UNIVERSIDAD METROPOLITANA DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

FACULTAD FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
FILOSOFÍA POLÍTICA
JUAN PABLO ARANCIBIA
CONSTANZA CÁRCAMO, GABRIELA HENRIQUEZ, PALOMA MÉNDEZ, WALDO ORTIZ

1. Noción de potencia como categoría política de poder

Antes de partir por definir el concepto de potencia como tal, es importante
remontarse a lo que Spinoza entenderá por Conatus, el cual, ha de referirse a que
cada cosa, en la naturaleza, busca la preservación de su ser, esto, de manera que
cada cosa tiene a su alcance cualquier medio o forma para poder preservar, cosa
que no se diferencia de la esencia actual de dicha cosa.

Aquí, donde entra el concepto de potencia, lo que vendría siendo el esfuerzo de

esta cosa cualquiera por preservarse en su especie.

Este esfuerzo, ha de distinguirse de dos formas en el ser: En primer lugar, cuando

ha de referirse al alma sola, se denominará Voluntad. En segundo lugar, cuando
este esfuerzo ha de referirse al cuerpo y alma a la vez1 se llamará Apetito.

Esto, entonces, no es más que la esencia misma del hombre, cuya naturaleza ha
de centrarse en la preservación misma del ser.

Gilles Deleuze nos dirá que:

“En todo caso, el conatus define el derecho del modo existente. Todo lo que yo
estoy determinado a hacer para preservar en la existencia (destruir lo que no
me conviene, lo que me perjudica, conservar lo que me es útil o me conviene)
mediante afecciones dadas (ideas de objetos), bajo afectos determinados
(alegría y tristeza, amor y odio…), todo es mi derecho natural. Este derecho es
estrictamente idéntico a mi potencie y es indispensable de cualquier orden de

1Es preciso mencionar que en Spinoza existe la tesis del paralelismo, la cual señalaría que no
existe ninguna superioridad entre cuerpo y alma y que en ninguno de estos existe una relación
causal.
 fines, de cualquier consideración de deberes, puesto que el conatus es
fundamento primero, primum movens, causa eficiente y no final…”2

Con esto, se puede desprender que hay una gran importancia dentro de la
potencia, a las afecciones. Estás, han de ser desarrolladas en la teoría de las
afecciones, la cual postularía que, un individuo es una esencia singular, por ende,
un grado de potencia, al cual le corresponderá un grado de afección.

Es menester introducir la potencia desde el concepto de Dios; para Spinoza la

potencia divina figura en todo. La naturaleza divina está representada a nivel de
sustancia en el mundo; es de esta forma que Spinoza no concibe un Dios relegado
a lo celestial, sino a un Dios material y espiritual en el mundo, propio de una
racionalización científica; este sustancia actúa para proveer la libertad, entendida
como la virtud de actuar en pro de la necesidad de su naturaleza, “la idea de Dios
no es sino un modo infinito conforme al cual Dios comprende su propia naturaleza y
todo lo que de ella se deriva, sin nunca concebir posibles.”3 La sustancia existe en
sí misma, no necesita conceptualizarse ni justificarse desde otra óptica, es en sí
misma se presenta en forma finita en la naturaleza, de autoproducción social,
representada en una cadena causal de la cual hace parte el hombre y la mujer, no
como sustancia- tomando en cuenta que dicha sustancia es Dios- sino como parte
del proceso de desarrollo generado por esta, conforme su esencia, articuladora de
dichos procesos.

Es inconcebible separar la potencia del poder de afección, el cual se encuentra en

una relación de reciprocidad para con las afecciones que lo realizan. “ A la potentia
como esencia corresponde una potestas como poder de afección, poder que
satisfacen las afecciones o modos que Dios produce necesariamente, no pudiendo
Dios padecer, pero sí ser causa activa de estas afecciones”4

Existirá entonces un poder de afección, el cual distinguirá dos modos: Por una
parte, encontramos las acciones, las cuales han de encontrarse intrínsecas en la
naturaleza misma del ser, afectando al individuo desde la propia esencia.

2
Deleuze, G. “Spinoza: Filosofía práctica”, Buenos Aires, 2006. pp. 122-123
3
Deleuze, G. “Spinoza: Filosofía práctica”, Buenos Aires, 2006.pp 102
4
Ídem.pp 119
El segundo modo se refiere a las pasiones, que se explicarían y se desarrollarían a
partir de factores externos al individuo.

El poder de afección, entonces, hace se presenta en estos dos modos en la medida

que potencia de acción es en la medida que las afecciones internas se encuentras
satisfechas y potencia de pasión, cuando han de ser las pasiones, aquellas que se
sienten satisfechas.

Se distinguen dos tipos de pasiones: La tristeza, que ocurre en la medida que nos
encontramos con un cuerpo que no conviene al nuestro, es decir, que descompone
en vez de componer, disminuyendo nuestra potencia de acción. Por el contrario,
cuando nos encontramos con un cuerpo que conviene e incrementa nuestra
potencia de acción, diremos entonces que aparece la alegría.

Sin embargo, existe una distinción en lo que corresponde a las pasiones tristes,
pues:

“Es en el conjunto de esta teoría de las afecciones en que se da razón al

estatuto de las pasiones tristes. Sean estas cuales fuesen, así como sus
justificaciones precisas, representan el grado más bajo de nuestra potencia, el
momento en que quedamos más separados de nuestra potencia de acción,
mas alienados, abandonados a los fantasmas de la superstición y las malas
artes del tirano (…) La pasión triste siempre es propia de la impotencia.” 5

Es importante señalar esto, pues para Spinoza, el hombre llega a ser libre en la
medida que logra dominar sus pasiones. Esta libertad se entiende desde el cuerpo.

En la medida que ha de entenderse en el cuerpo, cabe señalar que, este ocupará

un lugar céntrico en la política, esto en la medida que el Estado está compuesto por
cuerpos y por ende, se considera un cuerpo también, por lo que este ha de tener, al
igual que el individuo, una potencia, una acción de preservarse en su ser.

La importancia acá radica en que este se conforma por varios cuerpos, es decir,
busca a los muchos en la medida en que estos se juntan para pactar un contrato, el
cual ha de buscar el bien común, es decir, se piensa en relación a los muchos, de
modo que, a diferencia de Hobbes, no hay un soberado designado que dicte leyes
5
Deleuze, G. “Spinoza: Filosofía práctica”, Buenos Aires, 2006. pp. 39.
desde una individualidad, sino que más bien, mantiene una unidad desde lo
múltiple: los muchos, en función a la potencia común. La soberanía acá se piensa
en cuanto a potencia del Estado.

Michel Foucault desarrollará posteriormente esta idea de lo muchos en función a

los muchos cuando, en la Microfísica del poder, cursos dictados en el College de
France en 1976, busca desarrollar la problemática respecto al derecho en función a
las relaciones de poder y la producción de verdad que ha de emplearse en el
ejercicio del poder.

Donde señalará que:

“El problema para mi está en evitar esta cuestión central del derecho, de la
soberanía y de la obediencia de los individuos sometidos a ella y en hacer ver,
en lugar de la soberanía y la obediencia, el problema de la dominación y el
sometimiento.” 6

Así nos propondrá una cantidad de precauciones en el método para evitar

desarrollar esta problemática, en donde negará la postura de Hobbes en el
Leviatan, donde se presenta la idea de: “un cuerpo único accionado por un alma
que sería la soberana”7 para dar paso a lo múltiple, erradicando el alma central
para dar cabida a los cuerpos periféricos, a los cuerpos muchos. Esto múltiple debe
ser considerado como algo activo, no como un conjunto de elementos inertes.

Ahora bien, no es solo esto lo que nos interesa, pues también postularía que el
poder ha de ser analizado como algo que se mueve, que circula como una cadena,
es decir, para Foucault, el poder es algo que funciona y por medio de la
organización en cadena. En redes de poder. El individuo acá, no es el centro del
poder si no un elemento de conexión donde el poder circula a través de él.

Este poder, además, funciona en la medida que puede ser sufrido o ejercitado,
transitando a través de los individuos.

Negri nos introduce ahora las concepciones derivadas de la particularidad de la

constitución política de la república Holandesa que está directamente ligada con su

6
FOUCAULT, M. “Microfísica del poder”, Madrid, La Piqueta, 1992. Pp. 150.
7
Ídem, pp. 151
formación coyuntural económica y la materialidad constitutiva de esta misma, para
devenir en un neoplatonismo de conceptos de conexión universal que se aleja del
“proceso metafísico de creación-degradación del ser, la dimensión de la relación
<<horizontal>> encontrándose subordinada a la de la creación y de la
jerarquización <<verticales>>.”8 Situación que no está exenta de carga ideológica,
para ser más precisos, esto constituye una utopía burguesa dispuesta a destruir la
contradicción y antagonismo de clases. Es pues entonces la maquinaria capitalista
que afecta con la recesión a los países bajos que detona un horizonte de
socialización lineal.

El desarrollo y aceptación o acomodamiento de la clase burguesa, deviene en crisis

para todo ímpetu revolucionario (en clave Hobbesiana), siendo este, considerado
estado de violencia e inseguridad del que el mazo del capital debe deshacerse.
Ahora es cuando entra Spinoza a complementar y enfrentar -si se quiere- una
apertura a la multiplicidad, concibiendo un desplazamiento de la crisis por una
pulsión revolucionaria “la crisis es un obstáculo, no una esencia”. Es entonces
Spinoza un pensador del horizonte colectivo por la constitución de la libertad: la
constitución de lo colectivo como praxis.

Ahora bien , nos introducimos en un conflicto: El umbral crítico del pensamiento

Spinoziano, en donde se encuentra en juego el concepto de esencia, existe un
punto en donde se ve envuelto en una dualidad , existe pues una lucha lógica
puesta en tela de juicio por pensadores como Cassier, que al parecer se ven
envueltos por una:

“…indebida generalización metafísica y por la connotación tradicional de su

exposición (…), en esta coyuntura de la indagación spinozista, es (en
particular) increíble y muestra cuanto poder mistificador posee la tradición
interpretativa de la academia aun sobre los lectores más inteligentes…”9

8
A.Negri. La anomalía de lo salvaje, Antrophos-UAM, México, 1993 . pp 49
9
Idem pp 147
 2. La Anarquía y el Comunismo como la verdadera democracia.

El capitalismo, el advenimiento de la modernidad, se comprende como un proceso

histórico de reorganización de la sociedad en todas sus dimensiones. Es imposible
comprender al capital desde la dimensión económica sin recalcar el rol del Estado
a nivel político. Economía y política se conjugan para la generación y perpetuación
de una realidad particular en el escenario histórico que desde hace siglos viene
desarrollándose a escala mundial. La división de la sociedad en clases –
caracterizadas por más que meras condiciones economicistas- es la tesis del
mundo moderno, sobre la cual se sustenta la acumulación del capital y el ejercicio
del poder.

La organización política de la sociedad ha variado según su momento y contexto.

Si antes la monarquía fue enemiga o aliada de la burguesía se debió a un mero
paso transitorio desde las formas del antiguo orden hacia el nuevo orden social, el
cual trajo consigo una nueva forma política de dominación. En este contexto, desde
hace un par de siglos, el Estado administra legítimamente la violencia, y con ello la
reproducción social, mediante el disciplinamiento –y más recientemente el control-.
Sin embargo, el Estado como aparato político de dominación también ha mutado
en cuanto a su organización. En la actualidad es inconcebible siquiera pensar en
una administración dictatorial –no democrática- de “lo público”. La democracia se
erige entonces como el modo en el cual los sujetos participarían en este escenario
político.

Los principios sobre los cuales se funda la democracia tal cual la conocemos dicen
estar basados en la participación del demos en la administración política. Tal
participación estaría garantizada mediante un sistema electoral en el cual el
sufragio universal divide las cuotas de poder que corresponden a cada sujeto –
igual que todos los demás sujetos ante el Estado- para ejercer la soberanía política
que le corresponde como parte de este mismo aparato. La administración de los
asuntos públicos recae fundamentalmente en los representantes estatales surgidos
a partir de estos sufragios, y con ello, el ejercicio político dentro del cuerpo social.

Sin embargo, el imaginario liberal de la democracia, su idealismo y su careta

contractual, no logran opacar lo que a la vista se hace evidente: el ejercicio político
en esta democracia está restringido a unos pocos, y no a todas y todos como sus
principios así lo prometen. Desde esta perspectiva:

“Mientras el proletariado ni siquiera se reconoce a sí mismo, cada miembro de la

clase trabajadora, cada desposeído, funciona como un buen ciudadano, con
libertades, deberes y derechos que derivan de su ciudadanía, y acepta el conjunto
de reglas del juego que lo atomizan y diluyen en el pueblo, donde sus intereses
específicos de clase no tienen ninguna cabida. Como ciudadano, igual a todos;
como elector, igual a todos; como vendedor y comprador libre, igual a todos… no
existe como clase. Ésta es precisamente la condición para el funcionamiento de la
democracia”10

La supuesta participación política dentro de nuestra sociedad estaría condicionada

por el ejercicio de la ciudadanía de parte de los sujetos. Es decir, entrar en el juego
de la democracia estatal implica el sometimiento de los sujetos a un modo
particular de accionar, el cual garantiza el simbolismo de una “voz” en la toma de
decisiones:

“La ciudadanía es aquel estatus que se concede a los miembros de pleno derecho
de una comunidad. Sus beneficiarios son iguales en cuanto a los derechos y
obligaciones que implica”11

No obstante, tal estatus implica una añeja idea de igualdad y unidad dentro de la
sociedad. Ya Marx se contrapondría a Hegel en este punto al momento de pensar
la dialéctica de la historia en base al método de este otro. El equívoco de la
dialéctica idealista recaía justamente esta idea unitaria. Marx dilucida que en los
procesos históricos la humanidad no participa como una unidad, pues en tal
movimiento está siempre presente la división de la sociedad en clases. La
inexistencia de tal unidad determinará que al momento de analizar los hechos que
sustentan tales discursos, la realidad salte ante nuestra vista:

“Por el contrario, la clase social es un sistema de desigualdad que, al igual que la

ciudadanía, puede basarse en un cuerpo de ideales, creencias y valores. Parece,

10
Qarmat, Miriam, “Contra la Democracia”, Ed. Rupturas, 2002, Pág. 10.
11
T. H. Marshall, “Ciudadanía y Clase Social”, Ed. Alianza, Madrid, 1998, Pág. 37.
 pues, razonable que el influjo de la ciudadanía en la clase social pueda
manifestarse en forma de un conflicto entre principios opuestos”12

La dicotomía es clara entonces, a la vez que se plantea una igualdad mediada por
la ciudadanía, los sujetos pertenecientes a la sociedad nos encontramos
divididas/os por condiciones materiales y simbólicas. De este modo, la
contradicción genera un simulacro en torno al ejercicio político que pretende esta
democracia:

“No se trata ya de imitación, de reiteración, incluso ni de parodia, sino de una

suplantación de lo real por los signos de lo real”13

El liberalismo trae consigo una niebla que opaca la consciencia de los sujetos en
cuanto a su dimensión política para reemplazarla por una docilidad absoluta. Sin
embargo, el discurso electoralista y democrático repite incesantemente términos
como “participación”, la cual claramente hace referencia a un tipo particular, la
participación del simulacro y no de la vida política.

A pesar de la perpetuación de un discurso que apunta al fortalecimiento de la

democracia en base al amoldamiento de su estructura al avance de ciertos
movimientos y demandas ciudadanas, las ideas se agotan y entran en crisis
cuando la materialidad las contradice históricamente, de este modo:

“Aquello de lo cual la Segunda Guerra parecía haber sido meramente una

interrupción lamentable –la ampliación de un relativo acuerdo o de una
concertación, sino un consenso, del mundo de las naciones democráticas, y el inicio
de un derecho internacional- distaba de volver a encontrar su rumbo de crecimiento
y de consolidar sus certezas”14

Lo que algunos filósofos denominan como la muerte del hombre, parece que de
algún modo se llevó también –con temporalidades distintas- la validación de los
sujetos en torno a la democracia. El ejercicio de la ciudadanía quedaría entonces
inconcluso, llegando a niveles en los que actualmente el Estado clama por
participación de los comicios y espacios que ha propiciado para el

12
Ídem.
13
Baudrillard, Jean, “Cultura y Simulacro”, Ed. Kairós, Barcelona, 1978, Pág. 11.
14
Nancy, Jean-Luc, “La Verdad de la Democracia”, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 2009, Pág. 15.
desenvolvimiento de las personas. Es propio de las fases más avanzadas del
neoliberalismo la tendencia a la descentralización, a cierta clase de autonomía y
"autodeterminación" de los distintos contextos. Todo esto, claramente, dentro de
los marcos bien delimitados del ejercicio del simulacro.

Resulta paradójico que el mismo Estado que en algunas fases se ha esforzado por
disolver una serie de vínculos humanos, actualmente intenta regenerar el
entramado. Las razones podrían dilucidarse si tomamos en cuenta el valor que
guarda la información para el capital. En pleno siglo XXI la información forma parte
fundamental en la circulación, sin la primera la segunda se cae a pedazos.

“Los sectores del control y de la comunicación se desarrollan porque la valorización

mercantil necesita de la organización de una circulación cerrada de informaciones,
paralela a la circulación de mercancías: la producción necesita una creencia
colectiva que es objetiva en el valor”15

De este modo, el valor que guarda la información lleva a la necesidad de tender a

la transparencia, permitiendo una aceleración cada vez mayor en el ciclo de
producción-consumo. El capitalismo ha superado sus crisis -en parte- gracias a la
información, la aceleración de la circulación ha permitido el mantenimiento de la
acumulación.

Sin embargo, el imaginario liberal y la estructura disciplinaria de guerra-represión

de los siglos pasados han destruido el vínculo humano, han centralizado la
circulación de información, creando mayorías silentes que no entregan ya nada.
Silencio que puede incluso denunciar el quehacer policial del orden, la ausencia de
la retroalimentación hace que el sistema tienda aún más al desequilibrio:

“El propio trabajo, que constituye siempre la principal fuerza de integración del
capital, se percibe cada vez más como una obligación exterior y ya sólo sirve de un
modo muy marginal para dibujar la identidad de individuos cada vez más perdidos
en la masa y cada vez más faltos de identidad propia”16

15
Tiqqun, “La Hipótesis Cibernética”, Ed. Hekht, Buenos Aires, 2016, Pág. 54.
16
Alain, C., “El Impase Ciudadanista”, Ed. Prokaos, Santiago, 2011, Pág. 27.
La formación de una identidad y participación social de los sujetos son entonces
objetivos imperiosos para el capital-estado. La inexistencia de esta identidad
denuncia el simulacro, el capital requiere de retroalimentación, por ende:

“Se trata de restaurar la cohesión social pulverizada por el capitalismo cibernético y

garantizar en última instancia la participación de todos en ella”17

Teniendo en cuenta que la participación juega un rol fundamental en el proceso de

retroalimentación, resulta imposible caer en la trampa de conferirle a esta la
posibilidad de reconfigurar por completo el escenario participativo y político. En
este mismo sentido, Foucault aporta una importante noción de la política:

“La política sería la corroboración y el mantenimiento del desequilibrio de las

fuerzas que se manifiestan en la guerra.”18

El enfrentamiento político se disputaría entonces lejos de los comicios electorales y

el interior del aparato estatal, de tal forma que:

“En el interior de esta “paz civil”, la lucha política, los enfrentamientos por el poder,
con el poder, del poder, las modificaciones de las relaciones de fuerza, su
inclinación hacia una determinada parte, los refuerzos, etc., todo esto en un sistema
político no debe ser interpretado más que como la continuación de la guerra, es
decir, debe ser descifrado como episodios, fragmentos, desplazamientos de la
guerra misma” 19

Desde esta perspectiva, el enfrentamiento político ya no se define por la elección

de un partido u otro, ya que entendiendo su ejercicio en términos de guerra:

“Existen dos caminos antagónicos, que se corresponden con dos críticas muy
diferentes de cualquier situación coyuntural. O bien se critica la falta de igualdad, de
democracia, de tal o cual derecho y por lo tanto es necesario luchar por mayores
derechos, libertades e igualdades democráticas; o se comprende que las raíces
mismas de todas esas libertades, esas igualdades y esos derechos son

17
Tiqqun, “La Hipótesis Cibernética”, Ed. Hekht, Buenos Aires, 2016, Pág. 66.
18
Foucault, Michel, “La Microfísica del Poder”, Ed. La Piqueta, Madrid, 1992, Pág. 138.
19
Ídem.
 esencialmente antiproletarios y por lo tanto se lucha por la destrucción del conjunto
del estado democrático con todas sus igualdades, derechos y libertades”20

Siguiendo esta línea, Abensour realiza una lectura de Marx a partir de dos textos
tempranos y olvidados del filósofo, que escribiera en 1843. En esta lectura, Marx
estaría pensando lo político desde Maquiavelo, es lo que nuestro autor llama el
“momento maquiaveliano” del pensamiento del joven Marx. En este momento de su
pensamiento, Marx recogería el principio político maquiavélico que sería el principio
de autodeterminación como principio de soberanía popular, es decir, hay un pueblo
o demos que es capaz de usar su potencia o poder -su cratos- para
autodeterminarse por fuera del orden estatal. Los humanistas italianos -movimiento
en el que se inscribe el pensamiento de Maquiavelo- ponen énfasis en la vita activa
y en el vivere civile: esto significa un “redescubrimiento de lo político y de la
inteligencia política” , puesto que la política estaría ligada indisolublemente a la
actividad, al ámbito de la práctica y de la construcción activa de un común, por lo
tanto, no puede entenderse bajo esa clave estática y determinante “desde arriba”,
desde la quietud de un Estado que se hace cargo de los asuntos del pueblo, en la
que se lee lo político desde la matriz filosófica moderna. Por lo mismo, nuestro
autor dirá que

“El Estado es concebido por Marx como una totalidad orgánica, como un ente cuyo
modo de ser específico es el sistema. Así la unificación de lo múltiple que realiza el
sistema Estado, o el Estado como sistema, no debe ser pensada como una unidad-
resultado que provendría de una asociación o de una conexión -armoniosa o
conflictiva- de lo múltiple (punto de vista empirista), sino según el modelo de una
unidad de carácter orgánico.” P. 37 3821

En Marx, entonces, habría una “democracia verdadera” que se plantea contra el

Estado. Es una lectura antihegeliana y anticontractualista de la política, puesto que,
tanto en Hegel como en el contractualismo, el pueblo se subsume a la unidad del
Estado. El Estado ocuparía el lugar que dejó la religión: la alienación religiosa de la
que supuestamente el hombre ilustrado habría salido, no es superada ni

20
Qarmat, Miriam, “Contra la Democracia”, Ed. Rupturas, 2002, Pág. 9.
21
Abensour, Miguel. (1997). La democracia contra el Estado. Buenos Aires: Ediciones Colihue. Pág. 121
desbordada al poner en su lugar la figura del Estado, o más bien, se sale de una
alienación para entrar en otra que no pierde los rasgos de la anterior porque se
piensa como totalidad o como absoluto, por eso es necesario una crítica de la
escatología cristiana y de las filosofías de la historia, puesto que proponen
teleologías ligadas a una idea de comunidad política totalizada, clausurada en su
esencia, preestablecida, cuya finalidad está ligada al Estado. Las potencias del
hombre no pueden desarrollarse ni expresarse libremente bajo el Estado, en tanto
este se conciba como sujeto o como momento del desarrollo del espíritu.

Marx, como lector de Maquiavelo, pensaría radicalmente la democracia, porque la

democracia puede ser cumplida solo en la sociedad comunista, en tanto que ésta
se piensa como la autodeterminación de un pueblo no en relación a un aparato
estatal, sino, a sus propias necesidades y potencias. Comunismo acá se piensa por
fuera del Estado, por ende, no podemos pensar en el comunismo de la Unión
soviética, ni de otros regímenes comunistas que se dieron en el pasado siglo. Es
por esto que Abensour rechaza la idea de que en los totalitarismos habría una
politización a ultranza, puesto que más bien, “destruye o niega la dimensión política
propia de la condición humana.” 22

“La democracia no es tanto el acompañamiento de un proceso que entraña la

desaparición del Estado en un espacio, en resumidas cuentas, liso y sin asperezas,
cuanto la institución determinada de un espacio conflictivo, de un espacio contra, de
una escena agonística en la que se enfrentan dos lógicas antagónicas, en la que se
desarrolla una lucha sin tregua entre la autonomización del Estado en tanto que
forma y la vida del pueblo en tanto que acción.” 23

De aquí podemos pensar que tampoco la democracia puede entenderse como un

adentro del Estado, en el sentido de un “Estado democrático” que vendría a realizar
la democracia, puesto que Estado y democracia son conceptos totalmente
opuestos. La democracia que nos presenta Abensour, requiere de la instalación de
un conflicto, justamente de una lucha de un pueblo que se hace cargo de su
vitalidad “contra” toda forma de Estado.

22
Ibid. Pág. 127
23
Ibid. Pág. 128
Toda la tradición de la filosofía política moderna ha pensado la política en termino
de resolución de conflictos: es necesario terminar con las disputas internas que
hayan, terminar con los litigios para fundar un orden en el que los hombres puedan
vivir tranquilamente. Se cancela el conflicto político para administrar un orden. En
Hegel, por ejemplo, lo que hay es un estado absoluto que totaliza toda forma de
conflicto para subsumirlas bajo una unidad común que es el Uno que se identifica
con el Estado. En cambio, el comunismo Abensouriano plantea una apertura de la
comunidad, no encerrada en las paredes del Poder estatal, sino más bien, en
constante construcción de sí misma, en tanto es capaz de articular su propia
autodeterminación a través de la acción práctica para alcanzar su libertad.

“Democracia contra el Estado puede significar para nosotros una sensibilidad a esta
forma extraña de experiencia política que, desplegándose en el tiempo y la
efectividad, se da instituciones políticas -un modo de ser de lo político en término de
Jacques Ranciere- donde se manifiesta la constitución de la voluntad colectiva del
pueblo -su ser político- de tal modo que su unidad no atenta contra su condición de
pluralidad y que, en el mismo movimiento, y a fin de preservar sus instituciones -la
institución democrática de lo social- no deja de dirigirse contra el Estado afirmando
in actu la posibilidad de borrar la división entre gobernantes y gobernados” 24

Esta escena agonística de la “verdadera democracia” que llevaría a la comunidad a

su emancipación, se vincula indisociablemente con una sensibilidad que apunta a
una forma de experiencia política de resistencia, la cual, siempre debe apuntar a
mantener su condición de múltiple - cuerpos que tienen múltiples formas de ir en
contra de la unificación abstracta y formal de Estado- y exprese la voluntad del
pueblo, en tanto que múltiple activo en la vida política, una potencia para
autodeterminarse y actuar en común.

Desde esta perspectiva, la configuración de una “verdadera democracia”:

“No parte de la supuesta unidad del sujeto sino que engendra multiplicidades. No
ataca solamente a las formas sedentarias del poder, como el Estado, para luego
surfear sobre sus formas circulantes, <<móviles>>, <<flexibles>>” 25

24
Ibid. Pág. 128.
25
Tiqqun, “La Hipótesis Cibernética”, Ed. Hekht, Buenos Aires, 2016, Pág. 113.
No se trata ya de la conquista del socialismo ni la dictadura proletaria, la
democracia deviene del comunismo en el orden de la anarquía. La reivindicación
del deseo y la multiplicidad de formas entran entonces al centro de un escenario en
el cual la plena consciencia y autonomía de los sujetos no les llevará ya a la
producción y reproducción social condicionadas por el capital y sus flujos
mercantiles-informáticos, la auto-determinación continuada confluirá en un real
ejercicio democrático. La teoría habla ya de no seguir alimentando la máquina
capitalista que administra a los sujetos y sus cuerpos en términos binarios, con
conductas previsibles y calculables; pues el imaginario del poder imbuye el
accionar de pequeñas masas en ciertas coyunturas:

“La desobediencia civil representa, quizá, la forma básica de acción política de la

multitud. A condición de emanciparla de la tradición liberal en la que está
encapsulada. No se trata de desatender una ley específica porque es incoherente o
contradictoria con otras normas fundamentales, por ejemplo la Constitución; En
dicho caso la resistencia estaría testimoniando sólo una profunda lealtad al
comando estatal. Viceversa, la desobediencia radical que nos interesa cuestiona la
misma facultad de comando del Estado” 26

Lejos de los análisis y propuestas de los marxistas de antaño –y también las/los

actuales- el ejercicio soberano del demos vendrá con la completa abolición del
Estado y sus dispositivos de administración política de la realidad, la abolición del
capital y su pretendida trasparencia. Los enfrentamientos que llevarán a los sujetos
a su emancipación se librarán ya no dentro del parlamento y el aparataje estatal,
sino contra este. Cualquier movimiento validando sus dispositivos conlleva
irremediablemente la absorción de tal conducta, frente a esto se plantea:

“Hago uso de mi pasividad como una potencia contra los dispositivos. Ni 0 ni 1, soy
la nada absoluta. Primer tiempo: gozo perversamente. Segundo tiempo: me
reservo. Más allá. Más acá. Cortocircuito y desconexión. El feedback no tiene lugar
en ninguno de los dos casos; hay un comienzo de la línea de fuga”27

El verdadero ejercicio político contra el estado –y por ende a favor de la

democracia real- se articula entonces en el contexto de lo que podría denominarse

26
Virno, Paolo, “Gramática de la Multitud”, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 2003, Pág. 30.
27
Tiqqun, “La Hipótesis Cibernética”, Ed. Hekht, Buenos Aires, 2016, Pág. 94.
una guerra civil. Y en este mismo sentido, las acciones contra el orden entran en el
juego de una guerrilla, la cual busca por sobre todo la opacidad, el enlentecimiento
de los flujos, un bloqueo de la información.

En el contexto actual, con el avance de un capitalismo que maneja la gran mayoría

de los aspectos de la vida cotidiana y luego de dilucidar que la retórica tras gran
cantidad de luchas que apuntan por la emancipación entran solamente a fortalecer
esta voraz matriz social, se hace difícil pensar un cambio en los mismos términos
políticos en que lo hizo el movimiento obrero de los siglos anteriores. La
continuidad en la participación política se ve diluida frente a agenciamientos
fantasmagóricos surgidos a partir de redes de reproducción propiciadas por el
neoliberalismo. El ideario de una revolución debiese ser planteado entonces en
términos fragmentarios, ya no como la gran noche de la que deviene el comunismo,
sino como el trastorno de los dispositivos para iniciar un punto de fuga. La
construcción de un mundo en el cual la anarquía y la democracia real sean
componente fundamental de las relaciones sociales pasa entonces por una
apropiación de la autonomía:

“Decimos que la autonomía es de todo el mundo y que la lucha por la autonomía

debe amplificarse. La forma actual que toma la guerra civil es en primer lugar la de
una lucha contra el monopolio de la autonomía. Esta experimentación será el
<<caos fecundo>>, el comunismo, el fin…”28

28
Ibíd. Pág. 113.