ARENDT Y LA MODERNIDAD

Ciclo “Del derecho y del revés” C. C. B. Rivadavia 6-8-07

¿Quién es Hannah Arendt?

Para aquéllos que no la conozcan, digamos que se trata de una filósofa alemana, aunque
no gustaba autodenominarse “filósofa” sino “pensadora política”. No obstante, mi
lectura está más dirigida a su filosofía –ética, antropología filosófica- que a su teoría
política.
Nació en 1906 en Alemania y murió en 1975 en EEUU; perteneció a la burguesía de
judíos “asimilados”. Le tocaron vivir “tiempos de oscuridad” ya que, para salvar su vida
debió exiliarse primero en Francia y luego, definitivamente, en EEUU. Con una
formación académica impecable en filosofía, teología, griego, latín, estaba destinada a
ser una brillante catedrática. Estudió con Heidegger y Jaspers y su tesis doctoral fue “El
concepto de amor en San Agustín”. Pero el viento de la historia impulsó su pensamiento
hacia el análisis de la acción. Así su primer libro publicado en EEUU, escrito en inglés,
fue Orígenes del Totalitarismo (1951).
Vemos entonces, que lo que la llevó a EEUU y a la política fue su huída del Holocausto
y del nazismo, (ya fue presentado en una reunión anterior el análisis de Z. Bauman
acerca del holocausto como un fenómeno moderno). Sin duda el auge de los
totalitarismos y fascismos en Europa entre los años 20 y 45 significó un quiebre de los
ideales de la Modernidad: ideales políticos tales como la república, la democracia, la
soberanía popular, las libertades individuales; ideales ético-jurídicos como la noción de
derechos humanos, encontraron su negación más absoluta. Pero, paradójicamente, los
totalitarismos y los fenómenos de genocidio que ellos desencadenaron, son hoy
considerados como episodios típicamente modernos.
La posición política de H. Arendt, ha merecido los calificativos más variados, sin que
ella misma sintiera la necesidad de definirse políticamente; más bien calificaba su
manera de pensar como “un pensamiento sin barandillas”. Muchos la han tildado como
“antimoderna”, conservadora; una de sus críticas más agudas, Seyla Benhabib ha escrito
una obra titulada El modernismo renuente de H. Arendt. Veremos finalmente si estos
calificativos resultan justificados.

1
Orígenes del Totalitarismo (1951)
No pretendo hacer ni siquiera una síntesis de los 3 tomos de esta obra, sólo voy a
detenerme en algunas categorías que Arendt utiliza para hacer una fenomenología del
totalitarismo dado que siguen teniendo vigencia para comprender ciertos aspectos de las
sociedades contemporáneas: superfluidad, aislamiento, renuncia al pensamiento.
También vale la pena detenerse en su análisis de la noción de derechos humanos (todos
estos temas hoy encuentran continuidad en el pensamiento de G. Agamben)
La aparición de los totalitarismos es pensada en relación a la ruptura de la tradición en
la modernidad, que tuvo como consecuencia el estallido tanto de nuestras categorías de
pensamiento político como de nuestros criterios de juicio moral. Y como el
totalitarismo, al decir de la autora, no ha caído del cielo, intentar comprenderlo también
será un ejercicio de autocomprensión.
El encuentro de los hombres -cuando se produce- da como resultado “un
espacio que los reúne a la vez que los separa”.1 Así se construye un mundo común
cuya comprensión sólo puede darse entre pares, hablando sobre él. La destrucción de
este lugar de la política y de la libertad donde se hace posible el discurso, conduce a la
destrucción de lo humano. Este es el proceso que describe Arendt y que habría
permitido los totalitarismos.
El totalitarismo (nazismo y stalinismo), que en la conceptuación de H.A. se
distingue claramente de la dictadura y la tiranía, es presentado como un fenómeno
político absolutamente original, propio del siglo XX y en directa dependencia con los
procesos de modernización. Desde el momento en que sus crímenes (básicamente:
genocidios, lo que es decir, destrucción de la pluralidad humana) no pueden ser
castigados dentro del marco jurídico vigente, ni juzgados por la moral tradicional, la
realidad totalitaria consuma una efectiva ruptura de la tradición moderna.
La pérdida de aquel mundo común en el que los hombres interactuaban
construyéndose como diferentes a partir de la pluralidad y de ser lo mismo (humanos),
conduce finalmente al hombre masa. La sociedad de masas terminó absorbiendo a todas
las clases y grupos sociales y ninguno de éstos pudo aspirar a tener en ella un estatus
propiamente político. H.A. juzga que los movimientos "sociales" contribuyeron a
destruir los espacios público y privado produciendo la atomización de los individuos y

1
Qué es la política, Paidós, Barcelona, 1997,( traducción de la edición alemana de Ursula Ludz, Munich,
1993 ) , p.57

2
transformándolos en hombre-masa. Lo que significa considerar a los movimientos
sociales como "proto-totalitarios" 2
El capítulo X ("Una sociedad sin clases") de Orígenes del Totalitarismo analiza
el fenómeno del derrumbe del sistema de clases europeo (allí donde existía). Grandes
masas de individuos políticamente indiferentes que jamás habían adherido a un partido,
fueron la precondición para el establecimiento de gobiernos totalitarios, aunque esta
apoliticidad de las masas no fuese su condición suficiente. La apatía hacia la vida
pública habría sido producida por la propia burguesía, no sólo en las clases excluidas
sino al interior de la propia clase burguesa, debido a su filosofía individualista y exitista
que llegó a considerar innecesarias las responsabilidades ciudadanas. El sistema de
clases europeo no permitió la formación de una ciudadanía responsable de los asuntos
de su país ya que estos individuos, que pertenecían a distintas clases, tenían entre sí
lazos familiares, intereses laborales o de grupo que no los impulsaban por lo general a
adherir a partidos u organizaciones políticas.
Sin embargo las democracias occidentales funcionaron, según Arendt, en base a
dos creencias erróneas o "espejismos": que el pueblo mayoritariamente tomaba parte
activa en el gobierno y que las masas políticamente indiferentes no importaban
demasiado (por ser verdaderamente neutrales). Ambos errores se pusieron de manifiesto
con el ascenso de movimientos totalitarios, que sacaron partido sobre todo del segundo.
Al romperse el sistema de clases europeo, ya de por sí endeble en muchos países (Rusia,
por ejemplo) surgen las "masas". Frente a ellas, los partidos políticos tradicionales
fracasaron en reclutar nuevos miembros en tanto los nuevos movimientos lograban la
adhesión de individuos apolíticos, aislados, carentes de lazos sociales, dispuestos por
eso mismo a una lealtad incondicional.
En consecuencia: los "orígenes" del totalitarismo se encontrarían en la propia
modernidad, cuando, destruido el frágil mundo público que alguna vez poseyeron las
naciones de Europa occidental, al erosionarse el sistema de clases y de partidos
políticos, los hombres, arrojados al aislamiento de sus existencias privadas buscan
refugio en aquellas ideologías que les ofrecen la (ilusoria) posibilidad de reconstruir un
mundo común.
La pérdida del mundo -cuya consecuencia más dramática fue el surgimiento de
los totalitarismos- termina arrojando al hombre moderno a una existencia en lo
inhospitalario. La posibilidad de recuperación de esa alienación parece depender del
2
Arato y Cohen: Civil Society and Political Theory, Cambrigde, M.I.T. Press,1992,p.200.

3
restablecimiento de un mundo en el cual los individuos puedan sentirse “en casa” y así
reconciliarse con él. Ahora bien: ¿creyó Arendt en la posibilidad de reconciliación en
dichos términos? En un autor como Marx resulta clara la convicción de que es posible
un mundo sin alienación en el cual los hombres puedan sentirse en casa. Esto no resulta
igualmente claro en H.A. y al mismo tiempo marca la distancia no sólo teórica sino
epocal entre ambos autores.
Así como el conocimiento directo del proletariado inglés fue decisivo para Marx
y Engels, la experiencia de los apátridas en Europa y de las masas en los estados
totalitarios cumplió el mismo papel en el caso de H.A.
La situación de apátridas y “personas desplazadas” en el período de entreguerras
y posguerra, la lleva a cuestionar la vigencia de los derechos humanos, que desde su
primera declaración en Francia parecen más bien derechos del “ciudadano” que del
hombre como tal. Habiendo perdido su condición de ciudadanos, los apátridas y
desplazados no lograban que sus derechos humanos fueran respetados.
Apátridas y hombres-masa exhiben en su superfluidad las consecuencias del
desarraigo y el aislamiento. “Estar desarraigado significa no tener en el mundo un lugar
reconocido y garantizado por los demás; ser superfluo significa no pertenecer en
absoluto al mundo”. 3 La pérdida de mundo no se podría revertir, no obstante, mediante
la instalación de un “estado universal” ya que dicho estado sería finalmente “inhumano”
(“Karl Jaspers: Citizen of the World ?”, 19574 ), ni tampoco anhela H.A. el retorno al
paraíso perdido de la comunidad. La salida de la alienación parecería estar en la
recuperación de la identidad en el marco de la acción política y del discurso: que ciertos
hechos memorables puedan ser recordados y narrados en un relato. Posibilidad que
parece alejarse cada vez más en el mundo globalizado. La autora es consciente de esto
al referirse al fenómeno de los apátridas:

Lo malo es que esta calamidad no surgió de ninguna falta de civilización, del atraso o de
la simple tiranía, sino, al contrario, de que no pudo ser reparada porque ya no existía
ningún lugar “incivilizado” en la tierra, porque, tanto si nos gustaba como si no nos
gustaba, empezamos a vivir realmente en Un Mundo. Sólo en una Humanidad
completamente organizada podría llegar a identificarse la pérdida del hogar y del status
político con la expulsión de la Humanidad. 5

3
H. Arendt: Orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 1981, p. 702.
4
Incluida su traducción en: Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1990.
5
Ob.Cit., p. 430.

4
 Marx, auténtico moderno, apuesta no sólo a la deseabilidad sino a la posibilidad
de suprimir la alienación. Arendt sospecha que esto ya no es factible en las condiciones
históricas en que vive. Pero tal vez haya en ella una convicción más profunda y
superadora de la modernidad: la aceptación de que el mundo humano ha sido -desde
siempre- inhóspito. Al respecto, es llamativo el uso de los términos Heimatlosigkeit, die
Unheimlichkeit, das Unheimliche que han sido traducidos como “inhospitalidad”,
“inhóspito”, “falto de hogar”, “inquietante” “siniestro” en autores tan diversos como
Freud 6, Heidegger 7 y Arendt. (“Comprensión y política”)
Heidegger habría descubierto, pues, que nuestro estar en el mundo es vivenciado
como inhospitalario por lo que permanentemente tratamos de rehuirlo hacia formas más
confortables o familiares (si bien inauténticas). Su discípula probablemente hizo suya
esta idea y concibió al discurso y a la acción política como salidas legítimas de la
inhospitalidad. Los griegos habrían intentado hacer confortable su mundo a través del
ejercicio de la política (si bien la creación de la tragedia es un indicio de que sabían que
existía un grado de inhospitalidad irreductible). En algunos lugares H.A. reconoce que
la extrañeza del mundo es intrínseca al ser humano, así como la necesidad de
reconciliación: “cada persona necesita reconciliarse con el mundo en el que ha nacido
como extranjero y en cuyo seno permanece siempre extraño”. 8 El siglo XX exhibe los
ejemplos más radicales de Unheimlichkeit: campos de exterminio, explosiones
atómicas, el Gulag, y en sus postrimerías, la sociedad globalizada con sus “limpiezas
étnicas”. Es con este mundo que Arendt propone reconciliarse. Debe quedar en claro
que “reconciliación” no es perdón sino búsqueda de sentido:

El resultado de la comprensión es el sentido, el sentido que nosotros mismos originamos

en el proceso de nuestra vida, en tanto tratamos de reconciliarnos con lo que hacemos y
padecemos.9

La condición humana (1958)

Esta obra, que fuera traducida al francés como “La condición del hombre moderno”
parte de la distinción entre vida activa y vida contemplativa; a contramano de la

6
“Das Unheimliche” (traducido como “Lo siniestro”), artículo de 1919, en Obras Completas editadas
por Biblioteca Nueva, Madrid, 1974, tomo VII.
7
El ser y el tiempo, México, F.C.E., 1951, (Parágrafo 40, p. 208).
8
H. Arendt: “Comprensión y política” en: De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995, p.30-
9
Idem, p. 30.

5
tradición filosófica, analizará la vida activa. Es sabido que una de las características del
pensamiento moderno es la relevancia otorgada a la acción, y la redefinición de las
relaciones entre teoría y práctica.
La vita activa se articula en tres actividades fundamentales: labor, trabajo y
acción, cada una regida por una condición básica.
La labor, cuya condición es la vida, es la actividad correspondiente al desarrollo
de los procesos biológicos: nutrición, reproducción, etc.
El trabajo, cuya condición es la mundanidad, da como resultado la creación de
un mundo (no natural) de cosas artificiales.
La acción, que corresponde a la condición humana de la pluralidad permite a los
hombres vivir en la Tierra, habitar el mundo y tener entre sí relaciones que se verifican
sin la mediación de cosas materiales (C.H., cap.1, p.21-2). La acción es lo que hace
posible toda vida política.
Arendt analiza cómo en la polis la labor era desempeñada por mujeres y
esclavos en el hogar (lugar “privado”, también privado de libertad, ya que en él regían
la necesidad y el poder despótico). En tanto que la acción (palabra y actividad política)
era desplegada por los ciudadanos en el ágora (“espacio público”), donde cada uno de
ellos, libremente, podía expresar a los demás su propia identidad; la persuasión sustituye
en el ágora al poder despótico doméstico. De las tres actividades, sólo el ejercicio de la
acción es lo que nos hace plenamente humanos.
La acción se presenta siempre ligada a nuestro ser con otros, otros que además deben ser
nuestros pares: se presupone la igualdad ya que este actuar es concertado con los otros
ante cuyos ojos se da. Nuestra interacción con ellos -que se verifica necesariamente en
un espacio público- supone además la espontaneidad, la novedad.
Como el trazado de la distinción público/privado no siempre es unívoco en los
diferentes textos de H.A. el carácter de la acción tampoco lo es: no es claro si se supone
o no que la acción sea grande o heroica. En caso de no ser requerido esto, tal vez sería
posible hablar de una acción que se diera en el ámbito privado. Nos inclinamos por una
interpretación neutra del término “acción”, despojado de cualquier connotación de
heroicidad o grandeza, si bien en ciertos contextos arendtianos, históricamente situados
-y en los que se ontologiza la distinción público/privado- puede predominar el sentido
heroico del término. La acción y el discurso -desplegados en la luz del espacio público-
revelan quiénes somos, pero no se requiere que, necesariamente, dicha acción deje una
huella imborrable en la historia. Un ejemplo de esto lo encontramos en el Prólogo a

6
Hombres en tiempos de oscuridad, que hemos empleado como epígrafe. En el mismo
H.A.vincula su propio pensamiento al de Sartre y Heidegger -y a sus conceptos de
mala fe e inautenticidad, respectivamente- los que hacen referencia a una degradación
de la verdad a “trivialidad sin sentido”. 10 El último párrafo del prólogo citado se refiere
a la luz (no importa lo débil que sea) que aún en los tiempos más oscuros pueden arrojar
la vida y la obra de ciertos hombres y mujeres. Con esto quedaría descartado que el
único sentido de “acción” sea el de su acepción “heroica”. Es más, aún en el contexto de
la antigua Grecia, Arendt desvía las connotaciones del término “acción”: ya no son tanto
las hazañas bélicas como el actuar, hablar e iniciar una historia.
El mundo público de H.A. no es sólo el mundo de lo común, de la acción y el discurso,
sino también de lo visible. Celso Lafer ha destacado este aspecto11, plenamente
coherente con el republicanismo de la autora, señalando que su raíz se encuentra en la
oposición: totalitarismo- democracia. El ocultamiento de información y de quiénes
detentan el poder, la inexistencia de límites entre los ámbitos público y privado que se
da en los totalitarismos, vuelven imposible la acción. Ya que la mentira y la violencia,
que son resultados directos de ese estado de cosas, operan coactivamente sobre los
individuos obstaculizando su capacidad de actuar juntos.
Las frecuentes perplejidades en torno al significado de lo público en Arendt pueden
comenzar a disiparse si tenemos en cuenta que, como apunta Seyla Benhabib, en H.A.
conviven dos conceptos de espacio público. Un concepto agonal de espacio público que
está fuertemente influido por la concepción griega de la política ( o por la interpretación
que H.A. hace de ella: la polis habría sido un refugio frente a la futilidad de la vida). En
el espacio del ágora, único lugar donde podía alcanzarse la grandeza moral y política,
los ciudadanos competían por el reconocimiento. Este aspecto agonístico, heroico,
convive con otra concepción de lo público: es la de aquel lugar en el que los hombres
actúan juntos y donde pueden ser libres y realizar su humanidad. (Modelo
"asociacional" del espacio público, propio de la modernidad ).12 Esta segunda definición
no implica, como la primera, que el espacio público tenga que localizarse en algún sitio
físico ni institucional en particular. Benhabib sugiere que aún la sala de un domicilio
particular puede convertirse en un espacio público si allí se reúnen disidentes para tratar
asuntos comunes y al hacerlo “actúan en concierto” (como gustaba decir Arendt).
10
H. Arendt: Hombres en tiempo de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 1990, p.10.
11
C. Lafer: La reconstrucción de los derechos humanos (Un diálogo con el pensamiento de H.A.),
México, F.C.E., 1994 (cfr. Cap. VIII)
12
Los términos “agonístico” y “asociacional” pertenecen a S. Benhabib: Situating the Self, Routledge, N.
York, 1992. Véase capítulo 3: “Models of Public Space”.

7
 En LC.H la autora señala tres acontecimientos que marcan el inicio de la era
moderna (descubrimientos geográficos, reforma religiosa y la ciencia nueva con la
invención del telescopio) cuyo análisis conduce a una lectura crítica de la Modernidad.
La ciencia moderna (astronomía y física copérnico-galileanas) fue posible sólo
mediante la adopción de un punto de vista exterior a la Tierra (el punto arquimédico)
desde el cual se formulaban leyes comunes al cielo y a la tierra. Curiosamente, a las
demostraciones galileanas siguió la duda cartesiana. Y no era para menos ya que desde
Galileo la astronomía no ha cesado de desarrollarse hasta dejarnos solos frente a “un
universo de cuyas cualidades sólo conocemos la manera en que afectan nuestros
instrumentos de medida” (C.H., p. 289). Esta característica fundamental de la ciencia
moderna marca la definitiva separación entre hombre y Tierra.
Ya los descubrimientos geográficos y la consiguiente ampliación del planeta
que finalmente conducirá a su reducción producen una primera alienación del hombre
respecto de su medio terreno. (La invención del avión reduce las distancias, pero sólo
distanciando al hombre de la tierra, vale decir, separándolo del medio terrestre.) Cuando
los primeros exploradores y marinos tratan de extender los límites de nuestro planeta, no
tienen sin duda la intención de distanciar al hombre de la tierra. Sin embargo, se
terminan aboliendo las distancias y achicándose el planeta.
De manera que en H.A. encontramos dos conceptos de alienación: la
mencionada alienación de la tierra y la alienación del mundo, esta última “producida en
el doble proceso de expropiación y acumulación de riquezas”. (Cfr. P. 292 C.H.). La
alienación no es entonces entendida a la manera marxista, como enajenación de sí
mismo sino del mundo. Pues el sacrificio del mundo y de la mundanidad es lo que
permite según Arendt la acumulación, ya que, “la expropiación y la alienación del
mundo coinciden” (C.H. p.282)
Tampoco la filosofía moderna revela una preocupación por el mundo sino por el
yo, y al poner al hombre en constante diálogo con su subjetividad termina privándolo de
su lugar en el mundo. La alienación del mundo y el descubrimiento de la subjetividad
son fenómenos complementarios cuya congruencia sería necio desconocer. “Pero
también sería necio (...) creer que nuestro mundo hubiera sido diferente si la filosofía se
hubiera agarrado firmemente de la tradición. (pues) ...no son las ideas sino los hechos,
los que cambian al mundo”. (Cfr. C.H., p.300). Es claro a partir de esta afirmación que
Arendt no está reivindicando el rescate de ninguna forma de tradición.

8
 La alienación del mundo que se produce en la modernidad se desarrolla en
etapas sucesivas: (cfr. p. 284 C.H..)
a) la expropiación de grandes cantidades de trabajadores de su propiedad, es decir de
aquella parte del mundo poseída privadamente por la familia.
b) el ascenso de la sociedad a la categoría de nuevo sujeto social con algunas de las
funciones que había detentado la familia: la solidaridad social sustituye a la solidaridad
natural que antes ofrecía la familia. Simultáneamente, la sociedad, lejos de ser una
entidad abstracta se identifica con una propiedad poseída colectivamente: el territorio de
la nación estado. Aquí hace H.A. la acotación de que si bien, “ la propiedad colectiva
estrictamente hablando, es una contradicción terminológica” (p.285 C.H..) la nación
estado -que luego da paso a las teorías organicistas del nacionalismo- sirvió como
paliativo a la absoluta desprotección a la que habían sido arrojados los trabajadores en la
primera etapa de la expropiación.
c) La decadencia del sistema de nación-estado junto con la disminución de las distancias
geográficas y la mundialización de los procesos económicos, transformó a la
humanidad, --hasta entonces entidad abstracta-, en una entidad real. El proceso de
expropiación económica- alienación del mundo- progreso creciente de la riqueza, sigue
su curso y Arendt sugiere que debería ser controlado, si bien no confía en la posibilidad
de apropiación colectiva.
De esta manera, el mundo común público se ve arrasado por el "auge de la
sociedad" responsable de la destrucción de las esferas pública y privada. Esto se traduce
en la huída de los individuos hacia lo privado, con la consecuente atomización, y,
simultáneamente, la invasión de la esfera de la acción por lo económico. Las sociedades
de masas no son la mera consecuencia del aumento demográfico. Ellas resultan de esta
“privatización” donde la pluralidad es destituida por la homogeneidad y la distancia
entre los hombres, eliminada.
Las transformaciones sociales y epistemológicas arriba mencionadas se traducen
finalmente en la inversión de los papeles de la contemplación y el hacer. Este último
resulta elevado, quedándole subordinado el pensamiento, en tanto que la contemplación
pierde significado. Esto sucede a través del ascenso del hacer y el fabricar propios del
homo faber al lugar de la contemplación, lo que se ve reflejado en el rol que en la
ciencia moderna adquiere el experimento: la "fabricación" de procesos naturales.
Pero la identificación de la fabricación con la acción no subsistirá: el homo
faber, cuyos valores caracterizaron a toda la Edad Moderna, será finalmente derrotado

9
al sustituir la noción de proceso a los modelos estables (arquetipos) que guiaban la tarea
del artesano antiguo. La fabricación atiende a procesos, es cierto, pero ellos son vistos
como medios para un fin, y lo que sucede durante la modernidad es que además de
considerarse al hombre como integrante de procesos naturales e históricos, se llega a ver
dichos procesos como carentes de fin o télos. De esta manera, el principio de utilidad
característico del homo faber se ve reemplazado por el principio de mayor felicidad
para el mayor número que atiende al grado de placer y dolor que se dan en la
producción o el consumo (Bentham, por ejemplo) y por la vida (individual o colectiva)
como modelo supremo.
La vida pues, y con ella el animal laborans, terminan dominando. La
explicación de esto se encuentra según H.A. en que la modernidad no logró alterar la
creencia cristiana en la sacralidad de la vida (inmortalidad del alma individual) que
reemplazó a la antigua jerarquía pagana entre cosmos (inmortal) y vida humana
(mortal). Aunque dicha sustitución o inversión fue funesta para la actividad política
pues degradó la aspiración a una inmortalidad mundana en una búsqueda de la
satisfacción de necesidades. Esta valoración puede sonar algo aristocratizante, pero se
hace comprensible desde la tripartición de labor, trabajo y acción si aceptamos que la
indigencia tiene un poder deshumanizante pues “coloca a los hombres bajo el imperio
absoluto de sus cuerpos, esto es, bajo el dictado absoluto de la necesidad”.13 Lo que
resulta difícil de comprender es la obstinación de H.A. en mantener los campos de lo
político y lo social como compartimientos estancos y no aceptar que la “cuestión
social”, vale decir, la eliminación de la pobreza, pueda convertirse en un asunto de
interés político.
Refiriéndose a las teorías del behaviorismo y lamentando no que sean erróneas
sino que puedan llegar a tornarse verdaderas, Arendt deplora que la modernidad “que
comenzó con una explosión de actividad humana tan prometedora y sin precedentes-
acabe en la pasividad más mortal y estéril de todas las conocidas por la historia.” (p.346
C.H.). En este mundo moderno los científicos tienen algo así como el monopolio de la
liberación de procesos y con el tiempo se han convertido en los miembros más políticos
de la sociedad (debido a su capacidad para obrar en común). Pero su acción, al ejercerse
desde el punto de vista del universo, no genera relatos ni deviene histórica (P. 384 C.H.).
Este juicio se comprende a partir de la peculiar comprensión del tiempo histórico y de la
función del historiador que encontramos en H.A.
13
Sobre la Revolución, Alianza, Madrid, p.61

10
La noción de tiempo histórico “ Benjamin” en Hombres en tiempo de Oscuridad
Ya hemos señalado la importancia que la autora asigna al concepto de proceso en la
modernidad. Esta noción -aplicada al devenir histórico- otorga sentido a los
acontecimientos a partir de la totalidad de la secuencia temporal. A diferencia de lo que
ocurre en la historiografía griega o romana, donde los hechos pueden revelarse como
ejemplares por sí mismos, sin guardar relación con ninguna secuencia. La historia
moderna, entonces, se escribe como un relato (story) en el que no pueden darse
repeticiones y que se extiende indefinidamente hacia el pasado y hacia el futuro. Así se
otorga a la humanidad una inmortalidad terrenal nunca antes conocida, pero que no
permite albergar expectativas escatológicas pues el comienzo y el final de la historia
14
han quedado eliminados. Si, por el contrario, asignamos un objetivo a la historia -
como es el caso de la concepción marxista donde la historia se va “construyendo” hacia
la desaparición de las clases sociales- el proceso tendrá necesariamente un final. (dice
Arendt que en Marx hay una “fabricación” de la historia). Esta concepción moderna de
la historia, e incluso el concepto científico de proceso, es afín al predominio de la
acción en la misma época: iniciar procesos, sin que sepamos cuál será su resultado. Las
filosofías de la historia kantiana y hegeliana, tratan de hallar el sentido total del proceso
histórico, procurando una redención o reconciliación con la realidad. El hecho de que tal
reconciliación no se produjera finalmente, es lo que dio pie a las críticas de los
posmodernos que con la llamada crisis de los grandes relatos, anunciaron el fin de la
historia. (En “Comprensión y Política” HA rechaza cualquier posibilidad de “fin de la
historia”, p. 42)
No es ésta (el tiempo de la historia moderna) la concepción del tiempo sostenida
por H.A.: no habitamos un continuum temporal sino en una brecha entre el pasado y el
futuro 15 en un lugar donde el tiempo se fractura y tanto el pasado como el futuro actúan
sobre nosotros. Durante siglos, tan incómoda posición pudo sostenerse sólo con el
auxilio de la tradición. Su adelgazamiento y su final ruptura en la modernidad puso de
manifiesto la escisión, que llegó a transformarse en un hecho relevante.16
Arendt nos propone la experiencia de aprender a movernos en esa brecha, sin
buscar sustitutos de la tradición perdida, dejando momentáneamente en suspenso el

14
Cfr. “Historia e Inmortalidad” en De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995.
15
Cfr. Prólogo a Between Past and Future, trad cast.: Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona,
1996.
16
Ob.cit .p.20.

11
problema de la verdad, que acaso pueda llegar a develarse en la brecha misma. Esto
supone desde luego renunciar a la construcción de utopías, tanto como a una crítica del
pasado. Sólo el pensamiento puede tomar el lugar de la tradición y así salvar el hiato
entre pasado y futuro. Esta actividad no está reservada a los pensadores profesionales lo
que contribuye a aumentar su relevancia política.
En estas condiciones, ¿cómo pensar la tarea del historiador? H.A. propone la
“narración de historias” (storytelling) como una manera de rescatar fragmentos del
pasado. Este quehacer sobre el que Arendt se ha expresado de manera lacónica y
metafórica en nada se asemeja a las memorias y papers de los historiadores
profesionales. Pues como decíamos más arriba, la actividad científica es incapaz de
generar relatos y carece por lo tanto de significado histórico.
La percepción fragmentaria de la historia, si bien es coherente con la
importancia acordada al acontecimiento y con el rol adjudicado a la narración de
historias, no encuentra en los textos de H.A. una exposición más o menos sistemática.
Una de las fuentes principales de la concepción arendtiana de la historia es el ensayo
“Comprensión y política”.17 En él se mencionan los conceptos de “historia” (history) y
“relato” (story). La historia no tiene comienzo ni fin, o, en todo caso, puede recomenzar
muchas veces. La masa de acontecimientos pasados sólo adquiere sentido cuando uno
de ellos resalta iluminando el pasado y marcando un comienzo. Así los sucesos, hasta
entonces caóticos, se organizan en un relato (story) singular con comienzo y fin. Pero
ese relato se da en el marco más amplio de la historia (history).
Otro texto clave es la 3a. Parte de su ensayo sobre Benjamin, que venimos
trabajando. La búsqueda en el pasado es presentada a través de la bella metáfora del
pescador de perlas y corales, inspirada en Shakespeare, harto frecuentada por todos sus
comentadores. Aunque el texto sólo hace alusión a Benjamin y no se refiere a la función
del historiador (este autor no lo era), puede leerse como una reflexión acerca de nuestra
posibilidad de acceso al pasado y así vincularse a otros textos arendtianos sobre el
concepto de la historia. W. Benjamin tenía el extravagante proyecto de escribir un libro
usando su colección de citas, sin añadirles ningún texto explicativo, pues suponía que
las citas -y su particular montaje- hablarían por sí mismas. Antes de Wittgenstein,
Benjamin ya sabía que nuestro pasado está contenido en el lenguaje. La misma
convicción le permite a H.A. afirmar que la polis seguirá existiendo -como

17
“Understanding and Politics” (1953) en J. Kohn: H. Arendt: Essays in Understanding: 1930-54,
Harcourt Brace & Co., N. York, 1994.

12
“cristalización” de algo que una vez estuvo vivo- en tanto sigamos usando la palabra
“política”. (cita en p. 191 de HTO)
Esta peculiar concepción del tiempo histórico está tomada de su amigo W.
Benjamin, cuyas famosas “Tesis sobre la filosofía de la Historia”, una crítica
contundente al materialismo histórico y a todas las teorías del progreso, introducen una
concepción del tiempo como “tiempo-ahora”, presente, que no es el tiempo vacío ni
homogéneo de la modernidad; considerando al pasado como una serie de catástrofes que
esperan su redención. Benjamin nos recuerda que el estado de excepción ha sido
paradójicamente una constante, y que el sufrimiento de las víctimas que va jalonando la
historia reclama la posibilidad de redención (revolución): dimensión mesiánica de las
tesis benjaminianas. No obstante, esta perspectiva mesiánica no la recoge Arendt, más
preocupada por comprender al mundo que por cambiarlo drásticamente.
La comprensión no es teoría en el sentido de contemplación; para Arendt la
comprensión es la otra cara de la acción, ya que ésta es el origen de un nuevo inicio: por
la comprensión los hombres que actúan pueden aceptar lo que ha ocurrido y
reconciliarse con lo inevitable. (Comprensión y Política, p. 44)

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