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Annales. Économies, Sociétés, Civilisations À propos de Lévi-Strauss : les Indiens ne cueillent pas les

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Lyotard Jean-François. À propos de Lévi-Strauss : les Indiens ne cueillent pas les fleurs. In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 20année, N. 1, 1965. pp. 62-83;

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DÉBATS ET COMBATS

A PROPOS DE CL LÉVI-STRAUSS

Les Indiens

ne cueillent pas les fleurs

«qu'activitédelaLalapenséepenséeméthodesauvageUniversellestructuraliste,qui » guideparaîtet primordiale,ClaudejurercodageavecLévi-Straussélaborésonpeut-ilobjetet êtreparticulierdans: celui-ci,déterminéla misepenserpasà àmêmejourenpartirtantdeà

l'Occident, mais à notre temps ? Nous prendrons cette question pour foyer, nantis de la seule autorité que la pensée à l'état sauvage peut conférer à un esprit qui n'est pas scientifique.

Le contenu manifeste du livre est l'unité de la nature et de l'esprit. Cette thèse procède de la convergence de la conception naturaliste de l'anthropologie, exposée et appliquée dès le début de l'œuvre, et de

l'orientation, formulée en 1952, qui donne pour objet à l'ethnographie comme aux autres sciences humaines de « révéler les secrets ressorts

l'esprit humain » (Lévi-Strauss, 2, p. 91). Plus qu'aucun

ouvrage antérieur, celui-ci se présente comme une contribution positive au déchiffrement de l'esprit. Contribution d'un ethnographe néanmoins parce que l'esprit qu'elle considère existe toujours incarné dans une culture. Il s'agit d'une étude naturaliste de l'esprit-société. Que cette science use de la structure comme de sa catégorie maîtresse ne retire rien à son souci d'exactitude ; la biologie n'a pas cessé d'être une science, au contraire, quand elle a introduit les concepts de régulation et d'information dans la caractérisation de l'organisme et de ses modifications ; au demeurant ces notions se recommandent d'une science peu suspecte d'à peu près, la physique des communications. Dans l'attitude naturaliste, il n'y a aucun obstacle a priori pour que la notion de structure soit appliquée au domaine anthropologique ; d'autant moins en vérité, qu'elle a été élaborée sur le phénomène de message, qui est à la fois physique, par sa transmission et par sa traduction à l'émission et à la réception, et « humain » par sa valeur sémantique. La linguistique structurale fournit la preuve qu'une science exacte d'un secteur anthropologique est possible (Lévi-Strauss, 2, 78 sq). La seule condition requise

qui meuvent (

)

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pour son extension à d'autres secteurs du même domaine est que les objets que le savant aura pour tâche de déchiffrer ne soient pas modifiables

« à volonté » par les hommes, ne soient pas sous leur contrôle, et cela

non fortuitement, mais constitutivement (Lévi-Strauss, 2, 25-33, 219-226,

308-310).

Néanmoins, pas plus que dans l'œuvre de Freud, le postulat d'un inconscient ne signifie ici le déterminisme, et il faut reconnaître au concept de structure, en même temps qu'une capacité nouvelle d'éclairage, une ambiguïté ou une richesse qui fait défaut à la pensée causale. La théorie des communications et, pour l'anthropologie, la Gestaltpsychologie et la linguistique, en établissant qu' « un univers sémantique possède tous les caractères d'un objet absolu » (Lévi-Strauss, 3, p. 354), délivrent à la fois la science naturelle et l'anthropologie du déterminisme formel, élaborent l'objet comme totalité actuelle d'éléments certes discontinus, mais soumis à régularité du fait que chacun d'eux est signe pour les autres, édifient sous le nom de structure l'organisation des éléments qui règle la circulation des informations entre eux. Chaque élément est

extérieur aux autres, il peut en être matériellement isolé, et il reste le seul

« phénomène », mais son existence d'élément et sa valeur de phénomène

procèdent de l'incontrôlé, la structure, qui n'apparaît pas, parce qu'elle est de l'ordre de la relation, qui néanmoins, en tant qu'ordre de toutes les relations dans le système, dote l'élément de sa valeur diacritique et le rend signifiant. Avec la catégorie de structure, la dialectique réintègre la connaissance exacte, non une dialectique de succession, qui est en général une téléologie et par conséquent une pensée en extériorité travestie, mais ce mouvement immobile qui ouvre le non-ceci dans le ceci, donne l'autre au même pour qu'il se détermine et tisse l'unité dans le fil du multiple : dialectique synchronique si l'on peut dire. Ainsi la prétention d'exactitude est devenue moins étrangère à la requête de rigueur qu'au temps où Husserl les opposait dans un article fameux ; et le philosophe aura plus de mal à triompher de l'anthropologisme aujourd'hui, s'il s'avise de le combattre, qu'autrefois du psychologisme ou de l'historicisme.

Pour Lévi-Strauss l'ethnographie est sortie du songe métaphysique où la contraignait l'alternative du social-chose et du social-représentation

lorsque le phénomène social a commencé à être pris comme un signe ; car le poser ainsi, c'est lui reconnaître à la fois un être-là, une opacité de matière sensible, et l'être — ailleurs, le « pouvoir référentiel » du sens ou concept. Que l'ethnographie puisse faire usage de ces catégories avec le fruit qu'on sait ne suprend pas puisque, un peu comme la science des rêves, elle a affaire, avec la culture « primitive », à des conduites organisées selon un système dont la logique en général n'est pas restituable

« en clair », c'est-à-dire dans le même plan que ces conduites, par les

intéressés et qu'il lui faut donc supposer une vie autonome du système

et la signifiance préconstituée de ces conduites si elle ne veut pas renoncer à les comprendre ou, ce qui revient au même, les rejeter dans une sphère

« prélogique », où tout serait permis et où rien ne serait traduisible. — Si d'autre part la spécificité des cultures et leur multiplicité impose une approche empirique, si l'ethnographe ne peut pas faire l'économie d'une

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observation minutieuse et d'un contact sur le terrain, c'est que la science ne pourra à la fois dresser dans sa singularité le système qui intègre les éléments sociaux et le proposer comme le référentiel, universellement accessible, de leur sens, qu'à condition que des signes sociaux essentiels, cachés peut-être dans les plis de la vie quotidienne, n'aient pas été omis, et que donc autant de faits que possible aient été relevés. C'est parce que la culture « primitive » est une culture « lourde », comme eût dit Merleau- Ponty, une culture dont la raison n'accepte pas aisément ce que nous croyons être nos raisons et qui oppose à l'enquête l'énigme d'une quasi- chose qui aurait du sens de soi, que la pensée structuraliste peut y trouver matière de prédilection : ici émerge la contraction dans un unique concret de l'existence et de la logique, du signifiant et du signifié qu'incarne justement le signe et que règle la structure.

Le paradoxe de la pensée de Lévi-Strauss pour le philosophe ne

fait à la séméiologie ; il réside en ce

que cette réflexion placée pourtant à la frontière du pensé et de l'impensé se présente et se comprend comme l'œuvre de la raison analytique et s'obstine à parler la langue sans écho d'une science exacte. En prenant pour thème la pensée dans son état sauvage, C. Lévi-Strauss établit sa réflexion dans un domaine qui paraît se trouver hors d'atteinte de la pensée domestiquée qu'est la science, au sens où ce qui est sauvage accompagne comme son ombre ce qui ne l'est pas, où les synthèses passives, pour parler comme Husserl, les structures déjà constituées qui mettent ensemble l'esprit et les choses, les choses entre elles et l'esprit avec lui-même, continuent d'habiter ces synthèses actives, ces structures contrôlées et visant explicitement à contrôler l'objet auquel elles sont

appliquées, dont l'élaboration est l'œuvre raisonnée de la science, au sens enfin où l'existence, la relation fondamentale et impersonnelle aux pôles de laquelle se forment à la fois un monde et des hommes, ne peut faire l'objet d'un concept alors que le concept et l'objet procèdent de cette relation originaire. Du moins est-ce là la situation que l'on est tenté de faire à la culture « primitive » et à l'esprit qu'elle incarne en suivant la direction que semblent signaler certains indices parpillés dans le livre :

par exemple la coïncidence du vocable « sauvage » et de la dédicace « à la mémoire de Maurice Merleau-Ponty »* ou des expressions comme celle-ci :

le moi ne s'oppose pas plus à l'autre que

l'homme ne s'oppose au monde : les vérités apprises à travers l'homme sont « du monde », et elles sont importantes de ce fait » (Lévi-Strauss, 3, p. 328). Nous allons revenir sur cet aspect de la réflexion de Lévi-Strauss en essayant de le fonder un peu mieux que sur des impressions. Mais répétons auparavant que c'est l'autre face, celle de la science qui, pour structuraliste qu'elle soit, n'en est pas moins positive, qui apparaît en pleine lumière, « cette pensée admirablement active, ingénieuse,

consiste pas dans la place qu'elle

« dans notre perspective (

)

désinvolte, ce parti-pris

(Merleau-Ponty, 4, p. 194). La riposte véhémente que Lévi-Strauss oppose à ce qu'il perçoit — justement selon nous — de transcendantalisme, c'est-à-dire d'idéalisme, dans la philosophie de Sartre le conduit à déclarer si énergiquement son propre naturalisme que bon nombre de ses formula-

de traiter tout être comme « objet en général

»

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tions prennent une résonance matérialiste, au sens comtien du terme :

« Le but dernier des sciences humaines n'est pas de constituer l'homme,

mais de le dissoudre » (Lévi-Strauss, 3, p. 326), « l'opposition entre nature et culture sur laquelle nous avons jadis insisté nous semble aujourd'hui offrir une valeur surtout méthodologique » (p. 327, note), « tout sens est justiciable d'un moindre sens, qui lui donne son plus haut sens »

(p.

338), « toute raison constituante suppose une raison constituée »

(p.

349). Cette pensée se caractérise elle-même comme « une pensée

que n'angoisse aucune (p. 338).

Dans ce contexte, la discussion de la raison dialectique et de l'historicité prend une valeur exemplaire : si Lévi-Strauss « récuse l'équivalence entre la notion d'histoire et celle d'humanité » (Lévi-Strauss, 3, p. 347), c'est parce qu'il soupçonne dans cette dernière aventure de la dialectique « l'ultime refuge d'un humanisme transcendantal » (ibid.). L'ethnographe se refuse à définir l'homme comme historicité alors qu'il a sous les yeux des sociétés humaines pour qui la dimension diachronique et la cumulation de l'expérience ne sont pas les catégories fondamentales sous lesquelles elles sont présentes à elles-mêmes, qui cherchent au contraire

transcendance,

fût-ce sous forme larvée »

« grâce aux institutions qu'elles se donnent, à annuler de façon quasi

automatique l'effet que les facteurs historiques pourraient avoir sur leur équilibre et leur continuité » (Lévi-Strauss, 3, p. 309). Assurément

« toute société

le problème commence non avec cette situation universelle, mais avec la manière dont elle est signifiée dans les cultures ; or c'est un fait que les sociétés étudiées par l'ethnographe ne thématisent pas le temps comme histoire, comme succession irréversible, cumulative et constituante, mais l'intègrent sous la forme d'une diachronie pétrifiée, dans les mythes d'origine par exemple, à leur système de classification. On a montré (Mircéa Éliade) la persistance jusque dans les sociétés dites historiques de cette structuration anhistorique du temps, en particulier dans les mythes d'origine ou de genèse et dans les rituels commémoratifs, structuration dont le modèle est la répétition ou le cycle, dont le thème est, comme le rappelle le titre d'inspiration opportunément proustienne que Lévi-Strauss donne à son avant-dernier chapitre, « le temps retrouvé ». L'historicité, soit l'homme présent à lui-même en tant qu'histoire, ne peut donc être prise pour a priori, pour situation transcendantale, son apparition demande plutôt à être comprise comme l'événement d'une autre manière d'intégrer le cours des choses aux institutions et celles-ci à l'être social, comme le bougé, la rotation de l'esprit qui, affectant son contact avec le temps, cesse de se le donner en qualité de mors immortalis dans l'immobile configuration du monde, s'expose obliquement à son flux et accepte sa propre dérive en lui et par lui. C'est à éclairer cette apparition d'une nouvelle manière d'être au temps que vise la distinction, faite auparavant et reprise dans La pensée sauvage, entre sociétés froides et chaudes (Lévi-Strauss, 3, pp. 309-310), ou plus systématiquement celle qui liant l'apparition de l'écriture à la nécessité d'enregistrer les produits du travail accompli et celle-ci à la configuration des sociétés

est dans l'histoire »

et

« elle

change »

(ibid., p. 310),

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de classe, fait commencer l'historicité avec l'exploitation (Lévi-Strauss, 1, p. 318 sq ; Charbonnier, 29 sq). C'est donc par la projection d'une situation moderne que le contact de l'existence avec le temps, qui déploie celui-ci en histoire, est érigé en forme universelle a priori de l'existant ; l'ethnographe qui connaît une autre prise sur le temps entend défendre le droit de celle-ci à l'humanité en dénonçant le « cannibalisme » de la raison dialectique (Lévi-Strauss, 3, p. 341, note). Le motif de cette ethnophagie qui compte pour presque rien, pour le moment de l'inertie, l'esprit des sauvages dans la phénoménologie de la socialite, il le voit dans la persistance au sein de la pensée sartrienne d'une forme larvée de l'idéalisme, le transcendantalisme, dernier rejeton des philosophies du cogito. C'est pourquoi la critique que Lévi-Strauss fait de l'historicité constituante — et c'est son importance — s'élargit spontanément à la critique de toute philosophie trans- cendantale et va chercher ses arguments, encore une fois, dans la raison analytique, c'est-à-dire dans l'attitude de l'esprit scientifique à l'œuvre :

l'histoire n'est pas absente à la connaissance exacte, elle est une méthode, et seulement une méthode (Lévi-Strauss, 3, p. 347), qui concourt avec d'autres à la représentation de son objet ; mais elle n'a pas d'objet propre, elle peut, elle doit être appliquée à tout objet, sa stratégie n'est pas autre que celle de toute connaissance : « utiliser un code pour analyser son objet » (ibid., p. 342), à ceci près que son code spécifique est la chronologie. L'histoire ainsi réduite à une connaissance et la connaissance définie comme codage, il ne reste plus rien du privilège exorbitant que la pensée de l'Occident lui reconnaît ; le naturalisme structuraliste arrase le champ de toute investigation et renferme celle-ci dans le patient dépouillement des informations et dans l'ingénieuse élaboration du système sémantique qui pourra les intégrer. On ne peut lire ces pages, où l'épistémologie opératoire s'en donne à satiété, sans songer à l'impatience qu'elle suscitait chez celui à qui pourtant elles sont dédiées : « II y a aujourd'hui — non dans la science, mais dans une philosophie des sciences assez répandue — ceci de tout nouveau que la pratique constructive se prend et se donne pour autonome, et que la pensée se réduit délibérément à l'ensemble des techniques de prise ou

de captation qu'elle invente (

)

Quand un modèle a réussi dans un ordre

La pensée (opératoire)

devient une sorte d'artificialisme absolu, comme on voit dans l'idéologie

cybernétique, où les créations humaines sont dérivées d'un processus naturel d'information, mais lui-même conçu sur le modèle des machines humaines » (Merleau-Ponty, 4, pp. 193-194). On dira que la catégorie

du signe est de nature à tempérer la réticence du philosophe ; mais ce

qu' « au cours d'une

rencontre avec des psychanalystes, Merleau-Ponty disait son malaise à voir la catégorie du langage prendre toute la place », et renvoie à l'article « Le langage indirect et les voix du silence » (Merleau-Ponty, 2, p. 49 sq) où le philosophe s'emploie en effet à dissiper la confusion de l'expression avec la parole et annonce son refus d'identifier ce signifiant primordial qu'est le sensible avec les signes articulés dans le langage

de problèmes, (la science) l'essaie partout (

).

n'est pas assez : Pontalis rapporte (Pontalis, p. 300)

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(ibid., pp. 101-102). Or le structuralisme dans son emportement à contre- attaquer le transcendantalisme n'est-il pas conduit à écraser l'écart entre exprimer et dire, à mettre partout de la parole ? L'autorité que la science vient puiser dans la culture archaïque n'exige-t-elle pas qu'on tienne pour négligeable cette différence : que la connaissance sauvage ne se comprend pas elle-même pour un code tandis que la science en tant que langage, et langage aussi contrôlé que possible, se sait deux fois un système sémantique ? Et n'est-ce pas au prix d'un autre cannibalisme que cette philosophie opératoire de la connaissance absorbe l'esprit

sauvage dans l'esprit domestiqué ? Peut-être est-il alors opportun de replacer sous ses yeux cette mise en garde : « Si ce genre de pensée prend en charge l'homme et l'histoire, et si, feignant d'ignorer ce que nous en savons par contact et par position, elle entreprend de les construire à

partir de quelques indices abstraits (

vraiment le manipulandum qu'il pense être, on entre dans un régime de culture où il n 'y a plus ni vrai ni faux touchant l'homme et l'histoire, dans un sommeil ou un cauchemar dont rien ne saurait le réveiller »

(Merleau-Ponty, 4, p. 194).

),

puisque l'homme devient

On dira que l'hostilité du philosophe à l'entreprise structuraliste résulte de son préjugé transcendantaliste et que la science remplira sa vocation de pionnière du savoir si, allant de l'avant, elle s'y expose et le met en demeure de se dédire. Mais revenons en arrière, renouons ces fils d'une philosophie non positive disséminés dans le discours manifestement scientiste du livre. Peut-être verrons-nous l'intention de « dissoudre » l'homme tempérée de façon moins patente par une « pensée au contact ». D'abord, « dissoudre, écrit Lévi-Strauss, n'implique aucunement (et même exclut) la destruction des parties constitutives du corps soumis à l'action d'un autre corps ». La métaphore d'inspiration chimique a beau rester dans la sphère de la connaissance positive, elle mérite attention. La réduction de la culture à la nature, de l'homme au monde, de l'esprit aux choses doit être soumise à deux conditions : la première est que le niveau réduit ne soit pas d'abord ramené à sa prétendue « plus simple expression », mais pris dans l'entier de sa richesse concrète et singulière, en respectant sa différence (ibid., p. 327) ; une réduction obtenue au prix de l'appauvrissement préalable de l'objet à réduire est une simple pétition de principe, une abstraction qui déleste l'objet de son contenu concret pour simuler de découvrir son identité avec un autre objet, lequel est en réalité celui-là même qu'on vient d'obtenir par simplification ; dissoudre le ceci, l'homme, n'est pas « découvrir »qu'il n'est que cela, organisme par exemple. L'autre condition est que l'on conçoive l'opération réductrice non comme une transformation univoque qui décompose le complexe en simple, mais comme un processus d'échange entre les deux niveaux d'où celui sur qui s'opère la réduction ne sort pas seul modifié. Ainsi faire communiquer les phénomènes culturels avec le monde organique ne veut pas dire qu'on va d'abord appauvrir la société de façon à en faire

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un quasi-organisme ni qu'ensuite on conservera intacte l'hypothèse que l'organisme est, par exemple, une totalité physico-chimique. La société n'est pas réductible à un quasi-organisme (ou bien il faut surcharger le sens de « quasi »), ne serait-ce que parce qu'elle n'est pas une totalité physico-chimique, mais une totalité qui communique et cohere avec elle-même grâce au langage, au moins partiellement ; et même s'il est vrai qu'une confrontation entre ces deux totalités peut être fructueuse, elle suppose et implique que l'on conçoive l'organisme comme un ensemble à l'intérieur duquel circule de l'information, et par conséquent qu'on élabore le concept d'un quasi-langage qui tient ensemble les parties du vivant. A tort ou à raison, les sociétés animales paraissent fournir une sorte de médiateur entre les deux niveaux ; or il est intéressant de constater que même entre deux œuvres aussi rapprochées que les Entretiens et La pensée sauvage, leur situation a subi dans la problématique de Lévi- Strauss une sorte de dérive : résolu à faire de la langue la ligne de partage entre ce qui est de nature et ce qui est de culture, l'anthropologue des Entretiens est conduit à rejeter la socialite des fourmis du côté du biologique (Charbonnier, pp. 156-157) ; mais quand il a à combattre la raison dialectique de Sartre, qui n'entend pas qu'on étudie les hommes comme des fourmis, l'ethnographe riposte qu'après tout « les fourmis, avec leurs champignonnières artificielles, leur vie sociale et leurs messages chimiques offrent déjà une résistance suffisamment coriace aux entreprises de la raison analytique » (Lévi-Strauss, 3, p. 326), ce qui donne à penser qu'elles ne relèvent pas d'un concept de la nature qui ferait d'elle une pure inertie. On voit déjà que la « dissolution » ou la réduction que Lévi- Strauss recherche n'est pas l'effondrement du supérieur dans l'inférieur ; qu'elle exige au contraire que de quelque manière l'autre, le niveau réducteur, s'annonce dans le même, le niveau réduit, et qu'il le conserve en lui sans pourtant lui être identique ; qu'ainsi elle requiert un mouvement de va et vient de l'esprit entre les termes qu'il cherche à unir, mouvement qui préserve leur altérité alors qu'il cherche à établir leur identité profonde, et décèle le travail du négatif au cœur des choses. Ce qui en vérité souffle à travers les vocables du scientisme et leur donne retentissement, c'est l'authentique inspiration dialectique, si par authentique, on entend débarrassée de tout idéalisme. Il faudra conclure dans la même direction, et même pousser plus avant, si l'on examine une autre thèse, plus fondamentale, du livre. L'esprit sauvage y est présenté comme l'esprit tout court, non pas que les mêmes thèmes, les mêmes archétypes, les mêmes contenus apparaissent partout identiques : aucune idée n'est plus étrangère à l'ethnographe que celle d'un inconscient habité par des images communes à l'espèce (Lévi- Strauss, 3, p. 88) ; mais en ceci qu'il est un opérateur doté de codes, dont les systèmes totémiques sont un cas, qui assigne aux éléments, sociaux ou naturels, une valeur diacritique en les opposant par paires, construit un système de permutations à partir de ces couples de classes opposées, et peut ainsi remplir la fonction qu'on lui connaît : com-prendre, c'est-à- dire produire l'unité de la multiplicité (Lévi-Strauss, 3, pp. 101, 171-174,

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202, etc.). La description, on l'a dit, est le plus souvent conduite dans ce vocabulaire de la science opératoire qui impatientait le philosophe soucieux d'absolu. Mais elle contient plus d'un accent capable de faire écho à ce souci. Nous voudrions en relever seulement quelques-uns qui paraissent plus importants. L'esprit n'est pas conçu en termes de « conscience » et moins encore ď « ego ». La pensée sauvage n'est pas un Je pense, mais un Ça pense. Ce penser est entendre et correspondre. Il est sensibilité différentielle valorisant la multiplicité des phénomènes, comme l'oreille fait d'une chaîne musicale ou linguistique, et composant, par la médiation des contrastes que font entre eux ces éléments, un monde qui est leur totalité signifiante ; comme ce qui correspond, il est traduction d'un champ de signes dans un autre champ. En toute rigueur la pensée n'est rien, n'est pas une substance particulière, elle n'est pas l'activité d'un esprit, un sujet ne la possède pas. Ce en quoi elle se recueille n'en est pas maître et n'a pas pouvoir de doter un « en-soi » extérieur de significations empruntées à quelque « projet » fondamental. Le fondement ou raison n'est pas la liberté (Heidegger, J), il est le mouvement par lequel le sensible se transcrit en signification : la relation est le seul irrelatif. L'anthropologue nous donne ainsi des raisons supplémentaires et motivées d'en finir avec le privilège accordé depuis des siècles par la philosophie occidentale à l'un des pôles, le pôle Je pense, de notre rapport au monde. Penser est un moment de la transformation par laquelle le monde se change en monde, le divers en unité, le sensible en signifiant. Sans doute ce moment est-il improbable, pour parler la langue des cybernéticiens, parce qu'il opère à plein dans le sens de la nég-entropie, faisant de l'ordre avec du désordre, ou plutôt, car cet ordre et ce désordre ne sont tels que dans 6on propre registre, transposant l'ordre physique ou biologique en un autre plus aléatoire, et séparé du précédent par une contingence insurmontable ; mais qui peut dire autrement, et que gagne-t-on à nommer Dieu cette contingence (Lévi-Strauss, 3, p. 338) ? On semble en droit de verser La pensée sauvage au dossier de la réfutation de l'idéalisme et de la philosophie du sujet ; elle y rejoindra des œuvres aussi apparemment disparates que celles du jeune Marx, la Phénoménologie de la perception et Signes, Cybernétique et société, les écrits du dernier Husserl, le Cours de linguistique générale, la Lettre sur l'humanisme ou les Holzwege, l'œuvre de Freud et les fragments d'Heraclite. Cette collection ne peut paraître un fatras qu'à celui qui ne percevrait pas sous les divergences d'école la commune allégeance de ces œuvres à une même vérité : que l'homme est seulement permutateur de signes, à travers lequel le monde s'échange avec lui-même. Comme les plus récentes d'entre elles, le livre de Lévi-Strauss paie son tribut à cet héritage du dualisme qu'est en dépit d'elle-même la science avec sa terminologie chosiste et formaliste ; mais sa vérité est au-delà de cette formulation :

elle est dans l'approche de ce « On primordial qui a son authenticité », plus ancien que tout solus ipse, au sein duquel « la communication ne fait pas problème » (Merleau-Ponty, 2, p. 221), et qu'annonçait au moment même où sa trace allait être perdue pour l'Occident cette parole d'Héra-

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elite transcrite par Hôlderlin : « l'Un qui ne cesse de se différencier en lui-même » (Beaufret). La mise à jour de ce contenu s'opère à travers la confrontation entre pensée sauvage et pensée scientifique. Au sein de cette confrontation se vérifie ce qui a été dit de la « dissolution » : la pensée sauvage ne peut être décrite comme homologue à la pensée domestiquée qu'autant que du sauvage est décelé dans cette dernière. Cette immanence n'est assurément pas thématisée dans le livre. Mais si l'ethnographe peut voir la raison poindre dans l'irrationnel et discerner ce qu'il y a d'inconscient comme ombre portée par la lumière maîtresse d'elle-même, ce n'est pas qu'il dispose d'un observatoire absolu d'où cet échange, cette dialectique serait lisible en clair, c'est qu'il est à la fois « primitif » et moderne, comme l'enfant adulte est poète. Sous cet éclairage, le thème dont nous parlons est présent dans l'œuvre de Lévi-Strauss : le va-et-vient qui relativise la connaissance scientifique sur fond de pensée non apprivoisée en même temps qu'il permet à la première d'apprivoiser la culture primitive indique que le « déracinement chronique » qu'éprouve

l'ethnographe dans sa vie et qui fait que « plus jamais il ne se sentira chez lui nulle part » (Lévi-Strauss, 1, p. 47) ne procède pas seulement d'un déracinement de méthode, de l'usage concerté de la réciprocité des perspectives, mais de l'enracinement natif dans ce sol absolu et absolument mouvant qu'est la relation. Cette indication en forme de confidence faite au seuil de Tristes tropiques suffit à déclasser l'ethnographe du rang d'ingénieur ou de savant ; son approche de l'esprit sauvage n'est pas mue par une pulsion, « d'inspiration magique » parce que désespérée, que Lévi-Strauss appelle « la possessivité vis-à-vis de l'objet », qu'il voit naître dans la statuaire grecque ou la peinture du quatrocento » (Charbonnier, p. 69) et qui, pour la connaissance, trouve son homologue dans « la conquête du monde en tant qu'image conçue » que Heidegger tient pour « le processus fondamental des Temps Modernes » (Heidegger, 2, p. 85) ; voici une connaissance sans appropriation, qui a appris de son objet même, la culture primitive, que la relation avec l'objet n'est pas excursion du Moi dans le Non-moi ni ingestion de ce dernier par le premier, mais patient séjour auprès de lui et méticuleux écho fait à sa requête. La pensée de Lévi-Strauss tire sa force, et obtient auprès du lecteur non spécialisé le retentissement qu'a suscité Tristes tropiques, du fait qu'elle est, comme la pensée des sauvages, postulation de sens, « foi originaire »

ainsi à un désir que notre

en ce que l'être fait signe, et qu'elle répond civilisation laisse en plan.

Déterminer la pensée dans son état sauvage ne signifie pas moins qu'effectuer une nouvelle critique de la raison. Il n'est pas absurde de conduire celle-ci avec les instruments d'une science qui est par nature précritique si, en même temps qu'on éclaire la pensée sauvage par les catégories de la pensée apprivoisée, on établit la dérivation de celle-ci par rapport à celle-là et si l'on montre les connaissances positives

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hantées par une co-naissance originaire. Or cette relativisation est bien esquissée dans le livre de Lévi-Strauss, mais, on l'a dit, non thématisée, et il laisse ouverte la question ; si la pensée sauvage est le penser dans son état originaire (ce qui ne veut pas dire primitif ou ancien), qu'est- ce que la domestication de la pensée, pourquoi et comment est-elle possible ? Avant d'aller plus loin dans la compréhension de ce problème, il est nécessaire de s'attarder sur le contenu existentiel de la culture sauvage, sur le « contact intime entre l'homme et le milieu » (Lévi-Strauss, 3, p. 12) que décrivent les premiers chapitres en particulier. On risque de provoquer l'irritation de l'ethnographe, surtout structuraliste, mais c'est par ce biais que le paradoxe pourra être le mieux approfondi.

En partant d'une problématique qui n'est pas celle de Lévi-Strauss, nous dirons qu'une culture est l'accueil fait aux appels fondamentaux et l'ensemble des activités par lesquelles réponse leur est donnée. Enfanter, aimer, se nourrir demandent à être accomplis, et nous savons, en particulier grâce à l'ethnographie, que le désir qui leur fait écho ne contient pas en lui-même la forme de la réponse qui peut leur être donnée, comme c'est le cas pour les vivants dotés d'instincts. Pareillement la nuit et le jour, la pluie et l'aridité, la montagne et le bas-pays, le serpent, l'arbre attendent que place leur soit faite, — cette seconde face, « naturaliste », de la culture étant la mieux éclairée dans le livre de Lévi- Strauss en raison de son intention. En même temps que la société vient au monde, le monde vient à la société ; celle-ci est l'unité des hommes scellée par l'unité des modèles qui guident les réponses faites aux appels ; le monde est l'unité de toutes les places accordées aux choses (Lévi- Strauss, 3, p. 17). Il y a une unité de ces deux unités, elles ne sont jamais données en tant que deux. L'herbe et la pluie signifient quelque chose dans la société, éduquer et épouser signifient quelque chose dans le monde. Il n'y a pas l'homme occupé avec ses problèmes d'un côté et de l'autre le monde retiré autour de son énigme. Avec l'extériorisation qui met à part l'homme et le monde, la culture est déjà malade. Dans la culture vivace, l'animal, le vent, les saisons ne sont pas des phénomènes, des choses nues qu'il faut conquérir par l'analyse et la corrélation ; ils sont des signes qui appellent d'autres signes et répondent à d'autres signes. Pareillement prendre femme, chasser, bâtir ou vieillir

ne

recherche d'un équilibre entre des motivations et un milieu, mais encore des signes qui sollicitent accueil et écho. La culture met en communication une société et son monde, un monde et sa société. L'un et l'autre se creusent l'un dans l'autre leur résonance. Il n'est même pas suffisant de dire que la société est pour elle-même le microcosme du monde, le thème d'une telle homologie suppose déjà la séparation de la nature et de l'homme, et l'effort poursuivi pour la supprimer, comme on le voit dans la tradition gnostique et alchimiste. La même sémantique organise les actes et les choses, la même syntaxe dispose leurs relations sans que,

entre une

sont pas

des « conduites », opérations

dont tout

le sens

serait la

sphère de l'homme et une

sphère de la

nature, la frontière

oblige à changer de langue.

71

ANNALES

Placer à l'écart nature et homme contraint à rechercher ensuite leur liaison, à justifier qu'ils correspondent. C'est dans ces termes que l'Occident a posé et pose le problème de la connaissance et celui de l'action :

la nature ne faisant à l'homme aucun signe, comment peut-elle être connue et comment transformée ? Quant à l'homme, sur quels indices doit-il guider sa connaissance et sa relation avec lui-même ? L'objet d'abord désignifié ne peut plus être que conquis, et un sujet doté de la capacité de donner sens doit être opposé au non-sens de l'objet. Ou au contraire c'est la nature elle-même qui est censée déterminer, c'est-à-dire faire signifier, tout donné, et même les actes, représentés comme choses opaques. Du côté de l'homme, la même oscillation fait pencher l'action

tantôt du côté de la « liberté »,

tantôt du côté de la « nécessité ». Entre

les deux pôles de l'idéalisme et du matérialisme, l'Occident ne parvient pas à ajuster une explication à la correspondance de l'homme et du monde, à mettre d'accord l'homme avec soi. Il ronge aujourd'hui l'os du non-sens. Pensée de cette manière la culture sauvage est une énigme. Dira-t-on que le climat, la flore et la faune, le relief, la « race » ont modelé les peuples, imprimant aux manières de vivre propres à chacun le sceau de leur particularité locale ? L'ethnographie, la géographie humaine n'a pas de peine à montrer que les conditions auxquelles le lieu, le sang soumettent les hommes n'expliquent pas ce qu'ils en font, que les fins qui ordonnent leurs activités, que l'image de l'homme et du monde qui hante

leurs mythes, leurs rites, leurs rêves ne sont pas déductibles de la nature où ils vivent. Serait-ce donc qu'un projet fondamental gouverne la manière dont la société s'organise, qu'un choix, sélectionnant parmi les possibilités qu'offrent le milieu et l'homme celles qui sont pertinentes au projet, ne cesse d'opérer la nature et les institutions ? On trouve ce thème dans quelques grandes œuvres culturalistes, comme celles de Ruth Benedict ou de Margaret Mead, il affleure chez Lévi-Strauss (Lévi-Strauss, 3, pp. 124, 308) qui du reste s'en débarrasse à la fin avec énergie sans s'en expliquer à fond (ibid., p. 324). Mais un tel projet présupposerait l'extériorité du monde, de 1' « en-soi », par rapport à la liberté, partant la vacuité de celle-ci face à celui-là et l'absurdité de ce dernier au regard du pour-soi. Un choix requiert au moins le savoir de la pluralité des possibles, ici la connaissance que diverses cultures peuvent jouer le rôle de réponse à la situation. Or la société sauvage n'est pas en possession d'une multiplicité de systèmes de jeu dont chacun lui permettrait de combiner de façon également pertinente (mais pertinente à quoi ?) les cartes qu'elle a en mains. A-t-elle même des cartes, en main, alors qu'elle l'ignore ? Ce concept ne vaut pas plus que comme instrument manié selon l'esprit de la science moderne, pour faire éclater l'alternative de la nécessité et

de la

« pour soi ».

liberté ; il vaut

« en soi pour nous », comme dirait Hegel, non

Que l'homme

soit conçu comme l'objet ou

comme le sujet

de

la

conquête, la terminologie de la « possessivité » voile l'essence de la

culture, qui est correspondance. Le sens n'est pas d'abord tout entier

concentré dans l'un des termes — l'homme,

la nature — , puis projeté sur l'autre.

72

LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS

Mais tout parle. Et la question : « Qui parle ? » (Butor, p. 389) doit rester sans réponse : elle préjuge qu'un sujet dispose de la parole comme d'un instrument pour exprimer un sens cristallisé d'abord et ailleurs qu'en elle. La réalité est que le « sujet » est l'instrument que le langage se donne, que le sens n'existe que porté par des signes, que ceux-ci drainent le sens dans leur flux. Qui parle ? Seulement ce qui est dit et à dire. Quand nous parlons un sens prend possession de nous qui guide nos mots sans être ailleurs que flottant dans leur cours. Comme dans le langage, le signifié transcende le signifiant auquel il est immanent, l'unité du monde et de la société forment dans la culture une chaîne signifiante dont le sens les dépasse et pourtant les habite tout entier. Sommes-nous ainsi ramenés à l'homologie du langage et de la société qui sert de fil conducteur aux recherches de Lévi-Strauss ? C'est précisément cette homologie que nous voudrions reconsidérer sous l'angle de la culture comprise comme correspondance existentielle. Tout d'abord la situation contradictoire de la langue, qui est le langage phonétique articulé, par rapport à la culture exige attention. La langue est dans la culture, la culture est dans la langue. Dans sa singularité, la langue est un aspect de la culture et relève, au même titre que les autres institutions, de l'analyse structuraliste (Lévi-Strauss, 2, pp. 63-75) ; ordonnée par une structure homologue à celles qui règlent la parenté ou le mythe, en tout cas transformable en elles, elle témoigne objectivement de la culture, qui est l'unité des institutions. Mais en tant que totalité phonétique, elle est l'équivalent possible pour toutes les réalités qui prennent place dans le monde culturel, et c'est pourquoi elle est le véhicule privilégié de son acquisition et de sa transmission (Charbonnier, p. 157) ; elle exprime alors une deuxième fois, subjectivement, la culture et pour ainsi dire la supplante en la reproduisant et en la prolongeant en elle-même sous la forme du discours. La reproduction suppose sans doute l'homologie structurale, c'est comme chose culturelle que la langue peut être parole sur la culture ; mais c'est aussi parce qu'elle s'émancipe des signifiants muets que les hommes et leurs activités, les choses et leur cours sont dans la culture, parce qu'elle peut les transcrire, les égaler, les excéder dans son monde où tout peut trouver place du moment qu'une différence phonétique distingue le signifié, c'est parce qu'elle est autre que la culture en somme qu'elle peut parler ďelle. Il y a un paradoxe ou une contradiction du langage articulé qu'on peut faire tenir dans sa « présomption d'accumulation totale » (Merleau- Ponty, 2, p. 102). Parler vise à instituer une totalité suffisante, mais qui

est de l'ordre du symbole et renvoie donc

le discours à la fois se suffit et ne se suffit pas. D'un côté sa capacité signifiante ne procède pas de la transcription phonétique d'une « pensée » articulée avant lui, le signifiant et le signifié émergent de pair, s'engendrent dans le cours des mots. Mais d'un autre côté l'univers qu'édifie la parole ne peut pas être pris dans sa seule latence, comme une chose à déchiffrer ou une conduite à décoder, le discours n'est pas seulement un

à un

autre univers que soi ;

: il est aussi un

substitut d'autres choses, et la parole a un objet en même temps qu'elle

objet qui cache en lui-même sa raison ou sa structure

73

ANNALES

est un objet. S'il est vrai qu'on manque le tout du langage articulé en négligeant son objectivité intrinsèque, le poids de ses signes et l'instance de la lettre, ce serait faire peu de cas de sa force parlante que d'oublier que cette chose vivante vaut pour autre chose que soi, qu'elle n'est pas seulement à décrypter, mais qu'elle est aussi décryptage de ce dont elle parle, et que c'est d'un même mouvement que le discours est implicitation de son scheme, inconscience, et explicitation de son thème, rationalité. C'est pour autant que la langue institue un système des choses presque hors des choses, où elle est la circulation et l'échange non des sensibles

eux-mêmes, mais de leur substitut phonétique (qui, assurément sensible lui-même, vaut cependant non par son retentissement primitif dans le corps, mais négativement par son écart avec les autres phonèmes) qu'elle contient la possibilité d'une pensée analytique opérant sur la base de l'extériorité du disant et du dit. La science est au bout de cette scission :

<c Nous préférons (?)

opérer (

)

avec la « monnaie de la pièce », tandis

que l'indigène est un thésauriseur logique » (Lévi-Strauss, 3, p. 353).

Les sauvages parlent, à coup sûr, mais d'une parole sauvage. Ils

les manifestations verbales sont

souvent limitées à des circonstances prescrites, en dehors desquelles on ménage les mots » (Lévi-Strauss, 2, p. 78). Ils sont comme les paysans de Brice Parain et les gens de province de Balzac : ce dont ils parleraient est là, dans l'évidence d'une quasi-perception, qui est l'évidence dont leur culture dote les choses et les hommes, de sorte que l'univers du langage n'a pas pour eux, comme pour nous, charge d'expliciter, voire de restituer et bientôt d'instituer le sens de la réalité, ce qui ne veut pas dire seulement que la pensée sauvage n'a pas besoin de faire la philosophie ou la science de son monde, mais que la parole primitive n'est pas essentiellement un discours sur la réalité — qui est toujours, un discours sur le peu de réalité — , un déchiffrement de ce dont il parle, mais l'existence poursuivie par d'autres moyens, une séquence de gestes phonétiques qui porte sa raison pour soi, sa culture, et sa raison en soi, sa structure, d'une manière assimilable à celle dont toute activité sauvage les porte. Il est compréhensible que l'indigène puisse parfois donner verbalement le système complet de ses institutions (Lévi-Strauss, 3, p. 174), puisque sa langue comme tout langage articulé contient potentiellement, en tant que substitut phonétique, l'extériorité du discours par rapport à son objet, avec l'achèvement de laquelle peut commencer une pensée analytique séparée. Mais le fait est que le plus souvent la culture sauvage n'a pas besoin de s'expliciter, et en même temps de s'occulter, dans un discours sur soi. Le contenu existentiel de discontinuité dont la parole est porteuse ne se développe, en général, pas pleinement. Pour qu'un individu en vienne à parler de sa culture comme nous ferions de la nôtre (ou de la sienne), il faut qu'un écart entre elle et lui, creusé par son propre tempérament ou créé par le choc d'une autre culture, ne serait-ce que celle de l'ethnographe, joue comme une sorte ďépoche et lui donne à voir ce que les autres vivent (Mead, p. 203). Mais si les sociétés « primitives » négligent cette fonction du langage et si la parole ne s'y referme pas sur elle-même dans une présomption de totalité, c'est que le monde

« usent du langage avec parcimonie (

)

74

LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS

et l'homme parlent assez, dans les institutions silencieuses à travers lesquelles la culture les unifie, pour que le discours n'ait pas tout à dire, mais prenne place comme un fragment dans les lacunes de l'éloquence tacite des activités. L'esprit sauvage étant esprit incarné ou chair qui parle, sa culture ne consiste pas dans un langage de représentation et d'explication, elle est la totalité des institutions grâce auxquelles la vie quotidienne a réponse à la totalité des situations. Ainsi la culture sauvage désigne beaucoup plus que ce qu'elle nomme, et cela, comme le dit Lévi-Strauss à propos des arts primitifs, bien plus par « excès d'objet » que par défaut de moyens (Charbonnier, pp. 88-89).

En elle tous les sensibles sont des signifiants et tous les signifiants sont des sensibles ; elle transcrit le soleil en danse, l'ancêtre en ours, le serpent en phallus, le ciel et la terre en village. En elle, pas de sphère économique où les activités productives de biens auraient en vue la consommation de ceux-ci, ou l'inverse; pas de sexualité cherchant son sens en elle- même, ni d'art dont la vaine destination serait « le beau » ou, pire, l'expression ; pas de curiosité désintéressée motivant la connaissance : « les Indiens Omaha voient une des différences majeures entre les Blancs et eux dans le fait que 'les Indiens ne cueillent pas les fleurs ' » (Lévi-Strauss, 3, p. 58) ; et ce n'est pas seulement « par plaisir » que nous cueillons les fleurs, comme Lévi-Strauss veut qu'on entende la formule, mais aussi bien pour herboriser. Si chaque activité est lourde de sens, si « pour les

primitifs (

objets sont plus lourds, plus denses, ils sont chargés d'une quantité de choses dont nous avons réussi à les purger » (Charbonnier, p. 89), c'est qu'autre chose que la fin immédiate de l'activité, que la matérialité de l'objet est aussi leur contenu propre ; il y a présence reconnue de l'autre dans le même, immanence acceptée du tout dans l'élément. Construire le village est répéter le cosmos. Quand il pleut, la semence du serpent immerge la terre et la féconde. Par l'oiseau-tonnerre, l'orage s'annonce. La culture sauvage est religio pratique, liaison qui ouvre le cela dans le ceci, qui donne cet étant pour « bon-à » (àyaôév) cet autre étant, l'oiseau à l'orage, le ciel à la maison, le sexe aux saisons. Sa logique n'est pas la logique tronquée de l'attribution, mais le mouvement complet par lequel l'autre vient résider dans le même afin que celui-ci se détermine, allégorie.

Parce qu'elle ne parle de rien d'autre que de ce qu'elle contient, la culture primitive offre un paradoxe symétrique avec celui de la langue :

elle forme une totalité suffisante, mais non autonome. Elle n'est pas autonome parce que la matière du signe n'y prend pas sa valeur de façon exclusivement diacritique, comme c'est le cas pour le langage articulé, mais encore selon son poids sensible : la transcription de la pluie en semence du serpent n'est pas arbitraire comme la traduction de l'animal perceptible dans le groupe phonétique « serpent », mais prend son code plus profond, dans un assentiment de la corporéité murngin à la symbolique terre-femme et pluie-sperme. L'hétéronomie de la culture résulte du transport en elle d'un signifiant plus vieux qu'elle parce qu'il procède de la conjuration du corps et du monde. Ainsi lestée de sensible, la culture

)

l'objet est beaucoup plus considérable (que pour nous), les

75

ANNALES

forme néanmoins, ou justement, un objet absolu qui n'a pas pour fin manifeste de représenter ou d'expliciter un autre objet, mais qui est monde par le seul arrangement de ses parties et ne peut être renvoyé à autre chose que soi pour que sa vérité soit établie.

Le monde de la culture est, un peu comme celui du corps, un monde irrélatif. Le rouge est une manière d'être — « adduite » — du corps tout entier au monde. Des gestes sont rouges et d'autres verts, des sons bas,

une transcription continuelle

d'un sensorium dans un autre. Par le corps le sensible fait place au sensible. La vibration lumineuse se mue en tonus. Le corps devient la couleur

au moment où la couleur devient l'ampleur du geste, l'adduction des membres, la contraction des fibres extensives. Le contact est ici tellement étroit qu'on ne peut pas dire que le corps parle du monde, il est le monde s'échangeant avec lui-même et se recueillant, il n'est jamais à soi, sauf quand il va mal, mais toujours occupé par les choses, occupé

inlassablement à les transcrire en elles-mêmes. Désignant à la fois ce qui peut sentir et ce qui peut être senti, le sensible incarne cette contemporanéité du corps et du monde. Dans le savoir du corps, qui est savoir faire un monde, Vàyab&v est déjà à l'œuvre qui, mettant les sensibles en corrélation les

des tons rompus,

un profil aigu

:

il y

a

uns avec p. 240 sq).

les autres,

en fait nos premiers signes (Merleau-Ponty, 1,

Or

la

pluie,

le soleil,

la

femme, le garçon sont

des situations

dans

l'espace socio-cosmique qui appellent comme leur correspondance l'organisation de conduites collectives. La culture sauvage ne cherche pas davantage ses institutions que le corps ses gestes, elle les a déjà, elle code les informations qui lui viennent de la « nature » et de 1' « homme » et les traduit en coutumes avec la même foi originaire que le corps met à les transcrire en sensibles. Le poids quasi-corporel de la culture primitive peut s'apprécier d'une autre manière. Elle est religio, mais toujours déterminée, elle fait un monde de tous les éléments qui sont là, en ces lieux, en ce temps, pour ces hommes. Sa localisation lui est si essentielle qu'on ne peut la transplanter, lui donner à opérer d'autres éléments. L'ensemble des sensibles qu'elle détermine en les accueillant et en les mettant en relation les uns avec les autres n'est pas donné de surcroît, comme ce qui est contingent viendrait se mettre au service de la nécessité, ou comme l'existence viendrait concrétiser l'essence. L'esprit sauvage n'est pas comme le nôtre dans la déconcertante situation d'avoir à se frayer son chemin dans le maquis de la vérité, il est l'esprit d'un peuple qui n'a pas besoin de 1' « esprit » comme d'un ingrédient pour faire tenir ensemble les choses et les hommes et leur octroyer un sens, il est sa religion non monothéiste, la médiation dans son immédiateté non aliénée. Pourtant la lourdeur de la culture sauvage qui la rapproche du corps vivant diffère du contact originaire que ce dernier entretient avec le monde. Le corps ne se connaît pas comme institution, son activité transformatrice reste immergée dans les signes sensibles qu'elle ne cesse de déchiffrer et de chiffrer. Le savoir-vivre du peuple qui prend corps dans la culture, même s'il n'a pas à rechercher ses institutions parce que la

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LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS

valeur sémantique de ce qu'elles instituent est pour ainsi dire déjà fixée, et même si, comme le corps, il n'a pas besoin des mots pour faire parler ensemble le monde et l'homme, ne s'ignore pas comme institution. Nous avons de cela un témoignage irrécusable : le sens du haut et du bas, du loin et du près, du vert et du jaune ne s'apprend pas, il s'établit en même temps que le corps comme structure des correspondances sensibles se parachève. Mais le sens de la lune, de l'aigle, de l'épouse et du cuivre s'institue comme une langue maternelle s'apprend ; et l'apprentissage trouve consécration dans l'initiation. Tandis que le corps n'a pas de début

seconde nature », la

culture s'acquiert. Cet écart entre les deux sphères procède de leur structure séméiolo- gique respective. Transcrire telle couleur en contraction des muscles extenseurs est dire la vibration lumineuse dans le registre du tonus

musculaire ; un signe remplace l'autre. Traduire l'homme en serpent et le serpent en pluie ne fait pas oublier que l'homme est homme, le serpent reptile, la pluie eau du ciel. Un signe appelle l'autre et l'accueille sans lui- même s'effacer. La distance d'un signe à l'autre est conservée dans leur unité, comme quand nous disons d'un homme influençable : c'est un caméléon. La distance des signifiants tenue dans leur contraction est l'allégorie. Le ou les signifiés latéraux ne sont pas effacés par le signifiant prononcé,

qui

pour lui-même, il y a un commencement de la

«

mais il y a multiplicité

de sens ramassée en un seul signe. Les sens

consonnent avec le sens explicité sont brouillés, mais ils sont là, dans son horizon. La force particulière de l'allégorie, de la culture sauvage, réside dans ce potentiel de sens (y compris ceux qui relèvent du corps) disposés à retentir avec le sens spécifique du signe jusqu'à former un monde, qui est le concert de tous les retentissements possibles. La structure de l'harmonie qui assure passage d'un signe à sa configuration de sens n'est pas donnée en personne à l'esprit sauvage ; mais si celui-ci est esprit, c'est néanmoins que la valeur allégorique du signe lui est présente et, sinon la logique du symbole, l'existence d'une symbolique. Nulle allégorie n'est innocente, même si elle opère sans mots. L'être de la médiation, à défaut de sa modalité, est donné à l'esprit. Le Murngin sait que sa culture est comme une langue, encore qu'il n'en sache pas la grammaire et ne se tienne pas pour son auteur. Au contraire l'allégorie est absente de la transcription corporelle, la perception met le corps dans une prise naïve sur le monde.

Le corps qui parle avec des choses ne parle pas d'elles ; la langue qui

la culture est cette quasi-

langue qui parle avec elles ou ce quasi-corps qui parle d'elles. Or le langage qui a le sensible pour signe est l'art. Dans la culture sauvage, la structure opère les éléments « naturels » et « humains » de la même manière que l'espace et la couleur dans la peinture. Et si le champ pictural excède la parole, s'il est co-extensible seulement à l'histoire entière de ce qui peut en être dit et si l'œuvre a ainsi « presque toute sa vie devant elle » (Merleau-Ponty, 4, p. 222), c'est que la langue qui parle dans le tableau agit en dessous du langage articulé par ses messages chromatiques

parle d'elles parle presque sans elles ; mais

77

ANNALES

et par ses vecteurs, qui induisent des esquisses de postures dans le corps, et aussi par une symbolique noyée dans la « lettre » du tableau et avec laquelle consonnent nos fantasmes. Comprendre le tableau exigerait que soient pénétrées les puissances de résonance plus anciennes que l'intellection et dont il y a fort à parier que celle-ci n'est pas exempte. Il faudrait étendre à la culture sauvage tout entière ce que Hegel disait de l'architecture égyptienne et y entendre l'échec avoué d'une logique qui ne parvient pas à faire sa place au signifiant : Hegel dit que « les problèmes y restent non résolus » et que « toute la solution que nous pouvons leur donner consiste à savoir que les énigmes de l'art égyptien étaient des énigmes pour les Égyptiens eux-mêmes ». C'est en effet trop peu dire que la culture qui gouverne la vie sauvage est comme un art : c'est ce que nous appelons l'art, ce travail spécialisé de faire parler des choses les unes par les autres, qui puise son motif dans une vie sauvage primordiale. Il y a une fonction de symbole bien antérieure aux règles qui « offrent un caractère intellectuel et prémédité », comme dit Lévi-Strauss du système yoruba des prohibitions (Lévi-Strauss, 3, p. 177), une capacité allégorique qui recueille et soulève les sensibles en signifiants, avant tout propos « conscient », et de cette disposition notre « art » est l'enfant perdu. La vie primitive n'a pas besoin d'art parce que le désir d'une co-naissance du particulier et de l'universel trouve dans la culture de quoi s'articuler silencieusement, et qu'il n'a pas besoin de mettre son ouvrage à l'abri dans la confection d'un objet à part qui puisse attester que ce désir n'est pas mort. Les règles de parenté par lesquelles les atomes familiaux sont disposés et mis en circulation comme des signes, ou bien les rites qui, en obligeant les parents à accoucher des novices après les avoir « tués », font de

l'initiation un échange réglé de la mort et de la vie (Lévi-Strauss, 3, pp. 350-351) relèvent de l'art autant que la massue tinglit, laquelle est au demeurant

« ustensile » autant que « merveilleuse œuvre d'art » (ibid, pp. 38-39). Si

« l'objet, sa fonction et son symbole semblent repliés l'un sur l'autre et

former un système clos où l'événement n'a aucune chance de s'introduire » (ibid.), si « sans trêve » (l'indigène) renoue les fils, replie inlassablement sur eux-mêmes tous les aspects du réel, que ceux-ci soient physiques, sociaux ou mentaux » (Lévi-Strauss, 3, p. 353), c'est que le désordre est absent de la pensée sauvage, et d'abord ce désordre au milieu duquel nous vivons et pensons, qui dissocie des genres, attribue un objet à la contemplation désintéressée et l'autre à l'usage, et laisse en plan la question de leur réunion. Lévi-Strauss dit très bien comment la peinture d'aujourd'hui « où chaque artiste s'évertue à représenter la manière dont il exécuterait ses tableaux si d'aventure il en peignait » (ibid, p. 43, note), ce qu'il appelle ailleurs « cet académisme du signifiant » (Charbonnier, p. 82), atteste par sa stérilité la cassure, propre au monde occidental, entre le concept et le sensible. L'ingénieux système de classification des arts que Lévi-Strauss appuie (Lévi-Strauss, 3, pp. 38-43) sur les trois formes de contingence inhérentes à l'objet artistique : occasion du modèle, exécution sur la matière, utilisation par l'usager, et sur le fait que dans l'un ou l'autre type d'art, l'une

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LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS

ou l'autre de ces formes n'est pas intériorisée dans la structure de l'objet, ce système de classification, même si on ne le discute pas, requiert au moins une interprétation autre que probabiliste. Ce n'est pas hasard si l'art dans lequel la matière de l'objet et son usage restent à découvert est l'art « primitif » : il est le seul pour qui la troisième contingence, celle du modèle, ne fasse pas problème et à vrai dire ne soit pas contingente, puisque les seuls « modèles » qu'il s'autorise, quand il le fait, sont précisément les « êtres surnaturels », c'est-à-dire l'incarnation imaginaire de la ou des structures qui règlent la distribution des signes dans l'environnement naturel et humain. On ne peut guère dire de cet art-là qu'il « va à la découverte de la structure » d'un ensemble : (objet + événement) (ibid., p. 38), mais plutôt que, comme le mythe, « il part d'une structure au moyen de laquelle il entreprend la construction d'un ensemble objet : événement » (ibid.). La différence est d'importance puisqu'elle requiert, à suivre les définitions de Lévi-Strauss, qu'on abandonne le concept d'un art sauvage, et puisqu'elle atteste a contrario que l'art commence quand l'intégration d'un objet, d'un modèle et d'un usage devient problématique, quand, pour parler court, il y a manque de structure, ou encore — mais l'implication est la même — surabondance de structures. Une pure topologie des deux pensées, sauvage et domestiquée, qui entend les établir l'une à côté de l'autre en les distinguant par des déplacements internes d'éléments d'ailleurs communs à l'une et à l'autre, ne paraît pas restituer l'écart qui les sépare. Et il faut bien que Lévi-Strauss fasse lui-même une entorse à son projet affiché de dissolution de l'une et de l'autre, en écrivant par exemple que le cheminement de la pensée sauvage est « celui dont une théorie du sensible a fourni la base » tandis que celui de la pensée scientifique « se situe d'emblée sur le plan de l'intelligible » (Lévi-Strauss, 3, pp. 356-357), soit en réintroduisant les catégories les plus classiques de la philosophie dualiste à laquelle il en a. On peut obtenir confirmation de l'insuffisance d'une classification topologique sur un exemple voisin où ce ne sont plus l'art primitif et l'art académique, mais d'abord la science et le mythe, puis le jeu et le rite qui sont mis en parallèle. « Comme la science, écrit Lévi-Strauss ( ), le jeu produit des événements à partir d'une structure » (Lévi-Strauss,

3, p. 47), tandis que « la pensée mythique (

agençant des événements » (ibid., p. 32), de même que le rite (ibid., p. 47). Quels sont les « événements » que produit la science ? Ses résultats, lesquels lui fournissent en même temps ses moyens ultérieurs. Ce concept de la science est celui d'un ensemble théorique d'où se déduisent des effets à expérimenter, lesquels, une fois obtenu l'assentiment de la nature (en fait, du laboratoire) peuvent être « réalisés » sous la forme d'instruments ou de procédés expérimentaux, ceux-ci servant ultérieurement à la « vérification » de nouvelles conclusions. Ainsi l'opération de connaissance est conçue comme une structuration d'un réel qui n'est lui-même que l'ensemble des phénomènes structurables, c'est-à-dire réalisables expérimentalement et pouvant valoir comme informations pour la théorie. Il est vrai que dans une telle conception, la réalité scientifique est mise en

)

élabore des structures en

79

ANNALES

mouvement et dotée d'une histoire : on peut parler d'une mise en perspective « événementielle » d'un champ physique, celui de la lumière ou de l'atome pour autant que sa situation épistémologique passée est supprimée et conservée dans son statut présent.

Mais cette historisation ne s'effectue pas « à partir d'une structure » :

ce qui distingue la science d'aujourd'hui de ce qu'elle était « à sa naissance » (Lévi-Strauss, 3, p. 32), c'est la mise en mouvement de ses catégories mêmes ; non seulement le réel se dissout dans le techniquement réalisable et l'objet s'incorpore au mouvement cumulatif de la raison, mais encore celle-ci met en question sa manière de structurer, relativise Euclide et Newton, cherche à théoriser sa théorie, et à construire avec l'axiomatique les règles formelles de toute structuration. Ainsi l'événement, l'histoire de la phénoménalité répercute sur la raison, la conteste et la contraint à son tour à entrer dans la diachronie : ce qui autorise Lévi-Strauss à parler des « structures que (la science) fabrique sans trêve et qui sont ses hypothèses et ses théories » (ibid., p. 33 ; souligné par nous). Peut-on dans ces conditions décrire l'activité scientifique comme une fabrication d'événements à partir d'une structure ? N'est-ce pas suggérer à tort que cette dernière demeure intacte à travers les péripéties de l'activité structurante ? Connaître scientifiquement est aussi bien déstructurer et restructurer sans cesse la théorie pour la rendre pertinente à une réalité que les implications déduites de l'édifice théorique antérieur ont grossie de nouveaux phénomènes et rendue problématique. L'intégration de l'événement et de la structure est symétrique ou, si l'on veut, dialectique, et l'on ne donne pas le tout de cette intégration en disant que le savant fait « des événements au moyen de structures » (ibid., p. 33). L'historisation du rapport de la théorie et de son objet est aussi une historisation de la raison, puisque la question du contenu de l'activité de comprendre est dans la science moderne posée indissociablement avec celle du contenu de ce qu'il y a à comprendre. Cette crise, à laquelle nous devons précisément la notion de structure et un livre comme La pensée sauvage, signifie que nous ne vivons et ne comprenons pas dans l'élément d'une structure ou d'un ensemble de structures faits, mais qu'à l'encontre des sauvages dont on peut dire sans cannibalisme qu'ils sont à la structure (« la structure « les a » plutôt qu'ils ne l'ont » disait

Merleau-Ponty, 2, p.

penseurs scientifiques, comme concept et comme outil. Cette différence ne paraît pas estimée à sa mesure dans le parallèle que Lévi-Strauss établit entre science et mythe. On a raison de dire que la pensée mythique cherche à transférer l'événement dans l'ordre de la structure (voir Lévi-Strauss, 3, p. 47) si c'est pour mettre l'accent sur l'attitude assurément fondamentale qui porte la pensée sauvage à immobiliser l'histoire. Néanmoins ce n'est pas ignorer non plus cette finalité — que nous, hommes historiques, voyons dans la culture « sans histoire » — , au contraire, que de souligner combien une telle attitude requiert la présence de structures persistantes et vivaces capables de ne pas se laisser démentir par l'événement, que de comprendre la relation de la nécessité avec la contingence dans la pensée mythique comme

147), la structure est

à nous,

en tant

que

80

LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS

une structuration si énergique de l'événement qu'au total on peut se demander s'il y a de l'événement pour elle. L'absence d'histoire pour ces

sociétés ne résulte pas plus d'un « choix » que sa présence pour les nôtres

(« les grandes civilisations d'Europe et d'Asie (

)

ont choisi de

s'expliquer à elles-mêmes par l'histoire », écrit Lévi-Strauss, 3, p. 308) ; une culture vivante, cette langue silencieuse qui opère les donnés un peu

comme fait le corps, a « réponse à tout », et n'a pas besoin de repousser à plus tard, à demain ou à la fin des temps, l'avènement du « sens » de la vie ; la dimension historique qui fonde l'avenir comme avènement parce qu'elle tolère le présent comme insignifiance, cette dimension est absente d'une culture où les activités ne sont pas dissociées de leur signification, où elles sont des signes et comme telles forment une seule chaîne

signifiante qui n'est pas en souffrance d'un prétendu « esprit ». Et le mythe d'origine lui-même n'est pas tant recours au passé pour rendre raison du présent que présence permanente d'une origine qui n'est pas initium, entrée dans la succession, mais fondement perpétuel dans l'imaginaire, il est alors difficile de dire qu'il « fait des structures au moyen d'événements », comme le bricolage (Lévi-Strauss, 3, p. 33), ou bien c'est

exact

l'ethnographe qui parle

d'affirmer, comme on l'a déjà entendu que « le mythe part à"1une

structure » {ibid., p. 38, souligné par nous).

du dehors sur le sauvage, mais beaucoup plus

Le concept de structure, c'est-à-dire d'opérateur d'éléments qui consacre ceux-ci comme des signes, par lequel Lévi-Strauss entend faire se rencontrer l'objet et le sujet de l'ethnographie (voir ibid., pp. 356-357), exprime en même temps qu'une très grande pénétration de la pensée moderne dans la pensée « primitive », jusqu'à toucher ce qui en elle est sauvage, l'extériorité de l'une à l'autre. La structure est ici l'ensemble des règles de la sémantique implicite qui fait parler le monde et la société dans cette langue muette ou dans ce deuxième corps qu'est une culture vivante, et l'avoir montré est l'extrême intelligence de l'œuvre de Lévi- Strauss ; mais en même temps la possibilité de se servir de la structure comme d'un instrument pour comprendre l'activité sociale, de décoder une culture en termes de théorie de l'information, de révéler enfin les institutions comme des règles dérivées d'un opérateur caché, cette

possibilité n'existe que parce que la relation du comprendre et du compris, de la pensée et de son « objet », de la culture et de la « réalité » est devenue de notre côté si sophistiquée que le sens de la parole, de la vie et du monde est pour nous exactement ce qu'il n'est pas pour l'esprit sauvage : un problème, et que ce problème est pour nous maintenant si insoluble que nous sommes conduits à le thématiser dans les termes les plus abstraits, ceux de la science de l'objet en général, définissant le donné comme matériel à structurer, soit comme signe, mais seulement possible, et insatisfaits même quand une structure élaborée paraît permettre

d'intégrer le

divers des informations dans l'unité d'un système, parce que

nous sommes conscients que cette unité est transitoire.

81

ANNALES

L'une des intentions maîtresses de La pensée sauvage est de montrer que l'écart entre un Murngin et un ethnographe est celui qui sépare une séméiologie du sensible d'une sémantique formelle en général (Lévi-Strauss, 3, pp. 354-357), d'établir ainsi la parenté du penser scientifique et du penser « naïf », ainsi que la possibilité pour le premier de comprendre le second. Mais ce passage du « pour soi » à 1' « en soi pour nous », qui est en effet le contenu profond du comprendre (et qui est à peu près ce que Lévi-Strauss nomme dissoudre), s'il assure l'empiétement du compris dans le comprenant et l'appartenance de celui-ci à celui-là, requiert aussi leur différence qualitative ; il a fallu que le négatif, que le manque d'objet et donc de structure vienne à lui-même dans l'esprit et dans la vie occidentaux pour que vivre et penser à l'état sauvage, comme immédiateté, soient perdus et aient à être retrouvés. Ce qui est vécu dans la culture vivante, c'est l'homme au monde et

dit ; ce qui est montré de cette culture dans

l'œuvre de Lévi-Strauss, c'est l'appartenance de l'un et l'autre au signifiant. En nous faisant toucher du doigt ce que peut être une culture qui vit, ce que peuvent être des hommes cultivés : des sauvages, l'ethnographe, quoi qu'il en ait, nomme ce qui nous manque, nous dévoile comment nous sommes incultes, et que cette manière autochtone d'être à la fois « du monde » et « au monde » ne sera plus jamais la nôtre. De lui nous apprenons que, par une même raison, l'état sauvage s'immerge peu à peu et que l'ethnographie est cette science sans pareille, habitée par la mort inéluctable de son objet, que le monde articulé sur le modèle de la parole recouvre la vie silencieuse des primitifs, des paysans, des provinciaux, que nous sommes en vacances de mythes et avons à philosopher, que la pensée et la société viennent à elles-mêmes comme désir nu avec l'Occident, que le dernier leurre, — le dernier en date -— , au moyen duquel ce manque a tenté de se méconnaître, l'humanisme, a bientôt fait son temps, que même « l'art » ne peut plus simuler appartenir à des structures et articuler du signifiant déjà là, mais avoue les inventer ingénieusement, que ce n'est plus dans les académies, mais dans cette banlieue qu'est la terre moderne, que se lève la question d'un Gode.

le monde à l'homme, on l'a

Voilà un peu de ce que la pensée sauvage enseigne à la pensée

domestiquée. Lévi-Strauss n'a pas tort d'en tirer, contre les théologiens de la dialectique, la leçon que l'historicité n'est pas tout l'homme ; mais il n'a pas raison de ravaler à cette occasion la question de l'histoire au rang d'un codage par date (Lévi-Strauss, 3, pp. 338-348). L'histoire s'en- clanche, et avec elle la possibilité de la science, y compris anthropologique, lorsque « notre bol est cassé », comme disait un vieil Indien à Ruth Benedict (Ruth Benedict, pp. 29-30), quand la relation du penser et du vivre avec le code pivote, dégageant un manque à penser ou à être dans la culture et dans la société, dont l'in-science socratique fournit une ébauche pour ainsi dire définitive. « Ici l'échange, la fonction

; (ils) perdent

leur rigidité, mais aussi leur beauté hiératique ; à la mythologie et au

symbolique (

)

ne jouent plus comme une seconde nature (

)

rituel se substituent la raison et la méthode, mais aussi un usage tout profane de la vie » (Merleau-Ponty, 2, p. 156-157). Le philosophe qui

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LES INDIENS NE CUEILLENT PAS LES FLEURS

cherchait à anticiper de cette manière « le sens dernier des premières recherches de Lévi-Strauss » (ibid.) savait ce qu'occident veut dire :

que les dieux y trouvent la mort. Il ne soupçonnait assurément pas que pût jamais être dédiée à sa mémoire l'idée que le temps de ces dieux

« nous est aujourd'hui rendu, grâce à la découverte d'un univers de l'information où régnent à nouveau les lois de la pensée sauvage : ciel aussi, marchant sur la terre dans un peuple d'émetteurs et de

récepteurs

» (Lévi-Strauss, 3, p. 354).

Jean-François Lyotard

Ouvrages cités :

Lévi-Strauss :

1. Tristes tropiques, Paris, 1955.

2.

Anthropologie structurale, Paris, 1958. S. La pensée sauvage, Paris, 1962.

Beaufrkt :

« Heraclite et Parménide », Botteghe Oscure, XXV, Rome, 1962.

R. Benedict :

Patterns of Culture, tr.fr., Paris, 1950.

M. Butor :

Degrés, Paris, 1960. Charbonnier :

Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Paris, 1961.

M. Éliade :

Le mythe de l'étemel retour, Paris, 1949.

Heidegger :

1. « Vom Wesen des Grundes », tr. fr., in : Qu'est-ce que la métaphysique ?, Paris, 195 1
2.

Holzwege, tr. fr., Paris, 1962.

Margaret Mead :

Sex and Temperament in three primitives tribes, tr. fr., Paris, 1968. Merleau-Ponty :

1.

2.

3.

4.

Pontalis :

Phénoménologie de la perception, Paris, 1945.

Signes, Paris, 1960.

« Préface », in : Dr. Hesnard, L'œuvre de Freud, Paris, 1960.

« L'œil et l'esprit », Les temps modernes, n° 184-185, 1961.

« Note sur le problème de l'inconscient chez Merleau-Ponty », Les temps moderne», n° 184-185, 1961.

83