HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 1º cuatrimestre 2018

Jueves 31/5/2018 (17-19 hs.)

Prof. Gabriela Müller

Ontología y cosmología en el Timeo de Platón

Advertencia metodológica: Esta ficha debe leerse en conjunto con los pasajes
correspondientes de la “Antología de Platón” (textos 29 a 32) y con la bibliografía
obligatoria indicada al final de la ficha, ya que dichos textos no se repetirán aquí pero se
remitirá a ellos suponiendo que las/los estudiantes los tienen “a la vista”.

I. El Timeo de Platón

El Timeo de Platón es un diálogo que pertenece al período de vejez y puede ser considerado
principalmente un tratado de filosofía natural: de hecho, su subtítulo “sobre la naturaleza”
(perì phýseos) es el título que llevaban muchas obras de los filósofos llamados
presocráticos. En general, se admite que es posterior al Parménides, pero también guarda
estrechas relaciones con los diálogos de madurez, en particular con República (República –
Timeo - Críticas conforman una trilogía basada en una indudable continuidad en términos
dramáticos). Como en el Timeo las formas aparecen repetidamente, si aceptamos que es
posterior al Parménides, podemos concluir que las críticas allí esgrimidas contra la teoría
de las formas no resultaron fatales para Platón. Incluso es posible interpretar la ontología
propuesta en el Timeo como una modificación de la teoría de las formas presentada en los
diálogos de madurez que tiene por objetivo evitar algunos de los problemas señalados en el
Parménides, sobre todo en cuanto al modo de explicar la relación entre lo inteligible y lo
sensible.

A partir de la lectura del texto 29 de la antología, que es el comienzo del dialogo, pueden
ver la clara y explícita continuidad temática que se plantea respecto de los temas discutidos
en la República, cuya acción dramática es retomada al comienzo del Timeo como una
conversación que tuvo lugar “el día anterior”. Aunque no analizaremos el texto en detalle,
en el pasaje 17c-19a aparecen listados buena parte de los temas tratados en la República,
aunque también es cierto que muchos otros no aparecen mencionados. A continuación
(19b), Sócrates plantea la necesidad de poner en acción la pólis antes descripta, narrando
sus guerras, negociaciones, etc. De este modo, les pide a sus interlocutores, Timeo, Critias
y Hermócrates, que emprendan esta tarea, dado que ellos “participan al mismo tiempo de la
política y de la filosofía” (19e) y, por lo tanto, son los adecuados para continuar este
discurso comenzado por él.

Respecto de estos personajes, tanto Hermógenes cuanto Critias parecen haber sido
personajes históricos: el primero es un general siracusano mencionado por Tucídides y
respecto del segundo los intérpretes discuten si se trata o no del tío de Platón, uno de los

1
“treinta tiranos” que gobernaron Atenas en el año 404 a.C. El mayor problema, sin
embargo, se presenta con el personaje principal, Timeo, cuyo nombre da título al diálogo,
que más bien es un monólogo de este personaje. Puesto que está presentado como oriundo
de la ciudad de Locro o Lócride en el sur de Italia (20a), se lo ha asociado con el
pitagorismo, aunque nada se diga al respecto en el texto. Si bien parece no haber sido un
personaje histórico sino una invención platónica, pronto se le atribuyeron obras e incluso se
acusó a Platón de haberlo plagiado (en la pp. 32-35 de la “Introducción” de Eggers Lan
tienen algunos datos más sobre esta figura tan enigmática). Si bien es posible y probable
que Platón en este diálogo se haya servido de doctrinas pitagóricas, lo cierto es que no
conservamos testimonios sobre el pitagorismo antiguo que sean independientes de los
textos de Platón: la tradición pitagórica antigua es prácticamente inseparable de la tradición
platónica.

A continuación del pasaje que tienen como texto 29 sigue un relato de Critias que pretende
empezar a cumplir con el pedido de Sócrates: se trata del mito de la Atlántida, que se
comienza en esta sección inicial del Timeo (20d-26c) y se retomará en el diálogo titulado
Critias. En 27a-b se establece una distribución de los discursos que se van a emprender a
continuación (cito el pasaje porque no lo tienen en la antología):

“Decidimos que Timeo, puesto que es el que más astronomía conoce de nosotros y el que
más se ha ocupado en conocer la naturaleza del universo, hable en primer lugar,
comenzando con la creación (génesis) del mundo y terminando con la naturaleza de los
hombres. Después de eso, yo, como si tomara de éste los hombres nacidos en el relato y de
ti algunos con la mejor educación, los pondré ante nosotros como frente a jueces, según la
historia y la ley de Solón, y los haré ciudadanos de esta ciudad, como si fueran aquellos
atenienses de los que los textos sagrados afirman que desaparecieron, y, en adelante,
contaré la historia como si ya fueran ciudadanos atenienses” (Timeo, 27a-b).
En este pasaje se establece claramente la continuidad entre lo expuesto en República por
Sócrates, lo que expondrá Timeo a continuación y el discurso que continuará Critias en el
diálogo homónimo. La insistencia en que el lector advierta la continuidad dramática con
República es llamativa, sobre todo si tenemos en cuenta las discontinuidades evidentes
entre ambos textos: no solamente varios temas centrales de la República (especialmente
aquellos desarrollos de los libros VI y VII sobre la formación de los guardianes) no
aparecen mencionados en este “recuento” de Sócrates, sino que además ni los interlocutores
son los mismos (en Timeo no aparecen mencionados ni Glaucón, ni Adimanto, ni ninguno
de los otros interlocutores de Sócrates en República), ni la acción se desarrolla en el mismo
lugar (en República Sócrates es invitado de Céfalo, mientras que en Timeo esta
conversación del día anterior parece haberse desarrollado en casa de Sócrates, quien ofició
de anfitrión). Sin embargo, el vínculo temático es claro si tenemos en cuenta que la
exposición de Timeo no será solamente sobre el cosmos sino que incluirá un tratamiento de
la naturaleza del hombre y es este hombre, con esta constitución natural, el que conforma
esta pólis propuesta en República. En efecto, aunque el Timeo sea considerado una obra

2
cosmológica, la temática antropológica está también muy presente en el texto y, según este
pasaje, podría ser considerada fundamental.

De esta manera, puede interpretarse que el Timeo trata de dar una fundamentación natural a
la ética y la política, incluyendo una explicación de la naturaleza humana en tanto parte de
ese marco más amplio que es el cosmos (Velásquez, en su “Introducción” (pp. 25-26) habla
de la posibilidad de interpretar una propuesta cosmo-política platónica que incluiría los
desarrollos de estos tres diálogos: República, Timeo y Critias).

II. El primer proemio

El texto 30 de la antología comienza con lo que se conoce como el “primer proemio” del
Timeo. Allí el personaje principal, Timeo, que toma aquí la palabra hasta el final del
diálogo (Sócrates interviene brevemente sólo en un par de ocasiones), realiza antes que
nada una invocación a los dioses para poder encarar su discurso acerca del universo, y nos
adelanta que se ocupará de establecer “si es o no generado”. Aclaremos de entrada que el
verbo griego gígnomai (y sus derivados), que va a aparecer repetidas veces en el texto,
puede traducirse como “ser generado”, “nacer” y también “devenir” y que la elección en la
traducción depende en gran medida de cómo interpretemos el texto.

A) Inmediatamente después, Timeo postula una serie de “axiomas” que oficiarán como
puntos de partida generales para esta investigación acerca del universo (27d-28a):

(i) el primer axioma establece una distinción ontológica entre “lo que es” (tò ón) y “lo que
deviene” o “lo que se genera” (tò gignómenon), ligada a la distinción gnoseológica entre lo
que es aprehendido por el intelección (nóesis) y lo que es captado por la opinión (dóxa) y la
sensación (aísthesis). En este punto, el texto parece retomar la distinción entre el ámbito de
las formas inteligibles y el ámbito sensible, característica de los diálogos de madurez de
Platón. Sin embargo, como veremos, el planteo en este texto es un tanto más complejo.

(ii) el segundo axioma establece una ley respecto de la causalidad: “todo lo que deviene (tò
gignómenon), deviene necesariamente por una causa (aítion)”.

(iii) el tercer axioma establece que toda producción es bella si utiliza como modelo al ser
inmutable y no es bella si utiliza como modelo a lo generado. Aquí se introduce por
primera vez la figura de un “artífice” o “artesano” (demiourgós), que estará muy presente
en toda esta sección del texto, puesto que Timeo recurre a un modelo artesanal para
explicar la producción del cosmos: cualquier artesano para fabricar algo tiene que mirar un
modelo que sea estable para que su obra sea bella, del mismo modo el demiurgo o artífice
del cosmos debe mirar a “lo que es” para que el universo sea bello.

B) En el pasaje siguiente (28b-29b) se trata precisamente de aplicar estos axiomas a la

indagación acerca del universo. Timeo aclara que se lo puede llamar ouranós (“cielo”) o
kósmos (literalmente, “orden”) o de alguna otra manera; de hecho, a lo largo del texto
3
también se refiere al mundo o universo como “el todo” o “la totalidad” (tò pân). La
cuestión del nombre que le demos parece ser, en este punto, irrelevante.

(i) Respecto de la división dicotómica establecida en el primer axioma, se señala que el

universo “es generado” o “nació” o “devino” (gégonen: forma verbal de la misma raíz que
gígnomai). Esto se justifica mediante el siguiente razonamiento: puesto que el mundo tiene
un cuerpo, es tangible y visible y, por lo tanto, es perceptible, y puesto que lo perceptible y
aprehendido por medio de la opinión, según el primer axioma, pertenece a la categoría de
“lo que se genera” (tò gignómenon), el mundo tiene que ser generado.

(ii) Del segundo axioma, que establecía que todo lo que deviene o se genera debe tener una
causa, se deduce que el universo debe tener una causa puesto que es generado. Sin
embargo, se señala en este punto la dificultad de descubrir y más aún de comunicar a todos
esta causa (en un giro que recuerda el tratado SNS de Gorgias), que aquí es llamada
“hacedor y padre” del universo (28c).

(iii) Aplicando el tercer axioma, se establece que el demiurgo del universo utilizó el modelo
eterno y no el generado porque el universo es bello y su causa es buena. Así, el universo es
una imagen (eikón) que imita al modelo (parádeigma) eterno, puesto que es el más bello de
los seres generados. La otra posibilidad, es decir, que el demiurgo haya usado como modelo
lo generado, es descartada rápidamente porque implicaría algo “que no está permitido
pronunciar”: negar la belleza del universo y la bondad de su artífice parece ser algo
indecible, impío.

C) El pasaje 29b-d presenta una suerte de excursus metodológico que establece una nueva
distinción, pero ahora entre dos tipos de discursos (lógos). Hay discursos que van a ser
estables, infalibles e irrefutables porque su objeto, es decir, aquello que explican, es estable
y firme, pero hay otros discursos que se van a referir a lo que es imagen y que, por lo tanto,
van a ser verosímiles o probables (eikós). Sin embargo, esta distinción se debe no sólo al
objeto del discurso sino también a los sujetos que lo enuncian y lo reciben: la naturaleza
humana de Timeo y de sus interlocutores hace que deban conformarse con este “relato
probable/verosímil (eikós mŷthos)” (29d). Este es uno de los tantos pasajes de la obra
platónica donde vemos un “juego” entre las palabras mŷthos y lógos, que en este punto
podrían incluso ser consideradas prácticamente como sinónimos.

El problema que plantea esta aseveración de Timeo es que, si entendemos que su relato es
meramente probable o verosímil, parece que estamos habilitados a no tener necesariamente
que entender sus palabras de modo literal. En este sentido, un tema que generó controversia
entre los discípulos de Platón y que se continuó debatiendo largamente entre los platónicos
posteriores es la siguiente: cuando Timeo dice que el mundo “se generó” o “nació”
(gégonen), ¿debemos entender esto de manera literal o no? Aristóteles creyó que había que
entenderlo de modo literal y criticó a Platón por haber negado la eternidad del mundo, una

4
doctrina que él y la mayoría de los filósofos griegos defendían en esa época; otros
platónicos, en cambio, defendieron a Platón de esta acusación diciendo que Aristóteles no
comprendió que había que entender estas palabras de modo no literal: así, cuando Platón
dice que el universo es generado, lo que quiere dar a entender es que tiene una causa, que
depende de otra cosa, que lo sensible requiere de lo inteligible para ser explicado, pero no
que haya comenzado a existir en un determinado momento. En cualquier caso, el tema es
muy debatido aún en la actualidad entre los intérpretes de este texto (en las pp. 39-42 de la
“Introducción” de Eggers Lan tienen más precisiones sobre esta discusión).

Podemos resumir en el siguiente cuadro las distinciones que se han trazado en este pasaje:

Distinción ontológica Lo que es siempre Lo que deviene

Distinción gnoseológica comprendido por la intelección opinable y perceptible
Distinción aitiológica es causa necesita de una causa
Distinción poiética modelo imagen
Distinción logológica estable e irrefutable (verdad) verosímil (convicción)

III. La explicación de la generación del cosmos

La intervención de Sócrates en 29d nos dice explícitamente que lo anterior fue un

“preludio” o “proemio” (prooímion) y que lo que sigue es propiamente el nómos, “el
contenido de la ley”, tomando una imagen propia del ámbito legal que distingue entre el
preámbulo y el texto de las leyes. Este nómos que sigue al preludio es la explicación de la
“generación” o “devenir” (génesis, un sustantivo derivado de la misma raíz del verbo
gígnomai) del universo (29d-31b), que toma como modelo la producción artesanal e
introduce, por lo tanto, la figura de un demiurgo, un artesano, “hacedor” (poietés), que a
causa de su bondad quiere que el universo sea lo más parecido a sí mismo.

La figura de este demiurgo (caracterizado en 30a como “dios”), que luego de esta sección
del texto no aparece más, ha suscitado diferentes interpretaciones: este pasaje, en el que se
afirma que el demiurgo quiere que el mundo se asemeje a él lo más posible, es usado como
argumento para sostener que el demiurgo no es algo diferente del modelo inteligible (el
universo, como se dijo antes, es una imagen que se asemeja a este modelo que es “lo que
es”), sino una suerte de figura mítica para referirse precisamente a la causalidad eficiente,
productiva de este modelo. Esta es la interpretación que defiende Velásquez (pp. 30-32),
pero hay otras posibilidades: por ejemplo, muchos especialistas consideran que el demiurgo
es una figura que representa el alma del mundo, que en este relato será introducida luego
(aunque Timeo nos aclara que no debemos entender su generación como un hecho posterior
a la generación del cuerpo del mundo, sino que simplemente es posterior en el orden del
relato que él está llevando adelante). En las pp. 44-49 de la “Introducción” de Eggers Lan
tienen una discusión respecto de estas posibles interpretaciones del demiurgo.

5
Por otra parte, si recordamos el estatus privilegiado de la Forma de Bien de República e
interpretamos que aquí el demiurgo representa el aspecto productivo-eficiente del modelo
inteligible, es decir, de las formas en su conjunto, la bondad del demiurgo que se postula en
el Timeo aludiría a un tipo de causalidad teleológica (recuerden la identificación entre télos
= “fin” y bien) al que se apelará en esta primera parte del diálogo para explicar una serie de
cuestiones relativas al universo. Así, de la premisa que afirma que “el demiurgo es bueno”
se derivan una serie de consecuencias que tienen que ver con diferentes características del
mundo.

La tesis fundamental de la cosmología platónica es que el orden no puede ser un resultado

azaroso de la causalidad mecánica, sino una obra de la razón. Esto se ve bien en este pasaje
(29d-31b) en el que se insiste en la actividad racional de este dios demiurgo que “piensa” y
que llega a conclusiones por medio de un “razonamiento” (logismós). El primero de estos
“razonamientos” es que el orden es mejor que el desorden y, por lo tanto, como él es bueno
y quiere que el universo sea el mejor posible, su actividad va a ser ordenadora: es decir, va
a conducir “lo que deviene”, que previamente se movía de manera caótica y desordenada,
desde ese desorden hacia el orden (kósmos). Como este estado caótico previo está asociado
a “cuando es visible” (30a), podemos interpretar que se trata de “lo que deviene” (tò
gignómenon), pero antes de la acción ordenadora del dios demiurgo. De este modo, si la
distinción anterior entre “lo que es” y “lo que deviene” parecía hacer referencia a la
diferenciación entre el modelo inteligible y la imagen sensible típica de los diálogos de
madurez de Platón, ahora vemos que esto que deviene también puede ser interpretado como
este movimiento caótico anterior a la constitución del kósmos u “orden”. Sin embargo,
podemos integrar ambas maneras de entender “lo que deviene”: antes de la acción del
demiurgo está asociado a un movimiento caótico y después de la intervención del demiurgo
esto que deviene va a constituir un kósmos, es decir, un orden, y este orden es precisamente
el mundo o universo. No obstante, no hay que entender necesariamente este “antes” y
“después” en sentido temporal: si adherimos a una interpretación no literal de este relato no
hay por qué interpretar que este proceso sucede en el tiempo (de hecho, el tema del tiempo
será introducido más adelante en este diálogo, al explicar la generación del alma del
mundo).

El segundo de estos razonamientos que lleva adelante el dios demiurgo es que lo que posee
intelecto o razón (noûs) es mejor que lo que no lo posee y que, por otra parte, el intelecto
debe darse en un alma. Por lo tanto, como él es bueno y quiere que el universo sea lo mejor
posible, lo dotó de intelecto (noûs) y alma, además de cuerpo.

En 30c se establece que el modelo al cual se debe asemejar esta copia que es el universo
debe comprender todos los vivientes inteligibles (es decir, las formas): la completitud del
modelo es necesaria para garantizar la completitud de la copia, es decir, para que el
universo comprenda todos los vivientes sensibles, el modelo tiene que abarcar todos los
vivientes inteligibles. En toda esta última sección es interesante la aparición de la noción de

6
“viviente” (zôion) aplicada tanto al universo-imagen cuanto al modelo: tener vida es sin
duda una perfección y Platón parece no estar dispuesto a negarle esta característica a las
formas que serán, por lo tanto, vivientes perfectos e inteligibles que integrarán un único
viviente perfecto. De la misma manera, el universo será un viviente único que integrará
todos los seres vivos sensibles.

La última característica del universo mencionada en el texto es su unicidad (31a-b). El

universo tiene que ser uno porque el modelo del cual es imagen es único. Y este modelo
tiene que ser único porque si no lo fuera y quedara algún elemento por fuera, sería
necesario un conjunto mayor que los abarque y, entonces, este sería el modelo completo y
perfecto. Si el modelo es un todo perfecto y completo, entonces necesariamente tiene que
ser único; y, si el universo es copia de este modelo completo, perfecto y único, entonces
también deberá ser único.

Podemos resumir en el siguiente cuadro las premisas y las consecuencias que se van
derivando de ellas para deducir las características del universo:

Premisa Consecuencia
El dios-demiurgo es bueno Quiere que el universo sea el mejor posible
El orden es mejor que el desorden Conducción del desorden al orden
Lo que posee intelecto es mejor que lo que El universo es un viviente provisto de alma
no lo posee y de intelecto
El intelecto se encuentra en lo que tiene
alma
El viviente inteligible es el más perfecto y El universo se asemeja al viviente
completo inteligible
El viviente inteligible es único El universo es único

Luego de esta explicación de la creación del cosmos, el texto se ocupa, en esta primera
parte, de una serie de temas que no trataremos en la clase: la constitución del cuerpo del
mundo a partir de los cuatro elementos (31b-34b), la generación del alma del mundo (34b-
36b), la unión de alma y cuerpo (37c-38a), la creación de los cuerpos celestes (38c-40c) y
de los dioses (40d-41a) y, finalmente, la generación del hombre (41a-47e), que incluye una
explicación de la creación de su alma, de su cuerpo y un tratamiento de los sentidos de la
vista y del oído.

IV. Inteligencia y Necesidad

Con el texto 31 de la antología pasamos a la segunda sección del diálogo. Allí encontramos
una clara contraposición entre “inteligencia” (noûs) y “necesidad” (anánke). Hasta el
momento Timeo ha estado relatando aquellos elementos del cosmos que tienen su origen en
el noûs, pero ahora es necesario hablar de lo producido por la necesidad. Una manera de
entender esta dicotomía es interpretar que Platón está combinando una explicación de tipo

7
teleológica (recuerden que el demiurgo era bueno y obraba teniendo como fin (télos) lo
mejor) y una explicación de tipo mecanicista, que incluye ciertos factores que escapan al
ordenamiento teleológico y que serían explicados, por lo tanto, como productos de la
necesidad. El mundo, entonces, es un producto que tiene un origen mixto: ambos
principios, necesidad e inteligencia, operan pero no están a un mismo nivel sino que uno
está subordinado al otro, ya que la conformación del cosmos es explicada precisamente
como un acto de persuasión de la inteligencia que “convence” a la necesidad “de ordenar la
mayor parte del devenir de la mejor manera posible” (48a). Si asociamos al noûs con esta
actividad del dios demiurgo que, como vimos, podía ser interpretada como una figura casi
mítica para referirse al poder eficiente del modelo inteligible, entonces la necesidad sería un
principio diferente y “previo” a esta actividad ordenadora del demiurgo, que parece tener en
la necesidad un límite.

Siguiendo esta interpretación, en este pasaje se estarían contrastando dos tipos de causas o
dos formas de causalidad: una es la de las Formas y el dios demiurgo (que aquí estarían
retomados conjuntamente mediante el concepto de “inteligencia” o “intelecto” (noûs)) y la
otra es la de la necesidad, identificada con una “especie de causa errante”. Platón no duda
de que la teleología triunfa sobre los procesos mecánicos que son ajenos a cualquier
finalidad racional: precisamente, la existencia de un mundo ordenado significa que la
inteligencia prevaleció sobre la necesidad. Sin embargo, no se trata del sistema creacionista
judeo-cristiano: la acción ordenadora de la inteligencia divina tiene un límite en otros
factores independientes de ella. Por consiguiente, estos pueden ser orientados en un sentido
determinado, pero no completamente suprimidos: la necesidad puede ser persuadida pero
nunca completamente.

Esta “necesidad” (ananké) ha sido interpretada de muy diversos modos, pero de manera
general podemos decir que representa simplemente las concatenaciones puramente
mecánicas de hechos físicos conectados por relaciones de causalidad en las que no está
presente la finalidad. Por eso es llamada “causa errante” (planoméne aitía) no sólo porque
sea imprevisible y caótica sino porque sus resultados no responden a intenciones racionales.
También es posible interpretar (como hace Velásquez en su “Introducción”, pp. 50-52) que
esta asociación de la necesidad a una “causa errante” podría estar dando cuenta del aspecto
de la necesidad anterior a la generación del cosmos.

Como parte de esta explicación de los productos de la necesidad, Timeo va a introducir, en

un nuevo proemio, un tercer principio, como veremos a continuación. Y luego pasará a
exponer la estructura de los elementos y de las cualidades sensibles (52d-69c). Finalmente,
en una tercera sección del diálogo, Timeo explicará aquellos elementos que surgen a partir
de la mezcla de inteligencia y necesidad (69b-92c). De este modo, se referirá a la anatomía
del hombre (que incluye una explicación de las partes del alma y las del cuerpo), su
fisiología (circulación, alimentación, respiración), sus patologías (tanto las enfermedades
del cuerpo cuanto las del alma) y la terapéutica necesaria para contrarrestarlas (la medicina

8
tiene en esta sección del Timeo un desarrollo muy interesante); finalmente, el texto se
ocupa de la aparición del resto de los animales, explicada básicamente a partir de la
reencarnación de los hombres en seres inferiores. En toda esta sección final del Timeo, que
no abordaremos, se advierte la preponderancia de los temas antropológicos por sobre los
cosmológicos.

V. El segundo proemio

A partir de 48d encontramos lo que se conoce como el “segundo proemio”: una suerte de
nuevo comienzo ya que se hace necesario completar la explicación del cosmos dada hasta
el momento tomando otro punto de partida. Allí aparece una nueva invocación a los dioses
y Timeo nos recuerda que la exposición que está haciendo es un “discurso
probable/verosímil” (eikós lógos), que expone una doctrina (dógma) también probable o
verosímil. Este nuevo comienzo va a implicar principalmente añadir a la distinción trazada
en el primer proemio un tercer elemento: esta “tercera clase” es caracterizada como una
“especie difícil y vaga” pero cuya característica principal es la de ser “receptáculo”
(hypodokhé) de la “generación” o “devenir” (génesis). Siguiendo la interpretación de
Velásquez (pp. 52-53), si la caracterización de la necesidad como una “causa errante”
explicaría un estado anterior a la generación del cosmos, su caracterización como
“receptáculo de la generación” claramente aludiría a un momento posterior a la generación,
en el que esta necesidad ya ha sido persuadida por la inteligencia.

“Receptáculo” (hypodokhé) y también “nodriza” (tithéne) son, entonces, dos nociones que
nos acercan a la función que cumple este tercer elemento en la dinámica de la constitución
del cosmos. Y esto se explica en el pasaje siguiente que tienen en la antología (el texto 32),
en el que se sistematiza esta distinción entre “tres géneros”:

- “lo que deviene”

- “aquello en lo que deviene”

- “aquello a través de cuya imitación nace lo que deviene”

El primer género mencionado aquí coincide con el segundo mencionado en el primer

proemio: “lo que deviene” (tò gigómenon). El segundo género que aquí se menciona es el
que se ha agregado en esta sección y que es caracterizado como “receptáculo” justamente
porque es allí donde se da la generación, es el lugar o la sede del devenir. El tercer género
mencionado en este pasaje es claramente aquello que en el primer proemio era
caracterizado como “lo que es” (tò ón), es decir, el modelo al que imita lo generado o lo
que deviene. A continuación, Timeo introduce una nueva imagen para explicarnos las
relaciones entre estos tres géneros: el receptáculo es como una madre, el modelo a imitar es
el padre y el hijo sería esta “naturaleza intermedia”, es decir, el devenir.

9
El texto continúa enfatizando una característica muy importante de este receptáculo, que se
introduce mediante dos analogías, una con los perfumes y otra con la técnica del grabado.
Así como en ambos casos el material que se va a utilizar debe carecer de toda fragancia o
figura para poder recibir correctamente las figuras o perfumes, del mismo modo aquello
que va a recibir las imitaciones de las formas debe carecer de toda forma. La naturaleza
amorfa del receptáculo se hace imprescindible justamente para que pueda tener esta
receptividad característica. Y este es el motivo por el cual este receptáculo no va a coincidir
con ninguno de los cuatro elementos, que son materiales que ya tienen una cierta forma o
configuración (en el Timeo se explicará la conformación de estos elementos a partir de las
distintas figuras geométricas). En cambio, este género que ha llamado “receptáculo”,
“nodriza”, “madre” es algo “amorfo” (ámorphos), carente de toda forma. Por otra parte, la
generación o devenir no es ni más ni menos que las imágenes de las formas que “entran” y
“salen” de este receptáculo.

Por último, el texto insiste en la dificultad de captar este género, porque si bien se dice que
es invisible, es decir, inaprehensible por medio de la percepción, y por lo tanto debe ser
inteligible, esta “participación de lo inteligible” es “paradójica y difícil de comprender”: si
pensamos que lo inteligible por antonomasia son las formas y que este receptáculo es lo
contrario a las formas, puesto que es completamente amorfo, entonces vemos el problema
que se plantea al intentar captar por medio del intelecto una naturaleza de este tipo.

En un pasaje posterior del diálogo, que no tienen en la antología de textos, se retoma esta
división en tres géneros:

“Si esto se da de esta manera, es necesario acordar que una es la especie inmutable, no
generada e indestructible y que ni admite en sí nada proveniente de otro lado ni ella misma
marcha hacia otro lugar, invisible y, más precisamente, no perceptible por medio de los
sentidos, aquello que observa el acto de pensamiento. Y lo segundo lleva su mismo nombre
y es semejante a él, perceptible por los sentidos: generado, siempre cambiante y que surge
en un lugar y desaparece nuevamente, captable por la opinión unida a la percepción
sensible. Además, hay un tercer género eterno, el del espacio (khóra), que no admite
destrucción, que proporciona una sede a todo lo que posee un origen, captable por un
razonamiento bastardo sin la ayuda de la percepción sensible, creíble con dificultad (…)”
(Timeo, 52 a-b).
En este pasaje, nuevamente, se retoma la distinción entre “lo que es” (tò ón) y “lo que
deviene” (tò gignómenon) del primer proemio (incluso se hace alusión a la relación de
homonimia que se da entre ambos), y el tercer género que se agrega aquí es llamado
“espacio” (khóra). Así como en el pasaje anterior se asociaba esta tercera especie con el
receptáculo del devenir, aquí se dice que “proporciona una sede a todo lo que posee
origen”, es el “lugar” en el que se da la generación. Pero también vemos que comparte
varias características con “lo que es”: es eterno, no admite destrucción y no es captable por

10
la percepción sino a través del razonamiento, aunque –de nuevo- se trata de un tipo de
razonamiento impropio o bastardo.

Por otra parte, hay que mencionar que la khóra o “espacio” será asociada luego a la noción
aristotélica de “materia” (hýle), produciéndose en la tradición platónica posterior
prácticamente una fusión entre ambos conceptos, a pesar de sus claras diferencias: la khóra
es principalmente “aquello en lo cual” se produce la generación, mientras que la materia
(hýle) para Aristóteles es “aquello a partir de lo cual” algo se produce. En cualquier caso,
no cabe duda de que la khóra y la necesidad postuladas en el Timeo son un claro
antecedente del concepto aristotélico de materia.

Podemos resumir del siguiente modo los tres principios diferenciados en esta sección del
diálogo:

1) lo que es = modelo = padre

2) lo que deviene = imagen / imitación = hijo

3) espacio = receptáculo = madre / nodriza

De este modo, encontramos en el Timeo una ontología que, si bien retoma e integra muchos
elementos de los presentados en los diálogos de madurez de Platón, posee ciertos elementos
novedosos y diferenciadores: un interés cosmológico que acerca el planteo platónico al de
los pensadores presocráticos (aunque la propuesta platónica sería superadora respecto de la
presentada por los filósofos anteriores), una mayor atención a la sensibilidad, el papel
mediador del Alma del Mundo, un énfasis en una noción de causalidad eficiente
representada por este dios demiurgo y fundamentalmente la aparición de este tercer género,
el “espacio” (khóra), que opera conjuntamente con el modelo inteligible y eterno en la
constitución del mundo sensible.

Bibliografía obligatoria:

EGGERS LAN, C. (2005), “Introducción”, en PLATÓN, Timeo, Buenos Aires, Colihue,

pp. 32-49.

VELÁSQUEZ, O. (2004), “Introducción”, en PLATÓN, Timeo, Santiago de Chile,

Ediciones Universidad Católica de Chile, pp. 21-32 y 49-54.

Material didáctico de circulación interna de Historia de la filosofía antigua, Facultad de Filosofía y

Letras, Universidad de Buenos Aires.

11