E NRICO B ERTI *

LA PHRONÊSIS NELLA FILOSOFIA ANTICA

1. PRIMA E DOPO ARISTOTELE

Cicerone, come è noto, ha introdotto nel lessico filosofico europeo il

concetto di prudentia come traduzione latina del greco phronêsis. Egli ha
inoltre distinto la prudentia dalla sapientia, traduzione del greco sophia,
affermando che questa è rerum divinarum et humanarum scientia, mentre
quella è rerum expetendarum fugiendarumque scientia1. Con queste parole
Cicerone da un lato attribuisce alla prudentia il carattere di un sapere pra-
tico, che la distingue dalla sapientia come sapere teoretico, ma dall’altro
ne fa una vera e propria scientia, cioè un abito dello stesso tipo della
sapientia. Con ciò egli sancisce una distinzione e, al tempo stesso, una con-
fusione che sono definitivamente rimaste nella storia della filosofia occi-
dentale fino ai nostri giorni. Se, infatti, la distinzione tra sapere teoretico e
sapere pratico risale indubbiamente ad Aristotele, che è stato il primo a
distinguere chiaramente sophia e phronêsis, l’identificazione della phronê-
sis con una scientia, termine corrispondente al greco epistêmê, è al contra-
rio la violazione flagrante di un’esplicita dichiarazione di Aristotele,
secondo la quale la phronêsis non è epistêmê, perché verte sull’oggetto del-
l’azione (to prakton), il quale «può stare diversamente» (endekhetai allôs
ekhein), mentre la scienza verte su ciò che non può stare diversamente2.
Prima di Aristotele il termine phronêsis ha un significato estrema-
mente generico e indica ogni forma di pensiero, cioè di esercizio della
mente (phren). Eraclito parla di una phronêsis personale secondo cui gli
uomini vivono3, Empedocle afferma che tutte le cose possiedono phronê-
sis4, Democrito identifica Atena con la phronêsis, da cui derivano il ragio-

*
Università degli Studi di Padova, Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e
Psicologia Applicata (FISPPA), Piazza Capitaniato 3, I-35139 Padova, enrico.berti@unipd.it.
1
Cicero, De officiis I, 43, 153.
2
Aristoteles, Eth. Nic. VI, 5, 1140b 1-3.
3
22 B 2 D.–K. (Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch von H.
DIELS, 11. Aufl., ed. W. KRANZ, Weidmann, Zürich–Berlin 1964).
4
31 B 110 D.–K. Sull’uso di phronêsis in Eraclito ed Empedocle cfr. L. RIZZERIO,
«Aspects de la phronèsis présocratique: Héraclite et Empédocle», in D. LORIES–L. RIZZE-
RIO (eds.), Le jugement pratique. Autour de la notion de phronèsis, Vrin, Paris 2008, pp.
47-74.
20 ENRICO BERTI

nare bene, il parlare senza errori e l’agire come si deve5, Socrate identifica
la phronêsis con la sophia e con la scienza del bene e del male6. Platone
non esita ad usare indifferentemente i termini phronêsis e sophia per indi-
care l’opposto dell’ignoranza (amathia)7, cioè il sapere; egli attribuisce
alla più alta forma di phronêsis, cioè di sapere, un contenuto politico, quale
l’ordinamento della città e della casa8; inoltre presenta la vita dedita alla
phronêsis come l’opposto della vita dedita al piacere9 e finisce per identi-
ficare la phronêsis col nous, cioè con l’intelligenza come conoscenza delle
Idee, che «brilla» (exelampse) dopo una vita dedita alle discussioni e alle
confutazioni, cioè alla dialettica, e quindi come scienza suprema10. Del
resto per Platone l’oggetto supremo della scienza è l’Idea del bene, la quale
è ad un tempo principio di tutte le altre Idee, e dunque dell’intera realtà, e
norma suprema dell’azione, cioè principio teoretico e pratico insieme, per
cui la conoscenza del Bene, che è epistêmê, phronêsis, sophia e noêsis, è
un sapere teoretico e al tempo stesso anche pratico. La phronêsis-sophia,
così intesa, è la prima delle quattro virtù della città perfetta distinte da Pla-
tone, a cui seguono il coraggio (andreia), la temperanza (sôphrosunê) e la
giustizia (dikaiosunê)11, per formare le quattro virtù che i Cristiani chiame-
ranno «virtù cardinali», cioè fondamentali, naturali, per distinguerle dalle
«virtù teologali», o soprannaturali (fede, speranza e carità).
Questa unità per un verso rimane e per un altro si rompe già con Seno-
crate, discepolo diretto di Platone, ma anche condiscepolo, nell’Accade-
mia, di Aristotele, del quale forse sente l’influenza, perché in un’opera
interamente dedicata alla phronêsis, e perciò intitolata Peri phronêseôs,
Senocrate prima presenta la sophia come «scienza delle cause prime e
della realtà intelligibile» (definizione per metà aristotelica e per metà pla-
tonica), e poi presenta la phronêsis come un sapere duplice, cioè da un lato
pratico e dall’altro teoretico, affermando che la sophia, per la parte in cui
è «umana» (anthrôpinê), è phronêsis, mentre non tutta la phronêsis è

5
68 B 2 D.–K. Sulla phronêsis in Democrito cfr. A. MOTTE, «L’invention de la phro-
nèsis par Démocrite», in D. LORIES–L. RIZZERIO (eds.), Le jugement pratique..., op. cit., pp.
75-104.
6
Xenophon, Mem. IV, vi, 7.
7
Plato, Symp. 202A.
8
Ibid., 209A.
9
Plato, Phil. 63A.
10
Plato (?), Ep. VII, 344B.
11
Plato, Resp. IV, 427D. Sulla phronêsis in Platone cfr. M. DIXAUT, «Des multiples
sens de la phronèsis dans les dialogues de Platon», in D. LORIES–L. RIZZERIO (eds.), Le
jugement pratique..., op. cit., pp. 123-144.
 LA PHRONÊSIS NELLA FILOSOFIA ANTICA 21

sophia12. Ciò significa che per Senocrate la phronêsis è ancora, come per
Platone, sia teoretica che pratica, ma tuttavia al suo interno si è introdotta
la distinzione tra sapere teoretico – identificato con la sophia, sia pure con
una sophia soltanto umana – e sapere pratico, al quale non rimane altro
nome che quello stesso di phronêsis.
Una situazione analoga si presenta nel Protreptico di Aristotele, opera
perduta ma sicuramente scritta nel periodo in cui Aristotele era membro
dell’Accademia, dove – per quanto si può desumere dagli estratti che ne
ha fatto un neoplatonico quale Giamblico – Aristotele avrebbe usato il ter-
mine phronêsis ora come sinonimo di sophia, per indicare il sapere più
alto, teoretico ed insieme pratico13, ora per indicare un sapere pratico,
distinto dal sapere teoretico costituito dalla sophia14. A questo proposito,
come è noto, Jaeger ha sostenuto che la concezione della phronêsis pre-
sente nel Protreptico è segno del platonismo che caratterizza questo scritto
di Aristotele15, mentre Gadamer e Düring hanno visto in quest’opera un
uso del tutto generico del termine16. A mio avviso, non è possibile ricavare
da un testo di origine neoplatonica indicazioni sicure circa il lessico e il
pensiero di Aristotele.
La caratterizzazione della phronêsis come sapere pratico è definitiva
con gli Stoici, dei quali vengono riportate definizioni come «scienza (epi-
stêmê) delle cose che si devono fare e che non si devono fare»17, o
«scienza di ciò che si deve fare, di ciò che non si deve fare e delle cose che
non sono né l’uno né l’altro, ovvero scienza dei beni, dei mali e delle cose
che non sono né bene né male per la natura dell’animale politico»18.

12
Xenocrates, fr. 259 ISNARDI PARENTE (Senocrate–Ermodoro, Frammenti, edizione,
traduzione e commento a cura di M. ISNARDI PARENTE, Bibliopolis, Napoli 1982 [La Scuola
di Platone, 3]).
13
Aristoteles, Protr. frr. 20, 38, 46, 70, 94, 108 DÜRING (I. DÜRING, Aristotle’s Pro-
trepticus. An Attempt at Reconstruction, Elanders, Göteborg 1961 [Studia Graeca et Latina
Gothoburgensia, 12]).
14
Ibid., fr. 27 DÜRING.
15
W. JAEGER, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Weid-
mann, Berlin 1923.
16
H.-G. GADAMER, «Der aristotelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtli-
che Betrachtung der aristotelischen Ethik», Hermes, 63 (1928) 138-164; I. DÜRING, Aris-
totle’s Protrepticus..., op. cit.
17
SVF II, 1005 VON ARNIM (Stoicorum Veterum Fragmenta, collegit I. AB ARNIM, 4
voll., editio stereotypa, Teubner, Stuttgart 1978-1979). Cfr. J.-B. GOURINAT, «Les éclipses
de la phronèsis dans le stoïcisme, de Cléanthe à Marc-Aurèle», in D. LORIES–L. RIZZERIO
(eds.), Le jugement pratique..., op. cit., pp. 167-198.
18
SVF III, 262 VON ARNIM.
22 ENRICO BERTI

Accanto al carattere pratico, tuttavia, in queste definizioni rimane attri-

buito alla phronêsis il carattere di scienza (epistêmê), in contrasto, come
vedremo subito, con quanto detto da Aristotele nell’Etica Nicomachea.
Non c’è dubbio che Cicerone, con la sua definizione della prudentia, ha
presente esattamente questa situazione, cioè riprende il concetto stoico di
phronêsis, che andrà a formare, attraverso il De officiis ministrorum di san-
t’Ambrogio, la lista delle quattro virtù cardinali19.

2. ARISTOTELE: LA PHRONÊSIS NON È UNA SCIENZA

Anziché esporre per esteso la concezione aristotelica della phronêsis,

che è nota a qualunque lettore del VI libro dell’Etica Nicomachea, prefe-
risco soffermarmi su alcuni problemi a cui tale concezione ha dato luogo
tra gli interpreti, perché essi sono stati ripresi nella riflessione filosofica
medievale, moderna e contemporanea20. Il primo tra questi è il problema
del rapporto tra phronêsis e filosofia pratica. Nella famosa Rehabilitierung
der praktischen Philosophie, sviluppatasi in Germania negli anni ’60 e ’70
del Novecento e negli Stati Uniti nei decenni successivi, si è spesso con-
fusa la filosofia pratica di tradizione aristotelica con la phronêsis descritta
da Aristotele. Le responsabilità di tale confusione è stata in primo luogo di
Gadamer, che si può considerare l’iniziatore della Rehabilitierung con il
capitolo di Verità e metodo su «L’attualità ermeneutica di Aristotele», in
cui l’etica aristotelica, cioè quella che Aristotele chiama «filosofia pra-
tica», viene presentata come uno dei modelli dell’ermeneutica, ma ad un
certo punto viene esplicitamente identificata con la phronêsis. Gadamer
infatti prima parla di «sapere filosofico dell’essere morale dell’uomo»,
cioè di un «sapere filosofico» che svolge una funzione nello stesso essere
morale dell’uomo21, dando l’impressione di riferirsi a quella che Aristotele
nella Metafisica chiama «filosofia pratica»22, cioè a quella parte della filo-
sofia che ha come fine l’azione, e nell’Etica Nicomachea chiama «scienza
politica», cioè alla scienza che ha come oggetto il bene della polis, che è

19
Ambrosius, De officiis ministrorum, P.L., vol. 16, Paris 1845, I, xxiv, col. 115.
20
Una rassegna recente degli studi sull’argomento si trova in C. NATALI, «La phronè-
sis d’Aristote dans la dernière décennie du XXe siècle», in G. ROMEYER DHERBEY–G.
AUBRY (eds.), L’excellence de la vie. Sur ‘L’Éthique à Nicomaque’ et ‘L’Éthique à Eudème’
d’Aristote, Vrin, Paris 2002, pp. 179-194.
21
H.-G. GADAMER, Verità e metodo, a cura di G. VATTIMO, Fratelli Fabbri, Milano
1972, p. 364.
22
Aristoteles, Met. II, 1, 993b 20-21
 LA PHRONÊSIS NELLA FILOSOFIA ANTICA 23

il bene supremo dell’uomo23. Ma subito dopo lo stesso Gadamer afferma

che tale «sapere morale», in cui l’uomo è immediatamente coinvolto e
interessato a ciò che ha da conoscere, non è il sapere della scienza, e
richiama la distinzione aristotelica tra il «sapere morale della phronêsis» e
il «sapere teoretico dell’epistêmê», inteso come sapere dell’immutabile, il
quale si fonda su dimostrazioni24.
La stessa concezione di un «sapere pratico» che è al tempo stesso filo-
sofia pratica e phronêsis era stata esposta da Gadamer in un saggio intito-
lato appunto Praktisches Wissen, scritto nel 1930 per una Festschrift in
onore di Paul Friedländer, ma pubblicato solo nel 1985, nel V volume dei
suoi Gesammelte Werke25. Evidentemente in Gadamer non si può parlare di
confusione, data la sua grande competenza filologica, di cui egli aveva dato
prova due anni prima con l’articolo sul Protreptico, ma deve trattarsi di una
identificazione voluta, che poi nei suoi numerosi epigoni, ‘riabilitatori’
anch’essi della filosofia pratica, è divenuta confusione26. Del resto la sud-
detta identificazione di filosofia pratica e phronêsis è stata affermata anche
da un noto specialista di Aristotele, Pierre Aubenque, autore di una famosa
monografia su La prudence chez Aristote, il quale in una sua più recente
riflessione sulla Rehabilitierung der praktischen Philosophie ha scritto:
La prudence se confonde en un sens avec la philosophie pratique elle-même,
puisqu’elle est la forme de savoir – distinct du savoir purement théorique –
qui est requis pour assurer la rectitude de la pratique27.
23
Aristoteles, Eth. Nic. I, 1, 1094a 25 – 1094b 5.
24
GADAMER, Verità e metodo, op. cit., pp. 365-366. L’interpretazione di Gadamer da
me proposta in E. BERTI, «The Reception of Aristotle’s Intellectual Virtues in Gadamer and
the Hermeneutic Philosophy», in R. POZZO (ed.), The Impact of the Aristotelianism on
Modern Philosophy, The Catholic University of America, Washington 2004, pp. 285-300
(Studies in Philosophy and the History of Philosophy, 39), è stata giudicata «unilaterale»
da P. KONTOS, «Gadamer, lecteur d’Aristote: phronèsis et sciences morales», in D. LORIES–
L. RIZZERIO (eds.), Le jugement pratique..., op. cit., pp. 317-332, il quale però arriva per
altra via alle mie stesse conclusioni (cfr. pp. 324-326).
25
H.-G. GADAMER, Gesammelte Werke, vol. V, Mohr, Tübingen 1985, pp. 130-148.
26
Sull’argomento si possono vedere E. BERTI, «La philosophie pratique d’Aristote et
sa “réhabilitation” récente», Revue de métaphysique et de morale, 95 (1990) 249-266, e F.
VOLPI, «Réhabilitation de la philosophie pratique et néoaristotélisme», in P. AUBENQUE
(ed.), Aristote politique. Études sur la Politique d’Aristote, Vrin, Paris 1993, pp. 461-484,
nonché numerosi altri scritti dell’uno e dell’altro.
27
P. AUBENQUE, «Philosophie pratique et herméneutique. Réflexions sur le néoaristo-
télisme contemporain», in ID., Problèmes aristotéliciens, vol. II: Philosophie pratique,
Vrin, Paris 2011, p. 245. La prima edizione della monografia di AUBENQUE, La prudence
chez Aristote, è del 1963 (Presses Universitaires de France, Paris), ma è rimasta pressoché
sconosciuta ai ‘riabilitatori’ della filosofia pratica.
24 ENRICO BERTI

Ebbene, l’identificazione di filosofia pratica e phronêsis è un tentativo

di «indebolire» la concezione aristotelica della filosofia pratica, proprio
perché in Aristotele la filosofia pratica è una scienza, ancorché appunto
pratica, cioè avente come fine l’azione, mentre la phronêsis non lo è
affatto. Nell’Etica Nicomachea Aristotele presenta infatti la filosofia pra-
tica come «scienza politica», usando esplicitamente più volte il termine
epistêmê28. È vero che questa scienza non può avere la stessa akribeia
delle scienze matematiche, perché i beni di cui essa tratta sono soggetti a
differenze e variazioni, cioè non sono tali «sempre», ma solo «per lo più»
(hôs epi to polu), per cui essa deve «mostrare la verità in modo approssi-
mativo e tipologico» (pakhulôs kai tupôi talethes endeiknusthai), serven-
dosi di argomentazioni che partono da premesse valide, appunto, «per lo
più» e quindi approdanti a conclusioni valide anch’esse soltanto «per lo
più»29. Ma ciò non le impedisce di essere un’autentica scienza, perché la
dimostrazione, di cui – secondo Aristotele – la scienza si serve, può essere
sia di ciò che è necessario, cioè non può stare diversamente, sia di ciò che
è per lo più, cioè nella maggior parte dei casi30. La fisica, infatti, è una
scienza di quest’ultimo tipo31.
La scienza, sia teoretica che pratica, è per Aristotele un abito della
ragione teoretica, cioè «epistemica», o «dimostrativa», mentre la phronê-
sis è un abito della ragione pratica, cioè «doxastica» o «calcolatrice»32. Il
metodo della filosofia pratica è quello descritto nel libro VII della Nico-
machea, e consiste 1) nell’esporre i diversi pareri (tithenai ta phainomena)
su un determinato oggetto, 2) nello sviluppare le aporie (diaporein) rela-
tive a ciascuno di essi, mettendoli a confronto con le opinioni più autore-
voli (endoxa), 3) nel concludere che quello capace di risolvere le difficoltà
(luein ta duskherê) e di preservare le opinioni più autorevoli (kataleipein
ta endoxa) può considerarsi dimostrato a sufficienza (dedeigmenon hika-
nôs)33. Si tratta della discussione «dialettica», nel senso antico del termine,
che Aristotele applica subito dopo a proposito della tesi di Socrate. Per
mezzo di tale dialettica la scienza politica giunge a stabilire, al termine
dell’Etica Nicomachea, in che cosa consiste il bene supremo, cioè il fine
ultimo dell’uomo, che è unità di felicità e virtù, nonché a descrivere, al ter-

28
Aristoteles, Eth. Nic. I, 1, 1094a 26, 1094b 5.
29
Ibid., 1094b 13-22.
30
Aristoteles, An. post. I, 30, 87b 19-27; Met. VI, 2, 1027a 20-21.
31
Aristoteles, Phys. II, 8, 198b 35-36.
32
Aristoteles, Eth. Nic. VI, 2, 1139a 11-15, 26-31.
33
Ibid., VII, 1, 1045b 2-7.
 LA PHRONÊSIS NELLA FILOSOFIA ANTICA 25

mine della Politica, qual è la costituzione migliore. Invece la phronêsis è

la capacità non di discutere, ma di deliberare su ciò che è bene per sé
stessi, per la propria famiglia e per la propria città, per cui riteniamo phro-
nimoi – afferma Aristotele – uomini come Pericle e quelli simili a lui, cioè
gli amministratori delle case (oikonomikoi) e i governanti delle città (poli-
tikoi)34. Insomma la filosofia pratica è cosa per filosofi, la phronêsis invece
è la virtù non dei filosofi, ma dei buoni politici. La prima discute e argo-
menta, la seconda calcola e delibera35.

3. ARISTOTELE: LA PHRONÊSIS VERTE SUI MEZZI E NON SUI FINI

Un altro problema discusso dagli interpreti, che può avere esercitato

qualche influenza sulla filosofia posteriore, è se la phronêsis verta sui
mezzi o sui fini. Esso è stato sollevato dal domenicano R. A. Gauthier, che
nel suo gigantesco commento all’Etica Nicomachea ha preferito tradurre
phronêsis, anziché con «prudence» (come ad esempio aveva fatto Tricot),
con «sagesse» (termine usato da Tricot per tradurre sophia), perché con-
vinto che per Aristotele la phronêsis sia conoscenza non solo dei mezzi,
ma anche e soprattutto del fine delle azioni, cioè del bene supremo, e per-
tanto si identifichi con la «scienza» o con la «filosofia morale»36, cioè con
quella che Aristotele chiama «scienza politica» o «filosofia pratica». In tal
modo Gauthier giungeva per altra via alle stesse conclusioni a cui sarebbe
giunto qualche anno più tardi Gadamer. Inoltre lo stesso Gauthier rimpro-
vera la teologia scolastica, e in particolare il suo confratello Tommaso
d’Aquino, di avere banalizzato la phronêsis aristotelica, interpretandola
come prudentia, che significa semplicemente arte di evitare i rischi, e
decapitandola in tal modo della conoscenza del fine, assegnata unicamente
alla fede37.
Nella successiva recensione alla monografia di Aubenque su La pru-
dence chez Aristote Gauthier, criticando Aubenque perché interpreta la
phronêsis come semplice conoscenza dei mezzi, attira l’attenzione su un

34
Ibid., VI, 5, 1140a 25-31, 1140b 8-11.
35
Sulla distinzione, in Aristotele, tra filosofia pratica e phronêsis ho ottenuto il con-
senso di D. LORIES, «Introduction. Contre une “idée mortelle”», in D. LORIES–L. RIZZERIO
(eds.), Le jugement pratique..., op. cit., pp. 7-46, specialmente pp. 19-21.
36
Aristotele, L’Étique à Nicomaque, introduction, traduction et commentaire par R.
A. GAUTHIER et J. Y. JOLIF, Institut Supérieur de Philosophie–B. Nauwelaerts, Louvain–
-Paris 1970 (I ed. 1958-1959), vol. II/2, p. 577.
37
GAUTHIER in Aristotele, L’Éthique à Nicomaque..., op. cit., vol I/1, pp. 267-283.
26 ENRICO BERTI

passo dell’Etica Nicomachea in cui Aristotele afferma che la «buona deli-

berazione (euboulia) è la correttezza relativa a ciò che giova in relazione
al fine (pros to telos), cosa di cui (hou) la phronêsis è il giudizio vero»38.
Secondo Gauthier la cosa di cui la phronêsis è giudizio vero sarebbe infatti
il fine39. A questa recensione Aubenque ha risposto con un articolo che, a
mio avviso, avrebbe dovuto chiudere definitivamente la discussione,
osservando anzitutto che il testo adottato da Gauthier (pros to telos) è
riportato da un solo manoscritto, mentre tutti gli altri riportano pros ti
telos, cioè «in relazione ad un qualche fine», il che attenua notevolmente
la tesi secondo cui la phronêsis sarebbe conoscenza del bene supremo; e
poi rilevando che il pronome relativo hou, il quale indica l’oggetto della
phronêsis, può essere riferito anche a «ciò che giova in relazione al fine»,
cioè ai mezzi40. Ma il passo decisivo addotto da Aubenque a favore della
propria tesi e contro quella di Gauthier è quello in cui Aristotele afferma
che «l’opera (ergon) [dell’uomo] viene portata a compimento secondo la
phronêsis e la virtù etica, perché la virtù [etica] rende corretto il fine (ton
scopon), mentre la phronêsis [rende corretti] i mezzi relativi a questo (ta
pros touton)»41.
Secondo questa affermazione, ciò che orienta l’uomo al fine corretto,
cioè al bene, nella cui realizzazione consiste il compimento dell’«opera»,
cioè del compito, della funzione propria, dell’uomo, è la virtù etica, cioè
la virtù del carattere (êthos). Per essere orientati al bene, infatti, non è
necessario essere filosofi, né avere appreso l’etica, ovvero la filosofia
morale, ma bisogna avere – secondo Aristotele – un buon carattere, ovvero
un carattere virtuoso, frutto in parte di buona indole naturale, in parte di
buona educazione familiare, in parte di buone leggi, e soprattutto di eser-
cizio, cioè di abitudine ad agire bene. Se così non fosse, solo i filosofi
sarebbero buoni, cioè onesti, il che per Aristotele è chiaramente assurdo.
Ma per lo stesso Aristotele, per realizzare il bene, cioè il fine ultimo, non
basta essere onesti, cioè avere un buon carattere, perché è necessario anche
sapere scegliere i mezzi più idonei a realizzare il bene, e questo sapere è
dato dalla phronêsis, che dunque è la conoscenza dei mezzi più adeguati
alla realizzazione del fine, cioè del bene. Poiché la phronêsis, come

38
Aristoteles, Eth. Nic. VI, 10, 1142b 31-33.
39
In Revue des études grecques, 76 (1963) 265-268.
40
P. AUBENQUE, «La prudence aristotélicienne porte-t-elle sur la fin ou sur les
moyens?», Revue des études grecques, 78 (1965) 40-51, ristampato in ID., Problèmes aris-
totéliciens..., op. cit., vol. II, pp. 11-20.
41
Aristoteles, Eth. Nic. VI, 13, 1144a 6-8.
 LA PHRONÊSIS NELLA FILOSOFIA ANTICA 27

vedremo in seguito, è una forma di intelligenza, bisogna dire che, secondo

Aristotele, per realizzare il bene supremo dell’uomo, cioè la felicità, che è
anche virtù, cioè eccellenza, non basta essere onesti, ma bisogna essere
anche intelligenti.
Questa interpretazione è confermata da quanto Aristotele dice a pro-
posito del cosiddetto «sillogismo pratico», letteralmente «deduzione delle
cose da farsi» (sullogismos tôn praktôn), dove la premessa maggiore è
costituita dall’indicazione del fine, per esempio, se il fine è la salute, dalla
proposizione «le carni leggere sono sane», la premessa minore è costituita
dall’individuazione dei mezzi necessari a raggiungere il fine, nella fatti-
specie dalla proposizione «le carni di pollo sono leggere», e la conclusione
presumibilmente consiste nell’azione stessa, nel caso specifico nel man-
giare carni di pollo. La phronêsis – afferma Aristotele a questo proposito
– deve avere entrambe le conoscenze, quella del fine e quella dei mezzi,
ma soprattutto la seconda42. Ciò significa che la phronêsis deve presup-
porre sempre un fine buono, ma la sua prestazione specifica non consiste
nella scoperta del fine, che pure essa conosce, perché lo presuppone, bensì
nella scoperta dei mezzi più adatti a realizzarlo.
Nel definire infatti il sillogismo pratico Aristotele afferma: «le dedu-
zioni delle cose da farsi (sullogismoi tôn praktôn) sono dotate di un prin-
cipio, cioè ‘poiché il fine e l’ottimo è tale’, qualunque esso sia, sia infatti
– tanto per dire – una cosa qualsiasi. Ma questo non appare evidente se non
a chi è buono, perché la cattiveria stravolge e fa sbagliare a proposito dei
princìpi pratici. Pertanto è manifestamente impossibile essere phronimos
senza essere buono»43. Qui è chiaro che il fine è un principio, cioè è pre-
supposto, e che esso appare evidente a chi è buono, cioè a chi possiede un
carattere virtuoso. Dunque si conferma che l’orientamento al bene dipende
dalla virtù etica e che la phronêsis consiste soprattutto nell’individuazione
dei mezzi più idonei a realizzarlo. Certo, la determinazione del fine ultimo
dell’uomo, cioè del supremo bene umano, e la fondazione di esso, cioè la
dimostrazione razionale che esso è veramente il bene supremo, spetta alla
filosofia pratica, cioè alla scienza politica, che comprende anche l’etica.
Ma tale dimostrazione interessa soltanto i filosofi, come Socrate, Platone,
lo stesso Aristotele, e si effettua per mezzo di argomentazioni dialettiche,
come abbiamo visto, non coincidendo comunque con la phronêsis. Non è
pensabile, infatti, che tutti i governanti phronimoi, per esempio Pericle,
debbano essere anche filosofi, cioè debbano discutere con gli altri filosofi

42
Ibid., VI, 8, 1141b 18-22.
43
Ibid., VI, 13, 1144a 30 – 1144b 1.
28 ENRICO BERTI

su quale è il bene supremo. Essi lo sanno per carattere, cioè per virtù, ma
per essere phronimoi devono essere anche capaci di individuare i mezzi
adatti a realizzarlo, e questo è il compito specifico della phronêsis44.
In conclusione, quindi, ha perfettamente ragione Tommaso d’Aquino
nel non attribuire alla prudentia l’indicazione del fine ultimo dell’uomo,
sia che questa debba spettare alla filosofia pratica, come è il caso per Ari-
stotele, sia che essa debba spettare alla fede, cioè alla teologia, come forse
è il caso per Tommaso – questione che qui non voglio approfondire45. Ciò
non toglie che la proposta di Gauthier, di tradurre phronêsis con «sagesse»,
possa avere qualche giustificazione, ma non nella lingua francese, dove
«sagesse» indica la più alta forma di sapere ed è normalmente usato per
tradurre sophia (per esempio da Tricot), perché «sapience» è divenuto un
termine arcaico e non è più usato, bensì nella lingua italiana, dove
«sapienza» è un termine ancora in uso ed è il più adatto a tradurre sophia,
il che permette di tradurre phronêsis con «saggezza», come fanno tutti
(Plebe, Mazzarelli, Zanatta, Natali), intendendo col primo termine un
sapere teoretico e col secondo un sapere pratico46.

4. ARISTOTELE: LA PHRONÊSIS SUPPONE COMUNQUE UN FINE BUONO

Un altro problema sollevato dalla concezione aristotelica della phro-

nêsis è quello che ha dato origine alla critica di Kant alla Klugheit. Il filo-
sofo tedesco, come è noto, nella Fondazione della metafisica dei costumi,
parlando degli imperativi ipotetici, afferma che questi suppongono un
qualche fine per noi possibile e ci dicono come tale fine possa essere rag-
giunto, indipendentemente dal fatto che tale fine sia buono. Tali imperativi
– afferma Kant – possono essere detti in generale imperativi dell’«abilità»

44
Queste precisazioni, insieme con quelle sviluppate nei successivi paragrafi 4 e 5,
dovrebbero essere sufficienti per sottrarmi alle critiche di D. LORIES, «Introduction...», op.
cit., pp. 24-31, che mi accusa di proporre una lettura riduttiva della phronêsis.
45
Una convincente difesa dell’interpretazione di Tommaso d’Aquino dalle critiche di
Gauthier è stata fatta da A. POPPI, «Il ruolo della ‘phronesis’ nella fondazione dell’etica»,
in S. GALVAN (ed.), Forme di razionalità pratica, Franco Angeli, Milano 1992, pp. 95-130.
46
Mi sembra giusto segnalare che altri studiosi di lingua francese propongono di tra-
durre phronêsis con «sagacité», ritenendo «prudence» troppo arcaico (cfr. R. BODÉÜS in
Aristotele, Éthique à Nicomaque, traduction et présentation par R. BODÉÜS, Flammarion,
Paris, 2004; M. BASTIT, «Sagacité et sagesse», in G. ROMEYER DHERBEY–G. AUBRY [eds.],
L’excellence de la vie..., op. cit., pp. 195-216; J.-L. LABARRIÈRE, «Du phronimos comme
critère de l’action droite chez Aristote», in D. LORIES–L. RIZZERIO [eds.], Le jugement pra-
tique..., op. cit., pp. 145-166).
 LA PHRONÊSIS NELLA FILOSOFIA ANTICA 29

(Geschicklichkeit), ma quando il fine che essi suppongono è la felicità,

allora l’abilità nella scelta dei mezzi per raggiungere tale fine può dirsi
Klugheit, termine che in italiano viene tradotto a volte con «saggezza»
(Mathieu) ed a volte con «prudenza» (Verra)47. La «saggezza», o «pru-
denza», dunque è qui concepita come una parte della «abilità» e i suoi
imperativi sono soltanto «regole», cioè imperativi tecnici, o «consigli»,
cioè imperativi pragmatici, i quali non hanno nulla a che vedere con gli
imperativi morali, o categorici. Questo perché – come è noto – la felicità
per Kant non è un valore morale, cioè l’autentico «bene» (das Gute), ma è
soltanto la soddisfazione complessiva delle inclinazioni naturali, cioè il
semplice «benessere» (das Wohl).
In seguito, nell’introduzione alla Critica della facoltà del giudizio,
Kant abbandona la distinzione tra «abilità» e «saggezza» o «prudenza»,
affermando che le regole tecnico-pratiche, «cioè quelle dell’arte e dell’abi-
lità in generale, ed anche della prudenza, in quanto attitudini ad avere
influenza sugli uomini e sulla loro volontà […], debbono essere annove-
rate tra i corollari della filosofia teoretica», perché si fondano su concetti
della «natura», quindi non sono princìpi etico-pratici, fondati sul concetto
della «libertà»48. Tali regole infatti riguardano «i mezzi» reperibili nella
natura e la volontà intesa come facoltà di desiderare e quindi come facoltà
naturale. Come tali esse non sono nemmeno oggetto della «filosofia pra-
tica», come non lo sono l’economia domestica, l’agricoltura, la politica,
l’arte del condursi in società, i precetti della dietetica e neppure la dottrina
generale della felicità.
Questa concezione della prudenza non deriva a Kant dal concetto
ciceroniano, cioè stoico, di prudentia, perché – come ha mostrato Klaus
Reich – Kant si rifiuta di identificare la virtù stoica, che pure conosce
bene, con la Klugheit49. Pertanto rimane valida l’ipotesi di Aubenque,
secondo la quale il concetto kantiano di Klugheit deriva da quello aristo-
telico di phronêsis, sia pure attraverso la mediazione di Wolff, il quale a
sua volta lo riprendeva da Christian Thomasius, che l’aveva attinto da Bal-
tasar Gracián (1647), esponente della tradizione aristotelica50. Ma Kant,

47
I. KANT, Fondazione della metafisica dei costumi, trad. di V. MATHIEU, Rusconi,
Milano 1982, pp. 107-108.
48
I. KANT, Critica del Giudizio, trad. di A. GARGIULO riveduta da V. VERRA, Laterza,
Bari 1963, pp. 10-11.
49
K. REICH, Kant und die Ethik der Griechen, Mohr, Tübingen 1935, pp. 27-33.
50
P. AUBENQUE, «La prudence chez Kant», Revue de métaphysique et de morale, 80
(1975) 156-182, ristampato nella terza edizione di ID., La prudence chez Aristote, Presses
Universitaires de France, Paris 1986.
30 ENRICO BERTI

forse perché non ha sottomano direttamente il testo di Aristotele, trascura

la netta distinzione che Aristotele introduce tra l’«abilità», da lui chiamata
deinotês, e la phronêsis51.
Aristotele dichiara infatti che l’abilità (deinotês, che Gadamer traduce
con Schlauheit, ma credo si possa tradurre anche con Geschicklichkeit) è
la capacità di compiere le azioni che portano allo scopo prefisso, il quale
può essere bello o brutto: se lo scopo è bello, l’abilità è phronêsis, se lo
scopo è brutto, l’abilità coincide con l’astuzia (panourgia). Perciò la phro-
nêsis è una specie della deinotês, cioè non è identica ad essa, ma non si dà
senza di essa52. A questo punto, poi, Aristotele introduce il sillogismo pra-
tico che già abbiamo visto, formulando la premessa maggiore come assun-
zione di un fine buono («poiché il fine e l’ottimo è tale»), e aggiungendo
che «questo non appare evidente se non a chi è buono, perché la cattiveria
stravolge e fa sbagliare a proposito dei princìpi pratici. Pertanto è manife-
stamente impossibile essere phronimos senza essere buono»53. Dunque per
Aristotele la phronêsis è nettamente distinta dalla deinotês: questa è la
capacità di trovare i mezzi adatti alla realizzazione di un fine qualsiasi,
quella è la capacità di trovare i mezzi adatti solo alla realizzazione di un
fine buono. È vero che per Aristotele il fine buono, anzi l’ottimo (to ari-
ston), cioè il bene supremo, coincide con la felicità, il che dal punto di
vista di Kant fa sì che la sua etica sia da classificarsi come «eudemoni-
stica»; ma è anche vero che per Aristotele la felicità non è semplicemente
la soddisfazione delle inclinazioni naturali, perché è anche la suprema
virtù, cioè l’eccellenza, la perfezione dell’uomo.
A questo proposito, anzi, Aristotele introduce anche una precisazione
riguardante il suo concetto di virtù. Egli spiega infatti che tra la deinotês e
la phronêsis c’è lo stesso rapporto che sussiste tra la «virtù naturale» (phu-
sikê aretê) e la «virtù in senso proprio» (aretê kuria). Una certa indole
infatti, ci appartiene «per natura» (phusei), cioè «fin dalla nascita», per cui
siamo, ad esempio, giusti, temperanti, coraggiosi per indole naturale. Ma
noi cerchiamo ugualmente «il bene in senso proprio» (to kuriôs agathon)
e che tali qualità ci appartengano «in altro modo» (allon tropon), cioè in
modo non soltanto naturale, bensì anche «morale» (epi tou êthikou)54.
Insomma la deinotês è come la «virtù naturale», mentre la phronêsis è la

51
Sull’argomento cfr. anche F. MARTY, «La prudence chez Kant», in D. LORIES–L.
RIZZERIO (eds.), Le jugement pratique..., op. cit., pp. 293-316.
52
Aristoteles, Eth. Nic. VI, 13, 1044a 23-28.
53
Ibid., VI, 13, 1144a 30 – 1144b 1.
54
Ibid., 1144b 1-16.
 LA PHRONÊSIS NELLA FILOSOFIA ANTICA 31

«virtù in senso proprio», cioè la virtù morale, anche se di per sé essa è una
virtù dianoetica, cioè intellettuale

5. ARISTOTELE: LA PHRONÊSIS È UNA FORMA DI INTELLIGENZA

Un ultimo problema che è interessante discutere, per i riflessi che pos-

siede in relazione alla filosofia medievale e moderna, ma direi anche con-
temporanea, è quale sia il tipo di conoscenza in cui consiste, per Aristotele,
la phronêsis. Nell’introdurre il primo esempio di sillogismo pratico, quello
riguardante le carni leggere, Aristotele dichiara che la phronêsis non è solo
degli universali (tôn katholou), cioè non pone solo la premessa maggiore
(assumendo il fine buono dalla virtù etica), ma deve anche conoscere i par-
ticolari (ta kath’hekasta), cioè deve saper formulare la premessa minore,
perché essa è «pratica», e la praxis concerne sempre i particolari55. Un
segno del fatto che la phronêsis è conoscenza del particolare – afferma più
avanti Aristotele – è il fatto che i giovani, pur essendo degli ottimi mate-
matici, non sembrano essere phronimoi, perché i particolari diventano
familiari «a partire dall’esperienza» (ex empeiria), e i giovani di espe-
rienza ne hanno ancora poca56.
Anche questa è una delle ragioni per cui la phronêsis non è scienza,
perché la scienza – secondo Aristotele – ha per oggetto l’universale, men-
tre la phronêsis ha per oggetto «l’estremo» (to eskhaton), cioè il partico-
lare, perché tale è l’oggetto dell’azione (to prakton). A questo punto Ari-
stotele oppone la phronesis al nous, normalmente tradotto con «intelletto»,
ma che io preferisco tradurre – per evitare le discussioni moderne sulla dif-
ferenza tra Verstand e Vernunft – con «intelligenza». Il nous, secondo Ari-
stotele, ha per oggetto le definizioni, cioè i princìpi della scienza, che sono
universali e sono princìpi delle dimostrazioni, mentre la phronêsis ha per
oggetto «quell’estremo di cui non si dà scienza, ma sensazione (aisthê-
sis)». Questa sensazione, tuttavia, non è quella con cui si percepiscono i
sensibili propri, cioè quella che si esercita per mezzo dei sensi (vista,
udito, olfatto, tatto), ma quella con cui percepiamo, negli oggetti delle
matematiche, che il triangolo è la figura estrema57. Insomma la phronêsis
è una specie di sensazione che si esercita non per mezzo dei sensi, ma per
mezzo della ragione.

55
Ibid., VI, 8, 1141b 14-16.
56
Ibid., VI, 9, 1142a 11-15.
57
Ibid., 1142a 23-31.
32 ENRICO BERTI

Quest’ultima precisazione induce Aristotele a riprendere in esame il

concetto di nous, che egli ha precedentemente definito come l’abito dei
princìpi, cioè delle definizioni universali, da cui muove la scienza con le
sue dimostrazioni58. Egli dichiara infatti:
Anche l’intelligenza (nous) è degli estremi in entrambe le direzioni (tôn
eskhatôn ep’amphotera), infatti c’è intelligenza, e non discorso, sia dei ter-
mini primi sia degli ultimi, e l’una [intelligenza] è, secondo le dimostrazioni,
delle definizioni immobili e prime, mentre l’altra è dell’estremo che sta nelle
cose pratiche, il quale è contingente ed è oggetto della seconda premessa.
Questi [particolari] infatti sono princìpi del fine, poiché l’universale deriva
dai particolari: di questi dunque si deve avere sensazione (aisthêsis), ma que-
sta è intelligenza (hauthê d’esti nous)59.

Ci sono allora due tipi di nous, quello che coglie i princìpi universali
della scienza, e quello che coglie i particolari, che sono «princìpi del fine»,
cioè condizioni, particolari, per la realizzazione del fine, universale. Que-
sti «princìpi» sono i mezzi, cioè le azioni che si devono compiere per rea-
lizzare il fine, e la conoscenza di essi merita ugualmente il nome di nous,
perché anch’essi sono estremi e princìpi, e non sono oggetto di dimostra-
zione. In tal caso la sensazione e l’intelligenza coincidono60.
La phrônesis dunque, in quanto conoscenza dei mezzi particolari
necessari a realizzare il fine, può essere considerata una forma di sensa-
zione e di intelligenza, di quella particolare intelligenza che ha per oggetto
le azioni particolari, ma non è solo questo. Infatti – prosegue Aristotele –
per essere phronimoi non basta conoscere ciò che è giusto, nobile e buono,
ma bisogna diventare tali, cioè acquisire l’abito della virtù61. Come
abbiamo già visto, la phronêsis è conoscenza dei mezzi adatti a realizzare
un fine buono, ma il fine buono appare evidente solo a chi à buono, cioè
possiede la virtù, perciò è impossibile essere phronimos senza essere
buono. Probabilmente siamo di fronte ad un circolo, nel senso che la phro-
nêsis presuppone la virtù, ma questa a sua volta presuppone la phronêsis,
perché «la virtù in senso proprio non si genera senza la phronêsis»62. Tut-

58
Ibid., VI, 6, 1141a 2-8.
59
Ibid., VI, 12, 1143a 34 – 1143b 6.
60
Sul rapporto tra phronêsis e nous si veda anche P. RICŒUR, «À la gloire de la phro-
nèsis (Éthique à Nicomaque. Livre VI)», in J.-Y. CHÂTEAU (ed.), La vérité pratique. Aris-
tote, ‘Éthique à Nicomaque’, Livre VI, Vrin, Paris 1997, pp. 13-22.
61
Ibid., VI, 13, 1143b 21-29.
62
Ibid., 1144b 17.
 LA PHRONÊSIS NELLA FILOSOFIA ANTICA 33

tavia non si tratta di un circolo vizioso, ma della concezione unitaria che

Aristotele possiede delle virtù, nella quale le virtù etiche e quelle dianoe-
tiche sono complementari le une alle altre e concorrono tutte a formare il
phronimos63. Questi non deve avere soltanto la «buona volontà», che per
Kant è l’unica cosa veramente buona in senso morale, ma anche l’intelli-
genza, quindi non qualche cosa di meno della buona volontà, bensì qual-
cosa di più.
Non bisogna dimenticare che l’etica, per Aristotele, è parte della
scienza politica, e che il phronimos è colui che sa deliberare bene per sé,
per la propria famiglia e per la propria città, cioè è il buon governante,
colui che sa governare bene se stesso, la casa e la città. Mentre Kant si
muove nel campo di quella che Weber chiama «etica della convinzione»,
Aristotele si muove nel campo di quella che Weber chiama «etica della
responsabilità»64. Chi affiderebbe la responsabilità di governare la propria
città, oppure oggi lo Stato, ad un uomo soltanto onesto, e non anche intel-
ligente, o soltanto intelligente, e non anche onesto?

63
Sul carattere «virtuoso» del circolo in questione cfr. J.-L. LABARRIÈRE, «Du phro-
nimos comme critère...», op. cit., pp. 162-165.
64
M. WEBER, «La politica come professione», in ID., Il lavoro intellettuale come pro-
fessione: due saggi, trad. di A. GIOLITTI, Einaudi, Torino 1983.