I SIGNOS Y EXPRESIONES DEL “ PROTAGONISMO ” DE LA MUJER EN LA

BIBLIA.

Es indudable que para las mujeres creyentes, la Biblia significa un camino de vida

revelado por Dios. Compuesta por múltiples textos vivenciados y escritos a lo largo de muchos

siglos y en medio de situaciones muy diversas; constituye, a pesar de su composición variada,

una unidad literaria e histórica que se lee en la dialéctica de algunas oposiciones claves: Vida-

Muerte, liberación-opresión, conversión- pecado.

La Biblia constituye el camino de un pueblo formado por varones y mujeres que se tejió

y se reveló en medio de luces y sombras, ambigüedades y luchas, imposiciones y resistencias.

Ahí se teje la revelación de Dios para las mujeres hoy.

Es una oferta de vida ya que, aun en medio de esa dialéctica, sigue siendo vigente el

mensaje liberador de Dios para las mujeres. Deben aprender a leer los silencios de los textos

androcéntricos de manera que puedan proporcionarnos "pistas" que nos aproximen a la realidad

igualitaria de la propuesta original.

El A.T. valora a la mujer encuadrándola dentro del modelo tradicional de la madre, la

esposa fiel y obediente a su marido que se entrega solícita a sus hijos. Es la imagen tradicional

de la mujer que todavía perdura en nuestro mundo. Incluso aparece el carácter de posesión con

que el marido se adueñaba de su mujer. En el mismo texto del decálogo, vemos a la mujer

dentro de la lista de propiedades del varón; y no precisamente en primer lugar. “No codiciarás la

casa de tu prójimo, ni su mujer, ni su sierva, ni su siervo, ni su asno, ni su buey ni nada que sea

de tu prójimo” (Ex 20,17).

Hubo también mujeres excepcionales que actuaron eficazmente en la vida pública:

Judit, Ester, la Madre de los Macabeos, Ana, Rut y otras muchas mantenidas en el anonimato.

Ellas han abierto el camino de liberación desde su experiencia profunda de encuentro y de

confianza en el Dios de sus Padres, y son una referencia en la lucha por la liberación de las

mujeres empobrecidas y oprimidas de nuestro mundo de hoy. Las figuras femeninas en los

textos de la Biblia, son referencia en un proceso en el que la mujer va conquistando su ser y

realizándolo a la luz del proyecto de Dios que la coloca en un plano de igualdad y la hace

corresponsable en la defensa de su vida y la de la sociedad. Ellas ayudan a las mujeres de hoy a

contemplar, entender y hacer avanzar su propio proceso.

Los textos Bíblicos, en muchas ocasiones, fueron escritos por varones y situados en el

contexto de una sociedad patriarcal; durante siglos han sido leídos e interpretados por ellos en

una sociedad y en una Iglesia igualmente patriarcales. Esto hace que la persona y la presencia

activa de las mujeres haya quedado oculta o velada; sin relevancia. Pero no significa que no

hayan estado presentes o no hayan cumplido un rol significativo.

Por eso, las mujeres estamos aprendiendo a asomarnos a los textos con otros ojos, para

encontrar los indicios, los fragmentos de esas mujeres y recuperar su vida y su acción, muchas

veces protagónicas en esa historia conducida por Dios a través de los marginados y oprimidos

de la sociedad.

1.1 SIGNOS Y EXPRESIONES DEL “ PROTAGONISMO ” DE LA MUJER EN EL A.T.

Conviene tener presentes las vivencias del mundo israelita, su organización familiar,

social, cultural, y la influencia de ellas en la presencia activa de la mujer en la sociedad, en su

igualdad y dignidad como persona; y en su ser como manifestación de Dios.

Los primeros israelitas aparecen como un pueblo innovador que optó deliberada y

conscientemente por formas de organización comunitaria que aseguraban la igualdad social.

Apartándose de condiciones opresoras de centralización política y estratificación social en las

ciudades-Estado cananeas, diversos grupos de campesinos, pastores, soldados mercenarios y

otros marginados, se unieron en las montañas centrales de Palestina a fin de organizar su

producción, distribución y consumo según líneas esencialmente igualitarias sin la imposición de

un poder estatal obligatorio. Israel se entiende como una asociación de tribus heterogéneas,

descentralizadas y sin clases sociales; una hermandad de iguales que se apoyaban mutuamente

en lo social, lo económico y lo político. Su religión Yavista representa la fe, la vida e ideología

de una comunidad que efectuó verdaderamente una revolución social.

Sin embargo, “no es fácil determinar el rol de los sexos en el antiguo Israel, porque

nuestra principal fuente de información es la Biblia hebrea. Por tanto, presta poca atención a la
posición y participación de la mujer en la sociedad. También porque los textos son producto de

hombres, dirigidos a lectores/oyentes varones y marcados por el patriarcalismo, acerca de las

actividades de ellas”1.

1.1.1 LA TRADICIÓN PATRIARCAL

La historia del pueblo de Israel comienza con la historia de los patriarcas y esto va a

marcar el modo de ser y de organizarse de este pueblo. El molde cultural y organizacional será

el de una cultura patriarcal con las consiguientes consecuencias en las relaciones de género.

En esta tradición Dios, simbólicamente interpretado como masculino, aparece más

como padre creador que como esposo y amigo del ser humano; asume los rasgos de un patriarca

varón: su poder se encuentra así expresado y ratificado en los varones dentro de la historia.

El Dios de los patriarcas parece haber sido ÉL, el Dios supremo del panteón semítico

occidental, que pasa a una religión monoteísta. Se halla con respecto a su fiel en relaciones de

persona a persona; su poder es universal; es capaz de mantener las promesas que ha hecho.

Estas se refieren esencialmente a la descendencia del patriarca, “a ésta progenitura está ligada la

posesión de una tierra (Gén 12,7; 13,14-17; 22,17ss)”. 2 Nos hallamos ante un Dios tribal, que

está esencialmente ligado a la protección del Clan.

El Clan estaba compuesto de cierto número de familias que reconocen la autoridad de

un jefe; comprende a sus mujeres y a sus hijos, a los que se añaden los servidores. El hijo

primogénito heredaba el poder. “Yo soy el Dios de Abrahám, de Isaac y de Jacob”(Ex 3,6). 3

Eran seminómadas que venían de Mesopotamia occidental; vivían bajo tiendas, al borde de la

estepa, recorriendo el país de Canaán, llegando incluso hasta Egipto, pero morando de

preferencia en los pastos próximos a Hebrón. 4

Esta sociedad patriarcal colocará a la mujer en una situación de sumisión y dependencia

que finalmente se convierte en opresión. El trabajo de rescate de sí mismas, por parte de las

mujeres, no será fácil y estará en confrontación con este modelo.

1
A.Winters, “La mujer en Israel premonárquico”, por manos de mujer.15(1993) p.19.
2
E. Charpentier, o.c.,p.37
3
M. Balangue, Sch. P. “Historia de Salvación”. Ed. Paulinas. Madrid. 1968. P. 36
4
E. Charpentier, para leer el A.T. los patriarcas, p.38
 La mujer no podía elegir su propio esposo, sino sus padres o sus hermanos que piensan

más en la situación económica de la familia. Y una vez casados, sólo el marido podía provocar

el divorcio y despedirla por cualquier motivo (Dt24, 1-4). Por la “Ley de los celos” sólo él

podía sentirlos hacia su esposa y exigirle pruebas de su fidelidad; ella no tenía ni el menor

derecho (Ex 20,17; Núm. 5,11-31). Pero el marido tenía libertad sexual por la poligamia y la

prostitución. La esposa estéril da a su marido una esclava; si ésta tiene un hijo, no es sólo hijo

legítimo, sino también es el heredero normal (así en caso de Ismael, hijo de Abraham y de

Agar). Aún cuando después tenga hijo la mujer legítima, no puede despedir a la esclava (actitud

de Sara frente a Agar). Si hubo adopción, el hijo nacido de la concubina tiene derecho a una

parte de la herencia. También la esterilidad de la mujer, es motivo de adopción del marido a

quien quisiera, incluso a un extranjero y hasta a un esclavo. Así se comprende la adopción de

Eliezer por Abraham (Gén 15,1-3).

Las mujeres no formaban oficialmente parte de la asamblea del pueblo elegido. El signo

de la incorporación es la circuncisión que es un rito exclusivamente masculino y precisamente

en el órgano sexual. Para la mujer, “queda así de manifiesto su marginación del pueblo santo y

su culto que lleva a Dios” 5. Por eso no participaban de la bendición de la Alianza y de las

promesas sino a través de sus padres o esposo; eran “creyentes de segunda categoría” 6.

Venían a ser un objeto más entre los bienes del esposo (Ex 20, 17) o del padre mientras

era soltera; no podía disponer de ningún bien pero su marido incluso podía venderla como

esclava (Ex 21,7-11). Se las excluye de las genealogías y aún de los cómputos (Ex 12, 37).

La mujer no es considerada en “sus cualidades intelectuales, y otros talentos que ella

posee ni se toma en cuenta su promoción ”, 7 sino que se las destinaba a las “tareas” que debía

desempeñar en la familia y en su sentido corporal y belleza (Eclo 26,15-18): darle hijos, y

satisfacerle sexualmente, como “buena mujer a su marido para duplicarle la vida y hacerle

feliz... porque lo deleita”.8 Sólo en este marco y a su servicio, se da la posibilidad de un

calificativo ético: La bondad.

5
J.L. Idígoras, “Mujer tradición antifeminista del A.T”. p. 14.
6
J. Valverde S.J., “La mujer en la Biblia situación de la mujer en el A. T y en nuestro tiempo” p.10
7
Ibid, p.11
8
C. Navia Velasco, “La mujer en la Biblia: Opresión y liberación”, opresión y liberación 9 (1991) p. 64.
 La lógica del razonamiento sobre la mujer era así: pecadora inicial, entrada del pecado al

mundo, máxima posibilidad del mal. Por eso, la gloria que a ella le quedaba era la maternidad.

Por ella adquiría la dignidad y reconocimiento social. Si resultaba estéril, era relegada como

objeto inútil (avergonzada como maldición de Dios, así como Sara, Raquel, Ana). “Y siempre

era mayor su dignidad, cuando engendraba un varón que cuando engendraba una mujer”. 9 Esas

mismas funciones fisiológicas relacionadas con la maternidad que eran fundamentales en su

misión; según la tradición sacerdotal, la hacían impura y volvía impuro todo lo que ella tocase

(Lev 15,1-7; Lev15, 19-33): así la menstruación o el parto; si era varón o mujer el hijo, la

impureza y la bendición era mayor o menor (Lev12).

Esta antropología apunta a reconocer al varón y no a la mujer, con capacidad sexual

procreadora, imagen de Dios. Ahí se basaban todos los derechos del varón y la causa última de

la marginación de la Mujer,10 la negación de la mitad de la humanidad. La mujer sólo era el

receptáculo pasivo en que se depositaba la vida masculina. Estos criterios han pervivido nada

menos hasta el siglo XIX.

Este antropomorfismo masculino según Manuel Alcalá, “ se refleja en los atributos más

frecuentemente aplicados a Dios, como poder, la santidad, la justicia, el amor (...). Allí se

proyectaba lógicamente una idiosincrasia, centrada en el patriarcado frente a las tradiciones

orientales ajenas, más matriarcales y femeninas...” 11

Resituar a las mujeres en su entorno social, cultural, político, económico y religioso de la

sociedad de ese tiempo nos ayuda a tener una mejor comprensión del significado de su

presencia activa en camino de liberación y defensa de la vida. Aunque vivida muchas veces

desde el anonimato. Por eso, la historia y los textos bíblicos se enriquecen con la mirada

femenina e iluminan el caminar de nuestras mujeres en el continente, en el Perú y en sus

pueblos y barrios populares.

9
J.L. Idígoras, Mujer, p.15.
10
M. Alcalá, La mujer y los ministerios en la Iglesia, p.128.
11
M. Alcalá López, Mujer Iglesia Sacerdote, p.170
1.1.2 Liberación en la maternidad: Ana (1Sam 1,1- 2,10)

Para el mundo hebreo, la maternidad era muy importante, camino de liberación y

manifestación de Dios porque está ligada a la vida como futuro, posibilidad plena; tener el

número máximo de hijos posibles, era gozar de la bendición de Dios; la mujer estéril,

experimenta como una maldición su infertilidad. En ésta situación de opresión y marginación,

estuvo la gracia abundante y la acción de Dios que la rescata. Este es el caso de Ana.

Ana era una mujer estéril, esposa y después madre del profeta Samuel. Durante una

peregrinación a Silo obtuvo del Señor el nacimiento de su hijo (1Sam 1). Subió al niño al

templo del Señor, y al presentar su ofrenda, Ana presentó al niño a Elí diciendo: Señor por tu

vida, yo soy la mujer que estuvo aquí junto a ti, rezando. Este niño es el que te pedía; tú me has

concedido mi petición: Por eso, se lo cedo de por vida para que sea suyo. Expresa un canto de

alabanza a Dios por su fuerza y por el triunfo que le ha dado (1-2). Lo descubre de manera

particular cómo el Señor de los cielos y de la tierra, generador de vida (2,2; 2,6). Viene luego el

tema de los poderosos (4), de los hartos (5),de los vigorosos (6), de los malvados (9),en

contraposición con los débiles, los hambrientos, los estériles, los fieles: es ya el triunfo de los

“pobres” que se fían de Dios: núcleo central de la revelación de Yavé al pueblo hebreo, para

invertir las situaciones injustas (2,4-2,8). Como final, viene la esperanza del Mesías (10).

Es importante señalar que, aunque aparezca como anterior, el texto se sitúa en la

monarquía (2,8) y Samuel será opositor de ella. El pueblo se ha establecido en Canaán, se ha

configurado como nación y está a punto de darse una organización monárquica. Esto suponía un

paso decisivo: El pueblo ya asentado y en camino de convertirse en un Estado, se ha ido

estratificando y diferenciando en su interior. La conciencia y la oración de Ana da cuenta cabal

de esta nueva realidad. Desde el punto de vista narrativo, el canto de Ana, introduce al lector en

una nueva situación. La ambición de riqueza y poder de algunos sectores del pueblo: los jefes y

príncipes, hacen que se acentúe la dominación.

Ana pobre y oprimida, aparece así como sujeto activo que impulsa el proyecto liberador

de Dios a través de los pobres que viven una experiencia distinta de Dios y de la realidad. Se

compromete con Dios y con el pueblo de una manera distinta.

1.1.3 LA MADRE DE LOS MACABEOS ( 2 Mac. 7, 1-42 )

La descripción del testimonio de fe en el relato es la “de una madre judía con sus siete

hijos”.17 Es difícil ensamblar exactamente todos los detalles. Parece que el autor emplea la

narración para expresar su fe en la inmortalidad del alma y en la resurrección del cuerpo. A

medida que avanza la narración, el autor saca a la luz diversos puntos de su doctrina. No sólo

premiará Dios a los buenos restituyéndoles la vida, sino también castigará a los que obran mal

(7,14).

La madre es digna de admiración; ella rompe radicalmente el esquema del Antioco 18

quien da por supuesto que la madre (como “toda madre”) intentará guardar los hijos para que

huyan, evitando la tortura y la muerte. Por el contrario, les animaba en la familiaridad de su

propia lengua, llamando todo el tiempo la atención a Dios no sólo como restaurador, sino como

dador de vida. Ni el llamamiento personal de Antioco, ni los favores prometidos para su hijo

más pequeño fueron capaces de doblegarla.19 (2Mac 7.22-23).

La madre tiene conciencia clara de: 1)Que los hijos no son de su propiedad; 2) Su

fidelidad a la ley, a la alianza imprescindible como buena judía.

Tanto ella como sus hijos, están referidos a un ser supremo, al Dios de Israel, su creador y

su liberador. Su maternidad no es vivida como un robo o absorción por otro cuerpo-

prolongación del suyo. Según Carmiña Navia: “La mujer del relato vivencia que ha “prestado”

su cuerpo libremente a la formación de otra vida, distinta de la suya. Vida con dinámica propia e

independiente...”20. Se trata entonces de una auténtica alternativa para una maternidad

liberadora, porque no produce una relación que esclavice sino, que los lanza unidos o

eventualmente separados hacia un horizonte fuera de ellos (Mac 7, 24-41).

La maternidad hay que comprenderla, "como fenómeno abarcante que centra todo el ser

femenino. Y por tanto no reducida a la mera maternidad biológica, sino extendida a su

dimensión espiritual que acoge y libera cuanto débil y amenazado se encuentra en el mundo,

17
J. Dheilly, “ Ana ”, en Herder, Diccionario Bíblico, PP 67-68
18
M. Schoenberg, O.G.C., Macabeos, Martirio de los siete hermanos, pp. 133-136
19
C. Navia Velasco, “La mujer en la Biblia” , opresión y liberación Nº 9 (1991) P.70
2 0
C. Navia Velasco, “ La mujer en la Biblia : Opresión y Liberación ”, opresión y liberación
Nº 9 (1991) P.70
para ayudarlo y que sobreviva”.21 Este amor desbordante que se proyecta, aún sobre aquellas

realidades que aparentemente carecen de atractivo y de amabilidad, es una experiencia religiosa

original que atraviesa la Biblia entera. 22. Y es la maternidad de Dios, la que juzgamos que

supone un dato central e imprescindible para comprender el Nuevo Testamento.

La experiencia de esta madre se sitúa en el proceso liberador realizado por el pueblo

frente a la dominación económica, política, social e ideológica que condena a ese pueblo al

exterminio. En este proceso liberador, esta mujer y sus hijos, el pueblo, descubren al Dios de la

vida que llega hasta la fe en la Resurrección.

1.1.4 LIBERACIÓN EN LA AMISTAD: RUT

Cuando las personas se encierran en su pequeño círculo se empobrecen y adoptan

posturas defensivas frente a los que son diferentes a ellos. La incomprensión termina ahogando

la solidaridad. Rut abre las puertas de Israel de par en par 23. Esto significa la apertura a lo

nuevo, formar comunidad solidaria. Así como en las comunidades eclesiales de base.

“La Biblia trabaja muchas veces el tema de la amistad, más corrientemente entre los

varones porque las mujeres son fácilmente relegadas a un ámbito más cerrado” 24. Sin embargo,

la amistad entre mujeres también es clara: Judit y su criada trabajan en clave de compañerismo,

María y su prima Isabel actúan como tales. En éxodo I las comadronas y comadres de Israel

actúan con “solidaridad entre mujeres” y se convierten en portadoras y defensoras de la vida.

Encontramos un ejemplo típico de amistad en el Libro de Rut. El mismo nombre de la

protagonista significa amiga.

La propuesta de Rut se sitúa hacia el año 450.a. C. Plantea el respeto a los derechos de los

pobres, especialmente la tierra, el trabajo y el pan. Se desarrolla en Belén (casa del pan) y no en

Jerusalén, que ni siquiera es mencionada en el texto. No le interesa la reconstrucción del templo

ni se preocupa por la defensa de las listas de los israelitas puros. Tampoco desprecia a los

21
J.L. Idígoras. “Mujer”, El Dios maternal en la Biblia P.57
22
M. Schoenberg, O.S.C., Macabeos Martirio de los siete hermanos P.34
23
N. Vélez Chaverra, “ Reconstrucción e identidad “, Opresión y Liberación Nº 9 (1991) P.35
24
C. Navia Velasco, “ La mujer en la Biblia: opresión y liberación”, opresión y liberación Nº 9 (1991)
P.35
extranjeros, sino que los coloca como centro de la restauración, junto con la gente que en Judá

guarda la ley, como Booz y Noemí.

El libro de Rut se hace al lado de los campesinos. La clave de la organización social se

coloca en la recuperación de la tierra para los pobres, la producción de lo necesario para vivir y

la restauración de la organización familiar mínima (Clan). Estas expresiones son la posibilidad

de vivir la fidelidad a la alianza de Yavé con su pueblo.

Rut genera una relación de solidaridad entre pobres que asume todo tipo de consecuencias

y genera generosidad; por tanto vida. Expresado así: “No insistas en que te deje y vuelva. A

donde tú vayas iré yo: donde tú vivas viviré yo, tu pueblo es el mío, tu Dios es mi Dios; donde

tu mueras allí moriré y allí me enterrarán” (Rut 1,16-19).

Rut genera una relación que anula las barreras” 25: Noemí es mayor, casi anciana. Son

mujeres de diferentes pueblos y razas; la relación que las une suegra/nuera, es el reconocimiento

del camino de una verdadera amistad que parte de una opción libre, voluntaria y que se

convierte en una comunidad de destinos, que asume hasta una muerte común; abriéndose al

futuro, a la vida, al amor. Los planes trazados por Noemí y Rut permiten el encuentro con Booz,

y lo motivan (Rut 2,11-13). Rut está entrando en el nuevo pueblo en régimen de favor, pero

Booz es el dispensador”26. Él le concede un lugar en su comitiva femenina y le promete

seguridad. Así, la amistad va aumentando27 dando una esperanza de vida al pueblo.

Entre estas dos mujeres se teje una relación liberadora desde la solidaridad que es la única

manera y decisiva de la revelación de Dios que posibilitará un futuro distinto, un futuro sereno.

El texto de Rut está ubicado, en un contexto que encierra a Dios en el templo, y lo liga a

la raza y la pureza para despojar al pueblo de la tierra y la vida. La amistad de estas mujeres nos

devuelve al Dios de la vida; al Dios por el que se opta libremente, que tiene un proyecto, y cuya

opción va unida a una opción por su pueblo. El Dios universal que no acepta la exclusión.

25
Ibid, 71
26
L. Alonso Shokel y otros, Rut, Tobías, Judit, Ester P.29
27
G. Slogan, Rut y Tobías P.19
1.1.5 LIBERACIÓN EN EL SERVICIO PÚBLICO: DÉBORA: JUEZA Y PROFETISA

(JUE. 4-5)

Es una constante a lo largo de la Biblia, que “a pesar de todas las condiciones de

desigualdad, la mujer en ciertos momentos muy decisivos asume un rol público de compromiso

con el pueblo y con la historia”28 Así genera liberación y vida para ella y para la colectividad.

Estos textos nos presentan una narración antigua sobre Débora. Es una mujer casada que

goza de gran crédito en la montaña de Efraín (2Sam 20,19;14,2;20,16;Re 22,14). Es fuerza

“liberadora de su pueblo frente al enemigo (ajeno a Yavé)” 29. Sirve de árbitro o de mediadora,

resuelve pleitos entre los israelitas 28 si es necesario. Es elegida por Dios y por su pueblo. Asume

la dirección y se convierte en una auténtica heroína israelita, cosa extraordinaria, al menos en la

vida oriental; actúa con seguridad y riesgo, es decir, se sabe respaldada por el Señor y tiene clara

conciencia de que su acción sirve al pueblo y por tanto tendrá un fin.

Débora es profetisa pues el Señor va a manifestar por medio de ella sus proyectos de

salvación y liberación. Es un claro testimonio de una mujer activa, amante de su pueblo y

convencida de la fidelidad de Dios; convoca a Barac diciendo: “El Señor, Dios te ordena que

vayas a alistar gente y reúnas en el monte Tabor a diez mil hombres de Neftalí y de Zabulón...”

(Jue 4,4-6).

"Aquella mujer extraordinaria consiguió lo que nadie había conseguido hasta entonces:

Seis tribus se unen a Zabulón y Neftalí. Esta primera victoria que Dios da a su pueblo, fue una

gran fuente de aliento militar para los hebreos" 29.

Yael, personaje casi anónimo en la galería bíblica, se convierte en la consecución del

objetivo, dando muerte al enemigo del Señor llamado Sísara, quien después de la derrota se

refugia en la casa de Yael, esposa de Jéber donde es acogido para luego ser ejecutado por ella.

Al detenernos en el canto y la acción de gracias de Débora, nos damos cuenta que un

poeta contemporáneo a estos acontecimientos celebra a Débora, a los guerreros, a Yael, pero

sobre todo al Dios de Israel. El canto y acción de gracias fue mil veces repetido; lo que mantuvo
28
C. Navia Velasco, “La mujer en la Biblia: opresión y liberación”, opresión y liberación Nº 9 (1991) P.76
29
I. Hunt. O. B, Jusue y Jueces, libro de los jueces, P.99
28
Ibid, P. 134
29
E. Nácar Fuster y otros, Sagrada Biblia Débora , P.266
la fe de los verdaderos israelitas. El autor pone en boca de Débora, de una mujer, la conciencia

clara de lo que este pueblo debe a Yavé. Afirma sin vacilación el poder del Señor y le asigna la

victoria. Esa referencia al Dios del pueblo, es una referencia clara al Dios liberador, al Dios que

convoca a Israel después de un proceso histórico muy concreto: ante el Señor, el Dios del Sinaí;

ante el Señor Dios de Israel, a quien le deben la victoria (Jue 5,3-5). Como todo profeta, Débora

es clara en afirmar que las desgracia del pueblo, sus reveses históricos, se deben

fundamentalmente a su infidelidad, a su pecado; al apartarse del proyecto de Yavé, las

consecuencias se dejan sentir (5,8).

Finalmente, en el canto, Débora se convierte en quien, en ese momento, recoge la

historia. La oración se hace relectura donde destaca la participación femenina y la actuación

directa del Señor que rescata a su pueblo: “Hasta que te pusiste de pie Débora, te pusiste en pie,

madre de Israel...” (5,7); Bendita entre las mujeres Yael, mujer de Jéber, el quenita, bendita entre

las que habitan en tiendas...” (5,24).

Débora ejerce su oficio junto a una palmera que es identificada con su nombre: “ la

palmera de Débora” término que puede ser equivalente a la “ciudad de David”. Es llamada la

madre del pueblo.

Regularmente en este tipo de sociedad, la mujer no ejercía funciones militares. Uno de los

aspectos más llamativos del relato de Débora en su participación militar. Además del sin número

de talentos femeninos y maternales vividos desde la fe profunda en el Dios de Israel siendo

instrumento de liberación para su pueblo.

1.1.6 IGUALDAD CREACIONAL DEL VARÓN Y MUJER

Las figuras femeninas analizadas nos ayudan a descubrir la verdadera ubicación de la

mujer y su relación con el varón. Los escritos descriminadores han surgido muchas veces por

costumbre o por ignorancia. Por otra parte estaba el interés por mantener sometida a la mujer;

sumisión que había que explicar con ideología, tratando de humillarla a través de mitos

deformadores. “Otras veces se ha procurado elevarla como supremo ideal de la belleza y de

pureza, como símbolo pleno de la autoentrega maternal a favor de lo débil” 31. La depreciación o

31
J. L. Idígoras S.J. Mujer, El ser femenino, P.27
la sublimación, que también deforma la realidad existencial de la mujer, terminan legitimando la

dominación.

Por eso, urge insistir en su dimensión esencial para lo humano y en su posición relacional

con lo masculino para hacer surgir lo humano. Así ambos se han de esclarecer. “Ser varón o ser

mujer son las dos únicas formas en que se puede ser humano. Pues lo humano como dimensión

asexual no existe”32. Rechazar o no valorar a uno de los sexos no hace sólo daño al

menospreciado sino a los dos. En vez de realizarse más plenamente, el sexo que oprime y

domina al otro, se empobrece y se deshumaniza, al perder la auténtica dimensión recíproca.

a) EL RELATO DEL GÉNESIS

Desde el principio de la antropología judeo-cristiana, el relato sacerdotal (escrito el s.IV-

V a.C) afirma de manera contundente: “Dios creó al hombre” (a la humanidad) a su imagen,

varón y hembra los creó (Gén 1,27)”3; indica la igualdad fundamental entre ambos. Esta imagen

de Dios sólo es completa o perfecta cuando se refleja en los dos. La semejanza del ser humano

con Dios y la diferenciación sexual los faculta para la tarea encomendada por Él: el dominio o

administración sobre el resto de los seres vivos (1,28). “No hay más mínimo de inferioridad de

la mujer; es igual al varón en dignidad y en derecho delante de Dios y de los hombres” 34.

“El objetivo de los autores de Génesis que utilizan fuentes de la tradición oral y escrita,

tanto propias como ajenas al pueblo de Dios, especialmente de las culturas Asiria y Babilónica,

era sobre todo religioso”35. Se trataba de explicar la soberanía de Yavé “ el que hace todo lo que

es” (Ex3,14) sobre el mundo; el misterio del mal; la capacidad de administrar los humanos

sobre el resto de la creación, tanto animada como inanimada; el origen de la vida a partir de los

dos sexos; algunos de los misterios y enigmas del sexo; el problema del dolor y la muerte y

otras situaciones límite.

El relato presenta el grande proyecto de Dios: a partir de la unión entre iguales-diferentes

(varón-mujer) generar vida nueva (hijo). Esta fecundidad de la relación entre diferentes no se da

sólo en la relación interpersonal, sino en el ámbito social (gobierno del mundo). Cuando varón y
32
Ibid. P.28
33
A. Loades (Ed). Teología feminista . Liberar a la Cristología del Patriarcado, P. 194
34
L. Boff. El rostro materno de Dios, reciprocidad varón-mujer, P.93
35
Ibid, P.94
mujer se abren a la relación entre iguales/diferentes se puede generar vida. Cuando se cierran

ante lo diferente, viene la esterilidad y la muerte. La relación de género se vuelve señal de

cualquier otra relación: clases, generación, cultura, religión.

En el proyecto de Dios, ambas fecundidades (hijo/mundo) están encomendadas a ambos

(mujer/varón), y no como las estructuras patriarcales han establecido, eximiendo al varón del

mundo familiar para glorificarlo en el social, y eximiendo a la mujer del ámbito social, para

dominarla en el familiar.

1.1.7 DIOS FEMENINO Y MATERNO

En la tradición Bíblica Dios no aparece sólo bajo el lenguaje masculino. También lo

femenino es vehículo de la revelación de Dios. “No hay duda que en muchos pasajes Dios se

nos revela con rasgos marcadamente masculinos y paternos. De un padre autoritario y al que se

debe obediencia absoluta. Su figura se asemeja a la del guerrero, a la del jefe celoso del Clan

que propende a la ira o a la violencia, adiestrándolo para la guerra, exigiendo fidelidad y

obediencia a los preceptos que él mismo les ha dado...” 36. Sin embargo, la imagen de Dios

empieza a cambiar a medida que el pueblo cambia en su situación económica y política. En

efecto, el surgimiento de los grandes imperios va a convertir la situación de Israel de victoriosa

en dominada, de conquistadora en desterrada. Los ejércitos no sólo son vencidos una y otra vez,

sino que el mismo Estado llega a desaparecer. El pueblo es dispersado y parece a punto de

desaparecer. Ha perdido su patria, su templo y su propia comunidad nacional. “Es un pueblo que

ya no está para pedir victorias sino, para implorar compasión. No necesita un guerrero protector

sino de alguien que lo socorra en su desvalimiento total” 37.

Y es en esa conexión con esa nueva situación histórica que va a ir surgiendo la

transformación de la imagen de Dios maternal. Los profetas son sus agentes decisivos porque

también ellos vieron la misma situación de su pueblo de la más plena de las frustraciones. Y el

pueblo fue asimilando esa nueva experiencia en el nuevo contexto social y político.

36
J. L. Idígoras S.J. Mujer, Dios maternal en la Biblia, P. 54
37
J. Dheilly, “ Dios” en el Diccionario Bíblico, P.325
 Oseas, sin duda es uno de los iniciadores de esta nueva forma de describir la imagen

divina. Usa metáforas atrevidas que tienen como trasfondo la experiencia del amor materno (Os

11,1ss). Este amor del Padre es amor maternal. Jeremías desarrolla esos mismos tonos

maternales en las exortaciones (Jer 4,2; 31,20). En Dios están integradas las dos dimensiones.

Es decir, podemos hablar en Dios de una dimensión femenina, como hablamos de una paternal

masculina.

En algunos textos del A.T. el modelo implacable de Dios era varón (Lev21,1ss). Pero

también está la fidelidad de Dios para con su pueblo (Os 2,16;Jer2,2; Is 54,4; Ex16,23) o la

imagen de Dios esposa (Eclo 24,3;24,13;.17.23.30.32; Job 28,25ss). Inclina su amor entre todos

los seres (Prov8,31; Sap 7,27; Prov 8,4ss). Invita al banquete como esposa, como madre (Eclo

15,2ss; 24,19;Sap 8,9; 8.16). Dios personificado en la temática femenina de la sabiduría (Prov

8,22-26; Eclo 24,9). “La mujer y la sabiduría establecen entre si, una estrecha correlación (Prov

31,10.26.30), dándose una transmutación simbólica entre una y la otra” 38.(Prov 19,14; 40,12;

Sap 3,12;7,28).

Especialmente significativa será la experiencia comunicada en el II y III Isaías, en donde

las mujeres, botín de guerra en el momento del exilio y en situación de muerte al regreso del

mismo, nos hablan de Dios desde la experiencia femenina y así será presentado como una

parturienta que gime (Is 42,14), o como la madre tierna que jamás olvida al hijo (Is 49,15), o la

madre que amamanta (Is 66,10-11) o la que consuela al hijo sentado en el regazo (Is 66,13).

Se trata sin duda de una imagen audaz. Pero “los profetas establecen una contraposición

tajante”39. La alianza santa entre Dios y su pueblo se nos presenta con imagen matrimonial. Y se

dramatiza la fidelidad de Dios para con su pueblo frente a las infidelidades del pueblo idólatra

(Os 2,1ss;Jer2,2; Ex16,23; Is 54,4ss). Esta imagen marital de Dios es más importante en el A.T.

que la misma imagen de Padre. Y se trata del esposo antiguo que se consideraba señor de su

esposa en todo. Él era el que la amaba generosamente y la liberaba de su soledad estéril. Pero es

38
L. Boff. El rostro materno de Dios, Lo femenino , revelación de Dios, P.95
39
J. Idígoras S.J. Mujer, la imagen femenino de Dios en el A.T., PP.48-49
importante en los profetas la imagen opuesta, en la que Dios es la esposa y el pueblo es el

esposo. Esta nueva imagen predomina en la literatura sapiencial.

Desde esta manera de ver a Dios: gratuito, misericordioso, compasivo y exigente

podemos afirmar la manifestación y la presencia activa de Dios en el proceso de la historia

salvífica: en los gestos de fidelidad, de amor femeninos y maternales ya desde los orígenes de su

pueblo y en los momentos más críticos de su historia.

II FORMA DE RELACIONARSE DE JESÚS CON LAS MUJERES.

Acabamos de ver algunos aspectos de la mujer, configurada a lo largo del A.T. El

"Status" femenino era, no sólo muy inferior del varón, sino en sí misma profundamente

devaluada. A pesar de eso, hemos descubierto mujeres de fe, líderes en medio de su pueblo, que

nos ayudan a reencontrar la auténtica relación entre los géneros de acuerdo al Proyecto de Dios.

La actitud distinta de Jesús con las mujeres de su tiempo; su manera de ser y de actuar,

destruye todos los tabúes que oprimían a las mujeres y les devuelve plenamente su dignidad:

Habla públicamente con ellas, incluso con extranjeras discriminadas en Israel (Jn 4,27), cura a

la suegra de Pedro (1,29-31), se deja tocar por la mujer que sufría hemorragia (Mt 5,25-34), etc.

Se puede decir que en este terreno Jesús de Nazaret fue un auténtico para su época.

Según Ana María Tependino,“ El movimiento de Jesús era un movimiento carismático

itinerante en el que se admitía a hombres y mujeres en igualdad de condiciones.” 12 Nos vamos a

referir a casos concretos que son representativos de las mujeres en relación con Jesús :

2.1 La historia de una mujer pagana, La Sirofenicia (Mc. 7,24-30; Mt. 15,20-28)

La anónima mujer de este pasaje se muestra como una mujer decidida. Marcos la

presenta osando interrumpir el descanso de Jesús y Mateo molestando a los discípulos. Aparece

importunando, porque quiere que Jesús atienda su demanda de ayuda. Y lo hace en una disputa

verbal digna de los mejores maestros (un papel explícitamente negado a las mujeres en la

12
TEPEDINO, Ana María Las Discípulas de Jesús, las mujeres y Jesús, pp. 116
sociedad de Jesús). Llega incluso a ganar en la argumentación y se dice de ella que consiguió la

curación de su hija y, además, haber abierto el camino de la misión de Jesús (y de la Iglesia)

más allá de la Comunidad Judía.

Mateo y Marcos la sitúan cerca del territorio pagano de Tiro y Sidón. Marcos informa de la

enfermedad de la niña, de la petición de la madre para que Jesús lleve a cabo un exorcismo y de

la comprobación de la cura exitosa por parte de la mujer. El agudo coloquio entre ellos acaba en

una bendición sobre la mujer y el reconocimiento por parte de Jesús de que la jovencita se ha

curado. Esto indica que también a los demás gentiles, les llegaría su hora. Es decir, el momento

de conocer a Jesús como el Mesías, el Salvador.

En Mateo somos conducidos al suceso mediante un extenso diálogo, en lugar de ser

informados sobre el mismo hecho por un narrador. El resultado es que en Mateo hay menos

énfasis en el exorcismo y más en la interacción existente entre los personajes.

El cuadro en el que se escribe el diálogo entre Jesús y la mujer es simplemente el de un

hogar palestino pobre en el que la familia y los animales domésticos comparten la única

habitación que hay. De hecho la palabra que traducimos por “ perros ” será mejor

traducirla por “ cachorros ” o “ perros de compañía ”(se denominaba así a los dioses paganos

unas veces y otras a las naciones gentiles, los no judíos) 2. “Pero lo que se le cae a los hijos ”,

responde la mujer, “ lo cogerán los perros ”. La lógica del relato es primariamente la del

hogar, y sólo secundariamente la de la historia de la salvación. 3 Caso similar al del Centurión,

que también mereció de Jesús un elogio parecido (Mt.8, 10ss). ¡ Metáfora o no-metáfora, se

presenta a Jesús comparando a la mujer y a su hija con unos perros! Incidir en que la palabra

griega es un diminutivo, que significaría “cachorillos ”, “ cachorros ” o “ perrillos ”, no

dulcifica el dicho. Sería tolerancia o necesidad de la mujer la que había permitido tragarse el

insulto.

También parece que, en su viaje a Tiro y Sidón, Jesús iba en busca de los judíos fuera de

la Palestina, no a evangelizar a los gentiles, misión que reservaba a los apóstoles para después

2
M. De Tuya, O. P, Biblia comentada curación de una hija de una mujer cananea, p. 357.
3
LOADE, Ann ( Ed ) Teología feminista. La historia de una mujer pagana. PP. 79-83
de su pasión (Jn. 12,20ss). 4 Deberíamos escuchar el texto como una historia, una historia dentro

– de – una – más – amplia – historia, en la que nos vemos inmersos merced a sus personajes y a

sus mutuas relaciones. Obviamente el personaje principal en la más amplia historia del

Evangelio es Jesús, pero en este episodio particular la protagonista es la mujer pagana.

Se trata de una vecina del territorio gentil que incluye las ciudades de Tiro y Sidón. Era,

por tanto, una extranjera en un sentido étnico; era una mujer y, en concreto una mujer sola;

aparece privada del soporte familiar, pues si hubiera habido algún pariente varón, sobre él

hubiera recaído la responsabilidad de cuidar de ella y de su hija y de interceder en su favor. Si

había quedado viuda o se había divorciado, probablemente sus parientes políticos le habrían

expropiado sus bienes. Cuando nos la encontramos, no tiene más que a su hija. Ningún judío,

especialmente si tenía oficio o vocación religiosa, dejaría que se le aproximase una mujer (judía

o gentil).

Mateo nos ayuda a reconocer el ministerio del testimonio de la mujer de modo más

claro. Es la propia mujer quien nos pone a corriente del acontecimiento; lo contemplamos desde

el punto de vista de ella. Con ella nos encontramos al filo de los que acompañan a Jesús. Esta

mujer se sumará al grupo de aquellos otros que con su diligente importunidad proclaman quién

es Jesús.

La otra dimensión es el servicio de la mujer a Jesús por su “ fe ” que no consiste en una

confesión doctrinal de su identidad mesiánica, ni en adular sus manifiestos poderes milagrosos,

sino en un comprometido acto de confianza, arriesgándolo todo. Acto que tiene por efecto, tal y

como dice en el relato, hacer que Jesús contemple la situación de modo diferente. Dicho de

otro modo, el ministerio de ella abrió la posibilidad al ministerio de él. Su ofrenda no fue la

sumisión o la obediencia “ ciega ” como se esperaría de una mujer de esa época sino “ la

peculiar visión de los pobres ” y marginados que son capaces de escrutar una situación porque

tienen pocas quimeras que defender. El don del coraje de cuantos tienen poco que perder y

además pueden obrar con responsabilidad y desde la fe a favor de otros, en pro de la vida, de la

plenitud y de la liberación.

4
D.M. Stanley, S.J. Evangelio de San Mateo, La Cananea. Pp. 85-86
 Los pobres rechazados responden gozosos a la Buena Nueva del Reino de Dios. Aquí el

propio Jesús tiene algo que aprender sobre Cristo de manos de una de las más pobres y de las

más marginadas: una mujer pagana a solas ante Dios y ante la humanidad. Sus dones y su
7
ministerio se toman como vehículo del evangelio para Jesús y para nosotros. El poder de la

basileia (salvación) libera no sólo a los “ hijos ” de Israel sino también a la niña que, como

mujer y como gentil, es doblemente impura y está sujeta a la esclavitud de la impureza ritual.

Si Juan 4, 1-42 recompone una leyenda misionera tradicional que tiene por tema el

papel primordial de una mujer en los inicios de la Comunidad Cristiana de Samaria, es entonces

evidente que las mujeres fueron las primeras entre los no judíos que se convirtieron en

miembros del movimiento de Jesús. 10

2.2 La Samaritana ( Jn. 4, 4-42 )

Se trata de un relato condensadamente simbólico cuyos mensajes se multiplican. Hay

un juego de actores interesantes: Jesús, la mujer, los discípulos, los habitantes de Samaria.

Vamos a señalar algunos aspectos que hacen referencia al problema de la mujer, a su papel en la

práctica de Jesús de Nazaret.

Jesús al iniciar el diálogo con esta mujer de Samaria, rompe, sin más, al menos dos

tabúes vigentes en su pueblo; los rompe a su manera, de una forma sencilla, sin estridencias

pero sin vacilaciones. Esta ruptura es fruto claro de una actitud interior que ha madurado en la

reflexión y en la opción: Dirige la palabra a una mujer en público y charla amigablemente con

ella a los ojos de todos, sin que medie para ello ninguna necesidad imperante; se trata de un

diálogo prolongado, distensionado. Toma además, la iniciativa en el diálogo con un pueblo

considerando infiel, traidor e ignorante. Esta iniciativa es seria; conlleva extender a ese pueblo

su misión. Pero es importante señalar que, ese diálogo, Jesús lo realiza a través de una mujer; es

la actitud femenina de acogida, sencillez y transparencia la que le permite entrar en ese pueblo,

en esa cultura, en esa religiosidad. La mujer entonces no es simplemente destinataria de las

7
Ibid 86
10
E. SHÜSSLER FIOREN Teoría del Discipulado. Pp 185-186
primeras palabras de Jesús, es también su condición de posibilidad, es un puente en ese

acercamiento.11

La prohibición de hablar a una mujer en público era tajante (Lc. 19,38-42), mucho más

tratándose de un maestro. La llegada de la mujer a sacar agua del pozo se convierte para Jesús

en una llamada, una interpelación. Y a su vez la actitud de Jesús se va a convertir en una

llamada al pueblo judío para la converción, para el encuentro.

Los rabinos del tiempo de Jesús aconsejaban no perder el tiempo enseñando la Ley a las

mujeres12. La ley que era un medio de perfección y su cumplimiento un gesto de amor que

acerca a Dios para ser semejantes a él. De dicha ley la mujer era excluida; de esto la mujer no

podía participar sino varones.13 Un rabino del Siglo I a.C. escribió : “ mejor es que se queme la

Torá a que se le enseñe a una mujer ”14 .

El “diálogo con los samaritanos”, se sostiene y se origina en una actividad

fundamentalmente femenina; los hombres no iban al pozo a sacar agua y es aquí, en este hecho:

sacar agua, en donde el relato enraíza ese encuentro entre Jesús y la Samaritana.

Este encuentro entre Jesús y la mujer; no es un encuentro en el que lo que se “ resuelva ” sea

una enfermedad, una curación, un perdón, una necesidad cualquiera expresada por la mujer; se

trata por el contrario de un diálogo teológico. Tenemos otra vez aquí al Jesús de las rupturas, de

las subversiones. No es sólo que con las mujeres no se habla en la calle, es que con las mujeres

no se discute la Torá, porque ellas son ignorantes y además, en la Galilea del siglo I., una mujer

que ha tenido varios maridos es considerada adúltera, pecadora, excluida.

Pues bien a esta mujer “ excluida ”, rechazada por la ley y por el templo, Jesús la considera

y la hace digna de un diálogo teológico, de una revelación directa. (El mismo realiza su palabra:

“ los publicanos y las prostitutas irán delante de ustedes en el Reino ”).

En este aspecto hay que tener presente la actitud de Jesús, pero también de la mujer: La

mujer no asume pasivamente un rol “ silente ”, de esperar a que le sea dada la revelación; la

mujer confronta, pregunta, discute. El texto nos presenta el diálogo entre dos tradiciones, la una
11
NAVIA VELASCO, Carmiña. La mujer en la Biblia. Jesús y las mujeres. P 82
12
J. L. Idígoras, Mujer, Las mujeres seguidoras de Jesús, P. 122
13
J. Dheilly, Diccionario Biblico, Ley Mosaica, P. 721
14
A. María Tependino, Las discípulas de Jesús, la mujer en Israel, P.107
representada en un hombre, la otra en una mujer... ambas tradiciones conscientes de sí,

racionalizadas, en capacidad de confrontación. No se trata tampoco de una “ dádiva generosa ”

de Jesús; la mujer, con la que El se encuentra, es capaz de reflexión, de interrogación.

Este diálogo entre Jesús y la mujer echa por tierra cualquier argumento de

discriminación en la Iglesia. Pocas veces el Evangelio habla de una revelación clara y directa de

Jesús y ésta es una de ellas (Jn. 4, 25-26); y se trata de una revelación hecha a una mujer.

Finalmente la mujer se convierte en apóstol y da, a otros, testimonio de Jesús. En el

diálogo, la confrontación, el encuentro personal con Jesús, lo descubre como profeta, Mesías,

liberador y así lo transmite a sus coterráneos. También ella tiene una práctica de ruptura, porque

anuncia a los samaritanos un mensaje de salvación que viene de un judío. Por su testimonio los

hombres creen y vienen a ver, posteriormente su experiencia es directa, pero ella ha sido

vehículo inicial. “... el testimonio es la condición clara del discipulado, en Juan: 'discípulo' es el

mayor título de gloria que un seguidor de Jesús puede tener ” 15.

Este paradigma: Jesús/la mujer de Samaria, se puede contrastar y reflejar en otro

paradigma del que dan testimonio todos los evangelios, pero que trabaja más el de Juan: Jesús /

María de Magdala. Juan 20, 1-18. No podemos ignorar, porque no es gratuito, que en la

tradición joánica esta mujer sea la primer testigo y, por excelencia, de la resurrección; la que

conduce a los apóstoles a esta experiencia. Jn. 4 sabe que Jesús ha ofrecido palabra, dignidad y

confianza a mujeres que estaban marginadas (pecadores y prostitutas). “Jesús rompe las

barreras de Israel que se ha curado en su ley y expande su misión a los herejes de Samaria,

representados por esta mujer que sale al pozo de Jacob a buscar el agua de vida." 16

Esta mujer es, de algún modo, símbolo de todos los paganos. Todos ellos aparecen

como mujer que no se encuentra bien y que sale en busca del agua de la vida. Jn 4 presenta a la

samaritana como la primera de todos los que, estando más allá de las barreras de Israel, han

comenzado a creer en Jesús y han propagado su evangelio. Ciertamente, siendo mujer y

pecadora, ella puede presentarse como signo de Samaria y de la humanidad entera, conforme a

15
L. Weiler, “Jesús y la Samaritana” Por manos de mujer, P.125
16
PIKAZA, Xabier La mujer en las grandes religiones. Pp 178
una imagen que es corriente en la Teología de Israel ( Cf. Ez.16;23). Pero al mismo tiempo, ella

aparece en Jn 4 como una persona concreta que ha escuchado a Jesús y ha expandido su palabra.

De esta forma, la samaritana actúa como la primera profetiza en el camino de la Iglesia:

es profetiza porque pone a los hombres en contacto con Jesús: El gran profeta ( Jn 4,19-25) y

Mesías de la humanidad. La Samaritana conduce a sus paisanos 17 hacia aquel lugar donde

culmina el camino de la humanidad, más allá de las antiguas divisiones que separan a Jerusalén

del Gariúm, montaña santa de los samaritanos porque los verdaderos adoradores han de hacerlo

en Espíritu y Verdad (Jn 4, 19-23). En ese sentido, la samaritana es el primer apóstol mesiánico:

la primera persona que transmite un evangelio universal de salvación más allá del judaísmo.

La Samaritana precede a los mismos apóstoles que cosecharán donde otros han

sembrado (Jn 4, 37-38). Esta mujer antes perdida, de nombre desconocido, es para la Iglesia del

discípulo amado, el primer ser humano que ha expandido el mensaje pascual. Siendo expresión

de samaria y de la humanidad necesitada, ella es también un ser humano concreto, una mujer

apóstol que precede a todos los restantes apóstoles de Cristo en el principio de la Iglesia.

2.3 Marta : La primera confesión de Fe .

La tradición evangélica conoce a 2 hermanas que, en gesto de amistad y servicio,

reciben a Jesús. Una, llamada Marta, realiza funciones que la tradición suele llamar

“femeninas”: se ocupa afanosamente en el servicio de comida y casa. La otra es María y se

sienta a los pies de Jesús escuchando su palabra, como discípula que puede acoger, entender y

extender el evangelio. Enseñando de esa forma a una mujer, y haciéndola discípula y maestra de

su reino, Jesús rompe y supera la tradición del judaísmo donde los rabinos no debían transmitir

su enseñanza a las mujeres.18

Marta protesta desde su "condición de mujer", ella sabe que no es propio de mujeres el

“ocio” de María, para escuchar y aprender la ley o el evangelio. Pues bien en su respuesta, Jesús

ha defendido a María: “Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; una sola es

necesaria, María ha escogido la mejor parte, que no le será quitada “ (Lc.10, 41-42). También la

17
A. María Tependino, Las discípulas de Jesús, Gracias a ella creemos. P. 165
18
J. Kirkwodd, “ La mujer en los evangelios sinópticos,” por manos de mujer, 15 (1993), P. 99
mujer vive, lo mismo que el varón, en el nivel de la palabra: por eso ella se vuelve discípula de

Cristo, para comprender su evangelio y transmitirlo. Jesús mismo la ha elevado al nivel de

comprensión radical de su palabra. Varones y mujeres son iguales desde Cristo.

El evangelio de Juan ha recogido y reelaborado la tradición del encuentro de Jesús con

estas dos mujeres (Jn 11,1). En un primer nivel, Marta sigue siendo la trabajadora: sirve en el

banquete que ofrecen a Jesús en Betania, mientras María queda libre para realizar su gesto

profético de amor y servicio, ungiendo a Jesús para la muerte (Jn 12,1-8). 19

Pero Juan ha introducido una novedad: Marta no es sin más ignorante: siendo trabajadora,

ella conoce mejor que nadie los misterios del reino de Jesús y viene a presentarse como la

primera que acepta y confiesa su evangelio de resurrección y vida. Jesús mismo es el culmen de

la historia, la revelación definitiva de Dios. Paradójicamente su misterio viene a proclamarse

ante la tumba del hermano muerto, allí donde parece que se agota y se consume (hasta se pudre)

la esperanza antigua. Allí pregunta Jesús en interrogación solemne “¿Crees esto? ”; y Marta

responde, en confesión de fe: "Sí, Señor; yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, que ha

venido a este mundo" (Jn 11,27).20

Al contestar así, Marta es, en Juan, la primera cristiana verdadera. Ella reconoce a Jesús

como vida de Dios sobre el mundo. Significativamente, Juan ha silenciado o transformado la

confesión de fe que la tradición sinóptica ponía en boca de Pedro que era allí el primero de

todos los creyentes (Mc. 8,29). Sobre el Pedro incompleto de Jn 6, 68-69, se eleva ahora Marta

y aparece como la primera creyente, la discípula perfecta.

Es cierto que ella sigue siendo servidora de los otros, como indica el texto posterior (Jn

12,2). Pero, realizando plenamente su servicio, ella es la primera en expresar y expandir la fe de

Cristo verdadero. Así podemos afirmar que Marta, una mujer trabajadora, ocupa en Jn 11,27 el

puesto que en la tradición sinóptica ocupaba Pedro. Sobre la fe de ella ha fundado Cristo el

camino de su Iglesia.

19
X. Pikaza, O.C, P. 180
20
Ibid, P.181
 Marta es la primera en confesar la fe pascual sobre la tumba de su hermano anticipando

la resurrección de Cristo21. Por eso, ella no tiene que volver ya en los relatos de la pascua: no

corre hacia la tumba vacía (como hará la Magdalena), ni busca el cadáver del Señor que es vida

de los hombres y su confesión permanece como tipo y modelo de fe para todos los creyentes. La

resurrección histórica de Lázaro, su hermano, ha sido simplemente un signo para confirmar la fe

mucho más honda y duradera de Marta, como muestra Jn 11. 22 Difícilmente se podría haber

dicho algo mejor y más preciso sobre la función de la mujer en ámbito cristiano.

2.4 María Magdalena, la amiga de Jesús.

En María Magdalena culmina y se condensa el camino que había recorrido la

Samaritana y Marta. Más que todos los posibles discursos de una teología erudita, en plano

discursivo, estas tres figuras nos muestran el lugar que la mujer puede y debe ocupar en el

espacio de la Iglesia como testigo de Jesús y evangelista. Todos aquellos que quieran situar a la

mujer en lugar subordinado o impedir que ella asuma servicios responsables en la Iglesia van a

en contra del mensaje radical de este evangelio. 23

Resulta muy difícil fijar la identidad de María Magdalena que, conforme a la tradición

sinóptica, ha jugado papel importante en el principio de la Iglesia, como testigo primero y más

significativo de la muerte y sepultura de Jesús y del descubrimiento de su tumba vacía (Mc 15,

40.47 ; 16,1). Así aparece unida a otras mujeres, como transmisora del mensaje pascual de Jesús

para los apóstoles (Mc 16,7) ; verdaderamente ha sido apóstol de los apóstoles. En el principio

de la confesión cristiana hallamos, según eso, el testimonio de una mujer (o unas mujeres).

El evangelio de Lucas parece identificar a María Magdalena con la prostituta de la

unción (Lc 7, 36-49). Se dice que Jesús la liberó de “siete demonios”; aparece como la primera

de todas las mujeres que siguen y sirven a Jesús en el camino (Lc 8,1-3). Pues bien, al estar

seguidos los textos, el lector recibe la impresión de que esta Magdalena es la misma mujer

pecadora perdonada por Jesús que, en gesto de agradecimiento, le ha limpiado los pies con sus

lágrimas, los ha secado con su cabello y los ha ungido con perfume (Lc 7, 36-49). Ciertamente,

21
L. Weiler, “La mujer samaritana”, Por manos de mujer, 15 (1993) p.127
22
X. Pikaza, O.C, P. 182
23
X. Pikaza, O.C., P. 186
la escena de la unción (que cambia totalmente el simbolismo de Mc. 14,3-9), está reelaborada

por Lucas para presentar de forma ejemplar la conducta de una pecadora arrepentida. Cumple la

misma función que el texto de Zaqueo (Lc. 19,1-10) donde vemos la conducta nueva de un

varón pecador también perdonado y arrepentido. La Magdalena sería una prostituta arrepentida

que Jesús acoge en el discipulado y luego viene a realizar un papel importante en el momento

crucial de la crucificación y de la pascua.

El Evangelio de Juan ha seguido un camino distinto; María Magdalena es la hermana de

Lázaro y de Marta. Más que pecadora perdonada y convertida, ella es amiga intensa de Jesús y

ha vivido en plenitud el camino de la fe como experiencia de unión entrañable con Cristo. 24

María llora ante el sepulcro de Lázaro, echándose a los pies de Jesús, en gesto que

parece siempre repetido, como para indicar que la amistad más cordial se halla unida a la

veneración del discípulo por el maestro. Significativamente, viendo llorar a María, Jesús

también llora, en gesto entrañable de amor (Jn 11, 28-37). Este amor de Jesús y María no es algo

“privado”, en línea de secreto esponsal: es amistad abierta en el ámbito de una familia de

amigos donde Lázaro y Marta participan del mismo espacio y camino de amor (Jn 11,1-3).

María lava los pies de Jesús con perfume en gesto específico de amor servicial. Ella no

es la profetisa de Mc. 14,3-9 que ha ungido al Cristo en la cabeza para coronarle rey mesiánico,

en nombre de Dios. No es tampoco la pecadora de Lc 7,36-50 que lava y unge los pies de Jesús

en amor agradecido porque ha sido perdonada. María es aquí la amiga que acompaña al amigo

en el camino de su entrega, lavando sus pies en gesto de servicio amistoso (Jn 12,1-8).

Significativamente, María Magdalena está presente en la muerte de Jesús aunque su

función de testimonio quede en segundo lugar ante la que ejercen la madre y el discípulo amado

(Jn 19,25-27). Silenciando un dato de la tradición sinóptica, ella no aparece como testigo del

entierro (Mc 15,47 y Jn 19,38-42). Vienen al sepulcro el domingo de pascua a la mañana pero,

en contra de Mc 16,1 no lleva perfumes para ungir a Jesús. ¿Cómo ha de entenderse según eso

la palabra anterior donde se dice que guarde el perfume "para el día de la sepultura?” (Jn 12, 7).

24
X. Pikaza, La mujer en las grandes religiones. Pp 182-183
Esa parábola sólo se puede entender a partir de la escena siguiente: el encuentro de Jesús

resucitado con María Magdalena en Jn 20,11-18.25

Así se entiende un revelado lazo de identidad entre María, hermana de Lázaro y Marta,

que ha ungido los pies de Jesús, en gesto de amistad, el día del banquete de Betania (Jn 12,1-8)

y María Magdalena que según la tradición ha querido ungir el cadáver de Jesús y ha sido el

primer testigo de su muerte y pascua. Esta María no es ahora pecadora que se vuelve amiga a

través del perdón.

Ella es la amiga ejemplar que ha recibido a Jesús en su casa (Lc 10,38-42), que ha

llorado con él ante el sepulcro de su hermano muerto (Jn 11,32-33) y que le ha ungido los pies

con perfume de amor (Jn 12,1-8). Este gesto de unión ha empezado en el banquete, con aroma

caro de este mundo, que podría haberse vendido para dar su producto a los pobres; pero Jesús

acepta el perfume y se reconoce como el pobre que necesita y agradece el gesto de cariño de

esta mujer a la que ofrece una nueva cita de amor y perfume para el día de su sepultura (Jn

12,7). Por eso ella debe volver para culminar lo comenzado, ungiendo a Jesús en la tumba o,

mejor, dejándose ungir y transformar por el Jesús resucitado. 26

Ella acude a la cita, con su nombre distintivo de María Magdalena, resaltando su propia

identidad de mujer independiente. Viene sola; ya no necesita de las compañeras que según la

tradición iban con ella (Mc 16,1), pero actúa como miembro fundante de la Iglesia. Cuando

encuentra el sepulcro vacío vuelve con Pedro y el discípulo amado, que son representantes

oficiales de la Iglesia. Cuando estos llegan, descubren el sepulcro vació y marchan; ella queda.

Tiene una cita con Jesús y ha de cumplirla. Por eso busca su cadáver en el huerto. 27

Marta ha confesado ya su fe pascual (Jn 11,27); por eso no necesita venir a la tumba.

María ha confesado su amor a Jesús, el hombre mesiánico; por eso debe acompañarle hasta el

final de su camino, hasta la misma sepultura. Le importa Jesús, y por eso no se para ni se

detiene ante los ángeles que hablan en la tumba (Jn 20,12-13). Quiere a Jesús y cuando ha visto

a un posible jardinero le pide el cadáver del amigo muerto porque desea llevarlo consigo para

25
Ibid, P. 184
26
Ibid, P. 185
27
Ibid, P. 184
ungirle hasta el final, de un modo perdurable (Jn 20, 14-15). Significativamente, lo mismo que

ante la tumba de Lázaro, en la voz del presunto jardinero le dice Jesús: ¡María! Ella se vuelve y

le dice en hebreo ¡Rabboni! (que significa maestro). Jesús le dice: no me toques más, que

todavía no he subido a mi Padre. Vete a donde mis hermanos y diles: subo a mi Padre y vuestro

Padre, a mi Dios y a vuestro Dios. Vino María Magdalena y anunció a los discípulos: he visto al

Señor y me ha dicho estas cosas (Jn 20,16-18).27

Por tercera vez hablamos de María postrada a los pies de Jesús en gesto de amor y

servicio. Pero ahora el llanto ante la tumba de Lázaro se ha convertido en gozo pascual y la

unción para la tumba viene a ser principio de un encuentro permanente y gozoso con el amigo y

Señor resucitado. María siente que el tiempo se ha cumplido y quiere así quedar parada y quieta

para siempre. Ya no existe para ella más gozo ni misterio que amar a Jesús abrazando en el

huerto sus pies de amigo y Señor resucitado. Pero Jesús quiere encomendarle su tarea. El

encuentro se vuelve principio de un nuevo gesto de servicio.

De esa forma María, la primera vidente de la Iglesia, viene a convertirse en primera de

todos los apóstoles. Ha encontrado a Jesús en el huerto de la pascua; ha tocado sus pies, ha

sentido la fuerza de su vida. Pero, sobre todo, ha escuchado su palabra que le dice 2 cosas

primordiales: 28

Por un lado, esa palabra le separa de la experiencia inmediata: ¡No me toques más!

Muchas veces se dice que la mujer vive sobre todo en el nivel de la experiencia sensible y sólo

cree en aquello en lo que toca. María, como mujer, debería haber quedado por siempre sobre el

huerto, tocando los pies gozos de Jesús pascual. Así habría triunfado en ella el tacto sobre la

palabra, la inmediatez sobre el servicio abnegado por los otros. Pues bien, el texto dice lo

contrario: Jesús ha hablado a María y María le ha escuchado: por eso deja de tocarle y sale a

cumplir su mensaje, como nueva persona que vive en el nivel de la palabra y en ella acoge y

obedece a Jesús haciéndose así responsable de sí misma y de los otros dentro (al principio) de la

Iglesia.

28
Ibid, P. 185
2
 Por otro lado, la palabra de Jesús hace a María el primer apóstol de la Iglesia. Ella deja

el sepulcro, el encuentro inmediato con Jesús, y va a decir a los apóstoles aquello que ha visto y

vivido. Así convierte su amor en gesto de servicio. Ella no es la amiga exclusivista, que se

encierra en el huerto con su amado. Al contrario; ella vive con profundidad el amor, como

encuentro con el Señor pascual, para luego abrirse y expandirlo en el conjunto de la Iglesia. La

amistad más intima se vuelve así principio de un amor universal que ella ofrece a todos los

creyentes, para compartirlo con ellos.29

El evangelio de Juan nos sitúa en ese lugar fundamental donde debemos pasar de la

dialéctica masculino - femenino (que en un determinado plano sigue siendo importante) a la

comunidad del discipulado amado donde, a partir de Jesús, varones y mujeres cumplen una

misma función: ser amados y amar. Justamente porque Juan considera que la gloria de Dios

reside, y se manifiesta, no en la majestad y el esplendor total sino en que su capacidad

comunicativa se hace “carne”, la máxima expresión de Dios como solidaridad no es solo haber

“venido” a nosotros sino el haberse hecho “uno de nosotros”. 30

La dialéctica esponsal pertenece al mundo viejo (Bodas de Caná) y ha sido asumida y

transformada por Jesús, desde el vino nuevo de las bodas del reino. En esas bodas participan por

igual del vino del amor y la amistad varones y mujeres. A partir de aquí se entiende la Iglesia

como comunidad del discípulo amado donde varones y mujeres pueden vivir en comunicación

personal (Jn 15,15) desde el gran amigo que es Cristo. Sólo partiendo de esta base de amistad

universal cristiana se pueden ( y se deben ) recuperar después las mediaciones ( o formas de

realización concreta ) del amor, en línea esponsal o celibataria. Matrimonio o celibato son ahora

derivados.31

III FORMA DE PERCIBIR DE LA MUJER EN LA IGLESIA PRIMITIVA.

29
Ibid, P. 186
30
J. I. Gonzáles Faus, Acceso a Jesús, Dios es Amor. P. 176
31
X. Pikaza, O.C., P. 188
 No debemos dejar de lado la importancia de las mujeres en la historia de las

comunidades cristianas de los primeros siglos. Los datos que podemos encontrar, indican que

las mujeres participaban activamente en el movimiento cristiano, y que ejercían funciones

misioneras, de enseñanza y de liderazgo en las comunidades. Los Hechos de los Apóstoles nos

informan de la conversión de muchas mujeres trabajadoras (17,4.12). Encontramos varias

mujeres que han fundado y sostenido iglesias domésticas (Lidia, María, Tabita); también, por las

por las cartas de Pablo conocemos a Apfia que, junto con Filemón y Arquipo, era líder de una

Iglesia en su casa (Col 4,15); Priscila con su marido Aquila son los jefes de una iglesia en Efeso

primero(1Cor 16,19) y en Roma después (Rom 16,3.5).

Conocemos por su nombre a buen número de mujeres de la Iglesia de Roma, por las

menciones que Pablo hace; el Apóstol saluda a cuatro mujeres –María , Trifena, Trifosa y

Perside- de las que dice con quienes “ha trabajado mucho en el Señor”(Rom16,6.12). Una

mujer, Junia, es llamada apóstol sin ninguna restricción. Pablo la saluda a ella y a Drónico,

probablemente su marido, de los que dice que son cristianos y misioneros antes que él mismo

(Rom 16,7).32 Saluda a otras dos parejas -Filólogo y Julia, Nereo y hermana- que,

probablemente, son también dos matrimonios, quizá igualmente misioneros (Rom 16,15).

Sabemos que los hermanos del Señor y de Cefas misionaban acompañados de sus respectivas

mujeres (1Cor 9,5).

Según Rafael Aguirre la mujer Febe, parece que es la portadora de la Carta a los

Romanos, es diácono, patrona o presidente. Dice que esos términos son usados por Pablo para

designar las tareas de los que gobiernan la comunidad por ejemplo en 1Ts.5,12; Tm. 3,4; 5,17)

de la Iglesia de Cencreas (Puerto de Corinto) (Rom 16, 1-2) 33. Cuando llama a Febe diácono es

sobre todo, en el sentido de su responsabilidad de toda la Iglesia e implica el oficio eclesial de

misionar y enseñar.34

32
R. Aguirre, Del movimiento a la Iglesia cristiana, mujer en el cristianismo primitivo, P. 183.
33
Ibid, P.184
34
E. Shüssler, En Memoria de ella, El movimiento misionero del cristianismo primitivo, Pp.218-220
 Según Esperanza Bautista35, el interés de Lucas es la universalidad de la Iglesia.

Presenta el acontecimiento de Pentecostés como la revelación de un dinamismo de

comunicación y de unidad que hace caer las barreras étnicas, sexuales y culturales. 36 La

continuidad para Lucas abarcaría desde Israel hasta Pedro y Pablo a través de Jesús. En este

sentido es más importante dar testimonio que esperar su vuelta (He.1,8). Pero la continuidad no

sólo depende de Jesús, sino también de todas aquellas personas que le acompañaron: los doce,

su Madre, las mujeres que le siguieron desde Galilea y que al reaparecer al comienzo del

cristianismo, proporcionan la continuidad que Jesús pedía. "Los dirigentes cristianos por sí

mismos no habrían sabido qué pasos dar sino hubiese sido por la ayuda dramática (e incluso

entrometida) del Espíritu que relativiza la importancia de la generación apostólica”. 37

Por eso, para Lucas, con la efusión del Espíritu en el día de Pentecostés se cumple la

profecía de Joel y Pedro proclama que el don del Espíritu será dado a todos sin distinción de

edad, sexo o condición social (He.2,17-18). “Esto significa que la capacidad profética de hablar

en nombre de Dios, para anunciar sus obras (vivirle y dar a conocer por su testimonio de vida en

la lucha diaria), no está ya reservada sólo para un grupo de varones, sino que es una capacidad

comunicada por el Espíritu a todos los creyentes en el Señor Jesús; para Lucas, el efecto del

Espíritu en Pentecostés no es únicamente un entusiasmo carismático pasajero, sin la investidura

divina que autoriza a anunciar el evangelio”. 39

La estructura organizativa de esta primera Iglesia se ordena en torno a la casa o "Iglesia

doméstica”40. La casa es un elemento concreto que sirve de lugar de reunión y a la vez le

proporciona estabilidad; mientras que el templo judío de Jerusalén es el lugar de cita al que

acuden los nuevos conversos para escuchar el testimonio de los apóstoles, la casa, al igual que

en los tiempos de Jesús (Lc 22,10-12), es el espacio en el que tiene lugar la palabra, la

comunión fraterna, la fracción del pan, la oración y la comunión de bienes (Hch 1,13; 2,42).

3 5
E. Bautista, La mujer en la Iglesia primitiva, la presencia de la mujer en la actividad y en la
organización de la primera Iglesia, p.68.
36
Ibid. P.70
3 7
R. Brow, La Iglesia que los apóstoles nos dejaron, la tradición Paulina en Lucas y los Hechos: La
Iglesia y el Espíritu, P 69.
39
Ibid, P.73
40
Ibid, p. 75.
Lucas emplea la fórmula “xx y toda su casa” frecuentemente, y la imagen que nos transmite es

la de una casa solidaria y pacífica. Por ejemplo la de María.

a) La Comunidad en la casa de María (Hch 12,12-17)

El autor de Hechos nos proporciona el nombre de una mujer cristiana, María la madre

de Juan Marcos, en cuya casa se reúnen los discípulos, es un lugar de referencia de una Iglesia

doméstica42 conocida en Jerusalén bajo el nombre el nombre de “casa de María” para la oración

conjunta y que es familiar a Pedro, pues su voz es reconocida por la joven Rode.

Es interesante que María no es identificada por medio del marido, sino del hijo. Eso

puede ser indicio de que ella, independientemente del hombre y su hijo tenían funciones

importantes en la expansión y vivencia de la fe. Fue en su casa que muchas personas se

encontraban reunidas. Ese estar reunidas es muy específico y especial; el término griego usado

significa “ estar reunidos para celebrar el culto a Dios”. No es una mera reunión social o un

encuentro casual; se encontraban reunidas en al Espíritu comunitario, orando en conjunto, no

cada cual por su lado, intercediendo por la liberación de Pedro (Hch 12,12). El texto muestra el

Espíritu perseverante de la comunidad: “las reuniones litúrgicas, catequéticas tenían lugar en la

“casa de María” se celebraba bajo su liderazgo y responsabilidad práctica” 43 como Filemón en

su casa; en el nivel del trabajo diario, en la organización, el anuncio y la oración. Es más, se

celebra el culto pascual (v.4); es la fiesta memorial de la liberación del pueblo judío.

Pedro toca la puerta y otra mujer entra en la escena. Rode. Este detalle es un indicio de

la relación sociofamiliar en aquella casa. La esclava es tratada como persona y sin

discriminación. El hecho de que ella reconozca la voz de Pedro indica que ella también

participaba de las reuniones; pertenencia a la comunidad, lo que se demuestra también por su

alegría al ver a Pedro liberado. Ella es mensajera de la buena noticia; la primera mensajera de la

liberación de Pedro. Nos recuerda a María Magdalena.

El mensaje de alegría, es el testimonio de una esclava, y la reacción frente a su

testimonio es semejante a la de los discípulos al recibir de las mujeres el anuncio de la

4 2
R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia primitiva, la casa como estructura base del
cristianismo primitivo: Las Iglesias domésticas, p. 65.
4 3
Ibid
resurrección. Ella insistió y luchó por el derecho, al haber reconocido la verdad antes que las

otras personas. Una esclava está autoafirmándose en casa de María. Esto muestra cómo la

comunión de las personas, en casa de María rompe las barreras entre señoras/res y esclavas/os.

La casa de María da ejemplo de que es posible abolir la esclavitud y hacer que prevalezca el

derecho.

El texto afirma que Herodes buscó a Pedro sin encontrarlo; eso da testimonio de la

fidelidad de la comunidad, no sólo permaneció firme y unánime en la oración, sino que no

traicionó a Pedro; las mujeres y hombres que se reunían en esa casa de María y bajo su

liderazgo no denunciaban a las personas injustadas. Denunciar es una práctica muy difundida en

los regímenes opresores, y el hecho de que no lo hayan hecho, muestra que la comunidad

permaneció firme, negándose a participar en las prácticas del sistema. La comunidad de casa de

María, mostró estar ejerciendo una praxis de resistencia solidaria.

b) Lidia una trabajadora, líder de la comunidad

Lidia tiene un papel parecido al de María en cuanto líder de una comunidad. Ella es una

mujer de negocios, vendedora de púrpura; viene de Tiatira, una ciudad en el interior de Asia

Menor, famosa por el comercio y la fabricación de la púrpura. No pasa al cristianismo sin

ninguna idea de Dios, sino que viene de una tradición religiosa en la que, en esos tiempos, las

mujeres están cambiando la praxis y las lleva a solidarizarse con personas que son amenazadas

y sufren injusticia. Lleva nombre de esclava, “Lidia” o “etnicón” un término utilizado para

designar a personas esclavas y realiza un trabajo duro, considerado impuro, y que reune a

grupos de personas para realizar el trabajo en conjunto.

“Puede ser indicio de que Lidia era líder de aquel grupo y su conversión se reflejaría

también sobre las otras mujeres” 43 al igual que Priscila se distingue por su profesión que hace

mención de su origen. “Es la primera persona con la que Pablo entra en contacto en territorio

europeo; en esa región, es la primera persona que reune una Iglesia en su casa”. 44 Es colocada

44
Ibid.
4 5
E. Bautista, La mujer en la Iglesia, la presencia de la mujer en la actividad y en la organización de la
primera Iglesia, Hechos de los Apóstoles, p. 76.
destacadamente en la obra de Lucas. Estos detalles realzan su importancia en la historia de la

misión.

Se trata de la misión en Macedonia y la primera ciudad de Filipos, Colonia romana, por

lo que Pablo y Silas deben salir de la ciudad, para buscar alguna sinagoga. En las colonias, las

sinagogas se construían fuera, en algún lugar cerca del agua; no sólo por la cuestión de

abluciones rituales, sino también porque las religiones no-romanas que pudieran crear

problemas eran obligadas a construir sus templos fuera.

Ahí, se encuentran con un grupo de convertidos, adeptos del judaísmo, temerosos de

Dios, entre ellos había algunas mujeres. Esta presencia femenina viene atestiguada por Flavio

Josefo (Contra Apión II, 201); estaban reunidas para la celebración. Es a este grupo de mujeres

a las que Pablo anuncia el evangelio. Se dice que Lidia se convirtió y se bautizó y las o los de su

casa, y se guarda silencio respecto a las demás mujeres. Esto puede ser típico de Lucas, que

centra la atención sólo en las personas importantes desde su punto de vista. Así como su

disposición y la acogida hacia Pablo y sus colaboradores en su “casa”(Hch 16,15), lo hace como

consecuencia de su fe: “ cuando fueron bautizadas...” “si juzgan que soy fiel al Señor...” Es

expresión de hospitalidad y de solidaridad.

Según Esperanza Bautista, esta casa, va a convertirse en una Iglesia doméstica que llega

a ser centro de animación y encuentro de la comunidad cristiana de Filipos”. 45 Todo el capítulo

16 de Hechos, presenta el hecho de que, los misioneros corrían el peligro. De ahí la actitud de

Jasón en Tesalónica en el cap.17, asumiendo la responsabilidad por los misioneros frente a la

autoridad local. “En la antigüedad, hospedar a alguien significaba garantizar la protección de

esa persona. De lo contrario son expulsados por ejemplo Pablo y Bernabé. (Hch 23,50)” 46

El detenernos en estas dos Iglesias domésticas y las informaciones que Lucas nos

proporciona en el libro de los Hechos sobre estas dos mujeres, es importante para poder

reconstruir no sólo el marco de la presencia de la mujer en la Iglesia primitiva, sino también

para poder comprobar su participación en la formación de la infraestructura de la primera

46
I. Richter Reimer, “ Reconstruir historia de mujeres”, Reconstruyendo la historia Nº 4 (1989) P.57
47
Ibid, p.59.
4
Iglesia. En dos contextos muy diferentes, la Iglesia de Palestina y la Iglesia misionera, las casas

de dos mujeres se convierten en un punto de referencia estable de la Iglesia local. “En estas

casas, la mujer goza de una autoridad que influye en la organización de los momentos de

acogida y reuniones de la comunidad”. 47 Son mujeres autónomas, sus maridos no son

mencionados nunca, las que acogen y animan a la comunidad cristiana reuniéndola en sus casas.

c) La discípula Tabita (Hch 9,36-42)

En el libro de los Hechos, Lucas hace también mención de otras mujeres que emergen

del anonimato y cumplen un papel bastante preciso”. 48 Podemos recordar a Tabita, en la Iglesia

de Palestina, una mujer cristiana de origen judío que pertece a la comunidad de Joppe; Lucas la

presenta según un modelo espiritual muy querido por él: el servicio o diaconía. Al igual que

Lidia aparece junto con otras mujeres; ella vive en comunidad. Su casa es un lugar de oración,

de culto y de compartir; junto a ella encontramos a viudas y a algunos hombres.

Vivió en Joppe, importante ciudad portuaria que sirvió de foco a la resistencia judía

contra los romanos. El texto menciona la función por la que esa mujer era conocida y luego

viene su nombre. Su ser-discípula es resaltado, otras personas también son llamadas discípulas

en el v.38 . Tabita se encuentra en el rol de personas que están en seguimiento muy especial de

Jesús y tienen por tarea la transmisión y el testimonio de los dichos y acciones del Señor. El

nombre es de origen judío y significa en arameo Gacela; en la literatura judía ese nombre es

dado generalmente a esclavas. Como discípula de Jesús ella organizó, en su propia casa, una

comunidad en la cual ciertamente ejercía funciones de liderazgo, mediante la palabra y la

acción.

En relación con su praxis diaria, texto dice que ella era rica en buenas obras y en

acciones de misericordia. En el contexto actual, esta afirmación muchas veces puede ser

entendida como la situación de una mujer que da limosnas, pero el texto no la presenta así. En

9,39, consta claramente que las viudas mostraban túnicas y mantos que Tabita había hecho

cuando se encontraba en medio de ellas. Esa formulación afirma claramente que Tabita trabajó

48
E. Bautista, La mujer en la Iglesia primitiva, los Hechos de los Apóstoles y la actividad profética y
diaconal de la mujer, p.77
4
confeccionando ropas con sus propias manos. Se trata de tejer lanas, preparar telas, trabajo duro

realizado por las mujeres. En vez de vender el fruto de su trabajo, ella lo compartía con las

viudas que estaban con ella. Pero, además, un estudio de la expresión “buenas obras” muestra

que ella es amplia y abarca acciones, desde la visita a los enfermos, el hospedaje a personas

extrañas, participación en entierros y consuelo a personas enlutadas, hasta la práctica de dar

limosnas. Esta última es la acción de personas misericordiosas que se saben agraciadas por Dios

y que actúa conscientes de la misericordia de Dios. Son personas practicantes que como Dios se

coloca a lado de los oprimidos y marginados, restaurándoles el derecho y la vida. La solidaridad

entre personas empobrecidas las capacita para organizarse en conjunto para la sobrevivencia en

el mundo injusto en que viven.

Tabita fue una mujer que ayudó a otras mujeres en esa organización. Es innegable el

hecho de que fue importante; su memoria fue preservada con el objetivo de movilizar a otras

mujeres y hombres en la práctica del discipulado, que abarca desde el anuncio y el testimonio

hasta el hecho de colocar el fruto del trabajo a disposición de los necesitados como aparece en

los retratos de la comunidad. Aún después de muerta, Tabita hace que las personas se movilicen;

ciertamente esto es un reflejo de su vida. Y es justamente a través de ese ponerse en movimiento

que la acción salvífica de Dios se manifiesta. Un grupo de mujeres viudas, que había vivido con

ella el sistema solidario, lloraban y, con sus ropas confeccionadas por Tabita, testimoniaban en

relación a ella. Tabita es estimada, amada en la pequeña comunidad de Joppe por su

compromiso espiritual inspirado en uno de los aspectos esenciales de la Iglesia: la comunión

fraterna.

La casa de Tabita se volvió un centro cristiano. En esa casa, como en la de Lidia en

Filipos y la María, no tenemos ninguna figura masculina ejerciendo la función de Padre de

Familia. “Llevaban una vida diferente, dentro del mundo regido por claras estructuras de poder

y dominación patriarcales”.49 Ellas muestran que es posible formar un estilo diferente y

alternativo de vida. Esta casa-centro cristiano se volvió la primera Iglesia cristiana en suelo

49
E. Bautista, La mujer en la Iglesia, la hermenéutica de sospecha y el status de la mujer en los Hechos de
los apóstoles, p. 81.
macedónico (hoy europeo)”.50 El texto habla más adelante de la presencia de hermanos; es decir,

que se adhirieron varones a la fe cristiana, pasando a pertenecer a aquel primer núcleo. Este

crecimiento debió ser fruto del trabajo misionero de Lidia y de las de su casa.

Así, viviendo en fidelidad a Jesús y no a otros poderes y estructuras, las casas cristianas,

primeras formas de Iglesia, fueron practicando la resistencia y la alternatividad. Está basada en

el amor de Dios y en las personas; se expresa en la vivencia fraternal, compartida y significante,

y no en la dominación, explotación y humillación.

d) Las cuatro hijas profetisas de Felipe

Mención aparte se merece el papel específico que juegan las cuatro hijas de Felipe en la

Iglesia que tiene como punto de referencia estable la casa de éste, y que pertenece al grupo de

los siete (Hch 21,8). Pablo es acogido en la casa de Felipe, y Lucas menciona de forma especial

que tenía cuatro hijas vírgenes que profetizaban (Hch 21,9). También es “mencionada Damaris,

dentro de la comunidad de Atenas, que creyó con la predicación de Pablo”. 51

e) Priscila y Aquila, artesanos misioneros (Hch 18,1-3)

Es importante rescatar la actividad misionera de una pareja que vive la valoración del

uno al otro y no la subordinación. Priscila es una de las pocas mujeres mencionadas más de una

vez en el N.T. Su memoria es conservada por Lucas, Pablo y una carta pastoral; esos fragmentos

se completan mutuamente.

Aquila es judío, originario de Ponto. “Esta pareja desterrada a Roma, cuando el decreto

de expulsión a los judíos de Claudio (año 50), se estableció en Corinto”. 52 Pablo se encontró con

Priscila y se unió con ellos. Como eran de la misma profesión: tejedores de tiendas, se

establecieron en su casa (Hch 18,1-3). Cuando Pablo abandonó Corinto, le siguieron. Los dejó

en Efeso, de donde regresó a Antioquía. Priscila y Aquila encontraron en la ciudad de Artémide

a otro judío, hábil retórico, Apolo cuya instrucción cristiana completaron (Hch 18,18-26).

Pablo escribiendo a los cristianos de Corinto, recordaba a Priscila y Aquila (1Cor

16,19). Más tarde les enviaba sus saludos escribiendo a los romanos; mencionaba en esta
50
I. Richter Reimer, vida mujer en la sociedad de la Iglesia, p.
5 1
E. Bautista, La mujer en la Iglesia primitiva, Hermenéutica de la sospecha y el Status de la mujer en
los Hechos de los Apóstoles, P.81
52
J. Dheyli, “Aquila”, Diccionario bíblico, p. 98.
ocasión que ellos habían puesto en peligro sus propias vidas para salvarle. En Roma tenían en su

casa asambleas cristianas (Rom 16,3-5).

El recuerdo de Priscila y Aquila, pareja de esposos artesanos, se da en el contexto de

relatos sobre la actividad misionera y el trabajo manual de Pablo. El hecho de que Lucas se

concentre en las grandes personalidades misioneras, Pedro y Pablo, y de que no haya podido

dejar de mencionar a Priscila y Aquila, indica el gran significado que tuvieron; ciertamente sus

actividades tenían gran influencia sobre grupos de personas. Priscila fue muy importante como

misionera, aparece claro por el hecho de que cuatro veces sea mencionada antes que el marido.

Aparece durante el segundo viaje de Pablo. Es la primera vez que Lucas menciona

Roma, y el poder imperial aparece, en el relato, en su lado más negro; se informa del decreto

imperial que ordenó la expulsión de los judíos residentes en Roma. No se relata la conversión de

Priscila y Aquila, lo que significa que habían adherido a la fe cristiana antes de entrar en

contacto con Pablo. Como personas extrañas en la ciudad de Corinto, tendrán que recomenzar

todo de nuevo; necesitan un lugar para asentarse, trabajar, vivir y anunciar el Evangelio de Jesús

el Cristo. En esa fase de adaptación se encuentran con Pablo.

La versiones más antiguas, señalan que Pablo se alió a ellos, comenzó a vivir y a

trabajar con ellos, en su casa. Nos encontramos así, a Priscila, Aquila y Pablo, dando origen a un

nuevo modelo misionero: el del misionero y apóstol trabajador. De acuerdo con Juan

Crisóstomo y orígenes, podemos hablar de Priscila como la grande misionera y artesana,

conocida y alabada en todo el mundo cristiano de la época. Priscila y Aquila llegando a un lugar,

establecían su casa/tienda que servía, al mismo tiempo, como oficina de trabajo y como lugar de

reuniones comunitarias; a partir de ahí, ejercían la misión. En su casa o entorno a ella,

organizaban una Iglesia de Jesús el Cristo. Ellos participaban del ministerio de la enseñanza y la

catequesis; esto aparece claro en el caso de Apolo.

Lucas presenta el trabajo de Priscila y Aquila como siendo realizado en equipo; y no lo

hace como si la mujer estuviera a la sombra del marido. Al contrario ella está al frente de la

comunidad, toma iniciativas. Su matrimonio no es factor determinante ni estorbo para su tarea

misionera. Así esos textos muestran la posibilidad de matrimonios establecidos y vividos de

forma no patriarcal, en un mundo dominado por valores jerárquico-patriarcales. Priscila es líder

y asume el liderazgo en la responsabilidad de la misión compartiendo con Pablo. Así, este

matrimonio forma también, un núcleo de resistencia al sistema dominante; y ambos, mujer y

varón, pueden desarrollar su ser de persona de forma igualitaria, creciendo en el servicio global

de la construcción del Reino; Reino de justicia y de amor, donde no hay discriminación de

personas.

A partir de estos textos podemos ver como la pertenencia de mujeres a una comunidad

de personas que viven el evangelio y su participación activa, se caracterizan por su contribución

en la formación de comunidades solidarias, a través de su trabajo manual y su trabajo misionero.