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HISTÓRIA E ESCATOLOGIA RUDOLF BULTMANN

https://www.giffordlectures.org/books/history-and-eschatology

I: O Problema da História e da Historicidade

I: O Problema da História e da Historicidade

(A Questão do Significado da História)

O homem como sujeito à História. A Questão de Ordem na Mudança Histórica. Relativismo


histórico. Nihilismo ea Questão de como superá-lo .

Os filósofos de hoje estão muito envolvidos com questões sobre a essência eo significado da
História. Na literatura Inglês, encontramos essas obras significativas como, por um lado, os
volumes de Arnold J. Toynbee A Study of History e no de outro RG Collingwood The Idea of History
. Pode-se citar, além disso, Karl Löwith's Meaning in History . Um dos nossos filósofos mais jovens
na Alemanha, Gerhard Krüger, começa o seu ensaio "Die Geschichte im Denken der Gegenwart"
com a afirmação: "A história é hoje o nosso maior problema". Por que é tão?

A razão é que, nos últimos anos, a historicidade do homem atingiu grande proeminência -
'historicidade 'no sentido de que o homem está à mercê do curso da história e que, em um duplo
sentido:

(1) Não é, naturalmente, uma concepção nova que a vida do indivíduo está entrelaçada com o
curso dos eventos históricos. Como diz Erich Frank: "A situação na qual o indivíduo se encontra é o
resultado daquilo que ele próprio e outros antes dele foram e fizeram e pensaram em decisões
históricas que não podem ser revogadas. Somente tomando em conta este passado é que o
homem pode pensar, agir e ser. Nisso consiste a historicidade de sua existência. 1 O homem não
pode escolher o lugar de onde ele começa. Mas é possível para ele definir um determinado
objetivo no qual ele deseja chegar e escolher o caminho sobre o qual deseja andar? Os homens
têm sido sempre conscientes de que isso é possível apenas em uma medida limitada.
Compreendem que são dependentes das circunstâncias e que a realização de um plano de vida
envolve uma luta com poderes opostos que são muitas vezes mais fortes do que a própria virtude
do homem. Eles sabem que a história toma forma não só através das ações dos homens, mas
também pelo destino ou destino.

(2) Essa percepção tem adquirido em nossos dias especial urgência em conseqüência dos
acontecimentos da história mundial. Os homens tornaram-se conscientes não só de sua
dependência, mas também de sua impotência. Eles passaram a sentir que eles não estão apenas
entrelaçados com o curso da história, mas também estão à sua mercê. E hoje esse sentimento tem
uma amargura peculiar. Pois uma verdade que não é nova, como tal, agora se tornou clara com
distinção assustadora. É a verdade que Goethe expressou no versículo:

Ach unsre Taten selbst so gut als unsre Leiden

Sie hemmen unsres Lebens Gang. 2

Os poderes que governam como destino sobre o homem não são apenas as potências
estrangeiras opostas à sua vontade e planos, mas muitas vezes tais como crescem fora de sua
própria vontade e planos. Não é só que "a maldição da ação errada deve sempre errar", como
disse Schiller, mas boas intenções e começos bem considerados também têm conseqüências que
ninguém poderia prever e levar a atos que ninguém queria fazer. Erich Frank diz: "O homem
começou a reconhecer que o curso da história é marcado pela divergência entre objetivo e
realização. O objetivo do homem pode ser estabelecido por sua própria vontade, mas os
resultados resultantes de suas ações não estão de acordo com suas intenções. 3 'É um fato bem
conhecido que na história os resultados de nossas ações intencionais ultrapassam a marca de seu
objetivo pretendido revelando assim uma lógica interna das coisas que anula a vontade do
homem' 4 e ele toma como exemplo a Revolução Francesa. Pretendia uma constituição liberal e
uma federação de nações livres e levou a uma ditadura militar e ao imperialismo; Pretendia a paz
e isso levava à guerra.

Hoje isso é especialmente claro no campo da técnica. As realizações técnicas estão conduzindo a
conseqüências de que seus próprios autores estão amedrontados. Coisas que foram projetadas e
trabalhadas para a melhoria da vida humana ameaçam por suas conseqüências danificar ou
mesmo aniquilar a humanidade. Um exemplo muito simples é o perigo que ameaça o
abastecimento de água na Alemanha e na Suíça. Isso decorre da regulação dos cursos fluviais,
como resultado do qual o nível da água do subsolo está afundando e é aumentado pelos efluentes
de obras químicas que estão envenenando a água dos rios e lagos e até mesmo em parte a água
do subsolo. Meios para a melhoria do tráfego e do comércio levam a danos à vida humana. 5 Não
preciso mencionar que as guerras pelas quais uma nação pretende tornar sua existência segura
podem ter o resultado contrário. E agora aprendemos que os acordos de paz e tratados também
podem ter conseqüências imprevistas que trazem novos desastres em seu rastro.

A questão, portanto, surge se nossa existência pessoal ainda tem um significado real quando
nossas próprias ações não nos dizem, por assim dizer, pertencer a nós. Citando novamente Erich
Frank: "Toda a vida do homem é uma luta para ganhar a verdadeira existência, um esforço para
alcançar a substancialidade, para que ele não tenha vivido em vão e desaparecer como uma
sombra". 6 Mas esta questão surge também quando olhamos para a história do passado. "A
história é uma seqüência de ações críticas que trazem um novo presente à existência, fazendo
com que o que estava presente irremediavelmente passado". 7 Esta definição considera a história
como um processo permanente de mudança como o ritmo de vir a ser e passar. É a historicidade
do homem tal que ele está à mercê desta mudança como uma bola no jogo das ondas? Ou é que,
embora impotente, ele é, no entanto, uma pessoa em si mesmo se sentindo superior a esta
mudança consciente de ter uma "existência verdadeira" de verificá-la sim, mesmo de ganhá-la na
luta com o destino mesmo na destruição? Como Horace diz:

Si fractus illabatur orbis

Impavidum ferient ruinae.

Em seu discurso De Corona Demóstenes diz dos guerreiros que caíram na batalha de Chaironeia:
"Qual era a parte de homens galantes que todos eles realizaram. O sucesso foi tal que a divindade
dispensada a cada um. "

Este é o tema da tragédia a tragédia dos gregos, bem como de Shakespeare. A tragédia revela a
verdadeira e peculiar essência do homem quando mostra "o grande e gigantesco destino", como
disse Schiller "que levanta o homem no homem esmagador". No mesmo sentido, Pascal escreveu
em suas Pensées : "... Mais em que o universo é o homem mais grandioso, mais nobre que ce qui
le tue parcequ'il sait qu'il meurt et l'avantage que l'univers sur Lui L'univers n'en sait rien "(347). 8
Mais uma vez: "A grandeza do homem é grande em que ele se connaît misérable. Un arbre ne se
connaît pas misérable. É feito ser misível que de se connaître misérable; Mais c'est être grand que
de connaître qu'on est misérable '(397). 9

Mesmo os gregos antigos viram o mundo como uma seqüência de vir a ser e passar embora
embora eles não estavam olhando para a história, mas na natureza. Mas para o pensamento grego
também surgiu a questão da essência da "verdadeira existência" do homem. E foi respondida pela
consideração de que a mudança não estava sujeita ao acaso, mas ocorreu de acordo com as leis e
que havia uma ordem na qual o homem cabia bem. Quando o homem compreende a ordem eo
seu lugar dentro dele é a sua casa. Pois a lei da ordem é a razão (logos) ea essência do homem
também é a razão o elemento eterno em todo o fluxo de vir a ser e desaparecer. 10

Esta visão de mundo se desintegrou na filosofia ou teologia dos gnósticos . Para eles, a ordem do
mundo de acordo com leis fixas apareceu como uma prisão na qual o verdadeiro eu do homem
estava encarcerado. O eu genuíno era algo além do mundo e sua ordem. Quando um homem
percebeu a essência do mundo e de seu eu genuíno então realizou sua própria liberdade com
respeito ao mundo e compreendeu que se livraria da prisão quando o self deixou o mundo na
morte e levantou-se à HOME celestial .

Deveríamos dizer que esta é a solução do problema? É verdade que o homem ganha sua
"verdadeira existência" ao fugir da realidade em que se encontra? Então o preço que ele deve
pagar por sua consciência de liberdade seria no fundo um niilismo radical, um niilismo pelo qual o
homem do mundo vive é julgado como nada. Se é verdade que pertence à essência do homem
que é dotado de vontade e vive responsavelmente em relação com seus companheiros, então a
resposta gnóstica é uma grande auto-ilusão. Isso vem à luz na antropologia gnóstica de acordo
com a qual o homem consiste não só de corpo e alma, mas também da centelha celeste o eu
genuíno que é prisioneiro dentro da alma e do corpo. O gnóstico atribui toda a vida natural e
psíquica ao corpo e à alma e nada, portanto, permanece como conteúdo positivo do eu. Em
consequência, o eu só pode ser descrito em termos negativos. O homem não pode dizer o que é
seu próprio eu genuíno. É claro que o gnóstico pode sonhar que depois da morte ele existirá em
seu ser genuíno e pode antecipar essa existência futura em êxtases místicos, mas mesmo assim
permanece um eu negativo. O gnosticismo não é nada mais que uma prova do fato de que o
homem é assombrado pela questão de seu eu genuíno de sua "existência verdadeira", que ele não
pode realizar no mundo da mudança porque não é algo objetivamente demonstrável.

Podemos perguntar se o cristianismo é capaz de oferecer uma saída. O homem do Velho


Testamento não sabe nada de uma ordem de natureza regida pela lei compreensível em termos
de pensamento racional. Mas ele acredita em um Deus que criou o mundo e deu-o na carga do
homem como o lugar para sua habitação e trabalho. O homem concebe Deus como o governante
da história que dirige o processo histórico a uma meta de acordo com Seu plano. Portanto, ele
está certo de que há uma ordem em todas as ocorrências, embora não uma que seja inteligível
para a razão. Certamente a vida humana é fraca frágil e efêmera, mas a palavra de Deus
permanece inabalável eo homem pode confiar nele. Deus é a autoridade indubitável e o homem
tem de ser obediente, mas nesta obediência, ele é muito seguro e ganha sua "verdadeira
existência".

A Igreja Cristã amalgamou o grego e as tradições do Antigo Testamento. O homem medieval


sente-se cercado e apoiado pela ordem divina que governa na natureza e na história. A autoridade
de Deus o encontra na Igreja. Quando ele obedece aos mandamentos da Igreja, ele é livre. Isso
significa: ele é capaz de realizar a sua vida genuína para ganhar a sua "verdadeira existência".

Não posso descrever como, ao longo dos séculos, essa fé na ordem divina e na segurança do
homem dentro dela foi abalada. O Renascimento certamente, mas também a Reforma do
Iluminismo e a Revolução Francesa são passos neste processo - um processo no qual o valor da
tradição foi destruído ea autoridade divina incorporada nele tornou-se questionável e duvidosa.

A idéia de liberdade mudou. A liberdade não era mais entendida como liberdade para o ser real e
genuíno de uma pessoa para realizar a "existência verdadeira", mesmo em obediência à ordem
eterna, a obediência que levanta o homem do fluxo das ocorrências terrestres. Liberdade foi agora
entendida em sentido puramente formal como a liberdade de ... isto é, da tradição e da sua
autoridade. O esforço moderno pela liberdade começou como um esforço para se libertar da
autoridade da Igreja. Isso não significa ainda libertar-se da autoridade como um todo. Nem no
movimento do Iluminismo nem no de idealismo foi negado que existem leis eternas em
obediência à qual o homem está realmente livre das leis do verdadeiro o bom eo bonito. De fato,
era a concepção da virtude como obediência a essas leis que era essencial para o Iluminismo. E a
concepção de autonomia no idealismo não deve ser entendida como a vontade arbitrária do
indivíduo que escolhe as leis de suas ações como ele gosta. Autonomia significa que o homem livre
não pode obedecer a uma lei prescrita apenas pela tradição uma lei que ele tem que obedecer
cegamente sem usar seu próprio julgamento. Pois isso seria heteronomia. O homem livre só pode
obedecer a uma lei que ele conhece como a lei do seu próprio ser e ao qual ele concorda
livremente.
Mas a mudança decisiva no conceito de liberdade ocorreu sob a influência da ciência natural e
do Romantismo. A ciência natural moderna, proveniente de Bacon Hobbes Locke e Hume, e
desenvolvida no século XIX, reconheceu como real apenas o que pode ser provado pela
experiência sensorial eo que acontece de acordo com leis físicas que podem ser expressas em
termos de matemática. O próprio homem também se tornou o objeto da ciência natural e,
portanto, a questão de seu eu real como algo distinto do mundo da experiência sensorial foi
eliminada e com ela passou a questão sobre eternas leis espirituais segundo as quais o indivíduo
tem que viver sua vida em responsabilidade . É claro que a vida humana é determinada por leis,
mas por leis naturais. Portanto, o homem é entendido como um ser natural e a antropologia
torna-se biologia. A vida humana é entendida como determinada pelo clima, pela geografia e pelas
condições econômicas.

Como resultado, o conceito do Bem mudou. O bom é apenas o útil que promove a vida natural
do indivíduo, bem como o da comunidade (pois o pressuposto é que o que é útil para a
comunidade é igualmente útil para o indivíduo). Em consequência, a história é concebida tão cedo
quanto Montesquieu (1680-1755) como história natural. Auguste Comte (1798-1857) acreditava
que a história poderia ser elevada à categoria de ciência transformando-a em sociologia. Karl Marx
( Das Kapital desde 1867) inventou o "materialismo dialético" e transformou a idéia hegeliana da
mente objetiva ( Geist ) desenvolvendo na história uma história econômica. De acordo com esta
teoria conceitos espirituais são "ideologia" ilusória nascida de condições econômicas.

A consequência disso foi a dissolução do conceito de verdade. Bacon e Locke já haviam tirado a
conclusão da visão de que todo conhecimento depende da experiência. Pois se a experiência
muda no decorrer do tempo, então o conhecimento é filha do tempo. Isso significa que o
conhecimento da verdade tem caráter histórico depende da situação no tempo.

O relativismo histórico é principalmente o produto do Romantismo. Romanticismo nega que


exista uma razão humana universal que pudesse conceber verdades de valor atemporal absoluto.
Cada verdade só pode reivindicar valor relativo. Assim, a busca pela verdade se torna sem sentido
e a fé na razão como um poder na história e como o fundamento do pensamento e do
conhecimento desaparece. É a história que determina o destino da razão. Mais adiante, veremos
como a filosofia hegeliana tenta combinar ambos os aspectos: a concepção da mente ( Geist ), que
determina a história e, ao mesmo tempo, está sujeita à história. Na verdade, a "escola histórica",
descendente do Romantismo, não adotou essa filosofia.

No iluminado século XVIII, a antiga convicção da constância da natureza humana ainda era
mantida. "A natureza humana foi concebida em termos de substância como algo estático e
permanente, um substrato invariável subjacente ao curso das mudanças históricas e de todas as
atividades humanas. A história nunca se repetiu, mas a natureza humana permaneceu
eternamente inalterada. 11 Na verdade Hume já havia destruído essa concepção da natureza
humana, substituindo o conceito de substância mental, o conceito de processo mental. Mas Hume
ainda não viu as conseqüências para a história dessa substituição. 12 Foi Herder, que rompeu com
o conceito da unidade da natureza humana. Ele distingue os tipos de humanidade que diferem
não apenas em características físicas, mas também em características mentais. Na verdade ele
pensava que os tipos individuais eram constantes, fixados pela natureza; Eles são produtos da
natureza. Daí decorre que a história humana deve ser entendida como história natural. Mais
tarde, teremos de falar mais detalhadamente sobre Herder. Agora basta dizer que as idéias de
Herder foram elaboradas mais adiante no movimento romântico na medida em que a
individualidade do indivíduo, assim como a dos povos ou nações, era entendida por analogia com
as plantas eo processo histórico era, portanto, visto como um Processo de evolução natural.

Resumindo. Qual é o resultado de tudo isso? Parece ser um relativismo consistente . A crença em
uma ordem eterna que regula a vida dos homens quebrou e com ela as idéias de bondade
absoluta e verdade absoluta. Tudo isso é entregue ao processo histórico que, por sua vez, é
entendido como um processo natural governado não por leis espirituais, mas por leis econômicas.
A história começa a se tornar sociologia e, portanto, o homem não é mais entendido como um ser
autônomo, mas é visto como à mercê das condições históricas. Sua historicidade não consiste no
fato de que ele é um indivíduo que passa pela história e que vive a história que conhece a história.
Nenhum homem é nada além da história, pois ele é, por assim dizer, não um ser ativo, mas
alguém a quem as coisas acontecem. O homem é apenas um processo sem "existência
verdadeira". O fim que parece é o niilismo .

Pode haver uma salvação do niilismo? Pode haver uma maneira de detectar significado na
história e, portanto, significado na vida humana histórica? Podemos detectar uma lei uma ordem
no curso da história? Hoje, muitas vezes ouvimos o chamado: de volta à tradição! Mas é possível
renovar a tradição por uma simples decisão? E qual é a tradição que temos de escolher? O antigo
ou o idealista ou a tradição cristã? Podemos fechar os olhos para o fato de que cada tradição é um
produto da história e, portanto, tem apenas valor relativo? É possível ignorar a historicidade do
homem? Ou devemos dizer que a historicidade do homem ainda não está totalmente
compreendida e deve ser pensada em suas conclusões finais para banir a conclusão do niilismo?

Tais perguntas só podem ser respondidas quando consideramos exatamente a essência da idéia
de história. Parece-me que o próprio problema é velado pela questão unilateral sobre o significado
na história.

II: A compreensão da história na era anterior a Cristo 1

II: A compreensão da história na era anterior a Cristo 1

Os Começos da Historiografia. Historiografia na Antiguidade greco-romana. Historiografia no


Antigo Testamento .

(1) As narrativas mais antigas dos povos ainda não são história, mas mitos . Seus temas não são
feitos e experiências humanas, mas teogonias e cosmogonias e isso significa que eles estão
realmente falando sobre a natureza, os fenômenos e poderes dos quais são personificados como
deuses. Um exemplo bem conhecido é o "Poema sobre a Criação" da Babilônia. 2 Esses mitos
costumam pertencer a cultos e ritos cuja instituição é motivada por narrativas míticas. A mitologia
se originou nos povos da pré-história e ainda está viva hoje em tribos primitivas que não têm
história real. A imaginação ainda está ocupada apenas com a observação da natureza em sua
ordem e regularidade, assim como em suas ocorrências espantosas e assustadoras.

Somente quando um povo se torna uma nação através de sua história, a historiografia aparece.
Pois, juntamente com a experiência histórica, cresce uma consciência histórica. 3 Para começar,
naturalmente, a forma da historiografia é primitiva sendo em parte a poesia parcialmente prosa. A
memória dos acontecimentos importantes dos grandes homens e suas ações é transmitida em
relatos poéticos ("Sagas") como, por exemplo, a Ilíada de Homero ou a canção dos Nibelungos na
Alemanha e também em histórias que relatam eventos únicos memoráveis e Em transição para os
relatórios históricos propriamente ditos. Até Heródoto usou esses contos como material para sua
história. 4 Nas contas poéticos os Deuses ainda desempenhar um papel eo mesmo é verdade para
muitos crônicas que contam os feitos dos governantes na forma de atos de deuses. Tais registros
históricos ou anais foram mantidos nos tribunais de reis e em grandes templos e também em
arquivos da cidade. Eles enumeram atos dos governantes a construção de edifícios e eventos
importantes como guerras terremotos e outras catástrofes. Um exemplo de um tempo posterior é
o famoso 'Res gestae Divi Augusti' e muitos mais são encontrados nas inscrições do Egito Babilônia
e outras partes do Oriente.

Posso citar um exemplo simples de um registro do rei assírio Tiglathpileser I ( cerca de 1100AC):

Eu marchei no Líbano Eu cortei cedros e ordenei que fossem transportados para os templos dos
grandes Deuses, meus Senhores Anu e Adad. I marchou mais sobre o país de Amurru. Conquistei o
país de Amurru em toda a sua área. Recebi tributos de Byblos Sidon Arwad. Eu naveguei em navios
da cidade de Arwad uma distância de três horas dobro ao longo da costa da cidade de Arwad à
cidade de Zamurri no país de Amurru. Eu matei um cavalo-marinho chamado no meio do mar. 5

Outro exemplo pode ser citado a partir de uma inscrição do rei assírio Senaquerib gravando sua
expedição contra Jerusalém:

O que interessa a Ezequias (rei) de Judá que não se submeteu ao meu jugo: Eu cercou quarenta e
seis das suas cidades fortificadas e inúmeras pequenas cidades que invadiram os bole-ways por
assalto de motores de assalto e ataques de infantaria ... e eu os conquistei . Eu levei 200 150
pessoas grandes e pequenos homens e mulheres cavalos mulas burros camelos vacas e gado
pequeno inúmeras e eu considerei como saque. Mas, quanto a ele próprio (Ezequias), encerrei-o
em Jerusalém como um pássaro-gaiola. 6

A narrativa histórica propriamente dita surge quando um povo experimenta os processos


históricos pelos quais é moldado em uma nação ou um estado. 7 Isto aconteceu, por exemplo, em
Israel, como resultado das vitórias sobre os filisteus e na Grécia em consequência das lutas pela
liberdade contra os persas. Então o estágio da crônica e dos "contos" é deixado para trás o curso
da história começa a ser apresentado como uma unidade eo historiador pede as causas e a
conexão de eventos e reflete sobre os poderes movendo os eventos.

(2) Na Grécia, a historiografia tornou-se um ramo do conhecimento governado por princípios


derivados das tentativas típicas da Grécia de compreender tanto o campo da história quanto o da
natureza. É característico que nas origens da historiografia grega nos chamados "Logographoi" os
interesses históricos e geográficos sejam combinados. Isso ainda é evidenciado até em Heródoto.
No entanto, as razões que ele dá para o seu compromisso de descrever a história do mundo, tanto
quanto ele era conhecido para ele são características. Ele diz que publicará seu relato "para que as
ações dos homens não se desvaneçam no decorrer do tempo e as grandes e maravilhosas obras
que os gregos e bárbaros realizaram devem ser sem glória e especialmente por que razão eles se
levaram em guerra uns contra os outros". É verdade que Heródoto vê as razões para os
acontecimentos no governo dos deuses que castigar o mal, humilde orgulho humano e colocar
sobre a prosperidade. Por outro lado, ele também vê os motivos pessoais das pessoas e dos povos
em questão.

Tucídides não considera a influência divina no curso da história e não aplica um padrão moral às
ações e eventos como se houvesse uma lei imanente na história de acordo com a qual a punição
segue o mal. Sob a influência dos sofistas ele olha para as ocorrências humanas como eventos
naturais e como historiador ele é, por assim dizer, um cientista. Ele se esforça para mostrar as
forças reais que movem os indivíduos, bem como as massas e que definem o processo histórico
em movimento. A principal força na história é de acordo com ele a luta pelo poder. Embora
possamos dizer que, de acordo com Heródoto, há um significado na história, na medida em que a
punição segue a falha de acordo com Tucídides, não há tal significado. O estudo da história tem
significado na medida em que a história dá instrução útil para o futuro, mostrando como as coisas
acontecem na vida humana. Pois o futuro será do mesmo tipo que o passado.

A visão de Tucídides da história é típica da compreensão grega da história em geral. O


movimento histórico é entendido da mesma forma que o movimento cósmico no qual toda
mudança é simplesmente a mesma coisa em novas constelações. A história, portanto, não é
considerada como um campo peculiar da vida, distinto da natureza. O historiador grego pode,
naturalmente, dar conselhos para o futuro, na medida em que é possível derivar algumas regras
da observação da história. Mas seu interesse real é direcionado ao conhecimento do passado. O
historiador não reflete sobre possíveis eventualidades futuras nem considera o presente como um
momento de decisão em que o homem deve assumir a responsabilidade para com o futuro. O
historiador grego não levanta a questão do significado na história e, consequentemente, não
surgiu na Grécia uma filosofia da história. 8

A historiografia de Políbio é do mesmo tipo que a de Tucídides, na medida em que também


compreende a história por analogia com a natureza. Ele pede as causas do processo histórico, mas
não pergunta sobre seu significado. Talvez possamos dizer que ele concebe o processo histórico
como um processo natural em um sentido mais profundo do que nunca, na medida em que ele
entende a história como um organismo uniforme e, portanto, tenta escrever uma história
uniforme do mundo. Assim, até certo ponto, ele preparou o caminho para a posterior
historiografia do mundo cristão. O ponto unificador para o qual a história anterior é executada é o
Império Romano. Ele chama sua historiografia de pragmática, já que a história é para ele
essencialmente história política. Ele prova a utilidade da história e também a necessidade da
historiografia pela afirmação de que a história é a professora do homem político: "A experiência
que brota da história pragmática deve ser valorizada como a melhor educação para a vida real" .

De acordo com Livy também a historiografia tem a educação como seu objetivo, bem como a
preservação de ações nobres na memória do futuro. Em seu prefácio, ele diz: "Podemos ganhar
com os padrões de história para nós mesmos e para o nosso país, mas não menos podemos
aprender o que são as coisas a serem evitadas, porque são feias em crescer, bem como em ser
bem sucedido". Livy escreve criticamente olhando a corrupção moral de seu tempo e pretende
ajudar a mostrar como ele pode ser curado. Portanto, ele tenta provar que uma lei moral está em
ação na história e narra os eventos de acordo com um padrão moral apresentando os personagens
das grandes personalidades romanas como modelos.

Tácito também enfatiza a importância moral da historiografia. Ele diz que é um munus
praecipuum (a propósito principal) de sua conta que o mérito não deve permanecer em silêncio e
que ele pode deter a ameaça de uma posteridade infame sobre as palavras e más ações ( Ann . III
65). Daí se origina seu interesse psicológico nas pessoas que ele descreve. Sua imagem é
determinada pela simpatia e antipatia e seu olho é dirigido principalmente para os vícios de seus
personagens. O principal vício que envenena o Estado é o de buscar posição que se expressa em
ambição inveja e ilusão de ciúme.

Em nosso contexto, não precisamos lidar com o método da historiografia greco-romana. Nossa
intenção é apenas mostrar as tendências gerais dos historiadores. E, resumindo, podemos dizer
que a tarefa da historiografia foi entendida por analogia com a tarefa da ciência natural.
Conectado a este é o fato como eu já disse que a história não é vista como o campo da
responsabilidade humana para o futuro. E devo acrescentar que o processo da história não é
considerado como um processo no qual indivíduos, assim como povos ou nações, recebem seu
caráter por meio de suas ações e experiências. A idéia de evolução em todas as formas está longe
dos pensamentos desses historiadores. Collingwood chama esse fato de "substancialismo" da
historiografia greco-romana. Isto significa que o agente histórico é considerado como uma
substância imutável em relação à qual suas ações são acidentes. O agente de quem as ações fluem
"sendo uma substância é eterno e imutável e conseqüentemente está fora da história". 9 Isso
indica que o homem não é compreendido em sua historicidade. Mas sobre esta questão vamos
falar na sétima palestra.

(3) A concepção da história e, portanto, o caráter da historiografia no antigo Israel é


completamente diferente. Primeiro, não há descrições pitorescas de países e povos do tipo que os
gregos como homens de mar e comerciantes gostavam. Então o centro da história não é visto na
política, mas nas experiências e atos reais dos homens do povo israelita, um povo que não é
considerado como um estado no sentido grego, mas como uma comunidade de homens que são
vizinhos uns com os outros. O ponto principal no entanto é que as experiências dos homens são
entendidas como ordenanças divinas como bênçãos ou punições de Deus e suas ações como
obediência ou desobediência aos mandamentos de Deus. A historiografia israelita não é, portanto,
ciência no sentido grego. Não está interessado no conhecimento dos poderes imanentes que
trabalham na história, mas na intenção e no plano de Deus, que como criador é também o
governante da história e a conduz a uma meta. Como resultado, a idéia da organização da história
cresceu. A história como um todo é entendida como articulada em períodos ou épocas que cada
um tem sua importância para toda a estrutura. O significado na história reside na educação divina
ou na direção da meta. Se há interesse no conhecimento, é no autoconhecimento eo historiador
chama seu povo ao autoconhecimento para lembrá-los das ações de Deus no passado e da
conduta do povo. Este chamado é, ao mesmo tempo, um chamado à responsabilidade diante do
futuro, que trará bem-estar ou destruição a bênção de Deus ou castigo. Portanto, a historiografia
não é um meio de educação para os políticos, mas um sermão para o povo. Olhar para trás no
passado significa examinar criticamente o passado para advertir o presente. 10

Esta compreensão da história se desenvolve no curso da própria história de Israel. Os primeiros


documentos históricos do chamado Jahwist e Elohist tem semelhanças com Heródoto em sua
maneira de narrar eventos e ainda são em grande parte uma série de contos. Mas há algum
esforço para entender a história como uma unidade eo curso dos eventos como um caminho para
uma meta. O pensamento principal da Jahwist é o da unidade nacional do povo sob a liderança de
Judá. Essa unidade encontra sua expressão no fato de que o início e o fim estão conectados
através da promessa divina. Pois, embora o Javista termine seu relato com a queda da casa de
Davi ea decadência da unidade das doze tribos, ainda permanece o ideal do futuro que restaurará
essa unidade sob a liderança de Judá e seus reis.

Na tradição Eloísta, a história de Israel também é entendida como uma unidade significativa. O
curso da história está sob as promessas divinas que visam o governo de Davi sobre Israel. A
narrativa do Elohist derivada seus princípios dos grandes profetas dos séculos VIII e VII. A história
mostra a alternância da graça divina eo pecado da nação de juízo divino penitência humana e
perdão divino. A narrativa exibe certa semelhança com Heródoto, na medida em que aqui
também a lei da seqüência da injustiça humana e da punição divina governa o curso dos
acontecimentos. Mas a diferença é clara. Em primeiro lugar o delito de acordo com a Elohist
consiste não só em ofensas morais, mas acima de tudo na pecado contra Deus da apostasia formar
o culto direita que ele ordenou. Em segundo lugar de acordo com Heródoto a lei de regras de
retaliação no curso essencialmente imutável da história que, de acordo com a Elohist o curso da
história segue o seu caminho para o gol e, portanto, a punição divina tem o significado de trazer as
pessoas mais perto desse objetivo. O Eloísta termina seu registro com a catástrofe da destruição
de Jerusalém e da queda de Judá. Esta catástrofe é entendida como o divino castigo, mas ao
mesmo tempo abre uma porta de esperança para o futuro, porque a dinastia de Davi não é
exterminada.
A redação deuteronômica da história de Israel também é influenciada pelos profetas. Toda a
história revela a regra de Deus que escolheu Israel para ser seu povo. Reflexão sobre o passado
traz à luz um ciclo permanente de apostasia para a idolatria eo castigo divino de derrota e
subjugação aos governantes estrangeiros de conversão a Deus e libertação. Desta forma, a
narrativa é o relato crítico do passado e uma exortação para o presente. À exortação junta-se a
promessa de um futuro de salvação para um povo castigado se o povo está agora disposto a
obedecer à vontade de Deus.

Da mesma forma, na narrativa sacerdotal, o reino de Deus na história do passado é apontado e


sua promessa para o futuro é proclamada. Entretanto, o interesse não é tanto em criticar o
passado como em mostrar a revelação divina dentro dele. O passado é dividido de acordo com os
estágios da revelação que se desdobra gradualmente. Os primeiros três períodos começam com
Adão Noé e Abraão e são seguidos pela revelação a Moisés. A legislação sacerdotal remonta ao
tempo de Moisés. O objetivo desta história é o retorno do povo do exílio e sua reconstrução como
uma comunidade de adoração sob a lei.

Em todas essas apresentações a história é concebida como uma unidade cheia de significado.
Seu curso corre de acordo com o plano de Deus. Ele guiará seu povo em um futuro próspero e ele
realizará seu plano apesar da obstinação da nação. Mesmo após a catástrofe nacional, sua
promessa permanece inabalável. A reflexão sobre o passado confirma a promessa divina para tal
reflexão mostra que a promessa não foi cumprida por causa do pecado da nação. Com a promessa
é sempre combinada uma advertência um apelo ao presente para assumir a responsabilidade em
enfrentar o futuro. Pois Deus cumprirá sua promessa somente para um povo obediente.

Resumindo. No Antigo Testamento, a história é entendida como uma unidade, mas não por
analogia com a natureza e não, portanto, como governada por leis imanentes que poderiam ser
detectadas pela pesquisa psicológica. Sua unidade é constituída por seu significado a orientação
ou educação do povo por Deus. Seu plano dá uma direção para o curso da história através de seu
conflito duradouro com os homens. Do fato deste conflito surge um problema. Se depende da
obediência dos homens se o objetivo da história pode ser alcançado, então como a promessa
divina pode ser concedida? Este problema não pode ser respondido porque o futuro estado de
bem-estar no Antigo Testamento é pensado como bem-estar dentro deste mundo. Somente a
posterior escatologia do apocalíptico judeu pode dar uma resposta e esta resposta aparece no
Velho Testamento apenas em alguns pontos (Is. Xxiv-xxvii, Daniel). Com isso se conecta o fato de
que o sujeito da história é o povo da nação. As pessoas são consideradas apenas doentes, na
medida em que são membros do povo. Se a promessa for cumprida, então o bem-estar futuro
será o bem-estar do povo e, naturalmente, dos indivíduos como membros do povo - mas apenas
aqueles que estão vivos na época. O que, então, dos outros que já estão mortos? A esta pergunta
também a escatologia apocalíptica dará uma resposta.

III: A compreensão da história do ponto de vista da escatologia

III: A compreensão da história do ponto de vista da escatologia


Escatologia Cósmica e Histórica. História e Escatologia no Judaísmo. História e Escatologia no
Cristianismo Primitivo .

(1) A escatologia é a doutrina das "últimas coisas" ou, mais precisamente, das ocorrências com
que o nosso mundo conhecido chega ao seu fim. É a doutrina do fim do mundo de sua destruição.

Mitos sobre o fim do mundo são encontrados entre muitos povos - da destruição do mundo pela
água ou pelo fogo ou por alguma outra catástrofe. Pode-se deixar indeciso se todos esses mitos
brotam do mesmo tipo de pensamento e se as catástrofes naturais criaram nos povos primitivos a
impressão do fim do mundo. A escatologia que teve importância decisiva para a história do
Ocidente se desenvolveu a partir do conceito de periodicidade do curso dos acontecimentos
mundanos . Esta idéia é, sem dúvida, alcançada por conceber o curso do mundo sobre a analogia
da periodicidade anual da natureza: à medida que as estações do ano se seguem assim fazem os
períodos correspondentes no curso do mundo que compreende o chamado ano de O mundo "ou"
o grande ano-mundo ". Provavelmente esta transferência por analogia surge a partir da
descoberta astronômica de que o lugar do nascer do sol altera de ano para ano até ter
arredondado a eclíptica volta à sua posição original. Quando esta rodada é terminada o fim do
grande ano-mundo é atingido. Mas assim como um novo ano segue o antigo como as estações do
ano rodar para um novo ano-mundo vai seguir e todos os eventos do ano velho vai voltar
novamente. O curso do tempo não é uma progressão constante, mas é cíclico. 1

A idéia do retorno de todas as coisas que surgiram da astronomia oriental foi desenvolvida na
filosofia grega, especialmente pelos pensadores estóicos. Eles evoluíram a doutrina da
conflagração universal (ἐκπύρωσις) que leva o mundo de volta a Zeus, de quem irradia novamente
como um novo mundo. Crisipo diz: "Sócrates e Platão voltarão a existir e cada um com seus
amigos e concidadãos; Ele sofrerá o mesmo e fará o mesmo. Cada cidade cada aldeia e campo
crescerá novamente. E essa restauração não acontecerá uma vez, mas o mesmo retornará sem
limite e fim ". 2

De acordo com esses filósofos, Agostinho repete os mesmos períodos e acontecimentos no


tempo: como se o filósofo Platão, por exemplo, tivesse ensinado na escola de Atenas, que é
chamada Academia tão inúmeras idades antes a intervalos longos, mas definitivos, este mesmo
Platão e o Mesma escola e os mesmos discípulos existiram e também existirá repetidamente
durante os inúmeros ciclos que ainda estão por ser '( de civitate Dei XII 13).

Esta mitologia cósmica foi racionalizada pela ciência grega. A doutrina estóica da conflagração
universal foi fundada em uma teoria da essência dos elementos de que o mundo consiste e de sua
interação mútua. Esses pensadores estóicos mantinham a visão tradicional sobre os períodos do
mundo; Mas Heráclito parece tê-lo racionalizado de maneira mais radical. Pois, em vez de dividir o
curso do mundo em períodos que se sucediam no tempo, ele concebeu o processo-mundo como
um ritmo de vir a ser e de desaparecer de acordo com leis fixas; Que é como um fluxo constante
que continua o tempo todo. 3
Esta mitologia cósmica também foi historicizada .

O curso do mundo-ano foi originalmente concebido como um processo puramente natural em


que os períodos seguiram-se como as estações. Mas mais tarde os períodos foram distinguidos
pelo caráter das gerações humanas que vivem neles. A idéia de murchar e desaparecer de todo
crescimento natural foi transmutada na idéia de degeneração da deterioração permanente da
humanidade representada na forma bem conhecida das sucessivas eras - bronze dourado e ferro.
4 Esta caracterização em termos de metais tem origem na tradição babilônica segundo a qual cada
época é governado por uma divindade astral que é combinado com um metal. Nessa idéia
depende o quadro alegórico dos impérios na estátua que Nebuchadnezzar vê em seu sonho: a
cabeça é dourada do corpo e os braços são prateados o abdômen e os quadris são de bronze os
pés são ferro os pés de ferro e barro (Daniel Ii). Aqui o processo de historicização é realizado ainda
mais radicalmente na medida em que os períodos não são períodos de um passado mítico, mas
impérios na história: os reinos dos babilônios os medos os persas e os gregos (ou os Diadochi). A
historicização em Daniel vii vai ainda mais longe porque não só são os quatro impérios imaginados
como quatro bestas, mas a história do último império que dos selêucidas com seus reis de
Alexandre a Seleuco IV ou Antíoco é esboçado. Na mitologia iraniana, por outro lado, a
historicização permanece no mesmo nível que a de Hesíodo. Ahuramazda mostra a Zaratustra a
raiz de uma árvore que tem quatro ramos um de ouro um de prata um de aço e um de uma
mistura de aço e ferro e ele os explica como os quatro períodos de degeneração do próximo
milênio.

Uma importância ainda maior deve ser atribuída a outra modificação do mito, que é também
uma historicização dela. Essa variação abandona a idéia do eterno movimento cíclico dos anos-
mundo, mas mantém a idéia da periodicidade do curso do tempo. O novo começo que deve seguir
o fim da velha era do mundo é entendido como o início de um tempo de bem-estar interminável.
Aqui o mundo-ano cósmico é reduzido à história do mundo.

Um sinal disso é o uso da palavra grega ἀποκατάστασις (restauração). Na literatura astrológica


refere-se ao retorno periódico de uma estrela ao seu ponto de partida e, consequentemente, os
filósofos estóicos usam a palavra para o retorno do Cosmos no final de um ano-mundo para a
origem a partir da qual um novo ano-mundo começa . Mas nos Atos dos Apóstolos (iii. 21) e na
linguagem cristã posterior seguindo Orígenes ἀποκατάστασις tornou-se um termo técnico da
escatologia. 5

Esta historicização já tinha ocorrido na especulação iraniana . Aqui, a doutrina dos períodos foi
tomada dos babilônios, mas a idéia do curso cíclico do tempo foi abandonada. No final do curso
dos períodos começa o tempo de bem-estar interminável. Aqui podemos falar de escatologia no
sentido real, porque aqui, de fato, as "últimas coisas" acontecem com o fim do mundo atual eo
início do novo e interminável mundo.

Enquanto em Hesíodo não há expectativa das últimas coisas em Virgílio, eles são o conteúdo da
predição na famosa Quarta Ecloga: Agora o último período do curso do velho mundo está
presente a regra de Apolo. A mudança de eras está à mão. Agora a era dourada voltará trazer
consigo paz e bem-estar com o nascimento da criança que iniciará uma nova geração humana.

Da mesma forma em Daniel: Tanto a pedra que segundo Daniel II destrói a estátua e também o
"Homem" cujo reinado de acordo com Daniel vii seguirá os reinos das quatro bestas são o "reino
dos santos do Altíssimo" o povo de Israel no próximo tempo de salvação. Agora - e isso é da maior
importância - contra o tempo da salvação toda a história anterior do mundo é vista como uma
unidade. Apesar de seus períodos é indiferenciado em que tudo é um tempo de mal. Assim, duas
ou duas épocas do mundo se opõem umas às outras como os dois 'Aeons' do Aeon presente e do
Aeon que vem. Esse dualismo é desenvolvido no pensamento apocalíptico judaico.

Devemos lembrar que, além de Daniel, a profecia do Antigo Testamento ainda não havia
chegado a essa idéia. É verdade que alguns estudiosos falam de uma escatologia do Antigo
Testamento. Mas no Antigo Testamento não há escatologia no verdadeiro sentido de uma
doutrina do fim do mundo e um tempo de salvação que suceda. Na verdade, essa concepção
dualista é contraditória com a idéia do Antigo Testamento de Deus como criador. É verdade que a
profecia do Velho Testamento contém previsões de salvação e de condenação, mas estão
relacionadas a Israel ou a seus inimigos. Também é verdade que a profecia do Antigo Testamento
anuncia um juízo divino, mas não um julgamento de todo o mundo. É um julgamento dentro da
história. É certo que esse julgamento é muitas vezes retratado com características mitológicas,
como catástrofes cósmicas, conflitos de terremotos e assim por diante. Mas estes são apenas
ornamentais e são de fato evidências da historicização da cosmologia. A concepção de Deus como
criador impediu que a idéia do movimento cíclico das eras-mundo fosse aceita por Israel, embora
as imagens dessa mitologia fossem adotadas até certo ponto.

Esta imagem aparece em temas como as representações proféticas das tribulações que
precedem a mudança nas fortunas de Israel tribulações que mais tarde nos escritos apocalípticos
são sinais do fim que vem as "dores de nascimento do Messias". Pode ser que tais imagens sejam
derivadas daquela do último período do ano-mundo. Mas o pensamento é historicizado em que o
tempo de tribulação é o tempo de guerra que Israel tem que sofrer e também um castigo sobre a
nação pecadora. As imagens do tempo da salvação também podem ser influenciadas pela ideia
mitológica da era de ouro que regressa, por exemplo, a imagem da paz entre homens e animais
(Isaías 6: 6) a mudança do deserto em um paraíso o novo céu e A nova terra. Mas essas imagens
também são historicizadas porque descrevem o bem-estar do povo de Israel. A esperança
messiânica em particular pode ter sua origem na mitologia cósmica de acordo com a qual cada
período do mundo é governado por um novo governante, isto é, uma nova estrela. Mas
claramente a esperança é historicizada para o governante esperado para o tempo da salvação é
ser um rei da casa de Davi.

A poesia dos Salmos também tomou alguns temas desta cosmologia. Isso parece ser assim no
caso do Festival de Ano Novo como a festa da adesão de Deus ao trono. E, de fato, esta festa
originalmente cosmológica já estava historizada na Babilônia, na medida em que a renovação do
mundo e o começo do mundo eram ambos celebrados como a ascensão do rei ao trono.
(2) No judaísmo posterior, a cosmologia foi historicizada substituindo o destino da humanidade
pela do mundo. O fim do velho mundo deve ser provocado pelo julgamento divino. A idéia dos
dois Aeons substituiu a concepção de períodos cíclicos e com isto uma verdadeira escatologia é
estabelecida. Mas agora, inversamente, a história é entendida do ponto de vista da escatologia,
que é uma mudança decisiva da concepção do Antigo Testamento.

O juízo divino que encerra o velho Aeon não é mais entendido como uma crise histórica trazida
por Deus, mas como um evento puramente supranatural realizado por uma catástrofe cósmica. Os
assuntos cósmicos que eram apenas ornamentais na profecia do Antigo Testamento agora se
tornaram importantes em si mesmos. Todos os sinais de degeneração antes características do
último período-mundo são agora sinais do fim definitivo do mundo. A literatura apocalíptica
espera tais sinais e interpreta eventos assustadores na natureza, bem como a fome de guerra e
epidemias como sinais do fim. O caráter original dos acontecimentos do fim como eventos na
natureza reaparece e com o quadro da natureza desordenada é combinado o da degeneração
moral do homem. 6 Este fim é o tempo das "angústias do nascimento do Messias" e culmina no
advento do Anticristo que era originalmente uma figura mitológica o Dragão em que o caos é
personificado e agora é interpretado como um pseudo-profeta ou pseudo-Messias Ou como um
rei como Antíoco IV e mais tarde pelos cristãos como um imperador romano.

A mudança ocorre quando Deus ou o seu delegado o Messias ou o "Homem" ("Filho do


Homem") aparece por agora "a figura do Salvador também é mitologizada. A figura do rei davídico
é substituída pela figura mitológica do "homem" que virá nas nuvens do céu. Então ocorrerá a
ressurreição dos mortos eo último julgamento. Este é um ato forense um julgamento sobre o
mundo inteiro em face do qual todos devem dar conta de suas ações. 7

Os pontos de vista cosmológico e histórico são combinados na escatologia judaica. O predomínio


do cosmológico é demonstrado pelo fato de que o fim é realmente o fim do mundo e sua história.
Este fim da história já não pertence à história como tal. Portanto, não pode ser chamado o
objetivo da história para o qual o curso da história se move por etapas. O fim não é a conclusão da
história, mas a sua ruptura é, por assim dizer, a morte do mundo devido à sua idade. 8 O velho
mundo será substituído por uma nova criação e não há continuidade entre os dois Aeons. A
própria memória do passado desaparecerá e com essa história desaparecerá. No novo Aeon a
vaidade é passada, e os tempos e os anos serão aniquilados e os meses e os dias e as horas não
serão mais. 9

Na concepção israelita da história, uma meta para a história é prometida, mas a realização da
promessa é condicionada à obediência do povo. Essa idéia permaneceu na literatura rabínica. Os
rabinos pensavam que Deus realizaria a salvação prometida se o povo observasse estritamente o
sábado duas vezes. Mas, na perspectiva apocalíptica, o fim vem da necessidade no momento
determinado por Deus.

Segundo o Antigo Testamento, a salvação compreende o bem-estar do povo. Portanto, a


responsabilidade do indivíduo coincide com a responsabilidade de todo o povo. Na visão
apocalíptica, o indivíduo é responsável por si só porque o fim trará bem-estar e julgamento ao
mesmo tempo e o futuro do indivíduo será decidido de acordo com suas obras. E este julgamento
é um julgamento sobre o mundo inteiro. Certamente o bem-estar a vir é também o bem-estar da
comunidade, mas a comunidade é a comunidade dos eleitos os santos e, portanto, não uma
comunidade de um povo ou nação, mas uma comunidade de indivíduos. É certo que nem sempre
encontramos essa idéia plena e consistentemente expressa. Às vezes, as esperanças antigas e as
novas esperanças são combinadas, como por exemplo nos chamados Salmos de Salomão.

(3) No Novo Testamento tanto a visão do Antigo Testamento da história como a visão
apocalíptica são preservadas, mas de tal modo que prevalece a visão apocalíptica.

Hoje é comumente aceito que o reinado de Deus que Jesus proclamou é o reino escatológico. O
único ponto em disputa é se Jesus pensava que o reinado de Deus era imediatamente iminente,
de fato, já amanecendo em seus exorcismos ou se ele pensava que ele já estava presente em sua
pessoa - o que hoje é chamado de "escatologia realizada". "Com isso está conectado a questão do
que ele pensava sobre sua própria pessoa. Mas não é contestado que Jesus compreendeu seu
tempo como o momento da decisão e que pensou que a atitude dos homens a ele ea sua
mensagem era decisiva para eles. Chegou o momento em que as antigas promessas e esperanças
serão cumpridas:

Bem-aventurados os olhos que vêem o que vês!

Pois eu vos digo:

Muitos profetas e reis desejavam ver o que vês e não o vias

E ouvir o que você ouve e não ouviu. (Lucas x 23 f.)

Não é hora de chorar e jejuar. É um tempo de alegria como o de um casamento (Marcos II, 18). O
reinado de Satanás está agora entrando em colapso (Lucas, X, 18) e assim por diante.

Jesus fala do "Homem" ("Filho do Homem") que não é um Salvador histórico, mas um Salvador
celestial que se sentará em juízo. Ele não se refere à história do povo como a esfera em que a
justiça de Deus aparece em punir e recompensar. De acordo com ele, o julgamento está
totalmente concentrado no último julgamento perante o qual todos são responsáveis pelas suas
obras. É verdade que sua pregação é dirigida ao povo, mas de tal maneira que são os indivíduos
que são chamados a segui-lo. O povo presente como um todo é uma geração adúltera e
pecaminosa (Marcos, VIII, 38, viii, 12, Mt. xii, 45). Ele não oferece nenhuma perspectiva para o
futuro do povo e não dá promessas como Isaías e Deutero-Isaías sobre o esplêndido futuro de
Israel ea restauração da casa de Davi.

A pregação de Jesus difere dos apocalipses, na medida em que não dá nenhuma imagem do
bem-estar que vem, exceto para dizer que é a vida (Marcos 43, 45, etc.) e que os mortos serão
ressuscitados da morte para esta vida (Marcos xii, 18-27). Simbolicamente, a salvação pode ser
descrita como um grande banquete (Mt. VIII, 11). Mas a qualidade de vida não será mais terrena,
mas como a dos anjos no céu (Marcos, XII, 25).

A comunidade cristã primitiva continuou a pregação escatológica de Jesus e enriqueceu-a


assumindo alguns temas do apocalíptico judeu. Por exemplo, um pequeno tracto apocalíptico
judeu (ou panfleto) parece estar entrelaçado em Marcos xiii passando por uma revisão no
processo de um ponto de vista cristão. No final disto se afirma: "Mas naqueles dias após aquela
tribulação o sol se escurecerá e a lua não dará a sua luz e as estrelas cairão do céu e os poderes no
céu serão abalados. E então verão o Filho do Homem vindo nas nuvens com grande poder e glória.
E então ele enviará os anjos e reunirá seus eleitos dos quatro ventos desde os confins da terra até
os confins do céu. Então os mortos serão despertados eo julgamento terá lugar. Os justos entrarão
na vida e os ímpios serão entregues à tribulação eterna.

Esta é também a doutrina de Paulo: "Porque o próprio Senhor descerá do céu com um grito de
ordem com o chamado do arcanjo e com o som da trombeta de Deus. E os mortos em Cristo
ressuscitarão primeiro; Então nós que estamos vivos que ficamos serão arrebatados juntamente
com eles nas nuvens para encontrar o Senhor no ar; E assim estaremos sempre com o Senhor "(1
Tessalonicenses 16: 16). Olá! Eu lhe digo um mistério. Não todos dormiremos, mas todos seremos
transformados em um momento, num piscar de olhos, na última trombeta. Porque a trombeta
soará e os mortos ressuscitarão imperecíveis e nós seremos transformados. (1 Cor., Xv, 51 f.)
Porque todos devemos comparecer perante o tribunal de Cristo, para que cada um possa receber
o bem ou o mal de acordo com o que fez no corpo. (2 Cor. V. 10)

Do mesmo modo, o autor dos Atos dos Apóstolos faz com que Paulo diga no Areópago no final
de seu discurso: "Os tempos da ignorância Deus negligenciou, mas agora ele comanda a todos os
homens em todos os lugares a se arrepender, porque ele fixou um dia em que ele vai julgar a
Mundo em justiça por um homem a quem ele designou e disso deu garantias a todos os homens,
ressuscitando-o dentre os mortos "(Atos, xvii, 30).

Esta mensagem do próximo fim do mundo atravessa a maior parte do Novo Testamento e por
um tempo a convicção é mantida e mantida diante das dúvidas de que o fim está à mão no futuro
imediato. Como Paulo escreve aos romanos: a noite está longe, o dia está próximo (XII, 12). Do
mesmo modo, o autor de 1 Pedro escreve: "O fim de todas as coisas está próximo" (iv, 7) e o autor
do Apocalipse: "O tempo está próximo" (I, 3, xxii, 10, ver Heb. 25, Tiago v. 8).

É verdade que temas da visão do Antigo Testamento da história são combinados com a
escatologia apocalíptica. Pois a comunidade cristã tomou o Antigo Testamento dos judeus e
compreendeu-se como o "Israel de Deus" como a "raça escolhida" como "o próprio povo de Deus"
(1 Pedro 2: 9) 'Doze tribos em dispersão' (Tiago 1: 1). Abraão é considerado o pai dos crentes (Rm
1, 12, etc, Tiago II, 21, 1 Clem. Xxxi, 2, Barn, xiii, 7, etc.). A comunidade cristã entende-se como o
objetivo ea consumação da história da salvação e, portanto, olha para trás na história de Israel,
que agora atingiu seu objetivo. O discurso de Stephen revê a história de Israel de Abraão para
Salomão usando o antigo padrão tradicional do conflito entre a liderança divina ea relutância do
povo. O sermão de Paulo na Pisídia de Antioquia também dá um levantamento da história israelita
visto como a história da orientação divina dos Padres eleitos até David com quem o objetivo da
história está conectado no envio de Jesus. Essa visão da história também está subjacente à
enumeração de exemplos do Antigo Testamento como modelos de fé (Heb. Xi.). A unidade com a
história de Israel é claramente expressa na idéia da "Nova Aliança". Jeremias havia prometido a
Nova Aliança para o tempo do fim e agora é percebido pela morte de Cristo como o sacrifício da
expiação (1 Coríntios 2: 2, 3, 2, 3, 6, Heb. VIII, 8, etc.).

Mas não devemos ser enganados por tais ditos, supondo que a comunidade cristã primitiva se
entendesse como um fenômeno real da história ou que a relação com o povo israelita fosse
entendida como uma continuidade histórica real. Não há nenhuma conexão genealógica entre o
novo povo de Deus eo velho ou, na medida em que o há, é em princípio irrelevante. Porque
Abraão é o pai de todos os crentes gentios, bem como judeus. A continuidade não é uma
continuidade crescendo fora da história, mas é um criado por Deus. Ele chamou um novo povo
como seu próprio povo e para este novo povo todas as promessas do Antigo Testamento serão
cumpridas, na verdade elas foram originalmente dadas precisamente para este novo povo. O
Antigo Testamento foi lido, em primeiro lugar, não como um documento histórico, mas como um
livro de revelações como um livro das promessas agora cumpridas. É possível, pela primeira vez,
conhecer o significado da história de Israel e das palavras do Antigo Testamento. Por agora, pela
primeira vez, o conselho divino, que até então era oculto, é desvendado. Ela não consiste na
orientação divina da história de Israel como a historiografia deuteronômica a compreendeu no
sentido de que a justiça de Deus poderia ser conhecida a partir dos eventos cambiantes da
história. O conteúdo do conselho divino são os acontecimentos escatológicos que começaram a
acontecer com a encarnação de Cristo com sua crucificação, ressurreição e glorificação e que
continuam a acontecer com a conversão dos gentios ea constituição da Igreja como o corpo de
Cristo e que Vai chegar ao seu fim nas esperadas últimas coisas.

A Nova Aliança não se fundamenta num acontecimento da história do povo como era a Antiga
Aliança. Para a morte de Cristo, na qual ela se funda, não é um "evento histórico" ao qual se pode
olhar para trás como se pode à história de Moisés. O novo povo de Deus não tem história real,
pois é a comunidade do tempo do fim um fenômeno escatológico. Como poderia ter uma história
agora, quando a hora do mundo acabar e o fim é iminente! A consciência de ser a comunidade
escatológica é, ao mesmo tempo, a consciência de ser tirada do mundo ainda existente. O mundo
é a esfera da impureza e do pecado, é um país estrangeiro para os cristãos cuja comunidade está
no céu (Filipenses, III, 20). Portanto, nem a comunidade cristã, nem os indivíduos que a compõem
têm qualquer responsabilidade pelo mundo atual e suas ordens para as tarefas da sociedade e do
Estado. Pelo contrário, os crentes devem manter-se puros do mundo para que sejam "filhos
irrepreensíveis e inocentes de Deus, sem defeito, no meio de uma geração tortuosa e perversa
entre os quais resplandeceis como luzes no mundo" (Fil. ).

Portanto, nenhum programa social pode ser desenvolvido, mas apenas ética negativa de
abstinência e santificação. Neste sentido, os comandos do Antigo Testamento permanecem em
vigor juntamente com comandos adicionais da filosofia estóica. Mesmo o comando cristão do
amor é negativo na medida em que exige altruísmo, mas não estabelece metas concretas de
atuação. Obviamente, o ideal de ascetismo entra aqui e ali na ética cristã muito cedo.

Resumindo. Tudo isso significa que, no início do cristianismo, a história é engolida em


escatologia. A comunidade cristã primitiva se compreende não como um fenômeno histórico, mas
como um fenômeno escatológico. É consciente que não pertence mais ao mundo presente, mas
ao novo Aeon que está à porta. A questão então é quanto tempo esta consciência pode
permanecer vívida quanto tempo a expectativa do fim iminente do mundo pode permanecer
inabalável.

Obviamente, o fato de que a vinda esperada de Cristo não aconteceu deu origem a decepção e
dúvida. Portanto, as admoestações e advertências de estar vigilante e não crescer cansado
aumentou. A luta contra a dúvida tornou-se importante - a dúvida que diz: "Onde está a promessa
de sua vinda? Desde que os pais adormeceram, todas as coisas continuaram desde o princípio da
criação "(2 Pedro 3: 4). A resposta é que Deus conta com outras vezes que os homens para 'com o
Senhor um dia é como mil anos e mil anos como um dia'. E, além disso, devemos considerar a
tolerância de Deus, que não deseja que "qualquer pessoa pereça, mas que todos cheguem ao
arrependimento". Em outro lugar, diz-se simplesmente que o conselho de Deus está oculto:
"daquele dia ou daquela hora, ninguém sabe nem mesmo os anjos no céu, nem o Filho, senão o
Pai" (Marcos, xiii, 32). Mas essas respostas não poderiam fornecer uma solução do problema para
qualquer período de tempo.

IV: O Problema da Escatologia (A)

IV: O Problema da Escatologia (A)

A historicização da escatologia em São Paulo e São João. A Neutralização da Escatologia através


do Sacramentalismo ea Esperança da Imortalidade .

(1) O problema da escatologia cresceu a partir do fato de que o fim esperado do mundo não
conseguiu chegar que o "Filho do Homem" não aparecer nas nuvens do céu, que a história passou
e que a comunidade escatológica não poderia deixar de Reconhecer que se tornou um fenômeno
histórico e que a fé cristã assumiu a forma de uma nova religião. Isso fica claro por dois fatos: ( a )
a historiografia do autor de Lucas e os Atos dos Apóstolos ( b ) a importância que a tradição
adquirida na comunidade cristã.

( A ) Considerando que Marcos e Mateus escreveram seus Evangelhos não como historiadores,
mas como pregadores e professores Lucas como historiador compromete-se no seu Evangelho
para representar a vida de Cristo. Ele assegura-nos em seu prefácio que ele se esforçou como um
historiador escrupuloso para usar fontes confiáveis para o seu relatório. Em seu Evangelho não só
ele fornecer uma melhor conexão dos acontecimentos do que ele encontra em Marcos, mas ele
também estabelece uma ligação cronológica com história mundial, por exemplo, em datar o
nascimento de Jesus eo aparecimento de João Batista. Depois, ele acrescenta ao seu Evangelho
uma história da primeira comunidade cristã, o início de sua missão e as viagens missionárias de
Paulo até seu cativeiro em Roma. A comunidade cristã mais antiga em sua consciência
escatológica não estaria interessada em tal relato. Posso simplesmente mencionar o fato de que
Lucas dá discursos de Pedro e Paulo em pontos importantes da história, segundo o padrão de
historiadores antigos. 1

( B ) É óbvio que a tradição teve de ganhar cada vez mais importância, mais as testemunhas
oculares da vida de Jesus e da primeira geração de cristãos morreram. Um sintoma precoce desta
situação é o uso das palavras παραδιδόναι-παραλαμβάνειν (entregar-receber) em Paul e ainda
mais claramente a designação da doutrina cristã entregue como παραθήκη (depósito) nas
pastorais. Os pastores estão especialmente interessados na confiabilidade dos líderes da
comunidade cujo dever é defender a tradição. De fato, o crescimento e desenvolvimento do ofício
eclesiástico tem seu fundamento especialmente na necessidade de garantir a segurança da
tradição. A parte mais importante da tradição é a doutrina porque a comunidade não é constituída
sobre uma base nacional ou social, mas pela palavra que chama os indivíduos para a comunidade.
A doutrina diz qual é o conteúdo da fé. Portanto, a tradição pode ser chamado 'a palavra
entregues desde o início' (Polyc. Ad Phil . Vii. 2) "a fé uma vez por todas foi entregue aos santos"
(Jd iii). É também chamado de "o santo mandamento entregue", mas neste caso a tradição de
mandamentos éticos pode ser incluída como eles são compilados em Didache 1-5; Celeiro . 19.
Pode-se acrescentar também a tradição de formas e usos litúrgicos ( Did . 7-15), que coincidem em
parte com a doutrina, na medida em que são as concentrações do mesmo. Até Paulo se refere a
esses assuntos de tradição e à literatura pós-paulina muito mais.

(2) Mas agora temos de tentar ver qual é a posição da Igreja em se tornar um fenômeno histórico
mundial pode levar até no que diz respeito à escatologia, tendo em conta o fracasso da parusia de
Cristo a ter lugar. Como é que a Igreja compreende a relação entre história e escatologia? Uma
nova compreensão da escatologia que aparece pela primeira vez em Paulo e é radicalmente
desenvolvida em João é a primeira etapa na solução do problema.

( A ) A compreensão paulina da história é determinado pela escatologia. Quando Paulo olha de


volta para a história de Israel, não a vê como a história da nação com suas alternâncias de graça
divina e a obstinação do povo de pecado e punição de arrependimento e perdão. Para ele, a
história de Israel é uma unidade, uma unidade de pecado. Por Adam o pecado veio ao mundo e foi
trazido a seu desenvolvimento cheio pela lei de Moses. Mas a história em que Paulo olha para trás
é a história não só de Israel, mas de toda a humanidade. Tanto os judeus quanto os gentios são
pecadores e entregues à ira de Deus para que todo o mundo seja culpado diante de Deus (Rm
3.19). Portanto, o fim da história não pode ser o resultado natural do desenvolvimento histórico,
mas apenas a sua ruptura realizada por Deus. Mas sub specie Dei o fim é, contudo, o objetivo da
história, porque de acordo com Paulo é a graça de Deus pela qual o fim é trazido ea graça se
tornará efetiva justamente onde o pecado se torna poderoso (Romanos 15: v. 20, ver Gálatas III,
19-22). Nesta medida, Paulo reconhece um sentido na história, mas não um significado que seja
imanente na própria história. Esse significado não pode ser visto quando a história é considerada
em si mesma; Pois não está fundamentado em ações e acontecimentos históricos significativos
nem pode ser descoberto pelas pesquisas de uma filosofia da história. O significado é dado por
Deus de acordo com a vontade de quem a história do pecado tem o significado paradoxal de ser a
preparação relevante para a sua graça.

É claro que esta visão da história não se origina na história israelita como é relatada no Antigo
Testamento. É antes a visão apocalíptica da história, na medida em que segundo Paulo a história
do passado é a história de toda a humanidade e, como tal, uma história do pecado. O passado é "o
velho Aeon", que é governado pelo Diabo e seu Deus e que vai durar apenas um tempo muito
curto até o dia da parusia de Cristo ea ressurreição dos mortos o Juízo Final eo estabelecimento
final do reinado de Deus.

A visão apocalíptica da história, no entanto, é alterada por Paulo de maneira decisiva, pois
segundo ele a história da humanidade sob a lei eo pecado tem um significado. Em outras palavras:
Paulo interpretou a visão apocalíptica da história com base em sua antropologia. A visão paulina
da história é a expressão de sua visão do homem: o homem só pode receber sua vida pela graça
de Deus, mas só pode receber a graça divina quando se sabe aniquilado diante de Deus; Portanto,
o pecado em que o homem está mergulhado é paradoxalmente o pressuposto para a recepção da
graça.

Paulo interpretou a história em termos dessa visão do homem. A lei que entrou entre Adão e
Cristo deve levar o pecado até seu ponto culminante, a fim de que a graça se torne poderosa
(Romanos 20). Que esta visão da história é derivada da antropologia é indicada pelo fato de que
Paulo pode apresentar o curso da história de Adão pelo caminho da lei a Cristo na forma de um
"eu" autobiográfico (Romanos 7: 7-25a) .

Preciso dar apenas uma sugestão do problema em que Paulo se envolve por esta visão da
história, a saber, que surge uma dificuldade peculiar sobre o cumprimento das promessas. Com
esse problema ele luta em Rom. Ix-xi. Para nosso contexto, é importante ver que Paulo modificou
decisivamente a escatologia atual, bem como a visão apocalíptica da história. Naturalmente, ele
não pode considerar a consumação escatológica como a conclusão da história da nação judaica
nem mesmo na forma estendida descrita em Deutero-Isaías e em algumas visões judaicas
posteriores da esperança escatológica, a saber, que o bem-estar de Israel é ao mesmo tempo
também o Bem-estar de todos os povos. Pelo contrário, sua concepção do tempo escatológico de
bem-aventurança também é determinada por sua antropologia.

Para ter certeza de que ele não abandona o quadro apocalíptico do futuro da parusia de Cristo
da ressurreição dos mortos do Juízo Final de glória para aqueles que crêem e são justificados. Mas
a verdadeira felicidade é justiça e com ela liberdade. O reinado de Deus que ele diz é justiça e paz
e alegria no Espírito Santo (Romanos xiv., 17). E isso significa: a concepção de bem-aventurança é
pensada em relação ao indivíduo: e esse estado de bem-aventurança já está presente. O crente
que recebeu o batismo está "em Cristo". Portanto, é verdade que "se alguém está em Cristo, é
uma nova criatura" (2 Cor., V.17) e que "O velho já passou; Eis que vem o novo "( ibid .). O Novo
Aeon já é realidade para 'Quando a plenitude do tempo chegou, Deus enviou seu Filho' (Gálatas 4:
4). O tempo de bem-aventurança prometido por Isaías está presente: 'Eis agora o tempo aceitável;
Eis agora o dia da salvação "(2Co 2: 2). O Dom do Espírito que os judeus esperavam que viesse no
momento do fim é agora concedido aos crentes; Portanto eles são agora "filhos de Deus" e
homens livres em vez de servos (Gálatas 6: 6).

Certamente o dom do Espírito também é chamado ἀπαρχή (primícias, Romanos viii, 23) e
ἀρραβών (garantia, 2 Cor., 22, v. 5). E πίστις (fé) é algo preliminar na medida em que o caminho
do crente vai da fé para a visão (2Cor 7) ea visão através de um vidro escuro será sucedida pelo ver
cara a cara (1 Cor. Xiii, 12). Mas (1) essa esperança é concebida em termos do indivíduo . Paulo
não olha mais para a história dos povos e do mundo nem para uma nova história. Pois a história
chegou ao fim porque Cristo é o fim da lei (Romanos x 4). E (2) para o crente que está 'em Cristo' o
evento decisivo já aconteceu . Nem a morte, nem a vida, nem qualquer poder hostil serão capazes
de nos separar do amor de Deus que está em Cristo Jesus, nosso Senhor (Romanos viii, 35-9). Se
vivemos ou morremos, somos do Senhor (Romanos xiv, 7-9). O crente é ainda agora livre e
dominar todo o destino:

Pois todas as coisas são suas ...

Se o mundo, a vida ou a morte

Ou o presente ou o futuro

Todos são seus;

E você é de Cristo e Cristo é de Deus. (1 Cor., III, 21-3).

Mas, embora a história da nação e do mundo tenha perdido o interesse por Paulo, ele traz à luz
outro fenômeno, a historicidade do homem, a verdadeira vida histórica do ser humano, a história
que cada um experimenta para si mesmo e pela qual ganha sua verdadeira essência.

Esta história da pessoa humana surge nos encontros que o homem experimenta com outras
pessoas ou com os acontecimentos e nas decisões que toma neles. Nessas decisões, o homem
torna-se a si mesmo enquanto a vida dos animais não evolui através de decisões, mas permanece
no padrão dado pela natureza. O único animal é apenas um espécime de seu gênero enquanto o
único homem é um indivíduo uma pessoa. Portanto, a vida de um homem é sempre uma que está
diante dele e adquire seu caráter como perdido ou como real por suas decisões. "O que um
homem escolhe em suas decisões não é basicamente isto ou aquilo, mas é ele mesmo como o
homem que deve ser e pretende ser ou como alguém que perdeu a vida real. Para Paulo a vida
humana é uma vida diante de Deus; A vida real é então a vida confirmada por Deus a vida perdida
é a vida condenada por Deus.
O homem é livre em suas decisões de um ponto de vista formal. Cada encontro o leva a uma
nova situação e cada situação é, por assim dizer, um chamado de reivindicação dele como um
homem livre. A questão é se ele é capaz de ouvir a chamada - o chamado para ser ele mesmo em
livre decisão. Pertence à historicidade do homem que ele ganha sua essência em suas decisões.
Mas isso significa que ele entra em cada nova situação como o homem que ele se tornou através
de suas decisões anteriores. A questão é se suas novas decisões são determinadas por suas
decisões anteriores. Se ele deve ser realmente livre em suas decisões, então ele também deve
estar livre de suas decisões anteriores em outras palavras de si mesmo como ele se tornou no seu
passado.

Para Paulo, que vê o homem sub specie Dei, o chamado da situação é o chamado de Deus. E
Paulo está convencido de que o homem não é capaz de ser livre de seu passado, de fato, que ele
não deseja ser livre, mas prefere permanecer como ele é. Essa é a essência do pecado. Esse fato é
expresso na luta paulina contra a lei como meio de salvação. Paulo viu que a piedade judaica a
obediência sob a lei é na realidade uma maneira de escapar do chamado genuíno de Deus da
decisão. O judeu piedoso não sabe que o homem tem de se tornar continuamente o que ele deve
ser; Ele pensa - é claro implicitamente - que ele já é o que ele deve ser. Pois ele antecipou todas as
decisões por sua resolução de obedecer à lei. Os mandamentos de lei tomam dele as decisões
exigidas pela situação que ele encontra. Se o judeu pensa que pode ser justificado por Deus em
virtude de suas obras, então ele faz a pressuposição de que não é ele mesmo que é exigido por
Deus, mas que Deus requer apenas este ou aquele trabalho que ele pode executar enquanto ele
mesmo permanecendo o mesmo que Ele sempre foi. É claro que Paulo fala sobre o
comportamento judaico típico sem considerar que pode haver exceções ou modificações. Sua
imagem do judeu é, por assim dizer, o retrato de si mesmo como era antes de sua conversão.

O pensamento de Paulo torna-se ainda mais claro na sua descrição da existência cristã. Existir
como cristão significa viver em liberdade uma liberdade na qual o crente é trazido pela graça
divina que apareceu em Cristo. Aquele que é justificado pela fé é libertado de seu passado de seu
pecado de si mesmo. E ele é libertado para uma vida histórica real em decisões livres. Isso fica
claro pelo fato de que as exigências de Deus são resumidas no mandamento do amor que está em
um mandamento que não consiste em declarações formuladas e, portanto, pode ser representado
apenas de forma negativa como, por exemplo, I Cor. Xiii: 'O amor não é ciumento ou jactancioso;
Não é arrogante ou rude; O amor não insiste no seu próprio caminho "e assim por diante. Quando
Paulo diz: "O amor é paciente e bondoso; O amor suporta todas as coisas "e assim por diante,
então é evidente que os mandamentos concretos do amor crescem a partir de situações definidas
encontros com os seus semelhantes e que a obediência é prestada nas decisões aqui e agora.

Os crentes que estão livres da lei são admoestados: "... transformados pela renovação de vossa
mente, para que possais provar qual é a vontade de Deus o que é bom, aceitável e perfeito"
(Romanos xii.2). Paulo ora pelos Filipenses: "para que o vosso amor possa abundar mais e mais
com conhecimento e discernimento, para que possais aprovar o que é excelente" (Filipenses 9: 9).
Também de Phil. Iv. 11 f. É evidente que a vida cristã não é regulada por prescrições fixas. Paulo
diz; "Eu sei ser abased e eu sei abound; Em todas as circunstâncias, aprendi o segredo de enfrentar
a abundância e a fome, a abundância e o desejo ". Ou diz aos Coríntios: "Para o judeu, eu me
tornei judeu ... para os que estão sob a lei, tornei-me como um sujeito à lei ... para os que estão
fora da lei, tornei-me como um fora da lei ... aos fracos me tornei fraco ... Eu me tornei todas as
coisas para todos os homens ... "(1 Coríntios, 20-2).

A mesma liberdade na decisão responsável é expressa na declaração: "Todas as coisas são legais
para mim, mas nem todas as coisas são úteis. Todas as coisas são lícitas para mim, mas eu não
serei escravizado por nada "(1Co 12:12) e novamente na discussão de se é permitido comer carne
oferecida aos ídolos 1 Cor. Viii. 1-13; X. 23-31. E só pode ser uma questão de decisão como
obedecer à exigência: "Fazei tudo para a glória de Deus" (1 Coríntios x 31).

A verdadeira historicidade da vida cristã torna-se também evidente pelo fato de que esta vida é
um ser contínuo no caminho entre o "não mais" e o "não ainda". Paulo, como apreendido de
Cristo, segue-o para que possa apreender (Filipenses, iii, 12-14). A vida cristã, portanto, não é
estática, mas é dinâmica, é uma superação permanente da "carne" no poder do Espírito (Gálatas
17, Romanos viii, 12 e ss.). Há uma relação dialética entre o indicativo eo imperativo. O
imperativo: "Não reine o pecado no vosso corpo mortal" é motivado pelo indicativo: "Porque o
pecado não terá domínio sobre vós, visto que não estais debaixo da lei, mas sob a graça"
(Romanos 12: 14-14). Da mesma forma: "Se vivemos pelo Espírito, andemos também pelo
Espírito" (Gálatas 25).

Deixo indeciso até que ponto Paulo faz pensamentos explícitos contidos na pregação de Jesus.
Em todo caso, a concepção paulina da historicidade e seu desdobramento da dialética da
existência cristã contém a solução do problema da história e da escatologia como foi levantada
pelo atraso da parusia de Cristo.

( B ) A concepção do evento escatológico como acontecendo no presente é ainda mais


radicalmente revelada em João porque ele desiste da expectativa dos futuros eventos cósmicos de
uma expectativa que Paulo ainda mantém. 2 Para João, a ressurreição dos mortos e o julgamento
final estão presentes na vinda de Jesus. É evidente que ele formula essa afirmação em oposição à
escatologia apocalíptica tradicional quando diz explicitamente:

E este é o julgamento

Que a luz veio ao mundo

E os homens amaram as trevas em vez da luz ... (iii, 19.)

Ele interpreta o κρίσις (ou o κρίμα) jogando no duplo sentido desta palavra; Ele entende o κρίσις
que é o julgamento como a separação que acontece na audição da palavra de Jesus;

Para o juízo, vim para este mundo

Que aqueles que não vêem podem ver


E que os que vêem se tornem cegos. (Ix 39.)

O crente já passou o julgamento e quem não crê já está condenado (III, 18). O crente já
ressuscitou da morte:

Verdadeiramente verdadeiramente eu digo a você

Quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou.

Tem a vida eterna;

Ele não entra em julgamento

Mas passou da morte para a vida.

Verdadeiramente verdadeiramente eu digo a você

A hora está chegando e agora está

Quando os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus

E aqueles que ouvirem viverão. (V. 24 f.)

Especialmente claro é o pensamento do autor no diálogo entre Jesus e Marta. Jesus assegura
Marta que está de luto pela morte de seu irmão: 'Seu irmão ressuscitará'. Martha entende isso no
sentido tradicional: "Eu sei que ele ressuscitará na ressurreição no último dia". Mas Jesus a
corrige:

Eu sou a ressurreição ea vida;

Quem crê em mim embora morra ainda viverá

E quem vive e crê em mim nunca morrerá. (Xi 23-6).

Quanto a Paulo para João, a vida do crente não é um estado estático, mas um movimento
dinâmico na dialética do indicativo e do imperativo. O crente deve ainda tornar-se o que já é e ele
já é o que ele deve tornar-se. Ele está na liberdade em que é trazido pela sua fé e que se mostra
em obediência. O sermão da videira diz: a condição em que o ramo permanece na videira é que
ela produz fruto; Mas, ao mesmo tempo, a condição de que o ramo dê frutos é que permaneçam
na videira (xv, 2-4).

João expressou a dialética da existência cristã no que diz respeito a uma questão que ainda não
enfrentou Paulo, a saber, a dialética entre a liberdade do pecado ea necessidade da confissão
constante do pecado de perdão constante. Por um lado, ele diz: "Ninguém nascido de Deus (e este
é o crente) comete pecado" e por outro lado: "Se dissermos que não temos pecado, nos
enganamos a nós mesmos ea verdade não está em nós. Se confessarmos os nossos pecados, ele é
fiel e justo e perdoará os nossos pecados "(1 João 3:10).
É claro que João também aguarda com expectativa uma perfeição futura da vida presente, mas
não como Paulo faz no sentido da escatologia apocalíptica com a expectativa de uma catástrofe
cósmica. João olha mais para o futuro do crente individual depois do fim de sua vida terrena. Ele
dá uma nova interpretação da parusia de Cristo. Segundo ele, Jesus promete aos seus discípulos
que voltará e os receberá em uma das muitas mansões celestiais (XIV, 2). Ele pede a seu pai que
seus discípulos depois da sua exaltação possam estar com ele em glória (xvii, 24).

(3) Tanto para Paulo como para João, o tempo presente é um "tempo entre". Para Paulo: entre a
ressurreição de Cristo e Sua esperada parusia no fim do mundo. Para João: entre a glorificação de
Jesus pela sua crucificação (que é ao mesmo tempo a sua exaltação) eo fim da vida terrena do
crente individual. Mas, para ambos, esse "entre" não tem apenas um significado cronológico, mas
também essencial. É a dialética "entre" que caracteriza a existência cristã entre "não mais" e
"ainda não".

A questão é se este significado do "tempo-entre" poderia ser mantido; E que é, ao mesmo


tempo, a questão de saber se a compreensão paulina e joanina da relação da história e da
escatologia poderia ser mantida. A resposta é que não podia. É verdade que esse entendimento
não desapareceu completamente na literatura pós-paulina, mas, em geral, o "tempo-entre"
chegou a ter um significado meramente cronológico.

O perdão do pecado no batismo não era mais compreendido no sentido paulino de que "o velho"
é entregue à morte e, assim, livre do seu passado e do poder determinante do pecado. Agora era
considerado apenas como perdão da culpa incorrida pelo pecado antes do batismo; Depois do
batismo, o cristão tem que evitar novos pecados. O "entre" é agora o tempo limitado em que o
cristão deve provar-se verdadeiro por sua conduta virtuosa cumprindo as exigências de Deus ou
do Senhor diante do julgamento iminente onde todos serão julgados de acordo com suas obras.

O crente está sob o imperativo, mas o imperativo já não está na relação dialética com o
indicativo, onde ficar sob o imperativo significa, ao mesmo tempo, permanecer sob a graça. A
obediência não é mais o fruto evidente do dom da salvação da justificação e da liberdade, mas é a
ação feita com a intenção de efetuar a salvação futura. Certamente ainda se fala da presença da
salvação trazida por Cristo. Mas a compreensão da salvação é restringida. Fundamentalmente a
salvação se torna simplesmente o fato de que pelo perdão do pecado no batismo um novo
começo é uma nova oportunidade adquirida e agora o homem deve preencher a condição para a
justificação no julgamento futuro por suas boas obras. Portanto, o homem é novamente deixado
para os seus próprios poderes e um esforço para a perfeição surge e com ele, por um lado, o ideal
de santificação, por outro lado um moralismo estatutário. 3

Como nestas condições se compreende a relação entre história e escatologia? Como a Igreja em
desenvolvimento resistiu e superou sua decepção de que a parusia de Cristo não se materializou?

A primeira resposta é que o desapontamento não ocorreu de repente nem em todos os lugares
ao mesmo tempo. O "tempo-entre" nunca foi contado por meses ou anos fixos como era uma vez
no apocalíptico judaico e muitas vezes mais tarde na história da Igreja; A parusia de Cristo nunca
foi esperada em um dia fixo; Acreditava-se que Deus tinha fixado o dia e que ninguém o sabia. Por
esta fé o desapontamento e as dúvidas que despertaram aqui e ali podiam ser acalmados e é um
facto que os cristãos gradualmente se acostumaram a esperar. Certamente, em tempos de
opressão ou perseguição, a expectativa do fim próximo do mundo ea esperança dela inflamaram
apaixonadamente. Mas, por outro lado, as Epístolas Pastorais mostram que os cristãos
gradualmente deslizaram para uma maneira de vida que era ao mesmo tempo cristã e cívica e
várias advertências aqui e ali para ser paciente esperar e vigilante indicam o mesmo.

Mas a escatologia nunca foi abandonada, mas o fim esperado do mundo foi removido para um
futuro indefinido. Isso aconteceu sem grande choque, não só porque os cristãos se acostumaram a
esperar, mas também em conseqüência do desenvolvimento do sacramentalismo. Dois efeitos do
sacramentalismo foram: (1) O interesse dos crentes foi dirigido não tanto para a escatologia
universal o destino do mundo como mais para a salvação da alma individual; Para ele uma
imortalidade abençoada é garantida pelo sacramento; (2) Os poderes do além que farão um fim
deste mundo já estão trabalhando no presente, isto é, nos sacramentos que são administrados
pela Igreja.

Esse desenvolvimento ocorreu à medida que a comunidade cristã se espalhou no mundo


helenístico e, ao fazê-lo, tornou-se uma comunidade de culto. Nas comunidades cristãs
helenísticas a figura do Messias escatológico ou "Filho do Homem" foi cada vez mais substituída
pela figura do κύριος o Senhor que está presente no culto da comunidade de adoração e
demonstra sua presença em fenômenos pneumáticos que ocorrem em A adoração.

A questão controversa se o título κύριος Senhor já foi dado a Cristo na primeira comunidade ou
pela primeira vez nas igrejas helenísticas pode ser deixado undiscussed. Em qualquer caso, o título
Messias tornou-se um nome próprio no cristianismo helenístico o título Filho do Homem
desapareceu eo título Senhor tomou o lugar principal.

Na presença do Senhor, a salvação está de certo modo presente. Mas esta presença não é mais
vista como estava em Paulo e João como trabalhando na existência escatológica dos crentes. A
relação da presente existência escatológica com o seu futuro não é concebida como uma dialética,
mas como uma realidade, como uma antecipação do futuro.

A adoração pertence também a pregar a palavra da verdade, o Evangelho da salvação, que


revelou o mistério de Deus que trouxe vida e imortalidade e que deu ao conhecimento sabedoria
e entendimento (Col. I, 25, iv, 3, Ef 3) 3, vi 19, 2 Tim., 10, etc.). Portanto, de certo modo, a salvação
está presente nesta palavra e no conhecimento com que ela dá aos crentes. Nesta medida, a
concepção paulina e joanina da presença da salvação é mantida. Mas mesmo isso foi restringido
pelo fato de que o Senhor que está presente em sua palavra veio a ser entendido cada vez mais
como professor como legislador e como exemplo.

Principalmente Cristo está presente nos sacramentos que mediam os poderes do além. De
acordo com Col. i. 13 f. Deus nos livrou do domínio das trevas e nos transferiu para o reino de seu
amado Filho em quem temos a redenção, o perdão dos pecados ". Isto é dito em relação não à
palavra, mas ao batismo e é característico para o desenvolvimento posterior. Encontra sua
expressão mais clara em Inácio de Antioquia. Ele chama a Ceia do Senhor de remédio de
imortalidade antídoto contra a morte "( Efésios 2: 2). No culto sacramental ocorre o evento
escatológico; Inácio diz: 'Se você freqüentemente se reúnem (ou seja, a Ceia do Senhor) os
poderes de Satanás são destruídos "( Ef xiii 1..).

Agora que o culto sacramental é governado pelos oficiais da Igreja, o ofício ganha caráter
sacramental. É transmitido por uma ordenação sacramental e os funcionários que administram os
sacramentos recebem o caráter de sacerdotes em contraste com os leigos. Assim, a Igreja é
transformada de uma comunidade de salvos numa instituição de salvação. O Espírito não é mais
um poder livremente trabalhador, mas está ligado a um ofício e os crentes são apoiados e
cercados pela ordem eclesiástica.

O problema dos pecados cometidos após o batismo também deveria ser resolvido
sacramentalmente. Este problema tornou-se urgente diante dos grandes pecados. Pois nunca
houve dúvidas de que o penitente poderia encontrar perdão por pecados menores quando ele
pediu ou a Igreja adoradora pediu isso em seu nome. Mas o pecador grosseiro, especialmente o
apóstata, perdeu a graça do batismo. Mas, gradualmente, a Igreja afirma ter o poder de dar
perdão até mesmo aos pecadores grosseiros se eles se arrependerem. Surgiu assim o sacramento
da penitência, pelo qual, por assim dizer, o sacramento do batismo pode ser renovado.

Na Igreja sacramental a escatologia não é abandonada, mas é neutralizada na medida em que os


poderes do além já estão trabalhando no presente. O interesse pela escatologia diminui. E para
isso há a outra razão peculiar que o drama cósmico que era esperado no futuro foi pensado como
tendo em um certo sentido já aconteceu. A influência da mitologia gnóstica foi eficaz aqui. Os
gnósticos acreditavam que, embora haja um fim do mundo, o evento decisivo já aconteceu porque
o Salvador celestial veio a este mundo e então o deixou e assim preparou um caminho para o
mundo celestial de luz para seus seguidores. Sua descida e ascensão são o combate e a vitória
sobre as hostis potências cósmicas que encarceraram as centelhas faíscas de luz nas almas
humanas e depois obstruíram o caminho de volta para a casa celestial.

João usou este mito da descida e ascensão do Salvador celestial para descrever a obra de Jesus,
mas despojou-a de seu significado cosmológico. Mas esse aspecto cosmológico reaparece nas
Epístolas aos Colossenses e Efésios. Aqui a obra de Cristo é descrita como uma obra de
reconciliação cósmica pela qual a desordem cósmica é restaurada à ordem, porque Cristo superou
os poderes cósmicos que se revoltaram. Nestas epístolas esta mitologia cósmica é combinada com
a compreensão cristã tradicional da obra de Cristo com a mitologia de pé no fundo. Os autores das
epístolas não usam a tradição gnóstica em geral, mas canções particulares ou textos litúrgicos em
que a obra de Cristo foi descrita dessa maneira. Fragmentos de tais canções ou textos também são
tecidos em I Pedro I Tim. E mais especialmente as cartas de Inácio de Antioquia. 4

Considerando que, segundo Paulo, a vitória de Cristo sobre as potências cósmicas ainda está por
ser esperada como os eventos da última vez que vem (I Cor., Xv, 24-6), na outra visão, a vitória já é
ganha. O centro foi deslocado mesmo que a expectativa de que Cristo um dia volte como o juiz
sobre os vivos e os mortos não seja abandonada. Isto pode ser observado na terminologia. Para as
palavras ἐπιφάνεια (aparecendo) e παρουσία (vindo) que originalmente denotado a vinda futura
de Cristo agora também pode ser usado para denotar sua vinda terrena no passado.

A Igreja pode agora ser concebida como o resultado da vitória cósmica de Cristo e, portanto,
pode ser avaliada como um fenômeno escatológico como é feito nas Epístolas aos Colossenses e
Efésios. Surgiram então especulações que pensavam que a Igreja era pré-existente e mais tarde
realizada na história. 5

V: O Problema da Escatologia (B) 1

V: O Problema da Escatologia (B) 1

A secularização da escatologia no idealismo. A secularização da escatologia no materialismo. A


Crença em Progresso .

Temos agora de falar sobre a secularização da escatologia no idealismo e no materialismo e


sobre a crença no progresso. Mas primeiro devemos examinar as idades precedentes em que tudo
isso foi preparado.

(1) Quanto mais a parusia não chegou e o fim do mundo foi removido para uma distância
indefinida, quanto mais tempo a Igreja tinha uma história neste mundo, mais um interesse na
história se desenvolveu.

( A ) O interesse da Igreja em sua própria história teve mais uma causa especial. A Igreja afirma
ser fundada pelos Apóstolos e os bispos alegaram ser os sucessores dos Apóstolos. Esta alegação
tinha de ser justificada e, portanto, catálogos de bispos que remontam aos Apóstolos tinham de
ser compilados. A consciência da Igreja de ser a Igreja Apostólica é expressa nas palavras com as
quais Eusébio de Cesaréia inicia sua história-Igreja: "Propus escrever sobre os sucessores dos
Santos Apóstolos e sobre os anos que se passaram desde o tempo de nosso Salvador Até o nosso
tempo presente, todos os acontecimentos importantes que aconteceram na história da Igreja e
especialmente o que diz respeito a todas as pessoas que eram guias e líderes nas comunidades
proeminentes e pregavam a Palavra divina pela palavra ou pelos escritos ". Então a descrição das
heresias e do destino dos judeus é demonstrar a independência ea pureza da Igreja e sua
superioridade deve ser provada pela descrição das perseguições e martyrdoms. Em sua Chronicle
Eusébio já tinha definido Church-história no quadro da história mundial. Nisto teve predecessores
de cujas obras só se conservam fragmentos. Teófilo de Antioquia deve ser considerado como o
mais antigo {no último terço do século II). Ele escreveu sobre os primórdios da história humana.
Em AD 221 Julius Africanus compôs uma Crônica do Mundo começando com sua criação. Ele datou
a encarnação de Cristo no ano de 5500 e esperava seu retorno em 500 dC no final de todo o ano-
mundo de 6000 anos. Hipólito de Roma (nascido cerca de 160/70 dC) compôs uma crônica que
começou com a criação do mundo e se estendeu até AD 234. Ele considerou que dos 6000 anos
desde o início até o fim do mundo 5738 anos já passaram e Portanto, o último dia deve ser
esperado em 262 anos. Todas essas crônicas usam o material da tradição bíblica. Julius Africanus
também faz uso de cálculos do tempo grego. Mas a base de todas essas cronologias é o esquema
apocalíptico de Daniel. Somente Eusébio abandonou essa contagem apocalíptica e começa sua
história com Abraão, porque só a partir do tempo de Abraão pode-se dar uma cronologia
confiável. Eusébio combina erudição com método científico e obras escrupulosamente de acordo
com os documentos (as fontes).

Com esta história do mundo, em sentido estrito, entra em vigor pela primeira vez. Para os
historiadores antigos, para quem a Grécia ou Roma era o ponto de orientação, ainda era
desconhecido. É sintomático que uma cronologia agora surgiu que compreendeu toda a história,
enquanto os gregos datados eventos de acordo com as Olimpíadas e os romanos de acordo com
os cônsules. Para a nova cronologia cristã o nascimento de Cristo é o centro da história a partir do
qual o tempo é contado para trás e para a frente. Toda a história do mundo é dividida em duas
partes e dentro delas está estruturada em épocas. É claro que o esquema do cálculo apocalíptico
opera nisso, mas agora é assumido em um interesse científico. Além disso, uma divergência básica
da visão apocalíptica é que as duas metades da história não são mais distinguidas como o Aeon do
mal governado pelo Satanás eo Aeon da salvação. Esta distinção era, naturalmente, impossível
porque a história de Israel registrada no Antigo Testamento pertencia à primeira metade e
também porque a segunda metade não é removido das condições terrenas, mas é um tempo
misturado com errado um tempo em que a Igreja tem que sofrer sob Hostilidade política e
perseguições e através de heresias.

O tempo antes de Cristo foi agora entendido como um tempo de preparação para o
aparecimento de Cristo e da Igreja um tempo sob a divina providência. Deus enviou seu Filho em
um momento em que o tempo foi preparado pela religião do Velho Testamento, bem como pela
filosofia grega. E uma pré-condição para a vinda de Cristo e a propagação do Evangelho foi o
império de Augusto com sua "Pax Romana".

Todo o curso da história tem agora um significado. É claro que a concepção de um plano divino
na história se originou no Antigo Testamento nos escritos apocalípticos e na teologia de Paulo.
Mas agora há uma diferença decisiva. No Antigo Testamento, cada evento tem um significado
porque significa bênção ou castigo divino e todo o processo da história tem seu significado como a
educação do povo. Mas não se pode falar do curso da história como uma unidade orgânica. Isso
vale também para a visão apocalíptica, pois embora apocalíptico considere o processo histórico
como uma unidade, não o vê como uma unidade de desenvolvimento histórico. Certamente,
mesmo para os historiadores cristãos, não podemos falar de um significado que seja imanente no
processo da história. O significado é imposto à história pela providência divina. Mas, de fato, os
historiadores acreditam agora que podem conhecer o significado das ações e eventos históricos
dentro do processo histórico que é entendido como uma unidade orgânica. E eles estão
convencidos de que o estudo histórico científico pode detectar o significado em todos os casos.
Uma visão ideológica da história aparece e só requer a secularização do conceito de providência
para que o significado na história seja pensado como imanente.

Esta visão teleológica da história é algo novo e com ela está conectada uma nova compreensão
do tempo. O tempo e a história foram entendidos pelos antigos por analogia com o processo da
natureza. O processo histórico corre no círculo eterno do tempo como o processo natural em que
os mesmos fenômenos sempre retornam. É com este ponto de vista que Agostinho entra
principalmente em disputa com base na crença na criação. Segundo ele, o tempo ea história não
são um movimento cíclico eterno; O tempo tem um começo para ele é criado por Deus e tem um
fim que Deus estabelece para ele.

A compreensão cristã do homem é a razão decisiva para esse ponto de vista. Agostinho tomou-a
de Paulo e ele a desdobra principalmente em oposição à maneira antiga de pensar. Para o
pensamento antigo, o homem é um membro orgânico do cosmo, enquanto que para Agostinho o
homem tem de ser distinguido, em princípio, do mundo. A alma humana, o Ego humano, é agora
descoberta num sentido desconhecido dos Antigos. Erich Frank apontou em um ensaio brilhante
que a compreensão de Augustine da alma encontra sua expressão na forma do monólogo que
substitui o diálogo mais velho. 2 Para isso, o início da 'Soliloquia' é característico. A Razão pergunta
à Alma: "O que você deseja entender?" "Quero entender Deus e a Alma". 'Nada mais?' - Nada
mais. Com Augustine autobiografia genuína entra em existência. 3 Suas 'Confissões' são
basicamente um monólogo uma confissão diante de Deus. O homem como um ser distinto do
mundo visa o futuro e esforça-se depois de algo último. Ele é uma individualidade uma pessoa
livre. O problema do livre- arbítrio desconhecido para os antigos aparece agora pela primeira vez
na discussão filosófica. Em sua própria vontade, o homem tem a possibilidade de se opor à boa
vontade de Deus. Ele é livre em suas decisões para o bem eo mal e com isso ele tem sua própria
história. "Assim, cada ato, cada ato de volição ou sentimento adquiriu uma importância que antes
fora considerada." 4

A concepção da história que agora aparece é determinada por essa compreensão do homem.
Primeiro ocorrem na história eventos que são novos e decisivos. É claro que o evento decisivo é a
aparição de Cristo. Nada é comparável com ele, mas depois dele a questão em questão na história
é a aceitação ou a recusa da fé cristã. Em segundo lugar, assim como a vida do indivíduo vai em
diante através de decisões assim também faz o processo da história. A história começa com a
queda de Adão que afirmou ser independente de Deus. E desde o tempo de Caim que matou seu
irmão e que fundou os impérios terrenos história é a luta entre a ' Civitas terrena ' ea ' Civitas Dei '
entre a incredulidade ea fé. A luta não terminará até a consumação. 5 Certamente Agostinho não
pensa nessa luta como um desenvolvimento histórico movendo-se com necessidade histórica para
a meta da vitória da Civitas Dei. Ele não pensa na 'Civitas Dei' como um fator da história do mundo
como idêntica à Igreja constitucional visível, mas como uma entidade invisível e transcendente,
uma entidade do além para a qual o homem pertence pelo renascimento. A luta entre a "Civitas
terrena" ea "Civitas Dei" é, portanto, promulgada na história dos indivíduos. Para eles a história é
o campo da prova de sua obediência. Mas, no entanto, porque a história da Civitas Dei é
promulgada de forma invisível dentro da história da história mundial ganha um significado como
campo de decisão.

A visão teleológica da história poderia ser secularizado como também poderia concepção da luta
entre a "Civitas terrena» e o «Civitas Dei 'de Agostinho. O conceito de teleologia tornou possível
entender a luta em termos seculares como a luta entre os poderes escuros da natureza e a
irracionalidade, por um lado, e a razão esclarecida, por outro. Mesmo a idéia da queda de Adão
como origem da história poderia ser assumida se a queda não fosse mais entendida como um
evento histórico único, mas interpretada como um símbolo da queda dos homens a partir do bem.
A idéia da consumação escatológica poderia ser interpretada como a vitória da razão considerada
como o fim necessário do desenvolvimento histórico.

( B ) A historiografia medieval ainda não realizou essas possibilidades. Em seu método técnico
imitou o modelo dos historiadores helenísticos e romanos; Em sua concepção da história, manteve
a perspectiva da história universalista universal e acreditava que o significado da história poderia
ser conhecido através da detecção do plano divino dentro dela. Este significado, no entanto, é
pensado não como imanente na história, mas como imposto pelo conselho divino transcendente
que usa as volições e ações humanas como seus instrumentos. Portanto, a história do mundo é, ao
mesmo tempo, a história da salvação.

A historiografia medieval também mantém a concepção do objetivo escatológico da história e,


em conseqüência disso, divide o processo histórico em épocas. Joaquim de Fiore (1131-1202) a
divide em três épocas segundo o Pai, o Filho e o Espírito Santo. O conhecimento do historiador
compreende, portanto, não apenas o passado, mas também o futuro. De acordo com Joaquim de
Fiore, a última época do Espírito Santo começará em 1260 e durará até o retorno de Cristo.

A visão medieval da história também contém a possibilidade da secularização - uma


secularização que pode ter lugar depois de uma época de pesquisa histórica crítica interessada
apenas em estabelecer fatos históricos quando a questão do significado na história desperta
novamente e com ela o interesse em interpretar os fatos. Collingwood diz: "Hoje em dia, quando
estamos menos obcecado pela exigência de precisão crítica e mais interessado em interpretar
fatos, podemos olhar para ele ( sc a historiografia medieval.) Com um olhar mais amigável. Temos
até agora voltado para a visão medieval da história que pensamos das nações e civilizações como
subindo e descendo em obediência a uma lei que pouco tem a ver com os propósitos dos seres
humanos que os compõem e talvez não estejamos completamente doentes -dispondo a teorias
que ensinam que as mudanças históricas de grande escala são devidas a algum tipo de dialética
que trabalha objetivamente e molda o processo histórico por uma necessidade que não depende
da vontade humana. 6 Mas esta é uma antecipação e devemos retornar ao nosso contexto.

( C ) A historiografia da Renascença promove o processo de secularização apenas indiretamente


na medida em que adota uma compreensão profana da história segundo o exemplo dos Antigos.
De acordo com isso, é o homem não Deus que faz o processo histórico ir. A tradição apocalíptica
com seu esquema dos quatro impérios mundiais de Daniel é abandonada ea idéia do final
escatológico da história é abandonada. Em geral a crítica da tradição lendária é um interesse
principal dos historiadores da Renascença, mas nenhuma nova compreensão da essência da
história surgiu.

( D ) Em 1681 apareceu o famoso 'Discours sur l'histoire universelle' de JB Bossuet mais uma vez
uma história mundial de pé na tradição da historiografia teleológica. Bossuet se esforça para
defender contra os "pensadores livres" a tese de que a sabedoria divina governa o mundo apesar
da desordem que o olho humano pode perceber na história. Para a fé, o aparente desordem se
mostra como uma ordem em que todos os eventos são dirigidos pela providência divina para levar
a história até o fim. Isso parece não ser mais do que o ponto de vista tradicional, mas deve ser
registrado em nosso contexto, porque Bossuet enfatiza especialmente o fato de que as ações dos
homens têm de servir ao plano divino sem o conhecimento deles. Ele diz:

Portanto, todos os que governam se encontram sujeitos a um poder maior. Eles fazem mais ou
menos do que pretendem e seus conselhos nunca deixaram de ter efeitos imprevistos. Nem são
mestres das disposições que as idades passadas deram aos negócios nem podem prever o curso
que o futuro tomará; Muito menos são eles capazes de forçá-lo ... Em uma palavra não há poder
humano que não ministra se vai ou não para outros projetos do que o seu próprio. Deus só sabe
como levar tudo à Sua vontade: e, portanto, tudo é surpreendente considerar apenas causas
particulares; E ainda assim tudo continua com uma progressão regular. 7

É espantoso ver como essa visão da história é para o ponto de vista moderno e é facilmente
compreensível que a concepção de Bossuet poderia ser secularizada na noção hegeliana da
"Destreza da Razão"

(2) ( a ) Em 1725 e 1730 apareceu a 'Scienza nuova' (Nova Ciência) de Giovanni Battista Vico.
Neste trabalho, a teleologia teológica da história se transforma de maneira decisiva. No nosso
contexto, temos de lidar com isso apenas deste ponto de vista. Em um contexto posterior, ele
deve ser considerado em outro aspecto.

Vico, que era um leal católico, também estava convencido de que a história é guiada pela
providência divina. Mas, em última instância, ele neutraliza a concepção de providência como um
poder transcendente, porque ele entende o processo histórico como um desenvolvimento que é
natural e providencial. Ele chama sua nova "ciência" de teologia racional da providência divina e
está convencido de que a providência funciona como luz natural ou sensus communis . O curso da
história tem sua própria necessidade interior dada a ele por Deus; Portanto, Deus não precisa
interferir com ela. É precisamente nas decisões históricas e nas ações livres dos homens que a
história obedece a essa necessidade interior. Aqui também aparece o pensamento secularizado
por Hegel com sua concepção da "Astucia da Razão". O mundo "nasceu de uma mente" muitas
vezes diversa às vezes bastante contrária e sempre superior "aos fins particulares que os homens
se propuseram a si mesmos". "Na história, os homens não sabem o que querem para algo
diferente de sua vontade egoísta é desejada com eles." 8
A idéia de escatologia de um objetivo e consumação da história é eliminada pela compreensão
de Vico do desenvolvimento histórico. Porque segundo ele o curso da história é um cíclico
correndo ao ritmo de corso e ricorso (curso e recorrência); Mas sobre isso temos que falar mais
tarde. Aqui, é de salientar que o curso cíclica da história está de acordo com Vico distingue da
velha ideia de o retorno de todas as coisas 9 pelo fato de que os ciclos se sucedem na progressão
em espiral. Embora os estágios de cada ciclo sejam paralelos entre si, os ciclos não são de modo
algum idênticos. A barbárie cristã da qual a Idade Média cresceu é diferente da antiga barbárie e
assim por diante. Portanto, o historiador não pode prever o futuro para novos eventos estão
sempre ocorrendo, apesar do movimento cíclico. Mas nunca ocorre uma definitiva definitiva
acontecendo uma perfeição escatológica. Se há uma salvação, então é apenas dentro da história,
na medida em que um novo ciclo se segue após a decadência de um velho.

( B ) O século XVIII ao início do qual Vico pertence é o século do Iluminismo . Aqui não podemos
lidar com seus precursores no século XVII, como Locke e Berkeley, nem precisamos falar de Hume
e os filósofos franceses da Iluminação nem Rousseau. Em nosso contexto, nosso interesse é
dirigido apenas para a secularização da teologia teológica da história.

O caráter geral do Iluminismo é a secularização de toda a vida e pensamento humanos. A idéia


de teleologia, no entanto, permanece e com ela a questão do significado na história. O curso da
história é entendido como progresso da era escura da Idade Média para o pensamento iluminado
ou o que significa a mesma coisa da religião como a superstição à ciência. Nessa visão, a história
real começa pela primeira vez com o pensamento científico e, portanto, o interesse pela história
não é direcionado ao tempo pré-científico e o pensamento científico não é entendido como
crescendo a partir do tempo anterior, mas aparece por assim dizer como um milagre. A idéia de
desenvolvimento histórico real não é, portanto, concebida - ou apenas na medida em que a era da
ciência é ao mesmo tempo a era da erudição e da civilização. A este respeito há um progresso que
é levar a um estado utópico de perfeição o estado de iluminação universal sob o domínio da razão.
Nesta medida, a idéia de perfeição escatológica é mantida em uma forma secularizada.

Neste contexto, não precisamos lidar com a oposição ao Iluminismo por parte de Rousseau e
Herder. Mas algumas palavras devem ser ditas sobre a visão da história de Kant que deriva do
Iluminismo porque em sua filosofia crítica as verdades da fé cristã e sua visão da história são
secularizadas por ser interpretadas como verdades filosóficas. Kant preserva a idéia da história-
mundo como um processo teleológico. Pois, de acordo com ele, a história deve ser compreendida
da mesma maneira que a natureza como um desdobramento de acordo com um plano. O objetivo
deste processo é a realização do ser humano como racional e moral. Esta realização ocorrerá não
apenas para o indivíduo, mas também para a humanidade. A história é necessária como a
educação da humanidade para a liberdade para toda a humanidade vai se tornar livre racional e
moral. A história, portanto, é o progresso da racionalidade para a religião racional para a fé moral.
"Kant interpreta toda a história do cristianismo como um progresso gradual de uma religião de
revelação para uma religião da razão pela qual o Reino de Deus é realizado como um estado ético
na terra. 10 O objetivo é o Reino de Deus não como um estado de bem-estar fora da história, mas
como uma comunidade ética na terra.

Mas Kant também preservou em forma secularizada a idéia cristã de que a história se originou na
queda de Adão e que ela consiste na luta entre o Bem e o Mal. De acordo com ele, é o Mal que
traz o processo histórico em movimento. A conversão do homem à fé cristã é a inversão de seus
motivos. Para que isso aconteça, ele exige poder divino, porque senão ele seria lançado ao medo e
ao desespero diante da majestade da lei moral. Deve-se dizer que a visão de Kant da história é
uma secularização moralista da teleologia cristã da história e sua escatologia.

Eu não preciso lidar com a continuação e modificação da visão de Kant da história por Fichte e
Schelling. Por sua prontidão para entender o processo histórico como um processo lógico e
necessário ou como a auto-realização do Absoluto é perfeitamente desenvolvido por Hegel . A
secularização da fé cristã é realizada por ele conscientemente e consistentemente. A história da
salvação é projetada para o nível da história-mundo. Hegel pensa que, desta forma, a verdade da
fé cristã pode ser definitivamente validada. A filosofia tem de trazer à pureza do pensamento puro
o que a religião expressa na forma de imagens. Hegel preserva a idéia cristã da unidade da história
do mundo, mas abandona a idéia da providência como inadequada para o pensamento filosófico.
O plano divino que dá à história sua unidade deve ser entendido como a "Mente absoluta"
("Geist"). Esta "Mente absoluta" realiza-se na história de acordo com a lei da dialética,
nomeadamente através da oposição da tese e da antítese que se esforçam para a unificação em
síntese.

O processo histórico governado pela razão é um desenvolvimento que se desdobra com a


necessidade lógica sem remover a liberdade humana e as paixões humanas. Pois é precisamente a
"astúcia da razão" ("List of Vernon") que as ações humanas livres que são subjetivamente
motivadas não pela razão, mas pela paixão têm que servir ao desenvolvimento universal.
Considerando que de acordo com o pensamento cristão os homens muitas vezes não sabem o
verdadeiro objetivo de suas ações, porque é Deus que orienta a história isso acontece de acordo
com Hegel, porque em todas as ações é a razão que prevalece. O objetivo da história não é um
futuro escatológico, mas é o próprio processo histórico pelo qual a Mente absoluta vem a si
mesma no pensamento filosófico. Em certo sentido, pode-se dizer que a consumação escatológica
é realizada pela religião cristã. Pois, de acordo com Hegel, a Mente absoluta não é algo estático
fora da história, mas está dentro do desenvolvimento histórico. Portanto, Hegel não pode apenas
distinguir épocas históricas, mas pode conceder à religião cristã, naturalmente, em sua forma
secularizada, que é a religião absoluta. A época cristã é a época decisiva em que o homem livre de
toda autoridade externa ganhou sua própria relação com a Mente absoluta. Com Cristo o tempo é
cumprido.

(3) A dialética hegeliana da história foi transformada em materialismo dialético por Karl Marx .
Ele estava convencido de que havia trazido a filosofia de Hegel à sua perfeição. De fato, ele
assumiu de Hegel a idéia do processo histórico como um movimento dialético que corre com
necessidade lógica através dos opostos de tese e antítese. Mas o poder movente de acordo com
ele não é Mente mas Matéria no sentido dos poderes que são imanentes na vida econômica.
Todos os fenômenos históricos se originam nas condições econômico-sociais. A estrutura social
corresponde às condições de produção. Os sistemas políticos religião arte e filosofia não são nada
além de superestrutura ideológica. O movimento da história decorre da oposição das classes
econômicas que ele procede como a luta entre esses grupos opostos e, portanto, através de crises
e catástrofes de acordo com a lei da necessidade. A "astúcia da razão" é intensificar a oposição e
assim levar à catástrofe. Toda sociedade governante já contém as forças que devem superá-la ou
desenvolve-las. Isso é verdade para a sociedade capitalista atual, na qual a oposição entre a
burguesia e o proletariado se tornou tão grande que uma revolução deve vir. O próprio
desenvolvimento do próprio capitalismo dissolveu os laços da antiga tradição e invalidou todas as
relações patriarcais e humanas. O proletariado é o portador do futuro. Sua ditadura conduzirá de
uma época de necessidade ao reino da liberdade para o Reino de Deus sem Deus. Então todas as
oposições de classes todas as diferenças entre opressores e oprimidos desaparecerão. O
"Manifesto Comunista" de 1848 é uma mensagem messiânica - como se disse bem uma
escatologia secularizada.

A teleologia cristã da história e sua escatologia são completamente secularizadas na perspectiva


do materialismo histórico. Pode até ser dito que a visão cristã da história como a luta entre o Bem
e o Mal é secularizada na medida em que a oposição econômica entre opressores e oprimidos
entre exploradores e explorados provoca o movimento histórico. A exploração é o pecado original.

(4) Outro tipo de secularização da teleologia cristã da história com a qual agora temos de lidar é
a crença no progresso. Certamente a crença no progresso tem uma raiz no idealismo e no
materialismo. Mas a forma em que veio a reinar no século XIX não deriva de Hegel ou Marx, mas a
partir do Iluminismo do século XVIII.

Segundo Hegel, o progresso é o curso da história movendo-se com necessidade lógica e tem seu
significado no crescente domínio da razão. De acordo com Marx o progresso é o resultado de
crises e revoluções e tem um objetivo concreto em um estado econômico ideal. A fé no progresso
que no século XIX se tornou uma visão universal do mundo, substituindo em grande medida a fé
cristã, é a fé no progresso sem limites. Este progresso ocorre como se de si através do
desenvolvimento da ciência e da técnica e pelo domínio progressivo sobre a natureza tornada
possível por eles. Seu significado é a criação de um bem-estar cada vez maior.

Esta crença no progresso não está de acordo com a fé cristã, de fato, ela se opõe a ela. Originou-
se na polêmica contra a crença cristã na providência. Voltaire que pretendia esboçar uma filosofia
da história como uma libertação da teleologia cristã da história começa com um argumento contra
Bossuet. 11 Então ele discorda em oposição a Leibniz a possibilidade de uma teodiceia. É, segundo
ele, impossível justificar Deus face a acontecimentos como prova o terremoto de Lisboa (1755).
Mas há, naturalmente, um progresso na história, ou seja, o progresso do conhecimento; E o
significado na história é o fato de que os homens se tornam mais ricos em conhecimento e,
portanto, em bem-estar. Voltaire esperava apenas uma taxa moderada de progresso e não
fomentava esperanças entusiasmadas. No entanto, ele via o século XVIII como um estado quase
ideal; Apenas a luta contra a Igreja e a superstição cristã tinha agora de ser retomada. A isso
pertence a crítica da Bíblia. A cronologia tradicional baseada em parte nas declarações bíblicas é
abalada pela descoberta da China e sua literatura como também são a divisão tradicional da
história do mundo em épocas ea idéia da unidade da história do mundo.

Turgot discípulo de Voltaire é também um defensor de uma fé puramente secular em progresso.


Ele concede ao cristianismo o mérito de inspirar o movimento do progresso. Mas ele também
substitui a providência divina pela lei natural do progresso. Nele já existe algo como a "astúcia da
razão" hegeliana, pois ele está convencido de que a irracionalidade e as paixões humanas têm
também de servir ao progresso. Sua fé otimista no progresso leva-o à opinião de que o comércio
ea política "reunirão finalmente todas as partes do globo e toda a massa da humanidade".
Progresso "alternando entre calma e agitação boa e ruim marcha constantemente embora
lentamente em direção a maior perfeição". 12

Condorcet acredita também na perfeição ilimitada do homem e em progresso que é acelerada


pela perfeição do conhecimento e conduzirá ao bem-estar da humanidade. 13 Verdade liberdade
e igualdade são sinônimos de acordo com ele e uma vitória da verdade é ao mesmo tempo um
passo para a liberdade política e igualdade. Certamente o caminho passa por revoluções ea meta
só pode ser alcançada passo a passo pela educação. O estágio de progresso já alcançado permite
uma previsão do futuro em que até mesmo a constituição natural do homem será aperfeiçoada a
tal ponto que a própria morte será adiada. A historiografia também pertence ao conhecimento
que deve ser desenvolvido e tem de ser uma ciência exata por analogia com a ciência natural. A
historiografia transformada em sociologia permite a previsão humana e substitui a providência
divina.

Auguste Comte era discípulo de Condorcet. Ele chamou sua filosofia de filosofia positiva porque
queria distingui-la de toda teoria teológica e metafísica. Deve se basear somente em fatos
positivos. Segundo ele, a tarefa da historiografia, bem como da ciência natural, é estabelecer fatos
puros e conhecer sua conexão causal por leis descobertas pela indução. Desta forma, a
historiografia deve ser transformada em sociologia. Segundo ele, a idéia de evolução é validada
pela história porque ela nos ensina a entender a natureza como Darwin mostrou. Assim, a filosofia
positiva de Comte aponta para uma evolução teleológica contínua da humanidade cuja lei
desempenha o papel de providência. A caminhada fundamental do desenvolvimento humano vai
em três etapas: (1) O estágio da infância é o estágio da teologia; É a época cristã; (2) O estágio da
juventude é o estágio da metafísica ou pensamento abstrato; (3) O estágio da masculinidade é o
estágio da ciência ou filosofia positiva começando com Bacon Galileo e Descartes. Neste contexto,
Comte atribui uma importância especial não à religião cristã, mas à Igreja Católica, enquanto
lutava pela independência dos poderes políticos através da sua organização. Para a ordem é
necessário para o progresso. Por meio da filosofia positiva, a humanidade dará um passo
fundamental para o bem-estar e um retrato esplêndido do futuro é pintado: o fim do militarismo e
das guerras a regra do industrialismo liderada pela ciência. Uma religião universal da humanidade
reinará. A tarefa é reorganiser sans Dieu ni rot par le système systématique de l'humanité .
De forma semelhante Proudhon substitui a religião cristã pelo ateísmo humano como o último
passo da liberdade mental e moral. Ele também acredita no progresso natural e luta contra a
crença na providência. Segundo ele, o que se chama providência não é senão o instinto coletivo, a
razão universal. No entanto, ele se abstém de previsões entusiásticas. Pois o caminho passará pela
crise eo presente é, segundo ele, um tempo de dissolução.

Resumindo. Percorremos um longo caminho através dos séculos e vimos como a visão cristã da
história se tornou secularizada. Os pontos principais são os seguintes:

(1) A idéia da unidade da história é retida pelo menos em geral.

(2) Da mesma forma, a idéia do curso teleológico da história é mantida, mas o conceito de
providência é substituído pela idéia de progresso promovido pela ciência.

(3) A idéia da perfeição escatológica é transformada na do bem-estar cada vez maior da


humanidade.

Mas essa fé otimista no progresso é ameaçada e os fatos que o destroem já estão à porta.

VI: O historicismo ea naturalização da história

VI: O historicismo ea naturalização da história

(O Abandono da Questão do Significado na História)

Ceticismo e relativismo. Vico e Herder. Romantismo. Oswald Spengler e Arnold J. Toynbee .

(1) ( a ) Os filósofos do Iluminismo acreditavam na perfeição ilimitada do homem e no poder do


homem ou pelo menos do iluminado para determinar o curso da história. E mesmo que o processo
histórico conduza a resultados que não foram nem previstos nem pretendidos a "astúcia da razão"
foi pensado como trabalhando para o progresso Homem iluminado pela ciência sabe o caminho
para o futuro que leva ao bem-estar cada vez maior da humanidade. Para tal otimismo, a história
tem de fato um significado. E com relação a esse otimismo, mesmo Marx concorda com o
Iluminismo e com Hegel, pois também acredita que o curso da história é dirigido pela razão.

Hegel, contudo, tinha consciência de que a história vista separadamente da fé na razão "forma
um quadro do aspecto mais temível e excita as emoções mais profundas e a tristeza mais
desesperada" 1 para as paixões e a maldade são poderes dominantes na história do mundo. Ele
não acredita principalmente na bondade e perfectibilidade do homem, mas na razão que governa
a história apesar da irracionalidade humana.

Mas como é que a história é vista sem essa fé na razão? A fé na bondade humana e na perfeição
- ela pode permanecer firme? O otimismo do Iluminismo - pode permanecer inabalável? O
terremoto de Lisboa, por exemplo, foi um acontecimento assustador. E na primeira conferência
vimos que a Revolução Francesa teve resultados contrários à sua intenção: a ditadura militar em
vez de uma constituição liberal imperialismo em vez de uma federação de nações livres guerra em
vez de paz. 2 E o curso real do século XIX - justificou a fé do. Iluminação?

Certamente a crença no progresso permaneceu viva durante o século XIX e parecia ser validada
pelo desenvolvimento da ciência e da técnica. Mas vozes de ceticismo cresceram alto,
especialmente a de Jacob Burckhardt . 3 Ele negou a possibilidade de filosofia da história em geral.
Ele contestou a doutrina de Hegel sobre a razão eo que ele chamou de audaciosa antecipação de
Hegel de um plano do mundo. Certamente todos os acontecimentos têm também um lado mental
e mente é imperecível, mas a mente está sujeita a mudança e que não em uma direção rectilínea.
A essência da história é mudança; Há apenas uma substância constante: "Nosso ponto de partida
é o único restante e, para nós, possível, centro do sofrimento esforçando-se e agindo como o
homem é e foi e sempre será".

Ao dizer isso, Burckhardt abandonou a idéia de uma história-mundo uniforme. A história mostra
não só mudanças, mas também variedades e diferenças que não podem ser vistas como unidas
por um princípio razoável. Há apenas repetições constantes tendências fenômenos típicos porque
o homem é sempre e em todos os lugares o mesmo. Certamente há o verdadeiro e o bom, mas o
que em determinado momento é verdadeiro e o bem está sujeito a condições de tempo. "Em
casos individuais, não importa por que cores as concepções do bem e do mal são modificadas ...
mas a questão é somente se o homem os segue obedientemente como se estivessem sacrificando
seu egoísmo ou não". "O sacrifício da vida por outros certamente já aconteceu entre os habitantes
do lago." "Se já nos tempos antigos o homem deu sua vida pelos outros, então não avançamos
mais longe daquela época". É uma ilusão falar de "progresso moral" como fez Buckle. A mente já
estava completa nos tempos mais antigos. Burckhardt se volta com sarcasmo contra a opinião do
Iluminismo de que o homem é essencialmente bom e precisa apenas de esclarecimento para que
sua bondade se torne soberana. "A reserva secreta nisto é que hoje é mais fácil e mais seguro
ganhar dinheiro. Quando isso estiver ameaçado, o sentimento elevado em questão entrará em
colapso. A história começa com a consciência despertadora do homem com o rompimento com a
natureza. "Mas, ao mesmo tempo, ainda há o suficiente para o homem ser caracterizado como
uma fera ravening."

Burckhardt ataca a fé otimista no progresso sobre o ponto da boa e má fortuna na história. Os


julgamentos se este ou aquele evento foi um pedaço de boa fortuna ou se esta ou aquela época
foi feliz, são completamente subjetivas. "É o nosso egoísmo profundo e ridículo que estima como
momentos felizes, como tem algo semelhante à nossa própria natureza e que estima como
louvável os tempos passados e ações sobre as quais a nossa actual vida presente e nosso bem-
estar relativo são fundamentadas. Assim como se o mundo ea história do mundo existissem
apenas por nossa causa. A frase "boa fortuna" deve ser eliminada da história mundial apenas a
frase "má fortuna" tem o seu direito para as regras do mal na história e embora seja indispensável
como um movimento de história, no entanto, ele sempre leva à má sorte. "É um quadro
assustador imaginar a soma do desespero e angústia que é pressuposto, por exemplo, pela
construção das monarquias do velho mundo". Não parece haver outra consolação além do fato de
que a má sorte pode ter consequências felizes. Mas devemos ser econômicos com esta consolação
porque não temos um padrão de julgamento para essas perdas de boa fortuna. Burckhardt chega
ao julgamento resignado: "o bem e o mal podem ter se equilibrado em geral nos diferentes
períodos e culturas. Mas, no que diz respeito à história, devemos abandonar a questão da boa e
má fortuna. A maturidade é tudo. Em vez de felicidade, o objetivo dos homens inteligentes
nolentium ou volentium será o conhecimento.

Na França, o país mais esclarecido, muitos intelectuais tornaram-se conscientes da insensatez do


progresso material e cresceu um niilismo que encontrou sua expressão nos escritos de Flaubert e
Baudelaire como Karl Löwith descreveu. 4 'O mundo está chegando ao fim' que é o julgamento de
Baudelaire. A crítica da civilização ocidental e da fé no progresso de Kierkegaard e Nietzsche
Dostoiewski e Tolstoi é diferenciada em seus objetivos, mas todos eles são uniformemente
críticos. E hoje, depois de duas guerras mundiais? Acho que o julgamento de Erich Frank está
certo: "É a estranha ironia do nosso tempo que todo progresso na ciência e na civilização, na
consciência moral e social, se transforma eventualmente num meio de guerra e destruição.
Mesmo aqueles povos que fazem seu máximo para impedir uma reversão tão trágica são forçados
a submeter-se à necessidade da história. Na medida em que o homem através de sua razão
aprendeu a controlar a natureza, ele foi vítima das catástrofes da história. Assim, o seu sonho de
ser inteiramente livre para moldar o seu futuro de acordo com os ideais de sua própria razão é
frustrado pela história. O homem é frustrado pelo próprio homem por sua própria natureza. "Para
tal ponto de vista, mesmo a idéia de humanidade aparece apenas como uma" ideologia "entre
muitos como a expressão de uma situação histórica e social definida. 5

( B ) A historiografia do século XIX não foi perturbada nem por Burckhardt, nem por Nietzsche.
Seja influenciado por Hegel ou não, se refletiu sobre seu método ou não - em geral, chegou a
alguma forma de relativismo . Reconheceu a mudança como lei histórica e negou o valor absoluto
dos julgamentos e do conhecimento e confirmou a dependência de todo pensamento e
valorização em seu tempo e cultura. Mais tarde, temos de falar sobre a influência do Romantismo.
Agora é suficiente enfatizar o fato de que a historiografia estava interessada em saber a conexão
casual dos eventos e que um relativismo se desenvolveu se qualquer historiador particular estava
consciente disso ou não. Esta é a época do chamado historicismo que de fato compreende a
história por analogia com a natureza. A historiografia parece ter a tarefa de estabelecer os fatos e
de descobrir as leis de sua conexão. Ela tomou conta da idéia de evolução, mas apenas em relação
a épocas e esferas de cultura únicas, não em relação à história como um todo. Tenta eliminar a
subjetividade do historiador e evitar todo juízo de valor. A historiografia é puramente uma ciência
dos fatos, mas não levanta a questão do que é um fato histórico. 6

Este historicismo mais o desespero sobre como detectar qualquer significado na história e
consequente abandono da crença no progresso são os pressupostos do livro de Oswald Spengler
Der Untergang des Abendlandes ( O Declínio do Ocidente ). Aqui o historicismo é, por assim dizer,
completamente engolido pelo naturalismo. Mas a origem dessa redução consistente da história
para a natureza está longe. Em certa medida, revive a antiga compreensão do processo histórico
como um movimento cíclico.

(2 a ) Essa idéia foi retomada e desenvolvida no século XVIII por Giambattista Vico (1668-1744).
Já vimos como em sua visão da história a idéia da providência divina foi neutralizada e como ele
eliminou a idéia da consumação escatológica da história. 7 Em nosso contexto, devemos
considerar como ele entendia o processo histórico como um movimento em ciclos . Cada ciclo
passa em três fases. O início é a idade primitiva dos deuses a idade da barbárie. É seguida pela
idade heróica das constituições aristocráticas representadas para a Grécia pelo período homérico
para a Europa pela Idade Média. Em seguida, segue-se a idade clássica em que as regras de
pensamento sobre a prosa da imaginação sobre a poesia e assim por diante. Nesta era, as
repúblicas e monarquias livres cresceram inspiradas pela crença na igualdade de toda a
humanidade. O ciclo termina com exaustão e decadência com recaída na barbárie e deste um
novo ciclo começa como ricorso (recorrência).

Esta é, por assim dizer, uma história natural da humanidade. Na verdade Vico chama o objeto de
sua "Nova Ciência" a natureza comum dos povos. A natureza não deve ser entendida como um
poder transcendente sempre trabalhando da mesma maneira. Está sempre crescendo; Natura
nascendo é sua fórmula. Vico historicizou o conceito de natureza, mas, ao mesmo tempo, deve-se
dizer que naturalizou a concepção da história. Seu pressuposto é que a mesma disposição para
certas formas de vida e desenvolvimento é comum a todos os homens e povos o sensus communis
(senso comum). No curso da história, as diferenças se desenvolvem em conseqüência das
diferentes condições naturais, mas as marcas essenciais são sempre as mesmas em cada idade. 8

( B ) O trabalho de Vico provou ser ineficaz por muito tempo até hoje de fato. Mas sua visão da
história tinha um paralelo na obra de Johann Gottfried Herder Ideen zur Filosofia der Geschichte
der Menschheit (1784-91). 9 Não precisamos decidir se ele conhecia Vico e foi influenciado por
ele. Herder também reduziu a história humana à história natural. Ele compreendeu a natureza ea
história a partir do conceito de evolução e começa sua história da humanidade com a descrição da
evolução cósmica e geológica terminando com a vida de animais cuja espécie mais elevada é a
humanidade. A humanidade, portanto, é o cume da evolução natural. Herder reflete, por
exemplo, sobre a relação entre macacos e homens e explica a diferença entre animal e homem
completamente por meio da antropologia fisiológica. A primeira diferença decisiva é a caminhada
erecta do homem. Ele diz: "Em relação ao homem, tudo é ordenado de acordo com sua figura
atual. Fora disto tudo na história pode ser explicado nada sem ele. Na figura erguida depende a
formação do cérebro e finalmente da humanidade. O homem, em distinção da natureza inferior,
constrói um mundo mental (espiritual) que se desenvolve passo a passo para a humanidade ".
Herder traça o estabelecimento do mundo mental (espiritual) para o desenvolvimento da alma de
acordo com as leis da psicologia.

Herder pode caracterizar a humanidade como uma preparação como um broto para uma futura
flor, ou seja, existência transcendente na imortalidade. Portanto, pode-se pensar que ele distingue
entre natureza e mente e, de fato, seus pensamentos não são completamente claros. Mas em
todo caso é claro que ele entende a história humana de uma maneira completamente naturalista.
As leis da evolução cultural são leis da natureza e ele pode dizer: "Toda a história humana é uma
história natural dos poderes humanos ações impulsos segundo o espaço eo tempo". No entanto,
ele concebe as leis da natureza não da mesma forma que a física matemática faz, mas como um
jogo de forças vivas que trabalham na história. A humanidade é também um resultado dessas
forças. Pois a humanidade é a "razão e a justiça" ou a "bondade da mente, a bondade e o
sentimento humano", e estes marcham em frente com a necessidade natural porque são as
condições para a continuidade da ordem humana e provam ser o elemento persistente na história.
Herder, portanto, não lida com a crença no progresso moral da humanidade por meio da virtude.

Herder não conhece a idéia de Vico sobre os ciclos. Em vez disso, ele divide a história humana em
diferentes tipos ou raças. A natureza humana não é uniforme, mas diferenciada em tipos. Esses
tipos não se originam em diferentes experiências históricas, mas na natureza, que distribui tipos
de caráter peculiar e imutável. O personagem é originalmente formado pelas condições de vida e
pelas primeiras ações e ocupações. O que é eficaz em cada povo é a 'mente do povo' ('Volksgeist')
que se expressa especialmente na poesia. Cada povo segue sua própria maneira de alcançar a
humanidade. "Toda a história dos povos aparece ... como uma escola de corrida competitiva para
obter a coroa justa da humanidade e a dignidade do homem".

É evidente que o conceito de evolução em direção à humanidade está em conflito com o da


evolução natural para a humanidade é uniforme. Na verdade, Herder nem sempre está bem claro.

Talvez possamos dizer que a escatologia está trabalhando de maneira secularizada na idéia de
Herder de que o reino da organização humana é um sistema de poderes mentais (espirituais). Mas
isso estaria em contradição com sua convicção de que cada era histórica e cada povo, bem como
cada idade do indivíduo, tem o centro de sua bem-aventurança em si e que não é permitido julgar
os tempos e os povos anteriores de acordo com uma medida de outro E entender a história como
um progresso em direção à perfeição, como fez o Iluminismo. A idade mais antiga da humanidade
não deve ser julgada como barbárie, mas "respira a mente saudável da infância". Herder também
valoriza a Idade Média alemã sem deixar de reconhecer seu lado negro as brigas das nações. Ele
diz: "A constituição das comunidades alemãs foi na história do mundo a casca, por assim dizer,
dentro da qual a cultura restante foi protegida da tempestade da vida e da mente comum da
Europa se desenvolveu e tornou-se lenta e secretamente madura para trabalhar em todos os
Países da nossa terra ". E embora tenha criticado a Igreja Católica medieval, concluiu com o
julgamento: "Aprecio plenamente o valor que muitas instituições hierárquicas ainda têm por nós;
Eu vejo a necessidade em que eles foram construídos e eu estou peregrinando no crepúsculo
solene de suas instituições e edifícios veneráveis. É inestimável como o rude envelope da tradição
que poderia suportar a tempestade dos bárbaros e dá testemunho do poder, bem como à
reflexão. Ele acrescenta, no entanto: "Mas dificilmente poderia ter um valor constante para todos
os tempos. Quando a fruta fica madura, a casca quebra.

A história é um jogo dos poderes naturais com que a natureza dotou o homem. A investigação da
história não detecta nenhum significado que possa dar unidade ao todo e o curso dos séculos não
conduza a uma perfeição - se não se tomar a humanidade como perfeição. Herder contesta o
conceito de progresso mantido pelo Iluminismo e diz: "Filósofo vendo apenas a base fundamental
de suas abstrações você vê o mundo? A harmonia do todo? Na verdade, ver a harmonia do todo
pode ser chamado de motivo fundamental da visão de Herder sobre a história e dificilmente se
pode negar que essa visão da história é essencialmente estética.

(3) A influência de Herder sobre o Romantismo foi extraordinária, naturalmente, ao lado da


influência de homens como Rousseau e Hamann. No romantismo, havia um gosto real pela
história como parte de sua luta contra o Iluminismo. O passado não era mais negativamente
julgado como um tempo sombrio sem conhecimento racional iluminado, mas positivamente como
um tempo ao qual se pensava a si mesmo porque os mesmos poderes irracionais deveriam ser
observados dentro dele como se sente trabalhando em si mesmo. Esses poderes estão
trabalhando em todos os campos culturais e atingem sua maior eficácia no poder criativo do Eu, a
pessoa acima de tudo na religião e na poesia. O romantismo se interessou especialmente pela
poesia do passado em canções populares e contos de fadas populares e na arte medieval (de que
se originou a perfeição da catedral de Colônia), mas também a admiração romântica de castelos
em ruínas eo lamentável edifício de igrejas em imitação do Estilo gótico). Com a predileção pela
Idade Média, não foi raramente ligada uma inclinação para com a Igreja Católica, como é expressa
no papel de Novalis "Die Christenheit oder Europa" (1799). Houve também muitas conversões.

Noção de Herder que a cultura não é para ser julgados de acordo com uma medida objetiva da
razão e que cada lugar e cada vez tem seu próprio significado e da lei levou a relativismo histórico
. 10 Um resultado disso foi uma nova concepção de direito a partir da qual cresceu a chamada
escola histórica do direito. De acordo com esta lei escolar é constituída não por regras objetivas,
mas pela história. Não há direito natural, mas apenas direito positivo ( ou seja, histórico concreto).
Não há regras éticas que toda a humanidade é obrigada a obedecer, mas cada vez tem sua própria
ética. O interesse é dirigido não para o objetivo, mas para o subjetivo para 'Erlebnis' (experiência).
Na poesia, o importante é o "Erlebnis", não a obra poética. Erlebnis significa tornar-se consciente
dos poderes irracionais da vida. Trata-se, no fundo, de uma visão estética dirigida à história e à
natureza; E de fato eventos históricos são entendidos como eventos naturais.

A historiografia do século XIX é profundamente influenciada pelo Romantismo. Certamente se


libertou do culto de Erlebnis e do estético, mas compreende o processo histórico por analogia com
a natureza. 11

(4 a ) A compreensão da história tornou-se radicalmente naturalista no livro de Oswald Spengler


Der Untergang des Abendlandes ( O Declínio do Ocidente ), como já mencionei. 12 O subtítulo
deste livro é "Esboços de uma Morfologia da História do Mundo". Esta é uma sugestão de sua
visão naturalista como é sua caracterização de culturas (ou civilizações) como "Lebewesen (seres
vivos animais) do grau mais alto". Não sei até que ponto Spengler está em dívida com Vico ou com
Herder. Em qualquer caso, ele também sustenta que a história não é uma unidade e que seu curso
não é progresso. Em vez disso, toda a história cai em ciclos que estão em uma seqüência de
civilizações únicas que estão fechadas em si mesmas e têm seu próprio caráter. Não há
continuidade na história. As civilizações são como as mônadas de Leibniz como Collingwood diz
corretamente. Há apenas seqüência no tempo uma sucede a outra. O isolamento das civilizações
simples é tão consistentemente concebido por Spengler que, por exemplo, a ciência matemática e
filosofia em cada civilização são algo peculiar a ela e não há unidade entre as vidas mentais das
diferentes civilizações. Em cada um deles se repete o mesmo processo desde a ascensão do
barbarismo primitivo dos tempos arcaicos à era clássica em que se desenvolvem a lei e a ciência
da organização política e, finalmente, a decadência na barbárie da civilização. Cada ciclo tem seu
tempo. Portanto, é possível fazer um diagnóstico do presente e perceber em que estágio está a
nossa civilização e de acordo com a de prever o futuro. O próprio Spengler diz que se compromete
pela primeira vez a definir a história com antecedência.

Civilizações são como plantas que crescem florescem tornar-se maduro e murchar. Como é
impossível levantar a questão sobre o sentido na vida da natureza assim com respeito à história.
Claro que é evidente que não há perfeição escatológica. Spengler nega expressamente que há um
curso histórico no qual o presente toma a tradição mental do passado e o desenvolve ainda mais.

Mencionarei apenas brevemente que, por causa de sua teoria, Spengler faz construções
violentas. Ele detectou uma "civilização árabe", que inclui a maior parte do primeiro milênio
depois de Cristo e, assim, quebra a antiguidade, considerando seu helenismo época posterior
como uma civilização completamente nova e, ao mesmo tempo, quebra o cristianismo em
supostas religiões diferentes. Eu também apenas mencionar que é uma inconsistência quando ele
combina com sua profecia um desafio para decisão, ou seja, o chamado aos alemães para erigir
um "socialismo prussiano" e assim tornar-se governantes do futuro. Em nosso contexto, apenas os
princípios metódicos nos interessam.

( B ) Parece que Arnold J. Toynbee deve ser agrupado com Oswald Spengler na medida em que
ele também está na linha que leva de Vico sobre Herder a Spengler. Para ele também a história
não é uma unidade; Seu curso não é um progresso que leva à perfeição e não se pode, portanto,
levantar a questão sobre seu significado. E ele também divide a história em histórias de grupos
isolados de sociedades. Seu interesse é dirigido às sociedades que deixaram o estágio primitivo
atrás e desenvolveram a civilização. Estes foram os primeiros a experimentar a história. Ele
enumera vinte e seis civilizações das quais dezesseis passaram; Suas histórias estão acabadas.
Cinco grandes civilizações ainda vivem; Cristianismo Ocidental Cristianismo Oriental Islamismo
Hinduísmo e civilização do Extremo Oriente. Ele se esforça para detectar a lei da história por uma
pesquisa comparativa ( Vergleichende Erforschung ) nas civilizações. Ele pergunta: como explicar a
origem do crescimento e da decadência das civilizações?

Certamente pode ser dito como Collingwood faz que Toynbee segue o método da ciência natural
estabelecendo fatos que os conectam e que estabelecem leis da evolução. Sua concepção de
civilizações também corresponde ao modo de pensar da ciência natural. Para Toynbee tem apenas
um conceito formal de civilização como, por exemplo, o conceito de maturidade e não um
conceito material como, por exemplo, o conceito de humanidade de Herder. Cada sociedade tem
sua própria civilização e, na medida em que esta é única, não é possível falar da unidade da mente
e entender a história como a história da mente. Toynbee parece não estar consciente de que o
próprio historiador está dentro da história e que uma investigação da história ensina: tua res
agitur . Ao contrário, ele se opõe à história como um espectador desinteressado, como o cientista
que não tem participação nos eventos naturais que observa.

No entanto, parece-me que Collingwood vai longe demais ao dizer: "sua concepção geral da
história é, em última instância, naturalista". Isso seria apropriado para Spengler. Mas Toynbee
difere de Spengler em muitos aspectos. Primeiro, segundo ele, as diferentes sociedades não são
isoladas uma da outra. Muitas civilizações estão ligadas por afiliações e, portanto, a tradição é
transmitida no curso da história. Acima de tudo, o curso histórico das várias sociedades não é
determinado simplesmente por fatores naturais. O próprio Toynbee nos adverte a não "aplicar ao
pensamento histórico, que é um estudo das criaturas vivas, um método científico derivado do
estudo da natureza inanimada". Ele argumenta contra os historiadores que reduzem os eventos
históricos aos fatores naturais da raça ou do ambiente geográfico. O movimento da história é
provocado por um fator imprevisível, ou seja, o comportamento de uma nação em uma situação
crítica.

Toynbee detectou a lei de Desafio e Resposta. Toda sociedade é trazida tanto no início como no
curso de sua história em situações que são desafios para ela e proporcionam uma provação para
os desafiados. A questão decisiva é a resposta dada ao desafio. Nela depende se a sociedade entra
na história ou continua sua história. O desafio é um estímulo, por exemplo, a necessidade de um
povo em condições geográficas desfavoráveis adquirir um lar em terra nova ou golpes fatais como
ataques hostis ou opressão de uma potência estrangeira ou problemas internos ou domésticos,
como a escravidão ou problemas que surgem da Desenvolvimento de técnicas. Tudo depende se
uma resposta é feita para o desafio e isso não pode ser calculado com antecedência. Nesta
medida, a necessidade do desenvolvimento natural é modificada; Uma certa medida de liberdade
e responsabilidade é atribuída aos homens. Mas a lei de desafio e resposta assume o aspecto de
uma lei natural novamente quando Toynbee tenta decidir quando um desafio seria excessivo e
quando um menos grave que é o melhor em relação ao qual a resposta é determinada e quando
ele introduz A noção do élan vital para explicar o crescimento de uma sociedade que entrou na
história.

Mas finalmente deve ser dito que de acordo com Toynbee as religiões não são simplesmente
expressões da civilização como estão em Spengler mas têm uma posição excepcional
especialmente cristandade. O cristianismo cresceu a partir da decadência da sociedade helenística
e talvez não apenas sobreviver à decadência da civilização ocidental, mas mesmo aumentar "em
sabedoria e estatura como resultado de uma nova experiência de catástrofe secular". Certamente,
embora não seja tarefa de uma religião «servir para o processo cíclico de renascimento», pode, no
entanto, manter o seu significado num tal processo. Nesse sentido, o cristianismo pode ser
chamado de evento sempre novo e maior da história humana. Talvez algum dia venha a
conquistar todas as outras religiões e tornar-se a religião do mundo como o herdeiro de todas as
outras religiões.
Algo como escatologia secularizada pode ressoar nesses pensamentos e pode-se perguntar como
ele deve ser reconciliado com a visão básica de Toynbee da história. O próprio Toynbee se esforça
para a reconciliação quando diz: "Se a religião é uma carruagem, parece que as rodas sobre as
quais ele se eleva para o céu podem ser as quedas periódicas da civilização na terra. Parece que o
movimento da civilização pode ser cíclico e recorrente, enquanto o movimento da religião pode
estar em uma única linha ascendente contínua. O contínuo movimento ascendente da religião
pode ser servido e promovido pelo movimento cíclico das civilizações ao redor do ciclo de
nascimento-morte-nascimento.

Mas Toynbee reflete também sobre a possibilidade de que um terceiro tipo de sociedade possa
surgir depois dos dois que existiram até agora, o primitivo eo civilizado cujo tempo é limitado. A
futura sociedade abraçaria o mundo inteiro e seria "encarnada num único representante mundial
e duradouro na forma da Igreja Cristã". Mas ele distingue esse tipo de esperança da antiga
escatologia, negando expressamente que o Reino de Deus possa assim ser realizado na Terra. Para
que fosse diferente, a natureza do homem teria de ser alterada para que a vontade do mal se
dissipasse. Mas enquanto o pecado original existir na humanidade, nunca haverá uma sociedade
que não precise de instituições baseadas no poder. Portanto, a "Igreja Militante vitoriosa na Terra"
será apenas uma província do Reino de Deus, mas uma província na qual os cidadãos da
comunidade celestial têm de viver, respirar e trabalhar num elemento que não é seu elemento
nativo ".

Neste contexto, Toynbee nega a afirmação de Frazer de que a religião e a civilização cristãs são
opostas e que a religião cristã, por ser individualista, destrói uma cultura fundada num ethos
social. Porque surge a questão de por que a civilização deve estar interessada no progresso
religioso. Toynbee responde: "O progresso religioso significa progresso espiritual eo espírito
significa personalidade. Portanto, o progresso religioso deve ter lugar na vida espiritual das
personalidades ". A tese de Frazer está errada, porque penso que se baseia em um equívoco
fundamental sobre o que é a natureza das almas ou personalidades.

Mas agora surge uma nova questão. A história não deve ser entendida como a história da vida
espiritual das personalidades? Qual é o verdadeiro assunto da história? Humanidade? As nações?
Civilização? As sociedades? Ou o homem? Com isso, chegamos ao tema do próximo capítulo.

VII: A Questão do Homem na História

VII: A Questão do Homem na História

A concepção do homem na Grécia e na Bíblia. Individualismo no Ocidente. Realismo no Ocidente


.

Terminamos a última palestra com a pergunta: o homem não é o verdadeiro sujeito da história?
Agora temos que considerar como o homem foi compreendido no curso da nossa história
ocidental, a fim de encontrar uma resposta a esta pergunta. Portanto, temos de voltar às origens
da nossa história ocidental na tradição bíblica e na cultura grega. Vamos começar com a
compreensão grega do homem.

(1) No que diz respeito à questão de como o homem se compreendeu na Grécia, temos de
distinguir entre o cidadão da Polis (Cidade-Estado) na idade Clássica ea concepção do homem
encontrada na ciência e na filosofia gregas. 1 Ambos concordam no entanto, as tendências
essenciais: ( a ) no individualismo grega peculiar de acordo com a qual o homem é uma pessoa
autônoma que está consciente de sua liberdade ; ( B ) no pensamento de que o indivíduo é
membro de uma ordem . Isso pode parecer uma contradição, mas na verdade não é porque a
ordem foi concebida como uma em que o indivíduo se encaixa organicamente uma vez que a lei
da ordem concorda com a lei de sua própria natureza. Acredita-se que a própria natureza do
homem seja a mente ou a razão ea razão é também a origem da ordem tanto da Polis como do
Cosmos.

Liberdade dentro da Polis não é liberdade arbitrária. Está vinculado pela lei (Nomos) em que está
fundamentado. Esta liberdade contém dentro dele direito e dever. Dá ao indivíduo a honra de
responsabilidade pelo todo. Pois a autoridade dos Nomos não provém de uma tradição dada na
história, mas da idéia de lei concebida pela razão. O desenvolvimento desta idéia deveria ser da
maior importância para a história do Ocidente.

Não posso deixar de mencionar como a peculiar dialética da liberdade e da ordem se expressa
nos diferentes campos da vida na Grécia, o papel que desempenha nos concursos (Agon) nos jogos
atléticos, bem como nas discussões e nos diálogos filosóficos. Também não posso aqui dar conta
do destino que essa dialética experimentou na história grega e como a sua ruptura foi uma razão
para o colapso da democracia grega.

A dialética entre liberdade e ordem aparece também na ciência e na filosofia gregas. A questão
sobre a verdade foi respondida não pela autoridade de uma tradição, mas pelo pensamento
metódico. Ao pensar que o indivíduo é guiado independentemente pela sua razão e ele reconhece
como verdade apenas aquilo de que ele é convencido pela razão. Mas, ao mesmo tempo, a ciência
estabeleceu a comunidade porque a razão é um dom comum de toda a humanidade e a verdade
deve ser encontrada na discussão livre.

Um tema principal da discussão filosófica é a relação entre o indivíduo eo Cosmos. A tentativa de


compreender o Cosmos originou-se na questão sobre a sua origem Arche a partir da qual a sua
unidade e sua ordem legal crescem. O pensamento racional detecta a unidade e a ordem legal; Em
outras palavras, percebe que o mundo é um Cosmos um todo harmonioso cuja estrutura pode ser
explicada pela matemática. A razão ou a mente são a origem da ordem cósmica, bem como a
própria natureza do homem. Portanto, o homem pode ser entendido como um membro do
Cosmos, não um estranho dentro do mundo, mas seguro dentro do Cosmos como sua casa. 2
Exatamente afirmado o Cosmos é o todo dentro do qual o material material se torna moldado
em unidade harmoniosa pelo poder de organizar a razão e tudo que vem a ser e passando é
governado pelas leis eternas da razão. 3 O homem é entendido da mesma maneira, na medida em
que tem de dominar sua sensualidade os impulsos físicos de seu corpo por sua mente racional.
Porque sua natureza genuína é a mente ou a razão, a ética não é concebida como mandamento de
uma autoridade, mas do ponto de vista da educação racional e da cultura pela qual a natureza
genuína do homem deve ser realizada.

A educação é a tarefa da aprendizagem. 4 Escusado será dizer que todo mundo está se
esforçando para o bem, mas a única razão pode dizer o que é o bem. Da mesma forma, é preciso
dizer que o homem que conhece o bem, perceberá por suas ações que a vontade seguirá a razão.
Segundo a dialética entre liberdade e lei entre autonomia e medida limitadora, o objetivo da
educação é a cultura do indivíduo. Isso no entanto, não significa que sua peculiaridade pessoal
deve ser cultivada em um sentido individualista. O indivíduo tem de realizar a imagem ideal do
homem, uma imagem que, como uma obra de arte, representa uma figura harmoniosa na qual o
corpo e a alma encontraram a proporção certa. Um sinal disto é a terminologia ética eg κόσμιος
(harmonioso) εὐσχήμων (bem-formado) e assim por diante. Portanto ὕβρις (excedendo toda
medida) é o mal real e σωφροσύνη (auto-controle) e δικαιοσύνη (Justiça) são as principais
virtudes.

Em tudo isso, a liberdade do homem é pressuposta. A questão sobre a liberdade da vontade não
surgiu na pesquisa filosófica na Grécia antiga porque acreditava-se que a vontade segue a razão ea
razão tem sua própria lei que não pode ser alterada por qualquer destino. Mais tarde, a questão
da liberdade de vontade foi levantada pelos filósofos estóicos. Mas o problema era apenas a
relação da decisão livre com a determinação causal dos acontecimentos e não como mais tarde
em Agostinho a questão sobre a essência e o poder da vontade como tal. Portanto, os filósofos
estóicos não negaram a liberdade de decisão. 5

Em conseqüência de tudo isso - ou seja, a concepção da natureza do homem como mente como
razão - a historicidade do homem não foi detectada pelo pensamento grego nem a história foi
percebida como um tema peculiar da filosofia, como foi mostrado na segunda palestra. De acordo
com o pensamento grego, o homem não pode realmente ser tocado por encontros, mas
encontros só podem ser para ele ocasião e material para desdobrar e moldar sua natureza
atemporal. Em princípio, o futuro não pode trazer nada de novo, na medida em que o homem é
independente do tempo para realizar sua verdadeira natureza. Esse pensamento foi
consistentemente desenvolvido pelos filósofos estóicos. Seu ideal do homem sábio é o homem
que é independente de tudo o que pode encontrá-lo bem, bem como o mal, porque ele é
intocável em seu interior em sua mente. Vive de forma completamente antihistórica encerrando-
se contra tudo o que o futuro pode trazer.

Com isso, a concepção grega da relação entre o homem e Deus concorda. A transcendência de
Deus é pensada como a sua intemporalidade para a sua essência é a mente. Ele é transcendente
em relação a tudo o que é concreto e particular que vem a ser e que passa dentro do tempo. Mas
sua transcendência não é concebida em termos de independência e liberdade absoluta de sua
vontade, nem de ser um Deus que possa vir a este mundo. O homem tem que venerar a Deus com
temor (εὐσέβεια) e cuidar para que ele não o ofenda violando a medida por arrogância; Mas por
atos de humildade o homem também insultava sua própria natureza. Na medida em que ele é a
mente, ele está relacionado com Deus e compartilha, por assim dizer, na transcendência da mente
contra o material mundo sensual e histórico. O homem é livre contra Deus, na medida em que é
apenas sua obrigação com a ordem divina que o torna livre; Pois a lei desta ordem é também a lei
de sua própria natureza. A violação desta ordem se vinga, mas não pode destruir a natureza
humana; Não envolve o homem em dívida com Deus, que precisa do perdão divino; Não é um erro
positivo, mas é um erro que o homem pode superar pela educação. O homem não é qualificado
pelo seu passado, ele não transmite seu passado em seu presente. Em outras palavras, ele não se
tornou consciente de sua historicidade.

(2) Em que descreve a concepção bíblica do homem que irá apontar para a diferença entre o
Antigo Testamento e Novo Testamento apenas incidentalmente porque a sua concepção do
homem é o mesmo em suas principais tendências.

Na Bíblia o homem é visto em sua parentesco com Deus. Em primeiro lugar, portanto, devemos
elucidar a diferença entre a concepção bíblica e a concepção grega de Deus. Na Bíblia, a
transcendência de Deus não é concebida como a transcendência da mente contra o mundo
material e sensual como intemporalidade contra o curso da história, mas como autoridade
absoluta. Deus é absolutamente independente de todos os outros poderes, ele é o sempre-vinda
de sempre encontrando Deus. Ele é, naturalmente, o Deus eterno, mas ele é um Deus que age e
age na história. Ele é o criador todo-poderoso do mundo e não é concebido como a lei da mente
que forma o Cosmos em uma forma harmoniosa que pode ser reconhecida pela razão.
Certamente o piedoso israelita admira e elogia a sabedoria de Deus, mas não a vê na estrutura
cósmica racional. Portanto, as concepções de providência e teodiceia discutidas pelos filósofos
estóicos são estranhas ao pensamento bíblico. Se a pergunta sobre a natureza de Deus deve ser
levantada a resposta tem que ser que a natureza de Deus é vontade. Tudo o que o homem vê e
experimenta tem seu fundamento na vontade de Deus.

Portanto, Deus é o Deus da história e com isso sempre alguém novo sempre o Deus que vem aos
homens em encontros históricos. Ele é o Deus que guia a história para um fim que para o
pensamento judaico e cristão posterior é o objetivo escatológico. 6 O conceito de homem está de
acordo com isto. Certamente o homem consiste em corpo (ou carne) e alma. Mas a alma não é a
mente racional que está relacionada com a mente divina. Não há vestígios da concepção grega de
uma imagem ideal do homem que deve ser formada de acordo com a lei da mente como uma
obra de arte, nem existe a idéia de educação e cultura racionais. A própria natureza do homem é a
sua vontade que pode ser boa ou má. Sua bondade consiste na obediência às exigências de Deus;
Sua maldade é desobediência e revolta contra a vontade de Deus. A boa ou má vontade do
homem manifesta-se também em sua atitude diante da orientação de Deus na história, quer
agradecidamente aceitando as ordenanças divinas e louvando a Deus, senão resistindo e
murmurando.

As exigências de Deus não são regras baseadas na razão, mas são dadas pela primeira vez no
Antigo Testamento por uma tradição cuja autoridade está fundamentada na história. E é
característico que no Antigo Testamento não há, em geral, distinção entre mandamentos cúlticos
e mandamentos morais. Na pregação dos profetas e ainda mais no Novo Testamento, entretanto,
os mandamentos éticos são reconhecidos como as reais demandas de Deus e os mandamentos
culticos e rituais são eliminados.

No entanto, as exigências éticas não são orientadas para uma imagem humana ideal do
indivíduo, mas para a vida concreta da comunidade. E a comunidade não é pensada como
constituída pela lei racional como a polis grega, mas como dada pela história das pessoas dentro
das quais todos se juntam com seus semelhantes. O conteúdo principal dos mandamentos éticos
no Antigo Testamento é, portanto, o direito ea justiça, o amor ea misericórdia, através dos quais a
relação entre vizinhos é mantida. No Novo Testamento, é claro, a exigência do amor é primordial.
A autoridade dos mandamentos é a autoridade de Deus que no ser será a vontade da
comunidade. Ele provoca e também exige comunidade entre os homens na e através da história e
ele se coloca em comunidade com os homens.

A peculiar dialética entre liberdade e lei é desconhecida na Bíblia. A concepção de liberdade não
é nada conhecida no Antigo Testamento nem aparece na pregação de Jesus. Ocorreu pela
primeira vez em Paul. Mas, embora a palavra seja retomada da linguagem helenística, ela não tem
mais o senso de liberdade pertencente ao homem como ser racional, mas tornou-se, por assim
dizer, uma concepção histórica porque significa a liberdade do homem de seu pecado de seu
passado que pesa sobre Ele de si mesmo. Esta liberdade não pertence à natureza intemporal do
homem, mas só pode acontecer como um evento.

Este evento acontece pela graça de Deus. Pois, como a natureza do homem é a vontade, ele é
maligno na sua totalidade quando a sua vontade é má e assim entra inevitavelmente em cada
momento presente como o mal. Somente a graça de Deus pode libertá-lo do mal. No Antigo
Testamento isso não é claramente reconhecido com todas as suas consequências desde o início.
Enquanto os delitos cultuais têm o mesmo valor que o homem moral, de fato, depende da graça
de Deus, mas recebe-o pelas ofertas cultuais que são ordenadas por Deus para este fim. Na
pregação profética a percepção é adquirida de que o homem não se torna uma nova pessoa por
ofertas de culto e esta pregação, portanto, exige a renovação do coração, isto é, vontade ou
espera que o próprio Deus produza tal renovação. Assim também Jesus diz que o bem eo mal
saem do coração do homem. Ele elogia os puros de coração e exige que amemos a Deus com todo
o nosso coração. As exigências do Sermão da Montanha não são senão a exigência de conversão e
renovação da vontade; Porque ensinam que a vontade de Deus não é cumprida cumprindo os
mandamentos da lei; Pelo contrário Deus exige uma boa vontade. Quando o homem toma
consciência de que desconsiderou a vontade de Deus e quando confessa diante de Deus sua
indignidade, então pode ter certeza de que Deus o perdoa.
Jesus se queixa: "Como você pode falar o bem quando é mau" (Mt. xii.34) Paulo desenvolveu o
conhecimento do mal dentro do homem. Segundo ele, o homem não é livre, mas prisioneiro do
seu pecado. Ele reconhece que o homem não cumpre a vontade de Deus não apenas violando os
mandamentos da lei, mas até mesmo cumprindo-os, porque o homem imagina que é capaz,
cumprindo a lei, de reivindicar a graça de Deus. Para isso significa confiar em seu próprio poder e
não perceber que o homem como um todo é um prisioneiro do pecado e tem que se tornar uma
pessoa inteiramente nova. Isso só pode acontecer pela graça de Deus revelada em Cristo. O
homem que se abre a esta graça está "em Cristo" e, portanto, uma "nova criatura".

Paulo torna clara a verdadeira essência do pecado quando reconhece a vanglória como o
principal pecado. O pecado é o empenho em permanecer diante de Deus em sua própria força
para assegurar a própria vida em vez de recebê-la - e com ela mesma - puramente como um dom
de Deus. Por trás desta luta reside o medo do homem de entregar-se ao desejo de se assegurar e,
portanto, o apego ao que está à sua disposição sejam bens terrestres ou sejam obras realizadas de
acordo com os mandamentos da lei. Por fim, é o medo diante do medo futuro diante do próprio
Deus, porque Deus é o Deus sempre-vindo. Já no Antigo Testamento este é o verdadeiro pecado:
não confiar no que Deus fez no passado de seu povo e não estar aberto para o que fará no futuro
para não se expor ao futuro, mas para se esforçar para ter Disposição sobre ele. Isaías já havia
advertido o povo contra tal comportamento:

Ao retornar e descansar, você será salvo;

Na quietude e na confiança será sua força (xxx.15).

Paulo ouve o Senhor falar-lhe: "A minha graça te basta, porque o meu poder se aperfeiçoa na
fraqueza", e confessa: "Eu me gloriarei mais alegremente da minha fraqueza que o poder de Cristo
repousará sobre mim ... Quando sou fraco, então sou forte "(2 Cor. Xii, 9 f.). A fé é a fé em Deus
que dá vida aos mortos e convoca à existência as coisas que não existem "(Rm 17, 17). Fé é,
portanto, fé no futuro que Deus concede ao homem no Deus que vem. E isso significa que na
Bíblia o homem é entendido em sua historicidade como qualificada por seu passado e exigida por
seu futuro.

(3) A concepção grega do homem veio à vida novamente sob uma nova forma na filosofia
idealista como um todo. Vou apenas descrever as tendências típicas da imagem idealista do
homem, na medida em que, na Alemanha, pelo menos, ele entrou em oposição ao conceito
bíblico e, por outro lado, também influenciou a teologia evangélica em uma medida considerável
até os dias do chamado Teologia dialética.

No idealismo, a própria natureza do homem foi compreendida como estava na Grécia como
mente. Mente ou razão, no entanto, foi principalmente entendida como razão prática que,
segundo Kant, tem o primado sobre a razão teórica. A razão prática é independente da razão
teórica e tem seu próprio fundamento em consciência que se conhece desafiada pelo dever de ser
virtuoso. Em outras palavras, a natureza do homem é a vontade moral. Esta vontade está em
tensão com os impulsos ('Triebe') do corpo físico com sensualidade ('Sinnlichkeit'); O dever resiste
à inclinação. A relação dualista entre a mente ea sensualidade (Geist e Sinnlichkeit) pode ser
entendida como na Grécia: a sensualidade é o material que deve ser governado e formado pela
mente que a figura pura do homem pode ser moldada. A concepção de educação e cultura ganha
a mesma importância que na Grécia. E, como na Grécia, a formação do caráter pode ser concebida
por analogia com a produção artística. Na verdade, há mais do que analogia. Segundo Platão, o
ensino da matemática é a base da educação e, de acordo com Schiller, a cultura estética é seu
método principal. Em ambos os casos a pressuposição é que a educação segundo a lei da medida e
da ordem leva à figura harmoniosa do homem.

A idéia da relação dialética entre liberdade e lei como característica do ser humano é também
comum aos Antigos e ao Idealismo. É formulado por Goethe na frase: "Só a lei pode nos dar
liberdade". Schiller caracteriza o "homem mais maduro da época no final do século XVIII" como
"livre pela razão forte pelas leis". No poema The Eleusinian Festival ele diz sobre o homem: "Só
por sua moral pode ser livre e poderoso". Esta dialética é mais claramente desenvolvida por Kant .
Ele reconheceu que a vontade, se é para ser realmente livre, deve ser determinada não por
motivos empíricos, mas por uma lei em obedecer a que o homem se torna livre de impulsos
naturais (sensuais). A lei tem de ser um "imperativo categórico". Isso significa uma lei que é válida
sem condição uma lei que é a expressão da razão prática uma lei à qual o homem concorda
porque é a autodeterminação da vontade racional.

Aqui aparece uma diferença característica do pensamento antigo que é trazida pela ciência
empírica moderna representada sobretudo por Newton. A ciência natural moderna despojou a
natureza dos Deuses, como Schiller reclama no poema Os Deuses da Grécia :

Como o golpe morto do relógio de pêndulo

Natureza privada de deuses

Slavishly serve a lei da gravidade.

Portanto, a lei correspondente à liberdade não é a ordem cósmica reconhecida pela razão
teórica, mas sim a lei de um mundo supra-sensível. Não pode ser objeto de razão teórica, mas
somente de fé; De uma fé, porém, que se funda na necessidade a priori uma fé que compreende a
lei moral experimentada em consciência como demanda divina. Com isso também se dá a fé de
que o objeto sensual do mundo da razão teórica pertence a uma ordem moral mundial. Desta
convicção surge o postulado da imortalidade.

Apesar de todos os paralelos com o pensamento antigo, a diferença característica torna-se clara.
É que de acordo com o idealismo a vontade é primordial na essência humana. Schiller diz:

Você deve receber a Deus (a Deidade) em sua vontade

Então ele desce de seu Trono do universo.

A cadeia severa da lei


A mente servil que a repudia.

Com a relutância do homem

Assim a majestade de Deus desaparece.

Portanto, a relação entre mente e sensualidade não é apenas e não sempre entendida por
analogia com a produção artística, mas também como uma luta entre dois princípios opostos.
Nisso a influência da tradição cristã está em ação como aparece em Kant. Transformou a
concepção cristã do pecado original na doutrina do "mal radical". De acordo com ele dentro do
homem há uma inclinação ao mal que não é de fato explicável, mas é um fato. Portanto, a
inversão de motivos é exigida. Contra a doutrina do mal radical, entretanto a oposição surgiu
especialmente de Schiller. Mas Schiller também pode descrever a relação entre mente e
sensualidade como um dos opostos entre os quais a decisão é exigida:

Entre o prazer da sensualidade ea paz da alma

Há apenas a escolha perigosa.

Schiller admoesta os homens que estão lutando por uma vida mais elevada da mente:

Jogue fora o medo ameaçando terrena sendo

Você deve fugir da limitada vida sombria

Para o reino do ideal.

E diz: "Os bons e os bons são sempre obrigados a combater. O inimigo nunca será superado '.

Finalmente, uma diferença dos Antigos pode ser vista no fato de que a figura na qual o homem é
obrigado a se moldar pela sua vontade moral não é tanto a imagem ideal do homem em geral
como a figura da individualidade que é, no entanto, uma expressão de humanidade. Deixe-me
citar novamente uma palavra de Schiller:

Ninguém será igual ao outro, mas todos serão iguais ao Altíssimo.

Como é feito? Todos sejam aperfeiçoados em si mesmos.

Portanto, pode-se dizer: por um lado, a imagem grega do homem é tomada pelo idealismo, mas,
por outro lado, é modificada pela influência da tradição cristã. A vontade do homem é agora
reconhecida como um traço decisivo da natureza humana. Com isso a historicidade do homem
começa a ser reconhecida embora ainda não seja claramente percebida. Pois a liberdade do
homem é entendida como o poder sobre si mesmo que não é questionado nem pelo seu passado
nem pelo seu futuro. O homem não é visto como qualificado pelo seu passado. O futuro é
pensado como estando à disposição do homem - não é claro o futuro do destino dos
acontecimentos que ocorrem, mas o futuro do ser humano, porque o homem tem o poder, por
sua vontade, de permanecer como ele é ou tornar-se cada vez mais ele mesmo Em todos os
eventos. O destino, portanto, não é experimentado como o juiz ou poder de bênção, mas como os
filósofos estóicos também ensinou como a ocasião para provar o próprio poder do homem. É
neste sentido que Schiller que olha as figuras trágicas de Shakespeare fala sobre o "grande destino
gigantesco que levanta o homem em esmagando o homem".

A fé no poder mental do indivíduo leva o idealismo a confiar na melhoria e na perfeição da


humanidade. Neste otimismo, o idealismo está relacionado com o Iluminismo, embora se
interessasse apenas pela evolução moral e suas conseqüências para a ordem política e não para o
bem-estar material. E é evidente que no idealismo o otimismo se baseava na evolução não da
ciência e da técnica, mas da educação moral e da auto-perfeição dos indivíduos.

(4) Agora seria apropriado falar sobre a compreensão do homem no romantismo . Mas devo
restringir-me e direi apenas que a compreensão do homem no romantismo corresponde à sua
compreensão da história. 7 O processo histórico é entendido como governado por poderes
irracionais e o indivíduo é entendido como um mistério irracional que se desdobra de acordo com
sua própria lei peculiar. Respeito pela originalidade reverência pelo gênio são características do
Romantismo e são sintomas de sua visão estética da humanidade.

Mas devemos lidar mais detalhadamente com o Realismo ; Não quero dizer com a escola
filosófica do Realismo, mas com um tipo peculiar de comportamento mental. O realismo, nesse
sentido, concebeu como realidade apenas o que pode ser percebido pelos sentidos e pode ser
explicado em sua estrutura pelo pensamento racional. É claro que os sentidos percebidos e o
pensamento racional pertencem a essa realidade. O realismo, portanto, não aceita o dualismo
idealista entre mente e natureza, mas sustenta que a mente pertence à natureza e entende o
homem como um fenômeno natural. Assim como a natureza é vista como governada pela lei da
causalidade, assim também a vida do homem e da comunidade humana são entendidas como
governadas por esta lei. Portanto, sociologia e economia são ciências que se originam da
compreensão realista do homem.

Como Erich Auerbach mostrou em seu brilhante livro Mimesis ; 8 na literatura antiga, a visão
realista da vida humana só pode ser encontrada na literatura do estilo inferior ou médio da
comédia e da sátira como distinta da literatura alta. Auerbach também mostrou que é através da
influência da compreensão cristã do homem que a visão realista da vida entra na literatura alta.
Agora também, pela primeira vez, a vida cotidiana do homem é vista como o campo de sérios
acontecimentos problemáticos e trágicos. Em consequência disso, as forças históricas e sociais em
ação na vida cotidiana entraram em consciência e se tornaram interessantes. Em nosso contexto,
não posso esboçar a história do realismo desde seu início na literatura antiga até a Idade Média e
o Renascimento até os dias atuais, mas devo me contentar em dar uma visão do Realismo
moderno em contraste com o idealismo.

Pode-se dizer que o céptico Michel de Montaigne (1533-92) inaugurou o Realismo moderno ao
descrever em seus Essays 'La Condition humaine' (a situação humana) sua própria vida como
representando qualquer vida humana. Aqui pela primeira vez a vida de um ser humano, assim
como sua própria vida particular torna-se problemática ea consciência da insegurança da
existência humana começa a surgir.

Este realismo que leva a vida cotidiana do ser humano a sério e vê a sua natureza problemática e
trágica encontrou a sua expressão na literatura do século XVIII especialmente na Inglaterra e na
França. Na literatura inglesa, no entanto, a visão séria é velada no início pelo humor, como por
exemplo em Sterne Fielding e Smollett e mais tarde em Dickens e Thackeray. Mas mesmo nesses
romancistas os problemas da vida social nas diferentes classes são bem reconhecidos e trazidos à
consciência - problemas que mais tarde são objeto dos romances de Galsworthy Meredith e
outros e mais uma vez o tema da comédia em Wilde e Shaw.

Para o desenvolvimento do realismo sério o romance francês foi do maior peso. Neste, a
Revolução Francesa foi de especial importância. Pois, como ressalta Auerbach, foi o primeiro dos
grandes movimentos nos tempos modernos em que participaram grandes massas. Resultou nas
várias convulsões que se espalharam por toda a Europa. A conseqüência para a compreensão do
homem foi que "a base social sobre a qual o homem vive não é firme nem por um momento, mas
é incessantemente alterada por várias convulsões". 9 Stendhal pode ser considerado como o
originador deste Realismo moderno por sua descrição do homem como embutida em toda a
realidade política e social que está constantemente em processo de desenvolvimento. Ao lado
dele Honoré de Balzac deve ser nomeado. Ele não só coloca o homem no quadro das condições
temporais e sociais, mas tenta descrever a atmosfera que governa o meio ambiente . Para ele
"cada esfera da vida torna-se uma atmosfera moral e sensual que dá um caráter peculiar à
paisagem mobiliário mobiliário ferramentas roupa corpo caráter conhecidos sentimentos ações e
ocorrências do homem ea situação geral do tempo aparece como a atmosfera de abraço do todo".
10 O título que Balzac deu ao corpus de seus romances é "Comédie humaine".

A visão realista da vida humana e seu caráter problemático e trágica foi levada adiante por
Flaubert e finalmente por Émile Zola . Para ele o problema social da sociedade do presente é o
tema principal. Seu interesse foi além do puramente estético para por sua descrição dos
problemas que pretende clarificar a responsabilidade do homem para seu mundo.

Passo sobre a literatura alemã dentro da qual o romance moral realista é representado por
Fontane e o suíço Jeremias Gotthelf. Havia também o realismo na poesia dramática,
especialmente em Gerhard Hauptmann. Ele e Jeremias Gotthelf também enfatizaram a
responsabilidade do homem por seu tempo.

É uma questão de saber se os romances mais recentes ainda devem ser caracterizados como
realistas. Em todo caso, mostram as conseqüências para as quais o Realismo leva, desde que
apenas represente o mundo na medida em que possa ser percebido com os sentidos e explicado
pela pesquisa racional o mundo no qual todas as coisas se tornaram problemáticas para que o
homem não possa perceber Ordens que podem dar uma preensão para sua existência. Auerbach
dá um retrato dos romances os mais recentes caracterizando Virginia Woolf Marcel Proust e
James Joyce. Na visão desses autores parece não haver realidade objetiva distinta da consciência
subjetiva das pessoas. Esses autores, como diz Auerbach, descobriram um método de reduzir a
realidade a uma reflexão múltipla e ambígua da consciência.

O interesse não está mais na história das pessoas e em todo o curso de sua vida. Pelo contrário,
o autor está convencido de que, em momentos escolhidos aleatoriamente, toda a vida pessoal
está contida. A análise do momento ocasional desvenda algo totalmente novo e elementar da
plenitude da realidade e da profundidade da vida contida em cada momento. Nesse momento
aparece uma realidade mais profunda, por assim dizer, uma realidade mais real, que é
relativamente independente das ordens contestadas e vacilantes dentro das quais os homens
estão lutando e desesperando. Encontra-se abaixo de tudo isso como nossa vida cotidiana. É difícil
descrever essa realidade. Não é uma substância metafísica, mas é o resultado cada vez maior de
todas as nossas experiências e esperanças de todos os nossos objetivos em interpretar a nossa
vida e os nossos encontros que se forma para além do nosso propósito e consciência, mas ele vem
para a consciência nos momentos de reflexão.

Em contraste com o idealismo, o realismo reconheceu a historicidade do homem e isso com


clareza crescente. O Realismo mais antigo representado por Flaubert e Zola ou pelo drama social
de G. Hauptmann entendia o homem em sua historicidade no sentido de que reconhecia o
homem como estando à mercê da história. O homem é determinado pelas condições econômicas
e sociais históricas por seu meio e que não só no que diz respeito ao seu destino, mas também em
relação aos seus pensamentos e volições e sua moralidade. Tudo isso é, no fundo, nada mais que
destino e o próprio homem não é uma pessoa estável e constante. O que é constante é apenas a
sua natureza corporal, com seus impulsos e paixões, sua luta pelo bem-estar terrenal. O homem
era entendido como sair de um passado do qual o presente depende. Mas o passado não é o seu
passado estritamente falando qualificando-o em seu eu genuíno que ele pode apropriar como seu
passado e do qual ele pode se distanciar. Seu presente vai para um futuro que, estritamente
falando, não é o seu futuro para o qual ele pode se abrir ou contra o qual pode se fechar e pelo
qual é responsável. Portanto, deve ser dito: um verdadeiro eu parece não existir em absoluto. Mas
se é um impulso indelével da natureza humana ser um verdadeiro eu para ganhar a "existência
verdadeira", então parece que o homem é jogado em completo desamparo em desespero.

No realismo mais recente, o verdadeiro eu parece ser detectado na medida em que uma
realidade da vida é desvendada que se encontra sob os eventos e ocorrências externos e que,
como toda a vida pessoal está presente em cada momento ocasional. Mas devemos perguntar: a
historicidade é assim compreendida a verdadeira historicidade completa? Ou não pertence a isto o
que o idealismo tomou da tradição cristã, ou seja, a vontade do homem que apreende a
responsabilidade por si mesmo? A responsabilidade pelo passado como meu passado e pelo
futuro como meu futuro? De acordo com a compreensão bíblica da responsabilidade do homem
para o passado leva à consciência de ser culpado diante de Deus e responsabilidade para o futuro
deve ser tomada em um como uma prontidão aberta contra tudo o que o futuro traz dá e exige.

VIII: A Natureza da História (A)


VIII: A Natureza da História (A)

O Problema da Hermenêutica (A Interpretação da História). A Questão da Objetividade do


Conhecimento Histórico .

(1) Ainda não levantámos uma questão que não foi sentida como um problema nas
interpretações da história que revimos, embora seja uma questão que deve ser discutida em
primeiro lugar. É a assim chamada questão hermenêutica de como entender documentos
históricos entregues pela tradição. Eles devem ser entendidos se quisermos usá-los para
reconstruir uma imagem do passado histórico. Eles devem falar conosco. Na verdade, toda
interpretação da história pressupõe um método hermenêutico. Isto vale para a interpretação da
história pelo Iluminismo, bem como por Hegel, por Marx ou por Toynbee. Mas geralmente os
historiadores não refletem sobre esse pressuposto. Em nosso tempo a questão hermenêutica veio
à tona. Na discussão sobre a essência e o sentido da história, era inevitável descobrir o problema
de como é possível conhecer a história se realmente é possível atingir o conhecimento objetivo da
história. Esta segunda pergunta só pode ser respondida quando encontramos uma resposta à
questão hermenêutica: qual é o caráter do conhecimento histórico? 1

A questão sobre a compreensão da história pode ser especializada como a questão sobre a
interpretação de documentos literários do passado. Nesta forma, é uma velha questão que tem
desempenhado um papel na filologia desde Aristóteles e também na jurisprudência. A Filologia
desenvolveu regras hermenêuticas. Aristóteles já viu que o intérprete tem que analisar a estrutura
de um documento literário; Ele tem que entender os detalhes do todo e do todo dos detalhes.
Este é o chamado círculo hermenêutico. Quando a matéria em questão é um texto em uma língua
estrangeira, então a interpretação deve ser de acordo com as regras gramaticais daquela língua.
Além disso, o uso individual da linguagem eo estilo de um autor tem que ser estudado, bem como
o uso do tempo. Esta última depende da situação histórica; Portanto, o conhecimento de lugar e
tempo e cultura é também um pressuposto de interpretação.

Schleiermacher (1768-1834) já reconheceu que tais regras hermenêuticas não são suficientes
para a compreensão real de um texto. Ele exige a conclusão da interpretação filológica por um
psicológico e ele chama isso de interpretação por adivinhação. Uma obra literária deve ser
entendida como um momento na vida do autor. O intérprete deve reproduzir em si mesmo o
incidente a partir do qual o trabalho que ele tem para interpretar cresceu. Ele deve, por assim
dizer, produzir o trabalho novamente. Schleiermacher pensa que isso é possível porque o autor e
o intérprete compartilham da mesma natureza humana. Todo mundo tem um "Empfänglichkeit"
(susceptibilidade) para todos os outros e, portanto, ele pode entender o que os outros têm dito.

A visão de Schleiermacher foi continuada e levada adiante por W. Dilthey (1833-1911). A arte de
interpretação foi estendida por ele a outros documentos que não os literários para os documentos
de arte e música, por exemplo. Ele chama todos esses documentos de "afirmações firmemente
estabelecidas de vida". O intérprete tem que pedir a vida psicológica que se expressa em
documentos que são dados e percebidos pelos sentidos. Isso é possível porque "nada pode
aparecer numa declaração individual de alguma outra personalidade que não está contida na
vitalidade percebida". Pois "todas as diferenças individuais são em última instância o resultado
não de diferenças qualitativas das personalidades, mas apenas de diferenças de grau em seus
acidentes psicológicos".

Devemos perguntar se esta definição de hermenêutica é suficiente. Parece ser óbvio em relação
à interpretação de obras de arte ou de textos religiosos ou filosóficos. Mas quando eu tenho que
entender um texto matemático ou astronômico ou médico é necessário, então, que
imaginativamente me colocar no quadro particular de espírito do autor? Não é minha tarefa
repetir ou pensar de novo simplesmente os pensamentos matemáticos ou astronômicos ou
médicos dos textos? Ou quando eu tenho que entender documentos histórico-cronológicos por
exemplo, as inscrições egípcias ou babilônicos registro dos atos de guerra dos governantes ou o
famoso Res Gestae Divi Augusti 2 é necessário que reproduzo novamente os eventos psicológicos
que ocorreram na alma do Autores? É óbvio que só preciso ter um certo conhecimento dos
assuntos militares e políticos para entender tais textos. Certamente também é possível ler tais
documentos com um interesse diferente, como mostrado por G. Misch em sua História da
Autobiografia 3 em que o sentimento de vida e compreensão do mundo de um certo tempo e
cultura encontra sua expressão involuntariamente em tais documentos .

Assim, é evidente que cada interpretação é guiada por um certo interesse por uma certa
colocação da questão : Qual é o meu interesse em interpretar os documentos? Que pergunta me
orienta a abordar o texto? É evidente que o questionamento decorre de um interesse particular
na matéria a que se refere e, portanto, pressupõe uma compreensão particular da matéria. Eu
gosto de chamar isso de pré-compreensão .

Dilthey está certo em dizer que deve haver uma conexão entre o autor eo intérprete e ele vê
essa conexão na relação da vida psicológica. Mas se considerarmos que a interpretação deve
sempre ser guiada por uma compreensão precedente da questão em questão, então devemos
dizer: a possibilidade de compreensão tem seu fundamento no fato de que o intérprete tem uma
relação real ('Lebensverhältnis') com a questão Que encontra sua expressão nos documentos seja
direta ou indiretamente. Suponho que isso será claro se considerarmos como o conhecimento de
uma língua estrangeira deve ser adquirido. Isso acontece quando as coisas as coisas as ações que
são designadas por palavras estrangeiras são conhecidas pelo intérprete pelo uso e relações
sexuais na vida. Uma palavra estrangeira que designa uma coisa ou uma ação que é
absolutamente desconhecida na minha própria vida não pode ser traduzida, mas apenas escolhida
como uma palavra estrangeira. Por exemplo, a palavra alemã para a janela 'Fenster' é o Latin
fenestra ; Pois os antigos alemães não usavam janelas nem sabiam nada sobre eles. De tal maneira
também cada criança aprende a compreender ea falar palavras ao mesmo tempo que se
familiariza com o seu ambiente com os seus objectos e o seu uso. A condição de toda a
interpretação é, portanto, o simples fato de que autor e intérprete estão vivendo no mesmo
mundo histórico em que a vida humana é promulgada como uma vida no ambiente no uso
consciente dos objetos e da relação dos homens. A isso naturalmente pertencem também os
interesses comuns e questiona os problemas os lutadores as paixões e as alegrias.

Eu disse que o interesse em uma determinada matéria dá a razão para a interpretação, porque a
partir deste interesse surge a questão. Vou agora mostrar por alguns exemplos como diferentes
questões podem surgir. O interesse pode ser o de um erudito histórico. Ele vai reconstruir a
continuidade da história do passado e seu interesse especial pode ser a história política ou a
história dos problemas sociais e formas ou a história da mente e da cultura universal. Nesses
casos, a interpretação será sempre determinada ou, pelo menos, influenciada pela sua concepção
da história e dos assuntos a que se refere. Ou o interesse pode ser o de um psicólogo. Ele submete
os textos a questões da psicologia do indivíduo ou das nações ou massas. Ou procura a psicologia
da religião da poesia da técnica e assim por diante. Ele é sempre guiado por sua pré-compreensão
da alma e fenômenos psíquicos em geral. O interesse pode ser o da estética. Os textos ou as obras
de arte são analisados formalmente e pedem sua estrutura. O intérprete é guiado por sua pré-
compreensão da beleza ou mesmo da essência da arte. Talvez esteja satisfeito com uma análise
estilística, talvez ele pede o incidente psicológico que se expressa na obra de arte. Em cada caso,
ele é conduzido por sua pré-compreensão e as concepções que dela derivam.

Finalmente, o interesse pode ser compreender a história não em seu curso empírico, mas como a
esfera da vida dentro da qual o ser humano se move dentro do qual a vida humana ganha e
desenvolve suas possibilidades. Ou, resumidamente, o interesse pode ser o conhecimento do
homem como ele é e foi e sempre será. Neste caso, o intérprete que reflete sobre a história
reflete, ao mesmo tempo, suas próprias possibilidades e esforços para adquirir
autoconhecimento. Sua pergunta então é a questão sobre a vida humana como sua própria vida
que ele se esforça para conhecer e ao mesmo tempo para mostrar a outros homens. Esse
questionamento só é possível se o próprio intérprete for movido pela pergunta sobre sua própria
existência. E então um certo conhecimento da existência humana é pressuposto talvez um muito
vago e indistinto que o guia em colocar as perguntas a que espera encontrar uma resposta.

Se é verdade que toda interpretação de cada questionamento e compreensão é guiada por uma
pré-compreensão, então a questão surge se é possível obter conhecimento histórico objetivo em
tudo. A esta pergunta voltamos agora.

(2) Certamente, como regra, a subjetividade do historiador colore sua imagem da história.
Depende, por exemplo, do ideal que um historiador tem de seu país e de sua imagem de futuro
como descreve sua história como julga a importância dos acontecimentos como ele estima a
grandeza das pessoas históricas como ele distribui o valor e a inutilidade. De acordo com seus
diferentes valores, imagens diferentes serão produzidas por um nacionalista ou um socialista, um
idealista ou um materialista, um conservador ou um liberal. E, portanto, os retratos de Lutero ou
Goethe de Napoleão ou Bismarck variam em história. Ou podemos lembrar o quadro
completamente subjetivo que Gibbon dá da decadência da cultura antiga.
Na medida em que essas imagens são o resultado de preconceitos e partidarismos não
disfarçados, não precisamos levar em conta, por exemplo, os dos nazistas ou os comunistas
russos. Nossa pergunta é se a verdadeira ciência histórica pode atingir a objetividade. E na
primeira impressão parece que pode ser possível, pois parece verdade que os eventos e ações do
passado são fixados pelos documentos históricos. De fato, a pesquisa metódica rigorosa pode
reconhecer objetivamente uma certa parte do processo histórico, ou seja, os eventos, na medida
em que eles não são nada além de ocorrências que aconteceram em um determinado lugar no
espaço e no tempo. É possível, por exemplo, fixar objetivamente o fato e o momento em que
Sócrates bebeu a taça de cicuta o fato eo tempo em que César atravessou o Rubicão o fato eo
tempo em que Lutero afixou suas noventa e cinco teses às portas do Castelo - Igreja de
Wittenberg ou saber objetivamente o fato de que e quando uma determinada batalha foi travada
ou um certo império foi fundado ou uma certa catástrofe aconteceu. "Com relação a isso, não é
objeção real dizer que, em muitos casos, a certeza das declarações históricas é apenas uma
relativa. Claro que existem muitos eventos que não podem ser corrigidos porque a evidência não é
suficiente ou não clara e também a sagacidade ea capacidade de cada historiador têm seus
limites. Mas isso não tem importância sistemática; Pois, em princípio, a pesquisa histórica
metódica pode atingir o conhecimento objetivo nesta esfera.

Mas devemos perguntar se a história é suficientemente vista quando é vista apenas como um
campo de tais eventos e ações que podem ser fixados no espaço e no tempo. Eu penso que não.
Pois, pelo menos, a história é um movimento, um processo em que os eventos individuais não
estão sem conexão, mas estão conectados pela cadeia de causa e efeito. Tal conexão pressupõe
poderes atuantes no processo histórico. Não é difícil tomar consciência de tais poderes. Tucídides
já sabia como os impulsos e paixões humanos movimentam poderes, especialmente a luta pelo
poder ea ambição de indivíduos e grupos. Além disso, todo mundo sabe como as necessidades
econômicas e sociais e as angústias são fatores no processo histórico, mas isso também é verdade
para idéias e ideais. É claro que a compreensão e apreciação e valorização de tais fatores é
diferente e não há nenhum tribunal que pode dar um julgamento final.

Finalmente, um evento histórico ou ação como histórico inclui seu significado ou importância.
Qual é a importância do fato de que Sócrates bebeu a taça de cicuta; A importância para a história
de Atenas; Mesmo para a história da mente humana? Qual é a importância do fato de que César
atravessou o Rubicão; A importância para a história de Roma; Mesmo do Ocidente? Qual é a
importância do fato de que Lutero afixou suas teses às portas da Igreja; A importância para a
história política, bem como para a religiosa das gerações seguintes? E não é o caso que o
julgamento de importância depende do ponto de vista subjetivo do historiador?

De tudo isso resulta que é impossível alcançar o conhecimento histórico objetivo? Bem, isso seria
assim se a objetividade na ciência histórica tivesse o mesmo sentido que a objetividade na ciência
natural. Mas devemos distinguir entre dois pontos de vista na historiografia para que possamos
reconhecer o que significa a objetividade na ciência histórica. O primeiro é como eu posso chamá-
lo a perspectiva ou ponto de vista escolhido pelo historiador; O segundo é como eu gosto de
chamá-lo de encontro existencial com a história.

Primeiro vou tentar explicar a questão da perspectiva ou ponto de vista . Cada fenômeno
histórico pode ser visto de diferentes pontos de vista porque o homem é um ser complexo.
Consiste em corpo e alma ou se prefere alma e mente de corpo. Tem apetites e paixões, sente
necessidades físicas e espirituais, tem vontade e imaginação. Ele é um ser político e social e
também é um indivíduo com sua própria peculiaridade e, portanto, a comunidade humana pode
ser entendida não apenas como relações políticas e sociais, mas também como relações pessoais.
Em conseqüência, é possível escrever história como história política, bem como história
econômica como história de problemas e idéias, bem como história de indivíduos e
personalidades. O julgamento histórico pode ser guiado pelo interesse psicológico ou ético e
também pelo interesse estético. Cada uma dessas visões diferentes está aberta para um lado do
processo histórico e de cada ponto de vista algo objetivamente verdadeiro aparecerá. A imagem é
falsificada somente se um único ponto de vista é feito um absoluto se vier a ser um dogma.

A historiografia começa quando as crônicas e os romances são deixados para trás com o
interesse na história política para o curso da história vem primeiramente na consciência com as
mudanças políticas. Então, na reação outros pontos de vista tornam-se prevalentes e histórias de
idéias e de economia surgem. Por fim, os historiadores modernos muitas vezes tentam combinar
as diferentes visões e construir uma história universal da cultura humana ou civilização. Na
verdade, os diferentes historiadores são geralmente guiados por interesses e questões especiais e
isso não importa desde que esta questão e este ponto de vista não se tornem absolutos e se o
historiador é consciente de que ele vê e mostra o fenômeno de um ponto de vista especial e que
Ele também deve ser visto de outros pontos de vista.

A verdade se manifesta objetivamente a cada ponto de vista. A subjetividade do historiador não


significa que ele vê erradamente, mas que ele escolheu um ponto de vista especial que sua
pesquisa começa com uma pergunta especial. E devemos lembrar que é impossível traçar um
quadro histórico sem qualquer dúvida e que é possível perceber um fenômeno histórico apenas de
um ponto de vista especial. Nesta medida, a subjetividade do historiador é um fator necessário do
conhecimento histórico objetivo.

Mas devemos refletir sobre um outro ponto. A subjetividade do historiador vai mais longe do
que simplesmente escolher um ponto de vista especial para sua pesquisa. Já na escolha de um
ponto de vista há no trabalho o que eu posso chamar de encontro existencial com a história. A
história ganha sentido apenas quando o próprio historiador está dentro da história e participa da
história. Como diz RG Collingwood: o objeto do conhecimento histórico não é um mero objeto,
algo fora da mente que o conhece: é uma atividade do pensamento que só pode ser conhecida na
medida em que a mente consciente a reencenha e se conhece como Fazendo assim Para o
historiador, as atividades cuja história está estudando não são óculos a serem observados, mas
experiências a serem vivenciadas em sua própria mente; Elas são objetivas ou conhecidas somente
por serem também subjetivas ou atividades próprias ". 5 No mesmo sentido Erich Frank diz: "O
objeto da compreensão histórica não é uma coisa em si mesma, independente da mente que a
contempla". "No campo da ciência temos a ver com um objeto que é essencialmente diferente de
nós mesmos: pensamos, mas a natureza não. O objeto do conhecimento histórico é o próprio
homem em sua natureza subjetiva. Nesta esfera, uma distinção final entre o conhecedor e seu
objeto não pode ser mantida. 6

Isso não significa que o historiador atribui um significado de acordo com seu próprio gosto pelo
fenômeno histórico. Mas isso significa que os fenômenos históricos não são o que eles são no
isolamento individual puro, mas apenas em sua relação com o futuro para o qual eles têm
importância. Podemos dizer: A cada fenômeno histórico pertence seu futuro um futuro no qual só
ele aparecerá como o que ele realmente é - para falar precisamente, devemos dizer: o futuro no
qual ele sempre aparece como o que é. Pois, em última instância, ela só se manifestará em sua
essência quando a história chegar ao seu fim.

Portanto, podemos entender que a questão do significado na história foi levantada e respondida
pela primeira vez dentro de uma perspectiva que acreditava que sabia o fim da história. Isso
ocorreu na compreensão judeu-cristã da história que dependia da escatologia. 7 Os gregos não
levantaram a questão do significado na história e os filósofos antigos não tinham desenvolvido
uma filosofia da história. 8 Uma filosofia da história cresceu pela primeira vez no pensamento
cristão para os cristãos acreditavam que sabiam do fim do mundo e da história. Nos tempos
modernos, a escatologia cristã foi secularizada por Hegel e por Marx. 9 Hegel e Marx cada um em
seu próprio caminho acreditavam saber o fim da história e interpretou o curso da história à luz
deste objectivo pressuposta.

Hoje não podemos afirmar conhecer o fim ea meta da história. Portanto, a questão do
significado na história tornou-se sem sentido. Mas permanece a questão do significado de
fenômenos históricos únicos e de épocas históricas únicas. Para falar mais exatamente:
permanece a questão da importância dos acontecimentos históricos únicos e atos do nosso
passado para o nosso presente um presente que é carregado com responsabilidade para o nosso
futuro. Por exemplo: qual é o significado ea importância da decadência da cultura medieval
uniforme em face do problema da relação das denominações cristãs, especialmente com relação à
educação? Ou qual é o significado e a importância da Revolução Francesa tendo em vista o
problema da organização e autoridade do Estado? Ou qual é o significado e a importância da
ascensão do capitalismo e do socialismo diante do problema da organização econômica? e assim
por diante. Em todos estes casos, a análise dos motivos e consequências dá luz às exigências do
nosso futuro. O julgamento do passado e do presente pertence e cada um é esclarecido pelo
outro.

É por essa reflexão histórica que os fenômenos do passado se tornam fenômenos históricos reais
e começam a revelar seu significado. Eu digo que eles começam - isto é, a objetividade do
conhecimento histórico não é atingível no sentido do absoluto conhecimento final nem no sentido
de que os fenômenos poderiam ser conhecidos em seu próprio "ser em si" que o historiador
poderia perceber na pura receptividade. Esse "ser em si" é uma ilusão de um tipo de pensamento
objetivador que é próprio da ciência natural, mas não da história.

Devo repetir: isso não significa que o conhecimento histórico seja subjetivo no sentido de que
depende do desejo ou prazer individual do sujeito. Ao contrário: a questão histórica genuína surge
da emoção histórica do sujeito da pessoa que sente sua responsabilidade. Portanto, a pesquisa
histórica inclui a prontidão para ouvir a alegação que se encontra com os fenômenos históricos. E
justamente por isso a demanda pela liberdade de pressupostos para uma abordagem sem
preconceitos, válida para toda a ciência, é também válida para a pesquisa histórica. O historiador
certamente não pode pressupor os resultados de sua pesquisa e é obrigado a manter-se para
reduzir ao silêncio seus desejos pessoais com relação a esses resultados. Mas isso de modo algum
significa que ele deve aniquilar sua individualidade pessoal. Ao contrário: o conhecimento
histórico genuíno exige uma vivência muito pessoal do sujeito de compreensão o desdobramento
muito rico de sua individualidade. Somente o historiador que é animado por sua participação na
história (e que significa - que está aberto para os fenômenos históricos através de seu senso de
responsabilidade para o futuro) só ele será capaz de entender a história. Nesse sentido, a
interpretação mais subjetiva da história é, ao mesmo tempo, a mais objetiva. Somente o
historiador que é animado por sua própria existência histórica será capaz de ouvir a reivindicação
da história.

É nesse sentido que RG Collingwood diz que "a investigação histórica revela ao historiador os
poderes de sua própria mente". 10 'A história é, portanto, o autoconhecimento da mente viva.
Pois mesmo quando os acontecimentos que o historiador estuda são eventos que aconteceram no
passado distante, a condição de serem historicamente conhecidos é que eles "vibrariam na mente
do historiador" 11 Mas sobre Collingwood temos que falar na próxima palestra.

IX: A Natureza da História (B)

IX: A Natureza da História (B)

História e Existência Humana. Dilthey Croce e Jaspers. RG Collingwood .

O tema "História e Existência Humana" já foi tratado na palestra anterior; Nossa palestra atual
não simplesmente continua o que dissemos, mas começa de novo. A intenção é prosseguir para o
nosso objectivo a partir de diferentes pontos de partida. Aqui vamos considerar o pensamento de
alguns filósofos recentes.

(1) É impossível tratar completamente os autores alemães que se engajaram na filosofia da


história como por exemplo Georg Simmel Ernst Troeltsch Friedrich Meinecke. 1 Na Alemanha a
questão da história foi tratada com energia especial por Wilhelm Dilthey . Como outros filósofos
de seu tempo, Wilhelm Windelband e Heinrich Rickert, por exemplo, ele tentou distinguir entre
ciência histórica e ciência natural. Isso fica especialmente claro por sua distinção entre psicologia
explicativa e compreensão. Enquanto a psicologia explicativa concebeu a vida psíquica como
seqüências de causalidade pura, a psicologia procura entender a vida psíquica analisando a
estrutura significativa das experiências psíquicas. A vida psíquica se expressa e objetiviza em
produções em obras que são, cada uma, um todo fechado de significado. A vida humana não está
sujeita à consideração neutra como objeto puro, como são os fenômenos naturais, mas tem sua
própria vitalidade cujas manifestações são em si mesmas cheias de objetivo e significado. A
história, portanto, é o campo em que essas manifestações tomam forma nas obras da cultura nas
ordens sociais e políticas, bem como na visão da religião (Weltanschauung) e na arte e na poesia.
Cada obra é uma manifestação da vida psíquica. O que experimentamos e recordamos como o
fruto de nossas experiências se expressa e se forma na unidade significativa de uma obra.

A ciência histórica, portanto, é a interpretação de tais obras. Tem a tarefa de compreender as


objetivações da vida, reduzindo-as, por assim dizer, à terra de onde cresceram, isto é, para o solo
da vida criativa da alma, que só se revela em suas objetivações. Essa compreensão é possível,
como tentamos mostrar na palestra anterior, porque o intérprete compartilha a natureza humana
em geral. A distância entre o objeto interpretado e o sujeito interpretante desaparece, pois ambos
estão unidos em virtude da alma que vive em ambos. As objeções da alma podem ser
compreendidas pelas almas vivas.

Claro que existem diferentes tipos de experiência psíquica e, portanto, diferentes tipos de
filosofias religiões e visões de mundo. Mas todas elas são expressões ou manifestações da vida
psíquica da alma vivente. O historiador, portanto, não está interessado em levantar a questão da
verdade, mas apenas pedir a revelação da alma. Como Dilthey diz: "Estamos buscando a alma.
Esse é o fim a que chegamos depois do longo desenvolvimento da historiografia.

Certamente pode haver algo como evolução na história, mas não no sentido de uma melhoria
em progresso. Há evolução na medida em que a vida humana é a vida temporal sujeita ao tempo.
Ninguém dando forma à vida é, em última instância, conclusivo. Portanto, nenhuma outra
definição do ser do homem pode ser feita exceto que o homem é uma alma viva. Sua vida é vida
histórica; Isso significa: a alma vive constantemente criando novas obras como manifestações de si
mesmo.

É claro que essa concepção da história não tem escatologia. Talvez se possa dizer que a perfeição
escatológica é, por assim dizer, distribuída entre os vários momentos das experiências psíquicas de
que cada obra se origina e que esses momentos recorrem na alma compreensiva. Isso pode ser
chamado de escatologia transformada em esteticismo. Parece-me, de fato, que Dilthey olha a
história principalmente do ponto de vista estético, como num espetáculo que o historiador aprecia
ao perceber todas as diferentes possibilidades do ser humano como seu.

Essa concepção da história evita o relativismo e o niilismo apenas na medida em que Dilthey vê o
fundamento e a origem de todas as relatividades na vida da alma que se revela misteriosamente
em suas manifestações. Mas quem pede a verdade é deixado em embaraço e isso dá origem à
crítica de Dilthey por Collingwood. Mas para nos preparar para Collingwood, vamos dar uma
olhada em Croce e Jaspers.

(2) Benedetto Croce parte do problema do historicismo. 2 O historicismo que ele diz é a
convicção de que a vida ea realidade são história e nada além da história. Ele supera o relativismo
do historicismo ao radicalizá-lo. A relatividade dos fenômenos históricos gera em seu pensamento
um significado positivo para ele entender a história como o processo da mente em
desenvolvimento. Interpretar e valorizar uma única obra entre outras obras significa ao mesmo
tempo conceber essa obra dentro da unidade do processo que é composto por todos eles. Ela
está, portanto, conectada com o todo e está em relações definidas com as outras obras que a
precedem e seguem ". A consequência disso é a afirmação paradoxal de que a verdade histórica e,
portanto, a totalidade da verdade reside no conhecimento do único indivíduo.

Isso soa como Hegel. Na verdade, Croce está seguindo Hegel, mas modifica sua concepção de
maneira decisiva. Para Croce como para Hegel a história é como história da história mental da
liberdade. A história é uma contínua criação da vida, um "crescimento contínuo da mente além de
si mesmo, de tal maneira que nada criado desaparece e nada permanece firme, mas há um
crescimento contínuo". Mas não é isso que Hegel acredita. Pois Hegel entende o processo
histórico como um processo que abrange a origem da história, seu crescimento até a maturidade e
sua fixação final em seu último estágio. Ele entende, portanto, o processo histórico como um
progresso. De acordo com Croce, não há progresso no sentido de Hegel. Pelo contrário, o
paradoxo é válido que a humanidade persiste como a mesma através de todas as mudanças. "A
humanidade é um todo dentro de cada época e em cada indivíduo humano". A humanidade
inteira só existe em suas ações, mas as ações não são ações em geral, mas tarefas ou problemas
históricos definidos. A humanidade se torna completa na realização dessas tarefas; E sempre
voltando a encontrar novas tarefas ela se completa uma e outra vez como um todo. Croce não
reivindica compreender o passado do pressuposto fim da história, mas permanece dentro da
história. Cada momento presente, no entanto, relacionado com todo o processo histórico, está
cheio de significado, pois o significado de todo o processo se concentra no agora no momento
presente.

Portanto, Croce não está interessada em conhecer a história em sua plenitude; Pois a verdade
histórica reside no fenômeno individual em que uma e outra vez o todo está presente. Mas, num
outro sentido, o processo histórico é um progresso, na medida em que cada momento presente
tem de assumir a herança do seu passado no desenvolvimento dos problemas e na resolução das
tarefas que emergem desse passado. E cada hora atual é responsável pelo seu futuro. Nesse
progresso, o próprio historiador tem seu lugar, pois é sua tarefa conhecer o significado de cada
fenômeno individual dentro do nexo do todo e renovar e reviver os problemas de que cresceu por
uma espécie de "anamnesis" platônica (lembrando ). A história é a história da mente. Portanto, o
conhecimento histórico é ao mesmo tempo autoconhecimento e conhecimento da mente. Todo
conhecimento da verdade é, em última instância, o conhecimento histórico. Portanto, a ciência
histórica ea filosofia coincidem.
É claro que, segundo Croce, não há escatologia - nem escatologia religiosa nem secularizada.
Paradoxalmente, pode-se dizer que Croce identifica história e escatologia porque ele atribui a
cada momento presente no processo histórico a plenitude de toda a história.

Quando comparamos Dilthey e Croce, podemos afirmar que ambos derivam a conseqüência do
historicismo, isto é, que o próprio historiador está dentro da história e participa dele. Ele não pode
tomar uma posição fora da história em um "ponto Archimedean". Ambos concordam na convicção
de que é insensato pedir o conhecimento da história universal universal em sua totalidade, como
se de tal conhecimento o significado na história pudesse ser descoberto. Para tal
empreendimento, um ponto de apoio fora da história seria o pressuposto. Ambos evitam o
relativismo eo niilismo; Dilthey por sua crença na vida da alma que se manifesta em todos os
fenômenos históricos; Croce pela sua crença na mente que, segundo ele, é essencialmente razão.
A essa diferença corresponde sua diferença na compreensão da história. Para Dilthey, a
compreensão da história é um evento de experiência para a Croce, um ato de conhecimento.
Certamente para ambos entender a história significa reviver o passado no presente, mas de uma
maneira totalmente diferente; Para Dilthey reproduzindo as experiências psíquicas passadas pela
imaginação; Para Croce, assumindo os problemas e tarefas do passado. Para ambos, todo o campo
da história está à disposição da pesquisa e do conhecimento históricos, mas não há interesse em
elaborar esse campo como um todo ou em considerar cada época como um objeto de pesquisa
sem seleção. A divisão tradicional da história em épocas torna-se conseqüentemente sem
importância para Croce embora possa ter um certo valor como um estudo preliminar ao
conhecimento histórico genuíno. A escolha do campo de pesquisa é regulada de acordo com a
Croce pelo presente interesse; Pois o conhecimento histórico é sempre exigido pela necessidade
de ação no presente. 3 Os problemas do presente abrem os olhos dos homens para os problemas
da história. É por esta razão que o historiador mesmo está dentro da história e participa nela.

Certamente Croce superou as conseqüências negativas do historicismo enquanto que para


Dilthey a preocupante questão da verdade permanece sem resposta. Mas podemos perguntar se a
solução do problema por Croce faz justiça à verdadeira essência do indivíduo. É suficiente dizer
como ele diz que "a razão é a própria essência do homem"? Ou será que a concepção de alma de
Dilthey é superior? Retornaremos a essa questão mais tarde.

(3) Podemos dizer apenas um pouco sobre o livro de Karl Jaspers sobre a origem eo significado
da história 4 mas devemos mencioná-lo brevemente como contrapartida Dilthey e, especialmente,
para Croce. Ele não parte do problema do historicismo nem, tanto quanto eu o compreendo,
reconheceu a historicidade do homem em sua radicalidade. Ele pede o significado da história e ele
acha que devemos descobrir esse significado examinando toda a história humana em sua
totalidade. Daí a sua busca pela origem da história, o seu interesse curioso na pré-história e seus
esforços para mostrar a estrutura da história do mundo. Daí sua estranha teoria do "Achsenzeit"
(tempo do eixo) sobre o qual a história universal está estabelecida; Que é o tempo cerca de 500 aC
em que de 800 a 200 o processo ocorreu em que - após as velhas culturas altas na
"Zweistromland" (terra dos dois rios) no Egito no Indus e na China - o homem tornou-se
consciente Do ser como um todo de si mesmo e seus limites "; E assim ocorreu o rompimento até
'os princípios do ser humano nas "Grenzsituationen" (situações de fronteira) que são válidas até
hoje. Daí, finalmente, sua análise da época atual da ciência e da técnica e o prognóstico do futuro.

Parece-me que Jaspers afirma ter alcançado um ponto de vista como um filósofo fora da história,
embora suas expressões a este respeito nem sempre são claras. Mas é claro que ele procura para
o indivíduo um ponto de vista além da história no que ele chama de "Transzendenz"
(transcendência) ou na origem de todo ser ou fundamento do ser. Parece-me que o que está certo
neste esforço reside no sentimento de que a própria essência do indivíduo humano não é
plenamente compreendida em filosofias como a de Croce, mas não consigo ver que sua tentativa
é trazida à expressão clara. É claro, no entanto, que Jaspers se esforça para entender a história
como a história dos homens que são responsáveis pelo futuro e ele faz uma análise do nosso
tempo atual com seus problemas ameaçadores, a fim de tornar a responsabilidade urgentemente
sentida. Este estresse sobre a responsabilidade também mostra como me parece que Jaspers se
esforça para superar o relativismo do historicismo, mas é lamentável que ele se recusa a discutir
este problema explicitamente com outros filósofos.

(4) O melhor que se diz sobre os problemas da história é, na minha opinião, contido no livro de
RG Collingwood, The Idea of History (1946, 1949). Neste título, "História" significa ciência histórica
pesquisa histórica ou investigação; Mas na consideração de que história neste sentido é
naturalmente a idéia de história no sentido dos eventos históricos deve indiretamente tornar-se
claro.

Segundo Collingwood, o objeto da história (como ciência histórica) são as "ações dos seres
humanos que foram feitas no passado" (p.9). Ou ele diz: "toda história propriamente dita é a
história dos assuntos humanos" (p.221). Ao longo de seu livro é executado a tentativa de elucidar
a distinção entre ciência histórica e natural e seus objetos. Os objetos da ciência histórica são
como eu disse as ações dos homens. Cada evento tem um exterior e um interior. O trabalho do
historiador "pode começar por descobrir o exterior de um evento, mas nunca pode terminar lá;
Ele deve sempre lembrar que o evento foi uma ação e que sua principal tarefa é pensar-se nesta
ação para discernir o pensamento de seu agente "(p.213). Pois os pensamentos são o interior das
ações eo processo histórico é um "processo de pensamentos". O historiador não pode perceber os
pensamentos como um cientista percebe fatos naturais, mas ele deve compreender -los,
reencenando o processo de pensamento . A história, portanto, é a reconstituição dos
pensamentos do passado na mente do historiador. Como processo de pensamento, o processo
histórico é a vida da mente e, portanto, o conhecimento da história é ao mesmo tempo
autoconhecimento; É "o autoconhecimento da própria mente do historiador como o atual
avivamento e reviver experiências passadas" (p.175).

É claro que a reencenação de pensamentos passados não é, de modo algum, uma simples
reprodução ou repetição de pensamentos passados "em seu imediatismo como o único ato de
pensamento com seu contexto único na vida de um pensador individual ... É o ato Do próprio
pensamento na sua sobrevivência e renovação em diferentes épocas e em pessoas diferentes:
uma vez na própria vida do historiador uma vez na vida da pessoa cuja história ele está narrando
"(p.330). Isso significa: a re-promulgação de pensamentos passados é um ato crítico autônomo de
repensar. A reconstituição não é uma entrega passiva ao feitiço da mente de outro; É um trabalho
de pensamento ativo e, portanto, crítico ... Essa crítica do pensamento cuja história ele (o
historiador) traça não é algo secundário a rastrear sua história. É uma condição indispensável do
próprio conhecimento histórico "(p.215). Esta crítica não é feita de um ponto de vista fora da
história, mas dentro da história. Se os sistemas de pensamento do passado "permanecem valiosos
para a posteridade que não é, apesar de seu caráter estritamente histórico, mas por causa disso.
Para nós, as idéias expressas nelas são idéias pertencentes ao passado; Mas não é um passado
morto; Ao compreendê-lo historicamente, o incorporamos ao nosso pensamento atual e nos
capacitamos desenvolvendo e criticando-o a usar essa herança para nosso próprio avanço
"(p.230).

"O processo histórico é em si um processo de pensamento e só existe na medida em que as


mentes que são parte dele se conhecem por partes dela. Pelo pensamento histórico, a mente, cujo
auto-conhecimento é história, não só descobre dentro de si os poderes dos quais o pensamento
histórico revela a posse, mas, de fato, os desenvolve de um estado latente para um estado real
que os leva à existência efetiva. "Sempre que ele (o historiador) encontra certas questões
históricas incompreensíveis, descobriu uma limitação de sua própria mente" (p.218). É neste
sentido que é verdade: "O Weltgeschichte ist das Weltgericht" porque "é o próprio historiador que
está na barra do juízo e ali revela sua própria mente em sua força e fraqueza suas virtudes e seus
vícios" (p 219). Isso se torna mais claro quando consideramos o que Collingwood pensa sobre a
objetividade do conhecimento histórico ou sobre a evidência.

O conhecimento histórico genuíno não se baseia em declarações, mas apenas em evidências e a


última prova é o presente do historiador, do qual surgem as perguntas que abrem a visão para o
passado. "Todo presente tem um passado próprio e qualquer reconstrução imaginativa tem como
objetivo reconstruir o passado deste presente o presente em que o ato de imaginação está
acontecendo como aqui e agora percebido. Em princípio, o objetivo de tal ato é usar todo o
perceptivo aqui e agora como evidência de todo o passado através de cujo processo ele veio a ser
"(p.224). "Pois mesmo quando os acontecimentos que o historiador estuda são acontecimentos
que aconteceram no passado distante, a condição de serem historicamente conhecidos é que eles
deveriam" vibrar na mente do historiador ", isto é, que a evidência para eles deveria estar aqui e
agora Antes dele e inteligível para ele "(p.202).

Portanto, a relação de sujeito e objeto que é característica da ciência natural não tem valor para
a ciência histórica. A ciência histórica é objetiva precisamente em sua subjetividade porque o
sujeito e o objeto da ciência histórica não existem independentemente uns dos outros. Nesse
sentido, Collingwood diz: "O pensamento do historiador deve surgir da unidade orgânica de sua
experiência total e ser uma função de toda a sua personalidade, tanto com seus interesses
práticos quanto teóricos" (p.315). Em alemão, poderíamos dizer: o conhecimento histórico é
conhecimento "existencial", como tentei mostrar na palestra anterior. 5
Daí decorre que o conhecimento histórico é, ele próprio, um acontecimento histórico ou uma
etapa do processo histórico no qual o historiador se entrelaça, bem como o objeto que ele procura
conhecer. Portanto, os resultados de sua pesquisa não são declarações finais. "O historiador, por
muito tempo e fielmente que trabalhe, nunca poderá dizer que seu trabalho, mesmo em
contornos mais cruéis, ou neste ou naquele menor detalhe, é feito de uma vez por todas" (p.224).
"Toda nova geração deve reescrever a história à sua maneira; Todo historiador novo que não se
contente em dar respostas novas a velhas perguntas deve rever as próprias perguntas "(p.268).

Não há fim ou meta no processo do conhecimento histórico, como no processo da própria


história. Collingwood não conhece nenhuma escatologia e ele não pode prever o futuro, ele não é
um profeta. "A história (no sentido do conhecimento histórico) deve terminar com o presente"
(p.120). Mas isso não significa que não haja progresso. Pelo contrário, o progresso é uma
característica essencial do processo da história. Mas o progresso não deve ser confundido com a
evolução. "O progresso histórico é apenas outro nome para a própria atividade como uma
sucessão de atos cada um dos quais surge do último ... o ato realizado dá origem a um novo
problema" (p.324). "Qualquer experiência passada vive na mente do historiador como uma
experiência passada conhecida como passado ... mas reeditada aqui e agora juntamente com um
desenvolvimento de si mesmo que é parcialmente construtivo ou positivo e em parte crítico ou
negativo" (p.334).

Desse ponto de vista, pode-se responder à pergunta: "Por que história? Para que serve a
história? '; História nestas questões significa naturalmente conhecimento histórico ou ciência.
Collingwood diz: "Minha resposta é que a história é" para "o auto-conhecimento humano ... O
valor da história é então que ela nos ensina o que o homem tem feito e assim o que o homem é"
(p.10). 6 E o que é o homem? A resposta deve ser: o homem é essencialmente a mente. Mente,
porém, não é uma substância não algo que está por trás de suas atividades. "Qualquer estudo da
mente é um estudo de suas atividades" (p.221). "No caso de uma máquina, distinguimos estrutura
de função", mas isso é impossível em relação à mente (p.221). "A história não pressupõe a mente;
É a própria vida da mente que não é mente, exceto na medida em que ela vive no processo
histórico e se conhece como viva "(p.227).

Collingwood concebe a historicidade cheia do ser humano tão radical quanto Croce. Mas há uma
diferença. Para Collingwood a mente não é simplesmente uma razão, embora não haja mente sem
razão. Mas a mente é algo mais do que mera razão. Collingwood reconhece a unidade da vontade
e do pensamento ao definir o pensamento como "pensamento reflexivo" ou como "esforço
reflexivo o esforço de fazer algo de que temos uma concepção antes de fazê-lo" (p.310). Ou ele
define o "ato reflexivo ou deliberado" como "um ato que não só fazemos, mas tencionamos fazer
antes de fazê-lo" (pg 309). "Os atos reflexivos podem ser descritos grosseiramente como os atos
que nós fazemos de propósito" (p 309). Julgar uma ação de uma pessoa significa julgá-la "por
referência a sua intenção" (p 309). Parece estar claro que, de acordo com Collingwood, a
concepção de pensamento inclui o sentido de intenção e propósito. Lembro-vos das palavras já
citadas: "O pensamento do historiador deve surgir da unidade orgânica de toda a sua experiência
e ser uma função de toda a sua personalidade, tanto com os seus interesses práticos como
teóricos" (p 305). De tudo isto decorre que Collingwood concebe o pensamento não como um
mero ato de pensar, mas como um ato do homem em toda a sua existência como um ato de
decisão.

Resumindo. Collingwood, bem como Croce está ciente da historicidade do ser humano e como
Croce ele evita a conseqüência do relativismo e niilismo. Pois cada momento, cada momento em
sua relação histórica tem, naturalmente, dentro de si um sentido pleno. O passado do qual cada
presente brota não é um passado determinante, mas um passado que oferece ao presente os
problemas que exigem solução ou desenvolvimento. Ao conhecer sua situação, o indivíduo se
conhece. Portanto, o presente é significativo para o indivíduo. Claro que para pedir significado na
história não é permitido se alguém está pedindo significado no sentido de meta. O significado na
história é imanente na história porque a história é a história da mente. E, portanto, pode-se dizer,
como dissemos de Croce, que para Collingwood cada momento presente é um momento
escatológico e que a história e a escatologia são identificadas.

Parece-me, contudo, que o significado da mente e do autoconhecimento deve ser entendido um


pouco mais profundamente do que Collingwood fez. Sua resposta à pergunta: por que história? É
como vimos: a história é para o auto-conhecimento humano. Mas qual é a resposta quando
perguntamos: por que o autoconhecimento? Certamente para Collingwood o auto-conhecimento
inclui o conhecimento da situação atual com seu patrimônio e seus problemas. Mas não devemos
então dizer: o autoconhecimento é consciência de responsabilidade frente ao futuro? E o ato de
autoconhecimento não é ao mesmo tempo um ato de decisão? Eu não acho que estou realmente
contradizendo Collingwood. Pois, de acordo com ele, o pensamento inclui propósito ou intenção,
então se segue que o autoconhecimento não pode ser um mero ato teórico, mas também um ato
de decisão. Se isso é verdade então a historicidade do ser humano é completamente
compreendida quando o ser humano é entendido como vivendo em responsabilidade frente ao
futuro e, portanto, em decisão. E, além disso, deve-se dizer que a historicidade em seu sentido
pleno não é uma qualidade natural evidente do indivíduo humano, mas uma possibilidade que
deve ser compreendida e realizada. O homem que vive sem autoconhecimento e sem consciência
de sua responsabilidade é um ser histórico em grau muito menor que está à mercê de condições
históricas se entregando à relatividade. A historicidade genuína significa viver em responsabilidade
e a história é um chamado à historicidade.

Mas façamos ainda outra observação crítica sobre Collingwood. Sua definição de história como a
história das ações humanas me parece ser unilateral. Pois a vida humana segue seu caminho não
apenas através de ações, mas também através de eventos que nos encontram através daquilo que
acontece a um. E as reações a esses eventos também são ações em certo sentido. O homem
também é responsável em sua reação e seu comportamento ou conduta diante de tais eventos
também é decisão. Os problemas do presente não todos crescem a partir do passado histórico,
mas também de encontros que exigem decisões. Mas sobre este assunto, devemos dizer mais na
próxima palestra.
X: Fé e História Cristãs

X: Fé e História Cristãs

Cristianismo e História de acordo com H. Butterfield. A Interpretação Existencialista da História e


da Escatologia .

(1) Quando olhamos para trás para a história da historiografia e para as diferentes maneiras de
entender a história vemos um quadro de muitas cores. Na verdade, a história pode ser entendida
como história política, bem como história econômica ou social, como a história da mente ou as
idéias, bem como a história das civilizações. Todos esses pontos de vista são legítimos, mas todos
eles são unilaterais e a questão é se há um núcleo de história a partir do qual a história finalmente
ganha sua essência e seu significado e torna-se relevante. Caso contrário, continua a ser um jogo
sem sentido ou um mero espetáculo.

Agora vimos que a pergunta sobre o significado na história não pode ser respondida quando
pedimos o sentido da história como todo o processo histórico, como se fosse como alguma
empresa humana cujo significado podemos reconhecer quando podemos examiná-la em sua
totalidade. Pois o significado na história neste sentido só poderia ser reconhecido se pudéssemos
estar no fim ou meta da história e detectar seu significado olhando para trás; Ou se pudéssemos
ficar fora da história. Mas o homem não pode estar na meta nem fora da história. Ele está dentro
da história. A questão sobre o significado na história no entanto pode ser colocado e deve ser
colocado em um sentido diferente, ou seja, como a questão sobre a natureza a essência da
história. E isso nos leva de novo à questão: qual é o núcleo da história? Qual é o seu verdadeiro
assunto?

A resposta é: homem. Já vimos que esta é a resposta de Jacob Burckhardt: o historiador tem de
lidar com o homem como ele é e foi e sempre será. Vimos, além disso, que a valorização de
Toynbee da religião leva, por si mesma, à inferência de que o sujeito real da história é o homem. E
a compreensão da história por Dilthey por Croce e por Collingwood aponta na mesma direção.
Finalmente, esta resposta está implicitamente contida na definição muitas vezes repetida da
história como o campo das ações humanas. Pois viver em ações é a própria essência do homem.

Geralmente distinguimos entre história e natureza. O curso de ambos passa dentro do tempo.
Mas a diferença é clara para a história é constituída por ações humanas. «A acção distingue-se dos
acontecimentos naturais, na medida em que não acontece meramente, mas tem de ser
expressamente realizada suportada e animada por algum tipo de consciência». 1 A história como o
campo das ações humanas não pode, contudo, ser cortada da natureza e dos eventos naturais. As
condições geográficas e climáticas são relevantes para as civilizações. O caráter histórico dos
povos é embora não determinado no entanto ainda influenciado pelo clima frio ou quente pela
abundância ou escassez de água por se vivem no interior ou na costa e assim por diante. Eventos
naturais, como mudanças climáticas, podem provocar movimentos históricos como migrações ou
guerras. A razão para tais eventos também pode ser o aumento da população. E deste ponto de
vista, mesmo comer e beber pertencem indiretamente à história, embora não sejam ações
históricas como Collingwood enfatiza corretamente. Eventos particulares na natureza, como
catástrofes naturais, podem também tornar-se de importância histórica, por exemplo, quando
invocam invenções. Ou podemos nos lembrar do trovão que levou Lutero ao mosteiro.

Todas estas condições e eventos na natureza, na medida em que são relevantes para a vida e a
história humanas, podem ser chamados encontros (em alemão: Widerfahrnisse) em contraste com
as ações humanas. Na verdade, não só as ações humanas, mas também os sofrimentos humanos
pertencem à história; Em certo sentido, são também ações na medida em que são reações. 2

(2) Agora, quando refletimos sobre as ações humanas e quando consideramos que as ações
humanas são causadas por propósitos e intenções, torna-se claro que a vida humana está sempre
voltada para o futuro. Enquanto o homem vive, ele nunca está satisfeito com o seu presente, mas
suas intenções suas expectativas suas esperanças e seus medos são sempre esticada no futuro. Ele
nunca pode gostar do "Fausto" de Goethe dizer ao momento: "Fique parado, você é tão bonita".
Isso significa: a vida genuína do homem está sempre diante dele; É sempre para ser percebido. O
homem está sempre a caminho; Cada hora presente é questionada e desafiada pelo seu futuro.
Isso significa, ao mesmo tempo, que a verdadeira essência de tudo o que o homem faz e assume
em seu presente torna-se revelada apenas no futuro como importante ou vã como realização ou
fracasso. Todas as ações são riscos.

Mas o fato de que o homem pode ou ganhar sua vida genuína ou perder isso inclui o fato de que
esta mesma coisa que ele está realmente visando a genuinidade da vida é ao mesmo tempo
exigido dele. Sua vontade genuína é, ao mesmo tempo, sua obrigação. A realização de sua vida
genuína está diante dele como obrigação e como intenção. O bem que todos pretendem - como
Socrates já viu - é ao mesmo tempo a lei ética que ele deve obedecer.

A forma concreta da demanda é sempre determinada pela situação atual. O historicismo é


perfeitamente correto ao ver que cada situação presente cresce do passado; Mas entende
erroneamente a determinação do passado como determinação puramente causal e deixa de vê-la
como levando a uma situação de questões de problemas. Ele não entende a situação atual como a
situação de decisão - uma decisão que, como nossa decisão contra o nosso futuro, é ao mesmo
tempo nossa decisão contra o nosso passado sobre a forma como é determinar o nosso futuro.
Pois o nosso passado não tem, de modo algum, um único significado; É ambíguo. Em conseqüência
de seu mal-entendido do historicismo atual também entende mal o futuro como determinado
pelo passado através da causalidade em vez de ser aberto.

As possibilidades concretas para as ações humanas são, naturalmente, limitadas pela situação
que se origina do passado. Nem todas as coisas são possíveis exatamente como desejamos a cada
momento. Mas o futuro está aberto na medida em que traz o ganho ou a perda de nossa vida
genuína e, assim, dá ao nosso presente seu caráter de momento de decisão. O historicismo em
sua forma tradicional ignora o caráter perigoso do presente, seu caráter de risco. A relatividade de
cada momento presente corretamente vista pelo historicismo não é, portanto, relatividade no
sentido em que qualquer ponto particular dentro de uma série causal é relativo, mas tem o
sentido positivo de que o presente é o momento de decisão e pela decisão tomada o rendimento
Do passado é recolhido e o significado do futuro é escolhido. Este é o caráter de cada situação
histórica; Nele o problema e o significado do passado e do futuro estão encerrados e estão
esperando como se fossem revelados pelas decisões humanas.

Croce e Collingwood viram corretamente que a relatividade de cada momento e de cada


fenômeno histórico tem um significado positivo. Mas, ao entender a mente como uma razão de
ação, Croce não leva em conta o que eu chamei de encontros. Segundo ele, o historiador não tem
que lidar com o irracional com sofrimentos catástrofes e males ou apenas na medida em que são
ocasiões incitativas para a atividade humana. Mas ele não vê que a reação é um tipo específico de
ação que sofrer não é um tipo de comportamento puramente passivo, mas que se torna atividade
na medida em que significa tolerar para suportar. Nesta medida, é uma evidência de vontade e
pertence à historicidade. Croce ignora isso porque segundo ele a própria essência do homem é a
razão não a vontade primária. Mas, embora a vontade humana seja em geral não sem razão, a
vontade deve ser estimada como o fator determinante se é correto que a vida humana seja vivida
através de decisões. Quando Collingwood chama as ações que o historiador tem para lidar com
pensamentos, não é da maneira unilateral de Croce. Como vimos, o pensamento para ele inclui
propósito e intenção; Ele reconhece a unidade de querer e pensar. 3 Mas ele não consegue tirar
todas as conseqüências de sua concepção. Ele reconhece com razão que a história é a história dos
problemas e que cada situação histórica contém problemas cuja solução é a tarefa do presente
responsável. Mas, como com Croce, sua visão se dirige apenas ao problema das ações, não ao
problema dos encontros do sofrimento.

Ao olhar para Croce e especialmente para Collingwood, podemos dizer que o problema do
historicismo é resolvido, de modo que o embaraço em que o historicismo conduziu é superado. A
primeira história é entendida como a história do homem . Pode-se dizer que a história é a história
da mente. Mas a mente não é percebida de outra forma do que nos pensamentos humanos e
pensamentos humanos são em última análise intenções dos indivíduos. O sujeito da história é,
portanto, a humanidade dentro das pessoas individuais; Portanto, pode-se dizer: O sujeito da
história é o homem. Em segundo lugar, a relatividade de cada situação histórica é entendida como
tendo um significado positivo .

O historicismo moderno, como vimos, compreendeu a historicidade do homem de tal modo que
viu o homem ligado pelas condições históricas do tempo em questão. Desta forma, teve o mérito
de despertar novamente a questão do significado da história, pois apenas essa questão se tornou
urgente para o indivíduo que foi ensinado que ele está à mercê da história. O historicismo também
tem o mérito de mostrar a maneira pela qual deve ser superado. Destruiu por implicação a
concepção da relação entre historiador e história como a relação entre sujeito e objeto. O
historiador não pode ver a história de um ponto de vista neutro fora da história. Sua visão da
história é, ela própria, um acontecimento histórico. Assim, o historicismo preparou o caminho
para a concepção mais profunda da historicidade desenvolvida por Croce e Collingwood. A
historicidade ganha agora o sentido da responsabilidade frente ao futuro, que é ao mesmo tempo
a responsabilidade contra a herança do passado em face do futuro. Historicidade é a natureza do
homem que nunca pode possuir sua vida genuína em qualquer momento presente, mas está
sempre a caminho e ainda não está à mercê de um curso da história independente de si mesmo.
Cada momento é o agora da responsabilidade da decisão. A partir disso, a unidade da história
deve ser compreendida. Esta unidade não consiste em uma conexão causal de eventos nem em
um progresso desenvolvido pela necessidade lógica; Pois o processo histórico é da
responsabilidade dos homens para as decisões das pessoas individuais. Nesta responsabilidade
como responsabilidade contra o passado, bem como contra o futuro, a unidade da história é
fundamentada. Nesse sentido, pode-se dizer, como Croce fez seguindo a intenção de Hegel que a
humanidade é sempre um todo em cada época e em cada ser humano.

(3) Mas segue-se disso que todo o curso da história é um campo sem alturas e profundidades?
Que não há diferenças nos fenômenos históricos pessoas e pensamentos? Não nos é permitido
fazer distinções porque os sofistas em Atenas eram seres humanos, assim como Sócrates e Platão?
Ou Cesare Borgia, assim como Lutero? Ou um autor médio, bem como Milton ou Goethe? Ou
porque uma catedral gótica e uma estação ferroviária em estilo gótico são expressões do
pensamento humano? De jeito nenhum.

Collingwood afirma claramente que a reconstituição do pensamento passado é uma questão de


avaliar e criticar precisamente por causa de nossa responsabilidade. 4 Os eventos do passado não
podem ser estabelecidos pela percepção neutra como fatos e eventos na natureza podem ser. Os
fatos históricos e os eventos não devem ser percebidos, mas compreendidos e entendidos, ao
mesmo tempo em que se avalia.

Mas permanece um ponto que ainda não foi considerado de forma explícita nem por Croce, nem
por Collingwood. Eles têm razão quando dizem que o conhecimento da história é ao mesmo
tempo autoconhecimento . Ambos entendem este autoconhecimento como o conhecimento de si
mesmo como histórico e isto significa o conhecimento de sua situação e dos problemas as tarefas
e as possibilidades que estão contidas nele. Esta definição formal de eu é certamente correta, mas
eu não acho que é suficiente. A pessoa humana não é completamente reconhecida, desde que não
seja explicitamente levado em conta que nas decisões do indivíduo há um sujeito pessoal um eu
que decide e que tem sua própria vitalidade. Isso não significa que o I é uma substância misteriosa
além ou ao lado da vida histórica. A vida está sempre dentro do movimento histórico; Sua
autenticidade está sempre diante dela no futuro. Mas o assunto das sempre novas decisões é o
mesmo ou seja, a I como uma sempre crescente e tornando-se uma crescente melhoria ou
degenerando I . Sinais dessa identidade do eu dentro do fluxo de decisões são memória e
consciência eo fenômeno de arrependimento.

E também podemos perguntar se as decisões pelas quais a vida corre são apenas decisões
exigidas por situações históricas e tarefas históricas. Decisões dentro de encontros pessoais
decisões de amizade e amor ou de indiferença e ódio podem ser chamadas de respostas a
problemas históricos? Gratidão ou fidelidade pessoal são respostas a problemas históricos?
Escolher uma carreira de vida preparada por dons e encontros pessoais pode ser chamado de
decisão sobre um problema histórico? Certamente todas essas decisões e tipos de
comportamento podem ter consequências para a história, mas elas não são em si mesmas
decisões contra os problemas históricos no sentido em que Croce e Collingwood falam sobre
problemas históricos. Nem a paciência e a resistência nos sofrimentos, nem a alegria na beleza
respondem às questões das situações históricas. O autoconhecimento resultante do próprio
destino pessoal pode estar relacionado com bênçãos ou angústias ou com a proximidade
ameaçadora da morte, mas isso é a mesma coisa que o autoconhecimento resultante da reflexão
histórica descrita por Croce e Collingwood?

Parece-me que o self em questão tem uma dimensão adicional que Croce e Collingwood
negligenciam. Podemos chamar isso de dimensão da Personalidade . Sua existência é reconhecida
em minha opinião por Dilthey quando ele tenta detectar as experiências da alma como a origem
das obras históricas. 5 E isso talvez seja também pretendido por Jaspers quando ele busca para o
indivíduo um ponto de vista além da história. 6 Seguindo as sugestões de Dilthey Heidegger diz em
sua análise do ser humano como temporal-histórico que o ser humano escolhe sua existência
genuína por resolução e, assim, é trazido para a simplicidade de seu destino. 7 Butterfield também
parece ter personalidade em mente, mas não vê claramente a historicidade do ser humano.

Pois deve-se ressaltar que o que chamamos de personalidade também é temporal e histórica,
assim é constante apenas como uma possibilidade que está sempre a ser realizado. A
personalidade não é uma substância por trás das decisões uma substância em relação à qual as
decisões históricas concretas são apenas acidentes. Minha autocompreensão como personalidade
depende de minhas decisões que, em sua maior parte, podem ser inconscientes feitas sem
reflexão. Como eu já disse, o eu é uma entidade cada vez maior, cada vez mais crescente. A
personalidade experimenta sua própria história dentro da estrutura da história universal e
entrelaçada dentro dela, mas, no entanto, como uma história que tem seu próprio significado e
não se funde na história universal.

Esta é a justificação da autobiografia que não desempenha nenhum papel nem em Croce nem
em Collingwood. Na autobiografia o autor dá um relato da história pessoal de sua vida.
Certamente as autobiografias podem ganhar uma importância extraordinária para a história
universal, como por exemplo as "Confissões" de Agostinho ou de Rousseau. Mas isto mostra
claramente que a história tem uma dimensão não incluída no conceito dela como a história dos
problemas favorecidos por Croce e Collingwood. A história também é movida pela auto-
compreensão pessoal das pessoas que estão atuando na história. Essa auto-compreensão pessoal
geralmente encontra sua expressão nas assim chamadas visões de mundo (' Weltanschauungen ')
e religiões. Portanto, a história também pode ser vista como a história de "Weltanschauungen" e
Dilthey é justificado em distinguir tipos de "Weltanschauungen".

Ora, não há dúvida de que há uma interação recíproca entre os chamados "Weltanschauungen"
e a história dos problemas que Croce e Collingwood têm em vista especialmente entre
"Weltanschauung" e ciência. Na base da ciência e da filosofia gregas está uma auto-compreensão
do homem que por sua vez é moldada pela ciência. Na tragédia grega essa auto-compreensão é
questionada sobretudo por Eurípides e, eventualmente, quebrou, de qualquer forma, para uma
grande massa de pessoas no gnosticismo. Em conexão com o gnosticismo e ao mesmo tempo em
oposição a ele surgiu o cristianismo.

Parece-me que não se pode explicar tais mudanças puramente do ponto de vista da história dos
problemas mais do que as mudanças da Idade Média para a Renascença para o Iluminismo para o
idealismo eo Romantismo, embora em todas essas mudanças a história da política economia e
ciência foi Também relevante. Esta explicação é impossível porque todas essas
"Weltanschauungen" e religiões são possibilidades permanentes de auto-compreensão humana
que, uma vez que encontraram expressão na história, permanecem como possibilidades sempre
presentes que vêm à vida em diferentes momentos em diferentes formas. Porque
fundamentalmente não são respostas a problemas históricos especiais em situações históricas
definidas, mas são expressões de auto-compreensão pessoal da personalidade, porém podem ser
estimuladas por situações históricas especiais.

Mas agora pode-se perguntar se a conseqüência é um relativismo completo se todas as


"Weltanschauungen" e as religiões são expressões de auto-compreensão possível. A questão da
verdade parece desaparecer como de fato acontece em Dilthey. As teorias naturalistas então se
oferecem para explicar as peculiaridades das diferentes "Weltanschauungen" e religiões,
reduzindo-as a condições geográficas e histórico-gerais.

Mas esta conclusão não é justificada. Do fato de que existem diferentes possibilidades de auto-
compreensão, não se segue que eles são todos igualmente certo. Pelo contrário, a visão das
diferentes possibilidades levanta a questão da auto-compreensão legítima. Como posso me
entender? Não pode haver uma auto-compreensão inadequada? Pode a auto-compreensão não
se extraviar? O risco da vida humana pode ser escapado pela posse de uma "Weltanschauung"?

Na verdade, a história pessoal do indivíduo mostra claramente que esta história nem sempre
tem um significado consistente, uma direção direta. Pode passar pelo arrependimento através da
dúvida sim através do desespero. Há quebras erros e conversões. Uma chamada
"Weltanschauung" é genuína quando se origina sempre de novo dentro de situações e encontros
históricos em mudança. Não pode tornar-se uma posse segura como pode um resultado da
investigação científica. Principalmente é mal interpretado como teoria científica que pode resolver
todos os enigmas da vida. Mas é então cortado do solo, do qual só ele pode crescer a partir da
vida pessoal. Nesse equívoco, Weltanschauung é, na realidade, uma fuga da historicidade.

Mas com isso ganhamos um critério para uma legítima auto-compreensão humana. Uma
"Weltanschauung" que podemos dizer é a mais legitimada quanto mais ela expressa a
historicidade do ser humano. A autocompreensão é tanto mais extraviada quanto mais não
consegue apreciar a historicidade e foge de sua própria história. A auto-compreensão gnóstica
fracassou assim e o estoicismo até onde o ideal estóico da vida foi consistentemente concebido, a
saber, como o comportamento do homem que se desliga de todos os encontros tanto o bem
como o mal, a fim de preservar a calma de seu Interior e que entende liberdade apenas
negativamente como sendo intocado por todos os encontros em vez de como liberdade para agir
responsável.

Não pretendo rever os diferentes 'Weltanschauungen' para descobrir em que medida a


personalidade do homem e sua historicidade é compreendida por eles. Mas não pode haver
dúvida de que o entendimento radical da historicidade do homem apareceu no cristianismo como
está sendo preparado no Antigo Testamento. 8 Isto é provado pelo fato de que a autobiografia
real surgiu pela primeira vez dentro do cristianismo. A partir dessa origem, a compreensão do ser
humano como histórico tornou-se efetiva no Ocidente e permaneceu vívida mesmo quando
estava divorciada da fé cristã e secularizada como na filosofia moderna da existência que encontra
sua forma extrema em Sartre.

(4) Mas nós temos que perguntar: Qual é a particularidade de Christian fé, além do fato de que
ele compreende o ser humano como histórico? A fé cristã acredita que o homem não tem a
liberdade que é pressuposta para decisões históricas. Na verdade, estou sempre determinado pelo
meu próprio passado pelo qual me tornei o que sou e do qual não posso me livrar, em última
instância não estou disposto a me livrar, embora inconscientemente. Pois todo mundo se recusa a
entregar-se sem reservas. Certamente todo mundo pode estar consciente de sua responsabilidade
e tem uma relativa liberdade nos momentos de decisão. Mas se ele reconhece que esta liberdade
é apenas um relativo que significa que sua liberdade é limitada por si mesmo como é cunhado por
seu passado. Liberdade radical seria a liberdade de si mesmo. O homem que entende
radicalmente a sua historicidade é o homem que radicalmente se entende como alguém futuro
ou, em outras palavras, que entende seu eu genuíno como um sempre futuro, tem que saber que
seu eu genuíno só pode ser oferecido a ele como um dom por o futuro. Geralmente o homem se
esforça para dispor sobre o futuro. E, de fato, sua própria historicidade o engana a essa tentativa
porque sua historicidade inclui a responsabilidade pelo futuro. Sua responsabilidade desperta a
ilusão de ter poder de disposição. Nesta ilusão, o homem permanece "o velho" amarrado pelo seu
passado. Ele não reconhece que só o homem radicalmente livre pode realmente assumir a
responsabilidade e que não é permitido olhar ao redor garantias nem mesmo as garantias de uma
lei moral que decolam ou aligeirar o peso da responsabilidade como é expressa no famoso Luther
Palavras: pecca fortiter . O homem precisa ser livre de si mesmo ou tornar-se livre de si mesmo.
Mas o homem não pode obter tal liberdade por sua própria vontade e força, pois nesse esforço ele
permaneceria "o velho"; Ele só pode receber esta liberdade como dom.

A fé cristã acredita que recebe este dom da liberdade pela qual o homem se torna livre de si
mesmo para ganhar a si mesmo. "Quem quiser salvar a sua vida, perdê-la-á, mas quem perder a
sua vida a encontrará". A verdade desta afirmação ainda não se concretizou quando é apenas
compreendida como verdade geral. Pois o homem não pode dizer essa palavra para si mesmo,
deve ser dito a ele - sempre individualmente para você e para mim. Apenas este é o significado da
mensagem cristã. Não proclama a idéia da graça de Deus como uma idéia geral, mas dirige-se e
chama o homem e comunica-lhe a graça de Deus que o torna livre de si mesmo.

Esta mensagem sabe-se legitimada pela revelação da graça de Deus em Jesus Cristo. De acordo
com o Novo Testamento Jesus Cristo é o acontecimento escatológico a ação de Deus através do
qual Deus colocou um fim para o velho mundo. Na pregação da Igreja Cristã, o evento escatológico
voltará a se tornar presente e ficará sempre presente na fé. O velho mundo chegou ao seu fim
para o crente, ele é "uma nova criatura em Cristo". Pois o velho mundo chegou ao fim com o fato
de que ele mesmo como "o velho" chegou ao seu fim e é agora "um homem novo" um homem
livre.

É o paradoxo da mensagem cristã que o evento escatológico de acordo com Paulo e João 9 não
deve ser entendido como uma catástrofe cósmica dramática, mas como acontecendo dentro da
história, começando com a aparição de Jesus Cristo e em continuidade com isso ocorrendo
repetidamente em História, mas não como o tipo de desenvolvimento histórico que pode ser
confirmado por qualquer historiador. Torna-se um evento repetidamente na pregação e na fé.
Jesus Cristo é o evento escatológico não como um fato estabelecido do tempo passado, mas como
repetidamente presente como se dirigindo a você e a mim aqui e agora na pregação.

A pregação é endereço e como o endereço que exige resposta decisão . Esta decisão é
obviamente algo diferente das decisões de responsabilidade contra o futuro que são exigidas em
cada momento presente. Pois, na decisão de fé, não decido em uma ação responsável, mas em
uma nova compreensão de mim mesmo como livre de mim pela graça de Deus e como dotado de
meu novo eu e esta é ao mesmo tempo a decisão de aceitar um novo Vida fundada na graça de
Deus. Ao tomar essa decisão, também decido uma nova compreensão de minha atuação
responsável. Isso não significa que a decisão responsável exigida pelo momento histórico seja
tirada de mim pela fé, mas significa que todas as decisões responsáveis nascem do amor. Pois o
amor consiste em ser sem reservas para o próximo e isso só é possível para o homem que se
tornou livre de si mesmo.

É o paradoxo do ser cristão que o crente é tirado do mundo e existe, por assim dizer, como não
mundano e que, ao mesmo tempo, permanece dentro do mundo dentro de sua historicidade. Ser
histórico significa viver do futuro. O crente também vive do futuro; Primeiro porque sua fé e sua
liberdade nunca podem ser possessão; Como pertencentes ao evento escatológico, nunca podem
tornar-se fatos do tempo passado, mas são realidade apenas uma e outra vez como evento;
Segundo porque o crente permanece dentro da história. Em princípio, o futuro oferece sempre ao
homem o dom da liberdade; A fé cristã é o poder de captar esse dom. A liberdade do homem de si
mesmo é sempre realizada na liberdade das decisões históricas.

O paradoxo de Cristo como Jesus histórico eo Senhor sempre presente eo paradoxo do cristão
como ser escatológico e histórico é excelentemente descrito por Erich Frank: "... para os cristãos o
advento de Cristo não foi um evento nesse processo temporal Que queremos dizer com a história
de hoje. Foi um evento na história da salvação no reino da eternidade um momento escatológico
em que mais esta profana história do mundo chegou ao seu fim. E, de modo análogo, a história
chega ao fim na experiência religiosa de qualquer cristão "que está em Cristo". Na sua fé já está
acima do tempo e da história. Pois embora o advento de Cristo seja um acontecimento histórico
que aconteceu "uma vez" no passado, é ao mesmo tempo um acontecimento eterno que ocorre
repetidas vezes na alma de qualquer cristão em cuja alma nasce Cristo morre e se levanta Para a
vida eterna. Em sua fé, o cristão é um contemporâneo de Cristo e o tempo e a história do mundo
são superados. O advento de Cristo é um evento no reino da eternidade que é incomensurável
com o tempo histórico. Mas é o julgamento do cristão - que, embora no espírito esteja acima do
tempo e do mundo na carne, permanece neste mundo sujeito ao tempo; E os males da história em
que está engolido continuam ... Mas o processo da história ganhou um novo significado à medida
que a pressão e a fricção operam sob as quais o cristão tem de refinar sua alma e sob a qual só ele
pode cumprir seu verdadeiro destino. A história e o mundo não mudam, mas a atitude do homem
para com o mundo muda. 10

No Novo Testamento, o caráter escatológico da existência cristã é às vezes chamado de


"filiação". F. Gogarten diz: "Filiação não é algo como um habitus ou uma qualidade, mas deve ser
apreendido sempre e novamente nas decisões da vida. Pois é aquilo para o qual a presente
história temporal tende e, portanto, acontece dentro desta história e em nenhum outro lugar ". A
fé cristã apenas 'em razão do caráter escatológico radical da salvação acreditada em nunca tira o
homem de sua existência mundana concreta. Pelo contrário, a fé o chama com uma sobriedade
única ... Porque a salvação do homem só acontece dentro dela e em nenhum outro lugar. 11

Não temos tempo para descrever como Reinhold Niebuhr em seu estimulante livro Fé e História
(1949) procura explicar a relação entre fé e história de maneira semelhante. Nem temos tempo de
disputar com o pensamento de H. Butterfield desenvolvido em seu livro Cristianismo e História .
Embora eu não acho que ele tenha visto claramente o problema do historicismo ea natureza da
historicidade seu livro contém muitas declarações importantes. E eu concordo com ele quando
diz: "Todo instante é escatológico". 12 Prefiro no entanto dizer: a cada instante tem a
possibilidade de ser um instante escatológico e na fé cristã esta possibilidade se realiza.

O paradoxo de que a existência cristã é ao mesmo tempo um ser escatológico não mundano e
um ser histórico é análogo à declaração luterana simul iustus simul peccator . Na fé, o cristão tem
o ponto de vista acima da história que Jaspers como muitos outros tem se esforçado para
encontrar, mas sem perder sua historicidade. Sua unworldliness não é uma qualidade, mas pode
ser chamado aliena (estrangeiro) como sua justiça sua iustitia é chamado por Lutero aliena .

Começamos nossas palestras com a questão do significado na história levantada pelo problema
do historicismo. Vimos que o homem não pode responder a esta questão como a questão do
significado na história em sua totalidade. Pois o homem não está fora da história. Mas agora
podemos dizer: o significado da história encontra-se sempre no presente e quando presente é
concebida como o presente escatológica pela fé cristã o sentido da história é realizado. 13 O
homem que se queixa: "Não consigo ver sentido na história e, portanto, minha vida entrelaçada na
história não tem sentido" deve ser admoestado: não olhe em torno de si mesmo para a história
universal, você deve olhar para sua própria história pessoal. Sempre no seu presente está o
significado na história e você não pode vê-lo como um espectador, mas apenas em suas decisões
responsáveis. Em cada momento adormece a possibilidade de ser o momento escatológico. Você
deve despertá-la.