07/08/2018 "O Sexo dos Caracóis": sugestões para uma Antropologia Reversa, Disparativa e Contra o Estado (Flávio Gordon)

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Reversa, Disparativa e Contra o Estado (Flávio Gordon)
Trem Fantasma

Uma tradução é saída contra Babel; e tenho que, do gorar da Torre, adveio não apenas a Navigation
separação das falas: cada qual, ao mesmo tempo, perdeu algo da geral eficácia, ficado repartido Abaeté
entre as outras, e que só no remirar do conjunto é que um dia deverá restituir-se de ver.
Projeto AmaZone
(Guimarães Rosa) Textos
Notas
Sextas na Quinta
Antropologias Invisíveis Código Aberto
Domínio Público
O desafio que se coloca para a antropologia contemporânea parece ser o de integrar os modos de descrição Cursos
nativos aos procedimentos descritivos empregados pelo antropólogo. Tal imperativo metodológico se delineou a

1971
partir da década de 80, com a chamada crítica pós-moderna da antropologia. Esta crítica dizia respeito mais
propriamente aos modos pelos quais o antropólogo deveria ‘representar’ a realidade estudada, sendo que não se
podia mais tratar os nativos como meros ‘objetos’ prontos a serem explicados. Os problemas levantados pela
voga pós-modernista são de fato, sob muitos aspectos, incontornáveis, constituindo um sério desafio ao exercício
dias após
da antropologia. As soluções propostas, no entanto, são por demais diversificadas e, em certa medida, parte
"Religiões de matriz
mesmo de um processo diagnosticado por alguns autores como uma ‘fragmentação’ no campo acadêmico da africana numa
disciplina (Ardener 1985, Jorion 1986, Ortner 1984). Elas variam desde argumentos de tipo solipsista – um perspectiva
fechamento sobre si que, ao duvidar de qualquer possibilidade de conhecer o Outro (o pecado da ‘objetivação’), transformacional: o jarê
contenta-se em propor uma espécie de auto-epistemologia generalizada – a posições que radicalizam o aspecto da Chapada
relacional da atividade antropológica – a antropologia ela própria é efeito do encontro com a alteridade (isso tanto Diamantina"
do ponto de vista político quanto epistemológico).
Atividade recente no
Sobre o solipsismo, não há muito a dizer – ele se basta a si mesmo. Se, de toda forma, a investigação site
antropológica dos procedimentos antropológicos é algo desejável e importante, para que ela não perca seu
caráter propriamente antropológico – para que não se torne Teoria do (auto-)Conhecimento – é interessante Sextas na Quinta
refletir sobre as interferências que os observados exercem sobre nossa epistemologia, sem as quais tal editado por Marcio Goldman
investigação deixa de ser antropológica (passando a ser, quando muito, crítica literária ou psicanálise). Afinal, editado por Virna Plastino
deve-se poder escolher entre enfatizar as intervenções do antropólogo na cultura do nativo ou as interferências editado por Virna Virgínia
do nativo sobre a cultura do antropólogo. Esta última inclui, evidentemente, os modos utilizados pelo antropólogo Plastino
para descrever seus nativos e, sendo assim, sob interferência alheia, estes modos devem necessariamente se editado por Orlando
alterar. Calheiros
editado por Guilherme
Dizer que os nativos podem interferir na “cultura do antropólogo” é sugerir de passagem que, entre antropólogos Heurich
e nativos, há uma relação, senão realmente de igualdade, ao menos de equivalência. Ou melhor, trata-se de editado por Bruno Marques
transformar essa equivalência em conceito. É querer, no fim das contas, tratar antropólogos e nativos como parte anexo de Bruno Marques
de um mesmo plano de imanência – espécie de solo pré-conceitual a partir do qual a relação de antropologia Núcleo de Antropologia
ganha consistência. Propomos aqui uma experiência de antropologia virtual: imaginar um tempo mítico, pré- Simétrica
cosmológico, onde seres, espécies e posições partilham substâncias e relações uns com os outros. Pensamos anexo de Edgar Bolivar
num “caosmos” pré ou proto-antropológico em que ‘antropólogos’ e ‘nativos’ ainda não se distinguiam. Pensamos anexo removido por Edgar
também, parafraseando o título de uma obra de Italo Calvino, em “antropologias invisíveis”. Bolivar

Textos
Etno-antropologia editado por Orlando
Calheiros
A equivalência metodológica entre antropólogos e nativos, à qual nos referimos acima, teve um desenvolvimento
Top level
particularmente interessante com Roy Wagner (1981). O autor não poderia ser mais explícito quando afirma:
anexo de Orlando Calheiros
“todo mundo é um pouco antropólogo” (1981: 36). É claro que Wagner não imagina que todos são antropólogos
da mesma forma – como, de resto, tampouco nativos –, mas apenas que é possível tratar os procedimentos de Textos
conhecimento nativos em continuidade às formas antropológicas de conhecer. Em suma, a afirmação de Wagner editado por Orlando
produz imediatamente uma reconceitualização do que seja a antropologia. A antropologia deixa de ser uma Calheiros
característica cultural (um atributo culturalmente específico: o modo pelo qual nós, ‘ocidentais’, conhecemos o
Outro) e passa a ser o nome da relação entre modos diversos de lidar com a alteridade. Em Wagner, parece que View All
o termo antropologia é empregue, neste sentido, muito menos para ressaltar semelhanças do que para revelar e
mesmo produzir dissonâncias. A homonímia é utilizada deliberadamente, de modo a fazer vibrar os componentes
conceituais de ‘nossa’ antropologia, pressupondo e resultando no que Viveiros de Castro (2004a) chama de
“equivocação”. A questão é justamente fazer antropologia querer dizer outra coisa; ou melhor, fazer a
antropologia se fundamentar sobre uma noção outra que a de coisa (conhece-se a célebre litania: “tratar os fatos
sociais como coisas”).

A sugestão de Wagner foi desenvolvida por autores como Marilyn Strathern e Eduardo Viveiros de Castro. Tanto
em um quanto em outro, em seus respectivos domínios etnográficos – Melanésia e Amazônia – há a
preocupação de levar em conta, como parte inerente à atuação antropológica, a antropologia das sociedades
estudadas; este ‘das’, bem entendido, é propriamente um genitivo: ele aponta para uma etno-antropologia. Os
referidos autores supõem que aquilo sobre o que se escreve deve alterar necessariamente as formas pelas quais
se escreve.

A crítica de Strathern ao conceito de sociedade incide principalmente sobre sua utilização unilateral. Definida
como forma universal de organização humana, a Sociedade estende seus ‘pseudópodes’ para englobar
conteúdos diversos, sem que estes últimos alterem seu conceito. A sociedade é, ao mesmo tempo, sua
manifestação transcendental (Sociedade) e sua encarnação empírica (sociedade). Neste último sentido apenas,
admite-se uma equivalência entre antropólogos e nativos: nós, como eles, constituímos os – e somos
condicionados pelos – valores de uma sociedade específica. No entanto, algumas parecem ser menos
específicas do que outras, pois uma delas apenas se generaliza como condição transcendental das demais –
desta perspectiva, não há equivalência possível: o sentido do antropólogo é forma, o do nativo é matéria
(Viveiros de Castro 2002: 115).

Recusando uma antropologia tanto transcendente (posição privilegiada de exterioridade em relação aos seus
‘objetos’, situada além da realidade estudada) quanto transcendental (os conceitos antropológicos como
condições determinantes, situados aquém da experiência), Wagner, Strathern e Viveiros de Castro parecem
sugerir uma antropologia imanentista e não-transcendentalista: uma atividade em que a forma intrínseca à
matéria do discurso nativo modifique a matéria implícita na forma do discurso antropológico (Viveiros de Castro
id., ibid.). Por isso, em última instância, “fazer antropologia é comparar antropologias, nada mais – mas nada
menos” (Viveiros de Castro 2004a: 4). Nada menos, por certo, já que se percebe logo, neste sentido, a
antropologia querendo de fato dizer(-se) outra coisa: não havendo versão privilegiada, a antropologia é, como os
mitos para Lévi-Strauss, o conjunto de suas versões. Conjunto, a bem da verdade, não-totalizável. Menos
conjunto, de fato, e mais um movimento de alteração.

A imanência antropológica, que acreditamos constituir um dos componentes do conceito de etno-antropologia, é

brilhantemente descrita nas páginas inicias de The Invention of Culture, onde Wagner sugere uma fenomenologia
do trabalho de campo, examinando efetivamente o que este último engendra. O autor sugere que a ‘cultura’ do

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nativo e a ‘cultura’ do antropólogo não são dados a priori, sendo, ao contrário, o efeito da relação entre
antropólogo e nativo. A Cultura é o aspecto manifesto e molar de diferenças latentes e moleculares entre a
cultura do ‘antropólogo’ e a cultura do ‘nativo’; ela é uma forma específica (a do antropólogo) de objetificação da
relação (Strathern 1988; Gell 1998) entre os dois termos. Sendo uma forma específica, ela não é a única; pode-
se, naturalmente, investigar outras formas possíveis de objetificação conceitual desta relação; melhor dizendo,
uma etno-antropologia pressupõe a possibilidade de operar com um conceito intensivamente alternativo de
relação (diferença).

Como diz Wagner, as diferenças entre antropólogos e nativos elas mesmas diferem: as diferenças dos nativos
em relação ao antropólogo não são as mesmas diferenças que a dos antropólogos em relação ao nativo (Wagner
1981: 20). Estas diferenças passam-se não apenas entre-termos (Eu e Outro como posições numa dada relação,
ou relação relacionada – a Cultura do antropólogo), mas também, e sobretudo, intra-termos (Eu e Outro como
internamente constituídos por relações diferenciais, ou relações relacionantes).

Poder-se-ia dizer, seguindo uma premissa estruturalista, que a relação é logicamente anterior aos termos que ela
relaciona. Mas, levando-se em conta, por exemplo, as etno-antropologias melanésia e amazônica, pode-se
sugerir ainda que a relação não apenas é logicamente anterior aos termos, como também ontologicamente
interior a eles. Esta interiorização constitutiva de diferenças parece ser central no modo pelo qual a imaginação
conceitual ameríndia, em particular, concebe a relação entre Eu e Outro. Talvez seja interessante que a forma
intrínseca à matéria do pensamento ameríndio modifique a matéria implícita na forma do conhecimento
antropológico. Ou, dito de outra forma, trata-se aqui de imaginar que a ‘epistemologia’ ameríndia
(necessariamente outra) interfira na ‘ontologia’ pressuposta pelo conhecimento antropológico, tornando
problemática, inclusive, a própria distinção entre ontologia e epistemologia.

Perspectivismo amazônico e/é antropologia

Em elaborações recentes sobre o estatuto da noção de ‘espírito’ nas sociocosmologias amazônicas, Viveiros de
Castro sugere uma concepção pan-amazônica segundo a qual esta noção aponta para uma multiplicidade virtual
e intensiva. Antes que uma designação substantiva de uma classe de seres, os conceitos amazônicos de
‘espírito’ (assim como seu correlato, a noção de ‘xamã’) assinalam mais bem uma zona ou momento de
indiscernibilidade entre humanos e não-humanos.

A mitologia ameríndia expressa muito bem este estado de coisas, ao caracterizar os seres míticos como híbridos
transespecíficos. Viveiros de Castro nota, no entanto, que o contínuo mítico, longe de ser um tempo de
identidade ou indiferenciação entre os seres, é antes um momento em que as diferenças entre os seres são
infinitas e internas a cada ser; os seres míticos só existem em seu devir-outro; eles são postos apenas para
serem substituídos. A metamorfose mítica é um evento ou um devir – superposição intensiva de afetos –, não um
processo de mudança ou transformação – transposição extensiva de estados. De fato, a mitologia indígena é
prenhe em corpos destotalizados e infinitamente maleáveis: corpos sempre virtualmente outros...

O que o discurso mítico põe em primeiro plano são os processos de especificação/especiação a partir de um
fundo comum de socialidade virtual, processos através dos quais os seres passaram a assumir as características
atuais. De diferenças internas e infinitas (hibridismo transespecífico), passamos a diferenças externas e finitas
(purismo multi-específico). Diz Viveiros de Castro:

The originary transparency or infinite complicatio where everything seeps into everything else
bifurcates or explicates itself, from this point on, into a relative invisibility (humans souls and animals
spirits) and a relative opacity (the human body and the somatic animal ‘clothing’) which determine
the makeup of all present-day beings (Viveiros de Castro 2004b: 7).

Resta que esta invisibilidade e opacidade são relativas e parciais, uma vez que o fundo de virtualidade pré-
cosmológico permanece indestrutível. Não é à toa que os índios sul-americanos mostram-se obcecados com
processos de fabricação de corpos humanos, lançando mão de uma série de mecanismos sociocosmológicos
(couvade, interditos alimentares e sexuais, comensalidade etc.) que visam compor formas específicas contra este
fundo genérico de socialidade virtual. De certa forma, as espécies atuais continuam atravessadas por devires
transespecíficos, sendo seres internamente divididos. Os espíritos são testemunhos privilegiados de que nem
todas as virtualidades do contínuo mítico foram atualizadas. Por baixo, ou mais bem, por entre as espécies atuais
corre um “ribeirão de metamorfoses fluentes” (Viveiros de Castro ibid. p. 8). Em suma, a ontologia relacional
ameríndia parece sugerir uma interpenetração mutuamente constitutiva entre Eu e Outro.

O caráter essencialmente relacional do divisor Eu/Outro tem sido notado há bastante tempo na etnologia
americanista. Por um lado, a alteridade parece ser constitutiva nos modos ameríndios de socialidade. Mais do
que uma posição contrastiva em face da qual a identidade é produzida, o Outro ameríndio é imanente ao Mesmo.
Por outro lado, as posições de Eu e Outro não são fixas, variando analogicamente de acordo com a perspectiva
adotada – o Outro não é simplesmente um não-Eu; o Eu não é um não-Outro apenas.

Recentemente, Jose Antonio Kelly, etnógrafo dos Yanomami venezuelanos, propôs que o divisor Eu/Outro não
apenas é central na formação dos coletivos plurais amazônicos – os grupos locais, por exemplo (cf. Overing
1975) –, como também pode ser percebido no interior de cada pessoa (coletivos singulares). Baseando-se nas
teses de Strathern sobre a divisibilidade da pessoa melanésia (Strathern 1988), Kelly sugere que as pessoas
ameríndias são relacionalmente duais, ou compósitos de Eu/Outro (Kelly 2001: 98). Sendo duais, as pessoas
ameríndias são também divisíveis. Em determinadas relações, a integridade da pessoa pode ser rompida,
quando então ela passa a assumir uma posição em um dos dois lados da divisão Eu/Outro. É como se um dos
lados eclipsasse o outro. Através da relação com outra pessoa – um outro compósito Eu/Outro – um dos lados
torna-se o aspecto atual (ou “opaco”), enquanto o outro permanece em estado virtual (ou “invisível”).

A antropologia ameríndia – o perspectivismo – parece projetar uma imagem de pensamento radicalmente diversa
da nossa no que se refere ao conceito de relação. Em primeiro lugar, como mostra Viveiros de Castro (2004a: 6),
ela pressupõe uma continuidade epistemológica entre os seres (todos conhecem da mesma forma) aliada a uma
descontinuidade ontológica (as coisas que se conhece não são as mesmas): todos vêem as coisas do mesmo
modo (subjetividade universal), apenas que as coisas que se vêem não são as mesmas (objetividade relativa) –
os jaguares vêem o sangue como cauim, as antas vêem um barreiro lamacento como sua casa cerimonial, os
urubus vêem os vermes na carne apodrecida como peixes etc. Tal imaginação conceitual contraria
evidentemente nossa Teoria do Conhecimento, sustentada, ao contrário, sobre uma universalidade objetiva dos
corpos e da matéria (Natureza) em oposição a uma diversidade subjetiva no plano das representações e
significados (Cultura).

O perspectivismo, enfatize-se bem, não é um relativismo. Homens e jaguares, por exemplo, não possuem pontos
de vista subjetivos e parciais (em suma, falsos) sobre uma mesma realidade – cauim para os homens, sangue
para os jaguares. O sangue não é cauim segundo o jaguar – ele é o cauim do jaguar . A antropologia
perspectivista é totalmente alheia à idéia de ‘coisa-em-si’. Não havendo referente externo à perspectiva, há
sempre coisas-para-outrem antes que coisas-em-si. Tal antropologia não propõe, pois, uma diversidade de
pontos de vista sobre o mundo, mas um mundo de multiplicidades intensivas, ele mesmo constituído apenas por
pontos de vista. O jaguar não possui um possível ponto de vista sobre o mundo; ele é o ponto de vista de um
mundo possível: um mundo onde, por exemplo, o sangue é cauim.

A antropologia perspectivista ameríndia parece supor ainda uma continuidade transcendental entre Eu e Outro.
Sendo constituídos contra (a partir de) um fundo de socialidade virtual comum, as espécies e tipos atuais ainda
guardam algo deste meio pré-individual – “caosmos” onde as diferenças são, nos termos de Viveiros de Castro
(2004b: 7), internas e infinitas: os seres míticos são híbridos não porque sejam identificados uns aos outros mas,
muito pelo contrário, porque são interna e intensivamente diferenciados de si próprios antes que sejam externa e
extensivamente diferenciados uns dos outros.

Como bem argumenta Kelly (2001), o divisor Eu/Outro apresenta-se em estrutura fractal no mundo relacional
ameríndio. Ou seja, os termos desta divisão desdobram-se e repetem-se em níveis escalares distintos, chegando
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até seu limite inferior mínimo: a pessoa. Este limite não é um contorno, mas um valor assintótico – a divisibilidade
não se encerra na pessoa, ela a atravessa e perpassa. As pessoas ameríndias são como retransmissores ou
nódulos nos quais o fluxo contínuo de indiscernibilidade caosmológica sofre inflexões e refrações imprevistas.

Entendemos que os antropólogos são também isso: “corpos sem órgãos” nos quais o encontro com o outro
geram intensidades que Deleuze e Guattari (1996) qualificam como “singularidades pré-individuais” ou “proto-
subjetivas”. Neste sentido, percebe-se a relevância de uma afirmação polêmica de Lévi-Strauss:

Pois, se o objetivo último da antropologia é contribuir para um melhor conhecimento do pensamento

objetivado e de seus mecanismos, finalmente dá no mesmo que, neste livro, o pensamento dos
indígenas sul-americanos tome forma sob a operação do meu pensamento, ou o contrário (Lévi-
Strauss 1964[2004]: 32).

O presente ensaio segue a sugestão de Lévi-Strauss. Entretanto, acreditamos que, no fim das contas, não dá no
mesmo: aqui, trata-se primeiramente de fazer nosso pensamento tomar forma sob a operação do pensamento
indígena; o contrário, afinal, é o que a antropologia tem feito desde sempre. Aquilo que vamos imaginando como
uma antropologia ameríndia poderia ser transladada nos termos do filósofo francês Gilbert Simondon.

Simondon, em L’individu et sa genèse physico-biologique, traça uma arqueologia de uma imagem de

pensamento que toma a unidade discreta e individuada como princípio ontológico. Segundo ele, as duas
maneiras pelas quais o ser individuado foi explicado ao longo da filosofia ocidental foram a teoria monista (que
tem origem em Epicuro) e a teoria hilemórfica (cujo grande artífice é Aristóteles). O monismo considera o ser
consistindo em sua unidade, irredutível a outras unidades, resistente a tudo que não seja ele mesmo. Trata-se da
teoria epicurinana da ‘chuva de átomos’, resultando, através de um clinamen – uma certa inclinação em sua
trajetória – nos blocos de átomos que são as entidades individuadas. A tese hilemórfica, por sua vez, consiste em
considerar o indivíduo como engendrado pelo encontro de uma forma com uma matéria. As duas teorias, mostra
Simondon (1995: 21), pressupõem um princípio de individuação anterior às entidades discretas individuadas
(indivíduos), princípio este que pretende explicar a produção e origem destas entidades. Ambas partem dos
indivíduos constituídos e procuram remontar às origens de sua existência. São os indivíduos o objeto inicial e
final da explicação. Ou seja, as teorias conferem um privilégio ontológico ao indivíduo constituído. Simondon
chama atenção para o fato de que, para explicar estes indivíduos, no entanto, as duas teorias incorrem num
paralogismo. Para dar conta da gênese dos indivíduos com suas características definitivas, as duas teorias
lançam mão de um termo primeiro, o princípio de individuação, que porta em si mesmo aquilo que explicará o
caráter discreto dos indivíduos. No entanto, nota o autor, este termo primeiro já possui algo de individual: sejam
os átomos, seja a matéria ou a forma etc., o princípio de individuação é, de qualquer modo, da mesma natureza
daquilo que ele pretende explicar.

Simondon propõe uma verdadeira ontogênese, tomando como ponto de partida não os indivíduos já constituídos,
mas o processo mesmo de individuação. Ele sugere que se deva investigar a “zona obscura” (ibid. p. 22) que
encobre a operação de individuação. A experiência conceitual de Simondon é supor que a individuação não
produz apenas os indivíduos, que algo permanece não-individuado. Em suma, ele pretende conhecer o indivíduo
através da individuação e não o contrário (ibid.). Recorrendo a metáforas termodinâmicas, o autor sugere que o
indivíduo é apenas um momento da individuação – fase relativa e não estado absoluto. Há um potencial
energético que não foi atualizado; algo de pré-individual persiste no interior do próprio indivíduo. O ser concreto
não é uma unidade auto-idêntica, ele conserva um dado potencial de autodiferença. Em vez de entidades
discretas irredutíveis umas às outras, entre as quais só há o vazio e, por isso, qualquer relação entre as duas se
dá em seu exterior, Simondon quer imaginar os seres como sendo mais do que unidades. Diz ele:

Pour penser l’individuation il fault considérer l’être non pas comme substance, ou matière, ou forme,
mais comme système tendu, sursaturé, au-dessus du niveau de l’unité, ne consistant pas seulement
em lui-même, et ne pouvant pas être adéquatemant pensé au moyen du principe du tiers exclu;
l’être concret, ou être complet, c’est-à-dire l’être-préindividuel, est un être qui est plus qu’une unité
(ibid. p. 23).

As teses de Simondon funcionam aqui de modo conceitualmente análogo às pessoas ameríndias: elas são
também retransmissoras ou pontos de inflexão das antropologias indígenas. Assim como as antropologias de
Viveiros de Castro e Kelly são também versões ou traduções “equivocadas” – no sentido positivo que Viveiros de
Castro (2004a) dá à expressão – de antropologias ameríndias. Tais antropologias convencionais (ou acadêmicas)
não representam as antropologias não-convencionais (ou indígenas); elas entram em relação com estas últimas.
A diferença entre elas não é univocamente definida por um dos termos, mas é equivocamente de mão dupla,
alterando-os a ambos.

Enfim, não se trata de uma diferença ‘cultural’ entre antropologias, pois isto seria supor que um dos termos da
relação universaliza a forma objetivada em seu conceito de diferença, transformando-a em condição: o conceito
de Cultura é a objetivação conceitual das diferenças a partir da perspectiva da antropologia convencional. No
entanto, as diferenças entre as duas antropologias (convencional e não-convencional) não está subsumida em tal
conceito. Um componente essencial do conceito antropológico de Cultura é seu deslocamento a um plano de
transcendência: ‘nós’ e ‘eles’ somos equivalentes na medida em que mantemos com a Cultura (conceito) uma
mesma relação: todos pertencemos a uma cultura (efetuação). Note-se que a relação entre ‘nós’ e ‘eles’ não é
direta, mas intermediada por um terceiro termo, através do qual se ligam de modo quase totêmico (“a relação que
eu mantenho com a Cultura é homóloga à que fulano mantém”). Trata-se, de fato, menos de uma relação que de
uma correlação. O problema é que o termo de transcendência (o conceito de Cultura) provém de um dos termos
correlacionados (‘nós’) no plano de imanência.

Antropologia e/é Antropofagia

Na primeira versão de seu artigo sobre o perspectivismo ameríndio, Viveiros de Castro (1996) comenta, de
passagem, sobre os dois perigos metafísicos que assombram, respectivamente, as ontologias multiculturalista e
multinaturalista, a saber: o solipsismo e o canibalismo.

O solipsismo é o pecado epistemológico temido pela perspectiva multiculturalista, na medida em que a

homogeneidade natural dos corpos (a biologia humana) não é garantia para uma comunidade real dos espíritos.
A diversidade e a singularidade estando no plano do espírito e do significado, o perigo aqui é a não-comunicação
entre seres aparentemente semelhantes, mas, no fim das contas, efetivamente únicos – mônadas de
subjetividade irredutíveis umas às outras. A mesma ‘alma’ que diferencia os humanos dos animais acaba por
diferenciar os humanos entre si, e todo o problema passa a ser o de como estabelecer relações a posteriori entre
sujeitos previamente constituídos. Trata-se aqui de alcançar a tão sonhada intersubjetividade: a substância
sendo dada, a relação precisa ser construída.

O canibalismo, ao contrário, é o grande fantasma em uma ontologia multinaturalista, pois a semelhança essencial
entre espíritos (o fato de que tudo é potencialmente ‘gente’) pode prevalecer sobre a diferença entre os corpos,
com a temerosa conseqüência de que o ‘espírito humano’ de fundo possa sobressair sobre a forma
aparentemente animal que se come. Daí todos aqueles processos xamânicos de dessubjetivação da carne
animal, amplamente descritos na literatura americanista. O problema aqui é o de como derivar entidades
individuadas a partir de um fundo de socialidade transespecífica ou, melhor dizendo, como extrair ‘substâncias’
discretas de um contínuo de relação pura. A questão é como escapar de uma arriscada proto-subjetividade: a
relação sendo dada, a substância deve ser construída.

Acreditando que estes dois problemas são constitutivos, ou seja, que definem as ontologias que os adotam como
problemas, propomos aqui sua generalização como duas modalidades de antropologia.

Nossa antropologia convencional, multicuturalista, é também solipsista, já que acredita no solipsismo (como na
máxima de Lévi-Strauss, “o bárbaro é aquele que crê na existência da barbárie”) e pretende atingir meios de
superá-lo; de certa forma, esta pretensão é sua razão de ser. Se os ameríndios tivessem uma antropologia, por
outro lado, ela seria multinaturalista, e seu problema constitutivo, por suposto, o canibalismo.
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Sendo assim, o que aconteceria se trocássemos de problemas? Se adotássemos o canibalismo como ‘nosso’
problema constitutivo? Como seria, em suma, uma antropologia canibal ou antropofágica?

A idéia aqui é fazer uma operação antropológica real, substituindo um modelo convencional de antropologia por
uma imaginária (ou virtual) antropologia indígena. Se a “metafísica da predação” (Lévi-Strauss 2000) pressuposta
pelas sociocosmologias ameríndias tem sido descrita como uma disputa perspectivista pela posição de ‘sujeito’, o
que acontece se ela deixa de ser conteúdo do discurso antropológico e passa a ser a forma mesma deste
discurso? Imaginemos que, numa disputa fictícia pela posição de sujeito do discurso antropológico, o canibalismo
obtivesse uma vitória provisória sobre o solipsismo, passando de ‘objeto’ da antropologia a ‘sujeito’ de
antropologia. Isso equivaleria a dizer que o modelo do canibalismo ‘canibaliza’ parcialmente o modelo solipsista,
o que confirma a posição de ‘sujeito’ do primeiro, na medida em que os termos da relação entre os dois modelos
já são postos pelo canibalismo: trata-se de uma relação antropofágica. Sendo a predação canibal um “operador
classificatório” (Vilaça 1992) e, mais ainda, um modo genérico de relação, trata-se aqui, parafraseando Roy
Wagner (1981: 31), de imaginar uma espécie de antropofagia reversa: fagia antes que logia. Quanto ao
anthropos, resta digeri-lo.

Gostaríamos de aproveitar uma interessante associação que Suely Rolnik (2000) estabelece entre a
esquizoanálise de Deleuze e Guattari e o manifesto antropofágico de Oswald de Andrade.

A autora sugere que o princípio antropofágico consiste em uma imagem não-identitária da subjetividade, o que
coincidiria com a crítica de Deleuze e Guattari à psicanálise. A antropofagia não seria uma busca pela identidade
cultural brasileira; ao contrário, tratar-se-ia de uma tentativa de engolir no outro aquilo que ele tem de outro. Ou
seja, não se devora a alteridade para produzir identidade, mas para se auto-alterar. Devora-se menos figuras de
alteridade do que relações de alteridade: alterações. Como diz Suely:

...o princípio antropofágico poderia ser assim descrito: engolir o outro, sobretudo o outro admirado,
de forma que partículas do universo deste outro se misturem às que já povoam a subjetividade do
antropófago e, na invisível química dessa mistura, se produza uma verdadeira transmutação.
Constituídos por esse princípio, os brasileiros seriam, em última instância, aquilo que os separa
incessantemente de si mesmos. Em suma, a antropofagia é todo o contrário de uma imagem
identitária (Rolnik 2000: 452-453).

Tal idéia é semelhante à formulação deleuze-guattariana de que a subjetividade não é dada. O que temos são
processos de individuação (ou de subjetivação) que se fazem nas conexões de fluxos heterogêneos, dos quais
os indivíduos/sujeitos seriam apenas resultantes parciais. Toda figura individuada é, pelo princípio antropofágico,
essencialmente efêmera e evanescente, e sua formação pressupõe agenciamentos coletivos e impessoais.

O princípio solipsista sugere diferenças externas e finitas: os brasileiros seriam aquilo que os diferencia dos ‘não-
brasileiros’, e que os identifica incessantemente a si mesmos. Aqui, cada classe ou conjunto possui uma
homogeneidade interna. Os elementos dentro de uma classe (no caso, ‘brasileiros’, mas também ‘culturas’,
‘sociedades’ etc.) são equivalentes e auto-idênticos; as diferenças se passam no exterior das classes: elas são
fundamentalmente inter-classes.

O princípio antropofágico sugere, por sua vez, que as diferenças são infinitas e internas às classes: os brasileiros
seriam aquilo que os separa incessantemente de si mesmos. No princípio antropofágico, as diferenças inter-
classes são também intra-classes. As relações (diferenças) entre as classes não são apenas logicamente
anteriores, como também ontologicamente interiores a elas.

O princípio solipsista tem em Narciso seu personagem conceitual (o outro como espelho); a antropofagia, ao
contrário, é uma espécie de Anti-Narciso (o outro como destino).

Adotando a antropofagia como nossa epistemologia ‘de fundo’, a idéia aqui é explicar as entidades individuadas
‘antropólogo’ e ‘nativo’ a partir do processo de individuação, e não o contrário (Simondon 1995: 22-23). Resta
que, neste processo, nem tudo é individuado. Algo de pré ou proto-individual permanece em estado virtual no
interior das entidades individuadas. Estas últimas guardam, pois, um certo potencial de auto-diferença molecular.
Há um devir outro no interior de cada ‘indivíduo’. É este devir-outro, esta capacidade de alteração, que se trata
de incorporar via devoração antropofágica, simbólica ou literal.

Disparando

Uma perspectiva antropofágica, imaginamos, talvez permitisse a adoção de uma ‘teoria ameríndia’ da relação, na
medida em que esta última parece considerar um universo de Relação pura (“afinidade potencial”) como anterior
às entidades relacionadas (espécies, parentes etc.). Neste universo de Relação pura, as espécies, classes,
indivíduos, em suma, toda e qualquer manifestação da Substância, longe de se identificarem umas às outras
(“num tempo onde homens e bichos ainda não se distinguiam”), são, ao contrário, interna e infinitamente diversas
de si próprias. Esse meio pré-individual seria uma espécie de “caosmos”, segundo a definição que Deleuze e
Guattari dão do caos:

Ce qui caractérise le chaos, en effet, c’est moins l’absence de déterminations que la vitesse infinite
à laquelle elles s’ébauchent et s’évanouissent: ce n’est pas un mouvement de l’une à l’autre, mais
au contraire l’impossibilité d’un rapport entre deux déterminations, puisque l’une n’apparaît pas sans
que l’autre disparaît como ébauche (cf. Deleuze & Guattari, 1991: 44-45). E também: On définit le
chaos moins par son désordre que par la vitesse infinite avec laquelle se dissipe toute forme qui s’y
ébauche (...) C’est une vitesse infinite de naissance et d’évanouissement (ibid. pp. 111-112).

São também Deleuze e Guattari, em referência ao Timeu de Platão, quem opõem dois modelos de ciência: o
Cômpar e o Díspar (Deleuze & Guattari 1997: 36). O cômpar seria o modelo legal ou legalista da ciência
tradicional, baseado num esquema hilemórfico que pressupõe a ação de uma forma organizadora sobre uma
matéria previamente preparada. O modelo cômpar baseia-se na tentativa de extrair constantes a partir de
variáveis: uma forma constante de uma matéria variável. Trata-se de uma ciência de Estado. Já o modelo díspar
aponta para uma ciência nômade, e trabalha mais com o par material-forças do que com o par matéria-forma.
Aqui, trata-se de colocar as próprias variáveis em estado de variação contínua. O modelo díspar se detém sobre
as singularidades da matéria, não sobre um composto forma-matéria que constitui um ‘objeto’. A matéria aqui
não é algo pronto e homogêneo à espera de uma forma; ela mesma contém singularidades que constituem uma
forma de conteúdo.

O que temos em mente é substituir nossa antropologia comparativa de outrora por uma antropologia disparativa,
ou seja, uma antropologia que siga o modelo díspar de ciência. Trata-se de propor, no lugar de uma antropologia
estatal, uma antropologia selvagem ou contra o Estado. De algum modo, a idéia é unir Clastres a Lévi-Strauss,
de forma a tratar em continuidade uma sociedade contra o Estado e um pensamento selvagem. Em suma, uma
sociedade selvagem é talvez aquela que possui um pensamento contra o Estado. Além disso, se é mesmo para
adotar um modelo díspar de ciência, no qual o esquema hilemórfico não opera, este ‘pensamento contra o
Estado’, tradicionalmente conteúdo ou matéria (‘objeto’) do discurso antropológico (‘forma’), passa aqui, como já
dissemos, a desempenhar o papel de forma deste discurso. Daí a idéia de que uma antropologia disparativa é
uma antropologia contra o Estado.

Mas como pode operar efetivamente uma antropologia disparativa ou contra o Estado? Para imaginá-la, é
preciso refletir sobre como opera um pensamento estatal. O que exatamente faz, e como faz, um Estado?

Segundo a profunda definição de Clastres (1976[2004]), o Estado (seja ele despótico ou democrático) substitui
uma relação direta entre sujeitos por uma relação intermediada: o Estado, ele próprio, funciona como termo de
transcendência. O respeito e o medo da lei prevalecem sobre a relação entre os homens livres: “a obediência ao
tirano exclui a amizade entre sujeitos” (Clastres 1976[2004]: 170). Em suma, o Estado substitui relações por
correlações: ele se constitui como termo correlacionante. O Estado é o equivalente, na política, à descendência
na teoria do parentesco. Nesta última, a relação primordial foi considerada, durante um bom tempo, a relação

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vertical de descendência: marido e mulher eram parentes na medida em que eram co-pais; os filhos eram
germanos entre si apenas porque eram, primeiro, co-filhos. Da mesma forma, a relação vertical do tipo ‘pai’/’filho’
é determinante na socialidade estatal: as relações entre os sujeitos são co-relações pois são ‘filhas’ do Estado,
este grande ‘pai’ das relações interpessoais. Estas últimas são derivadas da relação primordial Estado/súdito:
cada súdito é um “cúmplice do Príncipe” (id.; ibid.).

Uma antropologia estatal, conseqüentemente, é uma na qual os conceitos antropológicos são tratados como
Estado. Tomemos, por exemplo, um conceito como o de Cultura. Consideramos atualmente, após as críticas pós-
modernas ao suposto ideal objetivista da antropologia modernista, que antropólogos e nativos são equivalentes
na medida em que ambos fazem parte de uma cultura. Note-se que, neste modo de pensar, a cultura opera em
duas ordens de grandeza distintas: por um lado, há o conceito de Cultura do antropólogo; por outro lado, há a
manifestação atual ou efetuação deste conceito na forma de ‘culturas’ particulares (digamos, a cultura ocidental e
a cultura Bongo-Bongo). Se, neste último sentido, há uma equivalência entre antropólogos e nativos (a
objetividade do antropólogo é relativa na medida em que ele é também nativo, ou seja, que faz parte de uma
cultura), no primeiro sentido não há equivalência possível: eis o esquema hilemórfico da antropologia
comparativa ou estatal – o conceito antropológico é forma (Cultura), o do nativo é matéria (‘cultura’ ocidental,
Bongo-Bongo etc.). O imperativo da comparação em nossa disciplina (uma “sociologia comparativa” como já a
definiram Frazer e, posteriormente, Radcliffe-Brown) é essencialmente hilemórfico: temos os conceitos (forma)
intensivamente prontos – parentesco, política, mito etc. – e investigamos a variabilidade extensiva de conteúdos
para esses conceitos (matéria). Comparar significa encontrar o que há de comum por baixo de uma luxuriante
floresta de diferenças superficiais. Há um núcleo de identidade no interior de qualquer corpo de diferenças.

Uma sugestão interessante de escapar desta matriz hilemórfica, em relação especificamente ao conceito de
Cultura, como vimos, foi avançada por Roy Wagner. Tratando os antropólogos como nativos, a antropologia pós-
moderna se esqueceu de dar o passo complementar para uma simetrização generalizada: tratar os nativos como
antropólogos. Eis o que, precisamente, propõe Roy Wagner e, na sua esteira, propomos nós também.

Se os nativos são antropólogos, o que a antropologia faz é estudar antropologias. Esta sugestão talvez seja
interessante, mas ela não é suficiente. Pois, no momento mesmo em que pretendemos aprofundar a equivalência
entre antropólogos e nativos avançada pela crítica pós-moderna, corremos o risco de introduzir a forma
conceitual de ‘nossa’ antropologia como determinante da relação entre diferentes antropologias. Ou seja, se
estudamos antropologias, não se trata de inventariar diferenças ‘culturais’ entre antropologias. Isto seria apenas
substituir o uso do conceito de Cultura tal qual o criticamos (a ‘cultura’ ocidental, a ‘cultura’ Bongo-Bongo etc.) por
um uso igualmente hilemórfico do conceito de antropologia (a ‘antropologia’ ocidental, a ‘antropologia’ Bongo-
Bongo etc.). Ou seja, continuaríamos assim a extrair (ou impor) uma forma constante – a Antropologia – de (ou
sobre) uma matéria variável – as antropologias X ou Y...ou Bongo-Bongo, se preferirem. Estaríamos mais uma
vez, enfim, comparando antropologias.

Queremos, contudo, e muito pelo contrário, disparar antropologias. Trata-se aqui justamente de nos livrar da
comparação, lançando mão de uma disparação entre antropologias: colocar as variáveis em estado de variação
contínua. Só compara quem desconfia ou duvida da relação (o solipsista); quem acredita na relação, ao
contrário, dispara (o antropófago). Num caso, o conceito é utilizado como aparelho de Estado: o medo da relação
entre conceitos é o motor da instituição do Estado como termo correlacionante. No outro caso – ao qual optamos
– o conceito é pensado como máquina de guerra: trata-se de fazer chocarem-se os conceitos, de imaginá-los
vibrando num mesmo plano de imanência, sem a garantia de sua cristalização em alguma forma de Logos.
Antroponomia mais do que antropologia, talvez. Os conceitos antropológicos, como todo e qualquer conceito,
operam antes por zonas de “vizinhança” (Deleuze & Guattari 1991: 87 ss.) do que por uma relação
forma/matéria.

Deste modo, o que chamamos de ‘antropologia’ não é mais um termo de comparação, mas um nome parcial que
assinala um momento da relação entre quaisquer antropologias. Ao utilizar um mesmo nome para conceitos
diversos, pretende-se ressaltar e produzir dissonâncias antes que extrair semelhanças. A diferenciação não é
aqui apenas um pressuposto, mas, sobretudo, uma finalidade a ser alcançada. Imaginemos como seria uma
disparação entre dois estados possíveis de antropologia: a antropologia relativista dos ‘brancos’ e a antropologia
perspectivista dos ‘índios’.

Antropologia: a outra

A antropologia perspectivista amazônica é, ao contrário da antropologia convencional, uma teoria da relação sem
qualquer figura de transcendência. Como mostra Viveiros de Castro (2004a: 18-19), o perspectivismo pressupõe
a diferença antes que a identidade como sustentáculo da relação. De certa maneira, tal teoria também supõe um
triadismo de termos. No entanto, os termos situam-se num mesmo plano, sendo mais ‘efeitos estéticos’ das
relações do que seus pontos originários: minha relação com meu cunhado é baseada no fato de que eu
mantenho uma outra relação que a relação que ele mantém com minha irmã ou esposa. Não há, como na
antropologia convencional, uma identidade entre relações, cuja medida é uma imagem transcendente. Há, muito
pelo contrário, uma diferença entre relações e uma imanência entre termos. Esta diferença a priori termina por
produzir uma equivalência a posteriori: nenhum dos termos possui, de jure, o privilégio de determinar as
condições da relação. No caso da antropologia convencional, inversamente, a identidade entre os termos mostra-
se, na verdade, como uma desigualdade profunda: um dos termos define exclusivamente o sentido da relação.

Adotando o modelo amazônico, podemos re-afirmar que não há versão privilegiada de antropologia.
Antropólogos (convencionais ou não) são nada mais do que momentos ou zonas de indiscernibilidade, pontos de
refração, efeito – e não origem – de uma relação de antropologia. Esta relação não é derivada de
individualidades prévias, nem tampouco resulta em mônadas irredutíveis e auto-idênticas. Como sugere a
antropologia ameríndia, a relação não é um epifenômeno, mas goza de primazia ontológica. A relação não
apenas tem o estatuto de ser, mas constitui propriamente os seres. Aqui, os seres são relações. De que modo se
pode, pois, desenvolver tal premissa ontológica? Como tomá-la efetivamente como forma epistemológica do
discurso antropológico? Vejamos.

Relações internas: afinal, os caracóis...

A antropologia convencional tende, a seu modo, a operar com as mesmas duas matrizes teóricas da metafísica,
tal qual apontadas por Simondon: o monismo e o hilemorfismo. Por um lado, nós usualmente pensamos em
termos de unidades discretas (culturas, sociedades, indivíduos) que entram em relações de composição ou
decomposição. Por outro lado, trabalhamos com a idéia de que nossa Cultura é o modelo para as ‘culturas’,
nosso Sujeito é o que faz dos outros também ‘sujeitos’, enfim, nosso discurso é forma, os outros são matéria (cf.
Viveiros de Castro 2002: 115). Marilyn Strathern e Roy Wagner foram autores que, de certa forma, atacaram
estas duas matrizes.

Strathern põe mais ênfase no problema monista. Ela parece partir de um pressuposto idealista: as entidades
concretas possuem estatuto ontológico secundário diante das relações que as constituem. Estas entidades são
apenas ‘aparências’ ou, diria Gell (1998), índices de relações. Strathern adota, segundo Gell (1999: 32-33), um
"idealismo heurístico ou metodológico". Ela interpreta a imaginação conceitual melanésia como sendo também
idealista (ou relacional). Ou seja, ela faz de um contraste interno à filosofia ocidental um modo de opor Ocidente
e Melanésia. O mesmo procedimento é feito em relação à oposição gift X commodity (cf. Strathern 1988: 136).
Seu grande inimigo conceitual é aquilo que a autora chama de “commodity thinking”, a idéia de unidades
discretas cuja natureza não é transformada pelas relações nas quais se envolvem. Para Strathern (1991: 53),
esta imagem de pensamento cria problemas para a conceitualização de relações.

Roy Wagner, por seu lado, critica justamente a idéia de que ‘nossa’ Cultura contém as demais ‘culturas’, e de que
exista uma realidade externa aos processos de simbolização convencional e diferenciantes, transcendente ao
constante e relativo jogo de figura e fundo entre a metáfora e o literal. Diz Wagner:

https://sites.google.com/a/abaetenet.net/nansi/abaetextos/o-sexo-dos-carac%C3%B3is-sugest%C3%B5es-para-uma-antropologia-reversa-dispar… 5/7
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...every time we make others part of a ‘reality’ that we alone invent, denying their creativity by
usurping the right to create, we use those people and their way of life and make them subservient to
ourselves (Wagner 1981: 16).

Para estes autores, de fato, a antropologia é um diálogo com – e não um “escrever sobre” (cf. Clastres 1968: 90)
– outros modos de pensamento. É uma relação entre uma série de outras relações, todas elas ‘eclipsadas’ ou
‘objetificadas’ nas posições de ‘antropólogo’ e ‘nativo’. Em se tratando de relação, não há possibilidade de que os
termos não se transformem com ela. A antropologia, sendo o conjunto de suas versões, participa de um grupo de
transformações contínuas num mesmo plano de imanência. No entanto, para que esta imanência não se
transforme em identidade absoluta – para insistir nas metáforas termodinâmicas – é preciso que nem toda a
energia potencial se transforme em calor (o que seria o equivalente a um estado de entropia ou ‘morte térmica’);
ou seja, as duas posições envolvidas no diálogo devem conter um potencial de transformação, de auto-diferença
molecular, anterior ao processo de molarização que resulta no ‘antropólogo’ e no ‘nativo’. Para utilizar uma nova
metáfora-raiz, podemos pensar na relação antropólogo-nativo à maneira da fórmula canônica de Lévi-Strauss
(1996[1955]), ou, uma imagem mais concreta, da faixa de Moebius. A faixa se dobra e, com isso, instaura uma
dimensão supranumerária (na expressão de Lévi-Strauss) em relação à bi-dimensionalidade inicial. Em cada
ponto da dobra há certos distanciamentos provisórios, possibilitando a diferença de potencial que faz a faixa
permanecer em seu estado helicoidal. O fundamental é que a faixa se dobra. Ela não é dobrada por nenhuma
posição transcendente. Não há um espaço possível de totalização absoluta, apenas distanciamentos relativos. A
dimensão supranumerária é justamente o momento de indiscernibilidade entre ‘antropólogo’ e ‘nativo’, não
porque eles sejam idênticos mas, ao contrário, porque – como sugere a ontologia dos espíritos amazônicos –
cada um é interna e infinitamente distinto de si próprio antes que seja distinto um do outro.

Em suma, seguindo Simondon, trata-se de partir da “zona obscura” de indiscernibilidade entre antropólogos e
nativos, do processo ontogenético de individuação que resulta nestas posições respectivas. Resta que, se nem
toda energia potencial é esgotada no processo de individuação, algo de pré-individual permanece no interior
mesmo das entidades individuadas. Há uma miríade fractalmente infinita de antropólogos e nativos no interior de
todo antropólogo e todo nativo. Para os ameríndios, o divisor Eu/Outro é imanente às pessoas. Da mesma forma,
podemos pensar que o divisor antropólogo/nativo é interno a ambos.

A noção de antropologia reversa formulada por Roy Wagner (1981: 31) pode vir em nosso auxílio, na medida em
que permite explicar o compósito implicado antropólogo/nativo. O reverso wagneriano talvez possa ser entendido
como propriamente um avesso – a contra-face imanente ao compósito. Antropólogos e nativos não são entidades
substantivas e exclusivas, mas posições imanentes. Tudo se passa – tal qual sugere Lévi-Strauss em La potière
jalouse, a respeito da interdependência entre sentido próprio e figurado – como na vida sexual dos caracóis:

Le transfert de sens n’a pas lieu de terme à terme, mais de code à code, c’est-à-dire d’une catégorie
ou classe de termes à une autre classe ou catégorie. On aurait surtout tort de croire que l’une de
ces classes ou catégorie relève par nature du sens propre, l’autre par nature du sens figuré. Ces
fonctions sont interchangeables, relatives l’une par rapport à l’autre. Comme cela se passe dans la
vie sexuelle des escargots, la fonction propre ou figurée de chaque classe, indéterminée au
départ, selon le rôle qu’elle sera appelée à jouer dans une structure globale de signification, induira
dans l’autre classe la fonction opposée (Lévi-Strauss 1985: 254 - grifos meus).

Nossa sugestão, dito brevemente, é de que a relação antropólogo/nativo pode ser pensada à moda da
molecularização relacional amazônica. Quando compósitos antropólogo/nativo se encontram, um dos lados induz
no outro a função oposta. Os dois termos funcionam como referentes respectivos um para o outro – um se
atualiza; outro permanece em estado virtual. Ao contrário do que postula o conceito ‘ocidental’ (ou convencional)
de relação – onde há um referente comum aos dois termos (qualquer figura da transcendência: Deus, Estado,
Natureza, Cultura etc.), em relação ao qual ambos são homologamente relacionados – uma teoria antropológica
perspectivista supõe uma relação imanente entre os termos; aqui, não há referente comum a ambos: um é o
referente do outro. A relação entre antropólogos e nativos é, pois, anterior ao encontro antropológico; anterior
porque interior aos termos. As diferenças internas e infinitas se externalizam e finitizam no encontro.
Antropólogos e nativos tornam-se posições molares, extraídas que são de um fundo de molecularização virtual.
No entanto, como acontece na ontologia amazônica, nem tudo é atualizado no encontro antropológico – o riacho
virtual de devires proto-subjetivos continua a perpassar os “corpos sem órgãos” de antropólogos e nativos.

A pessoa do antropólogo

Estas questões, apresentadas acima de maneira abstrata, podem ser traduzidas em práticas antropológicas
precisas. A “zona de indiscernibilidade” – para falar como Simondon e Viveiros de Castro – entre o antropólogo e
o nativo é passível de uma renovada atenção etnográfica. Quantas monografias antropológicas não reservam
aos prefácios e introduções aqueles momentos em que o antropólogo não sabe bem o que foi fazer no lugar
‘estranho’ em que faz pesquisa? Por que não devotar uma intencionalidade antropológica sobre as situações de
“tradução” ou “mediação”, anteriores aos mecanismos de “purificação” (Latour 1991) que resultam nas
monografias acadêmicas e nas mil ‘objetificações’ culturais dos/pelos nativos?

Experiências sensoriais extremas, transes xamânicos, privações físicas e psíquicas, uma multiplicidade de
metamorfoses que atingem o corpo-afeto do etnógrafo, tornando-o “quase” nativo, podem receber um tratamento
propriamente antropológico. Por que não tentar investigar etnograficamente o devir-nativo do antropólogo e a
construção de sua pessoa (Strathern 1991)? O fato é que a antropologia não é dada; ela é forjada no trabalho de
campo, e mesmo antes – como diriam Deleuze e Guattari, cada autor já é ele mesmo legião. Uma antropologia
reversa seria uma na qual as potencialidades menores de antropologias outras funcionariam como o referente
para a matéria estudada. O caráter marcado de epistemologias exógenas, em relação à nossa, seria revertido,
tornando-se não-marcado – forma epistemológica alternativa. Em suma, trata-se de imaginar uma erupção do
reverso antropológico imanente.

A antropologia é, no fim das contas, da mesma natureza de seu ‘objeto’ – ela não apenas depende de uma
relação, nem tampouco produz uma; ela é uma relação e, enquanto tal, apresenta-se antes como multiplicidade
virtual que como instância atual . A ontologia amazônica e seus espíritos múltiplos e moleculares fornecem aqui
as bases de uma etno-antropologia generalizada: uma antropologia imanentista (ela não transcende seu ‘objeto’,
pois provém do mesmo meio pré-individual), não-transcendentalista (não pressupõe categorias universais e
totalizações a priori) e infinitesimal (seu ponto de partida são os indiscerníveis, a multiplicidade molecular, o
virtual). Propomos, enfim, por meio de uma teoria antropológica do virtual, algo como uma teoria virtual da
antropologia.

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