OBJETOS FETICHIZADOS Y NATURALEZA HUMANIZADA: HACIA UNA

ANTROPOLOGÍA DE LA TECNOLOGÍA

BRYAN PFAFFENBERGER
Universidad de Virginia

El concepto de tecnología se vuelve útil solo cuando sus preconceptos tácitos son desempaquetados. Vinculados
con el término en el discurso occidental hay dos polos de pensamiento mítico: el determinismo tecnológico y el
sonambulismo tecnológico. El primero describe la tecnología como la causa de las formaciones sociales; este último
niega un vínculo causal. Ambos, sin embargo, disfrazan las elecciones sociales y las relaciones sociales que figuran
en cualquier sistema tecnológico. Para contrarrestar tales nociones, la tecnología se redefine aquí como un fenómeno
social total en el sentido utilizado por Mauss; es a la vez material, social y simbólico. Crear y usar una tecnología,
entonces, es humanizar la naturaleza; es expresar una visión social, crear un símbolo poderoso y comprometernos
en una forma de vida. El estudio de la tecnología, por lo tanto, se adapta bien a las herramientas interpretativas de
la antropología simbólica. Este punto se ilustra en un breve análisis de los esquemas de colonización basados en el
riego de Sri Lanka.

El estudio de la tecnología, escribió Marx, es de suma importancia para las ciencias humanas:
"revela el modo en que el hombre trata con la naturaleza, el proceso por el cual sostiene su vida"
(Marx, 1938). Pocos antropólogos discutirían esta opinión. Sin embargo, los antropólogos
sociales y culturales rara vez recurren a la fuerza de sus herramientas teóricas sobre el tema. Eso,
me gustaría argumentar, es una pena, ya que los métodos de campo únicos y la orientación
holística de la antropología sitúan el campo ventajosamente para el estudio de la tecnología.
Los antropólogos sociales y culturales, sin duda, han hecho valiosas contribuciones al estudio de
las estrategias de subsistencia y extractivas, como el riego (Beardsley I964, Downing y Gibson
I974, Geertz 1972, Gray I973, Hunt & Hunt 1976, Leach I959), la pesca ( Acheson I98I), la
minería (Godoy I985, J Nash 1979, Taussig 1980), la industria (Holzberg y Giovannini I98I) y el
impacto del cambio tecnológico (especialmente la industrialización) en las sociedades
tradicionales (por ejemplo, Bodley 1982; Mitchell 1973; Nash I967; Pelto I973, Sharp 1952,
Wallace 1978). Sin menospreciar las contribuciones que estos estudios han hecho, sin embargo,
uno puede observar en la mayoría de ellos una curiosa supervisión. La tecnología rara vez se ve
en estos estudios como un tema intrínsecamente interesante. Por el contrario, los antropólogos
con frecuencia equiparan la tecnología con la cultura material y la ven como algo dado. La
tecnología se presenta como algo fundamentalmente extraño a la vida humana y una fuerza a la
que las comunidades y las creencias están obligadas a adaptarse. En la antropología de la minería,
por ejemplo, hay una evidente 'falta de interés en el proceso productivo y en el lugar de trabajo',
que en una monografía sobre minería de un libro puede tratarse en una 'página o dos' (Godoy,
1985: 21). YO). Uno solo puede concluir que, a los ojos de la mayoría de los antropólogos, la
tecnología está más allá de los límites del interés disciplinario.
La falta de interés en la tecnología se combina con una falta de atención igualmente marcada a
la definición del término. En las 1,255 páginas del Manual de antropología social y cultural de
Honigmann, por ejemplo, el término se usa, periféricamente y sin definición, en solo seis páginas.
Una búsqueda en la computadora de Sociological Abstracts reveló que, de los 8.355 artículos
recuperados por búsqueda de antropología y términos afines, solo treinta y ocho contenían la
palabra 'tecnología' en sus resúmenes o descriptores de tema y solo cuatro la contenían en sus
títulos; ninguno definió el término.
La falta de atención a la definición es sorprendente, por decir lo menos, en una disciplina
relacionada con la traducción intercultural y la crítica de constructos etnocéntricos. Y aquí
tenemos un término que está, posiblemente, en el centro de lo que los occidentales (y las
personas occidentalizadas) tienden a celebrar sobre sí mismos. Sería realmente sorprendente que
no estuviese impregnado con lo que Mills (1963: 435) llamó los "etnocentrismos del significado".
El primer paso hacia una antropología de la tecnología, entonces, es descomprimir el bagaje
cultural o los preconceptos que se combinan tácitamente con el término tecnología. Dar este
paso, como se verá, ilumina la falta de fiabilidad de la noción occidental de tecnología
suministrada culturalmente y, además, exige la redefinición del término para uso de los
antropólogos. También demuestra por qué la tecnología es en sí misma un tema de interés para
la antropología simbólica e interpretativa.

Tecnología e ideología occidental

Las definiciones de tecnología de los libros de texto plantean serias dudas sobre la utilidad del
término en el discurso antropológico. La tecnología se define frecuentemente, por ejemplo,
como la suma total de las formas "racionales" y "eficaces" del hombre para mejorar el "control
sobre la naturaleza" (alternativas: "comando sobre la naturaleza", "dominación sobre la
naturaleza", etc.); por ejemplo, la tecnología es "cualquier herramienta o técnica, cualquier equipo
físico o método de hacer o hacer, mediante el cual la capacidad humana se extiende" (Schon I
967).
La historiadora Lynn White (1967) señala el vínculo implícito entre tales definiciones y las raíces
de la metafísica cristiana, que dicta la dominación humana del mundo natural. Según White, esta
tradición ha llevado a Occidente al umbral de una crisis ecológica grave y autodestructiva.
Independientemente de si uno está de acuerdo o no con el análisis de White sobre los orígenes
de esta noción inherentemente ideológica de la tecnología, él proporciona suficiente razón para
tratar el término con sospecha. Como mínimo, se debe reconocer que el concepto de tecnología
es normativo.
Sin embargo, aún mayores peligros esperan debajo de la superficie. La noción cultural de
'tecnología' conlleva dos significados tácitos, dos visiones implícitas y míticas del mundo en
relación con la tecnología, que afectan profundamente cómo entendemos la tecnología y cómo
vemos su relación con nuestras vidas. Como se verá, estos dos significados tácitos son
aparentemente contradictorios entre sí. Sin embargo, subyace a ellos una unidad profundamente
oculta.

Sonambulismo tecnológico
La primera de estas nociones tácitas se llama sonambulismo tecnológico por el científico político
Langdon Winner (1986). En la visión sonámbula de la tecnología proporcionada por la cultura
occidental, la relación humana con la tecnología es simplemente "demasiado obvia para merecer
una reflexión seria". Esta relación consiste simplemente en "hacer", que solo interesa a
ingenieros y técnicos, y "usar", lo que equivale solo a una "ocurrencia ocasional, inocua, [y] no
estructural". El uso se entiende como una cuestión directa: tomas una herramienta, la usas y la
dejas. El significado del uso de la tecnología es, desde este punto de vista equivocado, "nada más
complicado que una interacción ocasional, limitada y no problemática" (5-6). Desde este punto
de vista, la tecnología es moral y éticamente "neutral". No es ni bueno ni malo, y su 'impacto'
depende de cómo se use.
Lo que está mal con esta orientación onírica a la tecnología, sostiene Winner, es su negación de
las muchas formas en que la tecnología proporciona estructura y significado para la vida humana.
Este punto fue hecho con fuerza por Marx en la ideología alemana (Marx y Engels 1976: 3 I):

La forma en que los hombres producen sus medios de subsistencia depende ante todo de la naturaleza de los medios
de subsistencia que en realidad encuentran y tienen que reproducirse. Este modo de producción no debe
considerarse simplemente como la reproducción de la existencia física de estos individuos. Más bien es una forma
definida de actividad de estos individuos, una forma definida de expresar su vida, un modo definido de vida de su
parte. A medida que los individuos expresan su vida, también lo son.

Las tecnologías, entonces, no son simplemente formas de "hacer" y "usar". A medida que las
tecnologías se crean y ponen en práctica, sostiene Winner (1986, p. 6), producen "alteraciones
significativas en los patrones de la actividad humana y las instituciones humanas". Lo que debe
ser reconocido, Winner insiste, es que:

Los individuos participan activamente en la creación y recreación, producción y reproducción diaria del mundo en
el que viven. Por lo tanto, al emplear herramientas y técnicas, trabajar en arreglos de trabajo social, fabricar y
consumir productos y adaptar su comportamiento a las condiciones materiales que encuentran en su entorno natural
y artificial, los individuos se dan cuenta de las posibilidades de la existencia humana ... La actividad social es una
actividad continua de la creación del mundo (1986: I4-I 5).

Winner no pretende sugerir un determinismo tecnológico simplista, la idea de que las

innovaciones tecnológicas son las principales fuerzas impulsoras de la vida humana, de modo
que las formas sociales y culturales son moldeadas inevitablemente por ellos. Adoptar tal punto
de vista, sugiere Winner (1986, 10), sería como describir "todas las instancias de relaciones
sexuales basadas únicamente en el concepto de violación". Las opciones existen en el proceso
de despliegue tecnológico / y la transformación social consiguiente (por ejemplo, Noble I986).
Sin embargo, el sonambulismo tecnológico nos lleva a ignorarlos mientras que, en un estado de
trance, aceptamos ciegamente cualquier implementación de tecnología que los que están en el
poder decidan imponernos. Sin embargo, una vez arraigada en nuestras vidas, la tecnología crea
un nuevo mundo para nosotros. Lo tejimos en el tejido de la vida cotidiana (ganador de 1986).
Sin embargo, las elecciones y decisiones humanas están enmascaradas, por lo que la tecnología
parece funcionar más allá del control humano y parece encarnar el resultado de un proceso
automático e inevitable (Winner, 1977).

Determinismo tecnológico
La segunda noción tácita suministrada con el término tecnología, la que contrasta tan
marcadamente con la primera, es precisamente esta noción de determinismo tecnológico que
Winner es tan cuidadoso de evitar. Aquí no descartamos la tecnología como formas de hacer y
usar. Por el contrario, la tecnología es vista como un agente poderoso y autónomo que dicta los
patrones de la vida social y cultural humana.
Al igual que el sonambulismo tecnológico, el determinismo tecnológico a menudo opera como
una suposición tácita y no examinada en el discurso académico. Bajo esta noción, toda la historia
parece haber sido dictada por una cadena de eventos tecnológicos en los que las personas han
sido poco más que espectadores indefensos. Tan profundamente codificada está esta noción de
que la autonomía de la tecnología se asume frecuentemente sin comentarios. De hecho, la idea
a menudo opera, en la escritura académica sobre la tecnología 'de la manera esquiva de una
suposición incuestionable' (Staudenmaier, 1985: 143).
Algunos académicos, sin embargo, hacen explícita esta posición y la defienden, argumentando
que la tecnología es ciencia aplicada. Dado que la ciencia está progresando rápidamente, el ritmo
del desarrollo tecnológico es, desde este punto de vista, tan rápido que la tecnología está fuera
de control; no podemos evaluar nuestras propias creaciones o defendernos de ellas. Sin embargo,
existen amplios motivos para dudar de que la tecnología sea ciencia aplicada en este sentido
simplista y lineal (Fores I982). La relación entre tecnología y ciencia es compleja, dinámica e
históricamente reciente. Muchos inventos importantes de los siglos XVIII y XIX, como la
máquina de vapor, no eran en ningún sentido reales el resultado de la aplicación de la ciencia.
De hecho, gran parte de la ciencia del siglo XX proviene de un intento de descubrir por qué
ciertas tecnologías funcionan tan bien. Las nuevas tecnologías, además, hacen posibles nuevas
líneas de investigación científica y, con ellas, nuevas tecnologías. E incluso cuando una nueva
tecnología incorpora hallazgos científicos, no está impulsada solo por la ciencia. Crear una nueva
tecnología no es simplemente aplicar la ciencia a cuestiones técnicas. También es, y al mismo
tiempo, para hacer frente a las limitaciones económicas, para superar obstáculos legales y para
poner a los políticos de su lado (Hughes I983). La forma de una tecnología deriva, entonces, de
la interacción de estos elementos heterogéneos a medida que se configuran en una red de
componentes interrelacionados (Ley I987). Por muy inhumana que parezca nuestra tecnología,
no deja de ser un producto de elecciones humanas y procesos sociales.
Otros argumentarían que la tecnología moderna se convierte en una fuerza autónoma porque,
una vez adoptada, sus imperativos organizativos requieren el ascenso de normas técnicas de
eficiencia y rentabilidad sobre normas alternativas, como la salud y seguridad del trabajador, la
preservación ambiental y los valores estéticos (Ellul, 1962). Por lo tanto, en la visión inicial de
Chapple (I94I), el hecho mismo de que la producción industrial requiera una organización
racional dicta la ascendencia de tales normas. Y más: Salz (I955) argumentó que los imperativos
técnicos y organizativos de la industrialización "siguen siendo los mismos sin importar quién o
qué entidades poseen, financian y gestionan una planta industrial dada ... y sin importar los
objetivos más amplios que el industrialismo debe servir" (I955: 5). Llevar una planta y un equipo
automatizado, entonces, es traer las normas de eficiencia que una fábrica requiere, y el resultado
inevitable -incluso en un entorno socialista (Goonatilake 1979) - es la explotación y la
"descalificación" de los trabajadores de las fábricas (por ej. Gottfried I982). Sin embargo, se han
construido fábricas eficientes que no conducen a la degradación de las condiciones de trabajo
(Noble 1979), y los anales de la industrialización en el Tercer Mundo hablan de numerosos casos
en que las normas de eficiencia quedan relegadas a otras. Incluso cuando se introducen
dispositivos automatizados en Occidente, no hay un "impacto" necesario e inevitable en las
relaciones sociales (Attewell y Rule I984). Por el contrario, el resultado proviene de elecciones
sociales y políticas hechas por ingenieros, gerentes y trabajadores (Noble I986).
La relación entre la tecnología y la sociedad, sin duda, puede ser simple y no problemática en
ciertos casos. Dejar un buey por un tractor, por ejemplo, fuerza irremediablemente a un
agricultor a una economía internacional de petróleo y repuestos. Más allá de los puntos obvios
como este, sin embargo, el resultado de una innovación dada todavía está sujeto a modificaciones
sustanciales por parte de las fuerzas sociales, políticas y culturales. Además, es fundamentalmente
erróneo argumentar que una tecnología conlleva cualquier patrón de evolución social y cultural
necesario o consecuente. La literatura sobre el impacto social de la tecnología de la Revolución
Verde proporciona un caso revelador (por ejemplo, Farmer 1977). La experiencia muestra que
la tecnología no necesariamente produce los mayores rendimientos previstos por sus
proponentes. Tampoco produce necesariamente la diferenciación socioeconómica prevista por
sus críticos. Una tecnología nueva o introducida como esta simplemente trae un nuevo conjunto
de posibilidades a una situación. Que la gente aproveche esas posibilidades depende de su
capacidad para conceptualizar el campo político reestructurado, establecerse nuevas metas y
movilizar personal y recursos en pos de estos nuevos objetivos. Aquí nos enfrentamos a una
serie de indeterminaciones en las que el resultado dista de ser predecible.
La tesis determinista, en suma, es difícil de sostener en estudios comparativos. Sin embargo, este
hecho no es un argumento para volver a los principios del sonambulismo tecnológico. El hecho
de que la tecnología esté construida socialmente (Pinch & Bijker, 1984) implica que tiene
contenido social; está lejos de ser "neutral". Pinch y Bijker describen la construcción social de la
tecnología de la siguiente manera. En su inicio, una nueva tecnología aparece en una variedad de
formas. El proceso es análogo a los efectos multiplicadores de especies de una radiación
adaptativa de formas biológicas en una serie de nichos no ocupados. Algunas formas
'sobreviven'; otros 'mueren'. En este proceso, el determinante de la supervivencia no es
meramente (o incluso visible) económico, técnico o racional. Por el contrario, la forma
sobreviviente es la seleccionada por un grupo social que logra imponer su elección sobre las
formas competitivas (y contra las objeciones de los grupos más débiles). Tales grupos sociales,
como señalan Pinch y Bijker, incluyen instituciones y organizaciones, así como grupos de
individuos organizados y no organizados, pero su característica fundamental es que "todos los
miembros de [el grupo social] comparten el mismo conjunto de significados ... unido a un
artefacto específico '(1984, 30, énfasis mío). La construcción social de la tecnología, en suma,
ocurre cuando un conjunto de significados gana preeminencia sobre otros, y gana expresión en
el contenido técnico del artefacto. Una tecnología es así, en palabras de Noble, "historia
endurecida" o "fragmento congelado de esfuerzo humano y social" (1986: xi).
La visión social entretejida en tecnologías es a veces evidente y deliberada, como en el ahora
famoso ejemplo de los puentes bajos de Long Island. Su diseñador, Robert Moses, intentó
obstruir los autobuses, lo que restringió la población de Long Island a los blancos de las clases
"superior" y "media cómoda" (Winner I980: 121-3). Y a finales del siglo XIX, el consejo radical
de la ciudad de París utilizó precisamente el mismo truco para lograr un objetivo político muy
diferente. Al hacer que los túneles del Metro de París fueran muy angostos, demasiado angostos
para los trenes de trocha estándar, el consejo impidió que las compañías ferroviarias privadas se
apropiasen del Metro para sus propios fines (Akrich I987).
Incluso donde tales diseños están ausentes las tecnologías todavía traen consigo un contenido
social definido. Cualquier tecnología debe verse como un sistema, no solo de herramientas, sino
también de comportamientos y técnicas sociales relacionadas. Queremos decir exactamente esto
cuando nos referimos, por ejemplo, a "carpintería" o "riego". Uno puede ir más allá. La
tecnología, necesariamente, consiste en conocimiento práctico o conocimiento que, aunque a
menudo es resistente a la codificación o verbalización (Ferguson 1977), de alguna manera debe
ser compartida y transmitida como cualquier otro aspecto de la cultura (Layton 1974). La
tecnología puede de hecho definirse como un conjunto de comportamientos sociales
operacionalmente replicables: no se puede decir que exista una tecnología a menos que las
personas que la usan puedan usarla una y otra vez. En la medida en que los comportamientos
tecnológicos son replicables, se presupone la interpenetración de los elementos físicos (por
ejemplo, herramientas, recursos, etc.) y la comunicación social (difusión, aprendizaje, etc.)
(Tornatzky et al., 1983: 2). Y aún más: el producto de la tecnología, la cultura material, es mucho
más que un instrumento práctico. La tecnología es, simultáneamente, un objeto social dotado de
suficiente significado para mistificar a aquellos que se involucran con su creación o uso. La
tecnología, entonces, es esencialmente social, no 'técnica'. Cuando uno examina el "impacto" de
una tecnología en la sociedad, por lo tanto, uno está obligado a examinar el impacto de los
comportamientos y significados sociales integrados de la tecnología.
El determinismo tecnológico, en resumen, se basa en motivos engañosos. La tecnología no es
una variable independiente, no social que tiene un 'impacto' en la sociedad o la cultura. Por el
contrario, cualquier tecnología es un conjunto de comportamientos sociales y un sistema de
significados. Para replantear el punto: cuando examinamos el "impacto" de la tecnología en la
sociedad, estamos hablando del impacto de un tipo de comportamiento social sobre otro
(MacKenzie y Wajcman, 1985: 3), un punto que Marx entendió con claridad y sutileza (
MacKenzie 1984). Hasta este punto, este artículo volverá, pero es posible ahora revelar la unidad
que subyace al sonambulismo tecnológico y su aparente opuesto, el determinismo tecnológico.

Objetos fetichizados
Lo que llama la atención tanto de las visiones ingenuas de la tecnología, la visión que enfatiza las
formas incorpóreas de hacer y hacer (sonambulismo tecnológico) como la que afirma la
autonomía de la tecnología (determinismo tecnológico) es que subestiman u ocultan gravemente
las relaciones sociales de la tecnología. En la visión de sonambulismo, "hacer" solo concierne a
los ingenieros y "hacer" solo concierne a los usuarios. Escondida de la vista está toda la red de
relaciones sociales y políticas que están ligadas a hacer y están influenciadas por el hacer. En la
visión determinista tecnológica, la tecnología misma (generalmente concebida como cultura
material) se ve como algo aparte de esta red. La tecnología es así, desde este punto de vista, una
variable independiente a la que las formas de las relaciones sociales y la política se destacan como
variables dependientes. De hecho, existe una unidad oculta subyacente en estas posiciones que
parecen estar en aparente contradicción: la tecnología, bajo el dominio de la cultura occidental,
se ve como una entidad incorpórea, vacía de relaciones sociales y compuesta casi por completo
de herramientas y productos. Se encuentra ante nosotros, en otras palabras, en lo que Marx
llamaría forma fetichizada: lo que en realidad es producido por las relaciones entre las personas
aparece ante nosotros en una forma fantástica como relaciones entre las cosas.
El concepto de fetichismo de Marx se deriva de su análisis de las mercancías en el entorno
capitalista. El mundo de las mercancías fetichizadas, sostenía Marx, es como las "regiones
envueltas en bruma del mundo religioso". En ese mundo, las producciones del cerebro humano
aparecen como seres independientes dotados de vida y entran en relación tanto entre sí como
con la raza humana "(Marx 1938: 43). Como dice Godelier (1977: xxv), el fetichismo es

el efecto en y para la conciencia de disfrazar las relaciones sociales en y detrás de sus apariencias. Ahora bien, estas
apariciones son el punto de partida necesario de las representaciones de sus ... relaciones que los individuos
espontáneamente forman para sí mismos. Tales imágenes constituyen la realidad social dentro de la cual viven estos
individuos, y les sirven como un medio para actuar dentro y sobre esta realidad social.

La discusión de Marx se limitó al valor de las mercancías que, según él, en realidad está
determinado por la plusvalía extraída del obrero asalariado. Sin embargo, nos aparece en forma
fetichizada como una propiedad de la mercancía misma, más que de las relaciones sociales que
la produjeron. Si el análisis de Marx de la plusvalía es correcto en términos económicos es de
poca importancia aquí, excepto para afirmar que es tentador ver el fetichismo de la tecnología
como un concomitante natural del fetichismo de las mercancías (y de la economía capitalista en
general). Lo que interesa es la extraordinaria visión antropológica de Marx: la ideología occidental
de los objetos invisibiliza las relaciones sociales de las que surge la tecnología y en las que
cualquier tecnología está vitalmente incorporada. Esta invisibilidad se encuentra en el corazón
del sonambulismo tecnológico y el determinismo. La tarea de la antropología de la tecnología es
sacar a la luz estas relaciones sociales ocultas.

Tecnología en el discurso antropológico

Los antropólogos, lamentablemente, han sido lentos para detectar la influencia oculta del
sonambulismo tecnológico y el determinismo (Digard 1979). Bajo el influjo de la visión
sonámbula, por ejemplo, la tecnología simplemente no tiene mucho interés. Se considera que las
formas de hacer y usar solo merecen una descripción en la medida en que conservan evidencia
de una forma de vida que está desapareciendo. Por lo tanto, uno se enfrenta a monótonos
catálogos de cosas tales como flechas y macetas que, como observó Spier, son "aburridas,
carentes de imaginación, miopes y culpables de generalizar desde lo particular" (I 970: 143).
Una consecuencia de este punto de vista es que la tecnología, que después de todo es una simple
cuestión de fabricación y uso, no determina las formas sociales y culturales, excepto en formas
que son tan obvias que son de poco interés. La horticultura obviamente precedió al riego, por
ejemplo, pero tales observaciones nos dicen muy poco sobre las culturas que estudiamos. Este
fue un punto hecho por Boas y toda una generación de antropólogos estadounidenses, que
negaron que los intentos de vincular tecnología y organización social o cultura irían más allá de
lo obvio. Lo que fue de mucho mayor interés para Boas fue la evidencia, según él lo veía, de que
tecnologías diferentes podían asociarse con formas culturales sorprendentemente similares:
"tenemos industrias simples y una organización compleja", escribió (I940: 266-267), como así
como 'industrias diversas y organización simple'. Ruth Benedict (1948: 589), coincidiendo con la
negación radical de Boas de un vínculo necesario entre tecnología y cultura, afirmó que "el
hombre puede en cualquier estado de desarrollo tecnológico crear sus dioses en la forma más
diversa". Esta posición es antigua en la antropología estadounidense, y no deja de tener sus
defensores contemporáneos.
En respuesta al determinismo tecnológico están autores tales como L. A. White (I959), Wittfogel
(I959) y Harris (1977), que trazan los principales desarrollos en la evolución cultural a los
patrones del cambio tecnológico. Según la visión determinista, la tecnología evoluciona de
acuerdo con su propia lógica autónoma: "el palo de excavación debía preceder al arado, el
pedernal a la luz tenía que preceder al fósforo de seguridad, y así sucesivamente" (Harris I968:
232). Desde este punto de vista, las consecuencias de este proceso evolutivo para la organización
social y la cultura son regulares y predecibles: cuando el arado reemplaza al azada, por ejemplo,
la división sexual del trabajo se altera de manera predecible (Newton, 1985: 2I4). Wittfogel, para
citar a otro teórico determinista, creía que los sistemas de riego a gran escala implican una
centralización burocrática y un despotismo político. Y para Harris, las extrañas costumbres y
prácticas extrañas de las culturas tribales, como el sacrificio humano y la brujería, tienen una
explicación clara: tienen cierta racionalidad tecnoeconómica oculta, que solo se ve expuesta al
reducir tales prácticas a sus objetivos materiales "ocultos" (por ejemplo, Harris 1974). Desde este
punto de vista, no hay sorpresas en la jungla de datos etnográficos. Cada rasgo aparentemente
extraño puede atribuirse a su racionalidad tecnoeconómica subyacente.
Ambas versiones antropológicas de la teoría cultural occidental son notables por su dogmatismo
inherente, en sí mismo un signo de su origen ideológico. Los sonámbulos niegan desde el
principio que exista una relación demostrable entre tecnología y cultura. Los deterministas
suponen que tal relación siempre existe. Ambas vistas, en resumen, ven la tecnología en forma
fetichizada. Ambos disfrazan los comportamientos fundamentalmente sociales en los que las
personas se involucran cuando crean o usan una tecnología.

Naturaleza humanizada
La antropología de la tecnología debe fundarse, no en proposiciones simplistas e
ideológicamente formadas, sino más bien en un reconocimiento del papel del fetichismo,
específicamente, al disfrazar la profunda interpenetración y la interacción dinámica de las formas
sociales, los valores culturales y la tecnología (Spier 1970: 6-9). Para contrarrestar la fuerza
mistificadora del fetichismo, es necesario ver la tecnología de una manera radicalmente diferente:
verla, no a través del fetichismo del sonambulismo tecnológico o el determinismo, sino más bien
como una naturaleza humanizada.
Decir que la tecnología es naturaleza humanizada es insistir en que es un fenómeno
fundamentalmente social: es una construcción social de la naturaleza que nos rodea y dentro de
nosotros, y una vez lograda, expresa una visión social incrustada, y nos involucra en lo que Marx
llamaría una forma de vida. La interpenetración de la cultura y la naturaleza aquí descrita es, en
resumen, del tipo que Mauss (1967) llamaría fácilmente total: cualquier comportamiento que sea
tecnológico es también, y al mismo tiempo, político, social y simbólico. Tiene una dimensión
legal, tiene una historia, implica un conjunto de relaciones sociales y tiene un significado.
Lejos de disfrazar las relaciones sociales y la dimensión cultural de la tecnología, esta visión
requiere lógicamente un reconocimiento de la interpenetración de la tecnología con las formas
sociales y los sistemas de significado. Cualquier estudio del "impacto" de la tecnología es en
consecuencia el estudio de una relación compleja e intercausal entre una forma de
comportamiento social y otra. No se trata de encontrar una flecha causal bonita y ordenada que
apunte de una variable independiente a una dependiente, ya que las flechas causales se ejecutan
en ambos sentidos (o en todas direcciones), incluso en lo que parece ser la configuración más
simple. Uno podría sentirse tentado, por ejemplo, a considerar la cultura de los pueblos! Kung-
San del sudoeste de África, cazadores y recolectores hasta hace poco, como el producto de la
dominación ambiental provocada por un bajo nivel de desarrollo tecnológico, hasta que, sin
embargo, uno aprende que los! Kung-San regularmente y deliberadamente prenden fuego a los
pastizales, y así dan forma al ambiente que podríamos suponer que los forma. "Los humanos",
observa Lee, "han estado cocinando su entorno mientras han estado cocinando comida" (1979:
I47). La interacción dinámica y la interpenetración de variables es de esperar desde el punto de
vista teórico. Las afirmaciones de la causalidad unidireccional, en contraste, son sospechosas y
requieren un cuestionamiento radical.
Ver la tecnología como una naturaleza humanizada, lamentablemente, no hace las cosas simples.
Por el contrario, fuerza el reconocimiento de la casi increíble complejidad que implica
prácticamente cualquier vínculo entre las formas tecnológicas humanas y la cultura humana. Las
preguntas que plantea esta relación, sin duda, parecen bastante simples en la superficie (por
ejemplo, "¿Cuál es el impacto de los esquemas de riego por gravedad sobre los campesinos en
Sri Lanka?"). Sin embargo, en la práctica, descubrir los efectos de una tecnología dada en la
sociedad es, como señalan MacKenzie y Wajcman, un "ejercicio intensamente difícil y
problemático". Considere, por ejemplo, el impacto del microchip en el empleo:

Es relativamente fácil adivinar qué proporción de trabajos existentes podría automatizarse mediante tecnología
informática presente o futura. Pero ese no es el efecto del microchip en el empleo, precisamente porque la pregunta
no puede abordarse de manera justificada aisladamente como esta. Para conocer el efecto del microchip en los
niveles de empleo, es necesario conocer las diferentes tasas a las que se adoptará en diferentes lugares, la naturaleza
de las industrias que producen tecnología informática, los efectos económicos indirectos de la creación y destrucción
de empleos, el posible papel de los desarrollos en un país con lo que sucede en otros países, el crecimiento o declive
y los patrones cambiantes de la economía mundial. . . en otras palabras, para responder a la pregunta sobre los
efectos en la sociedad de una tecnología en particular es necesario tener una buena teoría de cómo funciona esa
sociedad. La simplicidad de la pregunta es engañosa. Responderlo adecuadamente a menudo requerirá una
comprensión de la dinámica general de una sociedad, y por lo tanto, es una de las preguntas más difíciles, más que
una de las más fáciles de responder (MacKenzie y Wajcman, 1985: 6-7, énfasis mío).

La antropología, en el mejor de los casos, es especialmente adecuada para el estudio de relaciones

tan complejas entre tecnología y cultura. La antropología es distintiva, después de todo, no solo
por sus estudios locales a pequeña escala que utilizan el método de observación participante.
También es distintivo por su holismo, un enfoque que ve a cualquier sociedad como un sistema
de componentes más o menos interrelacionados. Llevar a cabo dicho análisis requiere al menos
un conocimiento práctico del entorno biológico, la historia, la organización social, el sistema
político, el sistema económico, las relaciones internacionales, los valores culturales y la vida
espiritual de una sociedad. Tales análisis no son fáciles; requieren nada menos que un
compromiso para ubicar comportamientos y significados en su contexto social, histórico y
cultural total. Sin embargo, nada menos será suficiente si buscamos iluminar la naturaleza y las
consecuencias de nuestros intentos de humanizar la naturaleza.

Un ejemplo: esquemas de liquidación de riego de Sri Lanka

Para ilustrar este enfoque, se requiere más espacio del que se puede tomar aquí, pero las líneas
generales de un estudio redactado en los términos desarrollados aquí se pueden esbozar con
fines de ilustración. (Las referencias se omitirán por brevedad, consulte Pfaffenberger n.d. para
obtener una cuenta completa).
La nación isleña de Sri Lanka ha estado muy preocupada últimamente por el desarrollo de
esquemas de asentamiento de riego por gravedad, el último de los cuales es el masivo Proyecto
de Desarrollo Mahaweli. Este proyecto busca desarrollar completamente las capacidades de riego
del Mahaweli Ganga de 208 millas, el río más largo de Sri Lanka. Uno de los principales objetivos
del proyecto, al igual que sus predecesores, es reubicar a los campesinos sin tierra en tierras recién
irrigadas dentro de la Zona Seca del país. Aunque el proyecto aún no terminado ha aumentado
la producción de arroz de Sri Lanka y ha ayudado a liberar al país de la dependencia de las
importaciones de arroz, el desempeño económico de las nuevas comunidades productoras de
arroz no ha cumplido las expectativas. Particularmente decepcionante es el desempeño social del
proyecto. Lejos de liberar a los campesinos sin tierra de la servidumbre por deudas y la tenencia
agrícola, los asentamientos Mahaweli parecen estar reproduciendo las características adversas de
la sociedad campesina tradicional que el proyecto fue diseñado para curar.
Los resultados del Proyecto Mahaweli se hacen eco de los decepcionantes resultados de sus
predecesores, que estuvieron marcados por graves deficiencias en la gestión y distribución de los
recursos hídricos. Las razones, según algunos, son de naturaleza "técnica". Desde sus inicios,
hace décadas, los proyectos de desarrollo de irrigación de Sri Lanka han empleado principios de
flujo de gravedad, en los cuales un río es represado y desviado, a través de canales, a
asentamientos agrícolas. El volumen y la presión del suministro de agua en las obras de riego
por gravedad siempre es mayor en el "extremo superior" del sistema. Y no es sorprendente que
los colonos en el extremo superior de los proyectos de riego, donde el suministro de agua es
continuo y amplio, utilicen de dos a siete veces más agua que la que necesitan. Al mismo tiempo,
los colonos al final de los proyectos reciben agua insuficiente o no tienen agua. El resultado es
un proceso de diferenciación socioeconómica, en el que los inversores de alto nivel tienden a ser
ricos y los de cola tienden a convertirse en pobres y, finalmente, pierden su tierra a los
prestamistas y especuladores de la tierra.
Top-enders usan el agua extra para liberarse del gasto de contratar trabajadores para limpiar las
malas hierbas (el abundante agua hace el trabajo en su lugar) y asegurarse una abundante cosecha.
Invierten sus ganancias alentando a los administradores de riego (de diversas maneras) a
mantener las compuertas abiertas y al involucrar a los colonos menos afortunados en préstamos
a intereses altos (que a menudo resultan en que los deudores se conviertan en inquilinos en tierras
que ellos mismos poseían). Al final, estos procesos sociales conducen a la reproducción de
algunas de las características de la sociedad campesina tradicional (como la falta de tierra, la
aparcería y la servidumbre por deudas) que el proyecto fue creado expresamente para eludir.
Que esta disparidad en el ingreso entre top-enders y tail-enders debería surgir no es sorprendente
cuando uno considera lo que un observador llama los "duros hechos de la hidráulica", es decir,
la tendencia pronunciada de la tecnología de riego por gravedad para recompensar a los top-
enders y castigar a los enfadados. Esta tendencia puede combatirse construyendo sistemas
extensivos de canales de campo y sistemas de entrega automatizados, pero tales sistemas pueden
sumar tanto al costo del proyecto que deja de ser rentable. Si se construye un sistema de riego
que carece de tales características, el resultado aparentemente inevitable es la disparidad
económica entre los entes superiores y los de cola.
Sin embargo, esta interpretación huele a determinismo tecnológico, un punto de vista que la
antropología de la tecnología desconfía de los fundamentos teóricos. Y en una inspección más
cercana, utilizando material etnográfico suministrado por Sri Lanka, resulta que los "hechos
duros de la hidráulica" no son tan determinantes de las relaciones sociales como este punto de
vista lo tendría. Después de todo, los habitantes de Sri Lanka han irrigado los campos de arroz
durante dos milenios, y según parece, las aldeas tradicionales de Sri Lanka habían ideado varias
costumbres que silenciaban, si no negaban, las disparidades económicas implícitas en los
sistemas de riego por gravedad. En una aldea estudiada por Leach, por ejemplo, las fincas de
gama alta y de cola siempre estaban vinculadas, incluso en transferencias de propiedades, de
modo que los beneficios del extremo superior se compensaban con las penalidades del extremo
posterior. Esta costumbre fue acompañada por un complejo sistema de derechos al agua de riego
que desalentó el desperdicio de la parte superior y ajustó el alcance de la actividad agrícola a la
cantidad de agua disponible. En el corazón del sistema había un claro reconocimiento de que,
en un sistema de producción bajo riego, lo que cuenta es el acceso al agua, no solo a la tierra. La
investigación posterior ha demostrado que tales costumbres son comunes en los sistemas de
riego tradicionales basados en la comunidad. El punto aquí no es idealizar las costumbres
tradicionales de riego, sino simplemente esto: la tecnología de riego por gravedad no es
simplemente una cuestión de cosas, es decir, represas, canales y agua. Esta tecnología también
es un sistema de comportamientos sociales humanos, que se caracteriza por la atribución o la no
atribución de derechos al agua. Si se asignan derechos a la tierra en lugar de derechos al agua, un
posible resultado (en ausencia de costumbres compensatorias) es la diferenciación
socioeconómica. La falla de diseño en los asentamientos de irrigación de Sri Lanka es que la
necesidad de diseñar procedimientos y derechos de asignación de agua en la tecnología ha sido
ignorada de manera consistente y completa. Las razones de este descuido solo pueden conocerse
al comprender las circunstancias sociales y culturales bajo las cuales se construyó la tecnología.
Los planificadores de proyectos de Sri Lanka vislumbraron comunidades de granjeros robustos
e independientes que poseen tenencia segura de la tierra. Así protegidos de la explotación y la
pobreza, tales granjeros naturalmente considerarían a su protector, el estado, con afecto y lealtad.
Esta idea, obviamente de origen cultural europeo, se le ocurrió al liderazgo político conservador
de Sri Lanka (con, tal vez, aliento británico) después de la segunda guerra mundial, cuando la
falta de tierra y el radicalismo político crecían ominosamente en el plan costero sudoeste
densamente poblado. La extensión de las instalaciones de riego a la zona seca escasamente
poblada se conceptualizó expresamente como una forma de domesticar o cooptar a este
peligroso (y cada vez más lumpen) proletario rural. Sin embargo, hay más en la construcción
social de esta tecnología que esta marca de sensibilidad política occidental. Lo que lo hizo tan
útil es que encaja perfectamente con una particular modalidad de legitimación de Sri Lanka.
La élite política de Sri Lanka encuentra su legitimidad, en parte, en un marco político indígena
que se deriva de la antigua tradición de civilización cingalés (o más exactamente, de las
interpretaciones modernas de esa tradición). Los antiguos reyes Sinhala legitimaron su gobierno
mediante la construcción de obras de riego, y los políticos modernos, especialmente los del
gobernante Partido Nacional Unido, emulan su ejemplo. Los primeros motores de los proyectos
de irrigación, los líderes del Partido Nacional Unido D. S. Senanayake y su hijo Dudley,
afirmaron descender de los antiguos reyes de la Zona Seca. Su sucesor UNP, el presidente J. R.
Jayawardene, a menudo se describe como un Boddhisattva que, como los reyes de antaño, está
llevando agua, prosperidad y justicia (dharma) a la gente; en una ceremonia anual, emula al rey
de antaño conduciendo los búfalos al campo para cortar el primer surco de la temporada.
La misma élite también extrae su legitimidad de otra fuente: un mito construido políticamente
sobre el impacto nocivo de la economía colonial de las plantaciones en la sociedad campesina.
Este mito insiste en que las plantaciones de propiedad extranjera, en connivencia con el gobierno
colonial británico, privaron a las aldeas tradicionales de la tierra necesaria para la expansión, y al
hacerlo desencadenaron un círculo vicioso de fragmentación de la tierra que finalmente culminó
en la falta de tierras, aparcería, pobreza y degradación moral para grandes masas de campesinos.
Al buscar la independencia y la promesa de corregir estos errores mediante el desarrollo de
asentamientos de irrigación, la elite política indígena de Sri Lanka encontró una fórmula exitosa
para la legitimidad política. Describir esta noción del impacto de la plantación como un "mito"
no es negar, sin duda, que pueda haber algo de verdad en ello. Pero es insistir en que, como
todos los mitos, este mito tiende a aplicarse de manera acrítica. Y en ninguna parte funcionó más
perniciosamente que en el diseño social de los asentamientos de riego.
Los objetivos sociales de los asentamientos de irrigación estaban, desde el principio,
expresamente destinados a prevenir la fragmentación de la tierra, que se consideró que había
desempeñado un papel importante en el aumento de la carencia de tierras durante y después del
período colonial. Por lo tanto, las parcelas de asentamiento -prácticas inspeccionadas y arregladas
de hasta cinco acres de tierra de arroz irrigada- no se les dieron directamente a los colonos, sino
que se les asignaron por arrendamiento perpetuo y se hicieron indivisibles. Un campesino podría
pasarlos a sus herederos solo mediante la designación de un único sucesor.
Aunque esta visión social puede haber sido políticamente satisfactoria, no podría haber sido más
inapropiada para las condiciones de Sri Lanka. Al centrarse en la imagen políticamente
comercializable de los derechos seguros de la tierra para el campesinado, no reconoce la
importancia de los derechos de agua para las comunidades de regantes estables y, por lo tanto,
condena los asentamientos precisamente por la diferenciación socioeconómica que los proyectos
debían evitar. Igualmente, se descartó en el trazo de un bolígrafo el tipo de malabarismos
familiares e intelectuales cuidadosos que, en las comunidades tradicionales de Sri Lanka, ayudan
a los agricultores a formar una explotación de tamaño económico. En el objetivo políticamente
enfocado del diseño del proyecto, tales malabares aparecen como 'fragmentación', y son
marcados -con frecuencia erróneamente- como índices indeseables de degradación de la
comunidad. Finalmente, el individualismo atomista del diseño social del proyecto, junto con los
diversos orígenes sociales de los mismos colonos, ha militado en contra de la formación de
sistemas de reciprocidad basados en parentesco y el intercambio de recursos. En las
comunidades de riego exitosas, tales sistemas frecuentemente funcionan para silenciar los
procesos de diferenciación socioeconómica permitiendo lo que equivale a un proceso de
transferencia intracomunitaria de capital, ya que las familias se ayudan mutuamente (por ejemplo,
contratando parientes a tasas muy superiores a las económicas salario).
Lo que no se descartó en el diseño del proyecto, sin embargo, fue un mecanismo legal o político
efectivo para evitar la "venta" de las parcelas del colono a los mudalalis, una clase de
terratenientes y prestamistas "hechos a sí mismos" que desde hace mucho tiempo atacan a los
campesinos Sri Lanka. Tales ventas son ilegales en principio, pero comunes en la práctica. Dado
que los títulos se mantienen para aterrizar, no para el agua, los colonos 'de cola' rápidamente se
quedan atrás en la competencia por el agua y la riqueza, y entregan sus propiedades a los
especuladores de la tierra. Algunos terminan como inquilinos en sus propias tierras, un arreglo
que bien puede brindar al inquilino una mayor seguridad económica de la que era posible como
empobrecido 'propietario' de la tierra en cuestión. Además, la prohibición de la fragmentación
de la tierra va en contra de las costumbres de herencia de Sri Lanka. No pocos colonos prefieren
'vender' sus parcelas (ilegalmente) en lugar de enfrentar la perspectiva desconcertante e
incómoda de favorecer a un heredero sobre los demás. Otros factores, como las irregularidades
en el suministro de agua, las vicisitudes del mercado del arroz, el aumento de los precios de los
fertilizantes y herbicidas y la mala gestión, también contribuyen a la "venta" de parcelas a los
mudalalis. En un esquema de asentamiento, se encontró que un mudalali había amasado una
"explotación" de 100 acres de tierra de arroz de primera calidad, regada a expensas del público.
No hay nada nuevo sobre las actividades de los mudalalis. Lo nuevo es la inversión pública
masiva en los esquemas de asentamiento, que han creado nuevas y ricas oportunidades para las
actividades de los mudalalis. De hecho, los esquemas crean nuevas mudalalis. Enriquecen a los
mejores candidatos para que puedan elegir, entre varias carreras alternativas, la forma en que los
mudalali prestan dinero: sobornos y especulación con la tierra.
Que los asentamientos de irrigación más antiguos promovían la diferenciación socioeconómica
se conoce desde hace tiempo, pero la nueva fase de desarrollo del riego bajo el Programa de
Desarrollo de Mahaweli Acelerado (AMDP) intentó anticipar tales procesos utilizando la costosa
solución técnica de construir canales de campo para grupos de colonos Por razones que no son
sorprendentes dado el análisis anterior, esta estrategia no parece estar funcionando. Los procesos
de diferenciación socioeconómica funcionan bien en los nuevos asentamientos AMDP. Las
fluctuaciones de los precios, las irregularidades en el abastecimiento de agua y otros problemas
frecuentemente llevan a los colonos a los mudalali que, a pesar de su propensión a explotar al
campesino y privarlo de su tierra, aún le ofrece al campesino más seguridad día a día que el
gobierno. arreglos. En ausencia de parientes en las comunidades de asentamientos atomizados,
no hay otro lugar donde acudir cuando un niño se enferma o se necesita ropa nueva para un
evento importante. La 'solución técnica' de los canales de campo, en resumen, no ha funcionado
muy bien porque solo se ha cambiado el componente material de la tecnología. Sus componentes
sociales, legales y míticos se han dejado solos, y exponen al colono campesino a un contexto
sociopolítico en el que la diferenciación económica está prácticamente asegurada.

Conclusión
La tecnología, definida antropológicamente, no es una cultura material sino un fenómeno social
total en el sentido utilizado por Mauss, un fenómeno que combina lo material, lo social y lo
simbólico en una compleja red de asociaciones. Una tecnología es mucho más que el objeto
material que aparece bajo el dominio de la inclinación occidental hacia el fetichismo, la tendencia
a desencajar las creaciones humanas de las relaciones sociales que las producen. Toda tecnología
es un mundo humano, una forma de naturaleza humanizada que unifica prácticamente todos los
aspectos de la actividad humana. Construir una tecnología no es simplemente desplegar
materiales y técnicas; también es construir alianzas sociales y económicas, inventar nuevos
principios legales para las relaciones sociales y proporcionar nuevos vehículos poderosos para
los mitos culturalmente proporcionados. El "impacto" de la tecnología de riego en la sociedad
que toma forma en los esquemas de asentamiento basados en el riego de Sri Lanka no puede
comprenderse, por lo tanto, hasta que esta tecnología se vea en su totalidad, una totalidad que
abarca no solo los "hechos duros de la hidráulica" ( disparidad implícita entre top-enders y tail-
enders), pero lo que es más, las elecciones que los diseñadores del proyecto hicieron al definir
las relaciones sociales de las colonias y, en particular, los poderosos mitos políticos que los
guiaron a estas elecciones.
Sin embargo, queda por admitir que las dimensiones sociales y míticas de una innovación
tecnológica pueden volverse manifiestas cuando se percibe que fracasan. Después del desastre
del Challenger, por ejemplo, el programa del transbordador espacial estadounidense llegó a ser
visto como un producto, no de la ciencia y la razón, sino más bien de compromiso político,
comunicación defectuosa y objetivos confusos. Sin embargo, si una innovación tiene éxito, las
dimensiones social y mítica permanecen en un segundo plano. El éxito de la innovación se
atribuirá a la navegación infalible del proyecto sobre el verdadero rumbo establecido por las leyes
de la naturaleza, la eficiencia y la razón.
Aquí hay otra trampa para la mente, una que es incluso más insidiosa que el fetichismo.
Argumentar que solo una tecnología fallida se construye socialmente (y, por implicación, que las
exitosas no se construyen socialmente) viola el principio de simetría en la explicación sociológica:
deberíamos usar los mismos principios explicativos para explicar una innovación exitosa como
fallida (Latour I987). Muchos ejemplos -el automóvil estadounidense, por ejemplo (Flink 1975)
-se pueden encontrar de hecho en tecnologías exitosas en las que el diseño técnico delata el
entretejido completo de materiales y técnicas con visiones sociales y concepciones míticas. Sin
embargo, debemos ir más allá. Crear una nueva tecnología es crear no solo un artefacto nuevo,
sino también un nuevo mundo de relaciones sociales y mitos en el que las definiciones de lo que
"funciona" y es "exitoso" se construyen por las mismas relaciones políticas que engendra la
tecnología. Podría objetarse, sin duda, que una tecnología 'funciona' o no, pero esta objeción
oculta la creciente evidencia de que crear una tecnología 'exitosa' también requiere crear y
diseminar las mismas normas que la definen como exitosa (MacKenzie I987). En Sri Lanka, por
ejemplo, la red de asociaciones políticas creadas junto con las presas y los canales -una red que
incluye la afluencia de asistencia económica extranjera, la provisión de contratos de construcción
lucrativos y la creación de comunidades políticamente endeudadas- es de vital importancia.
importancia para el gobernante gobierno del Partido Nacional Unido que los "fallos" del
proyecto no pueden ser admitidos, salvo en privado y fuera de registro. El proyecto puede haber
hundido en deudas a generaciones de habitantes de Sri Lanka, dañado la ecología de los valles
de los ríos y creado nuevos contextos peligrosos para la violencia política, pero nada de esto
puede ser concedido sin socavar un edificio político de dimensiones y complejidad
impresionantes. En lo que respecta a los funcionarios del gobierno de Sri Lanka, el proyecto
AMDP es un gran éxito. Para decirlo de otra manera, estos funcionarios son parte de una gran
empresa cuya estabilidad y resistencia depende, en parte, de construir nuevas normas de "éxito"
y, por igual, de resistir las intromisiones de normas externas y no deseadas de "fracaso". Si tienen
éxito, la tecnología se convierte en una "caja negra": pocos cuestionan su diseño o las normas
que lo definen como un éxito (MacKenzie, 1987). Y sus orígenes sociales desaparecen de la vista.
La tecnología, en resumen, es una fuerza mistificadora de primer orden, y solo rivaliza con el
lenguaje en su potencial (parafraseando a Geertz) por suspendernos en las redes de importancia
que nosotros mismos creamos. Es por eso que es un tema apropiado -de hecho, crucial para el
estudio antropológico.