Pulsiones criminales y mente criminal en Platón

Dra. María Angélica Fierro

Investigadora Adjunta (CONICET)

1. Introducción
Son conocidos los duros reproches de Platón a los a rtistas que, ignorantes de los
fundamentos de sus creencias y desdeñosos con la verdad, se dedican meramente a la
imitación de la realidad sensible, estimulan lo asp ectos viles de nuestra alma y
corrompen la racionalidad. No obstante, abundan en la obra platónica ejemplos de su
propia producción que nos hacen suponer que el filó sofo, a la manera del demiurgo del
universo, es al mismo tiempo un artífice capaz de c rear, con base en el conocimiento,
imágenes que concentran magistralmente significados que, o bien sólo pueden
expresarse simbólicamente, o que es, en todo caso, en otro contexto que serían pasibles
de un desarrollo argumentativo. Entre estas imágenes la representación del alma en el
Fedro como un carro arrastrado por corceles alados y guiados por un cochero ha
probado ser particularmente poderosa y perenne, al punto de que la vemos reaparecer en
ámbitos insospechados.
En este sentido atrajo mi atención el filme de Alfr ed HitchcockStrangers on a
train1 por jugar allí un lugar relevante tanto el ícono mi smo del caballo negro delFedro
como su referencia simbólica al aspecto apetitivo y oscuro de nuestro psiquismo
tematizado conceptualmente en República.
La trama consiste en que en un encuentro casual en el compartimento de un tren
un viajero llamado Bruno propone a un famoso tenista, Guy Haines, un intercambio de
asesinatos: él suprimirá a la mujer de Guy que no uiere
q concederle el divorcio y, a
cambio, Guy matará al padre de Bruno a quien este odia y del que codicia su herencia.
Pero mientras Bruno lleva a cabo su parte del acuerdo Guy, quien nunca se sintió
comprometido al respecto, se niega a cumplir su parte. Al final Bruno, el psicópata
asesino, es decir un hombre que, como su nombre mismo lo indica, está animado por
“negros” designios, muere finalmente aplastado por un caballo obscuro tras la marcha
desenfrenada en un carrusel ecuestre de un parque de diversiones.

1
Film de 1951 basado en la novela de Patricia Highsmith L´Inconnu du Nord-Express.

317
 Como el mismo Hitchcock reconoce en la famosa entrevista que le realizara
Francois Truffaut sobre su filmografía,2 la película está concebida de modo tal que hace
que el espectador simpatice, curiosamente, con el asesino en lugar de con el “honesto”
Guy. Es más, la construcción del filme sugiere de muchas maneras que Bruno es en
realidad una suerte de “alter ego” de Guy –y también de los espectadores mismos- al ser
el ejecutor de un deseo que puede yacer latente en las profundidades de toda alma
humana.
Analizaremos aquí cuáles son las características de la parte apetitiva del alma de
República, simbolizada en Fedro 246a y ss. precisamente a través de la imagen de un
bagual negro, a fin de explicar en qué sentido todos albergamos en nuestra psyché la
posibilidad de terminar en un tipo de existencia que, como la de Bruno, sea arrastrada a
la catástrofe por un éros protector de “apetitos criminales”.3

2. El modelo del alma fracturada: la teoría tripartita a la luz de la imagen

hidráulica4
El meollo de la cuestión yace en que, como veremos, la parte apetitiva de
nuestro psiquismo presenta constitutivamente una desviación respecto del deseo de la
razón por lo auténticamente bueno. A esto hace referencia la “imagen de los canales”
del alma del libro 6 de la República,5 la cual resulta clave para la comprensión del
modelo psicológico propuesto por Platón. Según la misma en el ser humano existen dos
corrientes principales de deseo, las cuales son divergentes de modo tal que la mayor
afluencia de una supone una merma de la otra. Leemos así en 4.485d:

2
Truffaut (1974: 171-172).
3
Cf. 9.572e-573a; 9.571c Cf. Lorenz, H. (2006) para un desarrollo en detalle respecto a la parte
apetitiva en Platón.
4
Para una exposición más amplia de mi interpretación de la teoría tripartita del alma cf. Fierro
(2008).
5
Platón no utiliza la palabra “alma” (psyché) de modo consistente. Cf. Annas (2003: 65-76).
Aquí asumimos que el sentido fundamental de este término en República es en lo que en
términos de filosofía de la mente se llamaría el “yo interno”, mientras que el sôma o “cuerpo”
sería nuestro aspecto físico y externo.

318
“Pero, por cierto, para el que en verdad los deseos6 se inclinan fuertemente hacia una
cierta dirección, sabemos, de algún modo, que son para ese más débiles hacia otras
cosas, como una corriente desviada de su curso hacia allá.”

En la referencia subsiguiente en 6.485d10-e al verdadero filósofo, queda claro

que los dos cauces son, por un lado, la corriente de la razón que fluye hacia la sabiduría,
y, por el otro, la corriente de los apetitos que se desliza hacia los placeres corporales.7
De acuerdo a la imagen hidráulica del alma la psyché resulta entonces ser una suerte de
quantum de deseo, el cual, si es canalizado en una cierta dirección, queda restringido en
la cantidad que puede dedicar a otro tipo de objetos de deseo. Lo crucial para la
concepción platónica del ser humano es que, dado que el acrecentamiento de un cauce
supone el debilitamiento del otro, entonces la razón para alcanzar su objeto de deseo -el
conocimiento verdadero- no sólo requiere de su propio desarrollo sino también de la
reducción de los apetitos.
A partir de esta imagen hidráulica del alma es posible reinterpretar la más
conocida, y también más desarrollada, teoría del alma de República según la cual hay
tres “aspectos” o -eíde- o “partes” -mére- en nuestra alma, cada una constituida por un
objeto de deseo que le es propio:8
-La parte apetitiva o epithymetikón está primariamente relacionada con los objetos de
nuestras necesidades fisiológicas, y, de modo derivado, con la riqueza como medio para
procurase la satisfacción de estas necesidades, 9 siendo por esto llamada “amante de la
riqueza” y “amante de la ganancia” (9.581a).
-La parte irascible o thymoeidés es el aspecto del alma con el que se siente enojo y
puede ser descrita como la agresividad10 en el sentido de la fuerza para confrontar lo

6
Aquí epithymíai refiere a deseos en general y no sólo a los apetitos como queda claro en el
pasaje subsiguiente donde una de las corrientes es identificada con el curso correspondiente a la
razón. Ver n. 9 infra.
7
“Entonces para quien [los deseos] han fluido hacia los saberes y todo lo de ese tipo, se
darían, creo, [deseos] respecto al alma y al placer del alma en sí misma, pero [estos deseos]
omitirían los placeres que se dan a través del cuerpo, si fuera alguien filósofo en verdad, y no
mera apariencia”. 6.485d-e.
8
Por ello pueden ser interpretadas como las principales fuentes de motivación de nuestras
acciones. Cf. Cooper (1999).
9
Esto no significa, sin embargo, que lo epithymetikón posea una cierta razón instrumental (ver
Lorenz (2004: 110-111).
10
4.439e3; 9.580d10.

319
real (2.375a-b), ya entendamos esto como algo externo o interno. Tiene como objeto
propio de deseo la victoria y el triunfo (9.581b) y, de modo derivado, el honor y la
fama.
-Finalmente, lo racional o logistikón es la parte con que aprendemos,11 razonamos,
calculamos12 y juzgamos (9.582d) y es “amante del aprendizaje” y “amante de la
sabiduría” (9.581b). Por ello, en principio, las actividades intelectuales de razonar,
aprender, juzgar- deberían realizarse para alcanzar su objeto de deseo, i.e. la verdad.
Veamos, entonces, más puntualmente la relación entre las tres partes del alma a
la luz de la imagen de la corriente bifurcada.
La parte apetitiva y la parte racional se corresponden claramente con las dos
corrientes de deseo de la imagen hidráulica. Ahora bien, tomando en cuenta las
características de cada una de estas dos partes se puede comprender más precisamente
que la divergencia entre las dos corrientes reside en la indiferencia de los apetitos
respecto a la bondad o maldad de sus objetos de deseo (que los hace a menudo dirigirse
a lo opuesto de lo verdaderamente bueno), y la tendencia de lo racional hacia el
auténtico bien.
Por un lado, según 4.439a, los apetitos -tales como la sed, el hambre, los apetitos
sexuales, etc.- tienen objetos no cualificados de deseo (p.e. la sed no es sed
necesariamente de una buena bebida, sino de una bebida como tal):

“Así pues de un tipo particular de bebida, hay también un tipo particular de sed,
mientras que la sed como tal no es ni de mucho ni de poco ni de bueno ni de malo (oúte
agathoû oúte kakoû) ni, en una palabra, de algo específico, sino que la sed en sí es por
naturaleza solamente de la bebida en sí. En consecuencia, el alma del sediento en tanto
tiene sed no desea otra cosa que beber, y desea esto y a esto tiende.” República 4.439a
(mi subrayado)

En consecuencia, los objetos de deseo de los apetitos pueden ser buenos o malos.13 Por
el otro, lo logistikón parece ser el aspecto capaz de reconocer y desear lo bueno -no sólo
respecto de sí mismo sino también de las otras dos partes y del alma en su totalidad-, y

11
9.580d; 9.581b.
12
4.439d5.
13
Cf. Hoffman (2005).

320
en este sentido se opone a menudo a los deseos de lo epithymetikón,14 de acuerdo a sus
cálculos. Leemos así en República 4.442c:

“Pero [llamaremos a cada cual] sabio por esa pequeña parte [i.e. la parte racional]
que gobierna en él y prescribe estas cosas, teniendo aquella a su vez también
conocimiento de lo que es conveniente para cada una [de las partes] y para el todo
común de las partes, las cuales son tres.” (mi subrayado)15

Esta capacidad del elemento racional del alma sugerida en el Libro 4 es claramente
establecida en el libro 6 a partir de 6.505a y ss., puesto que la Idea del Bien, que es lo
verdaderamente bueno, es sólo accesible a la inteligencia (noûs), es decir a la razón en
su máxima expresión.16
Así entonces el conflicto entre las “corrientes” de deseo en 6.485d se lo puede
redescribir del siguiente modo: hay una oposición entre el “tironeo” de los apetitos, que
procura sus objetos independientemente de su bondad o su maldad, y el “tironeo” de la
corriente de deseo por la verdad y lo realmente bueno propio de la razón.
Nuestro psiquismo presenta entonces una fractura originaria por la que no
podemos, por así decirlo, automáticamente, dirigirnos al verdadero bien sino que hay
algo -lo apetitivo- que puja y tuerce nuestros buenos propósitos. De acuerdo a la teoría
psicológica platónica, esta situación trágica se agrava debido a la tendencia de los
apetitos a crecer ilimitadamente. En efecto, lo apetitivo es alogistón o “irracional”,17 no
sólo por dirigirse a sus objetos en forma “bestial”,18 siendo en general incapaz de
cálculo y reflexión, y, crucialmente, como señalábamos, respecto a lo bueno y lo malo,
sino que además es alogistón por ser superlativamente insaciable (aplestótaton;
4.442a7) y sin límites, siendo incapaz de establecer el coto apropiado, es decir de

14
Cf. 4.439c-d.
15
Cf. 4.442c. Ver también en 4.441c.
16
Ver p.e. 6.508b-509a.
17
Alogistón 4.439d7. Nótese que alogistón implica que es irracional principalmente en cuanto
incapaz de realizar cálculos, de logízomai. Cf. Nussbaum (1986: 205). Para una posición
diferente cf. Irwin (1995: 218-222) y Penner (1971).
18
Leemos en 4.439b que lo apetitivo persigue su objeto de deseo “como una bestia” (hósper
theríon).

321
establecer lo que es bueno para sí mismo.19 En consecuencia, de acuerdo a la imagen
hidráulica del alma, el desarrollo desmedido de los apetitos los haría acaparar la energía
psíquica, debilitar así la razón y apoderarse del dominio del alma. 20 Si, contrariamente,
es la razón la que se desarrolla y los apetitos se mantienen acotados, crecen las
oportunidades de la misma de alcanzar el liderazgo del alma del individuo y determinar
en forma autónoma lo que es bueno.21
En cuanto a la parte irascible del alma, sobre la cual no podemos extendernos
aquí, en esta bifurcación de canales tiene un carácter “bivalente” puesto que puede
operar de dos modos: si bien entrenada, colabora con su deseo de victoria y predominio
luchando contra los apetitos y fortalece así el canal de la razón; en cambio, si es
corrompida por una mala educación, actúa con su agresividad como una fuerza
independiente y facilita con ello la expansión de lo concupiscible y el debilitamiento de
la razón, siendo finalmente utilizada para los objetivos de los apetitos.

3. La tendencia a lo ilimitado de la parte apetitiva: apetitos necesarios e

innecesarios; los apetitos criminales e ilícitos
Veamos ahora más en detalle la caracterización que aparece en República de la
tendencia de lo apetitivo a la insaciabilidad y a una expansión ilimitada lo cual ocasiona
19
“Y, efectivamente, estas dos partes [i.e. la racional y lo irascible], así nutridas y
verdaderamente instruidas y educadas en relación con las cosas propias de las mismas [i.e. la
música en relación con la parte racional y la gimnasia en relación con la parte irascible]
gobernarán la parte concupiscible que es la más grande del alma en cada uno e insaciable de
riquezas por naturaleza y a la cual vigilarán no sea que, por atestarse de los llamados placeres
del cuerpo al volverse grande y poderosa, no realice a su vez lo suyo sino que intente esclavizar
y gobernar a las que, por su índole, no le corresponde [esclavizar y gobernar], y trastorne
enteramente la vida de todos.” 4.442a-b (mi subrayado). Cf. también 9.586e-9.587a. El carácter
ilimitado e insaciable de los apetitos es también desarrollado a través de la distinción entre
apetitos necesarios e innecesarios: “Entonces ¿no serían denominados con justicia [apetitos]
necesarios aquellos de los que no somos capaces de sustraernos y aquellos cuantos, al
satisfacerlos, nos benefician? Pues, a ambos tipos de apetitos es necesario aspirar satisfacerlos
por naturaleza. ¿O no? […] ¿Y qué de esos de los que alguien podría liberarse, si se dedicara a
ello desde joven, y que, al estar presentes, no hacen ningún bien e incluso provocan lo
contrario? De todos estos si dijéramos que son innecesarios, ¿no nos expresaríamos bien?”
8.558d-559a.
20
En cambio, cuando sometida y corrompida por los apetitos es también la racionalidad la que
se declara sobre lo bueno y lo malo pero distorsionada por la influencia de lo cambiante y lo
corporal y, por ello, no es certero que pueda establecer lo verdaderamente bueno. Sobre este
punto cf. 8.553d en relación con el alma del oligarca.
21
Sólo cuando la razón puede considerar lo que es bueno por sí misma y sin influencia de
factores ajenos a ella hay garantía de que se dirige a su real objeto de deseo: el verdadero bien y
la verdad (cf. Cooper (1999: 202, n. 18).

322
que pueda terminar acaparando la energía erótica de nuestra alma al punto de que
incluso deseos criminales se adueñen de ella.
En el libro 8 de la República se realiza una distinción entre apetitos necesarios e
innecesarios (tà anagkaíous epythumías kaì mé),22 la cual se relaciona con el hecho que
en el ser humano los apetitos no están dirigidos, como en el caso de los animales,
simplemente a la satisfacción de nuestras necesidades sino que tienden a desarrollarse
más allá de las mismas.
Como leemos en 8.558e-559a los “apetitos necesarios” son aquellos que o bien
no se pueden erradicar sin suprimir con ello nuestra propia existencia, o bien nos
resultan de algún modo beneficiosos o productivos (chresimós). Los ejemplos más
evidentes de los mismos son las actividades fisiológicas como la sed, el hambre, el sexo
ya que, en caso de estar ausentes estos deseos en nuestra constitución psíquica, estaría
en peligro nuestra propia subsistencia individual o como especie. El deseo de riqueza,
que es una expresión derivada y adquirida culturalmente de nuestro aspecto apetitivo, es
el mejor ejemplo de un deseo beneficioso en tanto el peculio de cada uno es claramente
útil para adquirir otras cosas, entre ellas las imprescindibles para nuestra supervivencia.
El quid de la cuestión es que en el alma humana estos deseos necesarios tienden
a multiplicarse y desarrollarse más allá del límite de lo necesario y así transformarse en
“deseos derrochadores” (analotikoí),23 es decir, apetitos que malgastan
innecesariamente energía psíquica que podría utilizarse de modo productivo. Así por
ejemplo el hambre tiende a transformarse en gula con lo cual en lugar de ser beneficiosa
resulta, por el contrario, dañina tanto para el cuerpo como para el alma y además
focaliza y emplea nuestra actividad psíquica de un modo infructuoso.24 Algo similar
podría decirse respecto al deseo de beber y al deseo sexual que fácilmente se desarrollan
más que lo que su función vital requiere. En cuanto al deseo por la riqueza Platón vio
muy bien la propensión humana a la codicia en tanto hay una predisposición a que la
avidez por los bienes materiales sea ilimitada, exceda por mucho las exigencias de lo
necesario para vivir y consuma una gran proporción de nuestra vida mental.25

22
8.558d.
23
8.558d.
24
Cf. 8.559b.
25
Sobre el deseo de riqueza cf. Schoffield, M. (2006).

323
 Esta tendencia de lo concupiscible a reproducirse ilimitadamente así como su
insaciabilidad encuentra su expresión más extrema en una subespecie de apetitos
innecesarios que son violentos o sin ley (paránomoi).26 Se trata de apetitos que no
respetan siquiera las normas culturales más básicas tales como el tabú del incesto o la
prohibición de la perpetración injusta y cruel de un asesinato. En la mayoría de nosotros
estos apetitos ilícitos aparecen sólo en los sueños y es posible suprimirlos -esto, a mi
entender, en el sentido no de que desaparezcan sino de desactivarlos- o, si no, al menos,
se puede debilitarlos.27 No obstante, esta tendencia monstruosa y bestial es de todos
modos una parte constitutiva de todos nosotros. Leemos así en 9.572b:

“Lo que deseamos saber es esto: que, en realidad, hay dentro de cada uno de nosotros
un aspecto de nuestros apetitos terrible (deinón), salvaje (ágrion) y sin ley (ánomon),
incluso en aquellos de nosotros que parecen más moderados. Y esto se hace de hecho
evidente en los sueños.”

4. El desarrollo psíquico de la mente criminal

¿Qué es entonces lo que determina que crezcan e incluso se concreten en actos
estos oscuros instintos y lleguemos a convertirnos en un Bruno, es decir un ser humano
que ejecuta no sólo sin escrúpulo sino incluso con placer un crimen atroz? Encontramos
en la República una explicación de cómo se produce este desarrollo patológico de la
parte apetitiva basada en la teoría tripartita del alma de la República y en consonancia
con la interpretación de la misma de acuerdo a la imagen hidráulica.
Como aprendemos en el libro 4 de la República, el estado mental ideal es el del
hombre justo en el cual sus tres aspectos del alma se encuentran armonizados de la
siguiente manera: los apetitos están reducidos al límite de lo necesario de modo que
interfieren mínimamente con la actividad de la razón y absorben una cuota exigua de
energía psíquica; lo irascible, por su parte lucha para mantener los apetitos a raya; lo
racional puede entonces determinar autónomamente qué es lo bueno en base a creencias
correctas. En el caso del filósofo esta constitución psíquica está consolidada por el
mayor desarrollo que recibe la racionalidad en su búsqueda de la verdad en la cual lo

26
9.571b.
27
9.571b-c.

324
irascible también puede aportar su energía y deseo de predominio. Este tipo de
estructura psicológica es producto de una buena disposición natural modelada a través
de una educación correcta la cual consiste en: a) en la infancia entrenar apropiadamente
los apetitos y la agresividad e incorporar opiniones verdaderas en los modos y ritmos
convenientes, tal como enseñan los libros 2 y 3 de la República; b) para los que posean
mejores constituciones, el acceso además a una educación superior consistente en
estudios matemático-dialécticos que les permitirán desplegar máximamente su
racionalidad. Esto último se trata fundamentalmente en el libro 7 de la República. En
caso de alcanzar una organización psíquica justa de este tipo, consolidada en la
sabiduría y la filosofía, el hombre se vuelve entonces semejante al dios en la medida de
lo posible.
Sin embargo, los seres humanos tenemos una tendencia a no permanecer o, en la
mayoría de los casos, ni siquiera lograr el estado psíquico “justo” del alma debido a la
fractura originaria que produce la parte apetitiva del alma. Los libros 8 y 9 de la
República se ocupan de cómo surgen las formas degeneradas de tipos humanos y
comunitarios lo cual está directamente relacionado con el malfuncionamiento de todos
los aspectos psíquicos debido un crecimiento desmedido de la parte apetitiva. Esta
etiología de las estructuras patológicas adopta la forma de un relato de decadencia
generacional donde la sociedad, el tipo de educación -o, aún peor, la falta de ella- y el
ambiente familiar que rodea al individuo son factores determinantes para la constitución
de la psyché.28
Así en el hombre timocrático, la parte irascible del alma adquiere gran desarrollo
al haber sido estimulada a través de la gimnasia y actividades como la caza y la
guerra.29 Posee, a su vez, una razón endeble por haber recibido una insuficiente
educación musical30y, por otra parte, si bien su padre, siendo un filósofo, ha buscado
promover el elemento racional, su madre y los criados han incentivado en él la parte
irascible y apetitiva.31 En consecuencia, si bien inicialmente el amor por la victoria y el
reconocimiento público de la parte irascible domina su vida, con el tiempo, “en secreto”
(hypò skótou), se produce el crecimiento del deseo por la riqueza de la parte apetitiva, lo
28
El surgimiento de las comunidades e individuos de constitución patológica tiene que ver con
una tendencia a la corrupción propia de todo lo que pertenece al mundo del devenir. Cf.. 8.546a.
29
8.547d-548a; 8.549a.
30
8.584e.
31
8.550b

325
cual es una consecuencia lógica de poseer una parte racional débil y de que su
agresividad no haya sido habituada a luchar contra los apetitos mediante una educación
apropiada.
El hijo del timócrata es el oligarca lo cual significa que una constitución psíquica
timocrática tiende a transformarse en una oligárquica, dominada por el apego a la
acumulación de bienes materiales como expresión más conspicua de los deseos
necesarios de la parte apetitiva.32 Dada la condición exánime de sus aspectos irascible y
racional33 debido a su falta de educación -apaideusían-34 así como su dedicación a
asegurarse por todos los medios la satisfacción de los apetitos necesarios hacen que
crezcan en el alma del oligarca lo apetitos innecesarios.
El descendiente del oligarca es entonces el demócrata con un alma dominada por
igual por apetitos necesarios como por apetitos improductivos. Su absoluta vacuidad en
cuanto a bellos estudios, costumbres y palabras35 hace que su racionalidad e
impetuosidad estén totalmente debilitadas en su función propia. Los apetitos
innecesarios se desarrollan entonces rápidamente hasta llegar a su expresión más
monstruosa como apetitos criminales.36 Cuando el alma es dominada por la satisfacción
de un éros protector de estos deseos ilícitos37 surge el tipo psicológico del tirano en el
cual toda opinión o deseo beneficioso ha desaparecido.38
Esta saga generacional, en que la parte apetitiva se vuelve cada vez más
poderosa e intratable, puede entenderse también como una representación de una
tendencia propia a sumergirnos en una existencia infernal, en caso de dar rienda suelta y
ser incapaces de doblegar al bagual negro, sordo (kophós, Fedro 253e) y desenfrenado
(hýbreos kaì alazoneías hetaîros, Fedro 253e) que, sin atender razones, se retoba en
nuestro interior. La preparación para una vida filosófica y el desarrollo de la misma

32
8.554a.
33
Cf. 8.553d; 8.554d; 8.554e; 8.555a.
34
8.554b
35
8.560b-c
36
9.572d-e.
37
9.573a.
38
Cf. también Leyes. 9.870a “La mayor causa [de homicidio] es una apetencia que domina un
alma la cual se ha vuelto salvaje a causa de sus anhelos. Y esto se da especialmente allí donde
un deseo muy grande y fortísimo resulta estar presente en la mayoría de nosotros: el poder de
la riqueza engendradora de un apasionamiento por la posesión insaciable y sin límites debido a
una mala disposición natural y falta de educación. Y de esta falta de educación la causa es el
alabar malamente al dinero, lo cual es una forma popular de expresarse tanto entre griegos
como entre bárbaros.”

326
serían según la psicología platónica, en el marco de una sociedad justa, la terapia más
eficaz para encauzar y disminuir esta pulsión constitutiva.

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327