e n 1 843 , i l éprouve pour Leroux l a plus grande estime :
« La croissance du communisme a été saluée par les esprits les

plus éminents de France : Pierre Leroux, le métaphysicien ;

( 1 ) H . MARET, Essai sur le panthéisme, 3 • éd., Paris, 1 845, chap . I l


et chap. V l l l .
(2) Le Semeur, 2 1 septembre 1 83 1 , p . 344 .
( 3 ) Henri MouGIN, Pierre Leroux, Editions Sociales I nternationales,
Paris, 1 938, p. 42.
(4) Du cours de philosophie de Schelling, p . 320 .
( 5 ) F. ENGELS, Les progrès de la réforme sociale sur le continent ( 1 843),
in MARX-EN GELS, Werke, 1 , Berlin, 1 969, p . 487.
( 6 ) Lettre du 1 9 aoO.t 1 846 : il s'agissait de la tentative , e ffectuée par
L EROUX dans la Revue sociale, de déprécier Fourier par rapport à Saint­
Simon.
HE GEL ET LES SOCIALISTES 175

George Sand , qui défend s i courageusement l e s droits d e son


sexe ; l'abbé de Lamennais , l'auteur des Paroles d'un croyant,
et beaucoup d 'autres qui sont atta chés plus ou moins aux doc­
trines communistes. » Et il précise : « P . Leroux édite une revue ,
l a Revue indépendante, dans laquelle on combat pour les principes
du communisme d'un point de vue philosophique » ( 1 ) .
Marx, o n l e sait, partage cette admiration, cette sympathie
pour Leroux, et c'est pourquoi le ralliement de Leroux à Schelling,
aux dépens de Hegel, le chagrine tout spécialement. Dans la
lettre où il invite Feuerbach à prendre la tête d'une campagne
contre la philosophie de Schelling, il songe particulièrement à
Leroux et à son article sur le Cours de philosophie de Schelling :
« Ce Monsieur Schelling, comme il a su habilement tromper les
Français, et tout d 'abord Cousin, le faible éclectique, puis , plus
tard , même le génial Leroux. Pour Pierre Leroux et ses sem­
blables , Schelling passe toujours pour l'homme qui a installé
le réalisme rationnel à la place de l'idéalisme transcendantal, la
pensée de chair et de sang à la place de la pensée abstraite , la
philosophie pour le monde à la place de la philosophie pour les
spécialistes ! » (2).
C' est l'époque où Ruge propose à Marx la Revue indépendante
de Leroux comme modèle pour les Jahrbücher qu'ils publient
en commun (3).
L'idée se trouve donc généralement reçue parmi les libéraux
et les socialistes français , à partir de 1 830, que , comme le dit
Leroux, Hegel est « le prêtre d ' un Fatum absolu , qui s'étend sur
toute la nature , aussi bien que sur Dieu ( . . . ). Le gigantesque
effort de celui que ses disciples appellent l'Aristote moderne ( . . ) .

n ' a abouti qu'au panthéisme ( . . ) . Mais de lui comme de Spinoza


.

ne parlez j amais qu'avec respect » (4) .


Et les révolutionnaires français respectèrent donc Hegel, mal­
gré leurs inquiétudes pour sa piété . . .
Je suis Dieu !
Henri Heine devait accentuer, pour le public français , une
nuance non négligeable du panthéisme hégélien . On allait bientôt

( 1 ) ENGELS, Les progrès de la réforme sociale sur le continent, pp. 487-488.


(2) Marx à Feuerbach, lettre du 3 octobre 1 843. MARX-ENGELS, Werke,
XXV I I , p . 420.
(3) Ruge à Marx, lettre du 1 er février 1 843. La Revue indépendante était
dirigée par Pierre LERoux, Louis V1ARDOT e t George SAN D . C'est à celle-ci
que Marx, en 1 847, empruntera la conclusion sanguinaire • de sa Misère

de la philosophie .
(4) De Dieu, in la Revue indépendante, t. I I I , 1 842, p. 28.
176 DE HEGEL A MARX

évoquer un panthéisme qui consiste en l' incarnation de Dieu dans


l'homme , ce qu'Alexandre Weil nommera : le « panthéisme
personnificateur » ( 1 ) .
Sans doute Heine donnait-il une forme plaisante à son propos :
mais celui-ci fut recueilli très sérieusement, ce qui ne devait
pas décevoir l' auteur : « Mon orgueil ne fut pas médiocrement
flatté par l'idée que j ' étais Dieu. Je n' avais j amais voulu croire
que Dieu était devenu homme , je taxais de superstition ce
dogme sublime et plus tard je crus Hegel sur parole quand je lui
entendis dire que l'homme était Dieu » (2) .
Cette opinion de Heine frappa vivement les contemporains.
Il n ' avait pas attendu , pour la répandre, la publication de son
De l'A llemagne.
Heine se présentait comme le disciple et le confident de
Hegel. On le tenait pour tel. Et c'est dans cette conviction que
Luc Desages , le compagnon d ' exil de P. Leroux à Jersey, pendant
le Second E mpire , commentait un de ces bons mots dont Heine
n 'était pas avare : « Les plus intelligents disciples de Hegel
étaient à même de donner la dé finition de la Philosophie, que les
Eclectiques de France n 'auraient pu donner ; cette dé finition que
le même Henri Heine , causant après dîner avec des amis, expri­
mait en ces termes qui vous feront rire : « Mes amis , nous sommes
« tous des dieux qui avons bien dîné. » Le fond de la philosophie,

en effet, suivant l'incarnation comprise comme l'a comprise


Hegel, c' est de se savoir Dieu » (3).
C'était la conclusion à laquelle Leroux avait abouti dès 1 842 :
« Quand on demande à Hegel en quoi consiste cette incarnation ,

il ne sait répondre qu' une chose : A se savoir Dieu ( . . . ) . Le résultat


dé finitif de la philosophie de Hegel se résume dans ce que nous
avons entendu dire un jour, après dîner, à un des écrivains les
plus spirituels de l'Allemagne , disciple direct de Hegel : « Mes
amis, nous sommes tous des dieux qui avons bien dîné » » (4) .
Heine ne manquait pas une occasion de con firmer cette
lubie : « Nous fondons une démocratie de dieux terrestres ,
égaux en béatitude e t e n sainteté » (5).
Il serait excessif de prétendre que tous les commentateurs
français, à cette époque, se représentent la « théologie » de Hegel

( 1 ) Lettre à Leroux, dans la Phalange, 22 avril 1 842, colonne 780.


(2) De l'Allemagne, 2• éd., Paris, 1 855, pp. 295-296 .
( 3 ) Luc DEsAGEs, Discours pour l'anniversaire du 24 février, in !'Espé­
rance (revue publiée par P. LEROUX à Jersey) , avril 1 859, p. 265.
(4) Du cours de philosophie de Schelling, p . 308.
(5) De l'Allemagne, éd. de 1 855, t . I , p. 84.
HEGEL ET LES SOCIALISTES 177

sous cette forme . O n rencontre quelques lecteurs d e Hegel plus


prudents, ou plus perplexes.
Mais, dans l'ensemble , c 'est cette image de Hegel qui s'impose
à l'opinion : un panthéiste , un athée à peine masqué , lié idéolo­
giquement à des révolutionnaires . . .
Cela re flétait d ' ailleurs , e n France , l'une des orientations de
l'hégélianisme en Allemagne. E dgar Quinet, alors âgé de 36 ans,
et qui, séj ournant à Heidelberg, ne devait pas être mal informé
des choses hégéliennes, écrivait à Ravaisson en 1 839 : « Votre
compétiteur Michelet ( 1 ) vient tout simplement de déclarer que
lui et les vrais héritiers de Hegel sont plus ou moins anti-chrétiens .
Pensez quel scandale ! » (2) .
Les ennemis traditionnels du panthéisme et de l' athéisme
prenaient Hegel pour cible. Ainsi, par exemple , l'abbé Maret,
qui devait devenir bientôt évêque , dans un Essai sur le pan­
théisme qui a connu trois éditions en cinq ans , et qui a donc
orienté sur ce point une partie importante du public catholique
cultivé. Cet auteur n 'hésite pas à écrire qu' « il sera évident
pour le lecteur que les systèmes métaphysiques de l'Allemagne,
dont nous venons d ' exposer les principes généraux, ne sont
que le panthéisme ancien revêtu de formes nouvelles ( . . . ). La
formule qu'on n 'ose prononcer de crainte de proférer un blas­
phème : Gott ist im werden, Deus est in fieri, exprime parfai­
tement la doctrine de cette école ( . . . ). Or cette conception ne
nous paraît, en elle-même et dans ses conséquences, qu'un
athéisme déguisé » (3).
Mignet, en 1858 , prenait un ton funèbre pour tracer ce
tableau désolant de l'hégélianisme : « La philosophie de Hegel
était un panthéisme abstrait et absolu . Elle enlèverait au monde
son auteur, à la création sa sagesse , à la vie sa raison divine et sa
fin morale, à l' âme humaine son immortalité. Elle partait du
néant de l'être , passait par le néant du devenir, aboutissait au
néant de la mort, en traversant d'une manière fatale, par un
progrès sans motif, une existence sans but.
« Ce fut surtout pour s 'opposer aux progrès de cette péril­

leuse doctrine que M. de Schelling fut appelé en 1 841 à Berlin ( . . . ) .


L e public fut avide d ' apprendre s a doctrine , que Frédéric-

( 1 ) Il s'agit de K. L. Michelet, fidèle disciple de Hegel, qui avait rédigé,


à la même épo �ue que Ravaisson, un travail universitaire sur Aristote .
(2) Lettres d E. Quinet, publiées par P . - M . S c H U H L dans la Revue de
métaphysique et de morale, 1 936, p. 494.
(3) H. L. C . MARET, Essai sur le panthéisme, 3• éd., 1 845, pp. 1 82- 1 84
et p. 238.
178 DE HEGEL A MARX

Guillaume IV croyait destinée sans doute à arrêter le panthéisme


triomphant » ( 1 ) .
I l faut connaître tous ces préalables « scientifiques » pour ne
pas être trop surpris de trouver, en 1 858, sous la plume , cette
fois, d ' une romancière en vogue, une notation qui, autrement,
provoquerait la stupéfaction :
« L' Hégélien me regarda de son œil limpide
- Je suis Dieu , dit-il » (2) 1

L 'évocation de ces discussions, de ces méditations et de ces


rêveries françaises permet de mieux apprécier le sens de l' allusion
que Marx, en 1 843, fait au « mysticisme panthéiste logique » de
Hegel (3) , dans cette Critique de la philosophie du droit de Hegel,
dont il écrivit l' introduction à Paris, alors qu' « il était en étroit
contact avec les démocrates et les socialistes français, avec les
chefs de la Ligue des Justes et avec les dirigeants des sociétés
secrètes de travailleurs français » (4) .
Quelques historiens prolongent fort loin le retentissement de
cette conception panthéiste de l'Homme-Dieu. Georges Sorel
écrivait en 19 10 : « Lorsque, le 24 j uin 1 896, Jules Guesde dit à
la Chambre que « l'homme est en train de devenir Dieu », il a
très probablement exprimé un dernier écho de cette tradition
hégélienne » (5).
Hégélianisme et socialisme
L 'hégélianisme se voyait ainsi confondu avec le panthéisme.
En même temps , on l'unissait au communisme et au socialisme.
Si P. Leroux maintient une opposition entre le panthéisme et le
socialisme, certains de ses disciples les plus proches expriment
un avis contraire. Jean Dupré intitule le premier paragraphe de
son étude sur le communisme : « Le Communisme est la politique
du panthéisme » ( 6) , dans la Revue indépendante où Leroux va
bientôt se flatter de démontrer que le véritable panthéisme , c'est
l'hégélianisme ! Equations périlleuses !
C'est surtout entre l'hégélianisme et le saint-simonisme qu'on
( 1 ) M I GN ET, Notice historique sur la vie et les travaux de M. de Schelling,
Institut impérial de France , Paris, 1 858, p . 29 .
(2) Valérie de GASPARIN, L ' H égélien, in les Horizons prochains, Paris,
1 85 8 , p. 1 24 .
( 3 ) Critique d e la philosophie d u droit d e Hegel, MARX-EN GELS, Werke,
1, p. 206 .
(4) KLEIN, LANG, RICHTER, Zur Geschichte der marœistisch len inistischen
Phi losophie in Deutschland, t. I, Berlin, 1 969, p. 212.
(5) Georges SOREL, Vues sur les problèmes de la philosophie, in Revue
de métaphysique et de morale, 1 9 10, p . 6 1 2 .
( 6 ) Revue indépendante, t . I , p . 3 3 7 , titre du paragraphe 1 .
HEGEL ET LES SOCIALISTES 1. 7 9

aperçoit généralement une ressemblance même importance


accordée à l'histoire , même « fatalisme historique » accepté des
deux côtés et, du moins en ce qui concerne le « second » saint­
simonisme, même panthéisme , même « incarnation » de Dieu en
l'homme, même divinisation de l'homme.
Lerminier, déj à , avait discerné dans le saint-simonisme une
« résurrection du panthéisme » et il avait condamné cette ten­
tative résultée de l'in fluence allemande : « Ressusciter littérale­
ment le panthéisme a donc été une faute » ( 1 ) , car le panthéisme
conduit à la « contemplation oisive ».
Que les saint-simoniens aient hérité du panthéisme de leurs
prédécesseurs allemands, c'était au ssi l' avis de l'abbé Maret :
« Les derniers métaphysiciens de l'Allemagne ont professé le pan­
théisme avec plus de science et de profondeur que les saint­
simoniens. Leur philosophie de l'histoire a été le germe de la
théorie historique que nous venons d ' expliquer. Mais ce qui
appartient en propre aux panthéistes français , c'est la direction
pratique de leur doctrine , leur prétention à une religion nouvelle,
à une organisation sociale nouvelle » (2) .
Les ressemblances « sautaient aux yeux » des contemporains
et, par exemple , rendant compte , dans le Journal des Savants ,
de l'Esqu isse d' un système de philosophie spéculative de Daumer,
disciple de Hegel, un commentateur anonyme écrivait en 1 832 :
« Quoique M . Daumer ne fasse pas mention des Saint-Simoniens
de France , il nous semble que sa philosophie spéculative se rap­
proche beaucoup de la leur ( . . ). Leur langage , leurs formules , se
.

ressemblent à tel point, qu'on est tenté de croire que leurs doc­
trines sont les mêmes » (3) .
Quelques critiques de la doctrine saint-simonienne soutenaient
que son panthéisme final lui venait de l' extérieur : il manquait,
à cause de cela , de cohérence organique . On songeait à une source
hégélienne (4) .
Pour d ' autres, le panthéisme naissait directement du saint­
simonisme, qui allait ainsi spontanément à la rencontre de l'hégé­
lianisme : « L 'école de Saint-Simon a tellement fermé les yeux sur
les caractères de l'homme en particulier, elle a tellement fui l'indi­
vidualisme , qu' elle est allée se perdre dans le panthéisme le plus
complet qui ait été encore imaginé » (5) .
( 1 ) Lettres philosophiques adressées à un Berlinois, 1 832, pp. 224 et 227.
(2) Essai sur le panthéisme, 1 845, pp. 69 70.
-

(3) Journal des Savants, Paris, janvier 1 832, pp. 60-6 1 .


(4) AHRENS sur L e saint-simonisme, dans Ausland, 1 832, p . 575.
(5) Le Semeur, t . 1 , 2 1 septembre 1 8 3 1 , p. 28, dans un article anonyme
sur L a doctrine de Saint-Simon.
1 80 DE HEGEL A MARX

Pierre Leroux s'est fait le propagateur le plus décidé de


la thèse de l'infiltration du panthéisme hégélien dans le saint­
simonisme dernière manière. Il le déclare sans embages :
« Il faudra bien qu'on sache un j our que la métaphysique de

M . Enfantin est positivement celle de Hegel, et que c'est à la


suite de Hegel que l' Ecole saint-simonienne s'est égarée ( . . . ) .
Elle manquait d ' une métaphysique lorsque des Hégéliens lui
apportèrent de Berlin la doctrine de Hegel, l' Incarnation » ( 1 ) .
Pierre Leroux estime que cette greffe pouvait prendre sans
difficulté , grâce à la nature commune des deux doctrines :
« Comme au fond de l' Hégélianisme, et sous cette formule
suprême de l' Incarnation de l'infini dans le fini , se retrouvait,
ainsi que nous l' avons montré plus haut, la doctrine du progrès
dans la nature et dans la religion , l'alliance entre les deux écoles
se fit aisément. Les disciples de Saint-Simon se firent Hégéliens.
Les idées saines de Turgot, de Condorcet, de Saint-Simon lui­
même , ne furent plus comptées que comme une faible aurore
de ce soleil venu d'Allemagne. Les leçons contemporaines de
M. Cousin , qui enseignait le même panthéisme avec beaucoup de
succès, propagèrent encore l'illusion chez les trois ou quatre
hommes qui formulèrent a lors ce qu'on révéla beaucoup plus
tard aux catéchumènes et au public sous le nom de dogme » (2).
Leroux donne quelques précisions sur les intermédiaires qui
transmirent aux chefs de l'Ecole saint-simonienne les idées de
Hegel : « Si c'était ici le lieu d 'entrer dans ces détails , nous prou­
verions aisément que les formulateurs de ce dogme connaissaient
profondément la philosophie de Hegel, que l'un la tenait de la
bouche même du maître , qu'un autre avait une parfaite connais­
sance de toutes les tentatives de l'Allemagne et du Nord dans la
recherche de l'Absolu , et qu'un troisième , en fin , possédait une
grande étude de la théologie et de l'exégèse allemande. Ce furent
principalement ces trois hommes , tous les trois aussi avancés que
les philosophes allemands eux-mêmes dans la connaissance de
la philosophie allemande , qui firent prévaloir la doctrine hégé­
lienne de l' Incarnation » (3) .
Pierre Leroux omet de signaler un quatrième médiateur, peut­
être parce qu'il est trop connu : Henri Heine. Celui-ci avait préci­
sément dédié son De l'A llemagne à Prosper Enfantin (4) !

( 1 ) Du cours de philosophie de Schelling, p. 332.


(2) Ibid. , p. 332-333.
(3) Ibid., p . 333.
(4 ) • Heine à Prosper Enfantin, en Egypte . Vous avez désiré connaître
la marche des idées en Allemagne, dans ces derniers temps, et les rapports
HE GEL ET LES SOCIALISTES 181

Mais quels étaient donc ces trois Mages qui, selon Pierre
Leroux, apportèrent l' hégélianisme en offrande à leur Dieu nais­
sant ? L'allusion, pour les contemporains, devait suffire . A notre
usage , Georges Sorel l ' a heureusement complétée : « D' après les
indications que donne P. Leroux, Enfantin avait été mii; au
courant des idées allemandes par d' Eichtal, Eugène Rodrigues
et Jules Lechevalier ; ce dernier avait suivi les leçons de Hegel ;
l'auteur signale aussi l'in fluence de Cousin » ( 1 ) .
Dans la mesure où les documents sont accessibles , l'historien
des idées ne peut que con firmer les assertions de Leroux, précisées
par G. Sorel.
Eugène Rodrigues était le frère d ' Olinde , le disciple préféré
de Saint-Simon. Lui-même « apôtre » de Saint-Simon, il avait
fait de sérieuses études théologiques (2) , et sa connaissance de
l'allemand lui avait permis de donner en français la première
traduction de ['Education du genre humain de Lessing (3). Il
était de ceux qui, dès 1 828, posaient à la « famille » saint-simo­
nienne la question : « qui de nous va devenir Dieu ? » (4) .
Lechevalier, bien qu' (( hégélien » lui aussi, se montait moins
la tête. Le Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier fran­
çais le présente ainsi : (( Toujours fouriériste en 1 843 , Lechevalier
devint secrétaire de la commission coloniale de la Phalange.
En 1 846, il retourna en Allemagne pour y faire une série de
conférences sur le socialisme . Il y était allé une première fois
de 1 826 à 1 828 et y avait pris une teinture de philosophie
hégélienne » (5).
Il convient d'insister davantage sur les relations du troisième
homme , Gustave d ' Eichtal, avec Hegel, car elles introduisent
dans ce jeu un quatrième saint-simonien français, et de marque :
Auguste Comte.
Des renseignements assez précis sont fournis par les rapports

qui rattachent le mouvement intellectuel de ce pays à la synthèse de la


Doctrine . . . ., etc. (De l'Allemagne, l, Paris, 1 835, page de garde ) . Cette
dédicace disparaîtra dans l 'édition de 1 855.
( 1 ) G. SOREL, in Revue de métaphysique et de morale, septembre 1 9 1 0,
p. 6 1 2 .
( 2 ) E . RooRIGU ES, Lettres s u r l a religion et l a philosophie, Paris, 1 829,
Pré face, p. x m .
( 3 ) Elle fut publiée à la suite d e s Lettres, e t reprise dans l e Nouveau
Christianisme ( 1 832) .
( 4 ) S . C HARLÉTY, Histoire d u saint-simonisme, 1 896, p. 83 .
( 5 ) Jean MAITRON, Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier fran­
çais, t. I I , article : Lechevalier •· Autre témoignage : • Jules Lechevalier,

d'esprit exalté mais de cœur froid, était resté deux ans en Allemagne pour
y lire Hegel, e t devint un des logiciens de la doctrine • ( S . CHARLÉTY, Histoire
du saint-si monisme, Paris, 1 896, p. 6 1 ) .
1 82 DE HEGEL A MARX

que ce saint-simonien envoyait à son maître , Auguste Comte .


Gustave d'Eichtal se rendit en Allemagne en 1 824. Il y
allait avec l'intention de s 'informer des tendances philosophiques
actives dans ce pays , et A. Comte l'y encouragea : « Il ne me reste
qu'à vous engager à pro fiter du temps que vous allez passer en
Allemagne pour vous mettre au courant, comme vous avez
commencé à le faire , des idées philosophiques qu'on peut y
trouver » ( 1 ) .
Mal informé, a u début, d'Eichtal, et à s a suite A . Comte ,
fondent leurs espoirs de prosélytisme sur Buchholtz. Ils espèrent
trouver en lui un propagandiste autorisé et efficace de la « doc­
trine » en Allemagne.
Mais rapidement d ' Eichtal corrige cette erreur, et cela
témoigne de sa perspicacité philosophique. Il s'aperçoit vite que
Buchholtz n'est qu'un penseur de qualité inférieure , un « pilleur »,
un « portier » (2) .
Il découvre que « la capacité scientifique se trouve dans
l'école métaphysique » (3).
Séduit par la pensée de Hegel, il envoie à Comte un extrait de
ses œuvres, qui ne nous a malheureusement pas été conservé.
Comte porte sur lui le jugement su ivant : « Je suis bien aise d 'avoir
fait connaissance avec Hegel, et je regrette que votre extrait ne
soit pas plus étendu. Il est bien moins fort que Kant, mais c'est
sans doute un homme de mérite ( . . . ). Je crois qu'il y a entre nous
et lui un grand nombre de points de contact ( . . ). Je suis très .

content de l'accueil qu'un esprit aussi distingué a fait à mon


travail. Si vous le jugez convenable , vous pourrez l'en remercier
de ma part, et lui dire le bien que je pense de lui » (4) .
Hegel connaît déj à un ouvrage d'A. Comte , et d' Eichtal a pu
s'informer à ce sujet : « Hegel a aussi lu votre ouvrage , a témoigné
être fort content des détails , mais a attaqué la conception géné­
rale. Je ne sais pas encore bien quels sont ses griefs . Je me suis
fait présenter à lui dernièrement et lui ai demandé la permission
de lui faire hommage d'un exemplaire . J'irai le lui porter inces­
samment, et j ' espère avoir avec lui une conversation étendue
à ce sujet » (5). Dans ses lettres , d ' Eichtal souligne la ressem­
blance des deux doctrines. Il annonce que Hegel « a bien accueilli »
le livre de Comte. Celui-ci s'en montrera flatté : « Je vous dois

(1) A. COMTE, Lettres, t . I I , Paris, 1 905, p . 32.


(2) Revue occidentale, t . X I I , 1 896, p. 245 (Lettre à Comte du 22-8- 1 824 ) .
(3) Lettre à Comte d u 22-8-1 824, Revue occidentale, t . X I I , p . 250.
(4) Lettres, t . I I , 1 905, p . 79.
(5) Revue occidentale, X I I , 1 896, pp. 257-258.
HEGEL ET LES SOCIALISTES 183

mille remerciements pour le zèle q ue vous avez m is à me faire


valoir auprès de Hegel, et je vous charge de lui témoigner toute
ma reconnaissance du bien qu'un homme de mérite daigne penser
de mon ouvrage. Je crois qu'il est en Allemagne l'homme le plus
capable de pousser la philosophie positive » ( 1 ) .
On le voit, d ' Eichtal, le connaissant assez bien , était gagné
par l' hégélianisme , et A. Comte , le connaissant assez mal, se
sentait attiré par lui .
Un point mérite l' attention : c'est précisément au moment
de cette correspondance avec d ' Eichtal que Comte rompt avec
Saint-Simon et son école. Pour le public, et tel que d ' Eichtal
le présente à Hegel, c' est encore un saint-simonien , et l'un des
plus proches du maître (2) . D' Eichtal se révèle lui-même , en cette
affaire , un saint-simonien « bon teint » . Il préférera briser avec
A. Comte plutôt que d'abandonner le saint-simonisme. Il adhé­
rera à « l'Ecole saint-simonienne » , c'est dire qu'il entrera en
relations étroites avec Bazard et Enfantin , ce qui corrobore les
indications de Leroux sur son rôle de « formulateur du dogme »
saint-simonien , sous l'in fluence de Hegel.
Au dire de Leroux, Enfantin s 'empara avidement des infor­
mations hégéliennes qu'on lui offrait et « avec son génie naturel
pour la métaphysique, sa facilité d'intelligence , et son désir
immodéré d ' application, il ne fut réellement d 'abord que l'édi­
teur de ce travail des hégéliens du saint-simonisme » (3) .
Alors , sous l'in fluence combinée des idées hégéliennes et de
leur exploitation fantastique par Prosper Enfantin, se produisit
l'ultime dégénérescence du saint-simonisme : « Pourquoi fit-on

( 1 ) Lettres, t . II, p . 86 (Lettre du 6-4- 1 825 ) .


( 2 ) Quel ouvrage d e Comte H egel a-t-il l u ? O n peut supposer que c'est
le dernier livre publié par lui avant le départ d'Eichtal.
Il n'a pu s'agir que du Premier système de politique positive, repris du
Prospectus . A ce sujet, M. GouHIER, dans sa Bibliographie des Œuvres
choisies d'Auguste Comte, donne des précisions utiles à notre propos (Aubier
édit. , Paris, 1 943, p . 48) :
• Prospectus des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société,
publié en avril 1 822 dans un volume ayant pour titre : Suite des travaux
ayant pour o bjet de fonder le système industriel, Du Contrat social, 1 9 1 p . in-8°,
l••
par SAINT-SIMON. - Cet ouvrage devient : Système de politique positive, t . I,
partie , Plan des travaux scientifiques pour réorganiser la société, 1 824 :
une centaine d'exemplaires paraissent ainsi, un millier d'autres avec une
couverture supplémentaire portant : Cathéchisme des industriels, par SAINT­
SIMON, 3• cahier, avril 1 824, 1 89 p . in-8°. •
Si Hegel avait lu cet ouvrage avant sa rencontre avec d 'Eichtal, il ne
pouvait douter d'avoir affaire à une œuvre de Saint-Simon. D ' Eichtal a dll,
auprès de lui, mettre les choses au point, mais dans une optique et avec des
intentions fidèlement saint-simoniennes.
(3) Du cours de philosophie de M. Schelling, op. cit . , p . 333.
1 84 DE HEGEL A MARX

de Saint-Simon un dieu ? ce philosophe n'y avait jamais pensé .


La réponse est facile à faire , avec la clef que j e viens de donner.
La doctrine hégélienne de l' Incarnation explique cela à merveille .
La religion, dans son essence , se réduit à l' Incarnation . Le fond
de la religion consiste uniquement à nous savoir Dieu . Jésus
s'est posé Dieu , dit Hegel, donc il est Dieu ; car toute l'œuvre
divine et tout le progrès religieux consistent à se savoir Dieu . La
raison des autres disciples de Saint-Simon s' égara devant ces
aphorismes des hégéliens , et leur admiration pour leur maître fit
qu'ils le proclamèrent Dieu et lui acclamèrent à ce titre (s ic) .
« Mais si un nouveau progrès venait à se faire , il était bien

évident que celui qui le ferait serait Dieu au même titre que
Saint-Simon. Aussi cette métaphysique de Hegel continuant à
germer dans la tête de M . Enfantin , il finit par se poser lui-même,
se poser D ieu ; et ce fut une nouvelle phase où le saint-simonisme
s' égara totalement et se perdit » ( 1 ) .
P . Leroux l'affirme avec une belle assurance : « Nous le
répétons , sans crainte que l' avenir nous démente : Hegel a
produit directement M . Cousin et M . Enfantin ; donc nous
connaissons Hegel, avec ses réticences dans M. Cousin , avec ses
hardiesses dans M. Enfantin » (2) .
Le zèle des saint-simoniens à l'égard de Hegel est d ' ailleurs
con firmé aussi par Gans : « Les Français se sont surtout occupés
de ses principes sur la philosophie de l' histoire . Cousin , Chateau­
briand, Lerminier, Michelet, et en dernier lieu les saint-simoniens
l' ont étudié et fait connaître . . . » (3) .

Hegel toujours secret


Dans quelle mesure Hegel lui-même eut-il connaissance de
cette action privilégiée de certains éléments de sa doctrine sur
des révolutionnaires français , des libéraux, des socialistes et, en
particulier, des saint-simoniens ? Comme le rappelle G. Sorel,
« Henri Heine nous apprend que les théories saint-simoniennes

furent mieux accueillies en Allemagne qu'en France , parce


qu'elles étaient fortement apparentées avec les conceptions que
le panthéisme allemand répandait sur la destinée de l'homme » (4) .
Heine prétend que s'il lui a été fa cile de prédire de bonne
heure quel mouvement révolutionnaire se développerait bientôt,

(1) Ibid.
(2) Ibid . , p . 334 .
(3) Cité par la Revue encyclopédique, t. 54, 1 832, p. 1 3 3 .
(4) Revue d e métaphysique e t d e morale, septembre 1 9 10, p . 6 1 2, n . 2.
HE GEL ET LES SOCIALISTES 185

e t « quels chants on chanterait un j our e n Allemagne », c'est


parce qu'il avait vu lui-même couver les œufs d'où naîtraient les
oiseaux chanteurs : « Je vis, dit-il, comment Hegel, avec son
visage presque comiquement sérieux, couvait ces œufs fatidiques,
et j 'entendis son caquetage » ( 1 ) . Surprise , sans doute , pour Hegel,
s'il avait vu éclore sa couvée a llemande ! Mais quel effarement
pour lui, s'il avait rencontré ses descendants français !
Ou bien est-ce nous qui sommes trop naïfs en supposant tant
de naïveté chez Hegel ? Aucun de ceux de ses écrits qui nous
ont été conservés ne cite les noms de Saint-Simon , de Pierre
Leroux, de Heine , d' Enfantin , d'A. Comte, d'Eichtal, de Leche­
valier. Or, à des titres divers , il les a tous connus.
Nous savons que Hegel fréquentait le salon de Rahel
Varnhagen , salon libéral, mais où les idées saint-simoniennes
rencontraient un accueil sympathique. L ' un des familiers du
salon de Rahel était cet Œlsner dont Hegel , dans sa j eunesse,
avait lu si attentivement les Lettres de Paris (2) et qui, main­
tenant, introduisait le saint-simonisme en Allemagne et initiait
Heine à cette doctrine . La correspondance d'Œlsner avec
Varnhagen , ami de Hegel, emplit trois volumes (3) . Hegel a lu
le Glo be : plusieurs extraits qu'il en a faits , et qui ont été publiés ,
l'attestent (4) . Peut-être a-t-il eu en main d' autres exemplaires
que ceux qui sont ainsi connus . Ces derniers concernent la période
où le j ournal était publié, partiellement rédigé , et même partiel­
lement composé , par Pierre Leroux. Hegel a-t-il pu l'ignorer et
ne pas se procurer l' article où Lerminier parlait de lui ?
Il est, d' autre part, impensable que le saint-simonien fana­
tique qu' était d' Eichtal, rencontrant Hegel pour lui parler de
Comte, en qui il révérait surtout le disciple de Saint-Simon , ne
lui ait pas parlé de leur maître commun , et de son école. Pouvons­
nous croire que Lechevalier ait suivi pendant deux ans les cours
de Hegel sans que celui-ci n 'entre en contact direct avec cet
étudiant français exceptionnel ? Il est certain, d' autre part, que
Hegel a lu le Premier système de politique positive, d'A. Comte ,
sous j aquette saint-simonienne et qu ' il a porté sur cet ouvrage ,
oralement, un jugement partiellement favorable.

( 1 ) Aus den Gestil.ndnissen ( 1 854 ) , in Zur Geschichte der deutschen Philo­


sophie, Berlin, Aufbau Verlag, 1 956, p. 207.
(2) J . d ' H oNDT, Hegel secret, Paris, P U F, 1 968, pp. 19-23 : Œlsner.
( 3 ) J . - E . SPENLÉ, Rahel, Mme Varnhagen von Ense, Paris, 1 9 10,
pp. 2 1 0-212.
( 4 ) Berliner Schriften, pp. 7 1 0, 7 1 7, 723 . Gœthe a reçu, lui aussi, le
Glo be, et en a donné une appréciation élogieuse ( M o u GIN, Leroux, p. 22) .
186 DE HEGEL A MARX

L'expansion du saint-simonisme en Allemagne a-t-elle été


favorisée par le « panthéisme » de Hegel ? Seule une étude his­
torique précise permettrait de mettre cette hypothèse à l'épreuve .
Toutefois , il faut observer qu'effectivement le très cher dis­
ciple de Hegel, Carové, connu pour les persécutions réactionnaires
dont il fut vidime ( 1 ) , publia en 1 83 1 un ouvrage intitulé :
Der Saint-Simonismus. Le même Carové, dans son Néorama (2) ,
évoque très fréquemment les théories et les actes des socialistes
français fouriéristes et saint-simoniens. Il ne semble pas, pour
autant, qu'il soit acquis aux idées saint-simoniennes, et il les
critique parfois vivement. Mais comme elles le fascinent ! Il
leur consacre de nombreux articles et sous sa plume paraissent
souvent les noms de V. Considérant, de Fourier, de Jules Leche­
valier, d'Enfantin, de Heine , de Lerminier, etc.
Bien d ' autres Allemands s'intéressèrent au saint-simonisme , et
à ses rapports avec l'hégélianisme. Il serait souhaitable que des
chercheurs allemands analysent prochainement cette influence et
ses modalités. M. Henri d'Allemagne signale qu' « au début de
l' année 1 832, W. Carové , Breitschneider et Schiebler firent
paraître chacun un ouvrage sur le saint-simonisme dans ses
rapports avec le christianisme et la nouvelle philosophie française .
Ce fut surtout grâce à Lorenz von Stein que le saint­
simonisme devint populaire en Allemagne » (3) .
Tout cela aurait besoin d' être précisé. Lorenz von Stein, en
tout cas, passe généralement pour hégélien (4) . Son ouvrage sur
Socialisme et communisme dans la France d'aujourd' hui ( 1 843) a
connu un grand succès.
Une étude sur les rapports de la doctrine saint-simonienne
avec la philosophie allemande fut publiée dans une revue alle­
mande en 1831 , par le j uriste Warnkonig que Hegel connaissait
au moins de nom (5).
Indiscutablement, le saint-simonisme est un ingrédient de ce
composé idéologique confus qui, en Allemagne , prépare les
esprits aux actions politiques du demi-siècle.
Dans son étude Révolution et contre-révolution en A llemagne,
parue en 1851 , Engels a remarquablement analysé l'état d 'esprit
prérévolutionnaire , dans son pays, à cette époque .

( 1 ) Voir J . d ' H ONDT, Hegel e n s o n temps, Paris, Editions Sociales, 1 968,


2 • partie, chap. I I .
( 2 ) Néorama, Leipzig, 1 838, trois tomes.
(3) Les saint-simoniens, Paris, 1 929, p . 153.
(4) MARX-EN GELS, Werke, t. VIII, Berlin, 1960, p. 7 1 4 (note de l'éditeur
sur Lorenz von Stein ) .
( 5 ) VAN GHERT l'évoque dans une lettre à Hegel (Briefe, l i , p. 1 58) .
HEGEL ET LES SOCIALISTES 187

Le saint-simonisme se fait entendre fortement dans la caco­


phonie idéologique qui annonce , en Allemagne, les mouvements
de 1 848 : « Pour rendre complète la confusion des idées qui
régnait en Allemagne après 1 830, des souvenirs scolaires et mal
digérés de philosophie allemande , et des miettes mal comprises
de socialisme français , notamment de saint-simonisme, s ' amal­
gamèrent à ces éléments d 'opposition politique . . . »
Hegel n 'avait-il pas donné le feu vert ? « La philosophie alle­
mande est u n thermomètre très compliqué mais en même temps
très sûr du développement de l ' esprit allemand. Elle se plaça
du côté de la bourgeoisie allemande, lorsque Hegel , dans sa
Philosophie du droit, caractérisa la monarchie constitutionnelle
comme la forme de gouvernement la plus haute , la plus parfaite .
En d ' autres termes, il annonça le proche accès au pouvoir poli­
tique de la bourgeoisie allemande . »
Mais les disciples dépassent le maître qui leur a ouvert la
voie : c< Après sa mort, son école n 'en resta pas là. La partie la
plus avancée de ses partisans soumit à l 'épreuve d' une critique
rigoureuse chaque croyance religieuse, et elle ébranla l e véné­
rable édifice du christianisme j usque dans ses fondements . Elle
développa d ' autre part des conceptions politiques d 'une audace
encore inouïe pour les Allemands et elle chercha à remettre en
honneur l e souvenir des héros de la première Révolution fran­
çaise . . . » ( 1 ) .
C e qui est frappant, c'est que, dans d 'autres conditions, et
dans une confusion théorique plus grande encore , sans s 'émouvoir
ni des contradictions les plus choquantes, ni des retournements
de p ensée les plus imprévisibles, les Français tracent de Hegel
un portrait qui, en dernière instance , ressemble comme un frère
à l 'original allemand.
Dans la tempête révolutionnaire qui va secouer l 'Europe, la
tentation sera grande , pour les conservateurs , de mettre dans le
même sac, sans y regarder de trop près, les panthéistes et les
socialistes , les rebelles et les hégéliens, afin de les tuer tous, et
que le Dieu unique et personnel reconnaisse les siens !

Fusillés I
Vers le milieu du x1x 8siècle, le nom de Hegel se trouve
associé, pour le meilleur et le pire , à ceux des libéraux , des socia -

( 1 ) F. ENGELS, Révolution et Contre-Révolution en Allemagne, in MARX­


ENGELS, Werke, V I I I , pp. 1 5 - 1 6 .
188 DE HE GEL A MARX

listes, des athées. Quelques publicistes proposent sans doute à


l eurs lecteurs une vision plus paisible, moins hérétique et, à
vrai dire , plus fade, de l'hégélianisme . Mais leurs ternes et tristes
études ne peuvent rivaliser avec l es publications tumultueuses
des partisans et des adversaires du libéralisme et du socialisme .
Quand éclateront l e s révolutions de 1 848 , certains n ' hésiteront
pas à voir en Hegel un de leurs instigateurs intellectuels , à défaut
d'autre théoricien de grande classe . Nombreux seront ses dis­
ciples, plus ou moins fidèles , qui, dans les luttes ouvertes, paie­
ront de l eur personne.
Les hégéliens ? des impies , des « rouges » ! La figure de l'hégé­
lien révolutionnaire se déforme parfois j usqu 'à la caricature.
Mais est-ce vraiment une caricature qu' esquisse la comtesse
de Gasparin dans sa nouvelle : l'Hégélien ( 1 ) ? Quel modèle
s'offrait à ses yeux ? Quelle est la part de l' expérience vécue , et
celle de l'affabulation , dans son récit ? Elle raconte un voyage
qu'elle fit, en 1 849, de Suisse en Prusse , en compagnie d 'une
parente âgée, une baronne. Voyage placé tout entier sous l e signe
de la politique ! L 'état d ' esprit des aristocratiques voyageuses
n ' est rien moins qu'optimiste : cc En France, des élections socia­
listes ; en Allemagne , où nous allions , des révolutions ou faites
ou en train de se faire ( . . . ) . L 'échafaud me semblait se dresser aux
quatre coins de l 'horizon » (2) .
Obsession née de la crainte , la comtesse voit du révolution­
naire partout. Ainsi remarque-t-elle dans les cours de ferme < < les
moineaux, audacieux, grands piailleurs, grands pilleurs, socia­
listes rouges sous leur robe brune » (3) !
Dans la diligence, inconfortable et surchargée, les compagnons
de voyage se montrent désagréables, à l' exception d 'un j eune
homme séduisant, courtois, un p eu mystérieux.
Avec lui la hantise divinatoire de la comtesse va obtenir sa
récompense . Elle perce le secret du voyageur, cc qui avait tout
d'un chef » :
cc Voilà un capitaine qui va se battre de l ' autre côté du Rhin.

<< C'était bien cela . »

( 1 ) Les Horizons prochains, Paris, 1 858. La nouvelle l'Hégélien occupe


les pages 1 1 3 à 1 3 6 . Le recueil, médiocre à notre avis, a connu le succès :
onze éditions de 1 858 à 1 882, qui ont répandu dans toute la France ce por­
trait d' hégélien 1 Sur Valérie de Gasparin, on peut consulter Ch. de RÉMU SAT,
Les tristesses humaines, in Revue des Deux Mondes ( 1 5-12- 1 864, pp. 886-907 ) ,
e t SAINTE-B EUVE, Nouveaux L undis (Ed. Lévy frères), t . IX, pp. 244-246
l
et pp. 258-279 .
(2 lbid , pp. 1 1 5-1 1 6 .
.

(3 Ibid., p . 1 1 7.
HE GEL ET LES SOCIALISTES 189

Une conversation s'engage. L'inconnu proclame fièrement ses


intentions :
« Je vais là ! Il montrait l'Allemagne. Dans mon pays ! J ' y
rentre ! avec la liberté !
- Etes-vous sûr de vaincre ?
- Je suis sûr de me battre ! »
Puis il se lance dans une sorte de profession de foi socialiste :
« Il faut du pain pour tous, il faut de la j oie, du loisir ! Il ne
faut plus de déshérités sur la terre , il ne faut plus que celui-ci
nage dans l'opulence quand cet autre a faim ; les moissons doivent
mûrir pour tous ; à tous les maisons de pierre, à tous les meubles
soyeux, pour tous la vie aisée ! » ( 1 ) .
N e croirait-on pas entendre Heine lui-même : « Nous voulons
le nectar et l' ambroisie, les manteaux de pourpre, la volupté des
parfums, des danses de nymphes, de la musique et des comé­
dies » ? Heine expliqu e à sa manière l ' aptitude particulière des
j eunes Allemands à reprendre en chœur cette chanson : « Les
saint-simoniens ont compris et voulu quelque chose d 'analogue ;
mais ils étaient placés sur un terrain défavorable, et le matéria­
lisme qui les entourait les a écrasés . On les a mieux appréciés
en Allemagne, car l 'Allemagne est à présent la terre fertile du
panthéisme » (2) .
Et justement, dans la discussion que rapporte la romancière ,
l' hégélien , nous le savons déj à , ne cache pas son panthéisme
« à la Heine » . Il tourne vers la comtesse un regard que cette
calviniste juge limpide, et lui déclare en toute simplicité : « Je
suis Dieu » (3) . . .
Près d e l a frontière , l e « capitaine hégélien » prend congé de
ses nobles compagnes , puis il rassemble ses hommes qui voya­
geaient, eux, sur l'impériale : « Il siffia ; le postillon retint l' atte­
lage , il sauta hors de la voiture, ses compagnons , en un clin d' œil,
furent groupés autour de lui. Alors d'un mouvement vif, plein
d' énergie, de j uvénile ardeur et de poétique abandon , le capitaine
nous j eta son adieu , regarda le ciel, puis à pleine course, à travers
les champs, gagna le Rhin » (4) .
S'il avait vécu j usqu 'en 1 849, Hegel aurait-il approuvé ce
disciple ? En vingt ans , on peut changer. Mais si l'on s'en tient
aux sentiments qu'il a exprimés effectivement, de son vivant, on
doit reconnaître que ce genre de chef de bande - trop proche de

(1) Ibid. , pp. 1 20- 1 2 1 .


(2) De l'Allemagne, éd. de 1 855, 1, pp. 84-85.
(3) Voir ci-dessus, p. 1 78 .
(4) Les Horizons prochains, p . 1 27.
1 90 DE HEGEL A MARX

Karl Moor - comptait parmi les personnages qu'il détestait le


plus.
Sur la route de Prusse nos deux voyageuses rencontrent alter­
nativement des conservateurs qui les rassurent et des républi­
cains qui leur tiennent des propos terrifiants . En Prusse même ,
elles aperçoivent des étudiants coiffés de casquettes rouges : « Le
triangle égalitaire , ou le niveau , ou la hache , bijoux de fin acier,
en ornaient la visière ; il y en avait qui tout bonnement arbo­
raient la guillotine, un chef-d'œuvre en miniature » ( 1 ) .
Partout retentissent les échos d e l a révolution montante :
« La guerre civile tonnait à l'horizon. » Pour riposter, l'armée

prussienne se met sur le pied de guerre .


Mais quelle surprise du cœur 1 Ecoutant la musique de
Tannhiiuser, par de belles soirées, la comtesse se sent envahie
d ' une étrange pitié :
« Je ne sais pourquoi le souvenir du capitaine hégélien me

revenait alors. Devant ces bataillons qui allaient entrer en


Bavière , assiéger Radstatt, j e me prenais à pleurer sur lui » (2) .
Elle assiste au départ des régiments :
« Tout à coup , un frémissement électrique parcourut les

rangs : A vos armes ! Le Prince de Prusse !


« En un instant l 'armée fut debout. Le long des bataillons

galopait le prince de Prusse, sabre nu , haute mine ; il s'arrêtait


devant chaque régiment, prononçait quelques mots d'un ton
bref : Hel/ Gott. . . Gott mit uns ! Des salves le saluaient » (3).
Pas de concession , ici, au panthéisme ! Mais si la comtesse
confie ses intérêts et ses espoirs au spiritualisme cuirassé , cela
ne va pas sans quelque désarroi des sentiments :
« Et pourtant ces chants j oyeux me donnaient une tristesse

mortelle : ce n 'était pas l' étranger qu'allaient combattre ces


hommes , c'étaient les fils du même pays , parlant la même
langue, Allemands comme eux » (4) .
Patriotisme ? Les aristocrates allemands , directement con­
cernés , n'embarrassent pas leur conscience des scrupules qui
rongent la comtesse française , dont les biens sont en Suisse. Un
( 1 ) Ibid. , p. 1 3 1 . L a comtesse parle ici, osons le dire , de corde dans la
maison d'un pendeur. Détail p iquant, en efTet, son mari est le petit-fils de
Thomas-Augustin de Gasparm, conventionnel siégeant à la Montagne ,
membre du Comité de Salut public, commissaire de la République aux
armées, bon amateur de guillotine . La Convention demanda que le cœur
de ce héros fQt déposé au Panthéon. N apoléon a prétendu lui devoir sa
première grande chance politique , à Toulon .
(2) Ibid., p. 1 33 .
( 3 ) Ibid. , p . 1 34 .
(4) Ibid. , p. 1 35 .
HEGEL ET LES SOCIALISTES 1 91

vieux général prussien , son ami, lui annonce bientôt les succès
de la contre-révolution , « les gouvernements revenus, les rois
aussi, et les grands-ducs » !
En même temps que la victoire , s 'étend la répression :
« Alors commencèrent les représailles, sévères ; et les conseils de

guerre , expéditifs » ( 1 ) .
L e jeune Dieu sera-t-il mis à mort ? Mme d e Gasparin ne
peut détacher sa pensée de l'hégélien. Ce n ' est pas sans émotion
équivoque qu' elle imagine son destin :
<< Fisulliés I criait le général qui depuis longtemps n'essayait

plus de faire rentrer dans l' ordre les voyelles révoltées du terrible
alphabet français ! Fisulliés les chefs ! Fisulliés les soldats !
Fisulliés les ganaches qui les ont laissé faire ! - A mesure que
j e lui nommais celui-ci, celui-là , le général, d'un geste expressif,
couchait en joue, clignait de l ' œil, lâchait la détente , poussait son
absurde fi,sullié ! et faisait après un gros rire de bonhomme.
c c Je n'ai j amais eu d 'autre nouvelle du capitaine hégélien. »

Avec lui, une figure historique s 'évanouit. Désormais , un


autre spectre va hanter l' Europe.

( 1 ) Ibid., p . 1 35.
IV

VIO LENCE ET HIST OIRE

Ceux que la violence meurtrit ne peuvent s 'empêcher de


gémir. Hegel s'émeut de leur plainte déchirante. Elle réveille en
lui le souvenir de ses propres effrois : il a vu « l'abattoir » où la
guerre mène les peuples , et il a eu sa part de leur « détresse sans
nom ».
Pourtant, il prend le parti de se moquer des rêveurs qui , en
toute naïveté , voudraient faire passer les plaintes pour un remède
et les fantasmes de la souffrance pour une théorie.
Les hommes qui sont engagés dans des tâches politiques s'en
tiennent à ce qui est. Ils considèrent avec étonnement les gestes
et les discours des utopistes, l' appui que ceux-ci prétendent
trouver dans le sentiment vague : « Ils rient de ces entreprises
et de cette assurance et les prennent pour un jeu vide » ( 1 ) .
Rire bruyant qui s' apaise bientôt dans l e silence d e tous :
« Devant les graves recommencements de l'histoire , le bavardage
vain perd la parole » (2) .
Voilà, en somme, la réponse de - Hegel à la déclaration siru­
peuse et hypocrite de la Sainte-Alliance, en même temps qu'aux
fades propos de certains adversaires du tsar. Son appétit scienti­
fique réclame une nourriture plus consistante que cette « bouillie
du cœur ».
Affamé de savoir positif, il n ' a pas d'oreilles pour l es procla­
mations des pasteurs et des kantiens , ces « athées du monde
moral » qui exilent le bien et la vérité loin du réel .
Peut-être aime-t-il la paix plus profondément que d 'autres.
En tout cas, il ressent mieux qu' eux l'insuffisance des simples
protestations morales contre la violence : leur efficacité, déj à
précaire dans les relations interindividuelles, devient infime dans

( 1 ) Principes de la philosophie du droit, trad. KAAN, 1 940, p . 24.


(2) Philosophie des Rechts, éd. GANS, 1 833, p . 420.
VIOLENCE ET HISTOIRE 193

le domaine de l'histoire , et l eur influence y e s t différente de c e


qu'elles imaginent.
La politique concerne un milieu qualitativement distinct de
celui de la vie privée . Il s ' agit de la Cité, régie, dans son organi­
sation et dans son développement, par une nécessité qui n'est
pas immédiatement soumise aux désirs des individus et à leurs
décisions arbitraires.
La violence qui éclate dans l es événements historiques ne
manque certes pas de rapports avec la violence dont usent
parfois les particuliers dans leurs relations mutuelles. Mais elle
prend un autre sens . Exagérant la radicalité de cette mutation
pour mieux faire saisir sa réalité , Hegel osera dire qu'au service
de « l'universel », il n'est rien qu i soit crime ( 1 ) .
L a violence historique change aussi d'origine e t d e direction :
elle ne résulte plus de l' ardeur des égoïsmes. Les individus esqui­
veraient volontiers ses atteintes . Ils ne l ' acceptent qu'en faisant
le sacrifice de leur individualité , parfois dans l' enthousiasme,
comme les combattants de Valmy, plus souvent par nécessité . Les
énergumènes deviennent rarement de bons soldats. Dans l es
grandes batailles, c'est la fermeté d'hommes ordinairement pai­
sibles qui gagne les victoires .
A quelques exceptions près , pathologiques, p ersonne ne pra­
tique la violence « historique » par go ût. Chacun se soumet, en
l' exerçant ou en la subissant - et l'un va rarement sans l' autre -,
à une dure loi de service qui prend souvent pour lui le visage
même du destin.
Les causes de cette violence ne relèvent pas d 'une << psy­
chologie » des individus ou des peuples, soi-disant querelleurs,
mais des conditions de l eur existence , de l' articulation des formes
sociales, animées par un << Esprit » dont ils ne sont que le support
(Triiger) .
Ce n ' est pas parce qu 'ils se haïssent que l es hommes se
combattent, mais, parce que la vie sociale l es oppose les uns
aux autres, ils en viennent à se battre, et même à se haïr. La
haine sert de commentateur idéologique.
Hegel pense même que la guerre pourrait se passer d'elle,
simple ornement folklorique. Il vante la supériorité de la guerre
moderne, dans laquelle le combattant témoigne d 'une « bravoure
supérieure , la bravoure sans passion personnelle ; car en
employant les armes à feu , on tire sur l'universel (ins Allgemeine) ,
sur l' ennemi abstrait, et non sur des personnes particulières.

( 1 ) Realphilosophie, éd. H O FFMEISTER, 1 9 3 1 , I I , p. 246 .


1 9 rt DE HEGEL A MARX

Tranquillement le guerrier va vers le danger de mort, en se


sacrifiant pour la généralité » ( 1 ) .
Dans l a Realphilosophie, i l décrit d e manière plus frappante
encore cette aliénation du combattant, métamorphosé en ins­
trument du tout, et qui ne regarde pas son adversaire « les yeux
dans les yeux », qui <c ne le tue pas dans une haine immédiate » :
« La mort doit être donnée et reçue impersonnellement, elle doit

sortir de la fumée de la poudre ! » (2) .


La haine variant avec la conjoncture, bien fol est qui s'y fie.
Les haineux se connaissent mal . Hegel n 'aurait pas adopté sans
réserves cette vue de Joseph de M aistre : c c L 'homme, saisi tout
à coup d 'une fureur divine, étrangère à la haine et à la colère ,
s 'avance sur le champ de b ataille sans savoir ce qu'il veut ni
même ce qu'il fait » (3) . Du moins p ense-t-il que, dans le drame
de l 'histoire, l 'essentiel s ' est produit, j usqu 'à son époque , à
l'insu des acteurs . Ils sont la proie de la violence et ne compren­
nent rien à ce qui leur arrive . Ensuite , ils prétendent, non sans
motifs , qu' « ils n ' ont pas voulu cela » .
U n e puissance rebelle à leur connaissance , e t q u e la prise de
conscience dénature , s 'empare d ' eux et les emporte . Parfois , ils
la nomment Dieu , ou bien , avec Hegel , Idée. Il faudra attendre
Marx pour obtenir une analyse positive de rapports sociaux qui
sont effectivement noués par des êtres concrets et actifs , mais
qui, acquérant une surprenante autonomie ( Verselbsliindigung} ,
deviennent pour eux cc comme des lois naturelles toutes-puis­
santes , expression d'une domination fatale, et qui se manifestent
à eux sous l' aspect d'une nécessité aveugle » (4) .
Hegel esquisse le mouvement général de cette aliénation , dans
laquelle les formes déterminées de la vie politique et nationale
naissent, se développent, s ' assurent, chacune à son tour, un
éphémère triomphe . Les contemporains de chaque figure du déve­
loppement historique vivent, se meuvent et agissent en elle,
mais ne reconnaissent pas cette dép endance .
Leurs entreprises ont de tout autres causes que les motifs
qu'ils allèguent pour les j ustifier. Et même les plus lucides d' entre
eux, qui diagnostiquent et traitent les urgences, ne tiennent sous
leur regard qu'un maillon du cours du monde, et ne voient pas
plus loin . Ils sont moins bornés que les autres, mais l ' Esprit uni­
versel ne l eur a tout de même pas confié tous ses secrets . Qui donc

(1) Philosophie der Geschichte, éd. GLOCKNER, pp. 508-509.


(2) Realphilosophie, éd. H OFFMEISTER, 1 93 1 , I I , pp. 26 1 -262.
(3) Les soirées de Saint-Péters bourg, s e éd., Lyon, 1 850, I l , p. 3 1 .
(4) L e Capital, trad. CoH EN-SOLAL et BADIA, I I I , 3 , p . 208.
VIOLENCE ET HISTOIRE 195

accepterait d 'expliquer l'action et l 'œuvre de César par les seules


intentions du grand homme, même si elles ont j oué un rôle dans
le déclenchement des opérations ?
Et pourtant, il faut bien l' avouer : les structures qui poussent
brutalement les hommes dans le dos, ce sont les hommes eux­
mêmes qui les façonnent, de leurs propres mains, devant eux.
Quelle contorsion ! Si la violence cc c'est d'obliger quelqu'un par
force ou par ruse à faire quelque chose contre son gré » , y compris
mourir, a lors tous sont violents , et d ' autant plus qu'ils l'ignorent
davantage.
Hegel, à sa façon , qui n'est plus la nôtre , mais qui aide à la
mieux comprendre , s' est attaché à analyser la fixation , l'émanci­
pation , la tyrannie des produits de l'activité de l'esprit.
Pour lui, la contrainte initiale , dans l'histoire , est celle que
l'homme applique à la nature , et à sa propre nature animale
originaire. Violence elle-même naturelle , riposte à une autre
violence que la nature a d ' abord exercée sur l'homme , dans des
conditions difficilement assigna bles. On peut se donner une repré­
sentation mythique , ou hypothétique , de ce démarrage de l'his­
toire . Hegel suppose que l'action de l'homme sur la nature s'est
aussitôt compliquée d'une action de l'homme sur l'homme : dans
le mythe biblique , Nemrod persuade ses compagnons qu'ils domi­
nent la nature , et il instaure sur eux sa domination tyrannique ( 1 ) .
Sans doute Hegel présente-t-il e n général les formes d e l a vie
politique comme des sortes de superstructures construites par les
avatars successifs de !'Esprit mondial qui, à la fois, se cache ,
s 'exprime et se contemple en elles . Mais cette présentation ne
l'empêche nullement d 'essayer d 'expliquer dans le détail comment
chaque superstructure a été temporellement produite par une
activité humaine .
Dans cette perspective , la violence historique revêt des aspects
remarquables.
Son essor principal réside dans la persistance anachronique de
formes juridiques et politiques que « l'esprit du temps » a aban­
données , les vidant ainsi de leur sens : palais qui, dans ce délais­
sement, se dégradent en taudis .
Mais cc l'esprit du temps », naguère , n'avait fait qu'inspirer
leurs bâtisseurs . Et ce sont encore des hommes réels qui, en fiévrés
par les effiuves d'un esprit nouveau, ressentent bientôt la vétusté
des bâtisses et éprouvent le besoin d ' édi fier du neuf.
Ne pourrait-on imaginer cet enchaînement des innovations et

( 1 ) Hegels Theologische Jugendschriften, éd. N o H L, pp. 243-245, p . 368.


196 D E HE GEL A MARX

des décrépitudes comme un continuel développement du pouvoir


de l' homme sur la nature , étranger à toute oppression ? Quand
une institution ne répondrait plus aux besoins de l' esprit nou­
veau, ou, dans une optique marxiste , aux exigences de la pro­
duction , on instituerait intelligemment une structure nouvelle
et adéquate.
La base même de l'histoire , en effet., activité spirituelle ou
praxis, n'est pas inhumaine. Les peuples heureux créent des
techniques, des sciences, des arts .
Or l'histoire , telle qu'elle s'est développée j usqu' à nos j ours ,
ne va pas sans violence.
C' est que les structures, une fois établies , font preuve d'une
opiniâtre tendance à persévérer dans l' être . Même hors d' usage ,
elles se maintiennent obstinément, e t leurs créateurs su bissent
alors les méfaits de ces créatures . Surannées, les structures brident
le dynamisme fougueux de la base. Mais vient un moment où
l' énergie réfrénée, et à cause de cela accumulée, et exaspérée,
rompt tous les freins . Cette rupture éclate en con flits multiples
où s'opposent de vieilles et de nouvelles formes de la vie poli­
tique. Et dans ces massives collisions, les individus souffrent et
meurent. Tout l' amour du monde, en de telles occasions , ne
saurait les sauver : c'est lui qui, enfoui sous les décombres , est
la première victime , et il appelle vainement au secours , tout au
long des millénaires.
Leurs heurts bruyants et sanguinaires sont d ' ailleurs , en
dernière instance, l' effet d'un travail silencieux et pacifique,
l'effet de l'amour même , aveugle. L'activité créatrice et géné­
reuse sécrète autour de ses œuvres une sorte de carapace pro­
tectrice qui, bientôt, les empêche de s 'épanouir, j usqu 'à ce
qu'enfin la poussée intérieure fasse éclater la croûte gênante :
« Il a fallu que les grandes révolutions , celles qui sautent aux

yeux, soient précédées d'abord par une révolution silencieuse et


secrète dans l' esprit de l' époque », nous dit Hegel ( 1 ) . Et Engels
reprend l'air de cette chanson , en changeant les paroles. Il évoque
« l'évolution des peuples qui s'accomplit silencieusement à
l'arrière-plan de ces scènes bruyantes et pousse réellement les
choses de l' avant » (2) .
Quand l'effondrement d'un monde vient les surprendre , les
victimes, ignorant le long travail de sape qui l'a rendu inévitable,
imaginent des causes extérieures à ce processus , a fin de rendre

( 1 ) Ibid., p . 220.
(2) Anti-Dahring, trad . B OTTIGELLI, p. 1 92.
VIOLENCE ET HISTOIRE t97

compte d ' une catastrophe qui leur est seule présente. Mais c'est
la force des choses qui a eu le dernier mot : « Les peuples ren­
versent la tyrannie parce qu' elle serait abominable, vile , etc. - en
fait, uniquement parce qu 'elle est devenue inutile » ( 1 ) .
Retournement des opinions banales : l a violence n e provient
pas de l'agressivité. Contre l'activité créatrice et libératrice , la
pire violence, c'est l'inertie. Sa victoire installerait le malheur
absolu : « S'il y avait quelque chose que le concept ne puisse
digérer, ne puisse dissoudre , alors il y aurait là le plus grand
déchirement, la plus grande infortune » (2) . Mais cette inertie
violente , le péché contre la vie , est destinée à touj ours céder
finalement. Quand la nécessité intérieure a abandonné une insti­
tution , « a lors aucune violence ne peut la retenir » (3).
Ce que l'on appelle communément violence n'est donc sou­
vent que riposte, légitime défense de la vie, exigence de produc­
tion du concept par lui-même, ou tout simplement exigence
humaine de production . La mauvaise violence, la violence sour­
noise, rarement dénoncée comme telle, prolonge la pauvre exis­
tence végétative de ce qui est déj à mort en soi. Ou bien elle se
perd en des combats stériles, comme cette guerre de Trente ans
où « la lutte finit sans que l'on ait acquis une idée, un principe,
comme p ensée, dans la fatigue générale, dans la complète dévas­
tation où toutes les forces s 'étaient brisées » (4) . Il lui arrive de
s'égarer dans le « fanatisme de la dévastation » . C'est l'inerte qui
s' affole de voir son inertie irrémédiablement compromise .
Par contre, Hegel exalte la violence positive dont Engels dira ,
à son tour, qu' « elle brise les formes politiques engourdies et
déj à mortes » (5) . Il admire l'action libératrice dont la Révolution
française lui a donné le sp ectacle sublime : « La p ensée, le concept
du droit se fit tout d'un coup valoir et le vieil édifice d'iniquité ne
put lui résister » (6) .
Cette violence , Hegel la tient en général pour inéluctable , avec
ses conséquences individuelles atroces : « Un grand personnage ,
lorsqu 'il s ' avance, écrase nécessairement plus d'une fleur inno­
cente , est obligé de détruire bien des choses sur son passage » ( 7) .
Engels l u i fait encore écho s ur ce point, dans un texte publié
sous le nom de Marx. Rappelant des événements décisifs de

(1) Realphilosophie, I I , pp. 247-248.


(2) Die Vernunft in der Geschichte, éd. H O FFM EISTER, pp. 1 80-1 8 1 .
(3) Realphilosophie, I I , p . 260, n . 2.
(4) Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. GIBELIN, 1 946, p . 39 1 .
(5) MARX-ENGELS, Werke, XX, p . 1 7 1 .
(6 ) Lefions sur l a philosophie de l'histoire, trad. GIBELIN, 1 946, p . 39 1 .
(7) Die Vernunft i n der Geschichte, éd. Ho FFM EISTER, p . 105.
198 D E HE GEL A MARX

l'histoire moderne, il s'écrie : « Certes, on ne parvient pas à


réaliser de telles choses sans écraser avec violence plus d'une
tendre petite fleur nationale ». Et il en appelle aux grands modèles
hégéliens : « Si Alexandre , César et Napoléon avaient été aussi
disposés à s' attendrir ( . . . ) que serait-il donc advenu de l'his­
toire ? » ( 1 ) .
Que l e sang et l a honte retombent sur l es inertes et les
attardés ! L' économie de la violence est affaire d 'intelligence et
d'action : « La sagesse du gouvernement, Hegel l' affirme, consiste
à savoir ce que, au j uste , l' esprit ne veut plus » (2) . Le résultat
se fonde sur la science .
Il y eut révolution violente, en France, « parce que la trans­
formation n ' a pas été entreprise par le gouvernement » (3) .
Des hommes d ' Etat plus avertis et vigilants auraient ménagé
une restructuration politique , radicale mais paisible . A cela ,
aucune impossibilité « basale ». Engels l' admettra lui aussi : « A
la réalité mourante se substitue une réalité nouvelle , viable,
pacifiquement si l 'ancien état des choses est assez raisonnable
pour aller à la mort sans opposer de résistance , avec violence s'il
résiste à cette nécessité » (4) .
Toutefois Hegel lui-même sent bien qu'il ne s'agit pas unique­
ment, ici , de rigueur théorique. A cause de l'ignorance des diri­
geants , la Révolution française ne s' est pas effectuée pacifique­
ment ; mais aussi « parce que la cour, l e clergé , la noblesse, les
parlements eux-mêmes ne voulaient pas renoncer à la possession
de leurs privilèges » (5) .
A la lourdeur propre des superstructures s'aj oute le fardeau
des intérêts qui s'accrochent à elles. Pour qu'ils décrochent sans
se défendre, il faudrait que leurs forces soient déj à largement
entamées, ce qui les aiderait à admettre la vanité d 'une lutte
éventuelle.
Quant à la disparition de la politique elle-même, et de toute
violence , Hegel ne l'a guère envisagée. Il n ' en trouvait pas l a
promesse dans les structures de s on époque , telles qu'il était en
mesure de les observer.
Le mur d'incompréhension ne p eut s 'écrouler que dans l'élan
du processus qui l'a b âti. Pour triompher, l'amour a besoin de la
nécessité . Et il peut même la favoriser, mais c'est d ' elle que

(1) MARX-ENGELS, Werke, V I , pp. 278-279 .


(2) Realphilosophie, I I , p. 260, n. 2.
(3) Le,ons sur la philosophie de l'histoire, trad. GIBELIN, p. 40 1 .
(4) L udwig Feuerbach, Editions Sociales, 1 946, p . 6 .
(5) L eçons sur la philosophie de l'histoire, trad. GIBELIN, p . 40 1 .
VIOLENCE ET HISTOIRE 199

dépend finalement le succès . Dans une certaine fidélité à Hegel ,


Engels nous en avertit : « La grande industrie pose cette reven­
dication de j ustice, mais comme une nécessité de production , et
cela change tout » ( 1 ) .
A cause d e cela , l ' espoir luit. L e philosophe rencontrera
encore bien des occasions de rire, plus ou moins aigrement,
devant des réclamations enfantines suggérées par le tourment.
Mais qui rira bien rira d'un aul.re rire, dans une autre histoire,
en paix.

( 1 ) Anti-Dahring, p . 369 .
Q UATRI ÈME PARTIE

....

L ' HIS T OIRE ET L A DIALECTIQ UE


1

L ' HIST O I RE C HEZ HEGEL


ET CHE Z MARX

Si des archétypes inconscients �ommandent la v1s10n pre­


mière que l'homme moderne a de l'histoire, ce ne sont assuré­
ment pas ceux de l'unité , de la cohérence, de la continuité . Le
spectacle de la vie sociale, tel qu'il se présente , non pas à un
regard primitif, mais au regard cultivé de ses contemporains,
Hegel l ' a décrit ainsi : « Nous voyons un immense tableau d'évé­
nements et d' actions , un tableau de formes de peuples, d 'Etats ,
d'individus , formes infiniment variées et qui se succèdent sans
répit ( . . . ) Tantôt nous voyons l ' ample masse d'un intérêt général
.

se mouvoir lourdement et tomber en poussière en devenant la


proie d'un ensemble infini de petites circonstances - et, ensuite ,
nous voyons une bagatelle se produire grâce à un énorme déploie ­
ment de forces, ou bien quelque chose d'énorme surgir de condi­
tions apparemment infimes - partout la cohue la plus bigarrée,
qui nous captive, et quand une chose disparaît, une autre prend
aussitôt sa place » ( 1 ) .
L a philosophie d e l'histoire d e Hegel n e réussit pas à s ' affran­
chir entièrement de cette impression première d 'éparpillement,
de disj onction. Elle présente souvent le progrès historique comme
une migration de pays en pays , de continent en continent. Elle
brise en morceaux le genre humain et, parmi ses membres
disj oints , elle élit des peuples provisoirement chargés de mission,
qui tracent solennellement leur sillage , un enchaînement déter­
miné d ' événements , en fendant cette mer d'indifférence que sont
les populations insignifiantes , délaissées , confuses. Sa méthode
dialectique l'invitait à reconnaître l'unité du monde humain ,

( 1 ) Die Vernunft in der Geschichte, Hambourg, 1 955, p. 34.


20� DE HEGEL A MARX

mais, sur ce point, Hegel a hésité. Il a, certes, posé abstraitement


cette unité , mais n 'est point parvenu à la meubler concrètement,
car il n'a pas su discerner avec précision ce qui l' empêchait, en son
temps, de se manifester clairement : la lutte des classes.
Ni pour les acteurs , ni pour les témoins, ni pour les philo­
sophes , les faits humains ne paraissent constituer spontanément
un monde. Le mondial, ici, n ' o ffre pas un point de départ. Marx
le précisera : « L' histoire mondiale n ' a pas toujours existé ; l'his­
toire considérée comme histoire mondiale est un résultat » ( 1 ) .
Les phénomènes humains , traités abstraitement, n e procurent
en effet que des idées de dispersion , de simple changement, de
différence, de chaos : « Une bacchanale dans laquelle il n'y a
aucun membre qui ne soit ivre. » Le témoin peut s 'enivrer à son
tour de ce vertige , et s'interdire de comprendre . Le disparate n ' a
p a s d' histoire . Celle-ci réclame u n e connexion intime, einen
inneren Zusammenhang. Il convient de distinguer nettement le
fait, pour deux réalités, d' être étrangères l'une à l' autre (Fremd­
heil) et celui de devenir étrangères l'une à l' autre , de s'aliéner
(Entfremdung) . Par exemple, Marx, en opposant ces deux termes ,
critique l'économie vulgaire qui, dans son analyse du revenu , s'en
tient au premier. L'économie vulgaire ju:xlapose simplement la
rente foncière , l'intérêt du capital, et le salaire du travail, comme
des choses différentes l' une de l' autre , sans apercevoir leur unité.
C' est tout à fait antiscientifique et, en outre , ajoute Marx, cela
rend de grands services à l ' apologie du capitalisme.
Car, précise-t-il en propres termes , « dans la rente foncière ,
l' intérêt du capital, le salaire du travail, les diverses formes
de la plus-value et les diverses figures de la production capita­
liste ne se tiennent pas l'une en face de l'autre en tant qu'aliénées
(enlfremdet) , mais en tant qu'étrangères et indifférentes (fremd
und gleichgültig) , en tant que simplement différentes (bloss
verschieden) , sans contradiction. Les divers revenus coulent de
sources tout à fait différentes , l'un de la terre , l ' autre du capital ,
l'autre du travail. Ils ne se trouvent p a s ainsi e n rapport d e
conflit, puisqu 'ils ne s e trouvent e n aucune connexion interne
(in keinem inneren Zusammenhang) » (2) .
Des phénomènes différents les uns des autres restent indiffé­
rents les uns aux autres. La différence, ça ne compose pas.
Alors, l'amateur d 'ordre et de clarté figée sera peut-être tenté

( 1 ) Grundrisse der Kritik der politischen Œkonomie. Einleitung, Berlin,


1 953, p. 30.
(2) Theorien a ber den Mehrwert, in Werke, t. XXV I (3), Berlin, 1 958,
p. 493 .
L'HISTOIRE 205

de dédaigner cette « cohue bigarrée » et d' aller quérir dans un


arrière-monde des essences intactes.
Mais d ' autres attitudes sont possibles , ce qui ne signifie pas
que chacun choisisse arbitrairement la sienne. Les positivistes
dresseront l'inventaire des phénomènes, les décriront, sans sup­
poser d' autres rapports entre eux que ceux de la contiguïté , de la
succession et de l' éventuelle similitude.
Plus audacieusement, des constructeurs de la science s'efforce­
ront de suivre , dans le décousu général, des chaînes d'événements
suscités par l'action consciente , que celle-ci soit individuelle
ou collective . Il est possible d'isoler ainsi des effets déterminés
les uns par les autres, sous l'impulsion initiale d' une volonté
de puissance . Des déterminismes se dessinent, se consolident,
se recoupent, sans constituer pour autant une totalité. Machia­
vel en a décrit. Napoléon , aidé de quelques comparses , en a
créé. Ici, l' union des travailleurs de la preuve prend acte des
entreprises de l' union des travailleurs de l' événement. Une
phénoménotechnique historique est concevable. Elle établit des
réseaux de causalité , sans prétendre démêler la confusion ultime.
Cournot et Bachelard y ont songé.
Ce sont peut-être les réussites partielles de l'action de certains
hommes , capables de lier des séquences dans le milieu humain
- il y a eu des effets César comme il y a up effet Compton -,
qui ont suggéré à certains penseurs systématiques l'idée d'une
totalisation des séquences. Ils ont affirmé une connexion globale,
malgré le démenti apparent de l' expérience , et, à cause de ce
démenti, ils l'ont fondée sur un principe extérieur, sur une norme
ou un être transcendant, un Dieu . Bossuet illustre cette exigence
systématique qui, ne trouvant pas dans l' histoire elle-même sa
justification, la prend ailleurs et l' impose ensuite à cette histoire.
Nées d'une même déception, ces diverses doctrines ne se
rej oignent-elles pas dans une même négation ? Elles se résignent
à l'absence de connexion interne, ou bien elles y suppléent
héroïquement, ou bien elles cherchent une compensation au-delà.
Elles ne manquent certes pas d' arguments , et elles peuvent
faire appel avec succès à des témoignages immédiats. Toutefois,
en dernière instance , elles rencontrent de grandes difficultés .
N ' est-il pas difficile , en effet, à la longue, d' imaginer la pré­
sence et l' efficacité d'une détermination cachée du cours des
choses humaines , sans la mettre en évidence dans ce cours lui­
même ? Cet acte de foi , devant la constatation touj ours renou­
velée de l'incohérence donnée , perd peu à peu toute crédibilité.
Que serait donc une loi d'unité supposée qui ne se manifesterait
206 DE HE GEL A MARX

jamais dans la diversité qu'elle régit ? Mais si, par contre , on


peut mettre en évidence sa manifestation , alors elle perd son
caractère mystérieux, et à quoi bon la rapporter à un principe
extérieur ?
Quant aux enchaînements phénoménaux parcellaires, ils ne
maintiennent pas longtemps leur clôture et leur singularité rela ­
tive . Laborieusement montés , ils sont vite emportés , malgré
toutes les protections , par le torrent des événements incontrôlés ,
qui les dissout, et qui témoigne ainsi de son effectivité , de sa puis­
sance , de ses infinies possibilités d'intrusion dans les montages
arti ficiels réalisés par l' action humaine. Le hasard , lui aussi , nous
révèle un monde . Napoléon a bien mené sa barqu e, précairement,
pendant un certain temps. Mais il a finalement affronté son destin ,
floué par l'histoire, lui qui, p eut-être, avait cru composer tout
seul son rôle.
Il faut accepter l'alternative : ou bien renoncer à l'explication
historique , et se contenter de raconter des histoires - qui peuvent
offrir de l'intérêt -, ou bien chercher l ' explication dans l'histoire
elle-même, et adopter une méthode qui retrouve le mouvement
de la chose , non sans peine. Sur ce point, Marx continue Hegel .
Hegel est le premier, dit Engels, qui soit parti de ce principe,
et qui, armé d'une telle méthode, ait soutenu la thèse d 'une con­
nexion des événements, qui l eur fût immanente , sans rien renier
de leur diversité et de leurs soubresauts . Engels souligne que dans
le système de Hegel , « pour la première fois - et c'est son grand
mérite - la totalité du monde naturel , historique et spirituel est
représentée comme un processus, c' est-à-dire comme comprise
dans un mouvement, un changement, une transformation et un
développ ement incessants , - et la tentative est faite de démon­
trer la connexion interne (der innere Zusammenhang) dans ce
mouvement et dans ce développement » ( 1 ) .
Non seulement Hegel a postulé cette connexion interne, et
l ' action réciproque de ses moments analysables - l 'unité orga ­
nique d'une diversité -, mais il a aussi élaboré une logique
nouvelle capable de nous en ouvrir l'accès . Non seulement il
fournit le processus, mais aussi son mode d 'emploi , la logique du
processus, la dialectique.
Certes , sa tentative de démontrer la connexion interne, et
d ' analyser le milieu intérieur de l' histoire , a échoué. Il a trébuché
sur d 'invincibles obstacles épistémologiques. Nul doute qu' aux
yeux de Marx, et comme Théodore Oïserman le rappelait oppor-

( 1 ) MARX- E N G ELS, Werke, t. XX, B erlin, 1 968, p p . 22-23 .


L'HISTOIRE 207

tunément dans une étude récente ( 1 ) , l'une des gênes principales


fut pour lui cette conscience bourgeoise dont quelques -uns de ses
interprètes décèlent j ustement les traces dans son œuvre , au
risque d'oublier inj ustement ce que celle-ci contient de nouveau
et de fécond. Si la conscience bourgeoise revendique ce qui lui
appartient dans Hegel , la conscience historique a le devoir d'y
explorer ses sources. La dialectique subit, dans l' emploi qu'en
fait Hegel , une sorte de mysti fication , mais il n ' en reste pas moins
vrai , M arx tient à nous l ' assurer, que c ' est lui, Hegel , qui « le
premier en a exposé l es formes générales de mouvement d'une
manière ample et consciente » (2) .
Marx et Engels , retenant l'essentiel de la méthode dialectique ,
en ont renversé la base. Le système de Hegel est pour eux inac­
ceptable , car, dit Marx, << Hegel est tombé dans l'illusion de conce­
voir le réel comme le résultat de la pensée, qui se concentre
en elle-même, s ' approfondit en elle-même, se meut par elle­
même . . » (3) . Marx, debout dans le réel , ne peut tolérer cette
.

inversion épistémologique.
En conséquence - il le précise -, « par sa base (der Grund­
lage nach} , ma méthode est non seulement différente de celle de
Hegel , mais elle en est même le contraire direct » . Il commente
celte opposition : « Pour Hegel , le processus de la pensée, qu'il
transforme même, sous le nom d ' idée, en un suj et indépendant,
est l e démiurge de la réalité , qui ne constitue plus que son appa­
rence extérieure . Pour moi , inversement (umgekehrt} , l'idéal
n 'est rien d ' autre que l e matériel traduit et transposé dans la
tête humaine » (4) .
Ce renversement de la base provoque de considérables restruc­
turations de la dialectique, et des métamorphoses frappantes.
Il répond à des conditions obj ectives auxquelles Hegel ne pou­
vait satisfaire. Ses conséquences vont en profondeur et s 'étendent
loin : on ne saurait les méconnaître, ni les"'déprécier.
Toutefois , quelle que soit l'assise qu'on lui reconnaît, matéria­
liste ou, au contraire, idéaliste , la conception processuelle et
dialectique de l'histoire persiste, et elle implique ses propres
conditions théoriques.
Par exemple, une telle conception de l'histoire comme proces­
sus, suppose que les apparences historiques sont liées à l'essence
( 1 ) Marx, Hegel e t la conscience bourgeoise , in La Pensée, nos 1 40- 1 42
( 1 968) .
(2) MARX-ENGELS, Werke, t. XX I I I , Berlin, 1 968, p. 27.
(3) Contri bution à la critique de l'économie politique, Introduction, Paris,
1 957, p . 1 65 .
( 4 ) MARX-EN GELS, Werke, t . XXI I I , Berlin, 1 968, p . 27.
208 DE HEGEL A MARX

qui, j ustement, apparaît en elles disloquée et masquée, mais


selon un mécanisme de dislocation et de camou flage qui peut
être lui-même dévoilé .
Pour que la réalité profonde soit décelée à partir de ses mani­
festations , il faut qu'elle ait atteint obj ectivement un certain
degré de distinction , de détermination, que la manifestation
reflète à sa manière . L' essence du travail salarié ne se dévoile que
lorsqu e celui-ci a atteint une forme achevée, dans un stade avancé
du capitalisme . En conséquence, une saisie erronée et parcellaire
des apparences annonce historiquement la connaissance scien­
tifique de la réalité .
De plus, il n 'y aurait pas processus , si les événements se
succédaient simplement et surgissaient par déplacement. La loi
historique ne peut-être ni de seule identité, impliquant la répé­
tition , ni de seule différence, suscitant l e changement indéterminé.
La loi historique comporte à la fois identité et différence ,
répétition e t changement. L 'événement - et, typiquement, la
révolution - est transformation de la réalité en elle-même, de la
situation dans son intimité , bouleversement interne de la con­
nexion de rapports qui constitue un système économique , une
vie sociale, un régime politique . A l'orée des Temps modernes , le
bourgeois ne prend pas la place du serf, comme venant d ' ailleurs.
Mais le serf devient le bourgeois.
Le renversement (la révolution) effectue un changement d'un
type spécial . Une nouvelle base ne déplace pas une ancienne base,
comme un clou chasse l' autre . Une substitution d ' enfant n' est pas
une naissance. La base nouvelle mûrit au sein de la base ancienne,
qui engendre son propre fossoyeur.
Bien sûr l' autre prend la place du même . Mais cet autre n'est
pas une sorte de voyageur sans visage et sans bagages , mysté­
rieusement surgi des limbes. On le reconnaît vite . C' est le fils­
ennemi du maître de maison. Le prolétariat est, comme dit
Engels, le « double négatif » de la bourgeoisie - qu'elle a elle­
même engendré et mûri.
Hegel a proposé des exemples tout autres de cette production
du « double négatif » . Mais il a ressenti très vivement ces condi­
tions de la compréhension historique et, à cause de cela, il a
fait preuve de ce que Marx et Engels appellent un « énorme
sens historique ».
Ces conditions, il ne les a pas inventées. Elles s'imposaient
à son esprit subtilement dialectique, dans le spectacle inouï que
la France offrait alors au monde et qu'il avait tout loisir de
contempler et d ' applaudir du haut du balcon wurtembourgeois.
L'HISTOIRE 209

La Révolution française exhibait quotidiennement des rup­


tures brutales , impressionnantes pour des spectateurs paisibles.
Malgré ces ruptures, et des retours , et des contradictions, et
des coups de théâtre , elle restait cependant u n e révolution , u n
processus révolutionnaire .
Le mot d 'ordre révolutionnaire bourgeois le plus modéré n'exi-
geait pas simplement un changement, mais un renversement :
« Qu'est-ce que le tiers état ? Tout.

- Qu' a-t-il été j usqu ' à présent dans l'ordre politique ? Rien.
- Que demande-t-il ? A y devenir quelque chose. »
L ' abbé Sieyès aurait pu entonner lui aussi de bon cœur le
refrain : « Nous ne sommes rien , soyons tout ! »
La révolution enseigne à la raison dialectique le dédain des
différences, et cet aiguisement des contraires qui les porte jus­
qu'à la contradiction insupportable.
Certes, Marx décrira le mouvement réel des luttes de classe ,
alors que Hegel, comme Sieyès, les observe dans leur reflet
idéologique , obscurci et déformé. Cependant le reflet bouge avec
son modèle. Il y a aussi un devenir des images , qui peut instruire .
Le marxisme n'est pas l'hégélianisme . Mais Marx et Engels
n 'ont pas renié Hegel. Ils ne l' ont pas traité comme un « chien
crevé » , à la manière des critiques grincheux et incompréhensifs
qui s'en prenaient à eux en même temps qu' à lui. Ils ont respecté
comme un maître , dont ils avaient beaucoup appris, Hegel, « ce
type colossal » , « à qui nous devon s tant » , comme Engels aime
à le dire.
II

L A DIALECTIQ U E DE HEGEL
ET DE MARX

Marx mettait un brin de coquetterie à parler parfois comme


Hegel, et beaucoup de sérieux à penser souvent comme lui. Cela
mécontentait ses contemporains positivistes et, de son côté ,
il ne les ménageait guère . Voici comment il embroche quelques­
uns d' entre eux, en piquant d ' abord le plus outrecuidant, Lange :
« Ce que ce Lange dit de la méthode hégélienne et de mon emploi
(A nwendung) de cette méthode est véritablement enfantin .
Premièrement, il ne comprend rien ( 1 ) à la méthode de Hegel,
et deuxièmement, à cause de cela , il comprend encore moins
ma manière critique d' employer cette méthode ( . . . ). Ce M. Lange
s'étonne qu' Engels, moi, etc . , nous prenions au sérieux ( 1 ) ce
« chien crevé » de Hegel , alors que Büchner, Lange , le Dr Dühring,
Fechner, etc. , sont d'accord pour penser qu'ils l'ont depuis long­
temps enterré , ce poor deer. Lange a assez de naïveté pour dire
que je me meus « avec une rare aisance » dans la matière (Sloff)
empirique. Il ne soupçonne même pas que « cette aisance (Frei­
heit) dans le traitement de la matière », cela n'est absolument
rien d 'autre qu'une paraphrase pour la méthode de traiter la
matière, c'est-à-dire la méthode dialectique » (2) .
On peut évidemment lire utilement le Cap ital sans connaître
Hegel. Mais pour bien saisir la méthode qui est mise en œuvre
dans cet ouvrage , il faut avoir assimilé la dialectique hégélienne.
Lénine le constatera : « Aphorisme : on ne peut parfaitement
comprendre le Capital de Marx et en particulier son premier
chapitre sans avoir étudié à fond et compris toute la logique de
Hegel. Donc pas un marxiste n ' a compris Marx un demi-siècle
après lui ! » (3).
A la fin de sa vie, après que la lecture attentive de Hegel

( 1 ) En français dans le texte .


(2) Lettre à Kugelmann (27 j uin 1 870 ) . ln MARX-ENGELS, Werke,
t. XXX I I , Berlin, 1 965, p . 686.
( 3 ) Cahiers philosophiques, trad. L. VERNANT e t E . B oTTIGELLI, Editions
Sociales, Paris, 1 955, p. 149.
LA DIALECTIQUE 211

lui eut permis de triompher des hésitations de sa jeunesse ( 1 ) ,


Lénine conseillera aux marxistes « d'organiser l' étude systéma­
tique de la dialectique de Hegel du point de vue matérialiste » ,
cette « dialectique que Marx a appliquée pratiquement dans son
Capital et dans ses écrits historiques et politiques » . Mais il
reconnaîtra en même temps que « la propagande de la dialec­
tique hégélienne est extrêmement difficile » . Pour favoriser
l'étude et le développement de cette « dialectique hégélienne,
comprise d ans le sens matérialiste » , il proposera de fonder,
selon ses propres termes, « une sorte de société des amis maté ­
rialistes de la dialectique hégélienne » (2) .
Les éloges fervents dont Marx et Lénine grati fient Hegel
marquent un grand courage intellectuel, en des temps où le
philosophe allemand se voyait presque unanimement dédaigné ,
méprisé, réprouvé . Mais ils n 'empêchent évidemment pas les
marxistes de distinguer nettement leur propre doctrine . Le
marxisme n'est pas l'hégélianisme . Autrement, le mot marxisme
perdrait toute signification .
Marx critique avec la plus grande rigueur et la plus grande
vigueur ce qu'il appelle la « base idéaliste » de la dialectique
hégélienne, et ceci dès ses premiers écrits. Il ouvre une voie
théorique originale . Mais il ne préconise pas pour autant une
« révolution culturelle » , au sens où certains de nos contemporains

l' entendent. Il recueille , après inventaire , l'héritage d'une culture .


Il récupère , en particulier, la dialectique hégélienne, mais il
la remodèle . Il la lance sur une autre piste , il allège sa course, il
lui confère un style inédit. Il ne saurait être question de dissi­
muler ou de déprécier l es modifications dont M arx la fait béné­
ficier. M ais il est incontestable que, à son avis , c' est bien la
dialectique hégélienne qui pro fite de ces enrichissements .
Impossible de réduire la méthode marxiste à ce qui la dis ­
tingue de la méthode hégélienne ! Sa différence spéci fique ne
suffit pas à la définir. Cette différence a ffecte un genre et un
acquis. M arx n 'éprouve pas l e sentiment théologique d'être un
commencement absolu .
Quelle mutation provoque-t-il ? Elle est complexe , l' œuvre de
toute une vie, mais il en a souvent exposé le principe : « Ma
méthode dialectique est, par sa base (der Grundlage nach} , non
seulement différente de la méthode hégélienne , mais même son

( 1 ) Elles apparaissent dans un passage de Ce que sont les amis du peuple,


in LÉNINE, Œuvres, t. I, Paris-Moscou, 1 958, pp. 1 8 1 - 1 9 1 .
( 2 ) L a portée d u matérialisme militant ( 1 922) , in Œuvres, t . XXX I I I ,
Paris-Moscou, 1 963, pp. 236-237.
212 DE HE GEL A MARX

contraire direct. Pour Hegel , le processus de la p ensée, qu'il


transforme même, sous le nom d ' idée, en un suj et indépendant,
est le démiurge de la réalité, qui ne constitue plus que son appa­
rence extérieure . Pour moi, inversement (umgekehrt) , l'idéal n'est
rien d'autre que le matériel traduit et transposé dans la tête
humaine » ( 1 ) . Cette substitution d'une « base matérialiste » à
une « base idéaliste », Marx l'a expliquée en particulier dans sa
Préface à la Critique de l'économie politique (2) .
Il indiqu e très clairement que, par rapport à la doctrine de
Hegel , il a inversé ou renversé (umkehren) la relation de la
pensée et de la réalité . Celle-ci, pour Hegel , tournait autour de
l' idée. On peut dire que, selon Marx, c'est la pensée qui tourne
autour de la réalité . Si Kant a opéré naguère, dans la théorie de
la connaissance, une sorte de << révolution copernicienne à
rebours », Marx, lui, révolutionne positivement la base de la
méthode dialectique .
Mais Copernic, e n bouleversant le rapport astronomique tra ­
ditionnel, n ' avait pas pour autant révoqué le Soleil et la Lune
de ses ancêtres . Il croyait en leur existence, comme ses prédé­
cesseurs. Marx, redressant la pensée hégélienne, ne rej ette pas, lui
non plus , tout ce que Hegel et ses précurseurs avaient découvert
ou inventé . Ni Copernic, ni Hegel , ni Marx ne renient la soli­
darité du genre humain .
Certes , l'innovation marxiste ne peut être assimilée entière­
ment à l'innovation copernicienne. Mais, dans les deux cas, il
y a changement théorique. Chez Marx, le changement de base de
la dialectique consacre le changement de base du monde humain .
Il s'agit toutefois d'un type très particulier de changement.
Dans cette opération , n 'importe quoi n ' est pas mis à la place de
n 'importe quoi : c'est le contraire qui se substitue précisément à
son contraire. La polarité s'inverse. On peut se contenter de
prendre acte des états successifs ainsi obtenus . Mais on peut
aussi s'intéresser au passage d'une situation à l 'autre , d'une
théorie à l ' autre, d'un monde à l ' autre . Avant sa naissance,
l' enfant se cache dans le ventre de sa mère . Après, il sourit à la
lumière du j our. Croira qui veut à un commencement absolu !
Mais ce que l' accoucheur a besoin de connaître, c'est le passage,
et la rupture - qui est la rupture d'un lien - et l'établissement
d' autres liens.
Pour illustrer la genèse de sa dialectique, Marx choisit l'image

( 1 ) Préface à la 2• éd . du Capital, in Werke, t. XX I I I , Berlin, 1 968, p . 27.


(2) Ibid. , p . 25.
LA DIALECTIQUE 213

d u renversement, ou plutôt celle du retournement ( Umstülpung) :


il retourne la dialectique hégélienne comme un doigt de gant.
Simple image sans doute ! Mais ce n ' est pas l'image du déplace­
ment. La pensée n'effectue pas, avec Marx, une banale migra ­
tion. Son opération est complexe . Le renversement de la base
de la dialectique entraîne des tourbillons internes, commande
des redistributions , suscite des métamorphoses . Un observateur
superficiel ne s'y reconnaît plus, et risque de perdre le fil de la
continuité . Pourtant, dit M arx, « la mysti fication dont la dia­
lectique souffre dans les mains de Hegel n'empêche en aucune
façon que c'est lui qui, le premier, a décrit ses formes générales
de mouvement d'une manière ample et consciente » ( 1 ) . Qu 'il
marche sur les pieds, ou, pour plaisanter, sur les mains, l'homme
respire toujours et la circulation de son sang obéit aux mêmes
lois . Mais les fonctions ne s ' accomplissent pas aussi facilement
dans les deux cas et, si la situation anormale se prolonge , il faut
recoudre les poches des vêtements . N ' exigeons pas d 'une image
plus qu'elle ne peut donner. C'est à la conversion de la dialec­
tique hégélienne dans le marxisme qu 'il convient d 'accorder
toute son attention . Cette conversion garde elle-même , d 'ailleurs ,
une allure très dialectique. La logique du processus, chez Hegel
et chez Marx, est avant tout une logique du renversement, de la
révolution . Sous sa forme rationnelle, Marx l'affirme, la dialec­
tique se montre, par essence , « critiqu e et révolutionnaire » (2) .
Hegel a décrit et analysé de nombreux retournements typi­
ques : !'humilié devient arrogant, le noble s 'avilit, l' esclave prend
la place du maître , Dieu meurt. Avec la Révolution française,
c'est comme si l'homme, soudain , « se plaçait la tête en bas » (3) . . .
A chaque instant, dans la Phénoménologie, comme le dit Hegel ,
« la scène se renverse (die Szene kehrt um) » (4).
Tout en attribuant d ' autres causes aux révolutions effectives,
Marx est bien convaincu qu'il conserve, dans sa propre doctrine, la
forme abstraite du renversement, telle que Hegel l' avait dégagée.
Cède-t-il à une illusion épistémologique ? Adopte-t-il , dans son
travail concret, une méthode complètement étrangère à celle de
Hegel ? Ne se saisit-il de la dialectique que pour lui tordre le
cou ? A l'accusation de produire ses preuves ! Car, s'il a peut-être
commis ce meurtre , Marx, du moins , ne l'a j amais avoué.
( 1 ) Ibid. , p . 27.
(2) Ibid. , p . 27.
( 3 ) Ler;ons sur la philosophie de l'histoire, trad. J . GIBELIN, Paris, Vrin,
1 945, p . 40 1 .
(4 ) Phénoménologie de l'Esprit, trad. J . HYPPOLITE, Paris, Aubier, 1 94 1 ,
t. I I , p . 1 9 6 .
III

L A DIALECTIQUE SPÉCIFIQUE
DE L ' HIST O IRE
SEL ON HEGEL ET MARX

Quels sont les traits spécifiques de la dialectique de l'histoire


selon Marx ? L 'historien de la philosophie les discernera plus
facilement et avec plus de précision , d'une part, en comparant
la dialectique de l' histoire avec les autres espèces de dialectique ,
et, d'autre part, e n confrontant, dans c e domaine , les conceptions
de Marx avec celles de Hegel.
Sans doute , pour Marx comme pour Hegel, la dialectique
a-t-elle une validité universelle. Mais cela ne l' empêche pas de
revêtir des formes variées et d' atteindre des degrés divers de
subtilité dans les différents domaines où elle j oue. De ce point
de vue, une différence traditionnellement invoquée, mais qui, à
mon avis, ne devrait pas rester la seule, est celle qui sépare la
dialectique de la nature et celle de l'histoire .
Hegel et Marx ne la marquent pas de la même manière. Leur
information scientifique n' est pas identique , et, d' autre part, l'un
construit sur des principes idéalistes et l' autre s' appuie sur une
base matérialiste : ce renversement de la base implique un rema­
niement de la dialectique en général. En tout cas , ni chez Hegel
d'un côté , ni chez Marx de l' autre , la structure de la dialectique
de l' histoire ne se confond avec la structure de la dialectique
de la nature.
Hegel et Marx conçoivent la différence de la nature et de
l'histoire chacun à sa façon , mais ils affirment tous deux vigou­
reusement sa réalité.
Marx, pour sa part, en donne un signalement très net, presque
brutal, en reprenant et en approuvant sur ce point une assertion
de Vico : « L'histoire humaine se distingue de l'histoire de la
LA DIALECTIQUE SP É CIFIQ UE 215

nature du fait que nous avons fait l'une e t q u e nous n' avons
pas fait l' autre . » Les hommes font eux-mêmes leur histoire : ce
thème a été clairement exposé et expliqué , récemment, par
M. Buhr ( 1 ) .
Mais que sont les hommes ? Les êtres actifs , conscients et
connaissants .
Si la dialectique qui s'exerce dans l'histoire diffère de la dia­
lectique telle qu'elle se manifeste dans la nature , cela tient à
l'intervention de la conscience . Il convient donc de distinguer
aussi une dialectique consciente.
Pour ce faire , on peut se fonder sur l' opposition que Marx
établit entre la nécessité aveugle et la nécessité consciente , ou
liberté . Il n'est pas possible que la structure dialectique d'une
nécessité aveugle soit identique à celle d ' une nécessité consciente .
La première tâche devrait donc consister à déterminer, avec
autant de précision que possible , la structure propre de chacun
de ces deux types de dialectique. Puis , on comparerait avec eux
la dialectique de l' histoire qui n'est, elle , ni complètement cons­
ciente , tant s'en faut, ni cependant complètement indépendante
de la conscience.
De ce point de vue, on pourrait donc répertorier trois grandes
formes de dialectique : la dialectique aveugle , ou dialectique de
la nature ; la dialectique consciente ou dialectique de la liberté ,
et, entre les deux, la dialectique de l'histoire , ou dialectique de
l' aliénation et de son dépassement.
Quels sont les caractères distinctifs de la dialectique de la
nature ?
On discerne assez aisément ceux que Hegel lui attribue , par
opposition à ce qu'il présente comme la dialectique de l'esprit.
« Cadavre profané » , la nature « ne parvient pas à réaliser le

concept » . Dans le plus mauvais cas, elle s'en tient au mouvement


mécanique ; dans le meilleur, si l'on peut dire , celui des êtres
vivants , la dialectique ne concerne que les individus. Leur dia­
lectique complexe cesse avec leur mort, et elle ne peut ensuite
que recommencer, semblable à elle-même, dans d' autres indi­
vidus. Elle n' affecte donc pas le genre , qui reste immuable. Elle
ne va pas j usqu'au bout d' elle-même, emprisonnée qu'elle est
dans des cadres typiques rigides. Certes , Hegel enregistre bien
des accidents , dans ce fonctionnement cyclique , et, en ce qui
concerne les organismes , des monstruosités. Mais il ne parvient
pas à intégrer ce hasard qui, modifiant seulement les individus ,

( 1 ) Hegel-Jahrbuch, 1 968- 1 969, pp. 73-80.


216 DE HEGEL A MARX

n ' a , selon lui, aucune conséquence pour l' espèce. On peut donc
dire que la dialectique hégélienne de la nature se qualifie prin­
cipalement par la répétition et l'accident, à l'exclusion de toute
évolution véritable.
Remarquablement, Marx et Engels reprennent à leur compte
bien des traits hégéliens de la dialectique de la nature . De toute
évidence , dans la dialectique naturelle et aveugle, le moment de
la répétition et celui de l' accident conservent pour eux une très
grande importance. Par rapport aux types historiques, les types
naturels font preuve d'une plus grande permanence et impliquent
la réapparition périodique des individus semblables . Parlant de
la nature , Hegel se lamente : « C'est l'ennuyeuse histoire , avec
touj ours le même cercle. Il ne se produit rien de nouveau sous
le Soleil ! » ( 1 ) . Mais quand Marx dénonce le moment de la néces­
sité naturelle , dans l'histoire humaine , il insiste sur sa structure
circulaire. Il s ' agit touj ours de « cycles, de périodes, d'alternances
qui apparaissent à l' homme comme des lois naturelles et le
dominent fatalement », pour reprendre ses propres termes (2) .
Et Engels , à propos de la loi de l'offre et de la demande , parle
d ' une « éternelle o scillation » (Ein ewiges Schwanken) . Il précise :
« Il est évident que cette loi est purement naturelle , et non pas
spirituelle. C'est une loi qui engendre la révolution . . . Les crises
commerciales reviennent aussi régulièrement que les comètes ( . . . ) ,
elles reviennent aussi régulièrement qu'autrefois les grandes épi­
démies » (3).
Une telle dialectique répétitive ne reste toutefois pas domi­
nante, même dans la nature , pour Marx et Engels , comme elle
l'était pour Hegel. Chez Hegel la dialectique évolutive était
brimée par la circularité, tandis que chez Marx la circularité
se trouve rompue par la dialectique évolutive . En effet, Marx
- et en ceci il doit beaucoup à Darwin - intègre l'accident à
l' évolution. Non seulement la variation accidentelle ne reste pas
touj ours monstruosité vaine , comme le pensait Hegel, mais elle
détermine une dialectique statistique qui rend compte d'une évo­
lution des genres.
Si l'on devait dé finir schématiquement ces deux dialectiques
de la nature, on pourrait dire que celle de Hegel , tout en incluant
des évolutions partielles, est à dominante répétitive, tandis que
celle de Marx, inversement, tout en incluant la répétition , est
à dominante évolutive.
( 1 ) Die Vernunfl in der Geschichle, p. 70.
(2) MARX-ENGELS, Werke, XXV, p . 839.
( 3 ) MARX-ENGELS, Werke, I , pp. 5 1 4-5 15.
LA DIALECTIQUE SP É CIFIQUE 21 7

Comment se présenterait alors, par contraste , une dialectique


consciente et éclairée ?
C ' est celle qui, par exemple, selon Marx, régira l ' activité
collective des hommes lorsque ceux-ci se seront élevés du règne
de la nécessité aveugle au règne de la liberté . Non seulement ils
détourneront toujours plus efficacement à leur pro fit la nécessité
naturelle, mais, bien plus, ils se créeront eux-mêmes librement et
deviendront les véritables auteurs de leur propre socialisation :
celle-ci ne leur sera plus « octroyée » (oklroyirt) par la nature,
comme dit Engels !
Naturellement, cette future dialectique de la liberté , nous ne
pouvons que l'imaginer. Peut-être la dialectique « pure » de
Hegel en contient-elle le pressentiment. M ais, dès maintenant, il
nous est possible d ' en découvrir des séquences parcellaires et
fragiles, fau filées dans la réalité présente . Ainsi, dans certaines
formes de la création artistique. Ainsi , surtout, dans l'invention
technologique : « La technologie, dit Marx, dévoile le rapport
actif de l'homme avec la nature » ( 1 ) .
I l s'agit d e cette dialectique particulière qui caractérise la
transformation intelligente des choses par l'homme. Elle est
centrée sur le genre humain et unifiée par sa conscience et ses
proj ets. Engels , sur ce point, prodigue les exhortations : « Pro ­
duisez consciemment, comme des hommes , et non plus comme
des atomes dépourvus de conscience générique » (2) !
Ce recentrage de la dialectique bouleverse le mode d ' enchaîne­
ment interne de ses moments . Dans une société de typ e tradi­
tionnel, l'activité technique s 'organise autour de l'individu , ou
du groupe, ou de la classe sociale. Dans une société sans classes,
c' est l'humanité tout entière qui, selon Marx, agira génériquement
et deviendra ainsi le suj et de sa propre socialisation , faisant l'éco­
nomie des crises sociales et des révolutions . Mais alors elle déclen ­
chera u n e dialectique sociale sans antagonismes brutaux, sans
crises et sans révolutions : à ces dernières se substitu eront des
processus mentaux prospectifs , d'invention et de choix.
Mais déj à dans la technologie individualiste, la dialectique
consciente produit des effets du même typ e, bien que rudimen­
taires : une part de la dialectique obj ective spontanée se trouve
transposée dans la représentation . Disons, pour simplifier, que la
dialectique de la conscience court-circuite certains fragments
des processus obj ectifs.

( 1 ) MARX-ENGELS, Werke, XX I I , p. 3 1 3 .
(2) MARX-ENGELS, Werke, l , p . 5 1 5 .
218 D E HEGEL A MARX

II est clair qu 'une telle dialectique présente, de même que la


dialectique naturelle, des aspects fort différents de la dialectique
de l'histoire . Qu'il n'y ait pas d 'histoire sans conscience, c' est
évident pour Hegel comme pour Marx . Toutefois, comme on le
sait, l'activité productrice intentionnelle aboutit, selon Marx, à
la constitution d'un monde historiqu e largement inconscient qui,
à certains égards, obéit aussi à des lois de type naturel . Aussi bien
Marx préfère -t-il parfois app eler préhistoire la période du déve­
lopp ement humain qui va j usqu 'à l'apparition d 'une société sans
classes . Au cours de cette période, les processus économiques et
sociaux, soumis partiellement à une loi de répétition naturelle,
bien qu'ils soient issus d'une activité consciente , subissent une
aliénation .
Dans l'histoire, bien des choses se passent donc « derrière le
dos » de la conscience, selon la célèbre formule de Hegel . Et pour­
tant Marx souligne le rôle non seulement important, mais même
indispensable que la conscience joue dans l 'histoire même, sous
forme d 'idéologie et de théorie . En particulier, la dialectique de
l 'histoire se voit efficacement modifiée par les effets du souvenir
et de la tradition , qui ne se rencontrent évidemment pas dans la
dialectique de la nature . Pas de Geschichte sans Historie. Une
révolution est tout autre chose qu'une mutation biologiqu e .
La dialectique, tout e n restant elle-même, ne peut q u e s e
spécifier, dans d e s domaines si différents l e s uns des autres . Des
recherches plus étendues devraient parvenir à déterminer les lois
particulières d'une dialectique de la répétition , d 'une dialectique
de l' évolution , d'une dialectique de l'invention . La spéci ficité
de la dialectique de l' histoire apparaîtrait alors dans le fait qu'elle
est un composé transitoire et variable de ces types fondamentaux
de dialectique, un composé lui-même dialectique , tendant vers
le dépassement de ses propres contradictions.
IV

LA CRISE DE L ' HUMANISME


DANS LE MARXISME
CONTEMPORAIN

Il y a quelques années , des marxistes , lisant M . Althusser, se


découvrirent soudain << antihumanistes » ( 1 ) . Ce mot barbare ne
les effraya pas, et ils exhibèrent désormais comme titre scienti­
fique ce qu 'ils avaient tenu j usqu 'alors pour soupçon inj urieux .
Car la chose , sinon le mot, ne leur était pas inconnue .
L'accusation d'ignorer l 'homme théoriquement e t de l'humilier
pratiquement poursuit le marxisme depuis sa naissance . Marx et
Engels s ' employèrent eux-mêmes à la réfuter, elle leur paraissait
naître d ' une incompréhension ou d ' une falsification de leur doc­
trine . Ils analysaient méticuleusement les structures économiques
et sociales, ils en établissaient les lois de fonctionnement et d ' évo­
lution . Leurs adversaires décelaient bien en cela un danger pour
la conception traditionnelle de l'homme, et ils croyaient, ou
feignaient de croire , que l'homme lui-même se trouvait menacé .
A leurs yeux, l' erreur philosophique s'aggravait d 'une faute pra ­
tique et ils dénonçaient à la fois cet antihumanisme et son manque
d'humanité .
Les marxistes avaient touj ours protesté contre de telles inter­
prétations, même à l'époque où restaient encore inconnus les
textes du « j eune Marx » , plus explicitement et abstraitement
humanistes , et que l'on voudrait maintenant disqualifier entière­
ment à cause de cette tare . Irrités par la répétition fastidieuse de
la même critiqu e, ils s' emportaient souvent, avec Engels , « contre
l 'extravagante affirmation du métaphysicien Düring ( . . ) que,.

selon M arx, l'histoire s ' accomplit tout à fait automatiquement,


sans l'intervention des hommes (qui pourtant la font ! ) , et comme
si les conditions économiques (qui sont pourtant elles -mêmes

( 1 ) L. ALTHUSSER, Marxisme e t humanisme , in Cahiers de l' ISEA ,


j uin 1 964, article repris dans Pour Mara:, Paris, 1 965, pp. 225-249.
220 DE HEGEL A MARX

l ' œuvre des hommes ! ) j ouaient avec ces hommes comme avec
des pions sur un j eu d ' échec » ( 1 ) .
L'homme est l e créateur d e son histoire : les progrès du
marxisme, dans l'ambiance culturelle de la dernière guerre mon­
diale et des années qui la précédèrent et la suivirent, ne se
comprendraient pas si cette conviction n'avait fini par prévaloir.
Aussi les humanistes se sentaient-ils à leur aise, dans le
marxisme, comme chez eux. La proclamation soudaine de l' anti­
humanisme, j aillie des profondeurs de la structure , éclata comme
un coup de théâtre : « C' est à vous d 'en sortir . . . »
Voici que des partisans de Marx reprenaient à leur compte
une part de l' argumentation des adversaires , en précisant, du
moins dans un premier mouvement, qu'ils se plaçaient unique­
ment sur le plan théorique . Ils ouvraient ainsi , au cœur du
marxisme , une querelle qui ne s'apaise pas encore .
Quand on étudiera la genèse de l' antihumanisme marxiste,
on vérifiera sans doute que, paradoxalement, il doit beaucoup
à la formation personnelle de ses promoteurs (2) . Ceux-ci refusent
la version du marxisme qui leur fut proposée , un marxisme
affadi dans ses aspects pratiques (on a stigmatisé, à ce propos,
un « humanisme mou » (3) , désignation suggestive, mais qui
risque de ne pas recevoir le label « scientifique ») et réduit du
point de vue théorique à une simple variante de l'hégélianisme
(qui pourtant, comme philosophie du concept, se montra assez
peu « humaniste », au sens que l'on veut maintenant imposer à
ce mot ! ) ( 4) .
Les incorruptibles n ' acceptent pas que le marxisme soit
confondu avec une vague et vaine prédication humanitaire ,
et ils s'acharnent à creuser la différence qui le constitue, au
risque d ' oublier le genre prochain sans lequel toute spéci ficité
s'effondre (5) .
A bien des égards, leur offensive, conj oncturellement inspirée
du structuralisme , ou d'un certain structuralisme, est salutaire .

( 1 ) ENGELS, Réponse à M. Paul Ernst ( 1 890 ) , in MARX-EN GELS, Werke,


t. XXI I, Berlin, 1 963, p. 83.
(2) Quelques notations, sur ce point, dans l'article d'A. BA01ou, Le
( re )commencement du matérialisme historique, Critique, mars 1 967, no 240.
( 3 ) L. S ÈVE, Marxisme et sciences humaines, La Nouvelle Critique,
mars 1967, p . 1 7 .
( 4 ) Un témoignage récent, parmi d'autres : Si l'on détermine l' huma­

nisme par ses exigences normatives, il semble bien que la pensée hégélienne
en soit l'exacte contrepartie , ou le parfait contrepoids : Hegel n'aime pas
l' humanisme • (Catherine BACKÈS, in Humanisme contemporain, I I , 1 966, p . 4 7) .
(5) Il n'est j amais de définition que d'une différence • (L. ALTHUSSER,

Lire le Capital, I , Paris, 1965, p. 1 3 ) .


LA CRISE DE L'H UMANISME 221

Il est temps de couper les discours vides , et de réveiller ceux qu'ils


endorment. Il faut congédier les beaux parleurs qui se targuent
de résoudre , à peu de frais, par leur seul bavardage , les problèmes
sociaux :
Tout babillard, tout censeur, tout pédant
Se peut connaître au discours que j ' avance.

Les illusions millénaires se dissipent, les rêves millénaristes


ont fait leur temps. Accordons à la science ses conditions néces­
saires ! Remettons à sa place le sujet psychologique ! « Le recours
à la morale , profondément inscrit dans toute idéologie huma­
niste - dit M. Althusser -, peut j ouer le rôle d'un traitement
imaginaire des problèmes réels » ( 1 ) . Or ceux-ci exigent un traite­
ment effectif, et une vraie solution.
Cependant, n'est-ce pas mutiler inj ustement l'humanisme, et
même la morale, que les ramener ainsi au discours moralisateur ?
Une telle dé finition de l'humanisme ne se rencontre pas commu­
nément dans les dictionnaires marxistes , ni dans les autres.
L' humanisme ne peut-il se hausser à un autre niveau , où le bavar­
dage ne sévit pas ? Pour opérer parfois silencieusement, le chirur­
gien n'en est pas moins au service de l'homme. Comment une
technique pourrait-elle éviter d 'être humaniste ?
En réalité , c'est à l'humanisme politique que l'on s'en prend,
à l' opium humaniste , de même que Hegel avait malmené la
« vision morale du monde », l'accusant d'hy p ocrisie. Tant que les
gens rêvent, le désordre établi n ' a rien à craindre . Aussi convient­
il de mettre en évidence le rôle des structures, et de redire , avec
Marx, que seul leur changement peut avoir, en dernière instance,
une efficacité sociale . Ce changement ne s'accomplit pas magi­
quement. Entre autres conditions , il requiert une connaissance
adéquate.
Structures de production et structures sociales obéissent,
dans leur fonctionnement et leur développement, à des lois spéci­
fiques, et elles restent indociles aux intentions humaines tant que
ces lois ne sont pas connues. Il est donc de bonne méthode , en
économie, en sociologie, en politique , de commencer par l'étude
scientifique des structures : 1 c Ma méthode analytique, écrit Marx,
ne partant pas de l'homme, mais de la période sociale écono­
miquement donnée . . . » (2) .
Toutefois reste-t-on fidèle à Marx lorsque , l'ayant suivi

( 1 ) Pour Marx, p. 258.


(2) Le Capital, liv. J er, t . I I I , Paris, 1 950, p . 249. Cité par L . ALTHUSSER,
Pour Marx, p . 225 .
222 D E HEGEL A MARX

j usqu'en ce point, on transforme ce précepte méthodologique en


principe théorique ? Lorsque l'on affirme qu'il n'y a pas d'essence
universelle de l'homme, telle qu'elle soit l'attribut des individus
pris isolément ?
Ce refus peut en effet surprendre . Marx ne déclare-t-il pas que
« l' être humain ( . . . ) dans sa réalité , c'est l'ensemble des rapports
sociaux » ( 1 ) ? Ne qualifie-t-il pas ainsi « l'homme en général »,
dans une formule qui apporte avec elle une connaissance , tout en
restant incomplète, mais dont les termes sont réversibles :
l' ensemble des rapports sociaux, c' est l' être humain - et non le
cheval !
Si l'on ne devait plus parler de l'homme (malgré Marx qui,
lui, ne s'en prive guère ! ) , il faudrait s'abstenir aussi de parler
« en général » du chien , dont on peut soutenir qu'il n'est pas un
producteur d' outils, mais qu'il est toutefois un mammifère , sans
tomber pour autant dans les errements d 'un « empirisme du sujet »
et d'un « idéalisme de l' essence » ! On serait aussi condamné à ne
plus utiliser les mots « prolétaire » ou « révolution socialiste ».
Et gagnerait-on beaucoup à dire « les hommes », au lieu de
l'homme, ou « les chiens » au lieu du chien ? Les concepts sont
faits pour s'en servir.
La doctrine antihumaniste implique des préalables théoriques
qui introduisent dans le marxisme un grand bouleversement, et
que ses auteurs exposent et justifient avec talent. Mais, en der­
nière instance , c'est bien surtout du point de vue de ses effets
politiques que l'humanisme subit leur réprobation véhémente .
M . Althusser, dans ses dernières publications, ne le dissimule pas.
Il écrit : « Toute la tradition marxiste classique a refusé de dire
que le marxisme est un Humanisme. Pourquoi ? Parce que p ra­
tiquement, donc dans les faits , le mot d' Humanisme est exploité
par l'idéologie bourgeoise qui l'utilise pour combattre , c'est-à-dire
pour tuer un autre mot vrai, et vital pour le prolétariat : lutte
des classes. »
Et il précise : « Toute la tradition marxiste a refusé de dire
que c' est « l'homme » qui fait l'histoire. Pourquoi ? Parce que
pratiquement, donc dans les faits , cette expression est exploitée
par l'idéologie bourgeoise , qui l'utilise pour combattre , c'est-à­
dire pour tuer une autre expression vraie et vitale pour le prolé­
tariat : ce sont les masses qui font l'histoire » (2) .

( 1 ) Voir l'analyse de cette Sixième thèse de Marx sur Feuerbach dans


Pour Marx, p. 254.
(2) La philosophie comme arme de la révolution, in La Pensée , n• 1 38,
p . 33.
LA CRISE DE L'H UMANISME 223

Une nouvelle idéologie va nous épargner cette hécatombe


de mots. Un antihumanisme théorique sanctifiera la paix des
vocabulaires.
Mais quel prix faudra -t-il payer ? Et quelles sont les chances
de succès ?
Pourquoi donc une doctrine devrait-elle renoncer à l'usage
des mots que ses adversaires détournent de l eur sens a fin de les
employer contre elle ? Le procédé est, dans ce domaine, de bonne
guerre et de vieille coutume . Dans le langage, il n'y a pas de
citadelle imprenable , si elle est convoitée. Le mot Human isme
consent-il seul à capituler ? C'est douteux. Les autres termes
marxistes subissent communément les pires outrages . Voyez
l'usage du mot révolution et du mot masses, en France , en 1968 !
Et le mot marxisme lui-même . . . L 'expression Fin de la lutte des
classes , qui désigne le but même de la révolution , selon Marx,
ne tente-t-on pas de l' assassiner, a fin que règne, précisément
sans fin , l' expression Lutte des classes ?
L' antihumanisme croit échapper au destin . Il veut « tuer »
le mot Humanisme. Mais la lutte à mort des deux adversaires
s'abrite sous le même toit épistémologique . Si l'humanisme
n ' accède pas à la dignité d 'un concept scienti fique , pourquoi
son antithèse gagnerait-elle ce privilège, en s 'opposant à lui sur
le même terrain ?
Les deux termes sont inséparables , également riches, égale­
ment équivoques. L'humanisme a souvent servi à camou fler
des entreprises douteuses . Mais en va -t-il autrement de l' anti­
humanisme ? Certes , on peut en user avec lui scientifiquement,
et ce dessein est louabl e. Toutefois, < < pratiquement » , et « dans
les faits » , on a souvent abusé de lui idéologiquement.
Les tyrans ne se présentent pas touj ours et partout sous le
masqu e de l'humanisme, le rameau d 'olivier à la main . Il leur
arrive d 'afficher l'antihumanisme et de le parer d'oripeaux
pseudo -scienti fiques . S'il existe un antihumanisme marxiste ,
il n ' est donc tel que parmi d ' autres , de toutes sortes , et parfois
de la pire espèce . Cette promiscuité vaut-elle beaucoup mieux
que l ' autre ?
La négation de l'essence humaine universelle , et déj à , tout
simplement, la négation de l'unité du genre humain , ne condui­
sent pas nécessairement à la science , ni à la lutte des classes.
Celles -ci réclament bien d ' autres conditions, et d 'autres efforts.
Les maîtres, dans l' antiquité , empruntaient rarement le
style humaniste pour s'adresser à leurs esclaves. Nombreuses,
les idéologies qui , j usqu 'à nos j ours, affirmèrent que la racine,
224 DE HEGEL A MARX

pour l'homme, ce n ' est pas l'homme lui-même , et qu 'il existe


un autre être suprême ! De ce point de vue, le mythe chrétien
de l'incarnation apparaît comme une conquête humaniste et
universaliste , contre les idéologies particularistes . Car il y a
bien des degrés et des variantes dans l'humanisme comme dans
l ' antihumanisme.
Les rigoristes traitent durement l'humanisme de la bour­
geoisie, « classe montante », tel qu'il s ' est exprimé au xv111e siècle,
en France ( 1 ) . Ils en marquent l es limites et en dénoncent les
illusions. Mais , sans ce vaisseau fragile , auraient-ils été portés
j usqu 'où ils siègent ? Si limité et trompeur qu 'il fût, l'huma­
nisme du x v m e siècle n ' est pas ce que la bourgeoisie a sécrété
de plus mauvais. Il refoulait l'idéologie de la féodalité qui, au
bout de son âge , ne se caractérisait guère par l'humanisme.
Et puis , après avoir observé à la loupe l'idéologie d 'une
classe qui monte , doit-on négliger de j eter un coup d ' œil sur
l'idéologie de cette classe , lorsqu 'elle descend ? La bourgeoisie,
devenue étale, puis commençant à refluer, a bien vite abandonné
la philosophie des Lumières, elle s'est détournée de Rousseau ,
et de son « idéologie de la liberté ». Laissant l'humanisme sur
le sable, vers quel autre rivage pouvait-elle cingler ?
Quand la distance devient trop grande entre un humanisme
proclamé et une pratique brutale, alors les oppresseurs agissent
à visage découvert et laissent choir l es travestis.
Quiconque est loup agisse en loup ;
C'est le plus certain de beaucoup 1

Etait-elle donc humaniste, l'idéologie hitlérienne ? Elle pros­


crivait l' essence humaine universelle, elle niait l 'unité du genre
humain , elle prétendait que c'est la race qui fait l'histoire , elle
exaltait non pas l'homme abstrait, mais l e sang et l e sol , et elle
tournait en dérision les propos humanistes et les actions huma­
nitaires. Elle privilégiait les véhicules du « sang précieux », race
de seigneurs , autorisés à vouer au servage et à la mort les autres
bipèdes. Les « sous-hommes », Himmler, dans un moment d 'atten­
drissement, se vanta de l es traiter « aussi bien que des ani­
maux » (2) , mais on sait ce qu'il en fut !
On réprouve à bon droit le prêchi-prêcha faussement huma­
niste . Mais l 'antihumanisme ne se montre pas moins prolixe ,
dans ses épanchements idéologiques : que l'on relise l es discours
de Hitler, o u , plus sermonneurs , ceux de Himmler.
( 1 ) Pour Marx, pp. 24 1 -242.
(2 ) B 1 LLIG, L •Allemagne et le génor.ide, Paris, 1 950, p. 24.
LA CR ISE DE L'H UMANISME 225

Sans doute l'idéologie nazie n ' est-elle pas la cause du géno­


cide ( 1 ) , mais elle a aidé ses auteurs à l' accomplir, elle l eur a
donné , elle aussi, j usqu 'à un certain point, une bonne conscience .
Sous Hitler, la bourgeoisie allemande n ' a pas « vécu sa domina ­
tion de classe » comme « liberté de ses propres exploités » .
A cause de ces antécédents , le choix du mot antihuman isme
pour désigner une tout autre doctrine, une doctrine qui se veut
humaine et universelle, a pu paraître à certains comme une sorte
de provocation . Certes , il a produit l'effet de choc que l'on escomp­
tait ! Mais ne fait-il pas vibrer des résonances que l'on ne souhai­
tait pas ?
Echappe-t-on vraiment à l ' essentialisme en dé finissant
l'homme comme « un support de rapports de production » (2) ?
Une dé finition exténuée de l'homme est encore une dé finition .
Si indigent que puisse paraître , du point de vue théorique , le
terme de support, lorsqu'on ne le détermine pas davantage, il
rejoint une essence . Peut-être le suj et ne garde-t-il alors que
« la mince réalité d'un support » (3) , mais dans ce cas, osons le

dire , l e support a bon dos ! Ni le chou , ni l ' amibe , ni le rat n 'ont


la force de supporter « l' ensemble des rapports de production
et des rapports sociaux » ! Sans parler de la science . . .
M arx y avait insisté : e n produisant leurs moyens d e subsis­
tance, les hommes, et les hommes seulement, produisent aussi
leurs rapports de production , leur existence sociale. Cette apti­
tude, qui permet de les distinguer conceptuellement des animaux,
les en sépare d'abord pratiquement, et elle est « la conséquence
même de leur organisation corporelle » (4) .
Support spécifique ? Dans les œuvres de Marx l'homme se
présente plutôt comme le créateur des rapports de production
et des rapports sociaux. Mais, bien entendu, Marx conçoit ce
sujet de l' histoire comme continuellement modifié par son opé­
ration même .
De quand date la tradition marxiste qui refuse de dire que
c'est « l' homme » qui fait l'histoire ? Marx, lui, n'hésite pas à
écrire , conformément à l' esprit de sa doctrine constante : « C'est
l'homme lui-même qui est la base (die Basis) de sa production
matérielle , comme de toutes les autres productions qu'il effectue.
Donc, toutes les circonstances qui affectent l'homme , le sujet de

( 1 ) Voir J. d ' H oNDT, Génocide et idéologie, in Etudes internationales de


psycho-sociologie criminelle, n° 14-15, Paris, 1 968, pp. 39-46 .
l
(2) ALTH USSER, L ire le Capital, I, Paris, 1 965, pp. 1 63-165.
(3 Ibid., p. 1 64 .
(4 MARX-ENGELS, L ' idéologie allemande, Paris, 1 968, p . 45.
226 DE HE GEL A MARX

la production (der Subjekt der Produktion) , modifient plus ou


moins toutes ses fonctions et toutes ses activités , et donc aussi
ses fonctions et ses activités en tant que créateur (Schiipfer) de
la richesse matérielle , des marchandises » ( 1 ) .
Cependant l e « sujet d e toute production » s e heurte a u monde
de ses produits comme à une force naturelle indomptée. Il faut
donc que s'accomplisse un renversement du rapport originaire de
l'homme et de la production. Ce renversement, que Marx s'est
donné pour tâche d' expliquer, ressemble , dans son schéma dyna­
mique, à celui que Hegel avait décrit dans des perspectives diffé­
rentes. Et d' ailleurs, en le reprenant à son compte , et en l'appli­
quant à des obj ets concrets , dans le Capital, Marx le désigne
d'un nom qu'il a la coquetterie d' emprunter au langage hégélien :
l' aliénation (Entfremdung) .
Les prolétaires sont exploités par un capital qu'ils produisent
eux-mêmes dans certaines conditions, dit-il. Ce capital est leur
œuvre , et pourtant il se dresse devant eux comme une puissance
qui leur est étrangère (fremd) , une puissance opposée à certaines
de leurs fins conscientes, une force hostile dont les effets sont
d' abord, pour eux, aussi mal connus et aussi incontrôlables qu'un
phénomène naturel.
Marx explique : « Ce ne sont pas seulement les produits des
ouvriers devenus des forces indépendantes qui règnent sur ceux
qui les produisent et les a chètent, mais ce sont également les
forces sociales ( . . . ) qui leur font face en tant que qualités de leur
propre produit » (2). Il distingue la « forme des moyens de travail,
qui pour le travail est une forme a liénée (enlfremdete Form) ,
devenue autonome en face de lui » (3) ; il décrit le capital dans
ce qu'il considère comme « sa forme la plus aliénée (in seiner
entfremdtesten Form) et la plus caractéristique » (4) ; il montre
comment s 'accomplit, dans le processus de la constitution de ce
capital, « la séparation des différentes parties de la plus-value,
ainsi que leurs aliénations (Entfremdungen) et scléroses réci­
proques » (5).
Marx a voulu mettre en évidence les causes de ce dévelop-

( 1 ) Théories sur la plus-value (texte rédigé en 1 8 6 1 - 1 863 ) . MARX-ENGELS,


Werke, t . 26, Berlin, 1 965, l•• partie, p. 260, ou Theorien ü ber den Mehrwert,
éd. KAUTSKY, Stuttgart, I, 1 905, p. 388. Voir trad. MOLITOR, t. I I , Paris,
1 924, p. 1 6 6 .
(2) Le Capital, trad. CoH EN-SOLAL et BADIA, liv. I I I , t . I I I , Paris, 1 960,
p. 194.
( 3 ) I b i d . , p . 202.
(4) Ibid. , p. 207.
( 5 ) Ibid., p . 207
.
LA CRISE DE L'H UMA NISME 227

pement : la production de plus-value , l' exploitation du travail


salarié. Mais, de ce que , dans certaines conditions , les produits
de l'activité humaine se détachent d 'elle, et se retournent contre
elle , il n ' a j amais conclu que cette a ctivité humaine était illu­
soire , ou accessoire !
D ' ailleurs , à son avis, l'aliénation de l'activité productrice ne
sévit pas partout et touj ours. La scission entre le producteur et
le produit est elle-même un produit et, si elle s ' est révélée néces­
saire à une certaine époque, cela ne lui donne pas un brevet de
pérennité. Même, c'est à sa suppression , pour l' essentiel, que se
voue le marxisme : il s'agit de réunir, à un niveau supérieur de
développement, ce qui s 'était divisé.
Marx le dit très clairement : « L 'unité originaire (die ursprüng­
liche Einheit) entre le travailleur et les moyens de production ( . . . )
a revêtu deux formes ( . . . ) .

« Ces deux formes sont d e s formes infantiles , aussi peu aptes

à développer le travail comme travail social qu ' à développer la


force productive du travail social. D 'où la nécessité de la sépa­
ration (Trennung) , de la rupture (Zerreissung) , de la contra­
diction entre le travail et la propriété (il faut entendre ici la
propriété des conditions de production ) . La forme extrême de
cette rupture, dans laquelle les forces productives du travail social
sont développées de la façon la plus puissante , c'est le capital.
C' est seulement sur la base matérielle qu'il crée, et au moyen des
révolutions par lesquelles passe la classe ouvrière et toute la
société dans le processus de cette création (im Prozess dieser
SchOpfung) , que peut être rétablie (wiederhergestellt) l'unité
originaire » ( 1 ) .
Sans conteste , l'un des principaux mérites d e Marx, c' est
d' avoir étudié l'activité humaine par excellence , la production ,
qui est aussi production de l'histoire , comme un phénomène
naturel, objectivement, scientifiquement, sans permettre aux
considérations morales d'intervenir dans l' analyse. Mais ce mérite
ne s'estomperait-il pas, et l'audace méthodologique ne serait-elle
pas atténuée, si les phénomènes ainsi traités se réduisaient effec­
tivement à des faits naturels comme les autres , sans spéci ficité
humaine ?

( 1 ) Théories sur la plus-value, éd. KAUTSKY, t. I I I , Stuttgart, 1 9 1 0 ,


pp. 482-483. Texte recueilli dans MARX-ENGELS, Ueber den historischen
Materialismus, B erlin, 1 930, t. I I , p. 1 20 . Même idée dans : Salaires, pri:i;
et profit, Paris, 1 955, p. 29 : • . . . une série de processus historiques aboutissant
à une dissociation de l'unité primitive qui existait entre le travailleur et ses
moyens de travail ( . . . ) j usqu'à ce qu' une révolution nouvelle ( . . . ) vienne
restaurer l' unité primitive sous une forme historique nouvelle . •
228 DE HE GEL A MARX

On risque de détendre le ressort de la méthode marxiste , si


l'on néglige son appui humain. Si cette méthode ne part pas de
l' homme , ce n ' est pas qu'elle le renie : pour elle , justement, il
s'agit de sa libération !
Certes , chacun peut contester le marxisme. Mais il convient
d'abord de l'identifier. Pourquoi la revendication scientifique de
l'homme ne serait-elle pas l'humanisme véritable ? Marx se
serait-il trompé sur le sens de son œuvre ?
R É F É RE N C E S B I B LI O GRAPHI Q U E S

Présence de Hegel, Re1Jue internationale de Philosophie, Bruxelles , 1 9 7 0 .


Hegel et Marivaux, Europe, Paris, 1 966.
Problèmes de la religion esthétique, Hegel-Jahrbuch, Meisenheim am
Glan , 1 964.
Meurtre dans la cathédrale. La signification de l'art chrétien selon
Forster et Hegel, Re1Jue d' Esthétique, Paris, 1 964.
L'appréciation de la guerre révolutionnaire par Hegel, Hegel-Jahrbuch,
Meisenheim am Glan , 1 9 6 7 .
Hegel et s o n p ardon, Re1Jue d e Théologie e t d e Philosophie, Genève,
Lausanne, Neuchâtel, 1 9 7 0 .
L e Dieu-miroir, l'A rc, Aix-en-Provence, 1 9 M .
Genèse et structure d e l'unité d e l'esprit obj ectif, Hegel : l'esprit objectif,
l'histoire, Actes du Congrès de Lille, 1 968.
Hegel et l'idéologie française, D ialogue, Montréal, 1 9 7 1 .
L'histoire et les utopistes selon Hegel e t Marx, Hegel-Marx, L a politique
et le réel, Poitiers , 1 9 7 0 .
Hegel et les socialistes , L a Pensée, Paris, 1 9 7 1 .
Violence et Histoire, Les Etudes philosophiques, Paris, 1 9 6 8 .
L'Histoire chez Hegel et Marx, Hegel-Jahrbuch, Meisenhei m a m Glan ,
1 9 68-1969.
La dialectique de Hegel et de Marx, La dialectique, Actes du Congrès
de l'ASPLF de Nice , Paris , 1 969.
La dialectique spécifique de !'Histoire selon Hegel et Marx, Hegel­
Jahrbuch, Meisenheim am Glan, 1 9 7 2 .
L a crise de l'humanisme dans l e marxisme contemporain, Re1Jue inter­
nationale de Philosophie, Bruxelles, 1 968.
TAB LE DES MAT I È RES

AV E RT I S S E M E N T .. . .. . .. .. . . . . . .. . . . . .. ... . . . .. . .. . . .. . ... . 5
I N T R O D U CT I O N . - Présence de H egel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

P RE M I È R E P A R T I E

HÉRI TA GES

1. - Hegel et Marivaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
I I . - Problèmes d e l a religion esthétique . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
I I I . - Meurtre dans l a cathédrale. L a signi fication d e l'art chré-
tien selon Forster et Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
IV. - L'appréciation de la guerre révolu tionnaire par Hegel . 74

D E U X I È M E PARTIE

MUTA TJONS

I. - Hegel et son pardon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89


II. - Le Dieu-miroir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
III. - Genèse et structure de l'unité de l'esprit obj ectif . . . . . 106

TROISIÈ M E PARTIE

LA POLITIQ UE ET L'HISTOIRE

I. - Hegel et l'idéologie française . . . . . . . . . . . . . . . . ....... 121


II. - L'histoire e t les utopistes selon Hegel e t Marx .. ... .. 1 35
III. - Hegel et les socialistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... 1 64
IV. - Violence et histoire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... 1 92

Q U A T RI È M E P A R T I E

L'HISTOIRE ET LA DIALECTIQUE

I. - L'histoire chez Hegel et chez Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203


II. - La dialectique de Hegel et de Marx . . . . . . . . . . . . . . . . 210
III. - La dialectique spécifique d e l'histoire selon Hegel et Marx . 214
IV. - L a crise d e l'humanisme dans l e marxisme contemporain . 219
R É FÉ R E N C E S B I B L I O G RA P H I Q U E S .. . . . . .. .. . . . .. . . . . . .. .. .. . . 229
DU M � M E AUTEUR

Hegel, philosophe de l'histoire vivante, Presses Universitaires de France,


1 966, coll. • Epiméthée •.
Hegel : sa vie, son œuvre, avec un exposé de sa philosophie, Presses Universi­
taires de France, 1 967, coll. • S U P • .
Hegel en s o n temps (Berlin, 1818-1831 ) , Editions Sociales, 1 968, coll.
c Problèmes •.

Hegel secret . Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel, Presses
Universitaires de France, 1 968, coll . c Epiméthée •.

1972. - Imprimerie des Presses Universitaires de France. - Vendôme (France)


ll:DIT. N• 32 072 DIPRD4É EN FRANCE IMP. N• 22 909