JOSE FERRATER MORA

rnmvisiones
DE LA
Este libro present a en una form a su m a m e n te c la r a y
sugestiv a cuatro de las m ás g r a n d e s f ilo s o f ía s —o v i s i o ­
nes de la h is to ria u n iv e rsa l las de S an A g u s t ín (visión
c ristia na), V ic o (visión re na ce ntis ta ), Volta ir e (visión ra­
Heflel
c io n a lis ta ) , y (visión absolu tis ta).
IIIN'MM UNIVERSAL
A la c la r id a d de la p r r s c n t a e íó n se une la o r ig in a lid a d
de la inte rpre ta ció n : p o c a s v ec o s se han visto tan p e ­
ne tra n te m e n te los d e t a lle s de las grand es c o n c e p c io n e s
de la h is to r ia En una e s c la r e c e d o r a i n t r o d u c i r * ' '
F E R R A T E R M O R A t it u la La u n id a d de: las c uatro v is i o ­
nes" se p la n te a n dos de las m as a p a s io n a n t e s c u e s t io n e s
que s u s c it a el tema: ¿C u á l es la razón de ser de la
h is to ria ? ¿C uá l es la f in a lid a d de la his to ria ?
 F5U<sJOSÉ FERRATER MORA
t
RESER

CUATRO VISIONES
DE LA
HISTORIA UNIVERSAL

PRIMERA EDICIÓN
Publicada en 1945
SEGUNDA EDICIÓN
Publicada en julio de 2955
TERCERA EDICIÓN
Publicada en noviembre de 1958
CUARTA EDICIÓN ESCUELA DE
Publicada en mayo de 1963 FILOSOFIA Y LETRAS
(BIBLIOTECA
QUINTA EDICIÓN
Publicada en julio de 1967
SEXTA EDICIÓN E D IT O R IA L SU D A M E R IC A N A
Publicada en noviembre de 1971 BUENOS AIRES
 NO TA A LA SEGUNDA EDICIÓN
La primera edición de este libro apareció en
1945. Durante varios años ha estado agotada. A l
publicarse luego una segunda edición, he creído con­
veniente no sólo revisar cuidadosamente los cuatro
capítulos de que se componía, sino también cam­
biar por completo la introducción que los precedía.
Tres resultados he perseguido con ello. El primero,
deícortar concepciones que me parecen ahora menos
plausibles. El segundo, introducir ideas que sospe­
cho más justas. El tercero, ofrecer en forma más
clara pensamientos que sigo creyendo ciertos. El
nuevo texto es algo más breve que el antiguo; si no
en otras virtudes, espero haber ganado cuando me­
nos en la de la concisión.
P R IN T ED IN ARGEN T IN A J. F. M,
IM P R E S O EN LA ARGENTINA
Queda hecho el depósito Que previe­
ne la ley 11.723. © 1971, Editorial
Sudamericana Sociedad Anónima, ca­
lle Humberto 1? 545, Buenos Aires.
LA UNIDAD DE LAS CUATRO VISIONES
 I
La elección de San Agustín, Vico, Voltaire y
Hegel para presentar cuatro visiones de la historia
universal plantea varios problemas. Dos de ellos
son previos. Ante todo, ¿por qué justamente cua­
tro entre tantos filósofos para quienes la historia
universal fué con frecuencia el más fundamental,
y a veces el único, de sus problemas? Luego, ¿por
qué emplear el vocablo "visión” en vez de conten­
tarse con el más tradicional y menos discutible de
"filosofía”?
La respuesta a la primera pregunta es, por lo
pronto, arbitraria. De hecho, pueden darse varias
respuestas: los nombres en cuestión han sido ele­
gidos porque son desde todos los puntos de vista,
"importantes” ; o porque son particularmente co­
nocidos —o amados— por el autor; o porque sus
concepciones son bien perfiladas y no se prestan
fácilmente a equívocos. En este sentido, el lector
que reclama otros nombres tendría en su haber
razones poderosas; más que nadie reconoce el au-

12 CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
tor de estas líneas que hubiera podido perfecta­
mente ampliar el número de visiones presentadas.
Ahora bien, si las respuestas son arbitrarias, no lo
son totalmente. Hay motivos nada desdeñables
para suponer que una buena parte de las otras
filosofías de la historia universal existentes pueden
encajar, sin grandes violencias, dentro de alguna
de las cuatro visiones presentadas. Así, la filoso­
fía de ía historia de Marx encaja —una vez prac­
ticada la célebre inversión por él propugnada—
dentro del cuadro de la visión de Hegel; la filoso­
fía de la historia de Spengler encaja — con todas
las variantes que se quieran— dentro del cuadro
de la visión de Vico. Por otro lado, es difícil en­
contrar otras visiones que sean, como las nuestras,
tan "comprensivas”. Considerar la historia univer­
sal como cristiano, o como "renacentista”, o como
racionalista, o como "absolutista”, no son cuatro
modos cualesquiera de afrontar el problema. Por
lo tanto, aunque las razones primarias de la selec­
ción tengan al comienzo un aire de mera preferen­
cia personal, terminan por responder bastante fiel­
mente a las exigencias de la realidad.
La segunda respuesta parece menos vidriosa; es,
sin embargo, más embarazosa. Saber por qué se
habla principalmente de visión más bien que de
L A UNIDAD DE LA S CU ATR O VISIO NES 13
filosofía es cosa que sólo se alcanza una vez se han
desplegado las visiones de que se trata. ¿Debere­
mos, pues, terminar aquí la introducción y comen­
zar inmediatamente el libro? Con gusto lo haría­
mos si no fuese que el cuadro de toda visión de
la historia universal tiene un marco, y que éste
tiene que ser intelectualmente perfilado. Dos mo­
tivos lo componen: el primero es el de la razón
de ser de la historia; el segundo, el de la finali­
dad de la historia. Los examinaremos un poco a
la carrera, pero esperamos que, al final, resulte
claro lo que constituye, después de todo, el propó­
sito capital de estas líneas preliminares: el mos­
trar que hay una unidad última en nuestras cuatro
visiones de la historia universal.
II
Ante todo, el problema de la razón de ser de
la historia.
Nos han repetido tantas veces que el hombre es
fundamentalmente una realidad histórica, que nos
cuesta ya esfuerzo imaginar que la existencia hu­
mana haya podido ser concebida de muy otras
maneras. Y, sin embargo, este ha sido con harta
frecuencia el caso. En una buena parte de las fi­
14 C U ATR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
losofías helénicas y helenístico-romanas podemos
verlo claramente. Sobre todo en dos de ellas: el
platonismo — en un sentido muy amplio de este
término— y el estoicismo. Por grandes que fue­
ran las diferencias entre ellas, tenían algo de co­
mún. Era el considerar que por debajo •— o por
encima— del hombre hay una realidad más fun­
damental cuya más notoria característica puede
describirse de este modo: lo que no muere. To­
memos,. en efecto, el platonismo. Su constante
preocupación consiste en descubrir ciertas formas
de ser permanentes, que persisten tras todo cam­
bio, y aun tras toda singularidad: las esencias. No
se trataba siempre de negar el cambio y, con él,
esta nuestra vida perecedera y contingente. Por el
contrario, el platonismo se esforzó por explicarlos,
Ahora bien, tan pronto como esta filosofía llevó
su intuición de la realidad a sus últimas conse­
cuencias, acabó por negar lo que, en principio,
debería haber sido justificado o, según la conocida
expresión, "salvado”. La naturaleza y la historia
se hallaron en este caso. Consideradas en un co­
mienzo como menesterosas de justificación, ter­
minaron por ser objetos de aniquilación. Por en­
cima de ellas, a una distancia infinita, se erigió
un Principio que quería ser una Vida, pero no
L A UNIDAD DE LAS CU ATR O VISIO NES 15
pasaba de ser una Idea. "Lo que no muere” era,
pues, tal, porque ya estaba previamente muerto.
El rechazo de la realidad histórica — y de la rea­
lidad natural— en aras de la Idea no conseguía,
pues, vivificar a ésta. Después de haber declara­
do, cuando menos implícitamente, que el hom­
bre no era una realidad natural ni una realidad
histórica, el platonismo terminaba por no poder
alojarlo dentro de ninguna realidad'.
"Lo que no muere” era perseguido también por
la otra filosofía mencionada: el estoicismo. Ahora
bien, frente al sumo Principio platónico —o neo-
platónico— , situado más allá del ser, de la esen<
cía, y aun a veces de la bondad, el estoicismo
subrayaba una realidad que no sólo sobrepasaba
a las cosas fugaces, sino que era, a su entender,
la única existencia auténtica: la naturaleza viva,
que renace continuamente. Parece que los esco­
llos del platonismo habían sido evitados. Mas en
lo que toca a la historia permanecían igualmente
firmes. Pues la actitud era en este. respecto sen­
siblemente idéntica a la platónica: una y otra, en
efecto, reducían lo histórico a lo no histórico, lo
múltiple a lo uno, lo que se despliega en el
tiempo a lo que intenta recogerse en él. Desde
este punto de vista, es indiferente que la realidad
16 CU ATR O VISIO NES DE LA HISTORIA U N IV ER SA L
fuese lo inteligible o lo corpóreo, la potencia o la
presencia, la Idea o la Naturaleza. Característico
de una y otra tendencia es la eliminación de toda
visión de la historia y la tendencia a subsumir ésta
en una pretendida más completa visión del mun­
do. Con esto no pretendemos que ni los griegos
ni los romanos hubieran poseído jamás sentido de
la historia; algunos de ellos lo tuvieron en pro­
porción altísima. Mas este sentido de la historia
no fué nunca ni universal ni filosófico: o se con­
centraba en un pueblo o se limitaba a una expe­
riencia. Para que se convirtiera en realidad fun­
damental y en problema era necesario un acon­
tecimiento que no solamente revolviera los tiem­
pos, sino también las almas: fué el cristianismo.
Para los filósofos no cristianos, aun para quie­
nes, como algunos neoplatónicos, se aproximaron,
hasta rozarlas, a algunas intuiciones del cristia­
nismo, la historia sólo podía ser el más radical
ejemplo de lo que se habían propuesto a toda cos­
ta eliminar o, cuando menos, "subsumir” : el
cambio. Lo primero que había que hacer con ella
era, pues, atomizarla. Puede haber —muchos
pensaron— historias, pero no puede existir una
historia. Pues la unidad de la historia supone en
ésta una cierta "substancialidad” incompatible
LA UNIDAD DE LAS CUATRO VISIONES 17
con su carácter efímero; considerar la historia
como una hubiera significado elevarla al rango
de realidad suprema. El filósofo cristiano, en
cambio, no necesitó adoptar semejante actitud.
Se dirá que lo mismo aconteció con el hebreo y
que la fuerte tendencia de .este pueblo en su épo­
ca "clásica” a verse como el eje del acontecer his­
tórico y, por consiguiente, como la sal de la his­
toria, equivalía a haber obtenido ya esa visión de
la historia una que faltaba al pensador helénico.
Nada tan justo. Pero una vez reconocidas las
analogías que ligan en este respecto al pensador
hebreo y al cristiano, hay que destacar inmedia­
tamente sus diferencias fundamentales. Sobre
todo la siguiente: el pensador hebreo "clásico”
no tuvo en lo que toca a su concepción de la bis-
toria ningún auxilio proporcionado por la sabidu­
ría griega, en tanto que ésta acompañó constan­
temente, por lo menos a partir de cierto momen­
to, al filósofo cristiano. Esto explica, dicho sea
de paso, que mientras el hebreo vivió la historia
como historia universal, no se le ocurrió en ningún
instante desarrollar intelectualmente la concep­
ción de ésta. Lo mismo que para el cristiano, la
historia es para el hebreo un acontecimiento úni­
co, dramático y decisivo. Pero afirmar la reali­
18 CU A TR O VISIO NES D E L A HISTORIA U N IV ER SA L
dad de la historia no es todavía buscar una "razón
de ser” de ella. Esto último es lo que hace —por
vez primera— el cristiano. Antes del cristianismo
la historia — la historia universal— fué, según los
casos, algo eliminable o algo inefable. Después del
cristianismo se convirtió en una realidad acerca de
la cual se podía —y se debía— hablar.
No sorprenderá, pues, que la primera concep­
ción de la historia presentada en este libro sea la
cristiana — y, además, la agustiniana. San Agus­
tín planteó, en efecto, con gran lucidez, una serie
de problemas que los anteriores filósofos habían
ignorado — o dejado de lado— . He aquí tres de
ellos. Ante todo, el problema de una razón que
por sí sola no podía entender al cristianismo, pero
sin la cual el cristianismo no podía ser entendido.
Luego, el problema de una concepción que a la
vez que afirmaba la naturaleza insuficiente del
tiempo y del mundo, destacaba su carácter decisi­
vo. Finalmente, el problema que planteaba el he­
cho de vivir en una época en la cual la crisis his­
tórica se acentuó hasta la exasperación y en la
cual se traslució también la posibilidad de ven­
cerla. El resultado de la meditación sobre estos
problemas no fué solamente una reflexión filosó­
fica sobre la historia, destinada a descubrir sus
L A UNIDAD DE LAS CU ATR O VISIO NES 19
resortes ocultos o sus principales "causas” : fué
una visión total del tiempo histórico, la suposi­
ción de que este tiempo se desenvuelve según el
modelo de un grandioso drama. He aquí, dicho
sea de paso, uno de los motivos por los cuales
el término "filosofía” no es adecuado para ca­
racterizar la concepción agustiniana. No sabemos
todavía lo que significa "visión”. Pero barrunta­
mos que no se trata de la mera reconstrucción
filosófica de una cierta realidad.
Las tres restantes concepciones de la historia
que van a ocuparnos son muy distintas de la agus­
tiniana. En importantes respectos son inclusive
opuestas a ella. Lo que para San Agustín es de­
cisión ineluctable es para Vico esperanzadora deci­
sión; lo que para Voltaire es lucha por la razón
es para San Agustín aceptación del misterio; lo
que para San Agustín es dualidad dramática es
para Hegel inexorable unidad. Mas por debajo
de las diferencias subyacen muy fundamentales
concordancias. Por lo pronto, las dos siguientes,
Una, que la historia transcurre según ley, la cual
puede ser engendrada por la razón dictada por
la providencia. La otra, que sin alguna "razón de
ser”, calcada sobre el tipo de razón descubierto
por los filósofos antiguos, no podría ni siquiera
20 C U A TR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
hablarse de la historia. Ambas cosas son esencia­
les. La suposición de que existe una. ley de la cual
puede darse razón constituye, en efecto, un caña­
mazo común sobre el cual se borda toda ulterior
diversidad.
Es una diversidad considerable. Lo es tanto,
que a poco que la subrayemos corremos el riesgo
de deshacer la regularidad de nuestro cañamazo.
Por lo pronto, no es exactamente lo mismo que
la ley sea un principio racional o el dictado de
una providencia. Luego, es muy distinto sostener
que la razón de la historia reside en el espíritu
humano o mantener que alienta en el seno de
otra realidad. Tomemos, en efecto, a San Agustín.
La razón de ser — la completa razón de ser— de
la historia, es poseída, según él, sólo por la di­
vinidad. Por lo tanto, en principio solamente
Dios podría hablar con pleno sentido de la his­
toria. Consideremos ahora a Vico o a Voltaire.
La razón de ser de la historia es para ellos de
naturaleza esencialmente humana. Para Vico es
algo que el hombre hace; para Voltaire, algo que
el hombre destruye — o perfecciona. Por consi­
guiente, la historia es la primera materia del len­
guaje humano. Examinemos, finalmente, a Hegel.
La razón de ser de la historia no es divina ni
L A UNIDAD DE LA S CU ATR O VISIO NES 21
humana, sino impersonal; la historia es una razón
que se despliega dialécticamente como un momen­
to en la evolución del universo. Por lo tanto, só­
lo la razón impersonal — encarnada en ciertas
comunidades o en ciertos individuos— puede
enunciar algo significativo acerca de la historia.
¿Seguiremos manteniendo que hay algo de co­
mún en razones de ser — o de acontecer— tan
diversas? En la medida en que pueda afirmarse
algo con seguridad en materia tan reacia a toda
rigurosa demostración, ciertamente que sí. Pues
lo que importa en nuestro caso no es tanto quién
-— o qué— decide la historia, o dónde reside su ra­
zón de ser, sino el supuesto de que la historia trans­
curre según una ley de la cual puede darse razón.
No hay duda de que nuestros cuatro autores
comulgan en esta creencia. Y de que, además, esta
creencia es distinta de la que poseen el filósofo
de la naturaleza o el del mundo inteligible cuan­
do se plantean, como a veces también ocurre, la
cuestión, la historia. Para ambos filósofos, en
efecto, la historia propiamente no existe. Como
lo hemos mostrado en el caso del estoico y del
platónico, la historia es para ellos o la eflores- i
cencia —y, por tanto, la mera superficie— de un
mundo natural, o la copia — y, por tanto, el en­
22 CU ATR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
gaño— de un mundo inteligible. Tal vez el es­
toico y el platónico terminen por reconocer que
la historia transcurre según ley. Pero nunca llega­
rán a afirmar que transcurre según su propia ley.
Ahora bien, esto es lo que une de raíz a nuestros
cuatro "visionarios”. La historia es para ellos,
efectivamente, una realidad, acaso no incompati­
ble con la de la naturaleza o la del mundo inteli­
gible, pero en ningún caso simplemente reducti-
ble a la de ellos. ¿Se dirá que esto es evidente
solamente en algunos, como Vico o Voltaire, pero
en modo alguno común a todos? No será difícil
mostrar lo contrario. Pues si para San Agustín
la historia está desde siempre en la mente de
Dios, no es menos cierto que se ha hecho po­
sible por 1a. libertad del hombre; todos los es­
fuerzos del gran teólogo para conciliar la liber­
tad humana con la predeterminación divina pue­
den estudiarse desde este ángulo. Y si para He­
gel la historia es el resultado del desenvolvimien­
to dialéctico de la Idea, no es menos obvio que
se ha hecho posible por el afán que tiene esta Idea
de recorrer el calvario —y la delicia— de sus
posibles experiencias; todas las especulaciones del
gran filósofo sobre el continuo trascenderse de la
realidad pueden considerarse como resultados de
L A UNIDAD DE LA S CUATRO VISIO N ES 23
su deseo de entender este proceso. ¿Se dirá enton­
ces que Vico habla de una historia ideal eterna
según el modelo de la cual tienen que transcurrir
las historias particulares? No es menos evidente
que estas historias particulares le son absoluta*
mente necesarias a la historia ideal eterna — si
es que, a la postre, no la constituyen— . Cualquie­
ra que sea el punto de vista que se adopte, será
inevitable, pues, concluir que nuestros visionarios
subrayan dondequiera que la ley de la historia
universal es al mismo tiempo la ley que permite
afirmar la plena realidad de esta historia. No hay
sobre este punto ningún desacuerdo: la historia
existe, y la razón de ser de ella no se alcanza al
escamotearla, sino al revelarla. Por eso, dar razón
de la historia no equivale simplemente a explicar­
la. De ser esto, tendríamos una serie de filosofías
de la historia — más o menos razonables y más o
menos plausibles— . Al no serlo, tenemos un con­
junto de visiones de la historia — acaso menos
razonables y menos plausibles que las filosofías,
pero, como apuntamos al comienzo, más "com­
prensivas”'— . Nuestros autores aspiran, en efecto,
tanto a la realidad como a la totalidad; lo que les
interesa no son las causas, sino el principio dé
la historia. Ahora bien, este principio no es com-

24 CUATRO VISIONES DE LA HISTORIA UNIVERSAL
pleto si se limita a poner de relieve la ley del
desenvolvimiento de la historia universal. Ade­
más de esto, y aun por encima de esto, pretende
dar una justificación de ella. El problema de la
razón de ser de la historia lleva por ello inme­
diatamente a la cuestión de su finalidad.
III
Cómo acontece la historia es cuestión compli­
cada, pero no abrumadora; la paciente investiga­
ción historiográfica puede proporcionar al respec­
to muy satisfactorios resultados. Por qué tiene
lugar la historia es cuestión difícil, mas no inso-
luble; la potencia del análisis filosófico puede
ayudar a no perderse del todo en ese laberinto.
Para qué transcurre la historia es cuestión impo­
sible; para afrontarla no hay más remedio que
acudir a la imaginación.
Ninguno de nuestros cuatro autores careció de
ésta. Más aun: ninguno creyó que debía emplear
grandes cautelas al manejarla. Es comprensible.
En la busca por una. razón de ser de la historia
se anda todavía por un territorio relativamente
estable: se supone que hay una historia y que ésta
se halla regida por una ley capaz de ordenar su
L A UNIDAD DE LA S CU A TR O VISIO NES 25
aparente caos. En la busca por una finalidad de
la historia, desaparece todo apoyo. Por un lado,
la historia no puede explicarse por algo ajeno a
ella, pues en tal caso se desvanecería su realidad.
Por el otro, no puede explicarse por sí misma,
pues en tal caso carecería de sentido buscarle un
fin. Hay, pues, que imaginar algo que esté más
allá de ella y que, sin embargo, sea capaz de se­
guir manteniendo su presencia y figura. Es una
contradicción incómoda; nada de extraño que el
modo habitual de resolverla no sea ni la descrip­
ción, ni el análisis, ni siquiera la especulación,
sino esa forma de representarse la realidad que a
través de la imaginación va a parar al sueño.
Al formularse la pregunta: ¿Para qué hay his­
toria?, la misma visión se convierte, en efecto, en
ensoñación. Las cuestiones que se plantean al res­
pecto parecen demasiado poco vividas y perfiladas
para que sean propias de los instantes de vigilia.
Y, sin embargo, son las cuestiones inevitables, las
que acechan al hombre cuando se halla despreve­
nido, cuando no está ocupado o, como Pascal di­
ría, "distraído” . La historia está ahí, como algo que
le pasa al hombre, Bien. Mas, ¿para qué le pasa?
¿Qué necesidad tiene el hombre de tener una his­
toria? ¿No será más bien obstáculo que camino
26 CU ATR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
esa enorme aventura de la historia universal?
El estoico y el platónico habían contestado, a
su modo, a estas preguntas. La historia le pasa al
hombre, sostenía el primero, como le pasan todas
las cosas externas: con el fin de ejercitarse en su
abstención y reconocer que son indiferentes. La
historia le pasa al hombre, mantenía el segundo,
como le pasan todas las cosas sensibles con el fin
de ejercitarse en su dominio y reconocer que son
engañosas. Más allá de la historia se hallan, una
vez más, las realidades auténticas: la naturaleza
o el mundo de las ideas. ¿Diremos, pues, qi^e los
mismos que negaron la auténtica realidad de la
historia fueron los únicos que percibieron su fina­
lidad? Tentados estaríamos de hacerlo si las res­
puestas en cuestión no tuviesen un grave incon­
veniente: el ser negativas. Para el estoico y el
platónico la historia es, en última instancia, in­
necesaria. Es, a lo sumo, un ejercicio, pero no una
experiencia fundamental — o, en la anterior termi­
nología, un obstáculo y no un camino— . En cam­
bio, nuestros cuatro autores coinciden en que la
historia es un itinerario —y un itinerario indis­
pensable— . Sin recorrerlo por entero no podría
alcanzarse lo que constantemente buscan: una
tierra de promisión.
L A UNIDAD DE LA S CU ATR O VISIO N ES 2 ~J
Esta tierra de promisión no consiste en des­
prenderse de lo temporal y contingente para ele­
varse a lo imperecedero y eterno: consiste más
bien en hacer eterno e imperecedero lo que parece
a primera vista contingente y temporal. Ninguno
de los filósofos antiguos alcanzó — o siquiera
pretendió alcanzar— semejante fin. La filosofía
de las esencias tenía que negar el cambio —y
con él las existencias— , haciendo de esta vida la
muerte verdadera, el sepulcro del alma. La filo­
sofía de la naturaleza omnicomprensiva tenía que
negar la inmovilidad —y con ello las esencias— ,
haciendo de esta vida una parte del todo, una
chispa del gran fuego que todo lo devora y re­
construye. La filosofía de las esencias culminaba
en un mundo inteligible que resultaba insuficien­
te por falta de realidad. La filosofía de la natu­
raleza omnicomprensiva culminaba en un mundo
existente que resultaba insuficiente por falta de
plenitud. Ahora bien, la coexistencia de lo real
y de lo pleno es lo que nuestros cuatro visiona­
rios constantemente persiguen. Esto significa que
intentan unir dos formas de ser que por lo usual
se repelen mutuamente: las existencias y las eter­
nidades. Pues la existencia — barruntan— no se­
rá completa si no es perdurable. Y la eternidad
28 CU A TR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
— sueñan— no será perfecta si no es existente. La
salvación del hombre — eje de estas visiones de
la historia— no puede hallarse, por tanto, a su
entender, ni en la huida del alma solitaria hacia
el reino de los inteligibles, ni en la aniquilación
del cuerpo dentro del mundo de las cosas natura­
les. Puede hallarse únicamente en una vida que
admita, como momento integrante de ella, lo efí­
mero y perecedero; en una verdad que tenga la
experiencia del error, de la culpa y de la mentira.
La salvación del hombre, en suma, no puede en­
contrarse, según nuestros autores, ni en lo que
está ya muerto ni en lo que demasiado se siente
que puede una vez morir.
Sólo cuando se encuentra •— o se vislumbra—•
esa vida verdadera — o esa verdad viviente—'
puede decirse que tiene sentido ese conjunto de
zozobras y esperanzas que tejen la historia huma­
na. Por eso la historia es para nuestros autores
no solamente una realidad plena, sino una reali­
dad que tiene, además, un sentido. Desde este
punto de vista puede decirse ya que el sentido de
la historia es algo que está 'm ás allá” de ella.
Pues "más allá” no significa ya una realidad en
la cual se disuelve la historia, sino una realidad
por la cual la historia se mantiene. En este res­
L A UNIDAD DE L A S CU ATR O VISIO NES 29
pecto pocas diferencias hay entre nuestros auto­
res. Cierto que su "más allá” es en cada caso muy
distinto. Para San Agustín, el "más allá” es la
ciudad de los elegidos; para Vico, el modelo se­
gún el cual transcurren las historias particulares;
para Voltaire, el reino de la luz; para Hegel, la
plenitud de la Idea. Pero cada uno de esos "más-'
allás” tiene algo de común: el hecho de que a la
vez que el motor de la historia constituye la justi­
ficación de ella. La historia universal no es, pues,
innecesaria. No es un obstáculo que haya que sal­
var a la carrera o una realidad que deba reducirse
a otra considerada como más fundamental. Es
una realidad tan efectiva, que el "más allá” bus­
cado hace con ella lo que, según Hegel, hace el
proceso dialéctico: conservarla a la vez que supri­
mirla. La historia universal se convierte de este
modo en un camino, pero en un camino tan in­
dispensable como la posada. Si el viajero que lle­
ga a ésta se instala en ella definitivamente, lo
hace con el bagaje de la historia universal.
Esto es lo que nuestros cuatro visionarios pien­
san últimamente acerca de la historia y de su sen­
tido. Por eso hemos dicho que al llegar a este
punto sus especulaciones se convierten en sueños.
Hubiéramos podido agregar: y en mitos. ¿Debe-
 CU ATR O VISIO NES DE LA HISTORIA U N IV E R SA L

remos por ello rechazarlas? Hacerlo así sería ol­

vidar lo que Platón insistió en poner de reiieve:
que ciertas cuestiones no pueden tratarse si no es
tejiendo mitos en torno a ellas. La visión de la
historia culmina así en una mitología de la histo­
ria; el concepto cede el paso a la metáfora. Esto, SAN AGUSTÍN O LA VISIÓN
sin embargo, .no debe desazonarnos. Pues el mito CRISTIANA
es peligroso solamente cuando no tenemos con­
ciencia de su presencia, cuando no advertimos que
está destinado, tanto como a hacemos de algún
modo la realidad, a consolarnos de ella. Que es­
to sucede con nuestros cuatro visionarios, no me
parece dudoso. De hecho, sus visiones de la his­
toria son —y de modo eminente— consolaciones
por la historia. Las razones de la consolación son
en cada caso distintas: para uno es la esperanza;
para otro, la repetición; para un tercero, la inter­
vención activa; para un último, la impasible •— y
hasta implacable— contemplación. Pero la finali­
dad es idéntica: hacer ver que el sentido de la his­
toria es la plenaria justificación de ella; hacer
comprender que todo juicio final implica la his­
toria universal. La constante fidelidad de nues­
tros visionarios a este común empeño ha pesado
no poco en nuestra selección.
 Con tal ligereza hablamos hoy de la historia y
lie sus problemas que nos cuesta esfuerzo imagi­
nar lo que debía ser para un hombre que nació en
t i año 354 de nuestra era el descubrimiento de
que existía, efectivamente, una historia. Porque el
caso de San Agustín es nada menos que el del
descubrimiento de la historia. El griego no había
tenido nunca la plena conciencia de semejante rea­
lidad. Una realidad que no consiste, por lo pronto,
rn un conjunto de hechos que han tenido lugar en
un pasado, sino en. el hecho más radical de que
dianto el hombre ha realizado y ha vivido ha
I sido ejecutado y vivido desde algo y para algo,
Ii.i tenido, propiamente hablando, un sentido. Como
1minos visto en las paginas precedentes, el griego
"clásico” no puede encontrarle sentido específico
.i la historia, porque lo que para él tiene sentido,
la única realidad que merece ser así llamada, no es
la historia, sino la naturaleza. El griego vive su­
mido en la naturaleza como una cosa entre las
 34 CUATRO VISIONES DE LA HISTORIA UNIVERSAL
demas cosas, sin duda como la cosa más sublime,
pues tiene razón y puede decir, mediante esa ma­
ravillosa facultad del logos, lo que su razón ha
visto, y, sobre todo, lo que ha supuesto. Y lo que
el griego supone es precisamente la permanencia,
la inalterabilidad, la sustancia y principio universal
que se llaman agua, aire, átomo, idea. El hombre
no parece tener entonces otra misión que la de
apartar de sí todo lo que sea cambiante y movedi­
zo que la de llegar, a través de la inestabilidad
y el cambio, a lo sustantivo y fijo. En ese sentido
vale tanto el universo inteligible, de Platón, como
la vida conforme a la naturaleza, de ios estoicos.
n ambos se manifiesta el mismo horror y la mis­
ma aversión a lo histórico, la misma exclusión de
aquello que la razón no puede comprender por ser
en grado eminente lo que no'es’ nunca, por consis-
tir en una perpetua no detenida fluencia: el tiempo.
ideal de la existencia griega y, en general, de
toda la existencia antigua es, en cierto modo, "vi­
vir al día”, o, lo que suele ser lo mismo, vivir
sin tener en cuenta el ayer ni el mañana, vivir sin
advertir el paso de las horas, sin recuerdos ni cro­
nologías. En esa existencia, que sigue siendo para
nosotros motivo de fascinación constante, el mo­
mento se confunde a menudo con la eternidad.
SAN AGUSTÍN O LA VISIÓN CRISTIANA 35
Para el cristiano, en cambio, hay un aconteci­
miento que divide y casi enemista los tiempos,
por el cual los tiempos mismos adquieren inequí­
voca presencia: la llegada del Mesías, su rápido
y decisivo paso por la tierra. Sorprenderá un poco
quizás que la religión de lo eterno no excluya,
sino que afirme terminantemente, lo que parece
ser negación de lo eterno. Pero el cristianismo es
muchas cosas más de lo que se supone y no todas
las que se cree. A veinte siglos de distancia de su
nacimiento, todavía nos preguntamos, perplejos,
en qué consiste. Y como no podemos contestar
aquí de manera adecuada a esta pregunta, hemos
de limitarnos a repetir lo que ya en la agónica
teología de San Pablo encontramos: el cristianis­
mo es un suceso de la historia y lo que contiene
y sobrepasa la historia, es afán de eternidad y jus­
tificación del tiempo, es comprensión de la muerte
y afirmación de la inmortalidad; es, en suma, lo
uno y lo otro, escándalo y "locura”, contraste, an­
tagonismo y "contradicción”.
En esta "contradicción” se encontró el primer
gran cristiano cuya visión de la historia constituye
nuestro tema. No es casual que el cristianismo se
hiciera cuerpo y alma en quien, según sus pro­
pias confesiones, había sido lo que Pascal dice del
 36 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
hombre: cloaca de incertidumbre y de error, si­
multáneo depósito de grandeza y miseria. Hasta
San Agustín el cristianismo había sido sobre todo
vi\ido, desde San Agustín iba a ser, además, pen­
sado. Ahora bien, pensar el cristianismo parecía
imposible a menos que fuera asimilada de algún
modo la tradición intelectual griega, que la lucha
entre los cristianos y los paganos, cuya violencia
había sido templada ya en parte por los esfuerzos
de San Justino, de San Clemente de Alejandría y
de Orígenes, llegara a convertirse en armonía. Lo
que en San Agustín se pensaba era el cristianismo;
aquello con lo cual se pensaba era la tradición
griega. Pensar el cristianismo fué por lo pronto,
para San Agustín, tomar el helenismo como órga­
no, como un instrumento que sólo por su eficacia
podía ser admitido al lado de lo que había apareci­
do como tan distinto de él.
Pues bien, lo primero con que San Agustín se
encuentra al proponerse esta hazaña intelectual es
la existencia de unas realidades que el griego había
excluido por ser irracionales, por no ajustarse al
imperio, al despotismo y a la violencia de la razón.
No se trata sólo de los misterios, convertidos en
dogmas, no se trata solo de Dios y del alma, a pe­
sar de que San Agustín dice no interesarse más
SA N A G U ST ÍN O L A VISIÓN C R ISTIA N A 37
que por Dios y el alma. Se trata también de lo
infinito, del tiempo y de la historia, justamente
las realidades que el griego había perseguido en­
carnizadamente sin conseguir eliminarlas. Por eso
el intento de San Agustín parece hoy, desde el
punto de vísta religioso, una heroicidad, y desde
el punto de vista filosófico, casi un despropósito..'
La escolástica medieval no había concebido nunca
un programa así. Obsesionada cada vez más por las
soluciones "clásicas”, la escolástica que culminó
en .Santo Tomás fué un ensayo para recobrar la
tranquilidad que el cristianismo primitivo había
desterrado y que San Agustín había ignorado. Para
Santo Tomás no hay contradicción entre la razón
y la fe, porque la unidad de la verdad concilia
cualquier desgarramiento de contrarios. Para San
Agustín no hay tampoco, en el fondo, contradic­
ción, pero esta ausencia de contradicción no im­
pide sino que exige cabalmente pensar la fe por
la razón y justificar ésta por aquélla. Santo Tomás
y toda la escolástica comprenden para creer o, si
se quiere, creen y comprenden simultáneamente, ^
porque la comprensión no es, siempre que recta­
mente se use, incompatible con la creencia. San
Agustín y toda la mística creen para comprender,
es decir, creen porque sólo la creencia les dará por
 38 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
la gracia aquella razón que la misma razón no
puede dar.
Esta vindicación de la razón por la fe o, mejor
dicho, este pedir incansablemente a la fe una ra­
zón que ilumine la creencia, es característica de
la meditación agustiniana sobre la historia y so­
bre el tiempo, y a ella habrá de reducirse toda
su visión de 1.a historia. La filosofía de la histo­
ria de San Agustín es una teología de k hkfnri*
Y una teología es siempre una teodireaj nna jnc-
ticia de Dios ,y una justificación de esta-jusfeida.
En la historia vista por San Agustín aparece no
sólo, sin embargo, la justicia divina, sino también
su misericordia, tan infinita y tan incomprensible
como su justicia, ^ p r eso la historia es, al mismo
tiempo que castigo, redención de este castigo. Para
el cristiano la historia se hace, en efecto, posible
mediante el pecado, es decir, mediante el quebran­
tamiento de la ley divina, el afán de conocer el
bien, y el mal, el apartamiento de Dios, la sober­
bia. Pero el pecado es sólo la posibilidad y el
fundamento de la historia, su condición necesaria
y no su misma sustancia. La historia es, sin duda,
historia de los pecados humanos, pero también de
la salvación de los mismos. Por eso no es una
comedia, divina o humana, ni tampoco una trage-
SAN AGUSTÍN O LA VISIÓN CRISTIANA 39
día, sino un drama. LaJñ_stores^^paxaSan-Agus-
tín, historia del gran drama de la salvación.
“ Cuando Sari Á^stíñ^offiéñzSTKáoa el año 413,.
a escribir su Ciudad de Dios, la penetración de los
pueblos bárbaros en el Imperio había dejado de
ser una filtración pacífica. Este hecho debía de in­
fluir decisivamente en su concepción de la historia.
No debe olvidarse en ningún momento que San
Agustín siente, habla y escribe desde un tiempo
que había logrado poco a poco, tras enormes es­
fuerzos, reconocer la existencia de culturas actua­
les o desaparecidas a las cuales no se podía con­
fundir, como hicieron los griegos, con una indis­
tinta masa de bárbaros. Esa época, una de las más
oscuras y apasionantes de la historia, por lo menos
para nuestros días, que parecen obsesionarse por
todo lo que es inestable y crítico, es la época de
la disolución del mundo antiguo, de la forma
de vida que había parecido y seguía pareciendo
todavía a algunos intangible y eterna. Las cau­
sas de la llamada decadencia, frecuentemente con­
fundidas con sus manifestaciones, nos parecen hoy
de índole complicada, si es que, en realidad, puede
hablarse de causas. Para el cristiano, todo aquel
derrumbamiento y aquel desquiciamiento, toda
aquella enorme y monstruosa confusión del Orien­

40 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
te con el Occidente, del Sur con el Norte, debía
aparecer como el anuncio del final del drama que
San Agustín enuncia y que ya en los comentarios
de Ticonio al Apocalipsis se había anticipado. Toda
época de crisis parece ser siempre el crepúsculo
de la historia, la preparación para la llegada del
"primero, del último y del viviente”. Tal sentimien­
to resulta mucho más explicable todavía en aque­
llos siglos en que parecía advenir, con la rápida
difusión del cristianismo, el desquiciamiento del
imperio y el establecimiento de los bárbaros, un
fin previsto, el acto último de un drama que había
comenzado en un jardín idílico e iba a terminar
en lo que es más radicalmente distinto de un idi­
lio: en un juicio. Ante el gran teatro del mundo,
en medio de las ruinas del pasado y con la espe­
ranza y el temor de ese juicio final, escribe San
Agustín su teología de la historia, y todo el con­
tenido de esa visión del apasionado visionario debe
ser entendido partiendo de esta única situación.
Todo debe ser comprendido desde aquí, no sólo
la visión cristiana y agustiniana de la historia,
sino la misma visión de la naturaleza. Si, como he­
mos dicho, la naturaleza era para el griego lo
permanente, el gran todo al cual cada ser indivi­
dual vuelve en cumplimiento de la universal jus-
S A N A G U ST ÍN O L A VISIÓ N C R ISTIA N A 41
I ida de la restitución, para el cristiano es el mal,
poro el mal necesario e indispensable, porque tie­
ne su sentido en la realización del drama de la
historia. Para el estoico, la naturaleza es el fin
de todas las cosas, porque la naturaleza es la razón
misma, el conjunto compuesto de elementos a la
vez reales y racionales. Para el cristiano, la natu-
raleza no tiene ningún sentido si no ha sido hecha
para que el hombre pudiera desenvolverse en ella
El hombre es para el griego y, sobre todo, para
el estoico, una parte de la naturaleza; para el
cristiano, en cambio, la naturaleza es una parte
del hombre, el cual es definido justamente como
un compuesto de dos elementos contradictorios y,
sin embargo, coexistentes: su miseria natural y su
grandeza divina, su radicación en el mundo y
en la tierra y su posibilidad de llegar, por la gracia,
hasta la contemplación de Dios. Esta imagen del
hombre, que coincide en ciertos aspectos con la
platónica, donde se habla, en un anticipador estilo
cristiano, de la caverna y de la superficie, de la
oscuridad y de la luz, del reflejo y del ser verda
dero, es la imagen cristiana por excelencia, y por
ello también la imagen agustiniana, de un San
Agustín que si cristianiza el platonismo y el neo­
platonismo, no deja de platonizar el contenido de
 42 CUATRO VISIO NES DE LA HISTORIA U N IV ER SA L
la fe cristiana, de dar forma a lo que amenaza
constantemente con desbordar toda forma. La natu­
raleza es, como dirá posteriormente Hegel, lo que
está ahí, pero es lo que está ahí, muda y paciente­
mente, para que sobre ella pueda desenvolverse,
como sobre un escenario, el drama de la historia.
~~¡ Un drama que, por lo pronto, se halla ya pre­
visto, con su comienzo, nudo y desenlace, en la
mente de su autor; un drama que es tal vez la co­
media divina, pero que puede ser llamado la tra­
gedia humana. Mas un drama que, a diferencia
de los concebidos y realizados por el hombre, no
tiene espectadores, sino únicamente actores. Estos
actores son los hombres, todos los hombres. Por
eso el hombre es, en el fondo, únicamente un ac­
tor, un ser que lleva la máscara y que por llevarla
es llamado precisamente lo que, al parecer, signi­
fica "máscara” : una persona. La personalidad del
hombre consiste en este su estar enmascarado, en
este su desempeñar el papel que le corresponde,
que le ha sido asignado de antemano desde aque­
llos tiempos en que no había nada, ni siquiera
tiempo, porque todo estaba en el seno de Dios
| como modelo y paradigma. La historia, comienza
\ propiamente cuando nace, por la voluntad de Dios,
I el tiempo y, con él, el mundo y, con el mundo, el
SA N A G U ST ÍN O L A VISIÓ N C R ISTIAN A 43
hombre. Lo'que había antes del mundo y del hom­
bre era para el griego una caos sin forma, una
materia sin perfil, una masa sin figura. La misión
de Dios era entonces simplemente la de dar forma
a esta masa informe, la de plasmar y no la de
crear, porque el Dios que ha hecho el mundo es,
como afirma explícitamente Platón, un demiurgo,
un obrero. El Dios del cristiano no es un obrero,
sino un arquitecto, porque de él surge, al dictado
imperioso de su voz, la forma y la materia, la fi­
gura de la masa y la masa misma. El hombre
antiguo se encuentra con un mundo al cual atri­
buye la eternidad; el cristiano se encuentra con
un universo que ha surgido por la creación, que
ha tenido no sólo un fundamento real, sino un
comienzo en el tiempo. Pero el tiempo no tiene
sentido si no sirve justamente para que, a lo largo
de él, se desenvuelva lo que es esencialmente tem­
poral: la persona humana y su dramática historia.
El hombre es así para el cristiano el ser vil por ex­
celencia, el más abyecto de los seres abyectos, pero
a la vez el centro del mundo, la cumbre de la
creación, el barro, mas barro hecho a imagen y
semejanza de Dios. Sólo cuando ha nacido del
barro de la tierra y del soplo divino la figura hu­
mana, descansa Dios de su obra, la contempla y
44 C U A TR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
la declara buena. El hombre ha sido hecho, como
diría Unamuno, para acompañar la soledad de Dios.
Mas porque el hombre tiene este soplo divino,
porque consiste, en el fondo, como la mística ger­
mánica señala, en una inextinguible centella, no
puede ser una cosa entre las cosas, sino que, jun­
to con la gloria de haber sido colocado en el cen­
tro del universo, surge la consecuencia de esta glo­
ria: la embriaguez, la curiosidad, el orgullo y, con
él, el pecado. Al hombre le es dado lo que ningún
ser hasta entonces había recibido: la facultad de
regirse por sí mismo, de elegir entre instancias
opuestas, en suma, de hacerse. El hombre recibe,
por la liberalidad de Dios, la posibilidad de diri­
girse hacia Dios o hacia el mundo, hacia la luz o
hacia las tinieblas. Criatura de Dios, es al mismo
tiempo señor de las cosas y, ante todo, señor y
dueño de sí mismo. Sin ese señorío y esa simul­
tánea dependencia no podría haber eso que llama­
mos una historia, un drama de la humanidad. Sin
la libertad, el hombre hubiera sido bestia o ángel.
Con la libertad sola, sin auxilio divino, habría
sido ángel rebelde, demonio. Por esa extraña su­
perposición de la libertad y de la dependencia, de
la gracia y de la naturaleza, puede ser el más gran­
de de los misterios de este mundo: un hombre.
SA N A G U ST ÍN O L A VISIÓ N CR ISTIAN A 45
Si nos atenemos a la moderna imagen evolutiva
de la historia, resulta sorprendente que el hombre
comience por ser, no un bruto que se desliga de
la naturaleza, sino un ser que, después de haberle
sido dada la imagen y figura de Dios, vuelve a re­
volcarse en el barro que constituye lo más alejado
de Dios que pueda concebirse, lo que los neopla-
tónicos y, junto con ellos, los primeros padres de
la Iglesia, llamaron indistintamente el no ser, el
mal y la materia. La visión actual de la historia
nos presenta un origen que se confunde.con lo que
nuestros abuelos llamaban, no sin cierto estremeci­
miento, la noche de los tiempos. La visión cristia­
na, coincidiendo en ello dentro de su gran dispari­
dad con la judía y la griega, nos presenta, en cam­
bio, un origen tan increíblemente claro y transpa­
rente que cuesta esfuerzo inclusive pensarlo. Para
el progresista moderno, en un principio fué la dis­
persión, y la historia consiste casi exclusivamente
en el proceso que lo disperso pasa a lo único, que
la multiplicidad se transforma en unidad. Para
el cristiano, la unidad ha sido el principio y origen
de la historia y toda ella ha consistido en el des-
gaj amiento de esa unidad primitiva, hasta que, con
la venida de Cristo, y por ella, lo confuso y lo múl­
tiple se hace nuevamente unitario. Visión que es,
46 C U ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
por lo tanto, lo más radicalmente distinto que
puede darse de la idea del hombre sostenido por el
progresista moderno. Para éste, el hombre ha sur­
gido como un producto final del desenvolvimiento
del universo y es, a la vez que un ser natural, un
comienzo de la conciencia que el universo tiene
de sí mismo. La evolución del hombre es el resul­
tado de su propio esfuerzo, el afán por liberarse
del terror pánico, de la oscura caverna primitiva,
el paso lento y tenaz de la sombra a la luz, del
instinto a la razón. Para la idea oriental del primer
hombre, para la idea griega del alma desterrada y,
desde luego, para la idea cristiana, no hay paso de
la sombra a la luz, sino todo lo contrario: a la luz
primitiva,, a la claridad y transparencia de su ori­
gen, ha sucedido la confusión y la multiplicidad,
la verdadera noche en que, de Adán a Jesucristo,
ha imperado, en medio de la ignorancia de los pue­
blos, una sola y única revelación del Dios escon­
dido, la revelación incompleta manifestada al pue­
blo judío, el que ha dado muerte temporal y vida
eterna al Hijo de Dios.
La grandiosidad de una tal concepción de la
historia se hace más patente en el modo como es
resuelto el espinoso problema de la división de
las épocas. Semejante problema no existe ni para
S A N A G U ST ÍN O L A VISIÓ N C R ISTIA N A 47
el griego ni para el judío, porque ante ellos no
se despliega una sucesión de pueblos diversos, sino
que al lado del propio pueblo y a veces inclusive
de la propia ciudad o de la propia tribu hay sólo
una masa amorfa, carente de libertad en el primer
caso, ignorante del Dios verdadero en el segundo.
Mas para el hombre del siglo v, por cuya retina
han pasado no sólo la tradición intelectual griega
y la grandeza política de Roma, sino también la
irrupción de los pueblos bárbaros y la desaparición
de los imperios de Oriente, se perfila una más
complicada figura. Todo pueblo antiguo se consi­
dera a sí mismo como el centro del mundo y ello
tanto en los judíos, en los griegos y en los roma­
nos como en los pueblos que llegaron a formar Es­
tados fuertes y absorbentes: en los asirios, en los
babilonios, en los persas. El siglo v no podía igno­
rar simplemente el peso de tales pueblos en la
historia. Mucho menos el hecho tremendo de su
desaparición y hundimiento. Por eso la imagen de
la historia bosquejada por San Agustín es a la vez
que un intento de comprender dentro de una uni­
dad la variedad de las épocas y de los pueblos, el
primer esfuerzo que se hizo en el mundo antiguo
para no convertir la historia universal en una cró­
nica doméstica. La "filosofía de la historia” de los
48 CUATRO VISIONES DE L A HISTORIA U N IVER SA L
judíos, de los griegos y de los romanos es la na­
rración de las vicisitudes de un pueblo ,que existe
sin preocuparse de los demás, excepto en la medida
en que ello es requerido por la necesidad de la
defensa, de la conservación de su independencia y
dominio. La filosofía de la historia de San Agus­
tín es, en cambio, la filosofía de la historia de toda
sociedad humana, la cual se halla ligada, según sus
propias palabras, por "la comunión y lazo indisolu­
ble de una misma naturaleza”. Ahora bien, ello
no es posible si no se toma como punto de referen­
cia algo que se halla más allá y por encima de la
historia misma, de la evolución de un pueblo o
de la comunidad de una raza.^Este punto de refe­
rencia, que consistió en gran parte para el judío
en su propia evolución como pueblo destinado a
transmitir su revelación de Dios al mundo, fue
transformado en el cristianismo por una finalidad
trascendente. Por eso, la visión cristiana de la his­
toria, decididamente apoyada en la visión judaica,
es, en el fondo, muy distinta de ésta. Muy distinta
de ésta y muy distinta de todas en virtud de la
idea agustiniana de separar la ciudad terrena de
la ciudad divina, de dar, según una incomparable
justicia, lo que corresponde a cada una de ellas:
a César y a Dios.
S A N A G U ST ÍN O L A VISIÓ N C R ISTIA N A 49
La separación entre Dios y el César como sepa­
ración entre la -religón y el Estado o, en el orden
individual, entre el hombre y el ciudadano, había
sido preparada ya en el crisol de esa extraña fu­
sión dé creencias y esperanzas que se conoce con
el nombre de sincretismo. El rasgo característico
del régimen antiguo había sido la íntima vincula­
ción de lo estatal con lo religioso. La ciudad terre­
na era al mismo tiempo la ciudad divina, y lo que
Fustel de Coulanges ha llamado el régimen muni­
cipal, esto es, el Estado-ciudad concebido simultá­
neamente como Estado-iglesia, se había mantenido
sin quebranto hasta que, con la expansión de Roma,
resultó imposible conservarlo. El mundo antiguo se
había mantenido firmemente, dentro de sus estre­
chos límites,, mientras no hubo separación entre lo
religioso y lo profano, es decir, mientras hubo,
como en los comienzos, creencia verdadera, y no
ya, como en los tiempos de Cicerón, creencia a
medias. En realidad, la disolución del mundo an­
tiguo comenzó cuando, tras la vacilación y el hueco
dejado por la fe y la confianza en los dioses, apa­
reció lo que fué denominado el amor al saber, la
filosofía. Con la filosofía comienza, en efecto, no
sólo una nueva ciencia, sino una nueva época, y, si
ello no parece excesivo, podría decirse que con la
50 CU ATR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
filosofía comienza a nacer Europa. Todo parecía
haber marchado perfectamente en la antigüedad
mientras el hombre no formuló una pregunta que
hoy puede creerse un poco inocente, pero que en­
tonces debió de ser considerablemente grave y, so­
bre todo, sobremanera impía. Al preguntarse el
hombre antiguo lo que eran las cosas, manifestaba
su desesperación y su desconfianza: con la filosofía
se sigue creyendo en los dioses, mas no ya total­
mente. La filosofía ha disuelto el mundo antiguo
—-o la conciencia del mundo antiguo— , y quien
pregunte por qué el cristianismo, que había surgi­
do en sus primeros tiempos tan ajeno a la tradición
filosófica, tan extraño a su refinamiento intelectual,
se fundió luego, bien que en perpetua lucha, con
ella, deberá ante todo tener en cuenta que, en últi­
ma instancia, la filosofía y el cristianismo se iban
enderezando, por caminos distintos, a un solo fin.
Hacia el siglo iii pudo parecer todavía que el cris­
tiano y el filósofo representaban respectivamente
el mundo nuevo y el antiguo mundo. A estas altu­
ras parece evidente que ambos representaban lo
mismo. A esto hemos llamado durante siglos el
Occidente. Filosofía y cristianismo, alojados en
el orbe romano, han sido los pilares espirituales
de la civilización occidental.
S A N A G U ST ÍN O L A VISIÓN CRISTIAN A 51
Por este motivo se ha llamado a San
el primer filósofo cristiano, el primer hombre mo­
derno y el primer europeo. En él comienza la ma­
durez de Europa, una madurez que se alcanza pre­
cisamente cuando el hombre de Occidente confiesa
que no tiene patria. La coincidencia del estoicismo,
del neoplatonismo y del cristianismo tiene lugar,
ante todo, en el palenque común de un cosmopoli­
tismo que debía resultar, aun entonces, después de
haberse todo confundido un poco, terriblemente
subversivo. Pero el cosmopolitismo de los estoicos
y de los filósofos griegos de la última hora se pa­
rece, por lo menos, tanto como se diferencia del
cristiano. Mientras los primeros sostienen que su
patria es el universo, el segundo afirma que no hay
otra patria que la invisible, que esa patria qúe San
Agustín, siguiendo los precedentes de la historia
antigua, ha llamado ciudad, Ciudad divina. El filó­
sofo griego entiende ciertamente también por uni­
verso algo más que el conjunto de las tierras co­
nocidas, pero se detiene siempre ante lo que ha
sido durante siglos su obsesión máxima: la natu­
raleza. El filósofo cristiano comienza por combatir
esta naturaleza, que si en el orden material es con­
cebida como barro, polvo y ceniza, en el orden
histórico es llamada también una ciudad, pero con
52 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
un calificativo de menosprecio: la ciudad del dia­
blo, la ciudad terrena. La historia no es dramática
para el neoplatónico y el estoico porque, en última
instancia, no hay historia, sino historias, y aun his­
torias siempre iguales, repetidas eternamente a lo
largo de ciclos que vuelven. La historia es la mis­
ma naturaleza que evoluciona penetrada por el fue­
go divino que destruye y construye incesantemente
los mundos, y por eso el hombre no debe tener
otra preocupación que la de dejarse regir por esa
naturaleza, la naturaleza verdadera, en el fondo
idéntica a la razón. El hombre debe llegar a ser
sí mismo, a no depender de nada más que de él,
pero una vez lograda esta independencia se encuen­
tra con que su ser coincide con el ser total de aquel
universo al cual llama indistintamente cosmos o
patria. El drama de la historia consiste, en cambio,
para el cristiano, en que no ocurre más que una
sola vez. Por eso la historia es verdaderamente
dramática y no cabe pedir, mientras se está en ella,
la paz y la tranquilidad que el estoico busca y al­
guna vez encuentra, pues la historia es, por prin­
cipio, la inquietud misma, el vivir sin reposo hasta
que el corazón descanse en Dios. En la historia no
hay para San Agustín ninguna paz y ningún so­
siego. El sosiego se encuentra únicamente en aque-
S A N AG U ST ÍN O L A VISIÓN C R ISTIAN A 53
lia ciudad de los elegidos en que no hay tiempo,
variación ni discordia, ciudad divina cuyos arraba­
les llegan hasta este mundo bajo la forma y el as­
pecto de la Iglesia. Para el primitivo, griego había
muchas ciudades y una sola patria: la suya. Para
el< romano del imperio había una sola ciudad e in­
finitas patrias, porque todo lugar era patria para
el ciudadano. Para el cristiano había dos ciudades
y una sola patria verdadera: la patria de la ciudad
de Dios.
La diferencia entre la ciudad de Dios y la ciu­
dad del diablo, su nacimiento, su lucha y la victo­
ria final y definitiva de la primera constituyen así
el eje de la teología agustiniana de la historia. La
ciudad divina es la ciudad de los ángeles que han
perseverado y de los hombres destinados a la sal­
vación; la ciudad terrena es la ciudad de los ánge*
les que han caído y de los hombres a quienes la
gracia no ha alcanzado, la verdadera y auténtica
sociedad de los impíos, los amadores del mundo.
Pero estas dos ciudades no aparecen en la tierra
claramente separadas, como lo están una ciudad te­
rrena de otra. La separación es sólo interna y, en
realidad, sólo de Dios es conocida, porque sólo
en Él están desde siempre los nombres de los ha­
bitantes de los dos mundos separados por un invi­
54 CU ATR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
sible abismo. Los nombres y sus rostros y figuras,
sus menores acciones, pues Dios, dice San Agus­
tín, es "aquel que ni a la pluma del pájaro ni a
la flor de la hierba ni a la hoja del árbol dejó sin
su conveniencia”. Y ello es así hasta tal punto
que no basta ni siquiera estar a la sombra de la
Iglesia para tener la certidumbre de pertenecer a la
ciudad divina. La salvación, la pertenencia a la pa­
tria eterna y divina, a aquella donde "se nace, pero
no se muere”, está sólo en manos de Dios y está en
ellas desde siempre y para siempre. La presciencia
divina de las cosas futuras, la providencia de Dios
rige la historia de tal modo que no hay ni puede
haber en ella nada que no estuviera previsto y se­
ñalado desde la eternidad.
Y, sin embargo, el hombre es libre, y lo es de
tal suerte, que es definido justamente como un ser
que goza, por graciosa dádiva, de la libertad. El
conflicto entre la minuciosa presciencia divina y
la ancha libertad humana, sobre la cual ha escrito
San Agustín sus más hondas y apretadas páginas,
es, ciertamente, incomprensible para una razón que
no vea en la libertad sino lo que existe sin trabas
y no, como realmente es, aquello que "está en el
orden de las causas”. El hombre es libre, pero es
libre sólo en tanto que hace libremente lo que Dios
SA N A G U ST ÍN O L A VISIÓN C R ISTIA N A 55
mIh- que ha de hacer libremente. Mas esta liber-
l.id, que tan graciosamente le es dada al hombre,
es sólo, por lo pronto, la libertad para el pecado,
la libertad para la historia. Dios concedió, cierta­
mente, la libertad a Adán, pero una libertad con­
cedida a un ser finito es insuficiente, y lo es de tal
manera que Adán no hubiera podido mantenerse
un solo momento en la inocencia sin la gracia di­
vina, sin aquel don por el cual el primer hombre
estaba en disposición de hacer algo inaudito para
una realidad finita y limitada: el poder no pecar.
Mas este poder no pecar tiene tras sí o a su lado,
como una traidora compañía, un poder que deter­
minará su caída y con ella su pecado y su expulsión,
comienzo de ese vagar errante por el tiempo que
es la historia. La historia comienza así con un peca­
do, que es a la vez original y originario, que es
sabido de Dios, pero que procede del hombre, de
su libertad abusada, de su mismo ser y realidad
defectuosos, principio del pecado y del mal. La po­
sibilidad de que el hombre entrara inmediatamente
a formar parte de la sociedad de Dios, de la
reunión de todos los espíritus en lo que Leibniz
llamó el más perfecto Estado posible bajo el más
perfecto de los monarcas, se perdió desde el mis­
mo momento en que el hombre hizo, por su libre
50 CU ATR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
albedrío humano, una elección que determinó la
historia, la existencia encadenada al tiempo, esa
cadena, la más inexorable de todas, en que cada
uno de nosotros está envuelto sin posibilidad de
evasión ni descanso. La historia comienza con
Adán, pero sólo con un momento de la existencia
de Adán: con el pecado. En los mismos límites
del paraíso terrenal, pasada la frontera que el Ar^
cángel señalaba con su espada de fuego, se levan­
taban los muros de la ciudad terrena, del Estado
temporal, cuyo primer fundador fué el vencedor
de una terrible guerra civil y fratricida, de la gue-
rra fraternal, principio de innumerables guerras,
entre Caín y Abel.
Desde aquel momento la historia iba a quedar
iniciada y, al punto que iniciada, dividida por las
eternas disposiciones del cielo. Disposiciones del
cielo más que acontecimientos de la tierra, pues
los seis grandes períodos de que San Agustín da
cuenta, coinciden sólo muy imperfectamente con
la expansión de los grandes imperios. Lo que ca­
racteriza las etapas de la historia no es tanto lo
que ocurre en ellas como lo que sucede por encima
de ellas; lo que hace de la historia un progreso
no es el aumento del poder y del dominio del hom­
bre, sino la sucesiva revelación del Dios escondi­
S A N A G U ST ÍN O L A VISIÓ N C R ISTIA N A 57
do. Todo lo que queda fuera de esta revelación,
queda fuera de la "historia eterna”, y por eso ante
la existencia de ios grandes imperios que se des­
arrollaron conjuntamente con el pueblo judío y,
sobre todo, ante la respectiva luminosa y tiránica
presencia de Grecia y de Roma, no se puede hacer
sino declararla eminentemente contingente, hacer
de estos Estados los herederos de la ciudad fundada
por Caín y, en algunos pocos casos, los partícipes
de una revelación que tiene, como en Platón, con­
tenido pagano, pero claro acento cristiano. Esos
grandes imperios pertenecen también a la histo­
ria, pero a una historia inferior y como aparente,
pues no va encaminada a la salvación, sino al
poder y al vicio, al encumbramiento de la demo­
níaca soberbia. La lucha de San Agustín contra
los vicios espléndidos es la lucha contra una his­
toria que amenaza constantemente con absorber
al hombre, con ahogar la voz que libremente se
revela. Todos los Estados que hacen tal historia
muestran, cuando bien se les examina, su calidad
perecedera y terrena, una figura que presagia, aun
en los momentos de mayor esplendor, su total des­
trucción y ruina. La ciudad terrena, los Estados
eminentemente temporales y, entre ellos, los dos
reinos más ilustres, el de los asirios y el de los ro­
58 CU ATR O VISIONES DE LA HISTORIA U N IV ER SA L
manos, están dominados por su propio apetito de
dominio, y por ello pertenecen a una historia que
es pura y únicamente inquietud y dolor, mas no in­
quietud por encontrar el reposo en el seno de Dios,
sino por dominar el mundo. Los ojos de los que
en ellos viven y a ellos se entregan no ven más
allá de sus obras terrenales y no son, como los
ciudadanos de la ciudad de Dios ya en esta vida,
"bienaventurados en la esperanza”, pues sus dioses
no pueden ayudarles. No podrán salvar a la ciu­
dad terrena de su final hundimiento ni los dioses
antiguos ni los nuevos dioses de los filósofos, que
si no claman venganza no pueden ser tampoco
depósito de amor y caridad.
/ Contra esos dioses —los antiguos y los moder­
nos— , contra ese estar dominado por el afán de
dominio que caracteriza la existencia de los Es­
tados temporales se dirige San Agustín en nom­
bre de la divina y eterna patria que, si por el mo­
mento está arraigada en el tiempo y en la historia,
apunta al más allá continuamente. Alrededor del
símbolo de la patria celestial, en tomo de la Igle­
sia se reúnen los elegidos, aquellos que, tras el
período funesto en que no había libertad sino para
el mal, han alcanzado por la gracia la libertad
verdadera y por ello puede decirse que están sal­
S A N A G U ST ÍN O L A VISIÓ N C R ISTIAN A 59
vados. Pero si la Iglesia es condición no es causa
suficiente, y por eso son muy pocos los elegidos
en comparación con los llamados. Llamado a la
salvación ha sido todo el género humano en la per­
sona de Adán; condenado ha sido también todo
el género humano en la misma persona; definiti­
vamente salvada será sólo, empero, una pequeña
parte de él, precisamente esta parte que, mientras
vive en la historia y en el mundo, tiene fuera su
alma y sus entrañas. Esta justicia de condenar a
todos y esta misericordia de salvar a algunos es
lo que da su verdadero sentido a la visión agusti-
niana de la historia y lo que hace de ella, al tiem­
po que el reino de la desesperación, el fundamen­
to de la esperanza. Pues, en último término, si no
hubiera historia, esto es, si no hubiera lucha en-^
tre las dos ciudades, aquí confundidas y allá es-'
trictamente separadas, no habría ni siquiera per­
dón para esos pocos que han sido a la vez llamados
y elegidos, que constituyen ya desde este momento
el núcleo con el cual se formará, terminados los
tiempos con el juicio, la patria celestial.
Esta teodicea de la historia, esta justificación de
una providencia que, aun sabiendo de antemano
a cuán horribles padecimientos eternos será so­
metida la mayor parte de los hombres, no ha de­
6o CU A TR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
tenido su impulso creador, no ha vuelto a sepultar
en el barro lo que del barro había nacido, puede
parecer a muchos una cruel pesadilla. Así han
opinado quienes, como Orígenes, han sobrepuesto
al castigo eterno, a la separación radical entre las
dos ciudades, la última y definitiva unidad de todas
las cosas en todo, la apocatástasis, recapitulación o
vuelta de todo a Dios. Pero a esta distinta y más
apacible imagen opondrá siempre la visión agus­
tiniana el hecho tremendo de que la condenación
de los. más no es prueba de crueldad, sino de jus­
ticia, y de que la salvación de los menos no es
manifestación de justicia, sino de misericordia.
Orígenes se limita a señalar el castigo del pecado
original y de los pecados derivados con la inmer­
sión en la materia,, con la extinción de la llama
divina por ese mal que es el poseer una realidad
defectuosa, por' esa impureza que es el mundo ho­
llado por la culpa. Pero el mal no es para él de­
finitivo, porque la gracia alcanza, en última insj
tancia, a todos, y la muerte de Cristo es la muerte
por la cual el género humano, en su integridad,
sin separación ni elección, volverá a reunirse con
su primitiva fuente,, con el hontanar que le dió
sucesivamente vida, muerte y resurrección. Mas si
esta visión es más confortante que la agustiniana,
SA N A G U ST ÍN O L A VISIÓN C R ISTIA N A 6l
suprime todo lo que constituye la raíz y el princi-
pió de la historia, el ser constitutivamente un dra­
ma y no una comedia en la cual, como correspon­
de al género, "todo acaba bien”. En la visión agus- ^
tiniana no acaba todo bien, como en la comedia,
ni todo mal, como en la tragedia; en ella mueren,
con una eterna muerte sin reposo, aquellos que.
la gracia no ha salvado, pero viven con una vida
sin más inquietud y desasosiego los que, debiendo
ser también condenados, han resultado, por una
elección que escapa a la razón humana y acaso
a toda razón inscritos en el registro de una ciu­
dad que está constituida desde siempre, pero que
sólo quedará colmada cuando la historia, ese sue­
ño que es una pesadilla, haya terminado de ser so­
ñada. Y acaso no haya que acusar demasiado a
Dios de su aterrador dictado, porque la pesadilla
también a Él alcanza y ’somos nosotros la visión
que aparece constantemente en sus sueños. En los
sueños de Dios, que son para el hombre la más
sobrecogedora realidad’.
VICO O LA VISIÓN RENACENTISTA
 De la muerte de San Agustín al nacimiento de
Vico transcurren poco más de trece siglos, y en
estos trece siglos transcurre el primer acto del
drama europeo y el descubrimiento de que allende
las montañas y los mares, en las fabulosas Indias
•le Oriente y de Occidente, están pasando análoga
peripecia. Pero lo que más altera la nueva visión
que va. a formularse de la peripecia humana, no
es tanto que sea más amplia y complicada como
que no haya terminado todavía. No se olvide que
l,i primitiva visión cristiana de la historia es casi
el anuncio del final del drama humano. A inter­
valos soplaron sobre Occidente pánicos colecti­
vos, asomos de apocalipsis, anuncios de consun-
(ion definitiva. Y, sin embargo, por encima de
la les angustias, la historia proseguía y aun podía
decirse que se hacía cada día más rica en posibi­
lidades. Este paradójico rejuvenecimiento del mun­
do, de un mundo que era ya viejo cuando San
Agustín lo descubría, es lo que imprime su más
 66 CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
indeleble carácter a la visión. histórica de Vico;
cuanto de ella se diga ha de tener, pues, como
fondo, la radical novedad de esta visión.
Una novedad tan excesiva para su tiempo que
durante más de doscientos años después de su
formulación ha permanecido casi inadvertida, y,
en la época misma en que era enunciada, absoluta­
mente incomprendida. Los tiempos de Vico se­
guían embarcados en la aventura de la física, y
cuanto en el saber no estuviera encaminado al des­
cubrimiento de las regularidades naturales debía
parecer ocioso. La obra de Vico, la Nueva cien­
cia, aparece en su primera redacción poco menos
de un siglo después de los Discursos de Galileo
y de Descartes sobre algo que es llamado también
la nueva ciencia: la ciencia matemática de la na­
turaleza. Ahora bien, de estas dos ciencias, sólo
a una de ellas, a la ciencia física, le fué explíci*
tamente reconocida la novedad. A la historia, en
cambio (o a lo que se entendía entonces por his­
toria), no podía serle reconocido el título de cien­
cia nueva, no sólo porque,, según los hábitos del
tiempo, no era nueva, sino también y muy espe­
cialmente porque no era ciencia. Ciencia se llama
durante el siglo xvn y buena parte del xviii ex*
elusivamente a la física y a todo lo que, como la
VICO O L A VISIÓN R E N A C E N T IS T A 67
I ¡sica, es susceptible de ser expresado en fórmulas
matemáticas, de ser sometido a cantidad y medida.
l,o verdadero es para aquellos apasionados de la
1 iencia natural lo que puede ser contado.
Frente a esta persistente limitación de las me­
jores mentes a los números y a las medidas, Vico
sostiene una extraña teoría del conocimiento y una
todavía más extraña metafísica elaboradas al hilo
de una continua oposición al cartesianismo triun-
i.inte. Para éste, la mente humana es ante todo
una sustancia racional, una cosa que piensa; para
Vico, en cambio, la mente no es ninguna cosa,
porque no posee la razón, sino que se limita a
participar de ella. Por eso nos dice paradójicamen­
te Vico que el hombre puede pensar en las cosas,
pero no entenderlas. Toda ciencia humana es, en
realidad, imitación de la ciencia divina, y como
tal parte muy reducida de lo que Dios conoce y
sabe. Dios lo conoce y lo comprende todo, por­
que lo ha hecho todo; el hombre conoce y com­
prende sólo algunas cosas, muy pocas, precisamen­
te las que él mismo hace. Las demás las piensa,
pero no las entiende. Ahora bien, solo hay dos co­
sas que el hombre verdaderamente hace: una de
ellas es la matemática, la ciencia de lo más abstrac­
to; otra es la historia, el saber de lo más concreto.
68 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
Sólo para ellas hay criterio de verdad absoluto y,
por lo tanto, absoluta y verdadera ciencia. La cien­
cia es, ante todo, para Vico, al revés que para- sus
contemporáneos, ciencia de los objetos no físicos,
ciencia de la realidad espiritual.
Por eso la historia merece ser llamada nueva
ciencia al lado de la vieja ciencia matemática y
contra toda pretendida ciencia nueva, contra esa
insensatez que representa querer conocer las cosas
que no hacemos. Pero como esta historia no es ya
amena narración de hechos transcurridos o grave
justificación de por qué han pasado, sino imparcial
enunciación de leyes y regularidades, el desigual
combate de Vico con la física termina con una
tregua en donde la propia física acaba imponién­
dose a ese caballero andante de la historia. Vico
hace, no una teología, ni siquiera, como hoy se
dice, una psicología, sino una física de la historia.
Lo que Vico pretende es, en efecto, establecer los
principios de la "historia ideal eterna” de acuerdo
con la cual transcurren las historias particulares;
las leyes que rigen y por las cuales, se explica la
*'naturaleza común de las naciones’’. La nueva cien­
cia histórica es, pues, también, y en una propor­
ción que su autor no había podido imaginar, una
ciencia natural.
VICO O L A VISIÓ N R E N A C E N T IS T A 69
Tal ciencia se aplica, sin embargo, a una natu­
raleza que se resiste a la matemática: la natura­
leza humana. La frecuente crítica anticartesiana de
Vico puede reducirse, en el fondo, a la indicación
del hecho de que el filósofo seducido por la física
renuncia a una experiencia menos exacta, y, desde
luego, menos cómoda, pero infinitamente más rica
y complicada que la física: la experiencia histórica.
No sólo esto. Mientras el físico moderno rechaza
la historia por estimarla como una de las bellas
artes, ese desconcertante napolitano llega a la inau­
dita afirmación de que si hay un saber inseguro e
improbable es precisamente el saber de la natu­
raleza, opaca para la mente humana, que resbala
sobre ella sin penetrarla. Si parece haber en la
obra de Vico unas nupcias de la naturaleza con
la historia, parece también que tal matrimonio
es la consecuencia del rapto de la primera por la
segunda, pues sólo por la historia puede la natu­
raleza y, sobre todo, la naturaleza humana, ser
penetrada y comprendida. Ahora bien, si la nueva
ciencia es la ciencia de la historia eterna ideal, for­
zoso será admitir que es imposible si, en el fondo,
íio queda reducido todo cambio y transformación a
una naturaleza única, a una sustancia. Tras las
nupcias de la naturaleza con la historia o, mejor
70 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
dicho, tras el rapto de la naturaleza por la historia
ha ocurrido, como suele acontecer, el triunfo del
raptado sobre el1robador.
Toda historia efectiva es, pues, participación casi
platónica de unos sucesos en una historia ideal
inalterable, pensada y dictada por una providen­
cia. No obstante, esta providencia no es, simple­
mente, la sumisión de los hechos a un arbitrario
poder ajeno al mundo. Si hay, en efecto, un poder
extraño al mundo y superior a él, no existe para
desbaratar la idea eterna de la historia humana,
sino justamente para hacerla cumplir, para q le
en ningún momento la sociedad humana subsista
sin orden, es decir, sin Dios. La providencia, que
rige la historia y a la cual nada escapa, es, pues,
en realidad, vigilancia, mantenimiento del orden es.
tablecido desde la eternidad, verdadera policía. La
providencia rige las cosas humanas, pero las rige
con el fin de que estas cosas permanezcan dentro
de su cauce. El hombre puede hacer lo que quiera
con tal de mantenerse en este cauce; la libertad es
libertad para todo menos para desbordarse. Por
eso la historia humana es como un río cuyos des­
bordamientos se llaman crisis y cuyos recodos mar­
can los principios de nuevas etapas. La historia es,
en suma, una serie de cursos y recursos, un vivir
VICO o L A VISIÓ N R E N A C E N T IS T A 71
ñu junado en una libertad que existe sólo porque
,1
hay, a derecha y a izquierda, las riberas de una
inexorable fatalidad.
Lo que tiene que hacer la suprema providencia
• pues, simplemente, vigilar el curso y recurso de
1.1 historia humana para que ningún desorden, ex­
cepto los muy transitorios, sea permitido. El desor­
den, el desbordamiento, caracteriza justamente los
momentos de tránsito y de crisis, el instante en
recorrida una serie de etapas, parece que las
. (infusas- aguas vayan a saltar por las riberas. El
drsorden es, en rigor, tan necesario como los orde­
ne. precedente y subsiguiente, pero su necesidad
se limita a lo momentáneo; el desorden es, más
que una etapa, un límite. Más acá y más allá de
él, el hombre vive dentro del cauce que la historia
ideal ha excavado y del que no puede escapar sin
que la transgresión vaya acompañada de cualquie-
1.1 de estas dos cosas: de una violenta restitución
.Id orden establecido, o de una desorientación que
rs la muerte. El desorden es así necesario,, a su
modo, pero sólo como principio de un nuevo
orden y de una nueva ley.
El tránsito del orden al desorden y de éste a un
orden nuevo en el tiempo, pero antiguo en la idea,
es lo que se llama los cursos y recursos de la
72 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
historia humana, la cual se repite a sí misma, por­
que renace infatigablemente de sí misma. Por eso
la visión histórica de Vico es una visión renacen­
tista, no sólo por ser la culminación teórica de
ciertas experiencias, luego disueltas por las ideas
claras y distintas, que alborearon en el Renacimien­
to, sino también porque su eje lo constituye la fe
en el renacimiento perpetuo de la especie humana.
La historia ha nacido una sola vez con la creación
del hombre, pero ha renacido ya muchas veces y
parece ir en camino de un renacimiento perpetuo,
de una perpetua destrucción y reconstrucción de sí
misma. La historia se asemeja por ello a un pro­
ceso jurídico interminable; no es, pues, por azar
que Vico ha elegido un término exactísimo: ricorso,
recurso.! El recurso es lo que tiene lugar cuando
se renueva un expediente y se va remitiendo a fe­
chas cada vez más inciertas el definitivo juicio. Para
San Agustín, el juicio final condiciona la visión
de la historia, la cual tiene que transcurrir rápida
y violentamente porque el reo ha sido llamado ya a
comparecer ante el tribunal supremo que ha de
salvarle o condenarle. Para Vico, en cambio, el
hombre parece haber interpuesto ante el tribunal
de Dios una instancia de apelación para que el
juicio sea menos apresurado, y la primitiva inquie­
VICO O L A VISIÓ N R E N A C E N T IS T A 73
tud de la historia, tan patente en San Agustín, se
convierta en una confiada espera. Esta instancia
ile apelación es el recurso, la renovación constan­
te de un expediente que, de puro interminable y
complicado, será ya, cuando llegue el fin de los
t iempos, completamente ilegible. La historia se con­
vierte así en el expediente de la especie humana,
en su insistente y casi mecánica apelación al su­
premo juez y administrador.
El contenido efectivo de cada expediente, es
decir, de cada historia, puede ser distinto y res­
ponder en cada caso a las condiciones particulares
de la nación apelante; la forma será siempre la
misma y responderá a la inexorable formalidad
jurídica. Cada una de las historias particulares de
cada una de las naciones es sólo un curso para
el recurso subsiguiente y un recurso para el curso
anterior, para la etapa que lo había preparado y
precedido. No hay, a diferencia de algunas actua­
les llamativas, pero arbitrarias morfologías de la
(ultura, pueblos distintos y casi totalmente inde­
pendientes, que siguen en su evolución las formas
que les impone una supuesta y demasiado metafó­
rica constitución biológica. Si Vico supone tam­
bién, como el naturalismo de nuestros días, una
infancia, una juventud y una madurez o vejez de
74 CU ATR O VISIO NES DE LA HISTORIA U N IV E R SA L
la historia, percibe, al mismo tiempo, que la vejez
de cada pueblo es,, en el fondo, el anuncio de la
niñez de un pueblo que ha de surgir de entre sus
ruinas. Los pueblos que han alcanzado la vejez no
son, en rigor, menos jóvenes que los pueblos que
comienzan. Si la evolución conduce, desde luego,
a la consunción, conduce también, y por el mismo
camino, a una resurrección y a un milagroso re­
nacimiento. El concepto evolutivo de la historia
que se encuentra en Hegel, en Comte o en Spen-
gler es, pues, bien distinto del más consolador y
optimista de Vico. Pues no hay en éste una serie
de evoluciones sin sentido de pueblos separados o
un recorrido único que conduce simultáneamente
a la plenitud y a la muerte, sino un curso reparti­
do a lo largo de múltiples recursos, una renovación
que da vida a los más jóvenes y esperanza a los
más decrépitos. Hablar de pueblos mozos y de pue­
blos viejos, de naciones vigorosas y de naciones
caducas, es olvidar lo que tiene de tranquilizadora
esa magnánima visión de Juan Bautista Vico, que
si hace de la historia un expediente, deja, por lo
menos, que las naciones vivan confiadas en la po­
sibilidad de su renovación perpetua. La filosofía
de la historia de Vico es la filosofía de la histo­
ria de los pueblos que se niegan a morir.
VICO O L A VISIÓ N R E N A C E N T IS T A 75
Ahora bien, si la historia es interminable, es
también monótona, pues cada uno de sus cursos
o de sus recursos habrá de someterse siempre a]
imperio de tres etapas. Estas etapas son obliga­
torias: lo son hasta el punto que su mejor repre­
sentación gráfica no es la línea, de la cual cabe
escapar,, sino el círculo, de cuya férrea tenaza na­
die puede evadirse. La única evasión posible para
un pueblo es, en realidad, la resistencia a pasar de
una edad a otra,, la permanencia dentro de uno
de los tiempos que le han sido asignados. Este
puede ser, por ejemplo, el caso de los pueblos
primitivos que siguen viviendo en tal estado y no
parecen mostrar indicios de salir de él en fecha
próxima. Vico pudiera tener presente a los pue­
blos aborígenes americanos, de los que entonces
se conocía casi únicamente el aspecto externo de
•111 cultura; podía tener presentes, también, a esos
pueblos africanos que viven, como ha dicho Brey-
«ig, en perpetua alborada, sin decidirse a pasar de
mi larga niñez a una madurez que ha de ser su
muerte, pero también la promesa para un futuro
irjuvenecimiento. Es el caso, también, de los pue­
blos que, como Numancia, Capua y Cartago, han
su lo destruidos antes de recorrer todo su ciclo. Ta-
l< . casos no son, empero, contravenciones a la ley
ESCUELA DE FILOSOFIA Y LETRAS
BIBLIOTECA
76 CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
de la común naturaleza de los pueblos: son única­
mente, por así decirlo, expedientes que permane­
cen en su primera fase, procesos en los cuales no
hay curso ni recurso, porque ninguna apelación es
necesaria. Dejando aparte tales casos, que sin duda
no confirman, pero que tampoco invalidan, esa
ley inflexible, todos los pueblos que siguen una
marcha incesante, que no permanecen estancados,
han de recorrer el camino que una providencia im­
placable les señala.
Las tres épocas o edades no son, sin embargo,
únicamente tres tiempos. Cada una de las épocas
es, más que una época determinada, una deter­
minada naturaleza. Lo que caracteriza, en efec­
to, a cada edad, es la unidad formal y de estilo
de todas sus manifestaciones, la perfecta y admi­
rable correspondencia de todos sus ademanes. Vico
llama a estas tres edades, la divina, la heroica y la
humana. La primera es la edad infantil, en la que
impera el noble salvajismo; la segunda es la edad
juvenil, en que el heroísmo domina; la tercera es
la edad senil o madura, la época de la verdadera
humanidad.
Pues bien; ¿qué es lo que a grandes rasgos
caracteriza cada una de esas épocas? ¿Qué es lo
que da a cada una de ellas esa "maravillosa co­
VICO O L A VISIÓN R E N A C E N T IS T A 77
rrespondencia” de que Vico nos habla, y que pare­
ce más bien cosa de milagro que hecho compro­
bado? ¿Qué nos dice Vico cuando,, aun a riesgo
de aventuradas interpretaciones, nos adentramos
en su caos?
La idea de las tres edades es, por lo pronto, la
sistematización de una manera de ver que en
tiempos de Vico era ya proverbial, y que se refe­
ría a la infancia, a la juventud o a la madurez
del género humano. Desde el momento en que se
descubrió que había una historia de la humanidad
y no sólo una serie de hechos sin sentido, la co­
rrespondencia entre sus etapas y las edades huma­
nas debía imponerse con fuerza irresistible. Esta
correspondencia era, por otro lado, el resultado de
una experiencia que cada época y cada pueblo ha-
<en en mayor o menor medida. El sentirse joven
el viejo no es sólo un sentimiento individual, mas
l.imbién colectivo; por él se hacen los jóvenes de
(tilturas milenarias más ancianos que los viejos
de culturas mozas. La infancia, la juventud o la
madurez era, pues, y sigue siendo para nosotros,
algo que nos corresponde vivir colectivamente, más
allá de nuestra edad individual, algo que manifes-
Iamos, aun sin quererlo, en cada uno de nuestros
gestos y en cada una de nuestras palabras. El he­

78 CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
cho de un posible rejuvenecimiento, de una vita­
lidad inacabada e inacabable de cada uno de los
pueblos, no impide que la juventud revivida sea
muy distinta de la primera infancia. Por eso, toda
filosofía de la historia es, al mismo tiempo, una
filosofía de la existencia humana — de una exis­
tencia que vive vacilante entre el tiempo y la
eternidad.
La edad infantil es la edad divina, edad esen­
cialmente poética o creadora, edad de los gigan­
tes que empiezan a vivir dispersos en la soledad
de las montañas. La fidelidad de Vico a la narra­
ción bíblica es completa; el pueblo elegido de
Dios es, pues, el verdadero principio de la histo­
ria. Sin embargo, si el pueblo judío aparece en el
umbral de la historia, no es, ni mucho menos,
toda la historia primitiva. La luminosidad de los
primeros tiempos, de Adán hasta Noé, cede bien
pronto el paso a una época oscura que sobreviene
cuando al llegar Noé a la edad de quinientos años
engendra a Sem, Cam y Jafet. Esta época nos es
conservada por el mismo relato bíblico, el cual nos
habla de la multiplicación de los hombres sobre
la tierra, y ante todo, de la aparición de los gigan­
tes, esos héroes nacidos del ayuntamiento entre los
hijos de Dios y las hijas de los hombres. La co­
VICO o L A VISIÓN R E N A C E N T IS T A 79
rrupción de la tierra, "llena de violencia”, es la
primera consecuencia de la dispersión de los des­
cendientes de Cam y de Jafet— "errando feroces
por la gran selva de la tierra fresca”. De ahí
nacieron los pueblos paganos, esos pueblos que
proliferan luego sin que se sepa cómo surgieron,
pero que Vico hace brotar de una dispersión que
iuvo lugar tras el diluvio, cuando los hijos de los
hijos de Noé se extendieron por las islas y por
los países de Acadia y de Sumeria. Sólo con ellos
i omienza propiamente la edad divina, pero el pase
de la unidad a la dispersión es únicamente una
rpoca de tránsito, la primera gran crisis históri­
ca. La historia se inaugura con tres elementos,
que son, a la vez, el fundamento de la conviven-
<ia; la religión, el matrimonio y la sepultura de
los muertos, y por eso el proceso de esa gran dis­
persión no pertenece propiamente a la edad di­
vina, primera fase de cada historia, particular, has-
l,i tanto no haya un reposo de su vagar errante
por las montañas. Este reposo es el refugio en las
t avernas, que protegen contra las primeras iras de
Dios: las tempestades. Pues esos hombres primi­
tivos, que perdieron al Dios que les dió origen,
comenzaron por creerse dioses, por confundir su
soledad con su omnipotencia. Sólo cuando los ele­
 8o CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
mentos de la naturaleza les persiguieron hasta sus
oscuros refugios, comprendieron que la soledad era
aparente, y que, por encima de su fuerza, a la vez
brutal y sincera, había un poder que no podían
doblegar con sus brazos ni vencer con su indoma­
ble espíritu. Del reconocimiento de esa fuerza na­
cieron la piedad, como norma de vida, y el temor,
como forma de relación entre el hombre y lo sobre­
humano. Pero si el temor ha hecho a los dioses,
no ha hecho, en cambio, al Dios supremo y ver­
dadero, que se halla por encima de todo terror y
espanto, porque no es el fuego que todo lo devora,
sino el amor que todo lo une. La explicación del
origen de los dioses paganos puede no ser incom­
patible con la verdad del Dios de la redención y
del amor.
Por ser el temor la manera fundamental de la
vida, todos los actos de la existencia serán, en esa
primera época, actos atemorizados, realizados de
acuerdo con la divinidad y jamás fuera de ella.
Tal dependencia de lo divino se manifiesta en
todos los órdenes de la existencia colectiva, desde
el derecho y el gobierno hasta la ciencia y el len­
guaje. La unidad de los actos no es, sin embargo,
la identidad, sino pura y simplemente la corres­
pondencia, la "maravillosa correspondencia”. Por
VICO O L A VISIÓN R E N A C E N T IS T A 8l
eso, lo primero que hacen esas sociedades primi­
tivas es elegir quién debe regirlas, mas no como
monarca sino como representante de los dioses so­
bre la tierra. El derecho depende de Dios, y no,
como en las épocas heroica y humana, de la fuer­
za o de la razón. Lo que caracteriza al gobierno
tic los hombres es, pues, la teocracia, el gobierno de
Dios en la figura de los hombres superiores, de
aquellos que acaso carecen de la razón del sabio
o tal vez no poseen la fuerza del guerrero, pero
que están llenos de la intuición del poeta y del
profeta, pues son depósitos de la voz que el dios
o los dioses escondidos transmiten periódicamen­
te a los hombres. De ahí la proliferación de los
oráculos, de los signos, de los sueños, de cuanto
pueda ser interpretado y penetrado. En estas socie­
dades nada se hace sin que preceda a la acción la
consulté, y no simplemente una consulta ritual,
. orno las de las épocas heroicas, donde los oráculos
perduran,, mas sin la primigenia fuerza, sino una
. tinsulta cordial, que el corazón espera y teme a la
vez, pues la voz de Dios es la voz del futuro: la voz
.leí destino. En tal gobierno teocrático no desapa­
ree, sin embargo, la responsabilidad de los poetas
y de los profetas; éstos deben limitarse, sin duda, a
1 1 ansmitir la voz de Dios, pero junto al nudo aca-
 82 CU A TR O VISIO N ES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
^amiento hay la posibilidad de alterar la voluntad
divina por la queja, por el ruego y por el llanto.
Por eso la misión de la teocracia gobernante es
interpretar a los dioses, pero luego interceder cer­
ca de ellos, no sólo viendo, a través de los signos,
lo que pretenden, sino también procurando que
pretendan algo determinado. De ahí el primado
en el lenguaje de una forma de expresión hermé­
tica, única que conviene a la majestad de los dio­
ses. El gobernante de las épocas divinas es, a la
vez, poeta y teólogo. Como poeta, dice en sueños
lo que los acontecimientos son en su entraña.
Como teólogo, habla con Dios y habla de Dios, lo
interpela y transmite el resultado de su interpe­
lación a los hombres. Lo que así se busca no es
el saber formulario, residuo de una experiencia
milenaria, ni la esencia de las cosas, sino la con­
formidad con los designios divinos, que son, por
principio, ocultos, pero que no necesitan ni si­
quiera ser justos, con esa menguada justicia que
representa el querer dar a cada cosa lo que le
corresponde. No es sorprendente que los primeros
filósofos griegos sean, a la vez, los primeros defen­
sores de la justicia contra esa injusticia que es,
para ellos, el pretender determinar las cosas de otro
modo que por las razones. En la época divina, en
VICO O L A VISIÓN R E N A C E N T IS T A 83
cambio, no hay razones, sino voluntades; no hay
justificación, sino obediencia. La autoridad tiene
por misión no el cumplimiento de la justicia ni
la aplicación de la fuerza, sino la transmisión del
mensaje. Si, en verdad, domina una razón sobre
los hombres, es la razón divina, aquella que sólo
Dios conoce íntegramente y revela parcialmente al
hombre. La revelación constituye una parte esen­
cial de la historia de tales sociedades, hasta el pun­
ió de que la madurez de ellas se mide, como entre
los hebreos, por la mayor o menor extensión de las
cosas reveladas, por el paso sucesivo del escondi­
miento a la presencia. La razón es cosa de la auto­
ridad, pero la autoridad es sólo cosa del autor, es
decir, del creador.
A esta edad sigue casi inmediatamente una épo-
ta que es también poética, pero de una poesía
menos elevada y grandiosa. Ahora hay ya un
verdadero Estado, porque el hombre ha perdido
una parte de su ingenuidad y necesita, al hacerse
más astuto, un vínculo que le una formalmente
con sus semejantes. Los protagonistas de este se­
cundo acto de un drama eternamente repetido,
110 son ya los hombres-dioses, sino simplemente
los héroes, esto es, los jóvenes. El establecimiento
definitivo del errante vagar en una tierra; la nece­
 84 CU A TR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
sidad de defenderla y defenderse, da origen a una
civilización donde los hombres no se creen ya
dioses, pero sí herederos de los dioses. Si la época
divina fué la época del predominio del agua, la
época de los ríos y de los manantiales, este nue­
vo período comienza con el imperio de las ciuda­
des. Su carácter distintivo no es ya la ciega y
medrosa sumisión de los siervos a los señores y de
los señores a los supremos dioses; la piedad y
el temor son bien pronto sustituidos por la irri­
tación, por la taimería, por la violencia. El cam­
po invita, a veces, al recogimiento y a la admira­
ción por la majestad de lo creado; la ciudad enfu­
rece, y da origen, según los casos, a la opresión
o a la rebeldía. Por eso, toda la época heroica está
llena de las luchas entre los fuertes y los débiles,
entre los patricios y los plebeyos. El derecho de
la fuerza se sobrepone entonces al derecho divino,
que puede ser humanamente loco, pero que será
siempre divinamente sabio. El derecho basado en
la fuerza, de los aristócratas y los optimates, no
es, en cambio, ni humana ni divinamente sabio: es
pura locura humana del que cree que, por tener
la fuerza en su brazo, tiene también la sabiduría
en su cabeza. Por eso impera en esa edad un estilo
militar, que se manifiesta en todas las formas del
VICO O L A VISIÓ N R E N A C E N T IS T A 85
lenguaje, en la misma actitud frente a los dioses,
actitud de soldado y no de hijo. Los dioses deben
ser para estos fuertes héroes servidos más bien que
adorados, defendidos más bien que temidos. El hé­
roe sigue creyendo en los dioses, pero su creencia
r.e circunscribe cada vez más a la fórmula; los
oráculos y los presagios, que eran absolutamente
determinantes en la época divina, son lentamente
sustituidos por los ruegos hechos en un lenguaje
>¡ue ya no se comprende. El hombre obliga a los
ilioses mediante un idioma donde lo que menos
importa es el sentido, y lo que más decide es el
1 ito, la fórmula y el gesto. Este formulismo invade
también la jurisprudencia, cuyo carácter divino
oculta siempre una voluntad humana, una volun­
tad que, por llamarse heroica, se coloca más allá
de toda justicia y de toda misericordia. El carácter
esencialmente irracional de la ley, su independen-
( ia de la justicia, es para esas terribles épocas la
mayor garantía de su excelencia. Pero sería erróneo
crecr que tal locura refleja la sabiduría de los dio­
ses; la irracional locura de la época heroica brota
de los hombres fuertes y sólo de ellos. De ahí la
•liferencia, cada vez más clara, entre el creyente
y el energúmeno, entre la fe y el fanatismo. La
<reencia superficial, desorbitada y violenta es, en
86 CU A TR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
el fondo, la creencia de los hombres en sí mismos;
servidores de los dioses y no hijos, llega un mo­
mento en que se rebelan contra los dioses. Siguen
encomendando a Dios sus actos; en rigor, lo que
vence es la fuerza primitiva, la desmesura que ya
no sabe ni siquiera cuál ha sido su medida. La
ley acaba siendo un dictado; no es, pues, la ley
que a todos alcanza y que puede proceder, como
en la edad divina, de los dioses, o, como en la
edad humana, de la razón.
El fundar la ley en la razón es lo propio de la
época humana que, por una extraña paradoja, se
parece más a la divina que a la heroica. Ahora
domina ya la humanidad sobre sí misma, mas este
aparente endiosamiento del hombre permite hacer
lo que la época heroica ignoraba o prohibía:
dar al César lo que es del César y a Dios lo que
es de Dios. En la edad divina se da todo a los
dioses y nada a los césares; en la heroica, los césares
son quienes, en nombre de Dios, pero, en verdad,
en el suyo propio, lo reciben todo. En la época
humana hay una separación precisa entre lo huma­
no y lo divino y, por consiguiente, lo que en la
época nuestra, que parece aproximarse excesiva­
mente a la heroica,. echamos tanto de menos: la
vida íntima. La autoridad dimana en la edad hu­
VICO O L A VISIÓN R E N A C E N T IS T A 87
mana de la razón, pero la razón no es, como suele
afirmar el irracionalismo heroico, la servidumbre
de los hombres a lo abstracto, sino el reconoci­
miento de a l g o está por encima de los hombres,
q u e
y de lo cual participan todos: el espíritu. Espíritu
que no es precisamente el orden mecánico,, la ley
formal, sino el orden creador, la vida atormentada
frente a la materia, la jamás cumplida esperanza.
En la vida del espíritu se busca la verdad de los
hechos, pero buscar la verdad de los hechos es
también indagar lo que hay, en realidad, tras el
hombre, tras su distracción, su violencia y su orgu­
llo. Mas para ello es necesario antes librarse de
los falsos ídolos, que acaso nos tranquilizan,, pero
que no nos satisfacen. Si es cierto que, frente a lo
sagrado y a lo heroico, impera en esta época hu­
mana lo simple, debe tenerse en cuenta que éste
se aproxima más a la simplicidad que^ a la sim­
pleza. La forma de gobierno de esta época — la
república popular o la monarquía moderada— se
halla a gran distancia de la primitiva teocracia,
pero a mayor distancia todavía de esa extraña de
mocracia antiliberal que supone el predominio de lo
heroico, de un entusiasmo que no es sino un endio­
samiento. La época humana es moderada y razona­
ble; la razón, el deber, la ley y la conciencia
 88 CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
impiden la guerra de todos cbntra todos,(el desen­
cadenamiento de esos azotes ante los cuales suelen
arrobarse los que se creen tocados de heroísmo: el
llamado realismo, la política de gran estilo. Por
eso se parece mucho más a la edad divina que a
la heroica, pues si en la primera no hay razón,
hay por lo menos aquello a que la verdadera ra­
zón conduce: hay la piedad y el sagrado temor.
Pero si la época humana parece el cumplimien­
to de la esperanza de los hombres, el momento de
la paz, ello no es sino una apariencia: la edad
humana, como toda edad, es transitoria, y por eso
la alegría de vivirla y de crearla queda continua­
mente empañada por la certidumbre de que, des­
de el mismo momento en que ha empezado, ha
entrado en su agonía. Hay una experiencia que
resuena constantemente a lo largo de toda la obra
de Vico, que constituye, tal vez, el núcleo de esta
obra: la experiencia de la maldad de los hombres,
vista y sufrida por Vico en el ambiente napolita­
no de su tiempo. Tan pronto como irrumpe esa
"monarquía perfectísima” que es el despotismo
ilustrado, apenas se han tomado las primeras dis­
posiciones para repartir todas las cosas según jus­
ticia, cuando la maldad humana, la incurable locura
de los hombres, convierte toda paz en decadencia.
VICO O L A VISIÓN R E N A C E N T IS T A 89
Las causas de ésta pueden ser enumeradas en un
orden estremecedor: la corrupción moral, la lucha
de clases, la anarquía, las guerras civiles, el utili­
tarismo, la tiranía,, el predominio del instinto, el
dinamismo infatigable, la invasión extranjera. Los
pocos hombres de bien que hay al final de la época
humana, esos pocos justos en nombre de los cuales
pedía Abraham al Eterno que salvara a Sodoma y
Gomorra, quedan anegados en la corrupción de
los más; dispuestos en un principio a intervenir
para salvar al mundo de su perdición, se van reti­
rando poco a poco, se encierran en sí mismos, se
quedan inmensa y dolorosamente solos. Es el mo­
mento de la soledad, de la crisis, de la disolución.
El retorno a la simplicidad primitiva parece enton­
ces la salvación para esa corrompida humanidad;
el "estado bestial” aparece al final de la época
humana, entre las ruinas de la civilización, pero
este estado, que parece a primera vista la acentua­
ción de la corrupción y de la violencia, no es sino
el recobro de la ingenuidad, el comienzo de otra
edad divina y teocrática, la renovación del expe­
diente. Los instintos vuelven a dominar en esta
época, pero ya sin la astucia. En ello se cumple
( la identidad de sustancia de la historia; en ello se
cumple lo que la historia es, en el fondo: una
 VICO o L A VISIÓN R E N A C E N T IS T A 91
90 CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L

transmigración, un continuo renacimiento, una in­ San Agustín espera, con San Pablo, un final pró­
terminable agonía. ximo, pues "el tiempo es corto” y "la figura de
En esta agonía de la historia en que culmina la este mundo pasa” ; ante la misma mentira, Vico
visión de Juan Bautista Vico, se halla la razón pide que se renueve, pide seguir viviendo en la
de su pesimismo, pero también de un optimismo mentira, pero seguir viviendo. Y es que, en última
que, en fin de cuentas, logra vencer las mayores instancia, San Agustín, Vico y todos nosotros vivi­
desilusiones. El pesimismo surge cuando se com­ mos en la esperanza de no morir de un modo
prueba la imposibilidad de alcanzar para siempre o de otro, en esta vida o en la otra vida, en la
un estado perfecto, pues la historia ideal eterna es, verdad o, si es preciso, en la mentira misma. Pues
desde luego, eterna, pero también ideal, esto es, si­ el hombre, que necesita acaso obrar y saber, no
tuada en un inasequible lugar celeste. Lo que Vico vive para obrar o para saber; el hombre no vive
llama la "República eterna” está reñido con la para saber: el hombre vive para perdurar.
tremenda realidad de la historia, que sigue infati­
gablemente su curso,, que no se detiene nunca, ni
en medio de la paz ni en medio de la guerra, ni en
la dulzura ni en la aspereza. La historia es per­
petua agonía, pero mientras hay agonía hay vida,
y mientras hay vida hay esperanza. Si existe una
identidad de sustancia de la historia, puede encon­
trarse, pues, sólo en la vida agónica. La verdad
de la historia es su agonía; la realidad de la his­
toria es su lucha. Y aquí radica, precisamente, el
más firme consuelo de esa visión, que condena a
los hombres a la inquietud sin fin, pero que les
promete una existencia también sin fin, perpetua­
mente renovada. Ante la mentira de la historia,
VOLT AIRE O LA VISIÓN RACIONALISTA
 Estamos tan habituados a ver en Voltaire al
escritor de la burla constante y de la fácil y des­
piadada ironía, que nos cuesta cierto esfuerzo
descender de la superficie a la hondura de un
hombre que tuvo, como todos los hombres, sus
honduras, y, como casi todos los filósofos, sus in­
sondables abismos. Y, sin embargo, por difícil que
nos sea escapar de la superficie, habremos de ha­
cerlo si queremos que la realidad humana de Vol­
taire y de sus sueños emerja tras su realidad
mundana y cortesana. Esa realidad comienza a
descubrirse en aquella dimensión que más parece
haber contribuido a modelar la imagen habitual
de Voltaire y del volterianismo: la ironía. Quie­
nes son de veras irónicos saben que la ironía
no es, muchas veces, más que una forma de ocultar
las dramáticas experiencias, una forma de hen­
chir la vida, de ocultarse o, si se quiere, como Pas­
cal decía, de distraerse. Por eso la ironía lleva con
frecuencia prendido en su ligereza el poso de una
96 CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
gran amargura. No en vano fué el método prefe­
rido de Sócrates y de los románticos. El primero
veía en ella la manera de hacer reconocer a los
demás que ellos, tan presuntuosos y locuaces, tam­
poco sabían nada; los segundos veían en ella la
manera de comportarse el verdadero genio, el que
posee, frente a la seca capacidad de análisis, la
fantasía creadora. En uno y otro caso, empero,
la ironía era todo menos lo que, acaso también
irónicamente, creemos de ella; en el reír y en el
decir irónicos, la procesión va por dentro.
Por dentro iba la procesión de Voltaire mientras
ironizaba, y lo que nos compete hacer, si quere­
mos llegar, aunque sólo sea hasta los arrabales
de la realidad humana y no cortesana de Voltaire,
es descubrir en qué consiste esta procesión tan
encubierta. No es cosa fácil. Por una parte, Vol­
taire ironiza no sólo sobre lo que no cree, sino
también, y muy especialmente, sobre lo que cree;
sus creencias y sus dudas se hallan igualmente re-
cubiertas por la niebla de una ironía que, a fuerza
de ser tan insistente, resulta casi desesperante. Por
otra parte, y a pesar de su tan proclamado amor
por las razones claras, es, como muy pocos pensa­
dores de su tiempo, un hombre de contradicciones.
Con excepción de Rousseau, con quien le unen
VO LTA IR E O L A VISIÓN R A C IO N A LISTA 97
más vínculos de los que pueda hacer sospechar su
rivalidad mutua, hay en Voltaire, detrás de la fa­
chada de sus burlas y de sus veras, una vida
frente a la cual el tumulto de la corte se torna
la más sosegada existencia. Ni Helvecio, ni Hol*
bach, ni Daubenton, ni Marmontel, ni ninguno de
los colaboradores y amigos de la Enciclopedia, pue­
den en este aspecto comparársele. Todos ellos
atraviesan la vida a bordo de la nave de un opti­
mismo sin tacha y casi sin medida. Ello acontece,
sobre todo, en quienes, como Holbach y Helvecio,
han encontrado ya, después de la destrucción de los
ídolos tradicionales, sus nuevos ídolos. El materia­
lismo, que no es sólo una particular concepción
sobre la constitución del mundo físico, sino una
moral y una fe, les es suficiente para sentir que
han llegado a un puerto ai abrigo de todas las tem­
pestades. Pero Voltaire no es materialista ni ha
llegado a ningún puerto; quiere vivir desde creen­
cias firmes que sean a la vez ideas claras, y como
el materialismo, si puede ser una firme creencia,
no es ni mucho menos una clara idea, se encuen­
tra, junto a sus compañeros de lucha, embarcado
en la misma nave que ellos, en la mayór soledad
y aislamiento. Entre otras muchas cosas, la ironía
nos designa una manera de vivir que es el vivir
98 CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
solo — solo en medio de la más estruendosa com­
pañía. La soledad de Voltaire es, así, al revés de
la soledad de Rousseau, una realidad que le es,
al propio tiempo, problema. Rousseau se encuen­
tra realmente solo; debajo de la encina en que
concibió y redactó las primeras páginas de su pri­
mer Discurso, al lado de Madame de Warens,
en las puertas de Ginebra, en toda ocasión hay en
Rousseau un hombre que se halla solo y se com­
place en su soledad, la cual no es sino una forma
de llegar a una mayor intimidad con la natura­
leza. Voltaire, en cambio, está mucho peor; se
encuentra, no real, sino problemáticamente solo.
En sus años de Londres, en Cirey, en la corte de
Federico II, en Verney, en París, ensalzado, ro­
deado, acosado, sin tiempo para volverse sobre sí
propio, siente hasta qué punto es enojosa una so-
Iedad que ni siquiera puede permitirse el consuelo
de permanecer consigo misma. Por eso puede ser
un alivio la firme soledad real de Rousseau frente
a esa incierta y problemática pero no menos efec­
tiva soledad de Voltaire.
Mas si Rousseau y Voltaire, que la leyenda y
la historia nos presentan tan irreconciliables, pue­
den unirse en la raíz común de una soledad que
para uno es una realidad y para otro es un pro­
VO LTA IR E O L A VISIÓN R A CIO N ALISTA 99
blema, los resultados a que llegan son bien distin­
tos. Hallar la realidad humana de Rousseau tras
su quebradiza realidad mundana, es relativamente
fácil, porque Rousseau es un hombre que se pre­
senta o, por lo menos,, que quiere presentarse,
como dice al principio de sus Confesiones, "en
toda la verdad de su naturaleza”. Ello es posible
justamente porque Rousseau cree firmemente que
esta su naturaleza es su realidad — y su verdad.
La experiencia fundamental de Rousseau es el des­
cubrimiento de que verdad, realidad y naturaleza
son una y la misma cosa, lo cual quiere decir, tam-
bién, que son una y la misma cosa la falsedad, la
apariencia y la civilización o la cultura. Al pre­
sentarse como un hombre en la verdad de la natu­
raleza, quiere Rousseau presentarse como lo que
para él es todo hombre una vez se ha desprendido
de la impureza y el egoísmo de la cultura: como
un corazón que siente, pero que también razona,
con esa razón natural que de él brota cuando es
verdaderamente sincero, cuando tiene fe, esperanza
y caridad. Experimentar esto quiere decir comba­
tir todo lo que no sea naturaleza, sinceridad, y en
última instancia, bondad. Ahora bien, cuando un
hombre busca de modo tan apasionado la bondad
quiere decir que es lo que menos halla en el am­
 100 CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
biente que respira. El "más amante y sociable de
los seres humanos”, el que "siempre tiene el co­
razón en los labios”, es el que "cuanto más ve el
mundo,, menos puede acostumbrarse a su tono”,
Rousseau predica la naturaleza y la vuelta a la
naturaleza, porque cree que con sólo volverse na­
tural se volverá el hombre naturalmente bueno.
La experiencia de Rousseau es, así, por una parte,
la experiencia de la maldad de los hombres, y, por
otra, la experiencia de la posibilidad de su cura­
ción por la regresión a su estado natural.
Si comparamos esta experiencia fundamental de
Rousseau con la de Voltaire, de la cual se deriva,
con su visión del hombre, su visión y su sueño
de la historia, hallaremos, como he dicho, un pai­
saje muy distinto, pero, más allá o a través de él,
una sorprendente coincidencia. Voltaire parte tam­
bién, como Rousseau, de la maldad de los hom-~
bres. En sus escritos, en sus conversaciones, pro­
bablemente en su meditar solitario,, hay unas frases
que vuelven constantemente, que se repiten, apa­
recen donde menos pueda imaginarse, a modo de
estribillo. Estas frases son: las locuras del espíritu
humano” y "la estupidez humana”, es decir, la
ciueldad, el egoísmo, la injusticia, la ignorancia.
Pero mientras para Rousseau toda esa locura y es­
VO LTA IR E O L A VISIÓN R ACIO N ALISTA 101
tupidez no tienen otro motivo que el apartamiento
del hombre de su auténtico ser, que es la natura­
leza, para Voltaire todo es debido a que sigue esa
misma naturaleza, que es instinto, confusión y des*
mesura. Si el uno sostiene que el hombre es mal­
vado, porque se ha apartado demasiado de la na­
turaleza, el otro indica que lo es porque no está
todavía bastante lejos de ella. Uno y otro indican,
empero,, que el hombre es malvado, y por eso la
experiencia de Rousseau y de Voltaire es, en el
fondo, una y la misma, como es una y la misma
su soledad, y una y la misma su esperanza. Ambos
buscan con vehemencia la bondad y, en último
término, poco importa dónde señalen que la bon­
dad se encuentra; poco importa que el hombre
sea, como dice Rousseau, naturalmente bueno, o
que haya, como Voltaire afirma, una bondad_na-
t ural dej_ hombre regida-pOf4a-j^zón.
Lo que se encuentra tras las nubes de la ironía de
I Voltaire es, pues, simultáneamente una desespera­
ción indisolublemente unida a una eip.emnza^La
I desesperación tiene su causa en la jgxft^efld¿_de
la maldad, que para él equivale a la ignorancia. La
1 aldad íe l Jiombre. su crueldad y su locui/a,_son
11
propias de su permanencia en la naturajg2gila~.es.-
peranza, empero, surge por la visión de la posibi­
1 0 2 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
lidad de un pulimento gradual del hombre, por
el paso de la pasión a la razón, de la ignorancia al
saber, de la oscuridad a la luz, de la locura al buen
sentido. Pero si el hombre puede ser pulido, no
puede ser transformado; la eternidad del carácter
humano no es para Voltaire incompatible con la
ilustración de este carácter; ilustración, esto es,
aderezamiento, composición y aliño. El hombre
es, así, para esta desesperada esperanza que consti­
tuye la experiencia fundamental de Voltaire, una
naturaleza que puede ser adornada, una ignorancia
que puede alguna vez, sobreponiéndose a sí misma,
comenzar a razonar.
Esta misma experiencia de Voltaire y de Rous­
seau — el hecho de que el hombre sea en este
momento actual cruel y desenfrenado— conduce,
pues, a ambos a una solución radicalmente dis­
tinta. Rousseau desconfía de todo lo que no sea
naturaleza; Voltaire desconfía de todo lo que no
sea civilización y pulimento. Si habla también,
como hemos indicado, de una bondad natural, hay
que tener en cuenta que semejante bondad no apa­
rece sino cuando la razón despierta de su temeroso
escondite, pues la razón, tan majestuosa y resplan­
deciente, es, en el fondo, cobarde, y sólo irrumpe
en el mundo cuando cesan las luchas que puedan
VO LTAIR E O L A VISIÓ N R A C IO N A LISTA 10 3
comprometer su existencia. Hay un pequeño es­
crito de Voltaire en este respecto sobradamente
significativo. En este escrito, titulado Elogio histó• K
rico de la razón, se pinta la situación de Europa
desde la invasión de los bárbaros, pasando por la
época merovingia, por la Edad Media, por la toma
de Constantinopla y por las sangrientas luchas re­
ligiosas de la época moderna. Pues bien, durante
todo ese tiempo en que reinaron, según Voltaire,
la ignorancia, el furor y el fanatismo, la razón
permaneció escondida con la verdad, su hija, y sólo
en un momento, informada de lo que ocurría, se
decidió a salir medrosamente, tocada por la piedad,
aunque, añade Voltaire, "la razón no suele ser pre­
cisamente muy tierna”. Esta sequedad y cobardía
de la razón y de la verdad, este sorprendente filis-
teísmo, demuestra bien a las claras lo que Voltaire
entiende por ilustración y pulimento del hombre.
La razón y la verdad pretenden sólo, al parecer,
"disfrutar de los bellos días”, mientras haya bellos
días, y regresar a su escondite tan pronto como
sobrevengan las tempestades. Ello quiere decir que
la razón y la verdad pueden sucumbir fácilmente
ante la furia destructora de los hombres y, por
consiguiente, que son, frente a la naturaleza, lo
mortal y perecedero. Pero quiere decir también que
1 0 4 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
la razón es todo menos la omnipotencia, que es
prudencia y buen sentido, mas también debilidad,
cobardía y flaqueza. La razón es para Voltaire, a
diferencia de lo que será para Hegel, no lo que
se impone por sí mismo, sino algo que el hombre
debe por su propio esfuerzo conquistar. .
Esta conquista de la razón, que se esconde y
oculta cíe continuo, es lo que constituye precisa­
mente la historia del hombre. La razón no se re-
vela..sino que~se descubre: se descubre dirigiéndose
hacia ella, a pecho descubierto, descendiendo hasta
su pozo y procurando convencería. El mito de la
razón oculta es, así, la demostración de esa debili­
dad y precariedad del espíritu en que algunos ven
hoy su modo de ser frente a la inmensa y aplastan­
te naturaleza, que pesa mucho más y vale mucho
menos. El espíritu, la razón y la verdad pueden
desaparecer violentamente, barridos por las fuerzas
elementales, a quienes poco importa la llama ex­
tremadamente sutil, pero extremadamente valiosa,
del espíritu. Si la razón se esconde, ello puede ser
atribuido a cobardía, pero también a prudencia,
pues sin ese escondimiento desaparecería El des­
cubrimiento de la razón, su aparición sobre la su­
perficie de la tierra y, desde luego, sobre una muy
escasa superficie,, representa, por lo tanto, para
VO LTAIR E O L A VISIÓ N R A C IO N A LISTA I0 5
nuestro filósofo y para todos los que, confiando
en el valor de la razón humana, desconfían de su
poder, el advenimiento de una edad dispuesta para
el espíritu. El espíritu se instala en el pecho de
los hombres cuando éstos le han concedido el alo­
jamiento que corresponde a su condición.
Mas, ¿quiénes pueden darle alojamiento? La
quebradiza fragilidad de la razón y de la verdad,
su temor, su cuidado y recelo, no parecen lo más a
propósito para que, ya que se deciden a emerger de
su pozo, se instalen en el corazón de quienes las
hagan servir para fines egoístas. En realidad, la
verdad y la razón no pueden, según Voltaire, ins­
talarse en el corazón de nadie. El corazón es la
gran mentira, el lugar de la agitación y del cam­
bio, el asiento del valor, pero también de la vin­
culación a esa terrible naturaleza que destruye el
espíritu tan pronto como se pone en movimiento.
Y el espíritu es todo menos heroico; por eso se
esconde ante la crueldad y la locura. Quienes pue­
den darle seguro alojamiento no son, pues, los
hombres de corazón, sino los hombres de inteli­
gencia, los que buscan la paz y no la guerra, los
que buscan el bien. La arbitrariedad del corazón
es la misma arbitrariedad de las pasiones, que tal
vez son bienintencionadas, pero de las que hay
1 0 6 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
que desconfiar radicalmente, pues de buenas inten­
ciones, dice el conocido proverbio, está empedrado
el infierno. Voltaire no busca, por lo pronto, la
buena intención, sino la intención recta; la urgen­
te necesidad que tiene de que su creencia, sea a la
vez una clara idea le impide hallar para la verdad
y la razón otro alojamiento que no sea el de la
mente, que es tal vez fría pero no engañosa. La
frialdad de la razón y de la verdad, su parquedad,
su poca ternura, son precisamente para Voltaire la
mayor garantía de que jamás han de engañar.
El hombre de contradicciones que es Voltaire
se nos muestra ya en esta primera visión de una
razón áspera y rigurosa, pero que, por su misma
aspereza, puede, más que el corazón y el senti­
miento, alcanzar la bondad tan buscada. La des­
confianza de Voltaire hacia el corazón y el senti­
miento tiene su causa, más que en ellos mismos,
en el resultado de sus actos :vcorazón y sentimiento,
estupidez y egoísmo, han hecho, hasta el presente,
la historia humana.» Ahora bien, tal historia no es
para él más qüiTTLJiistori&-...de__las .desmesuras,
pues ”la mayor parte del género humano jia sido
y será durante lar^o tiempo insensato e imbécil, y
acaso los más insensatos han sido los que han que­
rido encontrar un sentido a las cosas absurdas, po­
V O LTAIR E O L A VISIÓ N R A CIO N A LISTA 10 7
ner la razón en la locura”. "í^n££_ia.razón.en la
locura” significa usar de la razón para apoyar lo
que no es razonable, usar dé la inteligencia para
encubrir la ignorancia. El descubrimiento de la
razón no es, por lo tanto, suficiente para convertir
en civilización la ^barbarie; por su misma contex­
tura y debilidad, la _razón .se presta a todo. Puede
dar origen a la verdad más estricta, pero también_
a la más monstruosa mentira. Ahora bien, lo que
se trata de_buscar, tras haberle dado alojamiento
a la razón, es lo realmente verdadero; es ja verdad.
La verdad es lo que Voltaire busca en lah isto-
ria,.a, la cual quiere podar de todas esas frondosas
ramas que para él son la mentira:_las fábulas, los/
mitos,, las leyendas. Voltaire busca la escueta ver-^
dad de la historia sin advertir que todo eso que
parece adorno y gala, la fábula v la leyenda, perte­
nece también a la verdad de la historia y. contra
lo que pudiera parecer, a la verdad más desnuda.
Si, por un lado, quiere comprender la historia y
saber lo que verdaderamente ha pasado en ella,
por el otro quiere criticarla. La actitud crítica
frente”X la hlstoriaTse^ halla' para Voltaire y para
toda la Ilustraciónuñlda a ese fino sentido histori­
a rq u e él siglo xvíif comienza a poseer frente al
grandioso y absolutista racionalismo del siglo_X¥H.
108 CU ATR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
No es casual que quien de tal suerte critica el pa­
sado sea capaz de reconstruirlo con tan buena maña;
el terrible crítico de las fábulas que es Voltaire,
es al mismo tiempo el hombre que puede hablar
durante horas y horas de las más diversas y remo­
tas fábulas y leyendas; el hombre que dice que
"no hay otra certidumbre histórica que la certi­
dumbre matemática”, añade a continuación que
todo le es bueno para hacer la historia. "Haré
»—dice Voltaire— como La Fléche, que se aprove­
chaba de todo.” Pe,o aprovecharse de todo es lo
más distinto que puede darse de la matemática,
esa ciencia de los ascetas; aprovecharse de todo es
coger de las cosas todo lo que el matemático des*
cuida: el color, el detalle, el fondo y el trasfondo,
lo que hay y lo que se supone, lo que parece ocu-
rnr~y ~^ue fea¡men{.e ocurre oZicQxno Voltaire
1 5
díaTcási románticamente, “el espíritu de las na»
dones”. <■La verdad de la historia es su espíritu;
encontrarlo debajo de la apap<anr<a Ins hechos
resonantes, de los personajes influyentes, delira ;
por de las guerras y de la astucia de los tratados.
es encontrar lo-quelahistoria es; -su-verdad.
Lo que Voltaire quiere es “leer la historia en
filósofo-, y leer la historia girfílosofo es para"
el iáefflpfHefh-qae~-vÍ3£eJeer el pasado a la luz de l,a
VO LTA IR E O L A VISIÓN R ACIO N ALISTA 10 9
razón y de la crítica.^ Nuestra época,, que, pese a
su tan proclamado historicismo, dispara desde Ja
altura de su enorme petulancia los más despectivos
requiebros sobre el siglo XIX, al cual, por lo me­
nos, suele calificar de estúpido, y sobre el siglo
x v iii, al que, a lo sumo, y haciendo grandes con­
cesiones, acostumbra llamar, con notable olvido
de las propias miserias, ridículo e incomprensivo,
nuestra época tiene bastante que aprender de aque­
llos bienintencionados filósofos, que tal vez filo­
sofaban mal, que acaso eran un poco vanidosos,
que iban sin muchas contemplaciones a lo suyo,
pero que en ningún momento dejaron de ser lo
que algunos de los intelectuales de hoy son cada
día menos: verdaderos hombres. Y claro está que
por ser hombre no ha de entenderse ahora lan­
zarse todos los minutos a la calle para acuchillar
al prójimo; ser hombre verdadero es para el in te ­
lectual tener el valor de decir clara y distinta-
mente lo que él cree ser verdad. Sólo esta enorme
e ingenua confianza en la verdad de lo que se
dice, prescindiendo de que esta verdad sea super­
ficial o profunda, utópica o plenamente realizable,
exige que-eLpropósito de “leer la historia en filó-
sofo^merezca algo más que la despectiva suficien­
cia de jnuchos historicistas. En fin de cuentas, el
 110 C U A TR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
elogio volteriano de la razón es un poco más sin­
cero y posiblemente' algo más valiente que los
elogios actuales sobre cualquier desventurada rea­
lidad.
Pues también la razón y la. crítica^Ja queja y
la utopía son una realidad que hay que tener en
cuenta en la^historia, la cual no es sólo la histo-
ria de las guerras y de las paces,, sino también
y muy en particular la historia de los deseos y de
los afanes de los hombres para que haya guerras
o para que haya paces. La lectura de la historia
en filósofo no significa^, por lo tanto, más que la
crítica de una realidad en favor de otra realidad.
\ tan justificada cuando menos como la primera, y
\para Voltaire, desde luego, mucho más digna: la
realidad de la lucha por la luz, por la claridad,
icontra la miseria, la oscuridad, la superstición, la
/exageración, el fanatismo, el desconcierto de las
\ pasiones, la grosería de las fábulas. Todo esto
V—miseria y fanatismo, grosería y desconcierto—
i pertenece a la historia, y ello hasta tal punto que
/ éf mismo Voltaire, apresurado desmontador de
mitos, llega a preguntarse si hay algo más que
crueldad e infortunio en la historia humana. Cuan-
dbVoltaire se lo pregunta, después de haber pro­
ducido gran parte de su obra, al cumplir los 61
V O LT A IR E O L A VISIÓN R A CIO N A LIST A III
años de edad, es precisamente cuando irrumpe en
su vida la más amarga experiencia: el desastre de
Lisboa, el terremoto que asoló a esta ciudad en
1755, cuando la misma naturaleza pareció resistir­
se a los designios de los reformadores. En realidad,
todo lo que Voltaire había dicho y escrito hasta
aquella fecha, todo su combate y toda su lucha,
habían sido llevados a cabo, dentro de su irónica
amargura, con la esperanza de que hablaba de
un pasado, de algo que no podía volver porque
empezaba la época en que la humanidad, cansada
de tanta indigencia, llegaba a ver un poco claro
en sí misma. Ver claro en sí misma significaba
para Voltaire saberse en un mundo que podía do­
minar con su esfuerzo, en un universo del que iba
a quedar desterrada para siempre la ignorancia. La
identificación del mal con la ignorancia, que había
resonado con tanta insistencia durante la vida de
Voltaire, iba, sin embargo, a quedar muy pronto
más que desmentida. Hasta 1755 había en Voltaire
casi por partes iguales un poco de ironía, un poco
de esperanza y un poco de amargura. A partir de
1755 no le quedaba ya apenas más que la amar­
gura. No es casual que toda la obra fundamental
de Voltaire, aquella que responde a sus más entra­
ñables experiencias y no sólo a las exigencias del
112 C U A TR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
contorno, sea posterior, en poco o en mucho, a esta
fecha, es decir, a esta experiencia. No sólo, desde
luego, el Poema sobre el desastre de Lisboa, donde
afirma literalmente que existe sobre la tierra un
mal cuyo principio nos es desconocido, sino el
grueso de su obra histórica, la mayor y la más
significativa parte de sus cuentos, la lucha contra
el optimismo, que parece una manía, pero que es,
en el fondo, para todo buen entendedor, la expre­
sión de una tragedia. A este Voltaire, racionalista
desesperado, es al que debe referirse la visión de
la historia, que si antes fué la lucha del hombre
contra la naturaleza y la pasión de la naturaleza,
ahora es ya la lucha contra ese desconocido, mí­
tico y, sin embargo, terriblemente existente princi­
pio del mal.
La historia se convierte, así, para este maniqueo
sin saberlo, para este hombre deseoso de una luz
que brilla débilmente en el fondo de un insonda­
ble abismo, en una cruzada, en una organización
de los hombres de buena voluntad dispuestos al
rescate del principio del bien. Los maniqueos su­
ponían que en el gran teatro del mundo tenía lu>
gar la más grandiosa escenografía metafísica: a
cada uno de los principios creados por el Dios de
la bondad se oponía un principio creado por el
VO LTA IR E o L A VISIÓ N R A CIO N A LIST A 113
Dios del mal; a cada nueva luz, una nueva tiniebla;
a cada nueva grandeza, una nueva miseria. De un
modo análogo, en el no confesado maniqueísmo
de Voltaire hay una sucesiva y jamás terminada
producción de bienes y de males, de alegrías y de
desdichas. Pero mientras los maniqueos dejaban
que el espectáculo corriera preferentemente a cargo
de los dioses, Voltaire pide una decidida interven*
ción de los hombres. El público, que era simple
espectador en la tragedia maniquea, que se albo­
rozaba o sufría con las vicisitudes de las potencias
divinas, abandona su pasividad, sale del patio e
irrumpe en el escenario. Lo que hasta entonces
se le había pedido era simplemente la resignación
o la queja, la actitud angustiosa y expectante has*
ta ver en qué paraba toda aquella fantasmagoría
de luces y de tinieblas; lo que ahora se le pide es
cobrar conciencia de lo mucho que le va en el re'
sultado del conflicto, advertir que su papel puede
ser decisivo. Lo que se le pide no es alegrarse o
entristecerse, sino intervenir, mezclarse con la gen­
tuza que pulula en el escenario, revolverse quijo-
tescamente contra las fechorías y los entuertos.
Voltaire pide, en suma, precisamente porque está
desesperado, la intervención.
Pero, ¿quién puede intervenir en la historia sino
114 CU A TR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
aquel que sea capaz de dar alojamiento a la ra­
zón frágil, asustada de puro andar en malas com­
pañías? La buena voluntad no basta; la cabeza
clara, bien que necesaria, no es suficiente. Sólo el
poder que sea a la vez amante de la razón y bien­
intencionado podrá preservar a la razón, una vez
rescatada, de los embates del mal que por doquiera
la acecha. De ahí esa extraña alianza propugnada
por Voltaire y los iluministas de su tiempo, esa
sorprendente amalgama de la sabiduría con la es­
pada, ese al parecer incomprensible ayuntamiento
de la ilustración con el despotismo. Sólo cuando
hay una unión semejante puede haber para ellos
luz verdadera, sin temores de extinción al menor
soplo. Ahora bien, tal unión, que es lo más desea­
ble, es también lo más infrecuente; leer la historia
en filósofo significa justamente averiguar en cjué
raros, instantes se ha producido en el escenario del
mundo eL-rescate—de-Ia razón_y^u_conseiYaxión
por el despotismo ilustrado. Por eso hay que hacer
la historia buscando todos aquellos indicios que
nos permitan determinar la contribución de cada
pueblo a la gran cruzada, no sólo, desde luego,
de cada pueblo de Occidente, sino también de
aquellos pueblos y tendencias que, poco conocidos o
menospreciados hasta entonces, no han sido menos
VO LTA IR E O L A VISIÓ N R A C IO N A LISTA II5
decisivos para aliviar el peso tremebundo de la his*
toria: la China.ante todo, la India, los árabes, el
judaismo racionalista, el cristianismo social. La pre­
ferencia de Voltaire por la China, a la que supone,
como ningún otro pueblo de la tierra, razonable
y moderada, coincide con el movimiento de apro­
ximación a todos los pueblos de los que se conocía
solamente lo que contrastaba con la propia cultu­
ra; coincide con el interés por todo lo que se salía
del marco de la historia de Occidente, única que ha­
bía sido tratada, hasta bien entrado el Renaci­
miento, por los mejores historiadores. La historia
occidental, la sucesión de los pueblos judío, griego
y romano, envueltos por una nube de bárbaros, es
estimada entonces como una de las historias posi­
bles y no como la única. El entusiasmo por una
América que comenzaba entonces a perfilarse co­
mo una tierra de promisión para todos los que
estuvieran fatigados de vivir en Europa, la imagen
idealizada de una China próspera, culta y tole­
rante, el interés pot todo lo humano por el hecho
de ser humano, toda esa amalgama de hechos y de
esperanzas se encuentra expresada con la mayor
transparencia en la visión histórica de la ilustración
racionalista. Leér lajiistoria en filósofo-es^por
consiguiente, abarcar la ancha faz de la tierra, des-
l i ó CU A TR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
Xibir las^ costumbres de todos los pueblos y averi­
guar sobre todo cuál es el fondo deTa7nn~qneTate>
bajo las supersticiones y los fanatismos. Por eso la
visión histórica de Voltaire es, dentro de su con­
cordancia con el cristianismo — ningún occidental,
aunque se llame Voltaire, puede eludirlo por en­
tero— , lo más alejado que cabe de la visión cris­
tiana, no tanto por su racionalismo, por su crítica
mordaz, como porque, a diferencia del cristiano, ve
en la historia una serie de hechos que se hallan
alojados, con relativa independencia, en diferentes
espacios y tiempos. El cristiano ve la historia
como un crescendo continuo, como una sinfonía
que tiene cada vez notas más agudas, qué acaba
en una inalcanzable fuga; el racionalista de la Ilus­
tración la ve como un contrapunto, como algo
que puede ser repetido, reproducido, redoblado.
La repetición no es, sin embargo, la consecuencia
de una ley, sino el producto de la intervención de
los hombres — de los hombres que, teniendo el
poder, son al mismo tiempo ilustrados. En la
lucha entre los principios del bien y los principios
del mal no hay una Providencia que disponga la
victoria de unos o la derrota de otros; si el prin­
cipio del bien triunfa, es decir, si la luz, la razón
y la verdad consiguen sobreponerse momentánea­
VO LT A IR E O L A VISIÓ N R A C IO N A LISTA 117
mente al error, a la ignorancia y a las tinieblas,
ello acontece por el aprovechamiento de una co­
yuntura extremadamente favorable, por un inespe­
rado y magnífico azar.
Lo que hay de azaroso en la historia es lo que
hay de tremendo, pero también lo que hay de
esperanzador, pues el azar y no la fortuna es lo
que puede ser forzado. Por eso la obra de los
hombres dispuestos a la lucha es tan decisiva, que
puede decirse que si ha habido alguna vez épocas
que han surgido de la penumbra en que se en­
cuentra sumergida la historia, ello ha ocurrido
sobre todo por esos pocos 'hombres que las han
forjado. En el inacabable contrapunto de la his­
toria han existido, ciertamente, épocas de este tipo,
épocas civilizadas, lo cual significa, para Voltaire,
épocas en que se ha dado, aunque con brevedad
excesiva, el peregrino ayuntamiento del poder y
de la clara luz de la razón que razona sobre las
verdades. No es sorprendente que esas épocas, que
Voltaire hace ascender, en lo que toca al Occiden­
te, a cuatro, tengan todas un mismo estilo a pesar
de sus mutuas diferencias:'la edad clásica de los
griegos, el siglo de Pericles y, un poco más allá,
la irradiación de la cultura helénica en el Cercano
Oriente por la virtud de Alejandro; la edad del
I l 8 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
esplendor romano, la época de Augusto; el des­
bordamiento de la vida y de la confianza en el
Renacimiento, con los Medici; el florecimiento de
la ilustración tras el siglo de Luis XIV. Todas
estas edades se caracterizan, miradas con la lupa
de Voltaire, por ser la ascención al poder de los
protectores de las artes, de la libre difusión de las
ciencias : Pericles, Alejandro, Augusto, los Medici,
el Papa Clemente XIV, Catalina de Rusia, Fede­
rico II, el Conde Aranda. Sería equivocado creer
que por ello desprecia Voltaire todo lo que luego
se ha considerado como mucho más importante
que la protección de las artes y de las ciencias: el
bienestar de los súbditos, su elevación moral, la
posibilidad de alcanzar una libertad verdadera. Si
Voltaire y toda la ilustración ponen con tanto em­
peño el acento sobre la primera de dichas obras, es
porque creen firmemente que es la condición ine­
ludible para todo lo restante. Sólo porque con el
despotismo ilustrado se barren las supersticiones
y los fanatismos, sólo porque el que tiene el
poder se esfuerza en disipar las tinieblas, podrá
un día la humanidad, toda entera, y no única­
mente los pocos elegidos, participar de la razón.
El alojamiento de la razón entre los poderosos
es así el camino hacia la luz, pero no la luz mis­
VO LTAIR E O L A VISIÓ N R A CIO N A LISTA 119
ma, la cual es, en el fondo, y pese a la poca
ternura de la razón, el imperio de la bondad sobre
la tierra. En ello se descubre una vez más la iden­
tidad fundamental de las experiencias de Rousseau
y Voltaire, el apasionado y el irónico, irónico y
no tranquilo, es decir, por debajo de su impertur­
babilidad, encubridor de abismales entusiasmos. Si
Voltaire desconfía del entusiasmo, si afirma que
el entusiasmo y la razón se unen en muy raras
ocasiones, ello es sólo porque cree que el entu*
siasmo es ciego, mas no porque sienta que es in­
válido. De un modo semejante a la pasión de
Hegel, a esa fría pasión que surge de vez en cuan­
do rompiendo la corteza de su implacable lógica,
el entusiasmo de Voltaire, por las épocas que
llama luminosas, por los momentáneos triunfos
del principio del bien sobre la ruindad y la mise­
ria de la naturaleza y de la historia, es la mejor
prueba de que la visión racionalista, tal como él
la concebía, no es precisamente un chorro de agua
helada. Y, a su vez, entre los fanáticos no hay
únicamente los energúmenos; hay también aque­
llos que Voltaire concibe como los defensores de
la peor especie de fanatismo: los fanáticos con
sangre fría, frente a los cuales sería impotente la
razón del filósofo y la prudencia del gobernante.
1 2 0 CU ATR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
Estos fanáticos son los verdaderos genios del mal,
el aspecto oscuro de la historia, la parte desco­
nocida y terrible de la naturaleza. El maniqueísmo
de Voltaire llega de este modo a penetrar inclusive
en aquello mismo que parecía estar bien definido:
al entusiasmo de la ignorancia debe oponerse el
entusiasmo del claro conocimiento; al fanatismo
de la mentira, el fanatismo de la verdad; a la
razón que justifica las tinieblas, la razón que re­
vela la luz; a la naturaleza oscura y misteriosa, la
auténtica naturaleza, que es, dice Voltaire, en
una frase mitad panteísta y mitad cristiana, gracia
de Dios.
Hay algo de divino en la naturaleza como hay
algo de divino en la historia, mas hay lo divino
porque hay, al lado de él, en abierta lucha con él,
lo demoníaco. Sólo la contraposición de los dos
poderes hace que pueda haber una historia, la cual
no consistiría así simplemente, como pudiera ha­
cerlo pensar la letra de Voltaire, en un aparta­
miento gradual de la naturaleza, en una ascensión
progresiva y paulatina hacia el reino de la cultura,
sino, como lo hace sospechar su espíritu, en una
oposición entre la naturaleza perversa y la natura­
leza bondadosa, entre la razón ignorante y malva­
da y la razón generosa y sabia. Únicamente así
VO LTAIR E o L A VISIÓN R A CIO N A LISTA 12 1
podrá entenderse lo que significa esa "bondad na­
tural del hombre” y lo que quiere decir esa "igno­
rancia que razona”, a las que Voltaire alude con
tanta frecuencia. Pues, en última instancia, no es
la razón la que derrama su luz sobre el mundo,
sino la bondad, la cual es término y objetivo final
de toda filosofía. La filosofía de Voltaire y, con
ella, su visión de la historia se convierte de esta
manera en lo que ha sido muchas veces la filo­
sofía: no una doctrina, sino una forma y norma de
vida; no un conjunto de ideas, sino un florilegio
de virtudes. Rescatar la razón del pozo en que
vive escondida, ponerla en manos de los podero­
sos, de los déspotas ilustrados, es mucho. Pero no
es todo. Por encima de la protección a las artes
y a las ciencias hay la verdad de la historia: la
vida sencilla de lost hombres que conocen perfec­
tamente lo que los sabios ignoran, que conservan,
en medio de un mundo corrompido, una bondad
natural y una razón natural; la.vida de los hom­
bres que, como Cándido, no creen vivir al final
en el mejor de los mundos, pero cultivan su
jardín. Cultivar su jardín era precisamente la
ambición de Rousseau, que buscaba también la
bondad de los hombres, la verdad de su natu­
raleza. Voltaire no confía enteramente en la

122 CU A TR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
naturaleza, pero tampoco la rechaza, pues en la
naturaleza puede hallarse ese algo divino que es
la ley moral eterna, una ley que no se revela por
sí misma, que debe ser tenazmente buscada para
que un día, después de las luchas y de las zozo­
bras, le sea posible al hombre cultivar tranqui­
lamente su huerto, su jardín, es decir, su soledad.
Quedarse solo, realmente solo, libertarse de„ja
naturaleza vengativa y de la historia tumultuosa,
es la finalidad de Voltaire,. descubierta a poco
que se disipen las nieblas de su ironía, de sus
paradojas y contradicciones. Mas quedarse solo,
romper de este modo con la historia y con la
naturaleza, es la manera de reintegrarse al reino
de la bondad, que admitirá nuevamente la natu­
raleza y la historia, pero purificadas, depuradas
de todo lo que destruye y corrompe. Este reino
de la bondad no se encuentra, por lo tanto, como
en Rousseau, en la pura y simple naturaleza, ni
tampoco como en los demás iluministas, en el
progreso de la historia, pero justamente porque
no se encuentra en una ni en otro puede encon­
trarse, al final, en ambos. Esto, conducir a una
historia y a una naturaleza purificadas, es lo que
debe hacer la filosofía, que acaso no instruye ni
enseña nada, pero que libera, esto es, salva. La
VO LTAIR E O L A VISIÓN R A C IO N A LISTA 12 3
salvación significa ante todo absolución, despren­
dimiento y rescate, es decir, desprendimiento del
mal, absolución del error, rescate de toda fealdad
y de toda miseria. Mas esto no lo puede hacer
la filosofía por la sola contemplación, sino por el
combate. Hay en_e| m nndo. por lo tanto»-pnt-lo
m enos. tres7Tases d a J io m bres^-unoS-gon los que
se resignan, los que ponen a mal tiempo,,, buena
"cara, y éstos son dignos de respeto: otros so n jos
gne luchan e intendmen, los_que^ari_contra
viento y marea, y estos son merecedores de admi-
'''^aTTn^'T^rñr fin^ r r r ^ i -sr>n_Lis que nQ—se
resignan, pero tampoco, .luchan—smQ~Qi3£~S£-liíni'
tan a quejarse., y estos son ar rf^d&rcs-fie piedad_y
miserirordia. Voltaire, que se queja con frecuen­
cia y que se resigna algunas veces, pasa la mayor
parte de su vida interviniendo y luchando^ Y
acaso sea esta su mejor recompensa, pues la lucha
y el esfuerzo, por animosos que sean, son siempre
menos angustiosos que la limpia, desnuda y di­
recta contemplación.
HEGEL O LA VISIÓN ABSOLUTA
 En 1870, un siglo después del nacimiento de
Hegel y para conmemorar esta fecha, apareció un
libro de Karl Ludwig Michelet que llevaba un
extraño título: Hegel, el filósofo universal no re­
futado. Este libro, que es, como casi todos los li­
bros, un símbolo, fué escrito justamente en un
momento en que, tras una incomparable polvare­
da, parecía definitivamente muerta la gran cons­
trucción intelectual hegeliana. Peio Hegel ense­
ñó ya que nada muere definitivamente y que toda
muerte es una negación, que vuelve a ser negada.
Eludir a Hegel, hacer la zancadilla a Hegel, fué
el ideal de un tiempo, en otros muchos respectos
admirable, que intentó rehuir todo lo que no pue­
de ser rehuido, todo lo que vuelve. Puede haber
en el mundo algunas cosas que, una vez caídas, no
se levantan, algunas doctrinas que, una vez dichas,
no se repiten. Pero Hegel se levanta y se repite,
y quien quiera apartarlo de su lado queda pren­
dido, por el simple hecho de ocuparse de él, en
1 2 8 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
sus invisibles redes. Hegel es el eterno revenant,
el que vuelve siempre.
Esta constante vuelta de Hegel, empieza a resul­
tar comprensible si, pasando por encima del áspero
encadenamiento de sus razones, nos adentramos en
la pasión que le dió origen. Lo que entonces ve­
mos es lo que menos puede hacer sospechar la
filosofía de Hegel cuando se la mira de soslayo y
no de frente: vemos, no una filosofía, sino una
religión y aun una mística. No es casual que haya
habido siempre por parte de Hegel una singular
admiración por Spinoza. Hegel ha proclamado al­
guna vez que la filosofía de Spinoza era insufi­
ciente, esto es, incompleta y, por lo tanto, no falsa,
mas sólo parcialmente verdadera. Filosofía in­
completa porque quiere verlo todo desde el punto
de vista de lo eterno sin advertir que también el
momento es, a su manera, eterno. Hegel, en cam­
bio, que aspira sin tregua a la eternidad, tiene
conciencia perfecta de que ninguna fliosofía pue­
de contentarse con ella; la eternidad de Hegel no
es, como la de Spinoza, algo que guarda relación
con el tiempo, sino algo que lleva dentro de sí,
suspendido y como anonadado, el tiempo. Porque
Spinoza busca la beatitud, que es ausencia de pa­
sión, libertad plena, vida conforme a la razón y
H E G E L O L A VISIÓN A B SO L U T A 12 9
al espíritu; Spinoza busca vivir para la verdad,
mientras Hegel aspira a descubrir en qué consiste
y cómo se realiza la plena e indiscutible verdad
que es el.vivir.
Sólo porque el vivir pura y simplemente es
verdad puede Hegel encontrar lo que Spinoza co­
menzó a entrever al final de su profunda religión
filosófica: una esencia que fuera al mismo tiem­
po una existencia, un espíritu que fuese a la vez
palpitante vida. Por eso es Hegel, como su fiel
discípulo proclamó, el filósofo no refutado, no
porque sea indestructible su filosofía, sino porque
hay en su experiencia algo que permanece de pie
en medio de las ruinas de toda filosofía. El eter­
no retorno de Hegel es el resultado de esa bus­
cada unión de la verdad con la vida, de lo pere­
cedero y contingente con lo inmortal y necesario.
En esta unión, cuyo fruto final se llama Ideal, ad­
quiere la filosofía de Hegel su más preciso carác­
ter. Feuerbach -dijo una vez que en todo el pensa­
miento de Hegel alentaba el fantasma de la teolo-
gía. Sería más exacto decir que todo el pensamien­
to de Hegel es, en su entraña, teología, pues la
Idea, el principio, nudo y desenlace de la tragedia
filosófica hegeliana,no es sino, como Hegel sincera­
mente declara, el desenvolvimiento de la divinidad.
130 CUATRO VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
Desenvolvimiento que, por otro lado, no debe
ser interpretado en un sentido exclusivamente
panteísta, bien que el panteísmo pueda ser una de
sus consecuencias, pues la filosofía de Hegel es
como el profundo pozo de donde se saca, a mejoi
conveniencia, la madera y el fuego que ha de que­
marla. Lo que Hegel llama Idea es, ciertamente,
el aspecto metafísico de lo que llama Dios el reli­
gioso, pero lo que la Idea proyecta, la Naturaleza
y el Espíritu, sólo en cierto sentido son divinos.
La divinidad del mundo y de lo finito radica úni’
camente en su aspiración a reconciliarse con la
realidad absoluta de la Idea, en su tendencia a
salvarse de su finitud y contingencia, en su afán
de perpetuarse. En el inacabable juego que la Idea
juega consigo misma se va creando conflictos para
tener el gusto de resolverlos. Crearse conflictos
parece ser así la misión de una realidad que se
presenta, ante todo, como algo que no necesita de
nada más que de ella para subsistir en buena paz
y armonía. Crearse conflictos parece, a primera
vista, una de las habituales imaginaciones del in­
genio germánico. Pero sólo a primera vista. Si la
idea se crea conflictos, si, desde su primitivo ser
en sí misma, se despliega en la Naturaleza y en
la Historia para volver a sí misma, después de
H EG EL O L A VISIÓ N A B S O L U T A 131
haber vencido las resistencias que, en el curso de
su despliegue, se había opuesto, ello es porque,
pese a su tan proclamado carácter absoluto, la
Idea se siente desolada. Preguntarse por qué la
Idea necesita crearse estos innumerables conflictos
que se crea, equivale, por lo tanto, a preguntarse
por qué Dios, que no tenía necesidad del mundo,
ha creado el mundo y quiere luego purificarlo.
En su estado primitivo, antes de toda existencia
que no fuera la propia, Dios y la Idea parecen
haber tenido un día conciencia de que no se bas­
taban a sí mismos o, si se quiere, de que su verdad
era solamente una verdad a medias, de que su
vida se agotaba bien pronto en la jamás alterada
identidad de su ser consigo mismo. Una filosofía
que no sea la de Hegel puede responder a esta
pregunta diciendo que Dios ha creado el mundo
por amor o por la propia, libérrima e inescru­
table voluntad de crearlo. Pero una filosofía como
la de Hegel no puede responder de modo tan
arbitrario, o tan caritativo, a tan inquietante pre­
gunta; la creación del mundo por Dios o, dicho
en términos metafísicos, el autodesenvolvimiento
de la Idea, no es algo arbitrario, sino necesario.
Esta necesidad no puede ser otra que la insufi­
ciencia de la primitiva Idea, que la urgencia que
1 3 2 CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
la Idea tiene de salir de sí misma para ver si hay,
en ese fuera de ella que es sí misma, algo que
pueda complacerla. Lo que la Idea encuentra en
esta salida de sí, es, por lo pronto, lo opuesto a
ella; al salir de sí misma, la Idea se enajena, se
pone fuera de sí y pierde su primitiva cordura.
Mas la primitiva cordura de la Idea, su estar,
quieta y sosegadamente, en sí misma, era la cor­
dura del inocente, del que cierra los ojos ante el
error, la maldad y la culpa. La bondad de la Idea
era, por así decirlo, la del que no se ha encon­
trado con el mal y, por lo tanto, no ha podido
ni sucumbir a él ni vencerlo. La bondad y la pu­
reza del inocente son siempre menos valiosas que
la bondad y la pureza del que ha conocido el mal
y, en vez de huir de él, ha iniciado con él un
movido y dramático diálogo. Sólo el que ha vi­
vido en medio del error y de la culpa, sólo el
que ha tenido la experiencia del mal, es decir,
sólo el que se ha vuelto una vez loco puede ser
al final, cuando ha regresado sobre sí mismo, de­
finitiva y plenamente cuerdo. Esta plenitud de
ser, de serlo todo, sin ser al mismo tiempo nada
más que sí mismo, es justamente lo que hace que
la Idea, esto es, aquella realidad que de nada
ajeno necesitaba, se decida a salir de ella y a pro­
H EG EL O L A VISIÓ N A B S O L U T A I33
yectarse, como Hegel dice, en el elemento de lo
contingente y finito. La Idea es todo menos puri­
tana; quiere experimentarlo todo, crearse toda
suerte de conflictos, porque solamente así alcan­
zará su plena verdad.
Este tenaz enajenamiento de la Idea comienzg
ya, por consiguiente, mientras está en sí misma,
mientras se mueve desembarazadamente por el
terreno familiar de la lógica. La Idea comienza
a enloquecer dentro de su cordura y en su extraña
demencia salta del ser a la nada, de lo uno a lo
múltiple, de la cualidad a la cantidad, de la esen­
cia al fenómeno, buscando siempre aquello que,
anulando lo negado, pueda al propio tiempo con->
servarlo, un poco al modo como lo olvidado per­
manece. Esta primera locura de la Idea, que ni
siquiera en su ser en sí podía reposar tranquila,
anuncia ya lo que será su ulterior extrañamiento,
su autodestierro, su más aventurada peripecia. De
modo análogo a las finezas que de enamorado
hizo don Quijote en Sierra Morena, la Idea nos
anuncia, por los desafueros que comete en el te­
rreno de la lógica, lo que hará en mojado si ha
hecho esto en seco. Al enfurecerse, la Idea se con­
tradice a sí misma y vuelve a concordar consigo
misma en una serie precisa de afirmaciones, nega­
13 4 CUATRO VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
ciones y reafirmaciones de lo negado, pero en todo
ello no llega tan lejos como para sentir que su ser
peligra. Al hacer finezas en seco, la Idea sigue
ensimismada, y toda aquella fantástica pirueta de
la lógica no era, por lo visto, más que un salu­
dable ejercicio doméstico. La Idea no corre toda­
vía grave peligro, no se ha encontrado tan distante
de su propia casa como cuando, al salir resuelta­
mente de sí misma, se ha convertido casi mágica­
mente en Naturaleza. La Naturaleza es la alte-
ridad, el ser perfectamente otro de la Idea, e]
punto de máxima tensión en esa armonía de lo
antagónico que Heráclito vió ejemplificados, co­
mo imágenes de todas las cosas, en el arco y la
lira. Al apartarse de su ser, de su tranquilidad,
de su inocencia, la Idea se pierde, se extravía,
queda desorientada y pervertida. El elemento en
que) la Idea se descarría no es, sin embargo, otra
cosa que ella misma; la Idea se vuelve, en suma,
loca, se enfurece, se altera, pero sin dejar de ser
ella. El alboroto de la Idea al llegar a la Natu­
raleza, ese asombroso conflicto que se crea apa­
rentemente sin necesidad alguna era, con todo,
absolutamente necesario. En su completa alteri-
dad y enfurecimiento encuentra la Idea lo que te­
nía en sí misma sin saberlo, porque la locura, la
H EG EL O L A VISIÓN A B SO LU T A 1 35
alteración y el alboroto no son muchas veces sino
una forma de descubrirse, de revelarse con es^
claridad de la embriaguez tan parecida a la cla­
ridad del relámpago. Al volverse otra, al llegar
hasta lo mecánico y lo inorgánico, descubre la
Idea lo que era antes de haberse desplegado: el
objeto, el desenvolvimiento en el espacio. Pero
justamente en el mismo instante en que ha al­
canzado los confines de sí misma, en que se
encuentra absolutamente perdida y desorientada,
comienza la Idea a aplacarse, a volver de nuevo,
enriquecida con todas sus experiencias, hacia sí
misma. La Naturaleza era lo que no estaba some­
tido a razón, lo particular y diverso, mas de una
particularidad y diversidad tan monótonas que
su contemplación, dice Hegel, llega a producir
hastío. En cambio, desde el momento en que la
Idea ha dejado de ser extraña a sí misma, esto es,
desde el momento en que nace, con lo orgánico,
lo íntimo y subjetivo, el hastío es sustituido por
un entretenimiento continuo, por una diversión
interminable. En la Naturaleza se encontraba la
■Idea, por decirlo así, encadenada, no porque estu­
viera sometida a leyes, sino porque no obedecía
a ley propia, a exigencia íntima. Lo que la
Idea encuentra al salir de sí misma es, ciertamefP'

1 3 6 CUATRO VISIONES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L '
te, una grande y necesaria experiencia, pero tam­
bién un castigo; al convertirse en Naturaleza, al
extrañarse de sí misma, al expatriarse, la Idea se
descubre como un error, y por eso comienza a
emprender, como dice Hegel, un duro y enojoso
trabajo contra sí misma para volver a ser lo que
antes era sin saberlo y ahora será con plena, per­
fecta y satisfecha conciencia. Pues el fin de toda
esa enorme y dilatada exploración que la Idea
realiza hasta los más remotos confines de sí mis­
ma no es otro que el de reconquistar, de modo
definitivo, su perdida libertad.
Conquistar la libertad, replegarse sobre sí mis­
ma para llegar a ser ver d ad erameñt"e~ella misma,
sin enajenamiento ni alteraciones, es la misión de
la historia, cuyo protagonista es lo que surge (je la
Naturaleza en el instante en que hay en ella algo
más que mera existencia vegetativa: el Espíritu.
Espíritu que no debe ser entendido, por otro lado,
como una vaga abstracción o como una pálida
quimera. El Espíritu no es nada abstracto, sino,
por el contrario, al p o entera in m e d ia t a m e n t e
concreto, vivo, activo, palpitante. Tal realidad,
cuya hazaña consiste, según Hegel, en saberse y
conocerse, se presenta, por lo pronto, como algo
no realizado, como un programa y una promesa.
H E G E L O L A VISIÓ N A B S O L U T A 13 7
En el momento en que la Idea comienza a des­
andar lo andado, surge de la misma Naturaleza,
como brotada de ella, una voluntad de conocerse,
única manera de llegar a ser lo que el Espíritu
quiere ser ante todo: libre. El Espíritu quiere, por
el momento, libertarse de la Naturaleza que le
sostiene y, a la vez, le oprime; la Naturaleza, que
es el reino de lo contingente, es a la par el reino
de la. esclavitud y la dependencia, pues lo conl in­
gente no es para Hegel precisamente lo libre, La
noción de libertad que aquí encontramos coincide
sólo de manera parcial con lo que solemos enten­
der por tan indefinible palabra cuando soplan
dentro de nosotros los vientos de nuestra medi­
terránea anarquía. Libre no es para Hegel quien
hace lo que quiere, sino quien hace lo que debe
hacer para realizar su esencia. La libertad de la
historia no es, por lo tanto, la mera contingencia,
el azar o el acaso; la libertad de la historia es
cumplimiento inexorable del fin, sumisión a sí
mismo, conocimiento cabal de lo que el Espíritu
es verdaderamente una vez se ha desprendido de
los tentáculos de la Naturaleza. Por eso dice
Hegel que el progreso en la conciencia de la
libertad, en que se resume la peregrinación del
Espíritu hacia sí mismo, debe ser conocido en su
1 3 8 C U ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
necesidad. La Naturaleza puede hacer toda suerte
de locuras, porque la Naturaleza no es más que
la vesania de la Idea. La historia, empero, no
puede hacer locuras; el desenvolvimiento de la
historia, es decir, la realización del ser esencial
del Espíritu, exige una sumisión rigurosa a sí
mismo, una inflexible disciplina. El que está
fuera de sí cree ser libre porque imagina en la
embriaguez de su arrebato las más extrañas fanta*
sías; en realidad, sólo el que está en sí mismo,
el que se libera de lo externo, de cuanto es ex­
traño y ajeno a él, puede considerarse libre. La
libertad es así, para esta concepción teutónica y
hegeliana, la necesidad interna; no la alegre con-
tingencia, sino la penosa y esforzada conciencia
de la propia necesidad.
Definir la historia como el progreso en la con­
ciencia de la libertad no equivale, por consiguien­
te, a considerar el progreso histórico como una
marcha al final de la cual estaremos todos, según
nuestro sentir mediterráneo, anárquicamente li­
bres. Quien alcanza la libertad es, ante todo, el
Espíritu, que se despliega en la conciencia hu­
mana, el Espíritu universal, protagonista de la
vuelta de la Idea hacia sí misma. Tal Espíritu co-
mienza, por lo pronto, por ser mero apéndice de
H EG EL O L A VISIÓN A B S O L U T A I39
la Naturaleza; en el instante en que surge lo
individual y orgánico aparece el umbral de la
subjetividad, la figura vacilante del Espíritu sub­
jetivo, que está en sí mismo, pero que no se ha
desarrollado enteramente porque no ha tenido
una historia. La historia es, a su modo, también
una locura, pero no la locura de la Idea al vol­
verse Naturaleza, sino la locura del Espíritu que
necesita fortalecerse, salir de su satisfecha intimi­
dad y habérselas con la cruda intemperie. La
historia es así también una gran experiencia de la
cual se conoce ya ei resultado, pero con un cono­
cimiento imperfecto. El resultado necesita, en
efecto, no sólo ser conocido, sino también vivido.
La historia termina con la liberación definitiva del
Espíritu, con la conversión del Espíritu objetivo
en Espíritu absoluto, esto es, según luego veremos,
en vida perfectamente cumplida, en bienaventu­
ranza eterna. Mas alcanzar la eterna bienaven­
turanza, la vida imperecedera, no es posible s]n
pasar por el dolor, el sufrimiento y la muerte,
sin que la Idea, que estaba en un comienzo tan
apacible y sosegada, no haya pasado por esa
experiencia que es la Naturaleza y por esa enor­
me peripecia que es la Historia Universal.
Mas, ¿cómo se realiza esta aventura que, más
f
i
1 4 0 C U ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
que evolución de un Espíritu, parece desborda­
miento de la Naturaleza, desencadenamiento de
todas las vehemencias y pasiones? ¿Cómo es posi­
ble que haya en toda esta extraordinaria confu­
sión de hechos y de pueblos, de rivalidades e
intereses, de gestas y sueños, la interna e impla­
cable evolución de un Espíritu? ¿No estará ese
Espíritu, que bracea para mantenerse a flote en
el mar sin fondo de las oposiciones y contradic­
ciones, en peligro de perderse para siempre?
Para Voltaire, cuyo racionalismo tenía, al fin,
perfil y medida, el espíritu y la razón se mante­
nían ocultos precisamente para no sucumbir ante
los embates de la pasión y del fanatismo. Su mi­
sión era, en todo caso, iluminar lo humanamente
iluminable, insinuarse, bien resguardadas las es­
paldas, con el fin de apaciguar los ánimos y mos­
trarles hasta qué punto era desatinada y absurda
ia discordia. El Espíritu era, en suma, para Vol­
taire, el que servía al tirano para que fuera, den­
tro de su tiranía, lo más discreto posible. Para
Hegel, en cambio, cuyo racionalismo no tiene con­
torno, el Espíritu no puede estar al servicio de
ningún tirano porque él mismo es el dictador y
el tirano. La dictadura hegeliana del Espíritu es
así algo muy distinto de la razón volteriana, que
H EGEL o L A VISIÓN A B SO L U T A 14 1
es cualquier cosa menos absoluta imposición,
abusiva y despótica autocracia. Si, como Hegel
dice, "la idea universal no se entrega a la oposi­
ción y a la lucha, no se expone al peligro”, per­
maneciendo "intangible e ilesa”, este situarse al
margen del tumulto real de la historia no es,
como en la razón volteriana, el resultado de la
impotencia o, en otros términos, de la finura y
sutileza del Espíritu. El Espíritu, de Hegel, que
no entiende de sutilezas ni de finuras, se sitúa
al margen de la lucha simplemente porque puede
dominar, sin otro instrumento que su voz, esta
terrible lucha. Las pasiones, los intereses, los
egoísmos, las fuerzas irracionales y oscuras no son
excluidas de la realidad de la historia. Los gol­
pes que en la lucha recibe lo particular de la
pasión han sido astutamente calculados por la
ídea; son, como Hegel dice, ardides de la razón.
Por eso un individuo que cree obrar por su pro­
pio interés y según su propio apasionamiento, no
hace, en rigor, más que seguir los dictados de
ese tiránico Espíritu, que oculta el rostro, mas no
precisamente por miedo. El Espíritu, de Hegel,
la razón que es sustancia de la historia, forma,
según dice Hegel en un párrafo sobrecogedor, los
individuos que necesita para realizar su fin.

14 2 CU A TR O VISIONES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
Toda esta extraordinaria confusión de la histo­
ria no es, por consiguiente, sino la ininterrum­
pida evolución y peregrinación de un Espíritu
en busca de su libertad, esto es, de su autosufi­
ciencia. El Espíritu quiere bastarse a sí propio, y
por eso necesita hacerse, desarrollarse en una
serie de fases cuyos nombres corresponden a cada
uno de los grandes pueblos que han llenado la
historia. Lo que diferencia la evolución histórica
de la evolución orgánica es que mientras ésta tiene
lugar de un modo pacífico y sosegado, la primera
es. constante y denodado esfuerzo, agitación fre­
nética para deshacerse de la Naturaleza, para
aproximarse lo más posible al final de su camino:
a la Idea absoluta. Pero la historia surge única­
mente cuando el Espíritu comienza a saberse a sí
propio y ha abandonado la existencia orgánica.
Mientras hay ignorancia de la libertad, es decir,
del bien y del mal, no hay propiamente historia,
sino prehistoria, tímida vacilación entre la Natu­
raleza y el Espíritu. Objeto-de-la-historia-es-sólo
la presencia del Espíritu, que..pasa infatigable-
mente de un lugar a otny.de un pueblo a. otro,
de uno a otro Estado. El paso de un Estado a
otro no tiene lugar sólo cuando un pueblo ,.ha
desaparecido completa y definitivamente del haz
H E G E L O L A VISIÓN A B SO LU T A 14 3
de la tierra; lo que importa al Espíritu no es la
existencia efectiva de un pueblo, sino el grado de
superficialidad o de profundidad con que cada
pueblo ha concebido lo que es el Espíritu. La
carrera del Espíritu hacia la deseada libertad se
efectúa, pues, a través de una serie de pueblos en
cada uno de los cuales hay, según avanza el tiem­
po, una mayor conciencia de que el Espíritu alien­
ta en ellos. Pero el Espíritu no se detiene nunca
porque, en el fondo, poco le importan los pueblos
en que se sustenta. El fin de cada pueblo es jreve­
lar el Espíritu; "alcanzado este fin”, dice Hegel,
"ya no tiene nada que hacer en el mundo”, pues
una vez desaparecido del escenario de la historia
le queda únicamente la duración formal, pero
no la verdadera existencia. Un pueblo existe au­
ténticamente sólo cuando lleva el Espíritu en su
entraña, cuando tiene algo que hacer en la Histo­
ria Universal.
Por esta reducción de la historia a la peregrina­
ción de un Espíritu que va en busca de su liber­
tad, Hegel se aproxima a ella con la actitud de
un hombre dispuesto a no hacer concesiones, di­
ciéndose literalmente,, tras razones tan soberbias,
que todo esto es "el a priori de la historia al que
la experiencia debe responder”. Escribir la histo­
1 4 4 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
ria significa para Hegel tener una idea precisa de
lo que en ella verdaderamente ha acontecido. V
lo que verdaderamente ha acontecido en la historia
es simplemente la reconciliación del Espíritu con
su concepto o, si se quiere, la eliminación del
reino del Espíritu de todo lo que no sea Espíritu,
la radical e implacable espiritualización del Espí­
ritu. Tal llegada del Espíritu a sí mismo, se efec­
túa, dice Hegel, por fases: en la primera de ellas,
que corresponde en la historia a los pueblos
orientales, el Espíritu se halla todavía prendido
en las redes de lo natural y directamente vincu.-
lado a él. La sumersión en la Naturaleza significa
que el Espíritu ha alcanzado sólo de un modo
muy relativo la libertad anhelada. En esta época,
que puede llamarse la infancia del Espíritu, hay
todavía poca conciencia de lo que éste es capaz
de hacer en su desenfrenado curso por la historia;
en realidad, más que en el Espíritu se confía en
la Naturaleza, en la omnipotencia de lo natural,
que. es para esta primera fase vacilante lo verda­
deramente sustancial y sólido. En la primera fase
de la evolución del Espíritu hay sólo un hombre
libre: el déspota, el que conoce la coincidencia de
su voluntad con la voluntad de la sustancia del
Espíritu, aquel a quien los demás hombres están
H EG EL O L A VISIÓ N A B SO LU T A I4 5
particularmente sometidos. La libertad del Espí-
nlu coincide con la libertad del déspota, pero tal
libertad es bien menguada si se considera desde
el punto de vista del acto final del drama histó­
rico. Por eso a la primera fase infantil, en que
reina la unidad del Espíritu con la Naturaleza,
sucede la segunda fase, que es, dice Hegel, la
lase de la reflexión.del Espíritu sobre sí mismo,
l.t fase de la separación. En ella comienza el
l 'spíritu a saberse, a conocer que existe y que
se realiza, a aproximarse al final de su evolución,
.1 su identificación o reconciliación con su con-
i c-pto. Esta es la fase de la juventud y de la viri­
lidad, manifestadas respectivamente en el mundo
griego y en el mundo romano. La diferencia entre
.unbos es también una diferencia en el camino
luda la conquista de la libertad, pero esta liber-
r.id se alcanza justamente cuando el hombre ha
dejado de vivir desde sus propios y particulares
intereses para realizar sus fines a través del Esta­
do. La j parición de un verdadero Estado es la
condición necesaria para la casi definitiva desvin-
cuJádoñ del Espíritu respecto a la Naturaleza,
j 'iies en el Estado tiene lugar la concordancia del
Kpíritu subjetivo con el objetivo, del interés
particular con el general, del individuo, cuya
1 4 6 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
anarquía es una manifestación de la contingencia
de la Naturaleza, con la sociedad, cuya disciplina
es revelación auténtica del Espíritu. Mas, en ri­
gor, tal conciliación sólo puede lograrse de un
modo efectivo y definitivo en la tercera y última
fase de la historia, en la fase del mundo cristiano,
que este es el nombre que da Hegel al mundo
germánico. Mundo que comprende, a su entender,
el Occidente entero, pues el espíritu germánico
es, según Hegel, el espíritu del mundo moderno.
En este mundo se insertan el imperio bizantino,
la época de las invasiones, la expansión del maho­
metismo, el imperio de Carlomagno, la Edad
Media, el Renacimiento, la Reforma, la consoli­
dación de los Estados europeos y, finalmente, los
cursos y recursos de la Revolución francesa. Todo
este increíble amontonamiento de hechos y de vici­
situdes no son para Hegel sino diferentes etapas
de una misma y única fase histórica, la fase de la
madurez del Espíritu. Madurez y no senectud,
porque el Espíritu no vive en ella del pasado,
como el individuo, sino en un presente que en­
globa todo pasado. Al llegar al mundo germá­
nico, el Espíritu comienza a vivir, por vez pri­
mera, después de su largo destierro, de su propia
entraña y sustancia. El Espíritu no necesita ya
H EG EL O L A VISIÓN A B SO LU T A 14 7
de nada más que de sí mismo; alcanza la verdad
de su ser, pero no todavía la cumplida tranqui­
lidad.
El Espíritu va, pues, a lo suyo, sin interesarse
por nada más que por él, pues él mismo es el fin
de su actividad, el objetivo de su existencia. El
salto de uno a otro mundo, el paso de una fase a
otra, no es así más que el repliegue sobre sí mis­
mo, pero un repliegue que es para él la más aplas­
tante victoria. El egoísmo del Espíritu no es, em­
pero, exclusivamente, el completo desinterés por
todo lo que no pertenezca a su reino; el Espíritu
se satisface, pero satisface a la vez al pueblo en
que encama. El Espíritu del pueblo de Hegel y
del romanticismo alemán, es así algo muy pareci­
do y, a la vez, algo muy distinto del espíritu de
las naciones, de Voltaire y de la Ilustración fran­
cesa. Para éstos, el espíritu de las naciones es lo
que hay en ellas cuando se ha puesto aparte todo
lo accidental; es, por decirlo así, el perfume de la
historia, su más oculta y secreta cualidad, su quin­
taesencia. Por eso el espíritu de las naciones es lo
que nunca se pierde, lo que jamás se marchita.
Para Hegel, en cambio, el espíritu del pueblo es
esencialmente perecedero; nace, vive y muere como
un individuo natural y acaba pereciendo en el puro
1 4 8 C U ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
goce de sí mismo. El espíritu del pueblo no es
sino el instante maravilloso y único en que el
Gran Espíritu, el Espíritu universal y absoluto
reposa en él y le hace alcanzar sus propios fines.
Mientras el pueblo posee espíritu, tiene una abso­
luta e irreprimible necesidad de vivir. Cuando el
Espíritu se ha retirado de él para pasar a otro, la
necesidad se convierte en hábito, pues el Espíritu
ha conseguido ya lo que quería. El pueblo elegido
durante unos momentos por el Espíritu alcanza
entonces la tranquilidad, el externo sosiego, pero
desaparece del área de la historia. La vida ha per­
dido entonces, dice Hegel, su máximo y supremo
interés, un interés que solamente puede hallarse
allí donde hay lucha, antítesis y contradicción.
La historia de que Hegel habla en su tiránica
visión absoluta no coincide, pues, exactamente con
la historia de que nos hablan los puntualísimos
historiadores. Historia es sólo para Hegel la evo-
lución del Espíritu y su lucha para llegar a ser sí
mismo, para desvincularse de la oprimente natu­
raleza y hacerse libre. Todo lo que no sea esto,
debe ser descontado. Por eso no pertenecen a la
historia ni las épocas más primitivas, en que no
hay Estado, ni las épocas modernas, en que no hay
agitación del Espíritu; por eso no pertenecen a la
H EG EL O L A VISIÓ N A B SO LU T A 14 9
historia ni los pueblos que amanecen ni las páli­
das civilizaciones crepusculares. Para pertenecer a
la historia importa poco el brillo externo, lo que
la Ilustración comenzó a llamar, no sin cierta em­
briaguez, avance y progreso. Bajo la capa del pro­
greso puede esconderse lo más primitivo y lo más
caduco, la esperanza de ser y la nostalgia de haber
sido; bajo la capa del progreso puede haber, mera
prehistoria, vida al margen de la actividad esencial
del Espíritu. De ahí las increíbles afirmaciones de
Hegel sobre América, a la que veía como la in­
vasión de los restos de Europa, la roturación de
nuevas tierras, la dispersión continua. América es­
taba entonces para Hegel vacía y al golpear sobre
ella oía el filósofo un sordo rumor de cosa hueca.
Era, en sus propias palabras, el país del porvenir,
y por eso no interesaba al filósofo, que es el hom­
bre que no hace profecías, sino que se atiene a la
razón, es decir, a lo que ha sido, es y será eterna­
mente. América era, en suma, para Hegel, una pa­
sión en busca de una razón a la cual servir, una
naturaleza espléndida, pero una naturaleza, es de­
cir, como toda naturaleza, una locura.
Pues todo lo que no es historia es locura, y aun
la historia misma no es sino la locura de la Idea
que se va dando cuenta de sí misma, que se va
15 0 CU A TR O VISIO N ES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
volviendo cuerda paso a paso. Tál cordura es ya
evidente desde el momento en que surge, con la
ética objetiva, la familia y la sociedad, pero sola­
mente entra en una fase decisiva y realmente espe­
ranzados cuando se apacigua la lucha interna
entre la sociedad y la familia, cuando surge el
Estado. Lo que Hegel dice sobre el Estado es,
ciertamente, lo que puede esperarse de un hombre
a quien un Estado de su tiempo —el prusiano—
ha convertido en filósofo oficial, esperando, sin
duda, que la definición de la filosofía como el
conocimiento de que el mundo real es tal como
debe ser, salga al paso de todo intento de radical
reforma. Pero una definición como ésta es siempre
una peligrosa espada de dos filos. Hegel se lan­
za, en efecto, a una fantástica divinización del
Estado, y dice, entre otras cosas aterradoras, que
"sólo en el Estado tiene el hombre existencia
racional”, que "el hombre debe cuanto es al
Estado”, que "todo el valor que el hombre tiene,
toda su realidad espiritual, la tiene mediante el
Estado” . El Estado se convierte de este modo
en el único poder real de la historia, en el ver­
dadero portador del Espíritu, en esa extraña li­
bertad objetiva que parece consistir, para el hom­
bre de carne,, hueso y alma, en recibir, sin pro­
H EG EL O L A VISIÓN A B SO LU T A 15 1
nunciar palabra, las más tremendas palizas. Has
si todo lo que es, debe ser, o, en otras palabras, si
todo lo racional es real y todo lo real es racional,
también deben ser, porque son efectivamente, la
queja, la rebelión y la utopía, y esto es lo que
hubiera contestado Voltaire a Hegel con su haby
tual desenfado, cosa que le hubiera valido ser
inmediatamente expulsado de la Universidad ber­
linesa como un huésped demasiado impertinente.
La impertinencia, sin embargo, era y sigue siendo
una verdad de la historia, y esta verdad no queda
destruida por el simple hecho de ser expulsada de
las aulas. Al hablar tan elogiosamente del Estado,
Hegel intentaba conferir el carácter divino a un
Estado y a una situación de hecho por el mero
hecho de serlo, pues tal situación era para él la
realización del plan de Dios en el gobierno del
mundo, el necesario resultado del desenvolvi­
miento de la historia. Lo que se hallara fuera de
él, fuera de la dura y despiadada organización del
Estado, era realidad impura, realidad corrompida
que requería ser salvada, y por eso Hegel dice que
la filosofía no es un consuelo, sino una purifica­
ción de lo real y un remedio para toda injusticia
aparente. Pero la injusticia no es jamás aparente,
sino positiva, efectiva y concreta, y sólo el filósofo
1 5 2 CU ATR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV ER SA L
que no sienta hasta qué punto la razón es impo­
tente podrá considerar como aparente la injus­
ticia. Este es uno de los muchos inconvenientes
que tiene el haber sido nombrado una vez filó­
sofo oficial.
Mas estas que Unamuno —también condenado
a ser expulsado, por impertinente, de las sagradas
aulas— llamaba exigencias del cargo, no logran
nunca ocultar enteramente la pasión que hierve
bajo la helada corteza de las razones hegelianas.
Esta pasión es, como se ha indicado, la pasión por
una esencia que fuera al mismo tiempo una exis­
tencia, por una razón que fuera a la vez desbor­
dante entusiasmo, por una vida que fuera cons­
tante trato y victoria sobre la muerte. Esta vida es
el fondo de la esperanza de Hegel, el cual busca
la razón de ser de todas las cosas, pero piensa que
hay algunas cosas que no tienen una razón de ser
y que, sin embargo, son a lo mejor las cosas que
nos consuelan. Pues si la Naturaleza y la Historia
tienen una razón de ser en virtud de la necesidad
que la Idea absoluta tiene de salir de sí misma y
de volver a sí misma, no hay ninguna razón para
que la Idea absoluta sea. No hay ninguna razón,
pero sí una pasión que la hace ser, es decir, hay
en el fondo, tras el filósofo oficial que fué Hegel,
H EG EL O L A VISIÓ N A B SO LU T A 15 3
una esperanza. La Idea absoluta, convertida en
Espíritu absoluto, es, finalmente, el regreso de la
Idea a sí misma, el bien merecido descanso. Pero
tal descanso no hubiera sido posible sin un tra­
bajo previo, y por eso el Espíritu absoluto, al
recobrar su cordura, no permanece lo mismo que
antes, es decir, no deja de haber vivido enajenado.
De no haberse decidido a salir de sí misma, de no
haber habido, por virtud de la genial locura de la
Idea, una Naturaleza y una Historia, la Idea hu­
biera estado tranquila, mas no satisfecha. La tran­
quilidad de la Idea en su primitivo estado era la
tranquilidad del que cierra los ojos para no con­
templar las miserias. Su tranquilidad al final de
los tiempos es, en cambio, la paz y el sosiego del
que ha vivido mucho, del que ha triunfado de la
muerte, saciado de hechos y de días. Y sólo un3
vida que ha triunfado de la muerte, .que se ha en­
frentado con ella, merece la pena de ser vivida.
La Idea que está en sí misma, antes de haberse
alterado, es también vida, mas una vida seme­
jante a la de la semilla o a la del capullo, una
vida que no ha sido todavía, como Hegel diría,
refutada. La Idea que vuelve a sí misma, por el
contrario, el Espíritu absoluto, que ha cometido
todo género de desmanes y desvarios, es vida mil

15 4 C U A TR O VISIO NES DE L A HISTORIA U N IV E R SA L
veces refutada, y, por consiguiente, vida eterna,
vida imperecedera. Así lo dice,' por lo menos,
Hegel al final de la Lógica, cuando abandonando
los razonamientos comienza a dar cuenta de sus
místicas visiones: todo lo que no sea Idea abso­
luta, dice, es error, oscuridad, opinión, arbitrarie­
dad, caducidad y muerte; sólo la Idea absoluta es
ser, vida auténtica, verdad que se conoce a sí
misma, entera y plena verdad.
Así termina la historia, con la conquista de lo
libre y de lo verdadero, con el triunfo sobre la
muerte, siempre al acecho. Para llegar a este final
todo ha servido; la verdad tanto como la mentira,
la justicia tanto como la injusticia, la inocencia
tanto como la culpa. Todo ha sido provechoso
para este Espíritu en el camino hacia sí mismo:
los individuos, que han sido medios, y el Estado,
el Derecho y la religión que han sido materiales.
La historia termina con la realización de la idea de
la libertad, que sólo existe, dice Hegel, como con*
ciencia de la libertad. Mas esta conciencia resulta,
en última instancia, insuficiente, y toda esta fan>
tástica marcha del Espíritu, que Hegel llama la
justificación de Dios en la historia, la verdadera
teodicea, resulta, en realidad, un poco triste. Por
eso Hegel, que advierte más de una vez esta tris­
H EG EL O L A VISIÓN A B SO LU T A I55
teza, hace terminar la historia con su misma vida,
la filosofía con su misma filosofía. Que la historia
no haya terminado todavía, que aquel supuesto
final haya sido una falsa alarma, nos hace sentir
ahora a nosotros, a más de cien años de distancia
de Hegel, una desesperación y, al mismo tiempo,
un consuelo: desesperación porque, por lo visto,
aquella eterna vida prometida por la Idea está aún
en una vaga lejanía; consuelo, porque mientras
luchamos con el error y la culpa, con la desgracia
y la miseria, tenemos la posibilidad de aumentar,
con la experiencia, la plenitud de nuestra vida, de
ver, de saber y de vivir algo nuevo. Vivir para ver
parece ser la divisa de un mundo al cual no ce­
samos de ultrajar, pero en el cual cada uno de
nosotros se esfuerza por mantenerse. Pues, como
alguna vez se ha dicho, este mundo es una gran
calamidad, pero lo peor es que no se puede vivir
siempre en él.
 ÍNDICE

Nota a la segunda edición.............................. 7

La unidad de las cuatro visiones............. 9
San Agustín o la visión cristiana............. 31
Vico o la visión renacentista.................... 63
Voltaire o la visión racionalista............. 93
Hegel o la visión absoluta .................... 125