UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE PSICOLOGIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM PSICANÁLISE

MESTRADO

Pesquisa e Clínica em Psicanálise

ÉRICA DE SÁ EARP SIQUEIRA

A depressão e o desejo na Psicanálise

Dissertação de Mestrado
 1

INTRODUÇÃO

O presente trabalho foi inspirado em questões derivadas do atendimento

psicanalítico a uma paciente idosa, acompanhada por, aproximadamente, um ano, no
Núcleo de Atenção ao Idoso da Universidade Aberta da Terceira Idade (NAI/UNATI),
durante a Residência em Psicologia Clínico-Institucional no Hospital Universitário
Pedro Ernesto (HUPE/UERJ), no período de 2001 a 2003.
A paciente, que chamaremos D., tinha setenta e quatro anos e foi encaminhada
pela triagem do NAI para a equipe de psicologia, apresentando uma demanda de
atendimento individual. Desde as primeiras entrevistas, falava, insistentemente, sobre
estar deprimida e, também, de suicídio, o que nos preocupou e levou a refletir sobre as
possibilidades de uma intervenção psicanalítica. No decorrer de seu percurso clínico, no
entanto, a paciente começou a elaborar e questionar sua queixa inicial, a "depressão",
demonstrando uma abertura ao trabalho analítico e, mais especificamente, ao trabalho
de luto, como veremos, posteriormente, na discussão do caso.
Assim, foi o próprio trabalho clínico que nos instigou a retomar e discutir alguns
conceitos psicanalíticos, afirmando o legado de Freud em sua ênfase na indicação de
que, na psicanálise, a teoria e a prática são indissociáveis.
Em Psicanálise: clínica e pesquisa, Luciano Elia enfatiza que toda e qualquer
pesquisa em psicanálise é, necessariamente, uma pesquisa clínica, não apenas pelo fato
 2

de utilizar, como “campo”, um espaço terapêutico, que pode ser o consultório, o

ambulatório ou o hospital. O “campo de pesquisa”, no contexto da psicanálise, é o
inconsciente, mais propriamente, o sujeito do inconsciente. Logo, “a clínica
psicanalítica, como forma de acesso ao sujeito do inconsciente, é sempre o campo da
pesquisa”.1
No primeiro capítulo, intitulado "Depressão: fenômeno ou estrutura?",
pretendemos discutir a questão do diagnóstico em psicanálise e em psiquiatria, a fim de
delimitar algumas diferenças no enfoque da depressão, termo eminentemente vinculado
à psiquiatria e não à psicanálise. Entre o olhar clínico da psiquiatria e a escuta
psicanalítica, procuramos destacar as contribuições da psiquiatria e da psicanálise na
discussão do diagnóstico de “depressão”. Num segundo momento, propomos aproximar
a psicanálise e a psiquiatria dos discursos formalizados por Lacan, o discurso do
analista e o discurso do mestre, respectivamente. Buscamos, ainda, circunscrever, no
âmbito da psicanálise, a questão da depressão como fenômeno ou estrutura.
No segundo capítulo, nomeado “A depressão na velhice”, apresentamos um relato
clínico do caso acima referido, ressaltando alguns aspectos peculiares da depressão na
velhice, assim como as questões daí extraídas. Esboçamos, também, considerações
sobre o discurso capitalista, articulando-as com a depressão na velhice.
1
ELIA, L. “Psicanálise: clínica & pesquisa” In: ALBERTI, S. & ELIA, L. (org.) Clínica e pesquisa em
psicanálise, p. 23.
 3

Já no terceiro capítulo, intitulado "Luto, melancolia, depressão", tomamos, como

ponto de partida, o texto de Freud, “Luto e melancolia” (1917 [1915]), a fim de
percorrer, em outros de seus textos, assim como nas contribuições de Lacan e de
Melanie Klein, um caminho de delimitação de cada termo em articulação com aspectos
do caso clínico apresentado.
Encaminhamos a discussão de algumas questões, que podem ser assim
formuladas: o que se perde ao perder o outro? Quais são os fatores em jogo no processo
peculiar de cada reação à perda? Pois tanto o luto quanto a melancolia são “reações”
diante de uma perda significativa, que pode ser de um ideal ou mesmo de uma
“abstração”, como afirmava Freud. O luto, porém, diz respeito a um trabalho de
elaboração diante de uma perda significativa, o que não é patológico. Já no caso da
melancolia, não há a possibilidade de simbolizar a perda, que remete mais a um ideal.
Abordamos, no mesmo capítulo, algumas semelhanças e diferenças entre a
melancolia e a neurose obsessiva, tecendo considerações sobre a pulsão de morte, que
se manifesta de forma diversa em ambas as estruturas clínicas, respectivamente, como
pulsão de destruição e pulsão de dominação.
Discutimos a relação entre depressão e melancolia, a partir de autores
contemporâneos, como Urania Tourinho Peres e Antonio Quinet, uma vez que, ao longo
 4

da obra de Freud, estes termos aparecem, muitas vezes, empregados como sinônimos ou
acoplados em uma única expressão: "depressão melancólica”2.
De acordo com Peres, podemos dizer que a melancolia é um termo que aparece,
com freqüência, no mundo grego – em Hipócrates e em Aristóteles –, sendo também
utilizado pelos autores clássicos da psiquiatria. Já o termo depressão surge mais tarde,
juntamente com a psiquiatria clássica alemã, advinda do francês a partir do latim.
Podemos constatar que, atualmente, o termo depressão vem ocupando um espaço cada
vez maior em nossa cultura, na medida em que toda e qualquer tristeza passa a ser
chamada de “depressão”.
Ainda no terceiro capítulo, tomamos a depressão como “covardia moral”, tese de
Lacan (1974), a partir de Dante e Espinosa, que consideramos central para nossa
discussão:

“A tristeza, por exemplo, é qualificada de depressão ao lhe conferir como

suporte a alma; ou a tensão psicológica do filósofo Pierre Janet. Não se trata,
porém, de um estado d’alma, é simplesmente uma falta moral, como se
expressa Dante e até mesmo Espinosa: um pecado, o que quer dizer, covardia

2
Termos utilizados em: - FREUD, S. “Rascunho N”, AE, v. I, p. 298; ESB, v. I, p.307; “O método
psicanalítico de Freud”, AE, v. VII, p. 241; ESB, v. VII, p. 240. “Uma neurose demoníaca do século
XVII”, AE, v. XIX, p. 82; ESB, v. XIX, p. 96.
 5

moral, que só se situa, em última instância, a partir do pensamento, ou seja,

do dever de bem-dizer ou de orientar-se no inconsciente, na estrutura”3.

Incluímos, também, um breve comentário sobre o conceito de posição depressiva

de Melanie Klein, associando-o ao trabalho do luto, uma vez que tal teorização aponta
para um processo inerente à constituição subjetiva, com efeitos sobre a maneira pela
qual o sujeito irá lidar com perdas futuras, portanto, longe de ser considerado
meramente patológico.
No quarto e último capítulo, "O desejo, a falta e a lei", retomamos o grafo do
desejo, conforme proposto por Lacan, para discutir a relação entre desejo e demanda e,
por fim, entre depressão e desejo, já que, na depressão, o sujeito cede de seu desejo e,
conseqüentemente, burla a falta. Finalmente, nos dedicamos a articular psicanálise e
desejo, no sentido da ética do bem-dizer o próprio desejo e, mais propriamente, a
contribuição do discurso do analista na consideração do sujeito “deprimido” na clínica
dos dias de hoje.
Acreditamos que, através da psicanálise, mais precisamente do discurso do
analista, podemos resgatar algo da ordem do desejo, na medida em que, estando o

3
LACAN, J. Televisão, p.44. O grifo é nosso.
 6

4
objeto a no lugar de agente, o sujeito é instigado a falar e a produzir significantes.
Operando através da ética do bem-dizer, a falta pode ser reintroduzida e o sujeito vir a
se deparar com o seu desejo. É, justamente, nessa direção que Lacan propõe “o discurso
do psicanalista como única saída para a ausência de saída do discurso capitalista”5.
Indagamo-nos se a depressão não seria justamente uma forma do sujeito de dizer “estou
fora” dessa cultura que toma ares de maníaca e onipotente no contexto do discurso
capitalista.
Em “O mal estar na cultura” (1930), podemos reconhecer que o “mal-estar” é
inerente ao sujeito, manifestando-se através da angústia, da tristeza e, até mesmo, da
própria “dor de existir”6. Atualmente, o sujeito, ao dizer “estou deprimido”, é como se
nada mais tivesse a dizer, não precisando deparar-se com o próprio desejo e,
conseqüentemente, com a falta que lhe é estrutural.
Consideramos que a tendência à “medicalização” da depressão é enganosa, no que
diz respeito aos “sujeitos deprimidos”, na medida em que se trata de uma promessa
ilusória de retorno a um estado de “felicidade absoluta”, ou seja, em que nada falta.

4
Este conceito será abordado no decorrer da dissertação.
5
ALBERTI, S. “Psicanálise: a última flor da medicina”. In: ALBERTI, S & ELIA, L. (org.) Clínica e
pesquisa em psicanálise, p.46.
6
Este conceito será abordado no decorrer da dissertação.
 7

A questão que resta é: se, para Lacan, o desejo advém da falta, o que acontece com
o sujeito que se diz “deprimido” e que evita lidar com a falta que lhe constitui? Se não
há falta, ou melhor, se a falta vem a faltar, como o desejo pode se fazer presente?
 8

CAPÍTULO I

DEPRESSÃO: FENÔMENO OU ESTRUTURA?

1.1 - Diagnóstico psiquiátrico e psicanalítico da depressão

Gostaríamos, inicialmente, de destacar a diferença entre o diagnóstico psiquiátrico

e o diagnóstico em psicanálise, delimitando seus efeitos no enfoque específico da
depressão. Passamos, em seguida, a discutir o lugar da “depressão” na clínica analítica
em termos de sua definição como fenômeno ou estrutura.
Quando falamos no estabelecimento de um diagnóstico psiquiátrico, está implícita
a referência a um conjunto de sinais e sintomas observáveis, que, por sua vez, devem
ser agrupados em um determinado quadro psiquiátrico.
De acordo com Harold Kaplan, em Compêndio de psiquiatria: ciências do
comportamento e psiquiatria clínica, a psiquiatria privilegia a fenomenologia. Nesse
sentido, “os psiquiatras aprendem a dominar com mestria a técnica da observação
precisa e da descrição evocativa, envolvendo o reconhecimento e a definição de sinais e
 9

sintomas observáveis” 7. Os sinais comportamentais são achados objetivos, observados

pelo médico e observáveis pela verificação direta do paciente, como por exemplo, o
afeto rígido e o retardo psicomotor. Os sintomas seriam, por outro lado, as experiências
subjetivas relatadas pelo paciente, como, por exemplo, o humor deprimido, também
avaliados objetivamente pelo médico em seu olhar clínico, ou seja, na medida em que
sejam confirmados por dados observáveis.
8
Através da entrevista de anamnese , o psiquiatra realiza um diagnóstico
diferencial e o referencia a uma etiologia, na qual prevalece uma relação linear entre
causa e efeito, muitas vezes empiricamente comprovada. O paciente é, então, tratado
através de medicamentos e condutas em acordo com a etiologia de sua doença. O saber
médico, especialmente o saber psiquiátrico, é responsável pelo estabelecimento e
reconhecimento da especificidade de sinais e sintomas que determinam uma boa
avaliação diagnóstica.

7
KAPLAN, H. Compêndio de psiquiatria: ciências do comportamento e psiquiatria clínica, p. 289.
8
Anamnese – histórico de sinais e sintomas apresentados ao longo da vida, antecedentes pessoais e
familiares, assim como os do meio social. Inclui: identificação do paciente, queixa principal e história da
doença atual, sintomas, antecedentes mórbidos pessoais, hábitos, antecedentes familiares, relacionamento
e dinâmica familiar, exame físico, exame neurológico, exame psíquico, história de vida e resultado das
avaliações complementares. (DALGALARRONDO, P. Psicopatologia e semiologia dos transtornos
mentais, p.45).
 10

A concepção psiquiátrica da depressão é definida em termos de sinais e sintomas,

que associados, conforme as descrições do CID 10 9, DSM IV 10
e Compêndios
Médicos, poderão apontar na direção do estabelecimento de um diagnóstico, que
orientará a conduta terapêutica, usualmente, a indicação de medicamentos
antidepressivos. Ao tratamento psicanalítico, quando e se considerado como indicação,
resta, geralmente, um papel coadjuvante, no âmbito do saber médico.
Não deixamos de indagar sobre o lugar do tratamento medicamentoso da
depressão no contexto do trabalho psicanalítico. Podemos dizer que, quando utilizados,
os medicamentos antidepressivos deveriam, em princípio, viabilizar o tratamento e não
‘tamponar’ o sintoma e ‘calar’ a dor. Certamente, esta é uma crítica dirigida ao excesso
de medicalização, principalmente no caso da indicação constituir uma resposta
“automática” para abafar o mal-estar do sujeito e lhe prometer uma felicidade absoluta,
da qual a falta é foracluída 11.

9
CID 10 – Classificação dos Transtornos Mentais e de Comportamento, no Código Internacional de
Doenças
10
DSM IV – Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais, 4ªed.,1994.
11
Foraclusão – forclusion – termo francês, retirado do âmbito jurídico, que designa um processo
prescrito, sobre qual não se pode falar mais, pois já não existe legalmente. Estaria “incluído fora”, logo,
foracluído, sem registro.
 11

De acordo com Paulo Dalgalarrondo, as síndromes 12 depressivas são, atualmente,

reconhecidas como um problema prioritário de saúde pública, já que um levantamento
realizado pela OMS (Organização Mundial de Saúde) mostrou que a "depressão maior”
afeta cerca de cinqüenta milhões de pessoas no mundo, sendo considerada a primeira
causa de “incapacidade” entre todos os problemas de saúde. Do ponto de vista
psicopatológico, os quadros depressivos têm, como elemento central, o “humor triste”,
ainda que possam abarcar uma multiplicidade de sintomas afetivos, neurovegetativos,
ideativos e cognitivos, incluindo sintomas psicóticos e fenômenos biológicos
associados.
Dalgalarrondo apresenta a seguinte classificação psiquiátrica no que tange às
síndromes depressivas: 1) episódio ou fase depressiva e transtorno depressivo
recorrente; 2) distimia; 3) depressão atípica; 4) depressão tipo melancólica ou endógena;
5) depressão psicótica; 6) estupor depressivo; 7) depressão agitada ou ansiosa; e 8)
depressão secundária.
No episódio ou fase depressiva e transtorno depressivo recorrente, aparecem
evidentes sintomas depressivos, tais como: “humor deprimido, anedonia (ausência de
vontade), fadigabilidade, diminuição da concentração e da auto-estima, idéias de culpa,

12
Síndromes – “agrupamentos relativamente constantes e estáveis de determinados sinais e sintomas; é
uma definição puramente descritiva de um conjunto momentâneo e recorrente de sinais e sintomas”. In:
DALGALARRONDO, P. Psicopatologia e semiologia dos transtornos mentais, p.21.
 12

de inutilidade e transtornos do sono e do apetite” 13; os mesmos devem estar presentes

por, pelo menos, duas semanas e não mais do que dois anos, de forma ininterrupta. Os
episódios duram, geralmente, entre três a doze meses. O episódio depressivo também é
classificado em leve, moderado ou grave, de acordo com o número, intensidade e
importância clínica dos sintomas. Já o transtorno depressivo recorrente implicaria a
apresentação de vários episódios depressivos, nunca intercalados por episódios
maníacos.
A distimia é uma forma de depressão crônica, geralmente de intensidade leve,
muito duradoura, começando no início da vida adulta e durando vários anos. Seus
sintomas mais comuns são diminuição da auto-estima, fadigabilidade aumentada,
dificuldade em tomar decisões ou se concentrar, mau humor crônico, irritabilidade e
sentimentos de desesperança. Tais sintomas devem estar presentes, de forma
ininterrupta, por, pelo menos, dois anos.
A depressão atípica é um subtipo de depressão, que pode ocorrer em episódios
depressivos, de intensidade leve a grave, e no transtorno unipolar ou bipolar. Além dos
sintomas depressivos gerais, ocorrem também: “aumento de apetite, hipersonia,

13
DALGALARRONDO, P. Psicopatologia e semiologia dos transtornos mentais, p.192.
 13

sensação de corpo muito pesado, sensibilidade exacerbada a indicativos de rejeição,

reatividade do humor aumentada, fobias e aspecto histriônico – teatralidade” 14 .
A depressão de tipo melancólica ou endógena é um subtipo de depressão, na qual
predominam os sintomas classicamente endógenos, sendo sua natureza mais
“neurobiológica”, ou seja, mais independente dos fatores psicológicos. Os sintomas
típicos são: “anedonia, hiporreatividade geral, tristeza vital, lentificação psicomotora,
perda do apetite e de peso corporal, depressão pior pela manhã, insônia terminal,
diminuição da latência do sono REM e ideação de culpa” 15.
Já a depressão psicótica é uma depressão grave, na qual ocorrem, associados aos
sintomas depressivos, sintomas psicóticos, como “delírio de ruína ou culpa, delírio
hipocondríaco ou de negação de órgãos e alucinações com conteúdos depressivos”16.
O estupor depressivo é um estado depressivo grave, no qual o paciente permanece,
durante dias, imóvel e rígido, apresentando um negativismo que se exprime pela
ausência de respostas às solicitações ambientais, via de regra em estado de mutismo,
recusando até mesmo o alimento.
A depressão agitada ou ansiosa é uma depressão com forte componente de
ansiedade e inquietação psicomotora, na qual o paciente pode se queixar de uma

14
Idem, p.192.
15
Ibidem, p. 193.
16
DALGALARRONDO, P. Psicopatologia e semiologia dos transtornos mentais, p. 193.
 14

“angústia intensa” associada aos sintomas depressivos. Em tal quadro, há um sério risco
de suicídio.
E, por fim, a depressão secundária é definida como uma síndrome depressiva
causada, ou fortemente associada, a uma doença ou quadro clínico somático, seja ele
primariamente cerebral ou sistêmico. Acompanham, com relativa freqüência, síndromes
e doenças como o hipo ou hipertireodismo, lúpus eritematoso sistêmico, doença de
Parkinson e acidente vascular cerebral (AVC).
A classificação das “síndromes depressivas”, acima brevemente retomada, é
trazida por Dalgalarrondo, existindo, ainda, outras classificações psicopatológicas e
psiquiátricas sobre a depressão – “transtorno afetivo bipolar, ciclotimia, mania mista
(sintomas maníacos e depressivos)”17.
No DSM IV, “os transtornos depressivos” são assim listados: 1) transtorno maior
(depressão maior); 2) transtorno dístímico (distimia); e 3) transtorno depressivo, sem
outra especificação. Já no CID 10, encontramos os “transtornos do humor ou afetivos”,
dentre eles: 1) transtorno afetivo bipolar; 2) episódio depressivo; 3) transtorno
depressivo recorrente; 4) transtornos persistentes do humor (afetivos) – ciclotimia,
distimia etc; 5) outros transtornos do humor (afetivos).

17
Termos extraídos da Psiquiatria geral (Kaplan & outros).
 15

Devemos lembrar que nossa intenção é, sobretudo, destacar a orientação geral da

tradição psiquiátrica de classificação da depressão. Se o termo depressão tem sua
origem e afirmação no terreno da psiquiatria, é com a psicanálise que a questão de sua
referência, ao fenômeno ou à estrutura, se impõe, na medida em que se privilegia a
escuta e o sujeito, sempre do inconsciente.
A classificação psicopatológica que escolhemos explorar brevemente serviu-nos
de apoio para demarcar a forma da psiquiatria conceber e abordar a depressão e
possibilitar um certo diálogo com a psicanálise, um entrosamento maior entre os dois
discursos – do mestre e do analista. Antes de passarmos ao enfoque psicanalítico da
depressão, devemos considerar o modo de operação da psicanálise no que diz respeito
ao diagnóstico no âmbito da clínica.
Um dos grandes traços distintivos da psicanálise é trabalhar com a escuta e,
através do discurso do sujeito, decifrar o sentido de seu sintoma. É a partir do efeito,
conforme este se apresenta na clínica (a paralisia histérica, por exemplo), que podemos
questionar algo sobre o sintoma, na medida em que este aponta para o sujeito. O acesso
ao inconsciente, via de operação da psicanálise, só é possível com a participação ativa
do sujeito, mais especificamente, através de seu discurso, de suas palavras, de um
engajamento subjetivo. Logo, é a dimensão subjetiva que é levada em consideração.
 16

Se a escuta do analista orienta o diagnóstico clínico, trata-se de uma escuta

particular, que não é meramente objetiva, no sentido de coletar dados, nem subjetiva, no
sentido de um envolvimento emocional. De acordo com Ana Cristina Figueiredo, “o
analista deve escutar o seu paciente, sendo chamado a cada intervenção, a cada
movimento, a decidir sobre a destinação, e, conseqüentemente, sobre o rumo das
produções discursivas que acolhe” 18.
A escuta analítica deve ser flutuante, não valorizando a priori nenhum dos
elementos do discurso do sujeito: é através da atenção flutuante – “atenção ao nível
sempre igual (ou flutuante) – que Freud procurava seguir a via do inconsciente, aquela
que só se ouve e só se acompanha entre linhas”19.
Em As 4+1 condições de análise, ao retomar o texto freudiano “Sobre o início do
tratamento” (1913), Antonio Quinet (1998) afirma que há quatro condições para a
realização de uma análise: o tratamento de ensaio, o uso do divã, a questão do tempo e
do dinheiro. Seriam apenas “condições” e não regras, já que Freud estabelece apenas
uma regra para a psicanálise: a regra da associação livre, que consiste em deixar o

18
FIGUEIREDO, A.C. & MACHADO, O.M.R. “O diagnóstico em psicanálise: do fenômeno à
estrutura”, p. 68.
19
ALBERTI, S. “Psicanálise: a última flor da medicina”. In: ALBERTI, S & ELIA, L. (org.) Clínica e
pesquisa em psicanálise, p. 53.
 17

sujeito falar tudo aquilo que lhe vier à cabeça, já que através dessa livre associação
podemos ter acesso ao inconsciente.
Em seu trabalho clínico, Freud começou a perceber que precisava deixar falar seus
pacientes, sem fazer-lhes muitas indagações ou interpretá-los a todo instante. Ao
indagar a sua paciente Emmy Von N. sobre a origem de suas dores gástricas, ela
retrucou que ele não deveria perguntar tanto de onde provinha isso ou aquilo, mas que a
deixasse contar o que tinha a dizer. A partir de então, Freud começou a perceber que era
importante e fundamental deixar os seus pacientes associarem livremente, expressando
tudo aquilo que quisessem, pois tal expressão estava sujeita à influência do
inconsciente.
Freud dizia a seus pacientes, logo no início do tratamento:

“diga tudo o que lhe passa pela mente. Aja como se, por exemplo, você fosse
um viajante sentado à janela de um vagão ferroviário, a descrever para
alguém que se encontra dentro as vistas cambiantes do que vê lá fora.
Finalmente, jamais esqueça que prometeu ser absolutamente honesto e nunca
deixar nada de fora porque, por uma razão ou outra, é desagradável dizê-
lo.”20

20
FREUD, S. “Sobre o Início do Tratamento”, AE, v. XII, p. 136; ESB, v. XII, p.150.
 18

Dessa forma, propor ao paciente falar tudo aquilo que lhe ocorrer, sem qualquer
julgamento de valor, delimita, assim, uma regra fundamental do trabalho analítico. A
atualização do inconsciente na superfície do discurso indica que um trabalho
psicanalítico foi instaurado, quando, por exemplo, o paciente começa a trazer seus
sonhos para a análise.
E é, justamente, a partir do discurso do sujeito, no que este mostra de sua posição
subjetiva, que o analista pode fazer uma suposição diagnóstica. Os ‘tropeços e atos
falhos’21 apontam para a presentificação do inconsciente, constituindo suas formações.
Se a psicanálise trabalha com o discurso do sujeito, o que abre a uma pluralidade
de sentidos, a interpretação é uma ferramenta que permite destacar os significantes –
22
“aquilo que representa um sujeito para outro significante” . Nesse sentido, não há
apenas um significante que possa representar o sujeito como um todo, mas significantes
que se associam à cadeia simbólica, produzindo novos significantes. Retomaremos a
definição de sujeito mais adiante.

21
Os ‘tropeços’ e os ‘atos falhos’ irrompem, quando o sujeito, ao falar, percebe que algo saiu sem que ele
tivesse percebido, soando como algo estranho, não pensado. É esta estranheza que permite que o paciente
comece a se questionar e a trabalhar em análise. (Vide Freud – “Sobre a Psicopatologia da vida cotidiana”
–1901).
22
LACAN, J. O seminário, livro 17: O avesso da psicanálise, p.11. Excluído: ,
 19

De acordo com Joel Dor, “é no desdobramento do dizer que se manifestam essas

referências diagnósticas estruturais, tais quais incisões significativas do desejo que se
exprimem naquele que fala”23. Segundo o autor, tais referências diagnósticas seriam
codificadas pelos traços da estrutura, ou seja, semelhantes trajetórias estereotipadas, que
se apresentam como sendo testemunhas da economia do desejo do sujeito. A estrutura
do sujeito tem, como característica, um perfil que é determinado pela sua economia do
desejo. Nesse sentido, a ética da psicanálise estaria relacionada com a ética do bem-
dizer a relação do sujeito com o seu desejo. No fim da análise, este deve poder bem-
dizer o seu desejo, ou seja, reconhecê-lo e, ao mesmo tempo, poder pagar seu preço. Ou
seja, há uma perda de gozo na análise, que resulta do sujeito poder se deparar com a
falta e fazer algo com esta.
No decorrer de uma análise, ao falar, o sujeito também tende a transferir, para a
figura do analista, o investimento libidinal parcialmente insatisfeito, introduzindo-o em
uma das suas séries psíquicas. É a transferência, como campo de trabalho do
inconsciente, que vai habilitar o analista a formular um diagnóstico estrutural.
Figueiredo estabelece que devemos entender o diagnóstico estrutural como um
“diagnóstico que se dá a partir da fala dirigida ao analista, logo, sob transferência, na
qual os fenômenos vão se orientar com referência ao analista como um operador e não

23
DOR, J. Estruturas e clínica psicanalítica, p.21.
 20

como pessoa”24. O analista opera, portanto, através da transferência, não como um

leitor dos fenômenos, mas como um “nomeador” do modo de incidência do sujeito na
linguagem. O diagnóstico é estrutural e não fenomenológico.
Somente a partir da posição em que é colocado, pela fala do paciente, na
transferência, é que o analista pode formular uma idéia diagnóstica. Existindo a
transferência, a fala do sujeito desdobra a sua estrutura. A transferência atualiza, no
decorrer da análise, um modo de relação do sujeito com o seu desejo, permitindo ao
analista traçar um diagnóstico. Na verdade, é na transferência que o analista opera e
pode direcionar uma análise do início ao fim.
Cabe ao analista facilitar e acolher a instalação da transferência no início de uma
análise e realizar uma suposição diagnóstica. Para Quinet, a demanda de análise é um
produto da oferta do analista, pois Lacan afirmava: “com a oferta, criei a demanda”25.
Nesse sentido, é preciso que a queixa, inicialmente trazida, se transforme em uma
demanda endereçada ao analista.
Ocorre que nem sempre a transferência é facilmente instalada, demandando um
certo tempo, que pode variar de acordo com a subjetividade de cada paciente. Freud
denominou esse tempo de “tratamento de ensaio” e, posteriormente, Lacan o nomeou

24
FIGUEIREDO, A.C. & MACHADO, O.M.R. “O diagnóstico em Psicanálise: do fenômeno à
estrutura”, p. 67.
25
LACAN, J. Écrits, Seuil, Paris, p.617. apud: QUINET, A. As 4 + 1 Condições de análise. p. 20.
 21

como “entrevistas preliminares”. Trata-se de um tempo necessário e anterior ao

processo analítico, durante o qual a relação transferencial ainda não está instaurada.
Nas entrevistas preliminares, o diagnóstico deve permanecer em aberto, já que a
transferência analítica está em processo de instauração. Só se pode falar em diagnóstico
sob transferência, ou seja, quando a análise já foi iniciada.
Segundo Joel Dor:

“o ato diagnóstico é necessariamente, de partida, um ato deliberadamente

posto em suspenso e relegado a um devir. É quase impossível determinar,
com segurança, uma avaliação diagnóstica sem o apoio de um certo tempo de
análise. Mas, é preciso, no entanto, circunscrever, o mais rápido possível,
uma posição diagnóstica para decidir quanto à orientação da cura.”26

A realização de um diagnóstico, em psicanálise, desenrola-se através de uma certa

suspensão do mesmo (no tempo das entrevistas preliminares) até que possa ser melhor
circunscrito em um a posteriori, quando a transferência se instaurou. Certamente, uma
hipótese diagnóstica deve ser delineada o mais breve possível, para que a análise não
fique desgovernada.

26
DOR, J. Estruturas e clínica psicanalítica, p. 15.
 22

O que autoriza o analista a estabelecer um diagnóstico é a transferência, que

permite ao inconsciente emergir na própria atualidade da sessão, demonstrando a forma
de relação do sujeito com o seu desejo.

1.2 - A psicanálise e a psiquiatria – os discursos do analista e do mestre

“A Psicanálise é, antes, o avesso da Medicina” 27.

Marco Antonio Coutinho Jorge (1983) afirma que há, no discurso médico, uma
objetividade científica que exclui a subjetividade do sujeito, tanto daquele que o enuncia
como daquele que o escuta. A fala do sujeito é ouvida para ser descartada em seguida,
depreendendo-se daí a função silenciadora do discurso médico, que, ao se valer apenas
de seus próprios elementos, abole tudo o que nele não possa se inscrever. Ou seja, o
discurso médico opera reduzindo o sentido dos diferentes ditos do sujeito àquilo que é

27
CLAVREUL, J. A ordem médica: poder e impotência do discurso médico, p.9.
 23

passível de ser neste inscrito. Uma "falta de ar”, juntamente com uma “dor no peito” e
“uma angústia por dentro”, podem ser reduzidos ao sinal clínico da dispnéia. Do mesmo
modo, “um peso na cabeça”, “uma ardência na testa” e “um latejamento na cabeça”,
“um pensamento que não pára de martelar” são reduzidos ao sinal clínico da cefaléia.
Lacan já afirmava que “não existe relação médico-doente”, pois, assim como o
doente é definido, no discurso médico, como “homem + doença” 28, o homem torna-se o
“doente – doença”; aliás, não haveria, nem mesmo, a "relação médico-doença”. Apenas
seria possível a “relação instituição médica–doença”, na medida em que médico e
doente são destituídos de sua subjetividade. A instituição médica – lugar da totalidade
do discurso médico – prevalece sobre a figura do médico, que é apenas seu anônimo
representante, bem como a doença – objeto constituído pelo discurso médico –,
enquanto o homem seria, unicamente, o "anônimo terreno no qual a doença se
instala”29. Dessa forma, o médico não se dirige ao doente, mas ao homem
presumidamente “normal” e “são” que ele era e que deve voltar a ser.
Se há uma dessubjetivação presente na relação entre médico e doente, o primeiro
somente intervém e fala enquanto lugar-tenente da instituição médica, ou seja,
enquanto instrumento do discurso médico. O médico só existe, portanto, em sua

28
JORGE, M. A. C. “Discurso médico e discurso psicanalítico”. In: CLAVREUL, J. A ordem médica:
poder e impotência do discurso médico, p. 13
29
Idem, p. 13.
 24

referência constante ao saber médico e à instituição médica. Sendo assim, Jorge (1983)
afirma que o médico se anula enquanto sujeito perante a exigência de objetividade
científica, na qual só se autoriza por ser “ele próprio o menos possível”30.
Posteriormente, veremos que o analista tampouco está implicado como sujeito, mas sim
como objeto a, diferença fundamental da posição de objetividade científica adotada pelo
médico.
O apagamento da subjetividade do médico31 pode ser melhor percebido na lógica
institucional asilar, no caso da psiquiatria, considerando que o estilo das observações do
prontuário do doente é impessoal, independente do sujeito que o entrevistou. A
dessubjetivação também é revelada pela rareza do encontro entre médico e doente, este
último ficando sob os cuidados de uma equipe médica.
Jorge afirma que a receita médica é, também, uma ordem médica, no sentido em
que prescreve um enunciado dogmático: “coma isso, não beba aquilo, não fume,

30
CLAVREUL, Jean. “Nosologies et strustures”. In: Lettres de l’ École freudienne, nº 21. Les mathèmes
de la psychanalyse, Paris, 1977, p.261, apud: JORGE, M. A. C. “Discurso médico e discurso
psicanalítico”. In: CLAVREUL, J. A ordem médica: poder e impotência do discurso médico, p.11.
31
Certamente, nem todos os médicos (psiquiatras) agem dessa forma. O que pretendemos enfatizar é a
oposição radical entre os discursos do mestre e do analista. E, como veremos mais adiante, o discurso do
mestre não eqüivale, necessariamente, ao do psiquiatra, mas aquele que, no lugar de agente, adota a
posição de mestria frente ao outro. O discurso do mestre é mais comum entre os médicos “cientificista”.
 25

repouse, faça exercícios...”32. A ordem médica é, sobretudo, uma ordem jurídica,

eqüivalendo a uma sanção legal no campo jurídico – aquele cujo organismo se afasta da
norma instituída pela ordem médica recebe uma sanção, que se destina a fazer com que
retorne para o interior da mesma, assim como o criminoso, que sofre uma sanção penal
ao cometer um delito.
O discurso médico/psiquiátrico é, portanto, um discurso dominante, utilizando o
outro para impor seus ditames, suas leis e seus ideais – posição de mestria. É justamente
aí que se estabelece uma distinção radical entre a psicanálise e a psiquiatria, pois a
psicanálise põe em questão o princípio superegóico de uma ordem perante a qual se
deve curvar, tanto na relação com os poderes públicos quanto na cura individual. A
posição assumida pelo médico-psiquiatra seria a do sujeito que "sabe", base da sugestão
hipnótica. A psicanálise não propõe esse discurso de mestria, portanto, não decide ou
impõe o que é melhor para cada sujeito em particular.
No decorrer de sua obra, Freud passa a valorizar, não mais a sugestão hipnótica,
mas a escuta do sujeito em sua associação livre, regra fundamental da psicanálise. É a
passagem de uma posição de compreensão para a de interpretação, e ainda de um
“sujeito que sabe”, própria do médico, para a do sujeito suposto saber, lugar do
psicanalista.
32
JORGE, M. A. C. “Discurso médico e discurso psicanalítico”. In: CLAVREUL, J. A ordem médica:
poder e impotência do discurso médico, p.14.
 26

Em As 4 + 1 condições de análise, Quinet afirma que o sujeito suposto saber é

definido, por Lacan, “como uma subjetividade correlata ao saber como efeito
33
constituinte de uma transferência estabelecida” . E ainda, no início de seu ensino,
como “aquele que é constituído pelo analisante na figura de seu analista”34. Ou seja,
podemos dizer que o sujeito suposto saber diz respeito a uma suposição do analisando
de que o analista é aquele que sabe tudo ou que detém todas as respostas para quaisquer
questões. Porém, o analista não deve identificar-se com essa posição de saber, o que
seria um erro, um equívoco, visto que “a posição do analista não é a de saber, nem
tampouco a de compreender o paciente, pois se há algo que ele deve saber é que a
comunicação é baseada no mal-entendido” 35. Portanto, “sua posição, muito mais do que
a posição de saber é uma posição de ignorância, não a simples ignorância ignara, mas a
ignorância douta” 36. Esta última seria um convite não apenas à prudência, mas também
à humildade, de se precaver contra o que seria a posição de um saber absoluto.
Para Lacan, segundo Clavreul, o discurso médico está próximo do discurso do
mestre. Configurando a produção de um discurso totalitário, exclui a diferença, único
modo pelo qual a subjetividade pode se manifestar. Por meio de um vocabulário ao qual

33
LACAN, J. “La méprise du sujet supposé savoir”, Scilicet, nº 1, Seuil, 1968, p.39. apud: QUINET, A.
As 4 + 1 Condições de análise, p.31
34
Idem, p.31.
35
Ibidem, p.31.
36
Idibidem, p.31.
 27

o doente não tem acesso, o discurso médico opera reduzindo o sentido dos diferentes
ditos do sujeito àquilo que é passível de ser inscrito no mesmo. Tal operação visa
estabelecer uma identidade e podemos pensar no quanto o discurso em torno da
“depressão” apaga as diferenças entre sujeitos, englobando-os em uma mesma categoria
– “deprimidos” –, que deve ser tratada da mesma forma. Para a psicanálise, por outro
lado, é a singularidade que está em jogo, devendo a queixa de “depressão" ser escutada
em sua dimensão significante.
A psicanálise privilegia a alteridade, já que o sujeito está sempre na relação com
37
o Outro – sejam seus pais, a lei, o laço social – desde seu advento. Já o discurso
médico/psiquiátrico é baseado na univocidade, em detrimento da pluralidade de sentido
– característica da língua e, portanto, da psicanálise. A medicina utiliza-se dos signos –
“aquilo que representa alguma coisa para alguém que saiba lê-lo”38 – e precisa,
portanto, do médico para decifrá-los em sua relação com um código que remete a uma
compreensão unívoca. Os sinais e sintomas significam, assim, alguma coisa apenas
para o médico, que sabe ler, olhar e decodificar o que significam.

37
O Outro é um termo utilizado por Lacan a fim de designar um lugar simbólico – o significante, a lei, a
linguagem, o inconsciente – que determina o sujeito, ora de maneira externa a ele, ora de maneira intra-
subjetiva em sua relação com o desejo. O Outro, com letra maiúscula, é o grande Outro (A), opondo-se ao
pequeno outro (a), lugar da alteridade especular, referindo-se, portanto, ao outro imaginário.
38
LACAN, J. O Seminário, livro 17: o avesso da psicanálise, p. 11. Excluído: – O
 28

Para aprofundar a compreensão da diferença entre o discurso da psicanálise –

discurso do analista – e o da psiquiatria – discurso do mestre –, é preciso retomar uma
importante contribuição de Lacan. No Seminário 17, o autor formaliza os quatro
discursos – “teoria dos quatro discursos” – como reguladores do laço social: 1) discurso
do mestre; 2) discurso da histérica; 3) discurso da universidade; e 4) discurso do
psicanalista.
Segundo Sonia Alberti (2000), com essa formulação, o psicanalista tem ao seu
alcance um importante referencial com consistência teórica e que lhe permite, de dentro
de seu próprio campo, examinar e dialetizar sua função no campo social.
Em cada um dos discursos, há o lugar do agente, que leva um outro a agir por
aquele, produzindo algo, o produto. O agente está sempre sustentado em uma verdade,
que é particular a cada um dos discursos. Estes lugares são, assim, distribuídos:

__agente__ _outro__
verdade produto
 29

É a verdade que sustenta o agente do discurso e o agente só faz discurso, quando

se dirige a um outro, fazendo-o trabalhar. Se o resultado é um produto, há também algo
que se perde desta produção, que é o gozo ou, mais especificamente, o objeto a, do qual
abordaremos logo em seguida.
A partir das construções de Lacan, podemos pensar que, na realidade, existem
nada menos que dezesseis posições que podem ser tomadas pelo sujeito nos diferentes
laços sociais em que transita, na medida em que o sujeito pode estar em qualquer uma
das posições de cada discurso. Analisaremos, brevemente, os discursos do mestre e do
analista, a fim de confirmar sua associação com a psiquiatria e a psicanálise,
respectivamente.

O discurso do mestre:

S1 S2
S a

Quando o mestre fala no lugar do agente (S1), ele precisa do outro (S2), do escravo
(Hegel) – que detém o saber sobre sua posição para produzir a mais-valia (Marx) – o
 30

objeto a, o resto, ou o gozo que o mestre retira do trabalho do outro. Segundo Alberti, o
lugar do escravo seria o de identificar-se com o lugar do outro, ou seja, ocupando-se do
saber, trabalhando e estudando para o mestre. O sujeito aparece no lugar da verdade,
porém, através do sujeito barrado, dividido. A existência do discurso do mestre implica
em que o sujeito, por definição barrado, tenha, no laço social, o lugar da verdade – “não
a verdade única, mas sim uma verdade que surge no instante em que desaparece em um
intervalo de significantes (S1-S2)” 39.
A noção de sujeito barrado, fendido ou dividido, é bastante utilizada por Lacan,
40
pois, para o autor, o sujeito não é senão sua própria divisão . Freud já falava em
clivagem do eu, termo introduzido em 1927 para designar um fenômeno próprio do
fetichismo e da psicose. Designa a coexistência de duas atitudes contraditórias no eu,
uma que leva em conta a realidade e outra que a nega, colocando, em seu lugar, a
produção do desejo. Não é raro utilizarmos a expressão sujeito do desejo, quando nos
referimos ao sujeito da psicanálise – o sujeito é o desejo, na medida em que ele é
determinado pelos seus desejos, pelo inconsciente, fundado pelo Outro. O sujeito
aparece, para Lacan, no intervalo entre dois significantes, sendo impossível destacar
apenas um significante que o determine – o sujeito se encontra no ‘pequeno’ espaço que
separa o S1 do S2.
39
ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p. 166.
40
FINK, B. O sujeito lacaniano: entre a linguagem e o gozo, p. 67.
 31

Através da associação entre o discurso médico/psiquiátrico e o discurso do

mestre, podemos entender que é, justamente, a tomada de posição de mestria que os
aproxima. Ou seja, muitas vezes, o psiquiatra se identifica com esse lugar de saber e de
poder absoluto, tal como o agente do discurso do mestre na teoria de Lacan.

O discurso do analista:

a S

S2 S1

O analista no lugar de agente, como objeto a, causa de desejo – “falta-a-ser”41 –,

dirige-se ao sujeito barrado, instigando-o a falar a fim de produzir um discurso –
significantes mestres (S1) –, sendo sustentado em um saber (S2), que está no lugar da
verdade – não-toda, pois, segundo Lacan, as palavras sempre faltam. O lugar da
verdade é o lugar marcado pelo real, conceito este que discutiremos mais adiante.

41
“falta-a-ser” – lugar ético, que diz respeito ao desejo do analista e implica que sempre há algo a saber.
In: ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p.169.
 32

O objeto a foi considerado pelo próprio Lacan como sua única e verdadeira
invenção. Designado pela primeira letra do alfabeto, nomeação mínima que se pode dar
a algo42, é o objeto essencialmente perdido, impossível de ser simbolizado e pertencente
ao real. Instaura a falta estrutural do sujeito, advinda de sua entrada no campo da
linguagem, em que algo se perde, ocorrendo a interdição da plena satisfação, limitando
a libido à legalização do desejo. O objeto a circunscreve a perda, sendo a condição para
o surgimento do desejo, pois, para Lacan, é da falta que o desejo pode advir. A falta,
como objeto a, é “apenas a presença de um cavo, de um vazio, ocupável, nos diz Freud,
por não importa que objeto, e cuja instância só conhecemos na forma de objeto perdido,
a minúsculo”43. A partir de então, tal objeto passa a ser o objeto causa de desejo, pois é
esta falta fundamental e instituinte que movimenta o ser humano a estar sempre
desejando.
Segundo Alberti, ao situar o saber no lugar da verdade, no discurso do analista,
Lacan coloca que “este saber tem a estrutura da ficção, como toda e qualquer verdade,
pois o saber que efetivamente está em jogo é o discurso do analista, que é o saber do
próprio sujeito, que questionado, fabrica o produto: significantes seus, próprios, que no

42
JORGE, M.A.C. Seminário Teórico-Clínico de Psicanálise do Mestrado da UERJ, no segundo semestre
de 2004.
43
LACAN, J. O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, p. 170.
 33

percurso vai deixando cair” 44. É, por essa razão, que a psicanálise só pode ser realizada
através da fala, já que supõe o sujeito falante. Ou ainda: “O analista fica no lugar de
45
‘simples’ objeto, ou seja, é o analisando, o verdadeiro sujeito da operação” . É
importante ressaltarmos que o analista não está no lugar de qualquer objeto, mas de um
objeto causa de desejo, já que se ocupa do objeto a. Segundo Alberti, “o desejo do
analista é exclusivamente o de fazer com que a análise se produza, tal como um artista
que, através de sua obra, quer produzir efeitos em seu leitor ou observador” 46. O desejo
do psicanalista implica que sempre há um saber a ser construído pelo sujeito.
O discurso do analista é constituído e fundamentado no fato de se dirigir ao
sujeito, pois “o sujeito é o outro ao qual o agente do discurso endereça seu ato” 47, ou
seja, o sujeito em questão é o próprio analisando.
Podemos considerar que “a função eminentemente silenciosa do analista não
apenas faculta, mas também promove a proliferação da fala do sujeito, o analista não
constituindo, pois, obstáculo à emergência do desejo”48. Pois, o analista deve instigar o

44
ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p 168.
45
Idem, p 168.
46
Ibidem, p. 168.
47
ALBERTI, S. “Psicanálise: a última flor da medicina”. In: ALBERTI, S & ELIA, L. (org.) Clínica e
Pesquisa em Psicanálise, p.51.
48
JORGE, M.A.C. O discurso médico e discurso psicanalítico. In: CLAVREUL, Jean. A ordem médica:
poder e impotência do discurso médico, p. 19.
 34

sujeito a produzir suas próprias associações, operando pela via do desejo – ética da
psicanálise – ética de bem-dizer a relação do sujeito com o seu desejo.
É o discurso do analista o avesso do discurso do mestre, ou, como é possível
dizer, a psicanálise é, antes, o avesso da medicina 49, não apenas pelas suas posições
(agente, outro, produto e verdade) literalmente ao avesso nos discursos, nas quais o
discurso do analista é o avesso do discurso do mestre, mas, porque essa ‘inversão’
produz resultados divergentes e opostos.
É importante ressaltar que tanto o discurso do mestre, aqui tomado como
referência do médico psiquiatra, como o discurso do psicanalista, têm sua importância,
lembrando que a psicanálise nasceu da medicina, conforme afirmava Lacan:

“Freud pensava que ele fazia ciência. Ele não fazia ciência, ele estava
produzindo certa prática que pode ser caracterizada como a última flor da
medicina. Essa última flor encontrou refúgio aqui porque a medicina tinha
tantos meios de operar, inteiramente repertoriados de saída, regrados, que ela
teve que se encontrar com o fato de que havia sintomas que não tinham nada
a ver com o corpo, mas somente com o fato de que o ser humano é afligido,
se eu posso dizer, pela linguagem50”.

49
Idem, p. 9.
50
LACAN, J. “Entretien avec des étudiants”, p. 18. apud: ALBERTI, S. “Psicanálise: a última flor da
medicina”. In: ALBERTI, S & ELIA, L. (org.) Clínica e Pesquisa em Psicanálise, p. 49.
 35

Certamente, a psicanálise nasce de um certo “resto” da medicina, no sentido do

que não encontrava resposta, quando situado no âmbito da explicação médica. É o caso
do sintoma histérico, que Freud irá delimitar, posteriormente e de maneira original,
como psíquico e ligado ao mecanismo da conversão.

1.3 - Depressão: fenômeno ou estrutura?

Devemos voltar à questão que orienta este capítulo e que diz respeito ao enfoque
da depressão como um fenômeno ou como uma estrutura propriamente dita.
Nossa proposta é explorar, inicialmente, o que entendemos por fenômeno em
psicanálise. Freud parte do fenômeno, mas este não está no fundamento de sua
teorização, ao menos não exclusivamente. Em “As pulsões e suas vicissitudes”, Freud
afirma que o “verdadeiro início da atividade científica consiste sobretudo na descrição
dos fenômenos que são em seguida reunidos, ordenados e inseridos em relações”51.
Excluído: In: FIGUEIREDO,
Em “Construções em análise”, Freud também assinala que: A.C. & MACHADO, O.M.R. “O
diagnóstico em Psicanálise: do
fenômeno à estrutura”, p. 68.
Excluído: In: FIGUEIREDO,
A.C. & MACHADO, O.M.R. “O
diagnóstico em Psicanálise: do
51
FREUD, S. “As pulsões e suas vicissitudes”, AE, v. XIV, p. 113 ; ESB, v. XIV, p. 123. fenômeno à estrutura”, p. 68.
 36

“não são os fenômenos que são confirmados ou infirmados pela clínica, mas
sim as construções do analista, naquilo que elas têm de uma certa apreensão
do que acontece com o paciente e naquilo em que elas, como toda construção,
são obra também do analista e estão sujeitas à revisão”52.

Segundo Antonio Quinet, Lacan foi considerado um psiquiatra fenomenológico no

sentido jaspersiano – relação de compreensão da fenomenologia de Jaspers –, que seria
“dar seu sentido humano às condutas que observamos nos nossos doentes e aos
53
fenômenos mentais que eles nos apresentam” . A noção de compreensão seria
efetivada a partir da vivência do doente, base da própria da fenomenologia, ou seja,
“aquilo pelo qual se manifesta a vivência particular dos doentes tal como ela se
apresenta à consciência deles: o que o indivíduo sente” 54.
Quando Lacan começa em 1953 o que intitula como seu "ensino” inicia sua
reflexão sobre a psicanálise a partir da função da fala e do campo da linguagem,
deixando de ser considerado jaspersiano. Desde então, começa a elaborar a tese do

52
FREUD, S. “Construções em análise”. apud: FIGUEIREDO, A.C. & MACHADO, O.M.R. “O
diagnóstico em Psicanálise: do fenômeno à estrutura”, p. 69/70.
53
QUINET, A. “Fenomenologia e psicanálise” In: LIMA, J.C. Psicoses entre nós, p. 37. Excluído: P
54
Idem, p.37.
 37

inconsciente estruturado como uma linguagem, estabelecendo, dessa maneira, a noção

de estrutura que determina o sujeito.
A própria noção de compreensão não pode ser aplicada à psicanálise, que opera,
justamente, a partir de um “mal-entendido”, não cabendo ao analista compreender seu
paciente. No Seminário sobre as psicoses, Lacan afirma de forma veemente: “comecem
por não compreender, partam da idéia de que existe um mal entendido fundamental” 55.
Quanto a isso, Quinet reafirma igualmente que “só a partir dessa posição será possível
56
fazer o paciente nos dar o sentido que ele atribui ao que está dizendo” . Assim,
podemos entender que, no discurso do analista, cabe ao analisando trabalhar, produzir
os próprios significantes e não ao analista, que, no lugar de objeto a, deve instigar o
sujeito a trabalhar em análise.
Lacan enfatiza a noção de estrutura – estrutura da linguagem – e o inconsciente
como sendo estruturado como uma linguagem, verdadeiro “tesouro dos significantes”,
no qual um significante se atrela a um outro significante, produzindo diferentes
amarrações simbólicas.
Não devemos, entretanto, descartar o fenômeno, conforme indica Quinet, pois este
está interligado à estrutura. Diz o autor sobre o fenômeno: “longe de ser uma questão
que não interessa para a psicanálise, é uma questão fundamental na medida em que o
55
Ibidem, p.37.
56
Idibidem, p.37.
 38

fenômeno remete à própria estrutura” 57. Exemplifica com um caso de psicose, no qual a
alucinação verbal – “aparição do significante no real”58 – é um fenômeno que remete à
59
estrutura psicótica, baseada na foraclusão do Nome-do-Pai , uma vez que o que foi
foracluído do simbólico retorna no real.
Assim, é a partir do fenômeno que podemos pensar em uma estrutura.
Retomaremos tal elo, quando discutirmos a depressão como um estado ou um
fenômeno, distinção que remete, em última instância, a uma determinada estrutura
clínica – neurose ou psicose.

Lacan propõe uma maneira de pensar e fazer o diagnóstico a partir dos modos de
amarração dos três registros - real- simbólico-imaginário - no nó borromeano.
Sua teorização referente a uma tripartição estrutural – real, simbólico, imaginário
(RSI) –, presente desde uma conferência de 1953, realizada na fundação da Sociedade
Francesa de Psicanálise e intitulada “O simbólico, o imaginário e o real”, foi objeto de
contínua investigação e reelaboração até o fim de seu ensino. Vale ressaltar que a ordem

57
Idibidem, p. 43.
58
Idibidem, p. 39.
59
Foraclusão (forclusion) - termo francês usado no âmbito jurídico para designar um processo prescrito
(preclusão - preclusion), do qual não se pode mais falar, pois o mesmo não mais existe legalmente.
Conceito utilizado por Lacan para designar um mecanismo específico da psicose, através do qual se
produz a rejeição de um significante (Nome-do-Pai), que está, portanto, foracluído. Vide página 6.
 39

de apresentação dos três registros foi alterada desde a conferência inicial (SIR) até o
seminário de 1974-75, (RSI).
Em RSI, Lacan mostra que os três registros não podem ser isolados, pois são
indissociáveis entre si, trazendo, portanto, um novo conceito: o nó borromeano ou
cadeia borromeana. Delimita a propriedade borromeana da estrutura psíquica como um
tipo de nodulação entre os elos. São pelo menos três elos e amarrados uns aos outros de
forma tal que, se cortarmos apenas um, os demais se desligam simultaneamente. O nó
borromeano serve para demonstrar o caráter indissociável dos três registros e sua
articulação na estrutura. Lacan afirmou que o nó borromeano lhe caiu como um “anel
no dedo”, “na medida em que, através dele, pôde demonstrar algo que seria impossível
expressar com palavras: a propriedade (ou a qualidade) borromeana demonstra o fato de
que tudo começa no três, de que é preciso pelo menos três para que a estrutura se dê”60.
O real é um termo utilizado como substantivo por Lacan, introduzido em 1953 e
extraído, simultaneamente, do vocabulário da filosofia e do conceito freudiano de
realidade psíquica, para designar uma realidade fenomênica, que é imanente à
representação e impossível de simbolizar. O real designa a realidade própria da psicose,
na medida em que é composto dos significantes foracluídos do simbólico. Ele diz
respeito ao que não possui representação possível, que está fora do simbólico, não
60
JORGE, M.A.C. “Inconsciente e linguagem: o simbólico”. In: Fundamentos da Psicanálise de Freud a
Lacan: as bases conceituais, p. 94/95.
 40

havendo, portanto, palavras para dizê-lo – remete ao excesso inassimilável, ao

traumático e ao impossível, sendo, portanto, aquilo que escapa à análise e constitui os
limites da nossa experiência. É aquilo que “retorna sempre no mesmo lugar”61. Em
outras palavras, o real é da ordem do não-sentido, do nonsense.
O simbólico é um termo extraído da antropologia e empregado como substantivo
masculino por Lacan (1936-1953) para designar um sistema de representação baseado
na linguagem, isto é, em signos e significações que determinam o sujeito à sua revelia.
Remete à própria psicanálise, que está fundamentada na eficácia de um tratamento que
se apoia na fala e no inconsciente como tesouro dos significantes. É a amarração
simbólica que permite que um significante se atrele a um outro significante, produzindo
um sentido. O simbólico diz respeito ao "saber em jogo na própria experiência
analítica”62 e é responsável, portanto, pelas “transformações mais profundas para o
sujeito”63. É simbólico aquilo que é da ordem do duplo-sentido, da ambigüidade.
O imaginário é um termo derivado do latim imago (imagem) e empregado como
um substantivo na filosofia e na psicologia para designar aquilo que se relaciona com a
imaginação, isto é, com a faculdade de representar coisas em pensamento,

61
JORGE, M.A.C. “Inconsciente e linguagem: o simbólico”. In: Fundamentos da Psicanálise de Freud a
Lacan: as bases conceituais, p. 96.
62
Idem, p. 94.
63
Ibidem, p. 94.
 41

independentemente da realidade. Utilizado por Lacan, a partir de 1936, o termo é

correlato da expressão estádio do espelho e designa uma relação dual com a imagem do
semelhante e de si mesmo.
Lacan concebe o estádio do espelho partindo da observação do psicólogo Henri
Wallon (1879-1962), como uma teoria que revela o papel da alteridade na constituição
do eu. Situado entre os seis e os dezoito primeiros meses de vida, é um momento no
qual a criança antecipa o domínio da sua unidade corporal através de uma identificação
com a imagem do semelhante, que, geralmente, é a mãe, e pela percepção de sua
imagem no espelho. Ocorre, portanto, quando ainda não há a representação de um corpo
unificado. É por ocasião da entrada nesse estádio que se estabelece um tipo de relação
com o outro (a) – chamada imaginária. O corpo do outro, então unificado, torna-se
modelo de representação para si mesmo, um eu-ideal. É o terreno que prepara o advento
do corpo simbólico.
O estádio do espelho de Lacan pode ser relacionado ao conceito de narcisismo
em Freud, ou seja, a captura amorosa do sujeito pela sua imagem é uma experiência
formadora do eu. A partir dessa concepção, Lacan afirma que “o eu é um outro”, na
medida em que se funda a partir da relação com o outro.
 42

O registro do imaginário está diretamente vinculado ao simbólico, na medida em

que preenche as lacunas entre um significante e o outro, permitindo uma significação
particular a cada sujeito, e, portanto, sendo responsável pela produção de sentido.

Lacan utiliza as categorias psiquiátricas de forma peculiar, tratando-as

estruturalmente. Dos tipos descritivos, busca extrair a estrutura do sujeito, cernindo no
discurso de cada paciente aquilo que, funcionando como um operador estrutural,
organiza o modo de cada sujeito lidar com a castração simbólica.
À luz dos postulados psicanalíticos, Lacan busca reduzir as categorias nosológicas
da psiquiatria, inicialmente, a dois grandes campos – neurose e psicose - e,
posteriormente, com a topologia dos nós, faz uma única concepção de estrutura com
diferentes modos de amarração.
De acordo com Quinet, em As 4 + 1 condições de análise, é a partir do simbólico
que podemos fazer o diagnóstico diferencial estrutural, considerando os três modos de
negação do Édipo, correspondentes às estruturas clínicas: neurose, psicose e perversão.
Partindo do legado de Freud, Lacan considera a castração como o ponto a partir do
qual a estrutura se organiza e toma o complexo de Édipo como um ‘operador da
estrutura’. A castração passa a ser vista como uma lei e o falo como um significante –
da falta. A lei à qual o significante está submetido é a lei da castração simbólica, que
 43

instaura a falta estrutural, presente para cada sujeito a partir de sua entrada no mundo da
linguagem – com exceção do psicótico, para o qual a falta está foracluída. Assim, é em
torno da falta na estrutura que o sujeito se organiza.
É no contexto do complexo de Édipo que, dependendo de como o sujeito lida com
a castração, o resultado será distinto e se delimitarão as diferentes estruturas clínicas na
psicanálise. Logo, é importante retomar, brevemente, os três tempos do Édipo, divisão
proposta por Lacan no Seminário 5, na seção intitulada "A lógica da castração”.
No primeiro tempo do Édipo, há uma atribuição fálica da criança pela mãe, que a
toma como “objeto de desejo”. Reconhecida na posição fálica, a criança assim se
identifica imaginariamente como objeto de desejo materno, tentando satisfazer o desejo
da mãe. Ao mesmo tempo, a criança vai realizando uma atribuição fálica ao mundo que
lhe cerca – primazia do falo. A castração remete à descoberta progressiva da criança de
que é insuficiente para recobrir totalmente o desejo materno. Se a criança se identifica
ao "ser o falo” para a mãe, é, somente, em um momento posterior, através do Nome-do-
Pai 64, que a criança terá acesso à referência fálica.

64
Nome-do-pai: termo criado por Lacan em 1953 e conceituado em 1956, designando o significante da
função paterna. É o significante primordial que representa a função paterna, que barra o acesso ao gozo
entre mãe e filho, delimita uma lei, um inscrição que implica em uma subtração do gozo. O sujeito passa
a ser marcado pela falta, pela impossibilidade de ter tudo, de gozar de tudo, o que viabiliza,
paradoxalmente, o acesso ao próprio desejo.
 44

O segundo tempo é o que Lacan chama de “momento privativo do complexo de

Édipo”, quando o pai intervém efetivamente como privador da mãe. O pai aparece,
agora, como onipotente, já que é aquele que priva a mãe do objeto de seu desejo, ou
seja, regula a relação da criança com a mãe. Se interdita a mãe de tomar a criança como
objeto de seu desejo, “o que é castrado, no caso, não é o sujeito e sim a mãe”65.
Trata-se do estádio nodal do Édipo, pois a lei do pai aparece de forma
semivelada, através do discurso da mãe. Há o primeiro aparecimento da lei, onde “a
mãe é dependente de um objeto, que já não é simplesmente o objeto de seu desejo, mas
um objeto que o Outro tem ou não tem”.66
Em “Algumas conseqüências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos”, de
1925, Freud assinala que o complexo de castração é dissimétrico na menina e no
menino. A menina “viu, sabe que não tem e quer tê-lo”, o que explicaria o “complexo
de masculinidade”.
É possível dizer que a diferença anatômica entre os sexos é importante, mas não
dispensa sua subjetivação, ou seja, só é inscrita no a posteriori, quando a criança
simboliza esta distinção, posicionando-se ativa ou passivamente. A atividade, segundo
Freud, estaria ligada à posição masculina e a passividade, à feminina.

65
LACAN, J. O Seminário, livro 5: as formações do inconsciente, p. 191. Excluído: –
66
Idem, p. 199. Excluído: - As
 45

Não obstante, tanto para a menina quanto para o menino, é preciso a ‘aceitação’
de que não se tem: “... para tê-lo, primeiro é preciso que tenha sido instaurado que não
se pode tê-lo, de modo que a possibilidade de ser castrado é essencial na assunção do
fato de ter o falo”.67
A ameaça de castração é, portanto, um ato simbólico que diz respeito a uma
ameaça imaginária, onde o agente é real – o pai ou a mãe.
Freud ressalta que: “enquanto que nos meninos, o complexo de Édipo é destruído
pelo complexo de castração, nas meninas ele se faz possível e é introduzido pelo
complexo de castração”.68 Ou seja, o menino sai do complexo de Édipo pela ameaça da
castração – de ser castrado pelo pai – e a menina entra, justamente, após constatar o
“não ter” e dirigir seu apelo ao pai. A saída da menina do complexo de Édipo seria,
então, algo mais enigmático, “obscuro e cheio de lacunas”69.
Lacan postula que “a terceira etapa é tão importante quanto a segunda, pois é dela
que depende a saída do Édipo” 70. Aqui, o falo aparece como o objeto desejado pela mãe

67
Ibidem, p. 200.
68
FREUD, S. “Algumas conseqüências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos”, AE, v. XIX, p.
275; ESB, v. XIX, p. 285.
69
FREUD, S. “A dissolução do complexo de Édipo”, AE, v. XIX, p. 185; ESB, v. XIX, p. 197. Excluído: –
70
LACAN, J. O Seminário, livro 5: as formações do inconsciente, p. 200. Excluído: - A
 46

e não apenas como objeto do qual o pai pode privar. Nesse sentido, “o pai pode dar à
mãe o que ela deseja e pode dar porque o possui”71.
O pai aparece aqui como um pai potente e real, como aquele que tem. A saída do
Édipo ocorre pela identificação com o pai, como aquele que tem o falo. Lacan afirma:
“É por intervir como aquele que tem o falo que o pai é internalizado no sujeito como
Ideal do eu – I(A), e que, a partir daí, não nos esqueçamos, o complexo de Édipo
declina” 72.
O desfecho é distinto na menina e no menino. Para Lacan, o caso da menina é
mais simples: “Ela não tem que fazer uma identificação, nem guardar esse título de
direito à virilidade (menino). Ela, a mulher, sabe onde ele está, sabe onde deve ir buscá-
lo, o que é do lado do pai, e vai em direção àquele que o tem”73. O menino, por sua vez,
se identifica com o pai como o “possuidor de pênis” e sua saída do complexo de Édipo
se faz possível pela ameaça de ser castrado pelo pai.
Para Lacan, o “não-ter” da mulher lhe confere certas vantagens no amor, situando-
a na ordem da sublimação ou da criação. Esta teria uma facilidade maior para criar algo
em torno do nada, sendo a sublimação ligada à capacidade de “elevar o objeto à
dignidade da Coisa” (1959/60).

71
Idem, p. 200.
72
Ibidem, p. 201.
73
Idibidem, p. 202.
 47

A posição feminina é situada, por Lacan, no lugar do indecidível entre o que é

“para todo homem” – a castração possível – e o que lhe advém de sua “particularidade
negativa” – impossível a castrar –, no sentido de que já é castrada, logo, não se pode
castrar o que não tem.
A castração é, portanto, uma função simbólica e real na constituição do sujeito,
encaminhando-o em direção ao seu desejo. É porque algo falta ao sujeito, que este pode
vir a desejar. A partir da castração, três estruturas clínicas são possíveis – neurose,
psicose e perversão – três modos de negação do Édipo.
Para a psicanálise, as estruturas clínicas demonstram o modo de relação do sujeito
com o seu desejo. Na neurose, o sujeito nega a castração através do recalque74
(Verdrängung), ou seja, há uma separação entre afeto e idéia, sendo que esta última é
mantida afastada da consciência por ser “indesejável”; o sintoma neurótico seria,
justamente, o retorno do recalcado em uma forma simbolizada. Na perversão, o sujeito
desmente a castração (Verleugnung) – recusa, renegação –, isto é, refuta a inexistência
do falo na mãe; o menino, por exemplo, recusa-se a reconhecer a percepção já que esta
o levaria a aceitar sua própria castração, sendo o fetichismo um substituto possível do

74
Recalque – designa o processo que visa a manter, no inconsciente, todas as idéias e representações
ligadas às pulsões e cuja realização, produtora de prazer, afetaria o equilíbrio do funcionamento psíquico,
transformando-se, portanto, em uma fonte de desprazer. Para Freud, o recalque é constitutivo do núcleo
original do inconsciente.
 48

falo materno. Já no caso da psicose, há a foraclusão do Nome-do-pai, mecanismo

específico que remete à rejeição desse significante (Verwerfung) – “o eu rechaça a
75
representação insuportável ao mesmo tempo que o seu afeto” . Nenhum traço é
conservado e a falta permanece foracluída.
De acordo com essa leitura, podemos considerar alguns pontos principais: 1) o
diagnóstico em psicanálise é um diagnóstico estrutural, que se baseia ‘nos ditos dos
pacientes articulados ao dizer’76, estando o analista aí incluído a partir da transferência;
2) há apenas uma estrutura – a estrutura da linguagem, que provoca diferentes ‘efeitos’
no sujeito; 3) o sintoma seria o ponto de amarração, ou ainda, uma modalidade de
amarração por onde o sujeito se situa na estrutura; 4) para que possamos realizar um
diagnóstico diferencial entre as estruturas clínicas – neurose, psicose e perversão –,
devemos conhecer as possíveis formas de amarração do sujeito na estrutura: recalque
(Verdrängung), foraclusão (Verwerfung) e renegação (Verleugnung), respectivamente.
A partir do percurso realizado em nossa discussão, podemos dizer que a depressão
não é, por si mesma, uma estrutura, apresentando-se mais como um fenômeno ou um
estado – ‘estado depressivo’ –, que pode se manifestar tanto em sujeitos neuróticos
quanto psicóticos.

75
LIMA, J.C.S. Psicoses entre nós, p. 15.
76
FIGUEIREDO, A.C. & MACHADO, O.M.R. “O diagnóstico em psicanálise: do fenômeno à estrutura”,
p. 81.
 49

Para Quinet (1999), o que encontramos, na clínica, são “estados depressivos”, que
ocorrem em algum momento na vida de um sujeito e apresentam uma história subjetiva
precisa. Em outras palavras, não há como falar em “a depressão”, principalmente dentro
da perspectiva estrutural da psicanálise. Freud, no entanto, não deixou de fazer alusão à
depressão, como veremos no próximo capítulo.
A depressão seria, assim, um fenômeno que pode ser analisável, na medida em
que se apresente como um sintoma diante do qual o sujeito se interroga. Pode aparecer
nas diferentes estruturas clínicas – neurose e psicose –, ligando-se a um momento
significativo para o sujeito.
Se a depressão, como fenômeno, pode remeter a uma determinada estrutura
clínica, elegemos, em nossa pesquisa, tomar como ponto de partida a depressão,
apresentando-se numa estrutura clínica vinculada à neurose, associando com o caso
clínico, que relatamos no próximo capítulo.
 50

CAPÍTULO II
A DEPRESSÃO NA VELHICE
 51

2.1 - Apresentação do caso clínico: “ou eu mato meu marido ou ele me mata”

D. tem 74 anos e foi encaminhada pela triagem do Núcleo de Atenção ao Idoso

(NAI) da Universidade Aberta da Terceira Idade (UNATI/UERJ), para a equipe de
psicologia, apresentando, desde o início, uma demanda de atendimento individual.
Comparece, em sua primeira entrevista, muito bem vestida e arrumada e fala de
sua história de vida e da razão que a levou a buscar ajuda. Conta sobre o quanto vem se
sentindo “deprimida” e sem vontade de fazer nada e que, há muito tempo, não acha
“graça” na vida. Sente-se “desanimada” e sem disposição desde que seu marido faleceu,
há sete anos.
O marido morreu subitamente, devido a uma parada cardíaca que não pôde ser
revertida pelos médicos. Até os dias atuais, D. refere que a perda lhe é inaceitável e que
acredita que tenha sido um erro médico. Ressente-se por não ter tido tempo de se
despedir do marido e reconhece que, desde então, não conseguiu mais chorar, tendo se
tornado “uma pessoa fria e congelada”.
As queixas trazidas por D., nas entrevistas preliminares, referiam-se a uma falta de
vontade de viver, a um desânimo permanente, que fora nomeado, pela mesma, como
uma “depressão”.
 52

Inicialmente, a “depressão” constitui uma queixa sintomática, diante da qual a

paciente não se implica subjetivamente. É um sintoma que lhe incomoda, fazendo com
que se “sinta mal” e ela quer eliminá-lo sem saber por que se sente assim.
Em certa ocasião, diz: “aqui é o único lugar onde posso me queixar”, indicando
que começa a haver um certo endereçamento ao trabalho analítico, apesar de ainda não
existir uma demanda de análise. Nesse momento, a paciente ia às sessões, sobretudo
para se queixar, não se implicando ainda no que era trazido. A relação transferencial
ainda não havia se instalado e é esta que assinala o início do trabalho da análise, pois
atualiza o modo de relação do sujeito com o seu desejo.
Ao longo de seu percurso clínico, questões importantes foram emergindo no
discurso de D., possibilitando a instauração do trabalho analítico. Uma de suas falas é
77
determinante: “ou eu mato meu marido ou ele me mata” . Pela primeira vez, seus
olhos se enchem de lágrimas e ela diz o quanto se sente “sufocada” por não conseguir,
até hoje, chorar pela morte do seu marido.
A frase em questão aponta, inicialmente, para uma identificação narcísica com o
marido morto: ao se matar, poderia matar o seu marido e tudo aquilo que o ligava a ele.
Tratar-se-ia de uma melancolia, ou, mais especificamente, de traços melancólicos em
uma histeria? Deixaremos a questão em suspenso até que possamos retornar a ela.

77
Essa frase da paciente será retomada posteriormente na discussão do caso.
 53

D. relata que, inúmeras vezes, pensou em se suicidar, acreditando que esta seria a
única forma de eliminar seu sofrimento. Ao ser indagada sobre se havia pensado em
como realizaria este ato, ela responde que sim – com um tiro na cabeça, pois no coração
poderia “errar”.
O risco de um suicídio, remetendo a uma possível gravidade do caso, acarretava
preocupação e instigava à reflexão. Uma pergunta começou a se impor: ao risco de
suicídio, poderíamos contrapor a possibilidade de um trabalho pela palavra que
viabilizasse uma mudança de posição?
Outra pergunta surgiu posteriormente: até que ponto a preocupação com a
gravidade do caso, ligada ao risco de suicídio, poderia ser articulada a própria
insistência da paciente em torno deste tema? D. costumava perguntar à analista se a
gravidade do seu caso lhe causava preocupação. Sua insistência no tema do suicídio
também começou a sugerir uma estrutura neurótica – histérica, o que discutiremos
mais adiante.
Não descartada a gravidade de seu sofrimento, bem como o próprio risco de
suicídio, a analista oferece sua escuta, deixando em suspenso as questões relacionadas
ao tema.
Se, no início de seu tratamento, D. apenas afirmava “estou deprimida", "a vida não
tem graça e não tenho mais vontade de viver”, sem implicação subjetiva,
 54

progressivamente, ela começa a indagar sobre a razão de sua depressão. Reconhecia

que, mesmo tendo tudo na vida, continuava a se sentir “deprimida”. Com tal
questionamento, que era, ao mesmo tempo, estranheza, começou a haver uma abertura
ao trabalho. D. passa a se perguntar por que se sente “deprimida”, mudança que a
conduz a trabalhar em análise.
Ao falar da falta de vontade de viver, de sua “revolta” com o marido, que havia
falecido, D. mostrava um sorriso, a princípio, misterioso, mas que parecia, às vezes, um
sorriso gozador, irônico. Ao longo do trabalho analítico, este sorriso foi, aos poucos,
sendo esclarecido, pois ela própria começa a indagar: “por que será que sorrio, quando é
difícil falar?”.
Em determinada sessão, diz: “sabe, às vezes, sorrio para fugir de mim, pois é
muito difícil me encarar”. Afirma que acredita que, na vida, as pessoas devem se
mostrar fortes diante dos outros, para que não percebam que não estão tão bem – chama
isso de se fazer de “tartaruga”. A analista pontua a palavra “tartaruga” e ela diz que a
tartaruga tem uma couraça protetora, que serve de escudo protetor e dá a idéia de força
para quem olha. A associação livre, que começa a partir de seu sintoma, vai produzindo
e revelando nexos valiosos em seu discurso.
D. conta que sempre sentiu a obrigação de ser a “fortaleza” da família e que seus
filhos e netos lhe cobram estar sempre bem. Relata que o marido sempre fora a sua
 55

fortaleza e que este fazia tudo por ela. Logo que ele faleceu, havia depositado a mesma
expectativa no neto, já que havia cortado relações com o seu filho.
“Quem é a minha fortaleza agora?”, D. pergunta à analista, revelando o lugar
desta na transferência, desejando que a analista viesse a ocupar este lugar de ser a sua
“fortaleza”. Evidentemente, não cabe à analista responder ou oferecer qualquer
asseguramento, mas acolher esta fala e poder fazer prosseguir o trabalho analítico.
D. relata que tem uma neta, também psicóloga e, provavelmente, da mesma idade
que a analista. Acha que deve ser muito difícil ouvir tantas “coisas pesadas” dos outros,
sendo ainda tão jovem. Estaria a analista aberta a escutar aquilo que tinha a dizer, eis a
indagação implícita. De início, a resistência era revelada pela falta de confiança na
analista e, muitas vezes, por uma certa ironia presente na observação sobre a idade da
analista, demonstrando não acreditar que alguém da idade da neta poderia tratá-la.
Do lado da analista, houve, por algum tempo, uma preocupação relacionada à
expectativa de demovê-la da idéia de suicídio, portanto, de salvá-la. Na medida em que
estes aspectos foram sendo trabalhados tanto em supervisão como em análise pessoal, o
trabalho analítico desliza da fala sobre suicídio para outras questões, até então não
faladas.
Em um momento delicado, quando D. faz girar, enfaticamente, seu discurso em
torno do tema do suicídio e chega a afirmar que quer se matar para se juntar ao marido,
 56

a analista a encaminha para atendimento psiquiátrico, que será mantido ao longo de seu
percurso analítico. O psiquiatra receita um antidepressivo tricíclico (Nortriptilina) e
mantém o acompanhamento médico em paralelo ao trabalho analítico. Durante o
período mais crítico, o atendimento psicanalítico passa a ser realizado duas vezes por
semana, assegurando à paciente um espaço de fala, em que pudesse ser acolhida.
Sobre a consulta com o psiquiatra, D. diz que não conseguiu “enganá-lo”, pois
este disse que ela não havia ainda enterrado o seu marido. Ela se emociona ao falar
disso e acha que ele tem razão, que precisaria enterrá-lo.
D. canaliza para sua análise a questão que surge no contato com o psiquiatra, cuja
intervenção lhe faz enigma, questionando-se sobre o porquê de não conseguir ‘enterrar’
o seu marido. Até então, a morte do marido era encarada como um abandono, o qual
tinha muita dificuldade de aceitar.
Cabe dizer que a paciente sentiu-se acolhida pelo psiquiatra, que, além oferecer
uma resposta medicamentosa (que veio a viabilizar, ainda mais, a análise), faz uma
intervenção que lhe “faz questão”. Podemos dizer que o psiquiatra usou o discurso do
analista, que instiga e causa desejo, e não o discurso do mestre, extremo do discurso do
“médico cientificista” e da lógica da medicalização, que responde ao “mal-estar” do
sujeito tentando tamponá-lo.
 57

No caso de D., havia uma enorme dificuldade de elaboração do luto pela morte do
marido, uma vez que esta não conseguia nem chorar sua perda. Estava sempre bem
vestida e bonita, com um sorriso um pouco irônico, sem poder demonstrar seu lado mais
fraco e triste. Mesmo quando passou a chorar em suas sessões, ao final enxugava as
lágrimas e perguntava: “estou bem?”.
Se, de início, a insistência de D. em torno do tema do suicídio era sua única forma
de tentar eliminar sua dor, ao longo do trabalho ela deixa de falar em “matar” e passa a
utilizar a palavra “enterrar” – “eu preciso enterrar o meu marido”, demonstrando
diferentes posições do sujeito nesta árdua tarefa de elaborar um luto.
Este giro (“matar – enterrar”) revela sua entrada em um trabalho de luto, e, a partir
de então, D. muda seu discurso em relação ao início, quando sentia-se “congelada”.

2.2 - A depressão na velhice

 58

Abordaremos a depressão na velhice a partir de uma reflexão sobre esse momento

particular na vida de um sujeito, em que as perdas aparecem de forma mais efetiva,
impondo um trabalho de luto. Trata-se de perdas sucessivas e variadas em relação ao
corpo físico, sofrimento moral, morte de um ente querido – marido ou esposa, filhos.
Nesse contexto, nem sempre o sujeito consegue elaborar lutos, razão pela qual a
depressão parece ser cada vez mais comum nos idosos.
Algumas questões suscitaram nosso interesse em refletir sobre a depressão na
velhice: será que existe uma particularidade na clínica psicanalítica com os idosos? O
que diz Freud sobre o atendimento psicanalítico aos idosos? Existiria alguma contra-
indicação ou será possível a clínica psicanalítica, visto que estamos lidando com o
sujeito, que para a psicanálise, não envelhece?
Segundo Ângela Mucida (2004), em O sujeito não envelhece, Freud não escreve
particularmente nada sobre a velhice, tendo abordado a sua própria velhice como um
momento terrível – atestado por inúmeras cartas a Lou-Andreas Salomé –, em parte
determinado pela conjunção entre a idade e o câncer de mandíbula. Freud lutou contra
esse câncer durante 16 anos e realizou inúmeras cirurgias.
Vários autores assinalam que a “entrada” de Freud na velhice é coincidente com
várias perdas, além do surgimento do câncer. Em 1919, aos sessenta e três anos, perde
sua filha Sophie com vinte e seis anos. Em 1923, é diagnosticado um tumor maligno em
 59

sua mandíbula e, logo depois, perde o neto mais querido, filho de Sophie, com apenas
quatro anos e meio, com meningite tuberculosa. Aos sessenta e cinco anos, Freud afirma
a Ferenczi ter entrado na velhice, data que prenuncia o início de seu câncer. E ainda,
conforme lembra Mannoni, Freud confessa, também em carta a Ferenczi, sofrer de
depressão. Em 1939, Freud solicitou antecipadamente ao médico e a sua filha, Anna,
que sua vida fosse abreviada, quando se tornasse impossível suportar o desespero e a
dor. Assim foi feito e ele recebeu uma injeção de morfina, entrando em coma e
morrendo em seguida.
Apesar do desejo de “morrer sem preâmbulos”, Freud continuava a escrever,
realizando contribuições importantíssimas neste período e nunca deixando de responder
ao real 78 por um desejo decidido.
Mucida afirma que, embora seja possível encontrar, na obra de Freud, algumas
contra-indicações da psicanálise para o idoso, devemos considerar que estas foram
proferidas em um determinado contexto teórico-clínico do autor. Em vários momentos
de sua obra, ao contrário, Freud convoca o analista a desenvolver o dispositivo clínico
por ele criado.
Dentre as contra-indicações referentes aos idosos, encontramos, em “A
sexualidade na etiologia das neuroses” (1898), a afirmação freudiana de que, não sendo
78
Real – refere-se aos três registros propostos por Lacan: real, simbólico e imaginário; o real diz respeito
ao inassimilável, impossível de simbolizar, traumático. Vide página 22.
 60

aplicável em todos os casos, a terapia psicanalítica teria algumas limitações, entre estas
a exigência de um certo grau de maturidade e compreensão – não seria, portanto,
adequada a jovens ou adultos mentalmente débeis ou incultos. Freud observa, ainda, que
“fracassa com pessoas idosas, porque o tratamento tomaria tanto tempo, devido à
acumulação de material, que ao fim elas teriam chegado a um período de vida em que
nenhum valor atribui à saúde nervosa”79 Após arrolar outras contra-indicações, conclui
“[...] finalmente, o tratamento só é possível quando o paciente tem um estado psíquico
normal a partir do qual o material patológico pode ser controlado” 80.
Em seu texto “Sobre a psicoterapia” (1905 [1904]), Freud afirma que a idade dos
pacientes deve ser considerada quando da indicação para o tratamento psicanalítico, já
que em pessoas próximas ou acima dos cinqüenta anos, não haveria mais a plasticidade
dos processos anímicos de que depende este tipo de trabalho. As pessoas idosas não
seriam mais educáveis e, além disso, o material a ser elaborado prolongaria
indefinidamente a duração do tratamento.
No mesmo texto, Freud afirma que as psicoses, os estados confusionais e a
depressão profundamente arraigada seriam impróprios para a psicanálise. Ressalta que
não considera uma impossibilidade absoluta, pois uma modificação apropriada do
método poderia levar a superar a contra-indicação no caso das psicoses.
79
FREUD, S. “A sexualidade na etiologia das neuroses”, AE, v. III, p.274; ESB, v. III, p.268.
80
FREUD, S., op. cit, AE, v. III, p. 274; ESB, v. III, p.268.
 61

Da mesma forma que com relação ao caso da psicose, Freud mostrou-se um pouco
“resistente” na indicação da psicanálise para os idosos, ao longo de sua obra. Porém,
em alguns momentos, parece repensar o assunto, como em seu texto “Sobre a
transitoriedade” 1916[1915]), em que observa que “a limitação da possibilidade de uma
fruição eleva o valor dessa fruição”81, referindo-se a uma flor que, por durar apenas uma
noite, não deixava de ser bela. Comenta que, enquanto a transitoriedade diminui a
beleza da flor para uns, para outros esta seria ainda mais apreciada.
Podemos pensar que, estando o sujeito mais em contato com a própria finitude, o
suposto pouco tempo para trabalhar em uma análise seria, talvez, facilitador. É o que
Freud observa, de forma poética, no texto acima referido. Mucida, a partir dessa
afirmação freudiana, ressalta que para alguns idosos o limite do tempo para se definir
algumas posições subjetivas provoca a emergência do tempo de compreender e de
concluir, ou seja, podendo usufruir ainda mais do curto período de uma análise. Nesse
caso, tendem a se defender menos, resistindo menos que outros adultos ao tratamento
analítico.
Se para a psicanálise há o sujeito do inconsciente e do desejo, logo, independente
da idade cronológica, pode haver uma aposta em uma análise. A tese principal de
Mucida, em O sujeito não envelhece, está, justamente, apoiada no estatuto do sujeito

81
FREUD, S. “Sobre a transitoriedade”, AE, v. XIV, p. 309; ESB, v. XIV, p. 317.
 62

para a psicanálise. Com Freud e Lacan, o sujeito, referido ao inconsciente, não

envelhece, assim como o desejo se caracteriza por seu caráter indestrutível e não
dependente da idade. A atemporalidade do inconsciente remete a um sujeito que não
envelhece.
Em “Nossa atitude para com a morte” (1915), Freud afirma que, no inconsciente,
cada um de nós está convencido de sua imortalidade, ou seja, o sujeito se comporta
como se fosse imortal, não acreditando na própria morte. É somente como espectadores
que podemos imaginar algo em relação a nossa própria morte. No inconsciente, onde
habita nosso desejo, não há uma representação simbólica da morte, razão pela qual o
sujeito crê e, muitas vezes, age como se fosse imortal.
Considerando o postulado psicanalítico do inconsciente, não há como falar em
idade cronológica, da mesma forma que não há idade para o desejo, e, enquanto houver
desejo, há uma aposta em uma análise. O sujeito é o desejo, tal como Lacan afirmava.
Ocorre que, quando o sujeito cede de seu desejo, abrindo mão deste, aparece o que
denominamos de depressão, que é uma “covardia moral”, como observa Lacan em
Télevision. E não há idade certa para que isso aconteça, pois há muitos jovens
“deprimidos”, logo não é preciso ser idoso para ser “deprimido”, ao contrário do que o
senso comum acredita.
 63

Segundo Mucida, há diferentes posições subjetivas que o idoso pode ocupar frente
ao próprio desejo e a velhice implicaria “um saber vestir esse desejo”82. O que acontece,
na maioria das vezes, é que a entrada da velhice implica em uma ruptura com o desejo,
uma vez que é marcada por aspectos puramente negativos. A depressão seria, então,
uma possível ‘saída’, uma retirada estratégica para evitar o real em cena. A velhice
poderia atualizar a problemática da castração a partir do luto do que já se foi e de
diferentes perdas significativas. A aposentadoria, por exemplo, pode significar uma
perda de poder e prestígio e de laço social83, podendo até mesmo ocasionar uma ferida
narcísica grave. Para a autora, não há velhice sem luto, ou seja, a velhice implica em
poder realizar lutos, ainda que nem sempre aquele que envelhece consiga elaborar as
perdas.
Ainda em “Sobre a transitoriedade”, Freud indaga por que é tão penosa a retirada
da libido dos objetos perdidos. Sua observação o conduz a considerar que a libido se
apega a seus objetos e não renuncia àqueles que foram perdidos, mesmo quando um
substituto já lhes acena. Ou seja, há uma grande dificuldade no abandono de uma
posição libidinal, o que explica o tempo bastante variável para realizar um trabalho de
luto. Dessa forma, o luto refere-se a um trabalho – Trauerarbeit –, com início, meio e

82
MUCIDA, A. O sujeito não envelhece, p.31.
83
A própria palavra aposentadoria que significa “ir para os aposentos”, implica diretamente nessa quebra
dos laços sociais. (Observação de Marco Antonio Jorge).
 64

fim. Uma vez que o eu fica livre, pode voltar a investir em novos objetos libidinais.
Retomaremos esse ponto no terceiro capítulo, quando nos detivermos na distinção entre
o luto e a melancolia.
As perdas advindas da velhice exigem, assim, um trabalho de luto, pois é um
momento no qual os rearranjos que o sujeito realizou para enfrentar o real tendem a
desmoronar, assim como muitos de seus ideais. Não podemos negar que, apesar da
perda não ser um corolário da velhice, estas tornam-se mais freqüentes a partir de certa
idade – variável para cada um –, impondo elaborações para a construção de outros
ideais. Nesse sentido, a depressão aparece como uma resposta possível ao trabalho
inoperante do luto, devendo ser tomada sempre como singular, ou seja, em relação ao
sujeito que se diz “deprimido” e ao que seus significantes apontam.
Consideramos que o significante depressão está cada vez mais acoplado ao
significante idoso, como se envelhecer ou tornar-se “velho” significasse ser deprimido.
Com isso, o velho acaba por ser duplamente excluído.
Para Mucida, o mercado da juventude e a ciência ocupam-se da velhice da mesma
forma que se ocupam de tudo aquilo que expõe o real, tentando escamotear os furos.
Atualmente, a proposta é seja sempre jovem, viva a melhor idade com juventude, além
da oferta de artefatos e objetos que visam prolongar a aparência de juventude e afastar a
imagem de velhice, para que jamais se pareça ser velho.
 65

De acordo com Teresinha Mello da Silveira (2002), o envelhecimento é

evidenciado, de forma antagônica, pelo mito da juventude eterna, apelo constante da
mídia e dos veículos de comunicação, como se envelhecer fosse um defeito a ser
disfarçado pelos produtos de beleza. Também multiplicam-se os remédios que
prometem um bom envelhecimento, como vitaminas geriátricas. Como impõe o padrão
mundial de consumo, o velho é consumo e consumidor. No mesmo contexto, o idoso é
resgatado através de novas vestes: são chamados de terceira idade, nova idade, idade
avançada ou nova onda (Novaes, 1995) – cada termo trazendo implicações sociais as
mais variadas. Acreditamos que as novas formas de referência ao idoso concorrem,
justamente, para escamotear a falta, a castração, como se fosse possível esquecer que
todos iremos envelhecer.
Na maioria das vezes, segundo Mucida, a velhice é descrita em termos de queda
do desejo, decrepitude e doença; além do enfoque redutor, tais perdas são tratadas como
irreparáveis e o idoso é descrito como um “morto que vive”. A autora afirma:

“entre o horror, a decrepitude e o sagrado, a velhice vai sendo vestida por

diferentes tecidos, alguns que a cobrem de um luto interminável e sofrível,
outros pelos quais o sagrado e a experiência fazem valer as mudanças
traçadas no corpo. De qualquer forma, persiste ainda nessas culturas o
terror e o temor daquilo que a velhice expõe – a castração em suas variantes
 66

– , perda do vigor sexual, da força, da beleza, da agilidade, enfim, do poder

fálico em seus diferentes matizes. É evidente que quanto mais enlaçada ao
corpo e às demonstrações fálicas é a cultura, mais a velhice se torna um
palco de sofrimento para aqueles que a contemplam ou a vivenciam”84.

Discutiremos, na seqüência, sobre a velhice no contexto da cultura e, mais

especificamente, sobre como a ciência e o discurso capitalista operam sobre a velhice e
a depressão.

2.3 - O discurso capitalista e a depressão na velhice

Mucida assinala que Lacan observa que a ciência não trata o real, apenas o
silencia, ou seja, escamoteia aquilo que falta, o impossível, o traumático e o
inassimilável, enfim, a própria castração. A fim de melhor compreender a ciência,
abordaremos a contribuição lacaniana sobre o discurso capitalista.

84
MUCIDA, A. O sujeito não envelhece, p. 70.
 67

Além dos quatro discursos – do mestre, da histérica, do analista e do

universitário85 – Lacan propõe um quinto, o discurso capitalista, que surgiu a partir de
uma modificação do discurso do mestre.
No lugar do agente está o sujeito e no lugar da verdade está o S1 – significante
mestre. De imediato, podemos pensar que o sujeito é o operador do discurso, pois ele se
encontra no lugar de agente, mas não: o sujeito só é agente sob a forma de um
semblante.
Logo, segundo Sonia Alberti (2000), em “Psicanálise: a última flor da medicina”,
o lugar de agente do sujeito envolve, no caso, um ledo engano. Também não há
qualquer relação entre o agente e o outro – não há laço social no discurso capitalista. A
castração fica, portanto, foracluída e o sujeito fixado no lugar que o S1 determina.
Lacan introduz uma novidade: uma flecha parte de a ao sujeito e outra parte de S1
até S2, assim distribuídos:

S S2
S1 a

85
Vide páginas: 16-20.
 68

As flechas indicam um desvanecimento do mestre, um declínio dos significantes

mestres em prol dos objetos, ou seja, são os “pequenos objetos” que determinam o
sujeito, que o influenciam.
Alberti afirma que, no discurso capitalista, não é exigida a renúncia pulsional; ao
contrário, ele instiga a pulsão, impondo ao sujeito determinadas relações com a
demanda. O sujeito não se dá conta de que, ao fazê-lo, sustenta, sobretudo, a pulsão de
morte. Podemos pensar nos apelos atuais da cultura: “faça ginástica, mantenha-se
magro, compre isso para ser inteiramente feliz...”. E o sujeito fica com a sensação de
que “eu também quero gozar disso”.
Podemos retomar os termos lacanianos, latousas e aletosfera, utilizados no
Seminário, livro 17: O avesso da psicanálise. Em relação a esses conceitos, Sérgio Laia
em “Sulcos (e depressões) da aletosfera” define as latousas como “miúdos objetos
pequenos a, que encontramos por todo lado, atrás de todas as vitrines, na proliferação
destes objetos feitos para causar.”86 Teoricamente, não haveria como ceder a esses
objetos, são objetos de consumo produzidos para atrair o nosso desejo, governado pela
ciência (discurso capitalista).
Já a aletosfera seria um lugar por onde vagueiam ondas imperceptíveis, mas nem
por isso tão pouco efetivas, como, por exemplo, o rádio, a televisão, o celular, o fax, a

86
LAIA, S. “Sulcos (e depressões) da aletosfera”, p. 37.
 69

internet, enfim os gadgets. O autor destaca que trata-se de um termo híbrido: osfera nos
remete aos nomes das regiões que, segundo a ciência, se estendem em volta da terra e
alet vem de aletéia, essa palavra que Heidegger escavou em um grego como Heráclito e
que muitas vezes é traduzida por “não-ocultação”.
É como se o sujeito fosse capturado por esses “pequenos” objetos e sentisse que,
somente ao obtê-los, poderia ser feliz. Na ótica capitalista da nossa sociedade de
consumo, o ter se confunde com o ser, como se fosse preciso ter para ser. É possível
afirmar que o sujeito, ao ser capturado por tais objetos, confunde o desejo com a
demanda, ou seja, acredita que, ao ter tal objeto, será mais feliz. Assim, devemos
distinguir melhor as relações entre o desejo (d) e a Demanda (D) na ótica lacaniana.
Pois, para Lacan, é da demanda que nasce o desejo e, mais particularmente, da demanda
do Outro. No último capítulo, abordaremos a relação entre a demanda e o desejo em
Lacan.
Retomando a contribuição de Lacan, parece-nos que a aletosfera em que vivemos
tem, como proposta, escamotear o desejo e sua causa. Pois, para que o desejo possa
existir, é preciso que haja a falta. Há uma relação intrínseca entre a falta e o desejo.
Voltaremos a essa relação posteriormente, no último capítulo.
Laia ressalta a questão do silêncio na clínica da depressão, caracterizando-o como
um silêncio muito peculiar e distinto daquele que se presentifica entre as associações do
 70

sujeito. Trata-se de um “silêncio vão”, pois, ao dizer que está “deprimido”, é como se o
sujeito dissesse tudo e não tivesse mais nada a dizer.
O autor conclui que algumas depressões que tanto aparecem na clínica, nos dias de
hoje, são latousas, tendo a depressão se tornado objeto de consumo – não no sentido de
que “está na moda ter depressão” –, mas os sujeitos que a possuem “se calam porque
essa palavra ‘depressão’ se tornou nos nossos dias uma coisa tão propalada na
aletosfera que ela pode aparecer como um objeto que lhes tampona o vazio da boca que,
num tom enfatuado de tanto saber, diz tudo sem nada dizer.”87
Mucida também faz uma observação semelhante, ao enfatizar que não são raros os
diagnósticos voltados para a oferta de objetos fabricados pela ciência e pelo capitalismo
moderno. Ou seja, após o surgimento dos antidepressivos, tais como o Prozac, é que
muitos sujeitos começaram a se ver como “deprimidos”. Seria a depressão fabricada
pela cultura como uma reposta, quase automática, dos sujeitos aos produtos ofertados
pela ciência?
Certamente, cabe ao analista investigar as particularidades que marcam a relação
de cada sujeito com suas latousas. Diante da fala sintomática e fechada do paciente,
“tenho depressão”, o analista deve se deixar surpreender no sentido de abrir espaço para

87
LAIA, S. “Sulcos (e depressões) da aletosfera”, p. 38.
 71

que o sujeito possa questionar sua identificação com tal significante, por exemplo,
indagando ao paciente, “mas o que é depressão?” ou “fale-me mais sobre isso”.
Constatamos, também em nossa experiência, que o discurso do analista tem como
característica levar o sujeito a produzir outros significantes, confirmando o
assinalamento de Lacan sobre este ser a única saída para o discurso capitalista. Segundo
Alberti:

“... o discurso do psicanalista é o único que dá lugar de sujeito ao outro – o

sujeito está na posição do outro e o analista é o mero objeto a. E é essa
posição do psicanalista como agente do discurso que subverte e barra o
discurso do capitalista, no qual o sujeito se crê agente sem se dar conta de
que age somente a partir dos significantes mestres que o comandam, e que,
no discurso do capitalista, estão no lugar da verdade” 88.

Podemos afirmar, com base em Mucida, que, no discurso do analista, está um

sujeito que é responsável por sua divisão, e isso traz conseqüências no tratamento do
real e nas respostas às perdas fálicas advindas com a velhice, tal como vimos no caso
clínico anteriormente relatado. O trabalho psicanalítico possibilitou uma abertura à

88
ALBERTI, S. “Psicanálise, a última flor da medicina”. In: ALBERTI & ELIA, L. (org.). Clínica e
pesquisa em psicanálise, p. 46.
 72

elaboração do luto relacionado às perdas significativas em sua vida, em especial a de

seu marido.
Diante do exposto, podemos indagar sobre quando o sujeito, efetivamente, entraria
na velhice. Segundo Mucida, a entrada na velhice está ligada à perda do desejo, na
maioria das vezes, uma ruptura com o desejo, em função do efeito que a própria cultura
produz, ao excluir os idosos socialmente.
Podemos supor que é possível que muitos sujeitos não cheguem sequer a entrar na
velhice, no sentido de ruptura com o desejo, assim como jovens, e até mesmo crianças,
entrariam precocemente na velhice ao abrirem mão de seu desejo.
É inegável, entretanto, que a depressão tende a surgir, de forma mais incisiva, na
velhice, devido ao acúmulo intenso de perdas, que demandam o trabalho de luto. Como
vimos, o luto não elaborado pode levar à depressão. Parece-nos que a depressão é uma
resposta particular do sujeito diante do encontro com o real e diante do mal-estar da
cultura.
A depressão, como uma resposta comum, nos dias de hoje, do sujeito ao mal-estar
na cultura, conduziu o discurso médico – discurso do mestre – a considerá-la como
sintoma ou “mal do século”. Sabemos, no entanto, que o sintoma é uma resposta
particular ao imperativo universal. A retração libidinal, nomeada por Lacan de covardia
 73

moral, presente na depressão, faz furo à exigência capitalista atual, na qual os sujeitos
devem gozar sempre, felizes e satisfeitos.
Assim, a depressão é uma das figuras presentes na inibição; surgindo diante de
perdas reais ou não, tem como característica um sujeito imerso no gozo. Frente a tal
retração libidinal, a saída seria promover retificações no sentido de implicar o sujeito
com sua queixa para que este possa encontrar novas vestimentas para o desejo.
Podemos concluir que, apesar de Freud ter, em alguns momentos, contra-indicado
o tratamento analítico para os idosos, cada vez mais constatamos o quanto o idoso pode
se beneficiar deste, uma vez que a escuta é dirigida ao sujeito do inconsciente, que,
como vimos, não envelhece jamais. Para que haja um trabalho analítico, é preciso que
exista um desejo para tal, não importando a idade em que se dê o tratamento. Ao jovem
ou idoso, a psicanálise oferece uma escuta dirigida ao sujeito do desejo em sua
singularidade.
Se na época em que Freud viveu, a velhice não era uma questão a ser discutida, na
atualidade, quando as pessoas vivem até os oitenta, noventa ou cem anos, a escuta da
singularidade não deve excluí-las.
Após Freud, Abraham, em 1920, no texto “O prognóstico do tratamento
psicanalítico para os sujeitos de determinada idade” posiciona-se a favor do
atendimento aos idosos, afirmando que “pode-se igualmente dizer que a idade da
 74

neurose é mais importante que a idade do neurótico”89. O autor refuta a assertiva

freudiana de que a idade avançada limitaria a eficácia da análise e assinala que sua
própria clínica lhe ensinou a não aplicar normas rígidas na indicação do tratamento.
Defende, então, a abertura da psicanálise aos idosos.
Certamente, apesar do sujeito do inconsciente não envelhecer, as modificações e
perdas advindas com a velhice trazem efeitos sobre o eu, sobre o corpo e sobre os laços
sociais, que levam, muitas vezes, a demandar tratamento. Nesse sentido, a condução do
tratamento na clínica com idosos – da mesma forma que na clínica com crianças e
adolescentes –, malgrado respeite seus princípios fundamentais, impõe ajustamentos em
sua condução.
Esboçamos, no presente capítulo, apenas algumas considerações sobre a depressão
na velhice e pontuamos outras na discussão sobre o discurso capitalista, o que
evidentemente não esgota a reflexão.
No próximo capítulo, buscamos delimitar as semelhanças e diferenças entre luto e
melancolia, para, então, abordar a depressão, a fim de encontrar um lugar possível para
esse significante tão freqüente na clínica, nos dias de hoje.

89
ABRAHAM, K (1920). apud: MUCIDA, A. O sujeito não envelhece, p. 187.
 75

CAPÍTULO III
LUTO, MELANCOLIA, DEPRESSÃO.

Quais seriam as diferenças primordiais entre luto, melancolia e depressão?

Como vimos, a depressão não é uma estrutura clínica, mas Freud fez várias referências a
esta. No presente capítulo, pesquisamos tais termos nos textos fundamentais da
psicanálise, em Freud, no decorrer de sua obra, e em autores psicanalíticos pós-
freudianos, como Melanie Klein e Lacan.
Ao longo da obra freudiana, os termos depressão e melancolia são empregados,
na maioria das vezes, como sinônimos. As palavras depressão e melancolia compõem
expressões diversas em vários textos freudianos: “depressão melancólica, depressão
 76

narcísica, depressão neurótica, depressão psicótica, psicose melancólica, melancolia

neurótica, melancolia psicótica, histeria melancólica, depressão histérica, depressão
endógena” 90.
Em seus primeiros escritos, entre estes o Manuscrito G, Freud (1895) considera a
melancolia como a doença do afeto, por excelência. Inicia sua discussão a partir de uma
consideração sobre o luto: “o afeto correspondente à melancolia é o do luto, quer dizer,
da nostalgia por algo perdido.”91 No caso da melancolia, seria uma perda na vida
pulsional.
É interessante observar que Freud utiliza a palavra Verlust para se referir à perda,
sendo o lust ligado ao prazer e o Ver, que pode adquirir diversos sentidos no alemão,
mais relacionado ao próprio “desprazer”, ou ainda, “perda de prazer” ou “não-prazer”.
De acordo com Alberti (1990), a palavra perda – Verlust – inclui uma disjunção entre o
sujeito e o prazer da libido. O luto seria, então, o afeto correspondente a tal disjunção e
a melancolia constituiria o luto pela Verlust da libido. Podemos entender que o que é
perdido na melancolia é o próprio lust – prazer –, já que há uma perda de prazer, de
investimento libidinal, com o predomínio da pulsão de morte. Freud abordará o tema,
posteriormente, em “O eu e o isso” (1923), ao distinguir o que ocorre na melancolia e na
neurose obsessiva. Retomaremos essa distinção posteriormente.
90
Termos utilizados em: - FREUD, S. Manuscritos: B,D,E,F,G,N.
91
FREUD, S. “Manuscrito G, Melancolia”, AE, v. I, p. 240; ESB, v. I, p. 247.
 77

Ainda no início de seu percurso, Freud (1895) começa a estabelecer sua

investigação sobre a melancolia, aproximando-a da esfera sexual. Afirma, então, que há
uma relação muito próxima entre melancolia e “anestesia sexual” – “perda de apetite
sexual do melancólico”. 92
Podemos indagar, a partir das primeiras contribuições de Freud, se o luto é um
afeto. Outras questões seriam: o que é a melancolia? Luto e melancolia são sinônimos?
Quais as principais distinções entre tais termos?
Avançamos, na obra de Freud, para o importante texto, publicado em 1917, “Luto
e melancolia”, fruto de sua correspondência com Abraham e do artigo deste, “Notas
sobre a investigação e o tratamento psicanalíticos da psicose maníaco-depressiva e
estados afins”, de 1911 93.

3.1 - O Luto e a melancolia

Em seu texto “Luto e melancolia”, Freud (1917 [1915]) estabelece uma

aproximação entre tais termos e demarca algumas distinções fundamentais. Define o

92
FREUD, S. “Manuscrito G, Melancolia”, AE, v. I, p. 240; ESB, v. I, p. 247.
93
CASTRO, M.V. Depressão: a nova cultura do mal-estar ou melancolia no campo da clínica
diferencial. Dissertação Mestrado, UERJ, 2002, p.31.
 78

luto como “uma reação à perda de um ente querido, à perda de uma abstração que a
represente, como a pátria, a liberdade ou ideal de alguém, e assim por diante”94.
Assinala que o luto não é, necessariamente, um processo patológico, pois, após
realizado o trabalho de luto – Trauerarbeit –, o sujeito, em geral, pode voltar a investir
em outros objetos. O uso da palavra Trauerarbeit remete à possibilidade de elaborar
uma perda. Ou seja, “se o termo usado é trabalho, há uma aposta da reconstrução do
objeto via linguagem, uma simbolização da perda implicada no luto, que seria pela
palavra”95. Logo, o trabalho de luto é o de elaboração de uma perda significativa na
vida do sujeito e a psicanálise opera, justamente, com a fala, apostando em que a
palavra pode vir a realizar tal tarefa.

“Embora o luto envolva graves afastamentos daquilo que constitui atitude

normal para com a vida, jamais nos ocorre considerá-lo como sendo uma
condição patológica e submetê-lo a tratamento médico”.96
Espera-se, portanto, que, após algum tempo de trabalho de elaboração do luto, o
sujeito esteja pronto para dar continuidade ao investimento libidinal em “objetos
substitutos”. O trabalho de luto consistiria no desligamento da libido, até então
94
FREUD, S. “Luto e melancolia”, AE, v. XIV, p. 241; ESB, v. XIV p. 249.
95
CASTRO, M. V. Depressão: a nova cultura do mal-estar ou melancolia no campo da clínica
diferencial. Dissertação Mestrado, UERJ, 2002 ,p. 39.
96
FREUD, S. “Luto e Melancolia”, AE, v. XIV, p. 242; ESB, v. XIV p. 249.
 79

vinculada a determinado objeto, sendo importante destacar a dificuldade do abandono

de uma posição libidinal, conforme assinala Freud: “é fato notório que as pessoas nunca
abandonam de bom grado uma posição libidinal, nem mesmo, na realidade, quando um
substituto lhes acena”97, demandando um tempo específico, subjetivo e particular a cada
sujeito:

“São executadas pouco a pouco, com grande dispêndio de tempo e de energia

catexial, prolongando-se psiquicamente, nesse meio tempo, a existência do
objeto perdido. Cada uma das lembranças e expectativas isoladas através das
quais a libido está vinculada ao objeto é evocada e hipercatexizada, e o
desligamento da libido se realiza em relação a cada uma delas. (...) Contudo,
o fato é que, quando o trabalho de luto se conclui, o eu fica outra vez livre e
desinibido”.98

Segundo Freud (1915), a partir do momento em que o sujeito consegue abandonar

uma posição libidinal, através do hiperinvestimento e do desligamento em relação ao
que o objeto reatualiza, este pode investir livremente em outros objetos. Dessa forma,
podemos dizer que o luto é um trabalho com início, meio e fim.

97
FREUD, S. “Luto e Melancolia”, AE, v. XIV, p. 242; ESB, v. XIV, p. 250.
98
FREUD, S., op. cit, AE, v. XIV, p..242/243; ESB, v. XIV, p.250/251.
 80

O tempo necessário para realizar um luto é variável, dependendo de cada sujeito e

da relação que este tinha com o objeto perdido. Freud considera que o ‘luto normal’ é
aquele que dura de um a dois anos no máximo, porém, sabemos que não há um tempo
passível de delimitação a priori entre o que seria considerado um ‘luto normal’ e um
‘luto patológico’.
Freud chama nossa atenção sobre uma certa disposição patológica que algumas
pessoas teriam diante de uma perda importante – perda de um ente querido ou alguma
abstração, como a pátria, a liberdade ou ideal de alguém – e que resultaria, ao invés de
um luto, em uma melancolia.
A melancolia, cuja definição varia inclusive na psiquiatria descritiva, assume
várias formas clínicas, cujo agrupamento numa única entidade não parece ter sido
estabelecido com certeza, sendo que algumas de suas formas sugerem afecções mais
somáticas do que psicogênicas. Freud limita-se a um pequeno número de casos, nos
quais a natureza psicogênica é indiscutível.
Caracterizada por um desânimo profundamente penoso, a melancolia também é
marcada pela cessação de interesse pelo mundo externo, perda da capacidade de amar,
inibição de toda a produtividade e diminuição dos sentimentos de auto-estima –
 81

“sentimento de estima de si”99 –, a ponto do sujeito se recriminar e se degradar,

culminando com uma expectativa delirante de punição.
A "perturbação da estima de si” está ausente no luto, assim como a expectativa
delirante de punição. Outras manifestações são bastante similares a uma melancolia –
desânimo profundamente penoso, cessação de interesse pelo mundo externo, inibição de
toda e qualquer atividade, dentre outras, com algumas importantes distinções. Vejamos
a seguir:

“O luto profundo, a reação à perda de alguém que se ama, encerra o mesmo

estado de espírito penoso, a mesma perda de interesse pelo mundo externo –
na medida em que este não evoca esse alguém –, a mesma perda da
capacidade de escolher um novo objeto de amor (o que significaria substituí-
lo) e o mesmo afastamento de toda e qualquer atividade que não esteja ligada
a pensamentos sobre ele. É fácil constatar que essa inibição e circunscrição do
eu é uma expressão de uma exclusiva devoção ao luto, devoção que nada
deixa a outros propósitos ou a outros interesses. E realmente, só porque
sabemos explicá-las tão bem é que essa atitude não nos parece patológica”. 100

99
Livre tradução feita por Jésus Santiago, em seu texto “Melancolia: pura pulsão de morte”. Papéis do
Simpósio, n.18. Publicação Periódica do Simpósio do Campo Freudiano, Belo Horizonte, nov/1990. In:
CASTRO, M. V. Depressão: a nova cultura do mal-estar ou melancolia no campo da clínica diferencial.
Dissertação Mestrado, UERJ, 2002, p.46.
100
FREUD, S. “Luto e Melancolia”, AE, v. XIV, p. 242; ESB, v. XIV, p.. 250.
 82

No luto, a perda do objeto ocorre de maneira efetiva e consciente, o sujeito sabe

exatamente o que perdeu. Já, na melancolia, a perda é de natureza mais ideal,
desconhecida e inconsciente, ou seja, “sabe quem ele perdeu, mas não o que perdeu
nesse alguém”.101 Freud observa que “o objeto talvez não tenha realmente morrido, mas
tenha sido perdido enquanto objeto de amor” 102, citando o exemplo de uma noiva que é
abandonada. É razoável supor também que “o paciente não pode conscientemente
perceber o que perdeu”103.
Se no luto trata-se de uma perda objetal, na melancolia a perda objetal transforma-
se em uma perda relativa ao eu. Freud afirma: “no luto, é o mundo que se torna pobre e
vazio; na melancolia, é o próprio eu”104. O eu é representado como sendo desprovido de
valor, incapaz de qualquer realização e moralmente desprezível. O melancólico
repreende e envilece a si mesmo, esperando ser expulso e punido. Tende a degradar-se
perante todos e sentir comiseração pelos seus parentes, que estariam ligados a uma
pessoa tão desprezível:

101
FREUD, S., op. cit, AE, v. XIV, p. 243; ESB, v. XIV, p. 251.
102
FREUD, S., op.cit, AE, v. XIV, p. 243; ESB, v. XIV, p. 251.
103
FREUD, S. op. cit, AE, v. XIV, p. 243; ESB, v. XIV, p. 251.
104
FREUD, S., “Luto e Melancolia”, AE, v. XIV, p. 243; ESB, v. XIV, p. 251.
 83

“Quando, em sua exacerbada autocrítica, ele se descreve como mesquinho,

egoísta, desonesto, carente de independência, alguém cujo único objetivo tem
sido ocultar as fraquezas de sua própria natureza, pode ser, até onde sabemos,
que tenha chegado bem perto de se compreender a si mesmo; ficamos
imaginando, tão-somente, por que um homem precisa adoecer para ter acesso
105
a uma verdade dessa espécie” .

Sentimentos de vergonha não estão presentes no melancólico, pois este encontra

satisfação no “desmascaramento de si mesmo”. Suas auto-recriminações são
recriminações feitas a um objeto amado e que foram deslocadas para o eu.
Assim, o melancólico faz consigo aquilo que seria endereçado ao objeto – através
de sua melancolia, concretiza sua vingança sobre o objeto. No quadro clínico, a
característica mais marcante, por motivos de ordem moral, é a insatisfação com o
próprio eu.
Há uma identificação narcísica com o objeto – a identificação é a etapa preliminar
da escolha objetal, forma primeiramente “ambivalente” pela qual o eu escolhe um
objeto – na qual o eu deseja incorporar o objeto, e, em conformidade com a fase oral ou
canibalista do desenvolvimento libidinal, deseja fazer isso, devorando-o. Assim,

105
FREUD, S., op.cit,, AE, v. XIV, p. 244; ESB, v. XIV, p. 252.
 84

podemos entender a famosa frase freudiana: “a sombra do objeto caiu sobre o eu, e este
pode, daí por diante, ser julgado por um agente especial, como se fosse um objeto, o
objeto abandonado”106.
Se uma forte fixação no objeto amado deve ter estado presente, o investimento
libidinal, por outro lado, deve ter tido pouco poder de resistência. A hipótese de Freud é
que tendência a adoecer de melancolia reside na predominância do tipo narcisista da
escolha objetal. Haveria uma regressão do investimento objetal para a fase oral ainda
narcisista da libido.
Castro (2002) observa que, enquanto “no trabalho do luto, o trabalho é para que o
eu desista do objeto, passando a depreciá-lo e denegri-lo a partir do sentimento de ódio
em relação ao objeto; na melancolia, o eu é engolfado pelo objeto e alterado pela
identificação, o que permite que o eu venha a ser tratado como objeto, de tal forma que
o sujeito escolhe a si mesmo como objeto de sua hostilidade, ficando o Outro livre desse
‘ataque’”.107 Assim, na melancolia, o sujeito passa a sentir ódio por si mesmo,
degradando-se, em função da identificação narcísica com o objeto.

106
FREUD, S., op. cit, AE, v. XIV, p. 246; ESB, v. XIV, p. 254.
107
CASTRO, M. V. Depressão: a nova cultura do mal-estar ou melancolia no campo da clínica
diferencial. Dissertação Mestrado, UERJ, 2002, p.41.
 85

A tendência ao suicídio, na melancolia, pode ser entendida a partir daí, pois, à

medida que o sujeito dirige, contra si mesmo, a hostilidade relacionada ao objeto –
sadismo –, pode vir a se matar. Freud previne que:

“a análise da melancolia mostra que o eu só pode se matar, se, em virtude do

retorno do investimento objetal, puder tratar a si mesmo como objeto – se for
capaz de dirigir contra si mesmo a hostilidade relacionada a um objeto, o que
representa a reação original do eu para com os objetos do mundo exterior”. 108

Em relação ao caso clínico que discutimos anteriormente, podemos pensar que a

fala de D. expressa como “ou eu mato o meu marido ou ele me mata”, apontaria para
uma identificação narcísica com o objeto perdido; portanto, ao buscar a própria morte,
estaria, na verdade, buscando atingir o marido, já falecido. A questão foi, então, sobre a
existência ou não de uma demanda endereçada ao Outro.
Há, ainda, na melancolia, uma ambivalência em relação ao objeto, sentimentos
opostos de amor e ódio, em que uma parte do eu se coloca em litígio com a outra,
tomando-a como objeto de crítica. O conflito devido à ambivalência não deve ser
desprezado como condição que predispõe à melancolia.

108
FREUD, S. “Luto e Melancolia”, AE, v. XIV, p. 249; ESB, v. XIV, p. 285.
 86

Freud aproxima a autotortura da melancolia à neurose obsessiva, pois esta consiste

em uma satisfação das tendências do sadismo e do ódio relacionadas a um objeto, que
retornaram ao próprio eu do indivíduo. Havendo uma disposição para a neurose
obsessiva, o conflito devido à ambivalência empresta um “cunho patológico ao luto”,
forçando sua expressão na forma de auto-recriminação – o enlutado sente culpa pela
perda do objeto amado, perda que ele próprio desejou – desejo de morte inconsciente.
As três pré-condições da melancolia, segundo Freud (1915), são: “perda do objeto,
ambivalência e regressão da libido ao eu”, sendo que as duas primeiras também estão
presentes nas auto-recriminações obsessivas, que surgem depois da ocorrência de uma
morte, devido ao desejo de morte inconsciente. Já a regressão da libido ao eu, seria
peculiar à melancolia, em função do retorno à primeira etapa de identificação, narcísica.
O investimento erótico do melancólico no tocante a seu objeto sofreu, assim, uma
“dupla vicissitude”: parte deste retrocedeu à identificação, enquanto outra parte, sob a
influência do conflito devido à ‘ambivalência’, foi levada de volta à etapa de sadismo,
mais próxima do conflito.
Podemos concluir que tanto o luto, como muitas vezes, a melancolia, são
“reações” a uma perda, mas, no luto, há uma possibilidade de elaborar tal perda através
de um trabalho com início, meio e fim, após o qual o eu volta a ficar livre e pode
investir libidinalmente em outros objetos. Já na melancolia, além das características
 87

semelhantes ao luto (desânimo profundamente penoso, cessação de interesse pelo

mundo externo, perda da capacidade de amar) há uma diminuição dos sentimentos de
estima de si, que encontra expressão na recriminação e degradação do eu e culmina,
ainda, em uma expectativa delirante de punição. Na melancolia, não haveria
simbolização da perda, a qual tem uma natureza mais ideal e inconsciente.
Marco Antonio Coutinho Jorge (2003) afirma que “o trabalho de luto é a tentativa
de recompor a homeostase psíquica através da recomposição do simbólico e do
imaginário, das palavras e imagens, para aquilo que ficou completamente
despedaçado”109. Por isso, é um trabalho longo e penoso, que, conforme Freud observou,
afasta o sujeito do meio social, justamente porque há uma diminuição temporária da
energia psíquica para investir libidinalmente em outros objetos.
Para Jorge, no luto, o sujeito precisa refazer a tela da fantasia que foi dilacerada
pela perda, enquanto, na melancolia, o sujeito fica sem possibilidades de refazer essa
janela de defesa, que é a fantasia. Em seu artigo “Luto e culpa na análise e na vida”110, o
autor analisa a questão do sentimento de culpa, retomando o texto freudiano sobre luto e
melancolia. Observa, a partir da experiência clínica, que a culpa também pode aparecer
em sujeitos que estão elaborando um luto e não apenas na melancolia, em que tal

109
JORGE, M.A.C “A pulsão de morte”, 21 de fevereiro de 2003, p. 38.
110
JORGE, M.A.C. “Luto e culpa na análise e na vida”. In: Documentos, Revista do Corpo Freudiano do
Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, ano 6, nº 14, junho de 2000, p.22-34.
 88

sentimento de culpa aparece de forma exacerbada. Destaca, portanto, que no luto, a

culpa também acontece, porém de maneira mais tênue:

“Ambos os casos me fizeram indagar se a culpa não é algo que surge quase
que invariavelmente no trabalho de luto, seja como forma de o supereu
atacar o mundo como sendo a fonte de tanto sofrimento e da perda de um
ente querido, seja como forma de atacar o eu que se presta em grande
número de vezes a ser alvo das condenações e recriminações”.111

O autor destaca que a culpa teria uma função no trabalho de luto. Se, em alguns
casos, a angústia decorrente da perda é tão grande que a culpa é preferível à angústia,
como uma tentativa de contornar o furo produzido no real, inassimilável, isso se dá
porque a culpa teria a função de dar sentido, imaginarizar – encontrar um “possível
culpado”.
A culpa poderia ser um primeiro tempo do luto, necessário para que o sujeito
possa sair da angústia e dar conta do real em jogo na situação traumática. O trabalho de

111
JORGE, M.A.C. “Luto e culpa na análise e na vida”. In: Documentos, Revista do Corpo Freudiano do
Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, ano 6, nº 14, junho de 2000, p.25.
 89

análise, como tentativa de elaborar a culpa diante de uma perda, tem um papel
importante, sendo que, nesse caso, seria identificado ao próprio trabalho de luto.

3.2 - A melancolia e a neurose obsessiva

Em “O eu e o isso”, Freud (1923) apresenta algumas distinções e pontos em

comum entre a melancolia e a neurose obsessiva. Situa, como diferença primordial, a
forma pela qual o eu reage às acusações que lhe são dirigidas: na melancolia, “seu eu é
um eu todo culpado, ele eqüivale ao objeto estranho para o supereu e por ele
criticado”112. Na neurose obsessiva, o eu rebela-se contra as auto-acusações.
Sobre os pontos em comum, Freud revela que o conflito da ambivalência está
presente em ambos os casos. Na melancolia, a ambivalência aparece em relação ao
objeto, sendo que sentimentos de amor e ódio colocam o eu em litígio consigo mesmo e
uma parte é tomada como objeto de crítica. O objeto é introjetado, via identificação,
logo, é o próprio eu que fica ambivalente. Já na neurose obsessiva, essa ambivalência é
diretamente dirigida contra o objeto externo, amor e ódio transformando-se
rapidamente.
112
ALBERTI, S. “Os quadros nosológicos: depressão, melancolia e neurose obsessiva”. apud: ALBERTI,
S. (1996, p.106).
 90

Da mesma forma, o sentimento de culpa apareceria tanto na melancolia quanto na

neurose obsessiva, porém de maneira distinta. Na neurose obsessiva, o que parece estar
em questão são os impulsos censuráveis que permanecem fora do eu – no isso. Na
melancolia, o objeto, a que a ira do supereu se dirige, está incluído no eu mediante o
mecanismo de identificação, através do qual o eu busca incorporar o objeto em
conformidade com a primeira forma de escolha objetal, característica da fase oral.
Freud afirma que, através da identificação – introjeção –, que ocorre na
melancolia, o eu pretende tornar mais fácil o abandono ou o processo de “desligamento”
do objeto. É possível que tal identificação seja a única condição em que o isso consegue
abandonar os seus objetos efetivamente.
Em certas formas de neurose obsessiva, o sentimento de culpa é ruidoso, mas não
pode ser justificado diante do eu e, segundo Freud, a análise desses casos acaba por
demonstrar que o supereu está sendo influenciado por impulsos recalcados. O eu do
obsessivo tenta anular, constantemente, os desejos inconscientes e os impulsos
mortíferos do isso. Por essa razão, as tendências agressivas acabam alcançando seu
objeto interno – “autopunição eterna” (Freud, 1923).
Já na melancolia, há uma impressão ainda maior de que o supereu obteve um
ponto de apoio na consciência, ou seja, “o supereu chama violentamente a consciência
 91

para si”113, na medida em que o eu não tenta contradizer o supereu, não se arrisca a fazer
qualquer objeção, reconhecendo-se culpado e submetendo-se aos castigos.
Assim, o melancólico representa seu eu como sendo desprovido de valor, incapaz
de qualquer realização e moralmente desprezível; ele repreende e envilece a si mesmo,
esperando ser punido. Não há sentimento de vergonha, porque o eu encontra satisfação
em se desmascarar. As auto-recriminações são, originariamente, dirigidas ao objeto,
mas redirecionadas ao eu via identificação.
Na neurose obsessiva, diferentemente, há uma intensa preocupação em esconder o
sentimento de culpa e há um sentimento de vergonha em relação a atos e pensamentos.
Predominam os fenômenos de formação reativa, que têm a finalidade de suprir as
pulsões que provocaram desprazer constituindo diques psíquicos, como asco, vergonha
e moral.
Para Freud, a questão primordial está centrada no ideal do eu, que, em ambas as
patologias, é extremamente severo. O sentimento de culpa é a percepção do eu,
decorrente do supereu rígido e severo, que dirige sua ira e sadismo com violência para o
eu. Assim, o componente destrutivo do supereu volta-se contra o eu.
O sentimento de culpa, presente em ambas as patologias, diferencia-se pela forma
como o eu vai reagir. Na melancolia, o supereu apodera-se da consciência, o que leva o

113
ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p. 88.
 92

eu a assumir a culpa e submeter-se ao castigo; já, na neurose obsessiva, o eu se rebela

contra as acusações e os impulsos, então, permanecem fora do eu – no isso (recalcados).
Freud afirma ainda que, na melancolia, o supereu excessivamente forte conseguiu
um apoio na consciência e dirige sua ira contra o eu com violência impiedosa, como se
tivesse se apossado de todo o sadismo disponível. Como vimos, a tendência ao suicídio
na melancolia é explicada no sentido de que pelo redirecionamento da hostilidade
relacionada ao objeto contra o eu, o sujeito pode então vir a se suicidar, já que está
identificado narcisicamente com o objeto.
A pulsão de morte comparece, portanto, de forma bastante nítida, na melancolia.
Segundo Alberti (2002), em “Os quadros nosológicos: depressão, melancolia e neurose
obsessiva”, esta manifesta-se, sobretudo, como pulsão de destruição – não só dirigida
ao eu, mas ao mundo externo.
Da mesma maneira, a pulsão de morte aparece na neurose obsessiva, porém como
agressividade dirigida contra o objeto, sob forma de pulsão de dominação, em que o
amor, facilmente, se transforma em ódio. Mediante uma regressão à organização pré-
genital, os impulsos amorosos transformam-se em impulsos agressivos contra o objeto e
o sadismo aparece na tortura sistemática ao objeto, em sua tentativa de denegri-lo e
destruí-lo.
 93

Como os objetivos de destruição não foram adotados pelo eu, este luta contra eles
com formações reativas e medidas precautórias, permanecendo os impulsos recalcados
no isso. O supereu, contudo, comporta-se como se o eu fosse responsável por eles e
demonstra, ao mesmo tempo, pela seriedade com que pune, que as intenções destrutivas
não são meramente provocadas pela regressão, mas uma substituição do amor pelo ódio.
Aqui, a desfusão do amor em agressividade não foi efetuada por ação do eu, mas é o
resultado de uma regressão que ocorreu no isso.
A melancolia tem a tendência a se transformar em mania ou hipomania, devido à
influência sofrida pelo supereu, o que não ocorre na neurose obsessiva, pois não há
transformação de humor. Em alguns casos, a transformação em mania é lenta, enquanto,
em outros, abrupta, constituindo uma preocupação no manejo da indicação
medicamentosa. Se, por um lado, a melhora súbita do melancólico constitui alívio, por
outro, uma mudança abrupta é preocupante, porque, envolvendo maior disposição física,
pode culminar no suicídio.
Alberti (1999) considera a tentativa do suicídio no neurótico (neurose obsessiva) e
114
no psicótico (melancolia) como possíveis vias de alienação e separação . Para a

114
Alienação e separação - Para Lacan, o sujeito, desde que nasce, está alienado ao Outro, na medida em
que, antes mesmo de falar, já é falado pelo Outro, o que marcará seu desejo. Se é o Outro que nomeia,
inicialmente, para o sujeito, o seu desejo (ex. ao bebê que chora, a mãe responde dando-lhe o seio, logo,
dizendo-lhe que ele quer mamar, nomeando o seu desejo), o desejo é o desejo do Outro, como diz Lacan.
No decorrer da vida, o sujeito neurótico transita por estas posições, tentando, ora separar-se do Outro, ora
 94

autora, a tentativa de suicídio do neurótico privilegia a via da alienação, na qual o

neurótico solicita o Outro no ponto em que ele exige ser sustentado – demanda de amor
endereçada ao Outro. A tentativa de suicídio do melancólico, por não possuir a inscrição
do Nome-do-Pai, implica uma despedida definitiva da cadeia significante pela via da
separação (Cottet, 1985).
Para Cottet, o suicídio do neurótico é conseqüência da operação de alienação, uma
vez que este procura seu “verdadeiro eu”. Na alienação, o sujeito só aparece na divisão,
seja do lado do sentido produzido pelo Outro, seja do outro lado, como afânise 115.
Já o suicídio do melancólico é conseqüência da operação de separação, na qual
não há apelo, ele não clama pelo Outro, embora não prescinda deste "pois é dele que o
sujeito procura subtrair-se na separação”116. Muitas vezes, o sujeito se identifica com o
buraco que falta no Outro e, ao mesmo tempo, há uma tentativa de descompletar esse
Outro absoluto, como forma última de subtrair-se desse jugo do Outro, deixando
literalmente de existir. Alberti afirma que:

alienar-se ao Outro, logo, para a psicanálise, o sujeito é marcado pela Ichspaltung, é um sujeito dividido
e, portanto, nunca irá se individualizar por inteiro. Há sempre esta dialética entre alienação e separação.
115
Afânise – conceito introduzido por Ernest Jones, que significa, em termos lacanianos, “a petrificação
do sujeito sem saída, petrificação ante sua representação por outro significante, o que demarca seu caráter
letal’. Ocorre quando o sujeito sai de cena. (ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente – p. 89).
116
ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p. 89.
 95

“a melancolia psicótica implica a própria tentativa do sujeito em provocar a

divisão no Outro, que, em razão da foraclusão do Nome-do-Pai, não se
efetuou, de forma que o resto, o objeto a, não se constituiu como êxtimo.
Não barrado, o Outro se constitui então no supereu persecutório, gozador, e
faz do eu um puro objeto para o seu gozo mortífero”117.

Para Laurent (1988), o suicídio melancólico é um ato fatal que, sem apelo, barra o
gozo do Outro, o próprio sujeito, no lugar de objeto, paga com sua vida. Portanto, não
deixa de ser uma tentativa de cura, ali onde a função paterna faltou para sustentar o
sujeito.
De acordo com Alberti, “onde não há o Nome-do-Pai, o Outro não barrado não é
senão o supereu que exige um gozo do sujeito, um gozo imperativo que retorna no
ponto em que falta um gozo fálico”118. Após o percurso que realizamos buscando fazer
uma certa delimitação entre melancolia e neurose obsessiva, abordaremos a discussão
em torno da pulsão de morte em Freud e em alguns textos de Lacan.

3.3 - Algumas considerações sobre a pulsão de morte

117
ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p.90.
118
Idem, p.90.
 96

Em “Mais além do princípio de prazer” (1920), Freud fala de um novo dualismo

pulsional: pulsões de vida (eros) e pulsão de morte (tanatos). Na primeira tópica
freudiana, o dualismo era composto por pulsões do eu (ou de autoconservação) e
pulsões sexuais. É somente, em sua segunda tópica, na partir de 1920, que Freud
começa a abordar as pulsões de vida, que passam a incluir pulsões sexuais e do eu, e a
pulsão de morte.
Enquanto as pulsões de vida remetem àquilo que une, liga e conserva, a pulsão de
morte diz respeito àquilo que desliga e destrói. A pulsão de morte é silenciosa, razão
pela qual somente é possível saber algo desta quando atrelada à pulsão de vida, o que
explicaria o próprio dualismo pulsional, em que as pulsões estão sempre fusionadas
entre si. Não há como nos referirmos a uma sem incluirmos a outra.
A pulsão de morte pode aparecer sob a forma de pulsão de destruição
(destrutividade) ou de agressão (agressividade) e, quando dirigida para o mundo
externo, é uma forma manifesta, portanto não-silenciosa. A tarefa primordial da pulsão
de morte seria conduzir a vida orgânica de volta ao estado inanimado ou inorgânico.
Freud aborda a questão da pulsão (Trieb) ao longo de sua obra, introduzindo em
“Três ensaios sobre a teoria da sexualidade”, de 1905, o conceito de pulsão sexual.
Porém, é somente, com o advento da pulsão de morte, em 1920, que o conceito recebe
 97

seu verdadeiro estatuto, o de “uma força constante na direção da satisfação, do gozo

absoluto”119. Ressaltando a impossibilidade da pulsão ser satisfeita inteiramente, remete
ao registro do real que aparece na pulsão de morte.
Marco Antonio Coutinho Jorge (2003) afirma: “a pulsão é imperiosa, ela exige, a
todo custo, a satisfação que almeja, é imperiosa, é de uma exigência radical” 120
. Eis o
que Freud denomina de força constante – Drang – ou seja, origina-se de uma excitação
interna e tende à descarga imediata, à satisfação.
Em “Mais além do princípio de prazer” (1920), Freud destaca a compulsão à
repetição, retomando a elaboração que aparece em “Recordar, repetir e elaborar”
(1914). A partir da clínica, observa que uma inclinação que leva o sujeito a buscar
repetir situações que conduzem ao desprazer se sobressai. Até 1920, o prazer estava
ligado a uma descarga de tensão sexual e o desprazer a um excesso de tensão. Freud
começa a cogitar a vigência de um elemento novo que contraria o princípio de prazer,
indo mais-além deste. Este novo elemento é denominado pulsão de morte. Freud chega
a qualificar, com certa ironia, essa repetição como “demoníaca”. Estabelece, assim, a
íntima relação entre pulsão de morte e compulsão à repetição.
Com a pulsão de morte, Freud destaca duas características primordiais de toda
pulsão: por um lado, seu caráter conservador e, por outro, seu aspecto repetitivo –
119
JORGE, M.A.C “A pulsão de morte”, 21 de fevereiro de 2003, p. 23.
120
Idem, p. 31.
 98

compulsão à repetição. Afirma que “todas as pulsões tendem à restauração de um estado

anterior de coisas”121. Ou seja, Freud observa que a característica da pulsão de morte em
retornar a um estado anterior de coisas estende-se a todas as pulsões.
Marco Antonio Coutinho Jorge assinala que “esse caráter conservador restitutivo,
da pulsão, está intimamente relacionado com seu aspecto repetitivo, ou seja, é do caráter
conservador que emana a tendência da compulsão à repetição”122. O caráter conservador
da pulsão de morte reside em sua tendência de retornar ao estado inorgânico, de onde
advém o ser vivo.
Em “A pulsão de morte como efeito do supereu”123, Ana Maria Rudge observa
que a questão sobre como se constitui e atua essa força constante que ‘empurra’ o
homem para a dor e para o mal, continuou a ser tema central de formulações
posteriores, já que a idéia de uma força biológica que levaria à extinção da vida não é
considerada suficiente para lidar com os fenômenos apresentados na clínica.
A autora correlaciona pulsão de morte e supereu – “mediação indispensável”124,
pois o supereu representaria uma elaboração posterior que facilita compreender a pulsão

121
FREUD, S. “Mais-além do princípio de prazer”, AE, v. XVIII, p. 43; ESB, v. XVIII, p. 55.
122
JORGE, M.A.C. “A pulsão de morte e a repetição”. In: Fundamentos da Psicanálise de Freud a
Lacan: as bases conceituais, p. 62.
123
RUDGE, A. M. “A pulsão de morte como efeito do supereu”, In: Revista Àgora, estudos em teoria
psicanalítica. Rio de Janeiro: Contracapa. IP/UFRJ, v. IX, nº 1, jan/jun de 2006, p. 79-89.
124
Idem, p. 80.
 99

de morte. O supereu estaria, inseparavelmente, ligado à pulsão de morte: o sentimento

de culpa e a busca de punição inconscientes, que são manifestações da tensão entre o eu
e o supereu, representariam a parte da força da pulsão de morte que é “psiquicamente
ligada ao supereu e assim se torna reconhecível” 125.
Assim, devemos correlacionar a atuação do supereu na melancolia e na neurose
obsessiva para compreender como opera a pulsão de morte em cada uma,
respectivamente.
Conforme vimos, a diferença primordial entre melancolia e neurose obsessiva está
centrada na forma pela qual o eu reage contra as acusações que lhe são dirigidas. Na
melancolia, o supereu apodera-se da consciência e o eu não faz objeções a assumir a
culpa, submetendo-se ao castigo – “seu eu é um eu todo culpado, ele equivale ao objeto
estranho para o supereu e por ele criticado”126. Na neurose obsessiva, o eu se rebela
contra as auto acusações e os impulsos permanecem fora do eu – no isso (recalcados).
Freud afirma que, na melancolia, há um alto grau de severidade e crueldade na
relação estabelecida entre o eu e o supereu, enquanto na neurose obsessiva o supereu é
menos cruel.

125
FREUD, S. “Análise terminável e interminável”. apud: RUDGE, A.M. “A pulsão de morte como
efeito do supereu”, p. 80.
126
ALBERTI, S. “Os quadros nosológicos: depressão, melancolia e neurose obsessiva” In: Extravios do
desejo: depressão e melancolia, p. 225.
 100

Retomando o que abordamos anteriormente, sublinhamos que, na melancolia, a

pulsão de morte aparece mais como pulsão de destruição – não só dirigida ao eu, mas
também ao mundo externo. Já na neurose obsessiva, o que prevalece é a pulsão de
dominação, em que o amor facilmente se transforma em ódio, havendo uma tentativa
de, literalmente, ‘dominar’ o Outro, anular o desejo do Outro.
Podemos perceber que, na melancolia e na neurose obsessiva, há uma prevalência
da pulsão de morte sobre as pulsões de vida, sendo que o supereu atua de maneira cruel
contra o eu, dirigindo suas acusações a este. Se, na melancolia, o eu assume a culpa via
identificação com o objeto, submetendo-se, na neurose obsessiva, essas acusações são
dirigidas, em especial, ao Outro.

3.4 - A depressão e a melancolia

Começamos por pesquisar, na obra de Freud, o uso dos termos depressão e

melancolia para situar a primeira em relação ao âmbito da psicanálise. Em “Inibições,
sintomas e angústia” (1926 [1925]), as inibições são definidas como restrições das
funções do eu, estas impostas como medida de precaução ou como resultado de um
empobrecimento de energia. Segundo o autor,
 101

“quando o eu se vê envolvido em uma tarefa psíquica particularmente difícil,

como ocorre no luto, ou quando se verifica uma tremenda supressão de afeto,
ou quando um fluxo contínuo de fantasias sexuais tem de ser mantido sob
controle, ele perde uma quantidade tão grande de energia à sua disposição que
tem de reduzir o dispêndio da mesma em muitos pontos ao mesmo tempo”127.

Freud prossegue: “Temos aqui um ponto a partir do qual deve ser possível chegar
a uma compreensão da condição geral que caracteriza estados de depressão, inclusive a
mais grave de sua formas, a melancolia”128.
Seria a melancolia uma forma mais grave de depressão de acordo com Freud?
Haveria, portanto, gradações de depressão? O que a psicanálise entende por depressão?
Vimos que não se trata de uma estrutura clínica, mas de um fenômeno que pode remeter
a uma determinada estrutura.
Urania Tourinho Peres, em seu livro “Depressão e melancolia”, situa a depressão
129
como o “mal do século” . Segundo a autora, vários relatórios de órgãos oficiais
consideram a depressão como a “quarta causa mundial de deficiência”130, com a

127
FREUD, S. “Inibições, sintomas e angústia”, AE, v. XX, p. 86; ESB, v. XX, p.94.
128
FREUD, S., op.cit, AE, v. XX, p. 86; ESB, v. XX, p.94.
129
PERES, U. T. Depressão e melancolia, p.8.
130
Idem, p. 26.
 102

estimativa de que, nos próximos vinte anos passará ao segundo lugar. A Organização
Mundial de Saúde prevê que a depressão seja um dos dois grandes problemas de saúde
pública, podendo mesmo ultrapassar as doenças cardiovasculares.
Peres acredita que a depressão estaria ligada a um “vazio da existência ” 131, a uma
perda de sentido da vida diante de uma homogeneização da cultura, na qual a
singularidade do sujeito encontra pouco espaço de sobrevivência. Vincula a depressão à
cultura atual e explora os fatores que a determinam historicamente, a fim de demonstrar
como as diferentes formas de subjetividade interferem diretamente no olhar sobre a
depressão e a melancolia.
O tema da depressão é abordado, pela autora, a partir da psicanálise e da
psiquiatria biológica. Para a psicanálise, a questão gira em torno da relação do sujeito
com a perda e com a falta – vazio estrutural do ser humano –, sendo que a depressão só
pode ser compreendida através da história de vida contada pelo sujeito que a vivencia.
Para a psiquiatria, diferentemente, há uma explicação biológica, ligada a um déficit
neuro-hormonal e que, portanto, deve ser tratado com medicamentos antidepressivos.
Para a psicanálise, a depressão constitui um fenômeno que pode se manifestar,
tanto em sujeitos neuróticos, como psicóticos, diante de uma perda. O termo aparece em
diversos textos freudianos, integrando diferentes expressões: “depressão melancólica,

131
PERES, U. T. Depressão e melancolia, p.57.
 103

depressão narcísica, depressão neurótica, depressão psicótica, psicose melancólica”,

dentre outras. Ao longo da obra freudiana, os termos depressão e melancolia parecem
ser empregados como sinônimos.
Em “Uma neurose demoníaca do séc. XVII”, Freud (1923) faz considerações
sobre a “depressão melancólica” do pintor Christoph Haizmann, que apresentava
“convulsões assustadoras”, uma inibição em seu trabalho e temores justificados quanto
ao futuro. Após a morte do pai, o pintor, que havia caído em um estado de melancolia,
estabelece um pacto com o demônio, que lhe prometera auxiliá-lo de todas as maneiras
possíveis. Assim, o pintor deseja ser libertado de seu estado de depressão melancólica.
Peres (2003) recorre a Hipócrates para indicar como a melancolia era vista
antigamente. Na Idade Média, a melancolia decorreria de um excesso do elemento frio e
seco no organismo, a bílis negra. A teoria dos humores (de Hipócrates), que
predominava na época, dividia a humanidade em quatro humores: o melancólico (bílis
negra), o colérico (bílis amarela), o sangüíneo (sangue) e o fleumático (água). A
melancolia seria, portanto, decorrente de uma predisposição natural do organismo, não
sendo vista como uma doença e sim inserida na própria natureza do sujeito. A
concepção de saúde na visão hipocrática era associada à combinação da natureza com o
sistema de humores e a doença era o desequilíbrio dessa combinação. A própria
 104

etimologia da palavra melancolia vem do grego – melankholia, melas = preto + kholé =

bílis.
A autora remete ainda a Aristóteles – Problemata 30 –, a quem foi atribuído o
primeiro tratado sobre a melancolia, que prevalece por toda a Antiguidade. Este tratado
fala da relação entre genialidade e loucura. A melancolia é considerada como condição
de genialidade, concepção que alguns defendem até os dias atuais. Não é vista como
doença, mas como a natureza dos filósofos e poetas (ethos); muitos poetas e homens
ilustres eram melancólicos, entre estes Sócrates e Platão. Seria uma visão romântica da
melancolia, atrelada à idéia de que “o homem triste é também o homem profundo”132.
Na visão aristotélica, a melancolia seria da própria da natureza do ser e da inquietação
do homem.
Segundo a autora, a melancolia de outrora cede lugar à depressão nos dias de hoje,
passando a ser vista mais como uma doença, que implica em diminuição, déficit e
inibição. A inibição, aqui, aparece vinculada a uma paralisia, seja motora, afetiva ou
intelectual; “a certeza do nada poder fazer” 133.
Podemos constatar, de acordo com Castro (2002), que a melancolia é um termo
bastante utilizado no mundo grego e também pelos autores clássicos da psiquiatria. Já o
termo depressão se impõe mais tarde, juntamente com a psiquiatria clássica alemã,
132
PERES, U. T. Depressão e melancolia, p. 15.
133
Idem, p. 11.
 105

advinda do francês a partir do latim. A etimologia da palavra depressão, de acordo com

Hipócrates, remete a “pressionar para baixo” –, que poderíamos remeter a um certo
tamponamento do desejo, como veremos mais adiante.
Foi a partir de 1913, com Emil Kraepelin, que houve a substituição do termo
melancolia por depressão, o primeiro chegando quase a desaparecer na psiquiatria
contemporânea. Podemos verificar que, nas descrições dos CID 10 e DSM IV, o termo
melancolia está ligado a uma síndrome, enquanto o termo depressão ocupa maior
espaço, sendo utilizado de diversas maneiras. Nossa crítica é dirigida, aliás, ao fato de
que na nossa cultura a mera “tristeza” é nomeada como depressão, devendo ser
devidamente tratada.
A perda do sentido da vida, associada à depressão, pode surgir através de uma
perda amorosa ou de uma decepção no trabalho, dentre outras situações que remetem o
sujeito ao desamparo e à sensação de abandono. A depressão também pode ser descrita
como uma doença do tempo, um tempo que não sofre variações, no qual a luz adquire a
cor marrom-escura e no qual o desejo de morrer pode estar presente.
Peres recorre ao texto freudiano “O Mal-estar na cultura” (1930) a fim de
demonstrar a plasticidade do sintoma, vinculado a um momento histórico preciso, e
principalmente, o lugar inexorável do sofrimento para o sujeito. A irredutibilidade do
 106

mal-estar diz respeito ao preço que pagamos para que se possa viver em uma cultura –
uma perda de felicidade e um ganho de culpa, tão presente nos melancólicos.
As inúmeras mudanças na cultura atual, as crises econômicas e o desemprego,
somente acentuam o sentimento de desamparo, que seria responsável por uma
verdadeira epidemia em um momento definido como fortemente “depressor”. O sujeito
conquista a sua liberdade para tornar-se artífice de seu próprio destino, mas depara-se
com a insegurança e o desamparo. Assim, o sujeito acaba culpando-se pelo insucesso e
entrando em um discurso de auto-recriminações – ponto nuclear do estado depressivo.
Peres considera que o crescente mal-estar que a civilização provoca, a excessiva
medicalização da vida e o papel da força publicitária dos grandes laboratórios e do
mercado dos psicofármacos atuam como fortes elementos propiciadores da transmissão
de um mal-estar psíquico. A autora destaca uma curiosa “coincidência”: com o
surgimento do antidepressivo chamado Prozac, há um aumento de casos diagnosticados
como depressão. Podemos nos perguntar se o discurso capitalista não estaria, de alguma
maneira, “fabricando/produzindo” sujeitos deprimidos.
Segundo a mesma autora, atualmente a melancolia tem sido relacionada,
preferencialmente, com as formas mais graves de padecimento, adjetivando, em geral,
uma modalidade de psicose. A depressão, por sua vez, designa uma maneira do ser
humano situar-se na vida, sendo caracterizada pela insuficiência e pela perda de sentido
 107

na existência. A posição de Peres coaduna com nossa hipótese de que a depressão é um

fenômeno ou um estado que remete a uma determinada estrutura clínica. A questão é
saber qual seria a estrutura.
Marie-Claude Lambotte assinala que, enquanto o deprimido é capaz de delimitar a
origem de seu mal-estar e esboçar tentativas de superação, o melancólico sente-se preso
à fatalidade de um destino frente ao qual nada pode ser feito.
De acordo com Peres, a clínica psicanalítica com pacientes deprimidos é rica e
desafiadora. A depressão, não por acaso considerada o “mal do século”, oferece pontos
de apoio importantes para uma reflexão sobre questões que a atualidade apresenta. A
psicanálise acolhe um sujeito que se interroga sobre o sentido particular de sua
existência diante de uma cultura homogeneizadora, que não deixa espaço para a
singularidade. Assim, diante do vazio da existência e da falta de sentido, surge esta
“epidemia” de sujeitos que se dizem “deprimidos”.
Nossa indagação diz respeito ao lugar da depressão, como significante, em nossa
cultura. Também podemos perguntar: o que a psicanálise, ou melhor, o discurso do
analista, teria a dizer? O que o discurso do analista poderia fazer pelo discurso
capitalista?; se é que ele pode fazer alguma coisa efetivamente...
Abordaremos, a seguir, a depressão como “covardia moral” e sua relação com o
desejo, foco primordial de nossa discussão.
 108

3.5 - A depressão e a covardia moral

Lacan (1974) nomeia a depressão, em Televisão, como “covardia moral”, a partir

de Dante e Espinosa:

“A tristeza, por exemplo, é qualificada de depressão ao lhe conferir como

suporte a alma; ou a tensão psicológica do filósofo Pierre Janet. Não se trata,
porém, de um estado d’alma, é simplesmente uma falta moral, como se
expressa Dante e até mesmo Espinosa: um pecado, o que quer dizer, covardia
moral, que só se situa, em última instância, a partir do pensamento, ou seja,
134
do dever de bem-dizer ou de orientar-se no inconsciente, na estrutura” .

A palavra covardia, no Dicionário Aurélio, aparece como “falta de coragem,

medo, timidez, fraqueza de ânimo”. A depressão, em geral, aponta para “fraqueza de
ânimo” e, segundo a psicanálise, remete a uma perda libidinal ou, ainda, perda na vida
pulsional – Verlust –, como já observamos anteriormente.

134
LACAN, J. Televisão, p. 44. O grifo é nosso.
 109

É justamente quando o sujeito se acovarda frente ao seu desejo, dele abrindo

mão, que surge a depressão. Podemos dizer que o sujeito fica inibido, furtando-se ao
próprio desejo e, conseqüentemente, a sua determinação inconsciente. A depressão é,
portanto, uma reação do eu, que ‘inchado’ recusa aquilo que vem do inconsciente, não
querendo saber daquilo que o determina.
Alberti em “Depressão: o que o afeto tem a ver com isso”135, refere que Lacan
foi criticado por desconsiderar a questão do afeto, o que se justifica pelo fato deste
retomar o tema para explicar não apenas a depressão como a angústia. No Seminário 10,
sobre a angústia, Lacan aborda a questão do afeto, partindo do campo da filosofia – de
São Tomás a Espinosa. Destaca dois tipos de afeto: a angústia e a depressão,
correlacionando-a com a inibição, tratada por Freud em “Inibições, sintomas e angústia”
(1926 [1925]).
No texto mencionado, Freud afirma que a palavra inibição é utilizada quando há
uma redução da função, o que ele contrapõe ao sintoma que, na verdade, acrescenta uma
nova manifestação da função. A inibição seria, ainda, a expressão da restrição de uma
função do eu, através da qual este evita entrar em conflito com o isso, ou seja, com algo
que lhe escapa. Dessa forma, o eu se empobrece funcionalmente, mantendo, no entanto,
sua supremacia sobre o recalque. Na inibição, o sujeito se vê aterrorizado frente ao

135
ALBERTI, S. “A depressão: o que o afeto tem a ver com isso?”, p. 102-9.
 110

perigo que o antecipa – castração –, ficando ‘paralizado’ diante disso. Há uma tentativa
de se antecipar frente ao perigo da castração.
Ao se referir às inibições generalizadas do eu, Freud afirma o seguinte:

“Quando o eu se vê envolvido em uma tarefa psíquica particularmente difícil,

como ocorre no luto, ou quando se verifica uma tremenda supressão de afeto,
ou quando um fluxo contínuo de fantasias sexuais tem de ser mantido sob
controle, ele perde uma quantidade tão grande de energia à sua disposição que
tem de reduzir o dispêndio da mesma em muitos pontos ao mesmo tempo” 136.

No mesmo parágrafo, Freud destaca que deve ser possível chegarmos a uma
compreensão da condição geral que caracteriza os estados de depressão, inclusive a
mais grave de suas formas, a melancolia. A depressão seria, então, um estado ou um
fenômeno, que aparece vinculado a uma determinada estrutura clínica e que diz respeito
a uma inibição generalizada, na qual o eu evita lidar com o conflito.
Para Freud, portanto, a depressão é uma inibição generalizada, ou seja,
“limitações das funções do eu, fugas – por precaução ou por empobrecimento de

136
FREUD, S. “Inibições, sintomas e angústia”, AE, v. XX, p. 86; ESB, v. XX, p. 94.
 111

energia”137. Podemos, portanto associar a depressão à inibição, já que tanto a depressão

quanto a inibição são gerados pelo eu – reações do eu.
Mas, de acordo com Alberti (1990), a depressão é um afeto que aparece no
momento em que o eu evita a sua determinação inconsciente, razão pela qual Lacan
(1974), a partir de Espinosa, afirma que a depressão é basicamente uma “covardia
moral”. Ou ainda, como esclarece em Televisão:

“a depressão é um afeto normal porque ele reenvia ao fato de estrutura de que

nos furtamos de bem dizer nossa relação ao gozo - ao inverso do sintoma,
novamente, que surge para dizê-la de alguma forma” 138.

Como vimos, na inibição, o sujeito evita lidar com o conflito, fugindo na direção
de um “não querer saber” e, com isso, levando a um empobrecimento do eu, que
mantém, no entanto, sua supremacia sobre o recalcado. Já o sintoma, que é uma
formação substitutiva, aparece, muitas vezes, como um “corpo estranho para o eu –
corpo ancorado no recalcado – e a coisa culmina no fato de que o compromisso entre

137
FREUD, S. “Inibições, sintomas e angústia”, AE, v. XX, p. 86; ESB, v. XX, p. 94.
138
LACAN, J. Televisão, p. 44 apud: ALBERTI, S. “A depressão: o que o afeto tem a ver com isso?”,
p.103. O grifo é nosso.
 112

moção pulsional e defesa – compromisso que se constitui como sendo o próprio sintoma
139
– é seguido por uma luta interminável do eu contra o sintoma” . Essa luta, que é da
ordem da extraterritorialidade, funda-se sobretudo no fato do eu sempre ser levado a se
defender. Na angústia, no entanto, o sujeito seria surpreendido por algo que lhe escapa,
invasão que não pode ser evitada por ser da ordem do real.
De acordo com Marco Antonio Coutinho Jorge, dando prosseguimento às
observações de Lacan no Seminário R.S.I, na inibição, há a invasão do imaginário sobre
o simbólico, ou seja, há uma imaginarização do simbólico, e, portanto, uma redução do
duplo-sentido e da ambigüidade, com o estabelecimento do sentido unívoco. Podemos
nos perguntar se, na clínica, a queixa dos ‘deprimidos’ a respeito da falta de sentido da
vida não seria uma forma de ficar “preso” ao sentido dado da depressão – signo?
Podemos dizer que a depressão é um afeto que aparece no momento em que o
sujeito evita sua própria determinação inconsciente, cede de seu desejo, abre mão dele,
“não quer saber”, representando, portanto, como afirmava Lacan em Televisão, uma
“covardia moral”.
Na depressão, o eu para não correr o risco de se deparar com a castração,
entristece – sendo a tristeza o afeto da depressão, qual seja, uma baixa de energia
psíquica –, se deslibidiniza. Há uma perda da libido, como vimos anteriormente, a partir

139
ALBERTI, S. “A depressão: o que o afeto tem a ver com isso?”, p.103
 113

da palavra Verlust, que implica em perda de prazer, de investimento libidinal, marcado

pela disjunção entre o sujeito e o prazer da libido.
Alberti cita Colette Soler (1997), que indica que: “aquele que realmente assume
esta inconsistência - ou seja, por que o sujeito precisa ficar doente para se dar conta da
enorme verdade de sua inconsistência? –, como se assume a castração, o afeto
decorrente não é o de tristeza, pois o encontro com a castração é um horror de tal ordem
que não pode provocar como efeito senão o entusiasmo”140.
Devemos considerar que lidar com a castração, com a falta, ao contrário de
provocar tristeza deveria ter como efeito o entusiasmo, já que o desejo pode emergir.
Sem falta, não há desejo possível, e, certamente, sem desejo, não há sujeito.
Ao considerarmos a depressão como “covardia moral” no sentido de um sujeito
que cede de seu desejo, afirmamos que a psicanálise, mais especialmente o discurso do
analista, no qual o analista ocupa o lugar de objeto a, causa de desejo, poderia auxiliar o
sujeito a resgatar seu desejo. Operando com o desejo, via fundamental para um trabalho
possível, propõe a ética do bem-dizer a relação com o desejo.
O desejo tem, para a psicanálise, uma significação única e particular. Abordando
a depressão como expressão de um sujeito que cede de seu desejo, escolhemos retomar,
mais adiante, o grafo do desejo para articular falta e desejo.
140
ALBERTI, S. “Os quadros nosológicos: depressão, melancolia e neurose obsessiva” In: Extravios do
desejo: depressão e melancolia, 2002, p. 223.
 114

Propomos, no momento, uma aproximação da posição depressiva em Melanie

Klein.

3.6 - A posição depressiva em Melanie Klein

Melanie Klein postula que há duas posições fundamentais no desenvolvimento

psíquico, a saber, a posição esquizo-paranóide e a posição depressiva.
A posição esquizo-paranóide é estabelecida entre os três e quatro meses de vida,
141
quando o ego ainda não está integrado, não se diferenciando do objeto externo. A
relação que o bebê estabelece com o objeto é parcial, aparecendo separados os aspectos
positivos e negativos – seio bom e seio mau. Na posição depressiva, instaurada no
segundo trimestre do primeiro ano de vida, há uma maior integração do ego, que
141
O ego, para Melanie Klein, já existe desde o nascimento no sentido de ser suficiente para experimentar
angústia, usar mecanismos de defesa e formar relações de objeto primitivas na fantasia e na realidade. No
entanto, o ego não é o mesmo ao longo do desenvolvimento do ser humano. O ego primitivo é
amplamente desorganizado, mas possui uma tendência à integração, que deve se estabelecer com o passar
do tempo.
 115

reconhece o outro como objeto total. Escolhemos dar maior ênfase à posição depressiva,
correlacionando-a com o tema da dissertação.
A posição depressiva é, para Klein, o momento em que o bebê reconhece um
objeto total e se relaciona com o mesmo. O bebê percebe o objeto como uma totalidade
corpórea e também como aquele que pode ser, simultaneamente, amado e odiado.
Começa a ser capaz de discriminar que suas experiências boas ou más não procedem de
um seio ou mãe somente bons ou ruins, mas que uma mesma pessoa (a mãe) pode lhe
oferecer experiências agradáveis e desagradáveis.
O reconhecimento da figura materna, como uma pessoa total, tem implicações
importantes, pois abre novas possibilidades de relacionamento e experiências no mundo.
O bebê torna-se capaz de perceber que sua mãe tem sua própria vida e é uma pessoa
separada dele mesmo, mantendo relação com outras pessoas e compromissos. Além
disso, o bebê se depara com uma descoberta fundamental: o seu próprio desamparo.
Esse momento eqüivale a uma percepção de objetos menos deformada, mais próxima da
realidade e ainda ao reconhecimento da possibilidade de amar e odiar uma mesma
pessoa, que, no caso do bebê, é, inicialmente, a mãe. Tal fato gera ambivalência e novos
conflitos relacionados.
A ambivalência implica, então, o surgimento de novas angústias, porém
diferentes das observadas na posição anterior. A principal delas é o temor da criança de
 116

que seus próprios impulsos destrutivos tenham lesado ou destruído o objeto que ela ama
e do qual depende.
Quando o bebê se encontra melhor integrado, é capaz de lembrar e reter o amor
pelo objeto bom, mesmo quando sente ódio, uma nova experiência em relação à posição
esquizo-paranóide. É novo o luto e o anseio pelo objeto bom, que é sentido como
perdido e destruído, assim como a culpa. Quando o bebê sente que seus impulsos e
fantasias de destruição são dirigidos contra a pessoa completa de seu objeto amado, a
culpa surge com toda a força. É uma experiência depressiva resultante da sensação de
ter perdido o objeto por conta da própria destrutividade.
Os sentimentos característicos da experiência depressiva mobilizam no bebê o
desejo de reparar os objetos destruídos. Temos, então, como principal defesa da posição
depressiva, a reparação. É o anseio do bebê de compensar o dano que infligiu aos
objetos em sua fantasia onipotente e o desejo de restaurá-los e recuperá-los, uma vez
que são sentidos como objetos amados perdidos. Por acreditar que seus impulsos
destrutivos lesaram seus objetos, o bebê passa a sentir que, com o seu amor e cuidado,
irá recuperá-los, desfazendo os efeitos de sua agressividade. Quando o bebê ama e odeia
o mesmo objeto, ele está em conflito, porque experimenta a ambivalência. Esse conflito
depressivo é caracterizado por uma luta constante entre a sua destrutividade e o seu
amor, juntamente com os impulsos reparadores.
 117

A posição depressiva caracteriza uma etapa importante no desenvolvimento do

bebê, pois sua elaboração culmina com uma alteração fundamental em sua visão de
realidade e em uma capacidade maior do ego de reconhecer a realidade psíquica. O bebê
não só descobre o outro como uma totalidade, mas a si mesmo, tornando-se consciente
de si e de seus objetos como entidades separadas. Passa, portanto, a discriminar seus
próprios impulsos – bons e maus – e fantasias e, com isso, torna-se capaz de começar a
distinguir fantasia e realidade externa. Isso porque, ao se dar conta de seus impulsos, o
bebê na posição depressiva, se preocupa com seu objeto, desejando conhecer mais de
perto o impacto de suas ações sobre o mesmo.
Podemos dizer, então, que a posição depressiva é marcada pela relação do bebê
com a realidade. É por isso que, para Klein, o psicótico não chega bem a essa posição,
uma vez que ele rompe com a realidade. Para a autora, a doença psicótica estaria
localizada no predomínio da posição esquizo-paranóide. Quando o sujeito alcança a
posição depressiva e, ao menos parcialmente, a elabora, suas dificuldades no
desenvolvimento posterior serão de natureza neurótica.
É importante abordar um aspecto fundamental da posição depressiva: o
sofrimento do luto. Associado a impulsos reparadores, desenvolvidos para recuperar os
objetos amados, constitui a base da criatividade e da sublimação. O bebê tem anseio de
recriar os objetos perdidos, buscando recompor o que fez em pedaços na fantasia.
 118

O desejo de poupar seus objetos leva-o, por outro lado, a sublimar os impulsos
sentidos como destrutivos. Essa preocupação com o objeto fará com que o ego se torne
mais organizado, diminuindo as projeções e substituindo o splitting (divisão) pelo
recalque. Assim, os mecanismos psicóticos dão lugar aos neuróticos, que seriam a
inibição, o recalque e o deslocamento.
A posição depressiva nunca é plenamente elaborada, segundo Klein, pois
persistem angústias relativas à ambivalência e à culpa, bem como novas situações de
perda recolocam o ego diante de experiências ou lembranças depressivas anteriores.
Para a autora, a forma pela qual o sujeito passou pela posição depressiva é determinante
na maneira pela qual irá elaborar um luto diante de uma perda significativa no percurso
de sua vida posterior. Assim, para a autora:

“um dos fatores fundamentais que determina se a perda de um objeto

amado (por morte ou outras causas) conduzirá à doença maníaco-depressiva
ou se será normalmente superada é, de acordo com a minha experiência, a
medida em que, no primeiro ano de vida, a posição depressiva for resolvida
com êxito e os objetos amados e introjetados se estabelecerem internamente
e com segurança”142.

142
KLEIN, M. “Algumas conclusões teóricas sobre a vida emocional do bebê” In: Os progressos da
psicanálise, p. 229.
 119

Podemos concluir que a posição depressiva, teorizada por Melanie Klein, aponta
para uma outra perspectiva. Remete a um processo que ocorre na vida do sujeito e que é
não apenas necessário, mas fundamental, para um bom desenvolvimento do ego (eu) e
até mesmo determinante na maneira pela qual o sujeito irá elaborar perdas posteriores.
Acreditamos que a posição depressiva se aproximaria mais do luto: um trabalho
que ocorre diante de uma perda e que é fundamental para que o sujeito continue a
investir libidinalmente em outros objetos, não sendo, portanto, patológico.

CAPÍTULO IV
O DESEJO, A FALTA E A LEI

Em nosso quarto e último capítulo, abordaremos a relação entre o desejo, a falta e

a lei, a fim de retomar a depressão como “covardia moral”, ou seja, quando o sujeito
justamente vem a ceder sobre o seu desejo, abrindo mão dele.
 120

A questão inicial que surge para nós é a seguinte: qual é a relação existente entre o
desejo, a falta e a lei? Para responder, escolhemos estudar, no grafo do desejo, proposto
por Lacan, a relação entre desejo e demanda para, então, chegarmos à discussão da
relação entre depressão e desejo e, conseqüentemente, com a falta. Finalmente,
tomaremos a ética do bem-dizer a relação do sujeito com seu desejo para pensar o que o
discurso do analista pode fazer pelo sujeito “deprimido” na clínica dos dias de hoje.
Para a psicanálise, o desejo tem uma significação única e particular, pois,
conforme observa Lacan “é com os efeitos do desejo, num sentido muito amplo – o
desejo não é um efeito colateral – que temos, na psicanálise, que lidar”143.

4.1 - O desejo e a lei

Em seu texto “Mal-estar na cultura”, Freud (1930) trata, inicialmente, da renúncia

pulsional que a cultura impõe ao sujeito como preço para que possamos viver em uma
determinada sociedade.
Tanto na tragédia do Édipo como no mito de Totem e tabu, fica claro que se trata
da renúncia a um gozo, necessária para a vida na civilização humana e para o acesso do

143
LACAN, J. O Seminário, livro 5: as formações do inconsciente, p. 261. Excluído: – A
 121

sujeito ao seu desejo. Abordaremos o mito de “Totem e tabu” para verificar tal
consideração.
Em 1913, Freud escreve “Totem e tabu” para chamar a atenção para uma lei
primeira, básica e fundamental – a lei da interdição do incesto –, sendo considerada o
código de leis, não escrito, mais antigo do homem. O Direito e as leis não teriam
surgido em razão daquilo que é justo ou injusto, mas de cultos religiosos de povos
primitivos. Conseqüência direta e necessária da crença, da própria religião, aplicada às
relações dos homens entre si, o que possibilitou a passagem da natureza para a cultura.
Totem e tabu é considerado como o mito fundamental da psicanálise, no sentido
de articular uma verdade; supõe uma tribo primitiva, onde o pai todo-poderoso –
Urvater –, ciumento, violento, onipotente e temível, detém o poder de possuir todas as
mulheres. Em conseqüência, todos da tribo são tidos como seus filhos e devem obedecer
e não contrariar este pai.
O Urvater é aquele que impõe a lei, sem estar submetido a ela. Ao ditar a lei para
os outros, iguala-se a ela: ele é a “lei fora-da-lei”. Para os outros, a castração, enquanto
que para ele, o gozo. Esse pai daria "consistência imaginária a um gozo que pelo-
menos-um poderia ter e guardar somente para si, sem dividi-lo com mais ninguém”.144

144
QUINET, A. “O gozo, a lei e as versões do pai” In: GROENINGA, G. C. & PEREIRA, R. C Direito
de família e Psicanálise, p. 60.
 122

Em certa ocasião, os filhos, revoltados contra o pai, o assassinam. A partir de

então, o caos se instala, pois nenhuma lei existe e torna-se insustentável viver, ou
melhor, sobreviver nesta tribo. Em conseqüência disso, os filhos erigem um totem, que
representa um “animal (comível e inofensivo, ou perigoso e temido) e mais raramente
um vegetal ou um fenômeno natural que mantém relação peculiar com todo o clã”145 –
que não podem comer ou destruir.
O totem seria um substituto do pai morto, simbolizando-o, presentificando o pai
que foi assassinado. Sua presença é marcada, justamente, por sua ausência, ou seja, faz
presente a morte da Coisa. É um significante que nomeia e interdita, permitindo
novamente a convivência social. É o que denominamos de pai simbólico, ou ainda, o
Nome-do-Pai. É o significante primordial, o primeiro da cadeia de significantes, aquele
que produz a amarração simbólica, permitindo a identificação para o sujeito.
Como significante, representa a função paterna, que barra o mundo de acesso ao
gozo da mãe com o filho. Delimita uma lei, uma inscrição que implica em uma
subtração do gozo, em que, a partir de então, o sujeito passa a ser marcado pela falta,
pela impossibilidade de ter tudo, de gozar de tudo. Paradoxalmente, a falta viabiliza o
acesso do sujeito ao desejo, pois é na medida em que falta algo ao sujeito, que o desejo
advém como uma possibilidade. Sendo assim, é da falta que o desejo pode advir, pois há

145
FREUD, S. “Totem e tabu”, AE, v. XIII, p. 12; ESB, v. XIII, p. 22.
 123

uma relação intrínseca entre o desejo e a falta e, conseqüentemente, com a lei.

Retomaremos a relação do desejo com a falta no próximo item.
A função paterna, antes de ser autoritária, sustenta a lei do desejo, sendo, portanto,
o significante que articula a identificação para o sujeito, a lei fundante e estrutural, que
marca uma interdição e, ao mesmo tempo, uma possibilidade. Sustentando o direito ao
desejo, constitui o que é transmitido de pai para filho – o direito de desejar. Logo,
quando nos referimos ao Nome-do-Pai146, estamos nos referindo à inscrição da lei
simbólica.
Retomando o mito, a partir de então, dois tabus fundamentais são instaurados: o
parricídio e a proibição do incesto. O tabu remete a algo que é proibido, sem se ter a
idéia do porquê desta proibição. Segundo Lacan, no seminário A ética da psicanálise, o
assassinato do pai não abre a via para o gozo que a sua presença era suposta interditar,
mas vem a reforçar a sua interdição. O mito da origem da Lei se encarna, portanto, no
assassinato do pai.
Podemos dizer que toda a lei nasce em decorrência de um ato praticado que
destituiu a ordem anterior e com a função de resgatar a ordem perdida. Lei, espólio e
assassinato do pai estão entrelaçados no paradoxo estrutural da humanidade. Desde
então, os processos civilizatórios e culturais vem a repetir, de modo mais ou menos

146
Vide página 25.
 124

evidente, o assassinato primevo, remetendo-nos a nossa origem. A natureza humana

seria, então, marcada pela culpa e pelo luto.
Freud ressalta, em “Totem e tabu”, que a proibição de algo está diretamente
relacionada com aquilo que é desejado, pois “onde existe uma proibição tem de haver
um desejo subjacente... afinal de contas, não há necessidade de se proibir algo que
ninguém deseja fazer e uma coisa que é proibida com a maior ênfase (o incesto) deve
ser algo que é desejado”147.
Se não há motivo para se proibir algo que ninguém deseja, para toda proibição
haveria um desejo a esta contraposto. Ou ainda, como formula Lacan: “há um nó
estreito do desejo com a Lei”148.
Sob influência de Lévi-Strauss, Lacan situa a interdição do incesto como a lei
primordial que se encontra no limiar da cultura e identifica o incesto como sendo o
desejo mais fundamental.
Dóris Rinaldi (1996) afirma que “o desejo está inextricavelmente vinculado à Lei
que institui o simbólico, ainda que para o primeiro esta Lei indique mais do que uma
proibição, a presença de uma impossibilidade”149. De acordo com a autora, parece haver

147
FREUD, S. “Totem e tabu”, AE, v. XIII, p. 74; ESB, v. XIII, p. 81/82.
148
LACAN, J. O Seminário, livro 7: a ética da psicanálise, p. 209/217. Excluído: – A
149
RINALDI, D. A ética da diferença, p. 69.
 125

uma confusão entre proibição e impossibilidade. A Lei, no entanto, encobre a

impossibilidade através da proibição.
Podemos dizer, então, que a toda lei há um desejo que se lhe contrapõe. E, da
mesma forma, só há desejo quando há uma lei que o sustenta, no sentido que a lei
proíbe, demarcando algo que não pode ser feito, há uma falta estrutural, na qual o
sujeito precisa abrir mão de seu gozo, renunciá-lo para poder viver numa cultura.
A interdição do incesto é, assim, uma limitação estrutural de gozo, uma subtração
do mesmo, que marca que algo falta ao sujeito. Este não pode tudo gozar, está
submetido à castração simbólica, que é o que permite, paradoxalmente, que venha a
desejar.
É a lei da castração que ordena o desejo como uma verdade parcial, em que não há
um objeto absoluto. Essa lei institui uma distância irredutível entre o sujeito e o objeto
de seu desejo, o que remete à impossibilidade de satisfação completa do desejo. Essa é,
portanto, a primeira Lei fundante e estruturante do sujeito: instaura uma falta,
possibilitando, dessa maneira, a via para o desejo.
O incesto remete a uma impossibilidade e não a uma mera proibição, ou seja, a
mãe – primeiro objeto de desejo do bebê – não é proibida, mas impossível, o qual é a
verdadeira castração que a proibição edípica recobre. A lei constitutiva do desejo é,
 126

assim, a Lei da castração, que está inscrita na fala, e não a proibição presente na
tragédia edípica, que aparece através de uma rivalidade imaginária:

“O tabu do incesto é o nome dado pela cultura ao impossível que está em

jogo o tempo todo para a sexualidade humana; pode-se até mesmo supor
que ele vem, por outro lado, amenizar o impacto traumático produzido pelo
fato de simplesmente não haver tal objeto afirmando que há, sim, mas que é
proibido”150.

O mito edípico é uma tentativa de “dar forma”, contornar o que se opera na

estrutura do sujeito, que é da ordem do impossível e, portanto, do real, daquilo que é
inassimilável, que provoca um furo, um trauma.
Sonia Alberti (1999) afirma que “o mito psicanalítico é uma referência que explica
que se alguém não pode gozar como quer, se goza mal ou insuficientemente, é porque a
plena satisfação lhe foi interditada em Nome-do-Pai”151. Ou seja, é somente em um
“para além do pai”, como observa Lacan, que a posição do sujeito pode sofrer alguma
modificação, passando não mais a negar a interdição, mas inscrevendo-a em seu
destino, tal como Édipo o fez.
150
JORGE, M.A.C. “O objeto perdido do desejo” In: Fundamentos da Psicanálise de Freud a Lacan: as
bases conceituais, p. 144.
151
ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p. 140.
 127

Podemos pensar que, enquanto o incesto é percebido como algo da ordem da

proibição e não da impossibilidade, há um movimento do sujeito de tentar reencontrar o
objeto fundamentalmente perdido, como se isso fosse possível.
Lacan (1959-60) já afirmava que “a função do princípio de prazer é fazer com que
o homem busque sempre aquilo que ele deve reencontrar, mas que não poderá
atingir”152. Aí reside a própria interdição do incesto, que remete à impossibilidade
estrutural, presente para todos, desde sempre.
A impossibilidade de reencontrar o objeto delimita uma falta, abrindo a via do
desejo no sentido de uma busca interminável de satisfação que, no entanto, resulta em
uma insatisfação estrutural determinada pela castração simbólica.
Prossegue Lacan: “o desejo e a lei são a mesma coisa no sentido de que seu objeto
lhes é comum”153. Para o autor, o mito de Édipo remete ao fato de que, na origem, o
desejo – como desejo do pai –, e a lei são a mesma coisa. A relação do desejo com a lei
é tão estreita que somente a função da lei pode traçar o caminho do desejo. Dessa forma,
o mito do Édipo indica que o desejo do pai é o que cria a lei, no sentido de interditar a
mãe de tomar a criança como objeto de seu desejo.

152
LACAN, J. O Seminário, livro 7: a ética da Psicanálise, p. 87 Excluído: – A
153
LACAN, J. O Seminário, livro 10: a angústia, p. 119. Excluído: - A
 128

Lacan é enfático: “o desejo, portanto, é a lei”154. A lei da interdição do incesto é o

que normatiza o próprio desejo, situando-o como tal. A lei busca refrear esse gozo,
detendo o sujeito no caminho do mesmo, e conseqüentemente, abrindo a via do desejo.
Podemos pensar que o neurótico mostra, com clareza, que precisa passar pela
instituição da lei para sustentar seu desejo, valorizando o fato de que só pode desejar
segundo a lei. Na histérica, o desejo aparece como desejo insatisfeito e no obsessivo,
como impossível. Mesmo na perversão, que aponta para uma subversão da lei, esta é
sua referência.
Nessa linha de pensamento, podemos afirmar que há uma relação intrínseca entre
o desejo a lei, e conseqüentemente, com a falta.

4.2 - O desejo e a falta

Propomos retomar o que abordamos sobre a castração simbólica no primeiro

capítulo, pois é a partir da castração que podemos compreender a relação existente entre
o desejo e a falta. Para tal, discorremos sobre o falo, como o significante da falta.

154
Idem, p. 166.
 129

Como já vimos, a castração é uma função simbólica na constituição do sujeito,

encaminhando-o na direção de seu desejo. É porque algo falta ao sujeito que o mesmo
pode vir a desejar, havendo uma relação intrínseca entre o desejo e a falta.
Lacan considera a castração como o ponto a partir do qual a estrutura se organiza.
Toma o complexo de Édipo como um ‘operador da estrutura’, uma vez que a castração
passa a ser vista como uma lei e o falo como um significante – da falta – articulado,
dessa maneira, ao desejo.
Com base em Freud, Lacan propõe três tempos do Édipo para abordar a
instauração da castração simbólica para o sujeito. Enfatizaremos o segundo tempo do
Édipo, em que o pai aparece como onipotente, aquele que priva a mãe de tomar a
criança como objeto de seu desejo, regulando a relação da mãe com a criança. É estádio
nodal do Édipo, na medida em que a lei do pai aparece de forma semivelada, através do
discurso da mãe.
A referência fálica só ocorre quando o Nome-do-Pai exerce sua função, barrando o
desejo da mãe. Resulta, portanto, da operação simbólica entre o Nome-do-Pai (NP),
desejo da mãe (DM) e a criança (x) – metáfora paterna. A partir daí, é o Nome-do-Pai
que regula o Outro como sendo determinado pela significação fálica, sendo, portanto, o
“significante do desejo da mãe”155.

155
ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p. 189.
 130

No lugar do código, o Nome-do-Pai em A é o significante a partir do qual, no

lado da mensagem, emerge retroativamente a significação fálica. Ou seja, o gozo fálico
é constituído a partir do Nome-do-Pai na metáfora paterna156, razão pela qual podemos
dizer que, no psicótico, o Nome-do-Pai está foracluído – logo, falta o gozo fálico.
Nesse sentido, podemos observar que o pai, ou melhor, o Nome-do-Pai exerce
uma função fundamental na constituição do desejo, o sujeito fica marcado pela inscrição
simbólica – a castração. E na medida em que a falta se instaura, o desejo pode advir
como possibilidade. Como afirma Alberti: “o sujeito do desejo nasce da própria falta”.157
Por isso, Lacan afirma que o Pai (com P maiúsculo) nunca é apenas um pai, mas,
antes, um pai simbólico, portador de um significante (S1), que autoriza e fundamenta
todo o sistema de significantes. É unicamente no nível do Outro da lei (Nome-do-Pai)
que o mundo humano pode adquirir sua própria dimensão e o sujeito se constituir como
tal. Para Lacan, “a verdadeira função do Pai é essencialmente unir (e não opor) um
desejo à Lei”158. Ou seja, é a função paterna, mais especificamente o Nome-do-Pai,
significante primordial, que instaura a lei e abre via desejante.

156
Metáfora paterna – operação simbólica entre o Nome-do-pai (NP) e o desejo da mãe (DM), em que o
significante pai vem no lugar da mãe, interditando a mãe, de tomar a criança como seu objeto de desejo.
157
ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p. 142.
158
LACAN, J. Escritos, p. 839.
 131

O princípio edípico institui a referência do desejo do homem à lei, através da

inscrição simbólica do Nome-do-Pai. Para melhor compreendermos tal associação,
abordaremos o grafo do desejo, focalizando a operação simbólica da castração e a
referência fálica em sua articulação com a falta.
132
 133

SIGLAS:
S - sujeito barrado;
i(a) – eu ideal;
A – grande Outro, Outro da linguagem, tesouro dos significantes (simbólico);
d – desejo;
S ◊ D – relação do sujeito barrado com as demandas (do Outro) – fórmula da pulsão;
 134

S( A) – significante do Outro barrado (castração);

S ◊ a- matema da fantasia; lê-se: S barrado - punção pequeno a;
s(A) – lugar da mensagem, pontuação da cadeia significante; é o significado vindo do
Outro (sintoma);
m – eu (moi);
I(A) – ideal do eu; significante do ideal em relação ao qual se organiza a demanda de
amor.

O grafo do desejo indica a relação do sujeito com seu desejo, a partir de uma
pergunta dirigida ao grande Outro: Che vuoi? (O que queres de mim? ou O que o Outro
quer de mim?). É, justamente, na ausência de uma resposta do grande Outro, que a
angústia surge. É o “eu não sei o que o Outro quer de mim” – resposta insuportável –,
que se introduz a castração do Outro enquanto desejante. A fantasia aparece como uma
maneira de obturar a castração, essa falta no Outro, como um suporte do desejo. É
importante destacar que não abordaremos a fantasia no presente trabalho, visto que tal
temática daria abertura a uma nova dissertação.
No primeiro andar do grafo do desejo (parte inferior do grafo), o A – grande
Outro, Outro da linguagem – que aparece inicialmente como a mãe, interpreta,
nomeando para a criança o seu desejo, o que vem a produzir valor de significado – s(A)
é o significado vindo do Outro (sintoma).
Nesse sentido, a partir do grafo, Lacan mostra como o desejo se constitui como
desejo do Outro, pois é o Outro que interpreta inicialmente, para o sujeito, o seu desejo,
devolvendo sua própria mensagem de forma invertida. Abordaremos melhor essa parte
do grafo, no item sobre a demanda e o desejo.
Já no segundo andar do grafo, encontramos a operação da castração, através do
significante do Outro barrado – S (A).O falo aparece como significante fundamental,
que introduz algo novo, marcando uma barra no grande Outro (A) – castração
simbólica. Por essa razão, o desejo é marcado como “não-todo”. Sendo assim, a falta
estrutural é o que permite ao sujeito advir como desejante, como já vimos
anteriormente.
Sendo assim, o S maiúsculo do A barrado, ou seja, o significante do Outro barrado
é, exatamente, a operação que o falo realiza. Dito de outra forma, o falo é o significante
pelo qual é introduzido no A, como lugar da fala, a relação com o a – pequeno outro–,
na medida em que o significante remete a isso. É o significante particular que se
 135

especializa em designar o conjunto dos efeitos do significante, como tais, no significado

– “um a significar”159.
O significante de A barrado remete à Ichspaltung, ou seja, à própria noção do
sujeito como dividido, barrado – para a psicanálise, o sujeito não se individualiza – e,
portanto, sujeito do desejo, do inconsciente. E, na medida em que o sujeito reconhece
essa Ichspaltung, através da qual ele mesmo é estruturado, implica que já sofreu seus
efeitos. Isso quer dizer, como observa Lacan “que ele já foi marcado pelo efeito de
significante que é significado pelo significante falo. Ele é o A, portanto, na medida em
que o falo é barrado, é elevado ao estado de significante. Esse Outro como castrado é
representado aqui no lugar de mensagem – do desejo”160.
A partir dessa operação, em que o desejo passa a ser marcado como “não-todo”,
não podendo se realizar por completo, é que o sujeito vai para além do desejo,
demandando algo do Outro, tal como podemos perceber na relação do sujeito barrado
com as demandas ao Outro - pulsão. Ou seja, o desejo passa pela demanda. É porque o
sujeito é barrado, marcado pelo significante falo, que se produz algo novo, a demanda
endereçada ao Outro.
Lacan refere o falo como o significante da falta – “falta-a-ser”161. Este assume, na
ordem dos significantes, um lugar que representa aquilo que é marcado pelo próprio
significante. O sujeito é portador de uma falta estrutural, ligada à linguagem. Podemos
dizer que o falo é o significante da falta e, conseqüentemente, do desejo, tal como Lacan
observa: “a significação do falo como significante do desejo”162.
A função constitutiva do falo remete ao significante fundamental por meio do qual
o desejo é reconhecido. Lacan afirma:

“é o desejo do sujeito, sem dúvida, mas, na medida em que o próprio sujeito

recebeu sua significação, ele tem que extrair seu poder de sujeito de um
signo, e esse signo, ele só obtém ao se mutilar de alguma coisa por cuja falta
tudo será valorizado”163.

159
LACAN, J. O Seminário, livro 5: as formações do inconsciente, p. 405. Excluído: – As
160
Idem, p. 406.
161
LACAN, J. O Seminário, livro 5: as formações do inconsciente, p. 476. Excluído: – As
162
Idem, p. 467.
163
Ibidem, p. 285.
 136

É a partir da referência fálica, em que o Outro é barrado, que se instaura a falta

estrutural no sujeito – “falta-a-ser” – e é somente dessa maneira que o desejo pode advir
como possibilidade, pois tudo passa a ser valorizado, desejado.
Podemos, então, afirmar que, para Lacan, o falo está diretamente articulado ao
desejo, na medida em que instaura uma falta e que a falta remete ao desejo, assim como
o Nome-do-Pai está articulado à Lei, como analisamos anteriormente.
O falo seria o objeto de desejo por excelência, pois, a partir da metáfora paterna, o
sujeito passa a querer ter aquilo que não tem: o falo. De acordo com a teoria
psicanalítica, nem o homem, nem a mulher detém efetivamente o falo. O falo é sempre
alguma coisa que se quer ter.
Podemos relembrar como o complexo de castração ocorre para os meninos e para
as meninas. É pelo complexo de castração, pelo medo de ser castrado – ameaça de
castração –, que o menino sai do Édipo. A menina, diferentemente, entra no Édipo pela
castração, que a leva a buscar no pai aquilo que não tem e que a mãe não pode lhe
oferecer: o falo. Há uma suposição de que o pai é aquele que detém o falo, é a
164
“exceção” . É ‘apenas’ uma suposição imaginária, mas que faz toda a diferença –
“signo da diferença”165, encaminhando o sujeito na busca do seu desejo.
Lembrando Sócrates em O banquete, Alberti observa que “jamais é possível ter o
que se deseja, razão pela qual o homem sempre escolhe novos objetos de desejo. Basta
chegar perto de um para que o outro seja eleito”166. Essa busca incessante da satisfação
em torno de novos objetos remete à pulsão, ou seja, a uma força interna constante que
move e impulsiona o sujeito, e que, no entanto, não se satisfaz jamais. Insatisfeita por
definição, torna a busca incessante – revelando que a satisfação absoluta é da ordem da
impossibilidade.
Em A significação do falo 167
, Lacan observa que “o falo é o significante, um
significante cuja função, na economia intra-subjetiva da análise, levanta, quem sabe, o
véu daquela que ele mantinha envolto em seus mistérios”168. O autor analisa a função do
falo como significante, pois, para a doutrina freudiana, o falo não é uma fantasia, nem
tampouco um objeto (parcial, interno, bom/mau), que dirá o órgão sexual (pênis).

164
O pai exceção – É a “ex-sistência” desse Um pai que leva Lacan a derivar as fórmulas da sexuação:
existiu pelo menos um pai para a qual a castração não valeu – Urvater de Totem e tabu. É o pai que faz
exceção a toda regra, detendo o falo.
165
ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p. 99.
166
Idem, p. 147.
167
LACAN, J. “A significação do falo” In: Escritos, 1998.
168
Idem, p. 697.
 137

O falo é, portanto, um significante que designa os efeitos do seu significado, é o

significante privilegiado de uma marca – falta (estrutural) –, conjugando-se com o
advento do desejo, na medida em que é da falta que o desejo pode advir, falta esta que o
falo introduz no sujeito, através da operação simbólica da castração – Nome-do-Pai –
como vimos anteriormente.
Lacan prossegue em sua teorização afirmando que, se o falo é um significante, seu
acesso se dá no lugar do Outro, já que o significante remete às relações do sujeito com o
Outro, com a linguagem. Quem exerce a função de “ter o falo” é o pai, o que leva o
sujeito a buscar no Outro a sua referência fálica. O desejo do sujeito nasce do Outro, é o
desejo do Outro. Lacan observa: “(...) e como razão do desejo do Outro, é esse desejo
do Outro como tal que impõe ao sujeito reconhecer, isto é, o outro enquanto ele mesmo
é um sujeito dividido pela Spaltung significante”169.
O fato de as relações girarem em torno de um ser e de um ter remete diretamente,
segundo Lacan, ao significante falo, pois, desde o início, essa dialética de ser e ter
aparece para o sujeito em relação ao falo. E a referência fálica só ocorre quando o
Nome-do-Pai exerce sua função, barrando a mãe de tomar o filho como objeto de seu
desejo. Enquanto a criança é uma incógnita no desejo da mãe (x), não há referência
fálica. A criança tenta responder à demanda da mãe de ser o falo para ela, ser o objeto
de desejo da mãe. Quando há a mediação simbólica do pai, entra a referência ao ter,
porém, aqui, já não se é mais e tampouco se tem algo de fato.
Dessa forma, Lacan afirma que o complexo de castração apresenta uma função de
nó, que determinará não apenas as diferentes estruturas clínicas, mas as diversas
posições subjetivas da relação do sujeito com o seu desejo e com o falo. Seja pela
ameaça da castração nos meninos, seja pela perda de amor nas meninas, o falo exerce
uma função fundamental, pois, ao instaurar a falta, abre a via para o desejo. Logo, há
sempre uma dialética entre o ser e o ter, da mesma maneira que há a dialética entre o
desejo e a demanda.
Ao estudar o grafo do desejo e sua relação com a falta, percebemos que era
importante abordar a questão do falo, que é o próprio significante da falta. Se o falo é
um elemento fundamental na constituição do sujeito, na medida em que o sujeito é o
desejo, por que Lacan não inseriu o falo no grafo do desejo? Podemos pensar que o falo
estaria, justamente no S do A barrado – S (A), ou seja, no significante do Outro barrado,

169
Ibidem, p. 700.
 138

que remete a essa barra no grande Outro, sendo o resultado da operação simbólica da
castração – do Nome-do-Pai e da referência fálica.
Podemos concluir que o falo é um significante fundamental, na medida em que
instaura uma falta, uma marca, que jamais poderá ser apagada, estando presente, desde
sempre, para todos, constituindo, dessa maneira, o sujeito desejante.

4.3 - A demanda e o desejo em Lacan

Abordaremos a relação existente entre demanda e desejo em Lacan e, para tal,

retomaremos o grafo do desejo.
A partir do primeiro andar do grafo, que parte do sujeito completamente
desamparado, cujo caminho é atravessado pelo Outro, podemos tentar compreender
como se funda o sujeito do desejo, a partir do Outro (A), que nomeia/interpreta para o
sujeito sua própria mensagem de forma invertida.
Como exemplo, temos a relação inicial do bebê com sua mãe. O bebê chora ao
sentir uma sensação de desconforto e para descarregar o excesso de tensão no seu
organismo, buscando retornar à homeostase psíquica – princípio de prazer. É a mãe que
vai dizer por que ele chora, ao dar o seio como resposta ao seu choro. Ou seja, o bebê só
passa a saber que seu choro foi de fome, quando a mãe o alimenta.
O significado s(A) 170 – é o significado que o Outro nomeia para o sujeito – e que
adquire valor de mensagem, razão da famosa frase de Lacan: “o desejo é o desejo do
Outro”171. O desejo do sujeito é, inicialmente, nomeado pelo Outro e estará sempre nessa
relação com o Outro, não sendo jamais um “desejo puro”.
Em sua origem, o desejo (d) instaura-se como Demanda (D), como um desejo de
ser desejado pelo Outro, ou seja, de ser reconhecido pelo Outro. Por isso, para Lacan,
toda demanda é demanda de amor, de ser amado pelo Outro.
Lacan (1957-58) observa:

“A mãe aparece aqui como um primeiro objeto simbolizado, já que sua

ausência ou sua presença se tornarão, para o sujeito, o signo do desejo ao
qual se agarrará o desejo dele próprio, uma vez que fará ou não dele não

170
s(A) – “aquilo que, no Outro, adquire para mim valor de significado”. Vide: Grafo do desejo –
Seminário 5 e Escritos– Lacan
171
LACAN, J. O Seminário, livro 5: as formações do inconsciente, p. 407.
 139

apenas uma criança satisfeita ou insatisfeita, mas uma criança desejada ou

não desejada.”172.

É, portanto, a partir do desejo da mãe (DM), que o desejo da criança se constitui.

Inicialmente a criança aparece como x, incógnita no desejo da mãe, e tenta responder as
suas demandas a fim de ser seu objeto de desejo – lugar que, mais tarde, identificará ao
do falo. No segundo tempo do Édipo, como vimos, quando há a mediação da metáfora
paterna, em que o pai interdita a mãe, é que se abre a possibilidade do sujeito advir
como desejante, ou seja, quando o bebê e a mãe já não fazem mais Um.
Sonia Alberti (2000) afirma que “a partir deste momento, o homem é um ser ético
por excelência, surgindo do próprio desejo do Outro, desejo que não deixará de
determinar sua própria demanda”173. A demanda do sujeito nasce do desejo do Outro,
assim como o desejo do sujeito, das demandas do Outro, havendo sempre uma dialética
entre desejo e demanda.
Em O Seminário, livro 9: a identificação, Lacan estabelece o entrecruzamento do
desejo e da demanda no sujeito neurótico. Utiliza-se da figura do toro, que é uma das
mais simples em sua topologia, assemelhando-se a um pneu, em que há um buraco
redondo, vazio. Lacan denomina sua borda de círculo vazio, referindo-se, em última
instância, ao círculo do desejo, que jamais poderá ser totalmente preenchido. De outro
lado, se esse mesmo pneu estiver bem pesado, a única maneira que existiria para
deslocá-lo seria passar um laço por dentro do mesmo para poder puxá-lo. Esse laço
daria uma volta no pneu, correspondendo ao círculo pleno, ou seja, o círculo da
demanda.
Assim, Lacan faz referência aos dois toros – o toro do sujeito e o toro do Outro –
e ao entrelaçamento do desejo e demanda do Outro com os do sujeito. As demandas do
sujeito são feitas de acordo com o desejo do Outro, enquanto seu desejo está em uma
“extraterritorialidade” em relação às demandas do Outro. Ou seja, “ali onde o Outro
inscreve as suas demandas, cria-se o que causa o desejo do sujeito”174.
Se no círculo vazio do desejo do sujeito, encontramos, segundo Lacan, o círculo
pleno da demanda do Outro, o círculo pleno do toro do sujeito corresponde a sua
demanda, inscrevendo-se no círculo vazio do desejo do Outro.

172
Idem, p. 267.
173
ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p. 103.
174
ALBERTI, S. Esse sujeito adolescente, p. 126.
 140

Podemos pensar que haverá sempre a demanda do Outro funcionando de forma a

sustentar o desejo do sujeito, indicando uma dialética entre desejo e demanda. Logo,
não podemos falar em desejo sem nos referirmos às demandas do Outro, assim como a
demanda nasce a partir do desejo, sendo sempre, em última instância, demanda de amor,
de ser amado e reconhecido pelo Outro.
Na clínica da neurose, podemos observar claramente como se dá tal fenômeno,
que faz parte da constituição do sujeito, em especial, a clínica da histeria. É importante
que o analista possa sustentar esse lugar, não respondendo no nível da demanda, a fim
de que o desejo possa aparecer. Pois, se o analista responde, por exemplo, às demandas
da histérica, pode vir a obturar o desejo, não apenas escamoteando o círculo vazio do
desejo, como, necessariamente, sublinhando o desejo do Outro.
Sonia Alberti (2000) enfatiza:

“No momento em que à demanda do sujeito nada responde, o círculo do

desejo pode aparecer, deixando vazio, desvelado, o objeto. Isso não deixa
de corresponder ao que ocorre ao sujeito quando encontra um analista, que
em momento algum responde a uma demanda do sujeito, que não à
demanda de análise. E em troca, oferece algo: o desejo do analista”175.

Sendo assim, podemos concluir que o analista não deve responder às demandas do
sujeito para que o desejo possa advir, já que são sempre, em última instância, demandas
de amor.

4.4 - A depressão, o desejo e o discurso capitalista

Como já estudamos anteriormente, Lacan (1974), em Televisão, afirma que a

depressão seria um afeto, uma falta moral, ou ainda, uma “covardia moral”, já que o
sujeito deprimido recua diante do dever ético de bem-dizer o seu desejo. Podemos
considerar que o sujeito deprimido maldiz o desejo, ou nada diz, não quer saber de seu
desejo, como se isso fosse possível.
Antonio Quinet (2002), em Extravios do desejo: depressão e melancolia, observa
que o desejo, para Lacan, se constitui como sendo a essência do homem, vinculando-se

175
Idem, p. 194.
 141

ao pensamento consciente para Espinosa e ao pensamento inconsciente para Lacan.

Encontrando-se no fundamento da ética da psicanálise,

“o dever ético de bem-dizer é tributário da orientação do sujeito em relação

ao desejo inconsciente, e orientar-se no inconsciente significa saber quais
são as cadeias significantes e os significantes primordiais que determinam
suas ações, fantasias e sintomas”176.

A depressão, como “covardia moral”, diz respeito ao sujeito evitar lidar com a
falta estrutural própria a todo ser falante. Como vimos no grafo do desejo, o desejo se
constitui a partir da falta e, quando o sujeito cede de seu desejo, é como se tentasse
anulá-la, evitando lidar com a falta, como se ela não existisse. Sendo assim, a depressão
não estaria situada no grafo do desejo, na medida em que “abafa” o inconsciente, “não
quer saber” da castração177.
Conforme observamos, a palavra covardia, no Dicionário Aurélio, alude à “falta
de coragem, medo, timidez, fraqueza de ânimo”. Enquanto que para o leigo a depressão
remete a uma “fraqueza de ânimo”, para a psicanálise, diz respeito a uma perda libidinal
ou, ainda, perda na vida pulsional – Verlust.
Podemos dizer que o sujeito deprimido furta-se ao próprio desejo e,
conseqüentemente, a sua determinação inconsciente.
Em A dor de existir, Stella Jimenez (1999) afirma que “renunciar ao desejo tem
um preço, ainda mais caro: implica ficar triste, sem apetite e, ainda pior, esta renúncia é
a causa última das auto-recriminações, já que aquilo de que o sujeito se sente realmente
culpado é de haver cedido em seu desejo”178. Retomando Lacan, assinala que a culpa
advém, justamente, dessa renúncia ao desejo.
A autora observa que, “nestes casos, o que o deprimido não quer saber é a falta da
onipotência do Outro”179, já que desejar aponta justamente para essa falta, que é
estrutural. Podemos observar que os sujeitos deprimidos não querem renunciar ao “ideal
do tudo” – não lidando com a falta no Outro, obtura a sua própria falta.
No seminário sobre A Angústia, Lacan (1962/63) ressalta:

176
QUINET, A. Extravios do desejo: depressão e melancolia, p. 9.
177
Observação de Sonia Alberti. (orientação )
178
JIMENEZ, S. A dor de existir, p. 202.
179
Idem, p. 203.
 142

“não estamos de luto, senão de alguém de quem podemos dizer: eu era sua
falta. Estamos de luto de pessoas que tratamos bem ou mal, e diante de
quem não sabíamos que representávamos essa função de estar no lugar de
sua falta. O que damos no amor é essencialmente o que não temos e
quando o que não temos nos retorna, há seguramente regressão e, ao
mesmo tempo, revelação daquilo em que nós falhamos a essa pessoa para
representar sua falta”180.

O sujeito estaria de luto por aquele para quem foi, sem saber, o objeto de sua falta.
Quando o Outro não está mais presente, a falta pode retornar ao sujeito, fazendo com
que o mesmo se depare com saber em que faltou ao Outro para representar a sua falta.
Reconhecer-se como sujeito faltoso, remete, portanto, à castração.
Com Lacan, que se apoia em Freud, aprendemos que o sujeito constitui, a partir do
Ideal do Eu – I(A) –, o eu ideal – i(a) –, ou seja, é a partir do Outro que o sujeito se
sustenta.
Quinet (2002) comenta que a perda da pessoa amada ou de um ideal remete ao
significante ligado ao Ideal do eu – I (A) –, lugar de onde o sujeito se vê como amável.
Segundo o autor,

“o Ideal do eu é o traço do Outro, ou melhor, a insígnia do Outro que situa

o eu ideal para o sujeito – i(a), como aquele objeto imaginário, amado pelo
Outro, com o qual o sujeito se identifica. O eu ideal é, portanto, construído
a partir das insígnias do Ideal do eu, que é sempre ideal do Outro. Logo,
tanto no caso do melancólico, e também no caso do deprimido, é o ideal do
eu que é abalado: sua sustentação é perdida. Como conseqüência, há um
abalo do eu ideal, a perda narcísica.”181.

É possível dizer que, nos tempos atuais, há uma inconsistência do Outro – do

Estado, da lei parental (falência do Pai) –, implicando na queda da sustentação do
sujeito. Sair da posição do neurótico, "eu não tenho, mas o outro tem", implica em
reconhecer não apenas a impotência do Outro, mas a impossibilidade que confirma que

Excluído: (1962-1963)
180
LACAN, J. O Seminário, livro 10: a Angústia , p. 364. Excluído: L
181
QUINET, A. Extravios do desejo: depressão e melancolia, p. 132. Excluído: , A
 143

a falta está colocada para todos, desde sempre, a partir da entrada do sujeito na
linguagem.
Para Jimenez, a depressão aparece na clínica, nos dias de hoje, como uma forma
desesperada e radical de apelo para que a falta seja reintroduzida e que nem tudo seja
permitido, pois “se tudo é permitido, nada é permitido”182.
Podemos pensar que o “tudo é permitido” diz respeito à falência da função paterna
na atualidade, ou ainda, como já vimos, ao momento do “Totem e tabu”, quando o pai
(Urvater) é assassinado e o caos se presentifica, já que tudo passa a ser permitido, ou
seja, “nada é permitido”.
A função paterna, muito antes de ser autoritária, sustenta a lei do desejo, para o
sujeito. Se há a falência da função paterna, a referência à lei fica prejudicada e,
conseqüentemente, o desejo do sujeito.
Para Rodrigo da Cunha Pereira, há um “declínio do pai” ou “crise da
paternidade”183. Também Alberti (2004) observa que vivenciamos, hoje, os efeitos das
modificações ocorridas nos dois últimos séculos quanto ao lugar da autoridade paterna.
A mudança da estrutura social que era patriarcal, os movimentos feministas e a criação
das ciências humanas, que começaram a ditar aos pais como deveriam educar seus
filhos, são alguns exemplos. A autora retoma a referência de Lacan a Claudel, que fala
da “humilhação do pai”184, mas, defende que o pai (Nome-do-Pai) é uma instituição tão
vigorosa que pode renascer novamente, demonstrando sua verdadeira potência.
Quinet considera que, se a depressão é uma falta moral que não cumpre o dever
ético de bem-dizer, o mal-dizer corresponderia ao calar-se, ao refugiar-se no silêncio e
no isolamento.
Sérgio Laia, em Sulcos e depressões da aletosfera, observa que alguns sujeitos se
apresentam dizendo “tenho depressão” ou “estou deprimido”, ficando em silêncio
depois. Não se trata, entretanto, de um silêncio em que é possível escutar o sujeito no
intervalo dos significantes, mas um “silêncio vão”, vazio. É como se o sujeito não
tivesse mais nada a dizer, diferentemente do silêncio que se apresenta como interrupção
das associações e que remete, em última instância, à presença do analista.
Retomando Quinet, o sujeito deprimido se distancia do Outro do desejo, do
inconsciente. Por isso, Lacan afirma que se trata de uma “dupla falta moral, pois, na

182
JIMENEZ, S. A dor de existir, p. 205.
183
PEREIRA, R. da C. “Pai, por que me abandonaste?” In: Direito de família e psicanálise, p. 224.
184
ALBERTI, S. O adolescente e o Outro, p. 19.
 144

tristeza, o sujeito além de ferir a ética do bem-dizer, também cede de seu desejo”185.
Quem está triste não apenas deixa de agir, como também tem dificuldade em pensar. A
recusa de saber seria o avesso da virtude própria em Espinosa – a virtude remetendo ao
bem-pensar articulado ao desejo.
186
Lacan (1974), em Televisão, observa que o oposto da tristeza é o gaio saber ,
que seria uma virtude ética do bem-dizer. Diante disso, podemos perguntar: por que
alguns sujeitos renunciam ao seu desejo – “primeira e única riqueza do ser humano”187?
Como já vimos, o desejo do sujeito surge no ponto de falta no Outro. A criança se
identifica, inicialmente, no lugar de objeto de desejo da mãe, ou seja, na posição de falo,
a criança tenta recobrir a falta no Outro (mãe). Mais tarde, quando percebe que algo
também falta a essa mãe, a criança começa a buscar um terceiro – o pai, o que faz toda a
diferença na constituição psíquica do sujeito, pois inaugura a via do desejo.
Se considerarmos a relação intrínseca entre o desejo (d) e as demandas do Outro
(D), quais seriam, nos dias atuais, as Demandas do Outro que tendem a obturar o desejo
do sujeito?
Podemos pensar que, em uma cultura caracterizada como consumista e inserida
em uma lógica capitalista (ter para ser), as demandas do Outro apontam para objetos
que escondam a falta. Assim, o sujeito possui a ilusão de que ao obter tais objetos (de
consumo), a falta não existirá. No discurso capitalista, a falta fica foracluída e não há
qualquer relação entre o agente e o outro. Não havendo laço social, a castração fica
excluída e o sujeito fixado no lugar em que o S1 (significante mestre) determina.
Na atualidade, há uma demanda que podemos nomear como universal e que se
expressa como: GOZE! Frente ao imperativo do gozo, o sujeito é empurrado a gozar a
qualquer preço. Lacan denomina latousas os “miúdos objetos pequenos a, que
encontramos por todo lado, atrás de todas as vitrines, na proliferação destes objetos
feitos para causar.”188 Ao ser capturado por esses “pequenos” objetos, o sujeito
confunde o desejo com a demanda, ou seja, acredita que ao ter tais objetos será mais
feliz, por exemplo; porém, isso não se constitui como um desejo de fato e sim como

185
LACAN, J. O Seminário, livro 7: a ética da Psicanálise (1959-1960). apud: QUINET, A. Extravios Excluído: – A
do desejo: depressão e melancolia, 2002, p. 12.
186
Gaio saber – le gay savoir – além de uma referência a Nietzsche, o gaio saber, maneira lacaniana de
grafá-lo, é uma alusão aos trovadores. Sua poesia é evocada por Lacan, em O seminário, livro 7: a ética
da psicanálise (1959-60), para mostrar o lugar vazio de Das ding - a Coisa, como impossível de alcançar
e simbolizar. – vide QUINET, A. Extravios do desejo: depressão e melancolia, p. 14.
187
JIMENEZ, S. A dor de existir, p. 202.
188
LAIA, S. “Sulcos (e depressões) da aletosfera”. p. 37.
 145

uma demanda. A oferta promovida pelo discurso capitalista estabelece a crença de que
há tal objeto. E, como diz Lacan, com a oferta a demanda se estabelece.
Em Sociedade de Consumo (1974), Baudrillard, segundo Quinet, observa que
vivemos em uma espécie de evidência do consumo e da abundância, criada justamente
pela multiplicação dos objetos (latousas). Feitos para causar, não causam desejo e sim
demanda. Há uma deterioração dos laços sociais, já que os sujeitos se cercam de objetos
– carros, televisões, computadores, lap tops, fax, mp3, pen drive, celulares etc (gadgets)
–, e não de outras pessoas, havendo o empuxo ao prazer solitário. O desemprego e a
competitividade crescentes, em um mercado cada vez mais feroz, associados ao
imperativo do gozo de uma cultura produtora de gadgets (que acenam com a promessa
de satisfazer o desejo e de felicidade total) podem contribuir para “o estado depressivo
de um sujeito desorientado em relação a seu desejo, perdido de seus ideais”189.
As mudanças culturais, bem como as crises econômicas, contribuem para acentuar
o sentimento de desamparo, que seria responsável pela verdadeira epidemia de
depressão em um tempo pode ser definido como fortemente “depressor”.
O sujeito busca conquistar sua liberdade para tornar-se artífice de seu próprio
destino, o que gera insegurança e desamparo. Talvez a questão não seja apenas tomar a
depressão como “covardia moral”, mas destacar a confusão entre a demanda (do Outro
– da cultura) e o desejo. E o sujeito, este, coitado, já não sabe mais o que fazer com o
seu desejo, ficando desorientado em relação ao mesmo.
Há ainda o boom dos medicamentos antidepressivos. Retomando as contribuições
de Urania Tourinho Peres, considera curiosa a “coincidência” entre o surgimento de um
novo antidepressivo (Prozac, fluoxetina) e um aumento dos diagnósticos de depressão.
Podemos pensar que a depressão é um produto da cultura. O surgimento dos
medicamentos antidepressivos criaria a demanda da depressão, em que o sujeito
responde cedendo de seu desejo.
De acordo com Serge Cottet, em Algumas idéias diretivas para um congresso
sobre a depressão, a invenção da depressão teve pleno êxito. O autor observa que “a
promoção médica e farmacológica da entidade vem de fato ao encontro de uma
demanda social que de modo espontâneo não está absolutamente decidida a incluir a

189
QUINET, A. Extravios do desejo: depressão e melancolia, p. 90.
 146

responsabilidade do sujeito no mal-estar que o agita”190. A “invenção da síndrome

depressiva” seria uma doença dos tempos modernos, um (sub)produto da cultura.
Na mesma direção, Quinet assinala que sempre existiram os “estados
depressivos”, enquanto a depressão como patologia e entidade própria, que aparece
como mal epidêmico do final de século, constitui um “subproduto” contemporâneo do
casamento do neoliberalismo globalizante do capital com os avanços das ciências
neurobiológicas.
Com a proliferação dos antidepressivos, novas drogas tornam-se mais um objeto,
que participa da promessa de “pseudofelicidade” e tampona o que toca o sujeito – sua
“dor de existir”. È a partir da concepção budista da dor, que Lacan postula a “dor de
existir” como inerente a todo o ser humano, durante toda sua vida, desde o nascimento,
a doença, a morte, a tristeza, a separação, dentre outros. Assim, cada sujeito deve
encontrar a forma de lidar com a dor que lhe é constituinte. Podemos dizer que essa dor
estaria associada ao vazio da existência, ou seja, à “dor relativa à própria existência
como vazio”191, e conseqüentemente à “falta-a-ser”192.
A psicanálise trabalha com a possibilidade de se fazer algo com esta dor
constituinte, através da ética do bem-dizer a relação com o desejo.
Quinet acrescenta que não deve haver uma generalização – “Todos deprimidos!” -,
nem um combate à depressão – “Abaixo os deprimidos!” –, porque esta contraria os
ideais de produtividade e o imperativo da saúde. Diz o autor: “O discurso
contemporâneo não gosta da depressão, ele que dela tanto fala”193.
Trata-se de um paradoxo, que pode ser assim expresso: ao mesmo tempo que a
cultura fabrica sujeitos deprimidos, levando o sujeito a se “encaixar" no significante
“depressão”, termina por excluí-los. Assim, podemos dizer que o discurso capitalista
age de maneira a “incluir para excluir”. O significante "depressão" estaria, na verdade,
sendo utilizado como signo, pois o sujeito deprimido não produz muitas associações,
apresentando um discurso fechado.
Romildo do Rêgo Barros, em Tríptico sobre a depressão, observa que:

190
COTTET, S. “Algumas idéias diretivas para um congresso sobre a depressão”. In: Opção Lacaniana,
nº 17, novembro de 1996, p. 29.
191
QUINET, A. Extravios do desejo: depressão e melancolia, p. 93.
192
Vide página 18.
193
QUINET, A. Extravios do desejo: depressão e melancolia, p. 101.
 147

“eles (deprimidos) dispõem de um significante-mestre no qual se

reconhecem e que lhes fornece uma inscrição coletiva: cada deprimido sabe
que pertence ao importante grupo dos deprimidos. Cada um deles
reconhece esse significante que, ao mesmo tempo em que lhe dá um lugar,
indica o universo em relação ao qual está marginalizado ou excluído”.194

Podemos pensar que se o sujeito assim responde, pode ser a sua única maneira de
dizer “estou fora” dessa cultura maníaca e onipotente ou “eu não quero gozar assim”.
Ao mesmo tempo em que é excluído da cultura, o sujeito também pode sentir-se
incluído e “protegido”, através desse significante. Tem uma “desculpa” para não
produzir e trabalhar, dormir o dia inteiro, saindo um pouco da cultura cada vez mais
maníaca, que renega a falta, como se isso fosse possível. É interessante destacar que, na
palavra “desculpar”, está implícito o desculpabilizar, ou seja, tirar a culpa, ver-se livre
da mesma. E, como analisamos anteriormente, a culpa decorre justamente do fato de o
sujeito ceder de seu desejo.
Em “O Mal-estar na cultura” (1930), Freud considera o sentimento de culpa,
presente na humanidade, como o preço que torna possível a vida em uma cultura,
relacionando-o a uma perda de felicidade, tão comum nos melancólicos. Logo, a única
maneira do sujeito fugir à culpa seria não abrir mão do seu desejo, tarefa cada vez mais
difícil na cultura de hoje.
O que pode a psicanálise fazer pelo sujeito que se encontra deprimido e que
aparece na clínica nos dias de hoje? Como resgatar o desejo do sujeito?
Para tentar encaminhar uma resposta, articularemos a ética da psicanálise, ligada
ao bem-dizer o desejo, e o discurso do analista em oposição ao discurso capitalista para
dar continuidade à discussão do tema da depressão. A pergunta seria: pode o discurso
do analista fazer frente ao discurso do capitalista?

4.5 - A análise e o desejo

Como já vimos anteriormente, no discurso do analista195, com o qual opera a

psicanálise, o analista está no lugar de objeto a, objeto causa de desejo, que instiga o

194
BARROS, R. do R. “Tríptico sobre a depressão”. In: EBP, Seminário “A clínica da depressão”, ICP-
EBP/RJ, 2003.
195
Vide página 18.
 148

paciente a associar livremente, produzindo significantes mestres, a partir dos quais o

saber aparece como verdade e o analista como sujeito suposto saber.
Bem-dizer a relação do sujeito com o seu desejo, eis a proposta ética da
psicanálise. De acordo com Colette Soler, há uma distinção entre o bem-dizer e o dizer
bem. Freud, ao apontar o sentido sexual dos sintomas, estaria mais próximo do dizer
bem, enquanto Lacan, com a fórmula “não há relação sexual”, que condensa a própria
elaboração freudiana, mais próximo do bem-dizer. Segundo Elisa Alvarenga, em A
depressão sob transferência, o discurso analítico apresenta o imperativo de dizer, pois,
ao convidar o sujeito a falar, promove o cogito analisante, que pode ser formulado em
termos de “eu digo, então sou”196. A autora observa: “O dever de dizer é um dever de
produzir ditos, aleatoriamente, e o paradoxo é que com isso se possa chegar ao bem-
dizer”197.
No seminário sobre a Ética da psicanálise (1956-60), Lacan vincula a discussão
ética à emergência do desejo. Traz o desejo para o centro do debate ético, afastando-se
de um possível caráter prescritivo, voltado para valores e ideais, característica da
reflexão moralista. Na relação do homem com sua ação, a psicanálise levaria em
consideração, não o alcance de um Bem, mas o horizonte do desejo. Não há um bem a
atingir, uma vez que não existe o objeto absoluto do desejo. Da mesma maneira que não
há como dizer bem o desejo, na medida em que o desejo remete ao impossível, ao real,
sendo, portanto, da ordem do indizível.
No mesmo seminário, Lacan conceitua das Ding, a Coisa, destacada da obra
freudiana, a partir do complexo do próximo – Nebenmensch. Com essa noção, aponta a
necessidade do Outro desde o início da vida – o desamparo seria a condição por
excelência do sujeito, em especial ao nascer.
Inicialmente, o bebê precisa de um Outro como “força auxiliar” para satisfazer
suas necessidades e desejos e é nessa relação que começa a reconhecer a realidade.
Através de traços mnêmicos, algo passa a ser reconhecido pelo bebê, mas outra parcela
fica para sempre desconhecida. É a atração dessa falta, nomeada por Freud de das Ding
(a Coisa), que está articulada com o desejo e que move o sujeito, orientando o desejo
humano. Assim, das Ding remete ao real, àquilo que fica para sempre desconhecido,

196
ALVARENGA, E. “A depressão sob transferência”. In: Opção lacaniana, nº 17, nov/ 1996, p. 27.
197
Idem, p. 27.
 149

inassimilável, enigmático, impossível de ser simbolizado. Lacan afirma que “das Ding é
essa Coisa que do Real primordial padece do significante”198.
No núcleo do real, estaria das Ding, responsável pela insaciabilidade do desejo
humano. Lacan ressalta que a psicanálise não é um idealismo e sua ética não é a “ética
do bem”, na tentativa de alcançar algum bem ou produzir algum bem para o sujeito.
Não propõe qualquer forma de universalização moral. É antes uma “ética do bem-
dizer”, em que cada um, em sua singularidade, deve buscar seu caminho desejante.
À função fundamental que sustenta um processo analítico, Lacan nomeia como
"desejo do analista", que remete a um “desejo de que haja análise”199. Implica na
presença do analista, com sua escuta atenciosa e intervenções necessárias, mas, acima
de tudo, exige deste que não responda às demandas do sujeito para que o desejo possa
aparecer. O analista, no lugar de objeto a, deve, portanto, causar desejo, instigar o
desejo do sujeito – única via possível para o tratamento analítico.
Assim, indagamos: como o psicanalista opera diante de um sujeito que diz
“estou deprimido?”. Primeiramente, o analista deve instigar o sujeito a falar, fazendo
com o mesmo possa perceber por que se atrelou a esse significante, e o que isso remete
na sua história subjetiva, abrindo a novas significações, permitindo que o sujeito possa
resgatar o seu desejo, ainda que tenha que pagar um preço por isso – lidar com a falta.
Mais do que nunca, o analista deve ficar no lugar de objeto a, causando desejo, não
respondendo às demandas do sujeito deprimido, que, aliás, podem ser muitas.
Como vimos, a depressão não é uma estrutura, mas um fenômeno que remete a
determinada estrutura clínica. Logo, é importante, acima de tudo, que o psicanalista
fique atento à estrutura que se apresenta na clínica, já que é com o diagnóstico estrutural
que a psicanálise opera.
Sonia Alberti ressalta que em Televisão, Lacan (1974) propõe “o discurso do
psicanalista como única saída para a ausência de saída do discurso capitalista”200. O
analista, no lugar do objeto a, causa de desejo, permite fazer frente a um discurso que,
como vimos, não faz laço social.

198
LACAN, J. O Seminário, livro 7: a ética da psicanálise, p.149. apud: JORGE, M.A.C. “O Objeto
perdido do desejo” In: Fundamentos da Psicanálise de Freud a Lacan: as bases conceituais (vol. I –
3ª ed.), p. 140.
199
JORGE, M. A.C. “Luto e culpa na análise e na vida” In: Revista do Corpo Freudiano do Rio de
Janeiro. Rio de Janeiro, ano 6, nº 14, junho de 2000, p. 25
200
LACAN, J. Televisão. apud: ALBERTI, S. “Psicanálise: a última flor da medicina”. In: ALBERTI, S
& ELIA, L. (org.) Clínica e pesquisa em psicanálise, p.46
 150

Alberti (2000) observa que o discurso do psicanalista é o único que dá lugar de

sujeito ao outro, ou seja, em que o sujeito está na posição do outro do discurso, sendo o
analista, mero objeto a:

“É essa posição do psicanalista como agente do discurso que subverte e

barra o discurso do capitalista no qual o sujeito se crê agente sem se dar
conta de que age somente a partir de significantes mestres que o comandam
e que, no discurso do capitalista, estão no lugar da verdade”201.

Devemos lembrar dos inúmeros objetos (latousas) que agem de forma a capturar
o sujeito, alimentando o engano e a confusão entre demanda e desejo. Trata-se de uma
promessa ilusória de felicidade, que tenta excluir qualquer referência à falta, mas que
acaba por excluir o sujeito do desejo.
Podemos pensar que a função da análise é a de que o sujeito possa lidar com a
castração como falta estrutural e, assim, administrar melhor o seu desejo. Logo, a
própria análise propicia um certo “efeito depressor”, um momento de “não querer saber
disso”, de lidar com a falta.
De acordo com Elisa Alvarenga, “a questão da depressão faz parte do cotidiano
da clínica analítica, ela pode ser a posição do sujeito que chega, daquele que entra em
análise e daquele que está prestes a terminar”202. A autora sublinha que o final da
análise é sempre vivido como luto, no sentido de uma imaginarização da perda.
Em “Luto e culpa na análise e na vida”203, Marco Antonio Coutinho Jorge
aproxima o trabalho da análise ao do luto, na medida em que ambos são simbolizações
da experiência da perda originária do objeto. O autor observa:

“Como se a análise fosse, no fundo, um luto, mas sem o impacto

traumatizante causado pela perda de objeto. Como se o trabalho de análise
fosse o mesmo trabalho efetuado no trabalho de luto, apenas num período
de tempo mais longo e sem a dor tão intensa da perda do objeto amado”204.

201
ALBERTI, S. “Psicanálise: a última flor da medicina”. In: ALBERTI, S & ELIA, L. (org.) Clínica e
pesquisa em psicanálise, p.46.
202
ALVARENGA, E. “A depressão sob transferência”. In: Opção lacaniana, nº 17, novembro de 1996, p.
24.
203
JORGE, M. A. C. “Luto e culpa na análise e na vida” In: Revista do Corpo Freudiana do Rio de
Janeiro. Rio de Janeiro, ano 6, nº 14, junho de 2000, p.22-34
204
Idem, p. 25.
 151

Consideramos que o sujeito deprimido, que se encontra em um processo analítico,

deve lidar com a falta a que a própria análise conduz, além de elaborar o luto diante de
uma perda significativa.
Jorge questiona, inclusive, se a superposição do trabalho de análise ao trabalho do
luto, não teria como efeito colocar o sujeito, de saída, muito próximo do “núcleo de uma
falta radical”205. Ou seja, a soma do real seria excessiva para um trabalho de
simbolização analítica, tendendo a abreviar o tempo de análise, pois o sujeito, em algum
momento, precisaria se afastar para poder suportar sua dor.
Cada análise é única, não apenas porque concerne à singularidade do sujeito,
inserida em sua história peculiar, mas também na dependência do que este pode ou não
suportar durante o processo. É importante observar que não estamos aqui fazendo uma
alusão de que o analista diante de um sujeito deprimido deva, a todo instante, instaurar a
falta para que o desejo possa advir. A falta está sempre presente, mesmo como uma
tentativa de eliminá-la. Lembremo-nos: o analista é um “simples objeto”, já que se
ocupa do objeto a, e o analisando que é o verdadeiro sujeito da operação, sendo o
mesmo que guiará a sua análise.
A psicanálise propõe a via do desejo – que implica a “dor de existir” –, única via
possível, caminho que parte da “dor de existir” e segue em direção à alegria de viver.
Segundo Quinet, para a psicanálise, “a via de saída da dor, longe de ser a abolição do
desejo, que corresponde ao culto à pulsão de morte, é precisamente o seu oposto, ou
seja, a saída por meio da conjunção da ‘sede’ com a ‘ignorância’, cujo produto é o
desejo de saber”206. O autor observa que: “é necessário que o sujeito queira saber, tendo
a coragem de se confrontar com a dor que morde a vida e sopra a ferida da existência, a
fim de fazer da falta que dói a falta constitutiva do desejo”207.
Podemos dizer que o discurso analítico tem como apoio a ética do bem-dizer a
relação do sujeito com o seu desejo, e, para isso, é preciso coragem, em contraposto à
covardia do sujeito deprimido. É preciso que o sujeito “queira saber”, que suporte saber,
que pague um preço pelo seu desejo. O discurso do analista inclui o desejo, e

205
Ibidem, p. 25.
206
QUINET, A. Extravios do desejo: depressão e melancolia, p. 93.
207
Idem, p. 91.
 152

conseqüentemente, o sujeito, em oposição ao discurso capitalista, que exclui o desejo,

foracluindo a falta, e, portanto, o sujeito.

CONCLUSÃO

Chegamos ao momento de concluir. Se, no percurso de nosso estudo, vários

caminhos foram abertos, exigindo articulações e novas formulações, foi uma
experiência clínica que conduziu nossa pesquisa aos temas da depressão, do luto, da
melancolia, assim como a circunscrever a questão do desejo. No momento, devemos
definir alguns pontos, não no sentido de esgotá-los, o que seria da ordem da
impossibilidade, mas, no sentido de destacar as trilhas percorridas. Obviamente, outras
questões ainda ficarão em aberto, servindo, quem sabe, para uma elaboração posterior,
possivelmente em um doutorado.
 153

Lembramos que a inspiração de nossa pesquisa foi a clínica, da qual partimos para
tentar encontrar subsídios na teoria psicanalítica, na medida em que a teoria e a clínica
são indissociáveis entre si. Foi a partir da fala de uma analisanda – “estou deprimida” –,
que começamos a esboçar algumas questões. A questão fundamental foi: o que é a
depressão? Ao retomar as contribuições do fundador da psicanálise, Freud, de Lacan e
Melanie Klein, assim como de outros autores da psicanálise, fomos levados a um
enfoque particular da depressão. Como vimos, esta constitui não uma estrutura clínica,
mas um fenômeno atual de nossa cultura. Assim, nos interrogamos também sobre o
lugar e a relação da depressão com a cultura, já que tal fenômeno vem aparecendo de
forma cada vez mais perceptiva na clínica, nos dias de hoje.
Discorremos sobre a importância do diagnóstico psiquiátrico e psicanalítico da
depressão, associando a psicanálise ao discurso do psicanalista e a psiquiatria ao
discurso do mestre. A depressão revelou-se como um fenômeno clínico, que aponta para
uma estrutura – neurose ou psicose. Enquanto a psiquiatria trabalha com o olhar clínico,
a psicanálise opera com a escuta analítica. Se a primeira responde, na maioria das vezes,
com o medicamento que visa tamponar a dor – “um comprimido para o deprimido”208 –,
a psicanálise abre a possibilidade do sujeito remediar o próprio sofrimento com a
palavra.
Apresentamos um caso clínico, do qual destacamos uma fala importante da
paciente que remetia a uma perda: “ou eu mato meu marido ou ele me mata”. Este dizer,
inicialmente, apontava para uma identificação narcísica da paciente com o marido, já
falecido, e, como vimos, essa identificação ocorre comumente na melancolia, levando,
naquele momento a uma hipótese diagnóstica clínica – psicose (melancolia). O trabalho
analítico, porém, possibilitou a abertura ao luto, permitindo repensarmos a hipótese
diagnóstica inicial. Concluímos que a paciente apresentava traços melancólicos em uma
estrutura clínica de uma neurose, mais especificamente, histérica.
Destacamos a importância de um diagnóstico estrutural na psicanálise, que só
pode ser realizado a partir da transferência, na medida em que a transferência atualiza
em uma sessão de análise um modo de incidência da relação do sujeito com o seu
desejo. E a partir dessa preocupação que pensamos em como situar a “depressão” que
tanto aparece na clínica atualmente como um fenômeno que pode remeter a uma
determinada estrutura.

208
Observação de Marco Antonio Coutinho Jorge (orientação).
 154

Discutimos também a questão da depressão na velhice, momento peculiar em que

as perdas aparecem de forma mais freqüente, requerendo a elaboração de um trabalho
de luto. Consideramos que o significante depressão está cada vez mais acoplado ao
significante idoso, como se envelhecer ou tornar-se “velho” significasse
necessariamente ficar deprimido. Com isso, o velho acaba por ser duplamente excluído
socialmente. Observamos, no entanto, que a depressão não se manifesta apenas nos
idosos, já que muitos sujeitos entram na velhice quando ainda jovens, ao abrirem mão
de seu desejo. É inegável, entretanto, que a depressão tende a surgir, de forma mais
incisiva, na velhice, devido ao acúmulo intenso de perdas, que demandam o trabalho de
luto, como vimos.
Finalmente, abordamos a depressão em nossa cultura, associando-a ao discurso
capitalista, em que o ter se confunde com o ser, como se fosse preciso ter para ser.
Parece-nos que a depressão é uma resposta particular do sujeito diante do encontro com
o real e diante do mal-estar da cultura.
Dedicamo-nos a definir algumas comparações e distinções entre luto, melancolia e
depressão nos textos fundamentais da psicanálise – em Freud, Lacan e Melanie Klein.
Se o luto implica um trabalho de elaboração (Traüerarbeit) frente a uma perda
significativa, não sendo, em princípio, patológico, na melancolia não há a possibilidade
de simbolizar a perda, tratando-se de uma perda de natureza mais ideal.
Ao aprofundarmos a discussão sobre a melancolia, fomos levados a distinguí-la da
neurose obsessiva e a tecer algumas considerações sobre a pulsão de morte.
Manifestando-se em ambas estruturas, assume faces diferentes, a saber, pulsão de
destruição na melancolia e pulsão de dominação na neurose obsessiva.
Procuramos diferenciar depressão e melancolia particularmente porque, na obra de
Freud, tais termos parecem, às vezes, ser empregados como sinônimos. Na época em
que Freud viveu, não havia um discurso em torno da depressão, como constatamos,
atualmente, em nossa cultura. Além disso, Freud já nos mostrava a importância da
clínica interrogar a teoria.
Enquanto o termo melancolia marcou presença no mundo grego, em Hipócrates e
Aristóteles, e entre os autores clássicos da psiquiatria, em que havia uma concepção
romântica da melancolia, não sendo vista como doença, mas como própria da natureza
do ser; o termo depressão surge apenas mais tarde, com a psiquiatria alemã, sendo
concebida como uma doença e até mesmo como o “mal do século”. Na nosologia
psiquiátrica atual, a melancolia de outrora cede lugar à depressão, diagnóstico que vem
 155

abarcando qualquer queixa de tristeza, na medida em que toda e qualquer tristeza toma
ares de “depressão”, devendo ser devidamente tratada e na melhor das hipóteses,
medicada.
O ponto central de nossa dissertação foi a abordagem da depressão como
“covardia moral”, formulação de Lacan, a partir de Espinosa, que exigiu que
retomássemos a relação do sujeito com o próprio desejo, já que o sujeito deprimido cede
de seu desejo, acovardando-se diante dele.
Realizamos, ainda, uma breve incursão sobre a teoria da posição depressiva em
Melanie Klein, associando o trabalho do luto a um processo que integra a constituição
do sujeito, não sendo, portanto, patológico, e que influencia a maneira pela qual o
sujeito poderá lidar com perdas futuras. Para a autora, a posição depressiva seria,
portanto, estruturante, como formadora da constituição do eu.
Chegamos na articulação fundamental de nossa pesquisa, focalizando a relação
intrínseca entre o desejo, a falta e a lei. Se a depressão se instala, justamente, quando o
sujeito abre mão de seu desejo, como afirma Lacan, perguntamo-nos o que a análise
propõe ao sujeito que se diz “deprimido”? Certamente, o desejo constitui “a primeira e
única riqueza do ser humano”209, como observamos anteriormente. Ao operar pela via da
palavra, a psicanálise propõe ao sujeito a ética de bem-dizer o seu desejo.
Em oposição à ética defendida pela psicanálise, o discurso capitalista exclui o
sujeito, ao tentar renegar/foracluir a falta – da ordem da impossibilidade. A depressão,
então, aparece como um produto da cultura que, ao oferecer um verdadeiro arsenal de
medicamentos antidepressivos, produz a oferta que cria uma demanda de sujeitos que se
‘encaixam’ nessa categoria, digamos assim.
Ao mesmo tempo em que aparentemente ‘acolhe’ o sujeito, que se agarra a tal
significante – tomado mais como signo – irá excluí-lo, já que a depressão contraria os
ideais de produtividade e do capitalismo da nossa cultura. Ou seja, da mesma forma que
há uma exclusão pela própria cultura, o sujeito sente-se incluído, “protegido” através
desse signo – a depressão. Tal fato demonstra claramente como opera, de forma
paradoxal, o discurso capitalista que “inclui para excluir”, propiciando uma aparente
proteção, deixando o sujeito desorientado em relação a sua riqueza maior – o seu desejo.
Assim, o sujeito neurótico histérico, “ficando deprimido”, encontraria uma
maneira de dizer “estou fora” dessa cultura maníaca e onipotente, de dizer “eu não

209
JIMENEZ, S. A dor de existir, p. 202.
 156

quero gozar assim”. Pode se “des-culpabilizar” por não ter que responder aos ideais de
produtividade, podendo então, não trabalhar e dormir o dia todo. Na verdade, porém, a
única maneira do sujeito não se sentir culpado seria não abrindo mão do seu desejo, já
que toda a vez que o sujeito cede diante do desejo, a culpa advém. Em outras palavras,
sustentar o próprio desejo, tarefa essa já considerada difícil, tem se tornado quase que
impossível na nossa cultura.
Conforme vimos, o discurso do analista pode, no entanto, vir a ser a “única saída
para a ausência de saída do discurso capitalista”210, no sentido de subvertê-lo ao
reinstaurar a falta e permitir que advenha o desejo. Mas, para que isso aconteça, o
sujeito precisa ter coragem, em oposto à covardia do deprimido e pagar um preço por
ser desejante.
A psicanálise põe em cena o desejo, possibilitando ao sujeito redimensionar sua
forma de lidar com a castração e assumir pagar o preço de sustentar a singularidade de
seu desejo.
Pois, como já vimos no decorrer da dissertação, partindo do legado de Freud,
Lacan considera a castração como o ponto a partir do qual a estrutura se organiza e toma
o complexo de Édipo como um ‘operador da estrutura’. A castração passou a ser vista
como uma lei e o falo como um significante – da falta. A lei à qual o significante está
submetido é a lei da castração simbólica, que instaura a falta estrutural, presente para
cada sujeito a partir de sua entrada no mundo da linguagem.
Podemos reconhecer que a “depressão” não é apenas um produto da cultura, que
fabrica sujeitos que se encaixem sob esse signo, mas, essencialmente, uma maneira do
sujeito evitar lidar com o desejo, não respondendo à demanda do Outro social – “Goze!”
Imerso no mundo da linguagem, o sujeito se depara com a falta, a todo instante, até
mesmo sob a forma de uma “depressão”, que diz tudo sem nada dizer.
Se a medicina tende a oferecer respostas quase automáticas, na forma de tentar
medicar o mal-estar que deve ser eliminado a qualquer custo – como se isso fosse
possível –, a psicanálise convida o sujeito a falar, fazendo vigorar a falta. É interessante
observarmos que, apesar do avanço da terapêutica antidepressiva, o sujeito continua
buscando um acolhimento diverso da medicalização, que a psicanálise pode oferecer.
Acreditamos que a psicanálise ocupa, na atualidade, um lugar ímpar: acena com o
caminho do desejo como o melhor remédio para tratar da angústia que é inerente ao ser

210
ALBERTI, S & ELIA, L. (org.) Clínica e pesquisa em psicanálise, p.46.
 157

humano. Pois, como já nos dizia Lacan (1962-63), “o melhor remédio para a angústia é
o desejo”211.
Encerramos nosso trabalho, considerando que a depressão é o oposto do desejo.
Enquanto o sujeito deprimido cede de seu desejo, a psicanálise começa por ajudá-lo a
sair desse estado de ‘letargia’, efeito de evitar a falta. Certamente, não há como falar em
desejo sem considerar a falta, a angústia, enfim, o mal-estar, sempre presente para o ser
falante, que, ao falar, reencontra continuamente a falta.
A articulação entre depressão e desejo, que buscamos trabalhar na presente
dissertação, é uma questão que exige a atenção do psicanalista, seja pela atualidade do
tema, seja pela discussão sobre o que esta pode revelar acerca do lugar do analista em
sua função de instigar o desejo, função esta que consideramos não apenas fundamental,
mas única na nossa cultura.

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