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Araceli Fuentes
EL MISTERIO DEL CUERPO HABLANTE

P SICOANÁLISIS
DE ORIENTACIÓN LACANIANA

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EL MISTERIO DEL CUERPO
HABLANTE
Araceli Fuentes

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© Araceli Fuentes

© Del prólogo, Enric Berenguer

Corrección: Marta Beltrán Bahón


Cubierta: Juan Pablo Venditti

Primera edición: febrero de 2016, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.


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eISBN: 978-84-16572-23-6

Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio de impresión, en forma idéntica,
extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma.

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A Andrés y a Axel Borderias

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Índice

Prólogo
Prefacio
Introducción
El cuerpo hoy
El cuerpo en el psicoanálisis
1. El cuerpo en la histeria y en la obsesión
El cuerpo histérico
El discurso histérico
La relación que el sujeto obsesivo tiene con su cuerpo
El cogito lacaniano: pienso, luego se goza
2. Construcción del cuerpo
No se nace con un cuerpo, el cuerpo se hace
Caso R
Un hombre sin interioridad
El rapto del cuerpo de Lol V. Stein
¿Cómo se introduce la imagen del cuerpo propio?
La visión y la mirada
Un ser de pura mirada
3. El cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan
El Estadio del espejo
El cuerpo que fabrica lo simbólico
El cuerpo desierto de goce: corpsificación
La libido, más allá de los límites del cuerpo
Retorno del goce
4. El fenómeno psicosomático
El FPS, entre la medicina y el psicoanálisis
El FPS es mudo
Un FPS tratado por el psicoanálisis
El acting out y su interpretación tratan la holofrase
5. El cuerpo desde la perspectiva del objeto
Una libra de carne
Objetalidad
El acting out, el cuerpo y el analista
Angustias contemporáneas

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La angustia en la clínica: las sorpresas de la Sra. A
El deseo es deseo de cuerpo
6. Cuerpo y trauma
La angustia traumática y su abordaje por el psicoanálisis
La Red Asistencial 11-M. Un dispositivo de psicoanálisis aplicado
Caso Mina
7. El cuerpo y la escritura
La escritura en el psicoanálisis
La necesidad de la escritura en el psicoanálisis
¿Cómo concibe Lacan lo real?
Palabra y escritura
La escritura-en-Lituraterre
¿Qué escribe la escritura?
La caligrafía china como arte del trazo único
¿Qué deja de no escribirse y se escribe en el flujo
de la verdad, siempre medio dicha en un análisis?
Un cuerpo, dos escrituras
Un duelo escrito en el cuerpo
¿Qué había pasado?
Una contingencia
La demanda de análisis
La transferencia
El goce femenino me resultaba sintomático
Lo imposible de escribir
Mi relación con la palabra y la verdad
El sueño del traje de luces
Un sueño anterior
Una carta llega a su destino
Acontecimientos especiales y «fenómenos especiales»
Dos sueños alrededor de la mirada
«Roban a un niño»
El inconsciente me propone otra lógica al problema
sexual
Lo que no cesa de no escribirse y se escribe
como agujero de la letra en lalengua del sujeto
La última sesión: el acto
Lo que deja de escribirse se puso en juego
en el dispositivo del pase
Lo que no cesa de no escribirse: la relación entre
los sexos
El malentendido

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La maldición sobre el sexo
Si no hay relación sexual que pueda escribirse, ¿cómo
podemos desear otro cuerpo sexuado?, ¿cómo puede
la libido investir otro cuerpo?, ¿cómo podemos
sentirnos atraídos sexualmente por alguien?
La experiencia de la inexistencia de la relación sexual
se realiza en el análisis
El soplo se vuelve signo
El segundo soplo
Ella y el globo
Algo mudo
Comandatuba
Un amor puesto a prueba de lo real
8. El goce del cuerpo
El cuerpo como sustancia gozante
Lalengua
Lo que atraviesa mi cuerpo
A la muerte del padre
El cuerpo y el deseo de dormir
El cuerpo, objeto de la pasión
El superyó, la voz que no perdona
9. Un cambio respecto al goce
El afecto de satisfacción al final del análisis
10. El síntoma acontecimiento del cuerpo
Glanz auf der Nase
11. El cuerpo en el nudo borromeo
Un estatuto respetable del cuerpo
El hombre tiene un cuerpo y no tiene más que uno
Tener un cuerpo es saber hacer algo con él
El hombre habla con su cuerpo
El hombre adora su imagen
Joyce, la excepción
El escabel
James Joyce: cuando la obra de arte rivaliza
con el síntoma
12. El cuerpo al final del análisis, síntoma y sinthome
El relieve de la voz
Saber hacer con el sinthome
13. El goce que la femineidad sustrae

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Una mirada sobre lo femenino
Entre centro y ausencia
14. R.S.I.
La inocencia del sinthome
Sin garantías pero no sin goce
A cada uno su real
El misterio del cuerpo hablante
Bibliografía

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Prólogo

Trataré de decir de la forma más condensada posible lo que para mí constituye el interés
de este libro de mi colega Araceli Fuentes, lo que hace de su lectura algo provechoso
para todo aquel que quiera saber —o quiera saber un poco más— sobre lo que el
psicoanálisis tiene que decir respecto al cuerpo. Respecto al cuerpo, sí, eso de lo que
tanto se habla, que tanto importa y que, sin embargo, permanece tan desconocido bajo
todo lo que se dice.
Lo primero que destacaré es que este libro es el resultado de una investigación. Porque
se puede afirmar con toda rotundidad que no hubiera sido posible sin lo que para un
psicoanalista es, sin lugar a dudas, la investigación más fundamental: su propio análisis.
En este caso, además, el vínculo entre esa investigación singular que fue su análisis y la
exploración del vasto tema que se propuso estudiar —pues el del cuerpo es propiamente
inagotable— se puede verificar en todo momento.
Digo esto por dos motivos. Por un lado, porque aunque la vía de entrada específica a
su elaboración sobre el cuerpo se produjo en torno al lugar que ocupó en su propia cura
un fenómeno psicosomático, éste no es un libro sobre el fenómeno psicosomático. Por
otro lado, porque a pesar de que este libro recorre un abanico amplísimo de las
cuestiones que atañen al cuerpo, el vínculo con aquella experiencia de saber original,
acontecida en el diván y luego en su trabajo de elaboración en el mecanismo que a
propuesta de Lacan llamamos el pase, no se pierde en ningún momento. Nunca se pierde
ese hilo.
Es de aquel ¡eureka! de donde se deriva el poder de convicción del decir de Araceli, su
claridad en la revisión de conceptos que a menudo nos parecen oscuros. Su trabajo, en
efecto, aporta claridad. O mejor en plural: claridades. Y es que la oscuridad aparente de
algunos conceptos psicoanalíticos, en realidad sólo es tal porque a menudo perdemos el
vínculo entre los términos que han quedado fijados en los textos, olvidados por lecturas
rutinarias y las experiencias inaugurales que fueron su causa. Porque olvidamos que la
obra de Freud es ante todo la de un analizante del inconsciente más que de su analizador.
Y olvidamos también la profunda razón por la que Lacan se describía a sí mismo como
analizante en su seminario, crisol en el que se acuñaron tantos términos y fórmulas con
los que tratamos de enfrentar nuestra propia práctica, ya sea la de nuestro propio
inconsciente, ya sea la que consiste en sostener el lugar del analista.
De modo que si este libro es luminoso, es porque asume el riesgo de releer los
conceptos a partir de una experiencia singular, explicitándolo a menudo o como mínimo
dejándolo ver en todo momento. En realidad, no hay otra vía. Sin asumir este riesgo,

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toda la teoría psicoanalítica es letra muerta, jerga opaca.
Ahora bien, esto no conduce a un relativismo, a una parcialidad. Por eso Araceli no
habla como una especialista. Por su vía singular aporta luces sobre los problemas
fundamentales que conciernen a todo ser hablante, sea cual sea su condición, su edad, su
sexo, su modo de gozar, los síntomas que cree padecer y que en realidad ha construido.
Cuestiones todas ellas en las que el cuerpo, en la multitud de registros en los que
podemos y debemos considerarlo, está siempre implicado de un modo crucial.
Lo vivo de este libro es lo que hace de su lectura un aprendizaje. Y, más allá de todo lo
que nos permite entender sobre cuestiones inevitablemente difíciles, invita a cada cual a
proseguir su investigación única, aquélla con la que podrá contribuir a la gran
conversación. En la que todos, lo sepamos o no, tenemos algo que decir.
*
Considero este libro de Araceli Fuentes una excelente introducción a la última enseñanza
de Lacan. Precisamente porque en ella, como lo ha demostrado pacientemente Jacques-
Alain Miller, el cuerpo ocupa un lugar fundamental. Siguiendo los vericuetos necesarios
sobre la problemática del cuerpo acabamos viendo algo que no es fácil de mostrar: que
hay que renunciar definitivamente a toda simplificación. Y que el único hilo conductor
que permite pensar juntas esas realidades aparentemente tan heterogéneas es lo que
Lacan se esforzó por pensar en términos de una topología, la del nudo borromeo. Del
que se habla aquí en términos accesibles, incluso didácticos en el mejor sentido.
Creo que hay pocas demostraciones concretas de la necesidad de esa topología que
sean tan efectivas como dejarse llevar por los laberintos del cuerpo, si en este recorrido
tenemos una guía segura. Aquí, la luz que extrajo Araceli de su análisis es su hilo, y
gracias a él podemos seguirla a una distancia respetuosa y acabar encontrando con ella
una salida.
Esta salida no es otra que las últimas elaboraciones de Lacan sobre la letra, sobre el
síntoma como acontecimiento de cuerpo, sobre las diferentes modalidades del goce que
encuentran su lugar en el nudo, última tópica lacaniana —tras las dos de Freud y algunas
más del psicoanalista francés—. Salir de ese recorrido largo y diverso nos permite leer
esos textos con ánimo renovado y con algunas claridades más de las que teníamos al
comienzo.
Entrad, pues.
ENRIC BERENGUER
Noviembre de 2015

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Prefacio

«Lo real, diré, es el misterio del cuerpo que habla, el misterio del inconsciente». 1
J ACQUES LACAN, Seminario Aún

La razón por la que he podido escribir este libro es porque mi cuerpo está incluido en él.
Si no hubiera sido así, no me hubieran entrado ganas de hacerlo. Es decir, que mis ganas
de escribir estas páginas provienen del tratamiento de mi cuerpo en la experiencia
analítica, de lo que he podido elaborar a partir de ella y de lo que continúa siendo un
misterio para mí. En cuanto al saber que he añadido, saber que lo arropa, el saber del
psicoanálisis, he elegido aquél que me ha enseñado de modo más claro cómo se concibe
el cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan y en la experiencia psicoanalítica misma.
Mis testimonios están ordenados como variaciones sobre un mismo tema: «un real
escrito en el cuerpo».
Tomo el concepto de variaciones de la música, en concreto de las variaciones Goldberg
de Juan Sebastián Bach, para darle una arquitectura a distintos modos de abordar lo
mismo, a un real al que me aproximo pero que no deja de escapar al significante.
La perspectiva con la que Glenn Gould2 aborda las Variaciones Goldberg, me inspiró a
la hora de dar cuenta de la relación que existe ente las variaciones que les presento en
mis testimonios y el tema sobre el que versan: un real escrito en el cuerpo. Lo que me
interesa de la lectura que hace Glenn Gould en las diversas versiones que ha hecho de
esta obra de Bach es la partición entre el tema y las variaciones. Gould se interesa de
entrada sobre la diferencia entre el tema y las variaciones, diferencia que no cesa de
subrayar al hilo de su desarrollo hasta hacer del tema un elemento extranjero al conjunto
de las variaciones.
Para Glenn Gould, Bach es «el músico más extraordinario de la historia, […] la música
de Bach se opone a los significantes del discurso naciente de la ciencia, y más que eso,
toca en realidad lo que está fuera de significante […] una música en la que toda relación
se confirma imposible».
Mis «variaciones» son variaciones sobre el relieve que la voz dejó sobre mi cuerpo:
palabras oídas antes de poder ser escuchadas, sonidos de lalengua que mi cuerpo se dejó
escribir. Estas variaciones son un saber misterioso del que el cuerpo goza como de un
real, el mío, el que me tocó en suerte. Distintas perspectivas están en juego en el
abordaje de lo real del goce: la perspectiva del síntoma, la del duelo, la del fenómeno
psicosomático, la del amor, la del goce femenino y, por último, la del sinthome como
resto irreductible de goce, al final del análisis.

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«El relieve de la voz», nombre de mi sinthome, nombra lo innombrable de un goce
que, como un «empuje a decir», atraviesa mi cuerpo. Conectado a la pulsión invocante
por «el relieve de la voz», con este goce que reconozco como propio, trato de saber
hacer, como el artesano con los medios que tiene a su alcance.
Notas:
1. Lacan, J., Seminario XX, Aún, Paidós, Barcelona, 1985, pág. 158.
2. Galloy, J.-P., Glenn Gould, ou l’invention nécessaire, Collection Anamorphoses, dirigida por Armand
Zaloszyc, Editions du Losange, París, 2008.

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Introducción

El cuerpo hoy
¿Cómo se concibe el cuerpo en la actualidad?, ¿cuál es el efecto de la operación
científica y contable sobre la relación que el hombre moderno mantiene con su cuerpo?
La imagen del cuerpo sigue fascinando hoy y toda una industria crece alrededor de esta
imagen que nos es presentada en su esplendor por la publicidad, la moda, la cosmética,
las diferentes técnicas de tratamiento de los cuerpos, etc.; todas ellas juegan su partida
con la promesa más o menos explícita de que el tiempo se puede detener, de que nuestra
imagen puede quedar fijada en nuestro mejor momento y que los productos para lograrlo
se pueden comprar. Hay una corriente que empuja hacia la idolatría del cuerpo en un
tiempo en que, por ser los ideales poco creíbles o por estar fragmentados, resurgen los
ídolos. Pero más allá de la fascinación que la imagen del cuerpo sigue produciendo en
nuestros días, lo que la ciencia busca en los cuerpos es otra cosa, la ciencia busca en los
cuerpos una escritura que permita contabilizar, inscribir e instrumentalizar el real del
cuerpo que le interesa a la ciencia, que es un real susceptible de ser domesticado. En
otras palabras, la ciencia busca en los cuerpos aquello que puede ser numerado y
contabilizado.
Desde la perspectiva del psicoanálisis las cosas son de otra manera: el psicoanálisis
constata que tenemos miedo de nuestro cuerpo porque el cuerpo goza, así lo afirma
Lacan en su Seminario X, La Angustia. El cuerpo del que tenemos miedo no es el cuerpo
de la forma sino el cuerpo habitado por la pulsión, tal y como mostró Freud en sus Tres
ensayos para una teoría sexual. Este cuerpo fragmentado por la pulsión está en el polo
opuesto al del ideal. Es el cuerpo en el que el goce de la vida palpita, en definitiva, el
cuerpo como sede del goce, un cuerpo imposible de domesticar o de controlar: éste es el
cuerpo que nos angustia.
A causa de ese miedo, el hombre quiere emanciparse de su cuerpo, espera que la
ciencia le ayude a conseguirlo. El hombre moderno ha desplazado la fe que antes
depositaba en la religión en la ciencia, la cual se ha convertido para él en una nueva
religión de la que espera mucho. Sin embargo, el progreso científico-técnico no elimina la
dimensión sintomática del goce del cuerpo, de esto se ocupa el psicoanálisis. Ese goce
que se escribe en el cuerpo como síntoma, que rompe su homeostasis, a veces se
presenta como fenómeno psicosomático, lesionándolo. Otras manifestaciones actuales del
goce en el cuerpo son las conocidas como fibromialgias, TDH, fatiga crónica, etc.
Desde el punto de vista del psicoanálisis el goce de los cuerpos es siempre sintomático,
no existe una normalidad del goce, el más allá del principio del placer está presente en los

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cuerpos por lo que la homeostasis es una ilusión. Mientras los cuerpos están vivos, gozan
sintomáticamente, cada uno a su manera.
El psicoanálisis es un anti idealismo, constata que no hay sujeto sin síntoma, trata los
síntomas de los sujetos hasta hacer de ellos síntomas vivibles. No pretende erradicarlos
totalmente porque sabe que es imposible por razones de estructura, pues un sujeto sin
síntoma sería un sujeto reducido al significante, un sujeto muerto.
Tomando en cuenta las condiciones de la época, el síntoma en el cuerpo de un sujeto
constituye un obstáculo al intento de homogenización que pretende la ciencia en su
alianza con el capitalismo. Como modo de goce singular de cada sujeto, el síntoma
contraría el ideal de un hombre cuantificable y numerable, un hombre sin atributos ni
alteraciones.
Por su parte, el biopoder3 político quiere legislar sobre la vida y la muerte de esos
objetos del mercado que son para él los individuos y sus cuerpos. Por ello, trata los
síntomas como meros disfuncionamientos.
Entregarse a los pluses de gozar estandarizados que nos propone el mercado genera
síntomas: depresión, morosidad, anorexia, abulia, extravíos, excesos diversos; todos ellos
son manifestaciones del sinsentido que conlleva esta pendiente impuesta por el
capitalismo. En la entrega a este estilo de vida nos volvemos más necios frente a lo real.
Estos síntomas son, al mismo tiempo, el producto del discurso del amo actual, el del
capitalismo en su alianza con la ciencia, y lo que viene a objetarlo poniendo trabas a su
funcionamiento.
El auge del discurso capitalista ha supuesto algunos cambios de importancia en el lazo
social, ya que este discurso es el único que no sólo no propone un lazo social, sino que lo
excluye. Al eliminar la libido socializante y los asuntos del amor, el discurso capitalista,
del que Lacan ha escrito su matema, empuja a los individuos a una soledad con objetos.
La lectura de Lacan sobre el marxismo le permite decir que el discurso marxista hace
de la plusvalía el objeto que el capitalista le robó al proletario. Al plantear las cosas en
estos términos, el marxismo convierte la plusvalía en un objeto de deseo. De este modo,
al confundir la plusvalía con el objeto perdido que causa el deseo, el discurso marxista
tapona la verdadera causa, convirtiéndonos a todos en proletarios, es decir, individuos
reducidos a nuestros cuerpos, según la definición que da Lacan del proletario.
La proliferación de objetos de consumo que nos propone el discurso capitalista gira en
redondo. Funciona según el imperativo «consume más para producir más, produce más
para consumir más». La consecuencia de ello es que la insatisfacción se extiende.
Deshechos los lazos que proponían otros discursos, al hombre moderno no le queda
nada con lo que hacer lazo, excepto quizá sus síntomas: agrupaciones de individuos que
padecen el mismo síntoma proliferan en nuestras sociedades actuales como sucedáneos
de un lazo social forcluido por este discurso. Asociaciones de anoréxicas, toxicómanos…
Es el triunfo de lo mono-sintomático sobre la variedad del síntoma.
El psicoanálisis trata el malestar que produce el capitalismo. Lo hace restituyendo la
dimensión subjetiva del síntoma y la singularidad de su goce. Lacan, en su última
enseñanza, se orienta por lo real y propone que la eficacia del psicoanálisis para

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contrariar al empuje del capitalismo proviene de lo real propio de cada sujeto, a producir
en su análisis. Sólo a partir de haber cernido su real un sujeto puede oponerse o
sustraerse a los imperativos del discurso capitalista y al imperio de la cifra.

El cuerpo en el psicoanálisis
Desde el principio, el psicoanálisis se ocupa del cuerpo a partir del síntoma. El cuerpo
histérico fue el primero que se ofreció a Freud a través de sus síntomas. Los síntomas
histéricos de conversión suponían un desafío al saber médico de su época: cegueras,
parálisis, frigideces, infertilidades, etc., eran síntomas sin causa orgánica o neurológica
que pudieran explicarlos.
Escuchando lo que las histéricas decían, Freud descubrió otro tipo de causa para estos
síntomas: un conflicto psíquico inconsciente daba cuenta del origen de los mismos, y así
hizo su entrada en la historia la causalidad psíquica.
La vía de la escucha demostró ser un medio extraordinario que le permitió a Freud
descubrir la verdad inconsciente que estaba en el origen de los síntomas. Sólo que el
entusiasmo de los comienzos en el que los síntomas se curaban con la interpretación por
Freud de su verdad inconsciente duró poco, los síntomas empezaban a resistirse a la
interpretación mostrando otra cara.
Un nuevo obstáculo dio lugar a nuevos descubrimientos. Freud descubrió la otra cara
del síntoma, su cara pulsional. En el síntoma, el sujeto encuentra una satisfacción
pulsional, que aunque vivida como sufrimiento, no deja de ser una satisfacción de la que
no se quiere desprender.
La resistencia del síntoma a la curación dio lugar a una crisis en la teoría analítica: «la
crisis de los años 1920», que impulsó a Freud a dar protagonismo al concepto de
repetición, al más allá del Principio del Placer, y finalmente la elaboración de la segunda
Tópica —ello, yo y superyó—, en la que está presente la perspectiva pulsional del
síntoma.
Desde que Freud inventó el psicoanálisis, éste no ha dejado de ocuparse del cuerpo, un
cuerpo afectado por el saber inconsciente en sus síntomas, en sus fantasmas en la
repetición, en la reacción terapéutica negativa, en la inhibición, etc.
El descubrimiento del Inconsciente como un saber no sabido, aunque descifrable,
supuso un corte en la historia del pensamiento. Fue precisamente este descubrimiento lo
que le condujo a situar la verdad inconsciente como causa del síntoma, diferenciándola
del saber. En psicoanálisis verdad y saber no son lo mismo.
La verdad, una vez desvelada en el análisis, se transforma en saber. A partir de esa
transformación, el elemento portador de la verdad deja de funcionar como causa
inconsciente, desplazándose la causa a otro elemento del inconsciente. Por ejemplo, si en
un análisis el analizante descubre que una identificación a un rasgo paterno es la causa de
sus dificultades, una vez que la identificación desconocida se revela, lo que tenía el
estatuto de una verdad inconsciente como causa del síntoma se transforma en un saber,
mientras la causa se desplazada a otro elemento y continua siendo inconsciente.

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La verdad en el discurso analítico, cuyo matema fue inventado por Lacan, es un lugar
en el que pueden localizarse distintos elementos, siendo la relación del sujeto con la
verdad esencial en psicoanálisis.
Como ya dijimos, la verdad como causa del síntoma no está sola, a su lado existe otra
causa a la que Lacan llama «causa material» del síntoma, que concierne a la satisfacción
pulsional que en el síntoma se realiza. Dicha satisfacción pone trabas, se resiste, al
tratamiento del síntoma.
La causa material —pulsional— no se localiza en el significante como la verdad y no
puede formalizarse como el saber. A esto se añade que el sujeto no quiere saber nada de
ella, todo ello da cuenta de las dificultades que se presentan en la cura psicoanalítica.
El ser hablante y hablado no quiere saber sobre la pulsión que lo habita, y esto le lleva
a defenderse de ella situándola en el campo del Otro, una operación que realiza el
fantasma y que consiste precisamente en eso, en situar la causa material en el Otro,
haciéndolo responsable de lo que le ocurre al sujeto.
Esta maniobra es posible porque el Otro está habitado por un vacío donde el objeto del
fantasma viene a situarse, obturándolo. El «beneficio» que el sujeto obtiene mediante la
operación del fantasma es doble: por una parte, puede seguir desconociendo que la causa
está de su lado y, por otra, de este modo tapona un vacío que le angustia.
El trayecto de un análisis pasa precisamente por desmontar el desmentido de la
castración del Otro que realiza el fantasma, y por hacer que el sujeto perciba que la causa
está de su lado.
A diferencia de la religión que siempre coloca la causa en el Otro, es decir, en Dios,
para el psicoanálisis, la causa se sitúa del lado del sujeto. El psicoanálisis necesita sujetos
responsables y promueve la responsabilidad subjetiva, particularmente respecto a aquello
de lo que el sujeto se queja porque tras la queja hay una satisfacción paradójica que él
ignora y podrá descubrir durante la cura. Todos sabemos que quejarse y hacerse
responsable de lo que uno se queja son dos cosas muy distintas. Un psicoanálisis pone a
prueba la decisión del sujeto de querer saber acerca de lo que le pasa, pues sólo por esta
vía podrá modificar su relación con el goce.
Lacan llamó «rectificación subjetiva» a este cambio en el sujeto que acepta su
implicación en el síntoma; a partir de ahí comienza el análisis.
La existencia del Inconsciente implica que el sujeto está comprometido en aquello de lo
que se queja, aunque no lo sepa. Freud, interpretándole a Dora su implicación en la
trama que denuncia, le hace ver que eso no podría haber sucedido sin su participación.
Esta rectificación fue necesaria para constituir la dimensión inconsciente de su síntoma
de afonía.
Pero volviendo a la ruptura que supuso el descubrimiento freudiano del Inconsciente en
la tradición cartesiana en la que se movía el pensamiento, hay que decir que al
descubrimiento de un saber que no se sabe, algo impensable hasta ese momento, vino a
añadirse el descubrimiento de un nuevo sujeto.
Este nuevo sujeto nada tiene que ver ni con el sujeto psicológico, ni con el yo. Aunque
Lacan habla de este nuevo sujeto desde el comienzo de su enseñanza, no fue sino hasta

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1960, en el Seminario IX, La Identificación, cuando nos da su definición canónica: «el
sujeto está representado por un significante para otro significante, no para otro sujeto»,
definición en la que hay una circularidad entre el sujeto y el significante, porque a la vez,
que define al sujeto a partir del significante, también define al significante a partir del
sujeto: «el significante representa al sujeto, para otro significante».
Cuando Lacan toma algo de otra disciplina, como por ejemplo el concepto de
significante de la lingüística, lo transforma al incluirlo en el psicoanálisis modificándolo de
tal manera que el significante lacaniano ya no es el de la lingüística. El uso que Lacan
hace de la lingüística la convierte en algo distinto, a la que denominará lingüistería.
Este nuevo sujeto representado entre los significantes es un sujeto puntual y
evanescente que se constituye como no sabiendo, lo que lo distingue de otro sujeto,
aquel que proviene de la tradición filosófica posterior al «cogito cartesiano»: «el sujeto
supuesto saber».
Los psicoanalistas —dice Lacan— han de desprenderse del prejuicio de suponerle un
sujeto al saber para poder pensar el Inconsciente freudiano que es un saber sin sujeto.
El lugar que le corresponde a ese saber sin sujeto en la terminología de Lacan es el
lugar del Otro, lugar de la palabra y no el del sujeto. En definitiva, el inconsciente es un
saber que no se sabe, un saber sin sujeto, pero un saber que afecta al cuerpo.
Esta definición del sujeto a partir del significante es una definición que separa al sujeto
del cuerpo. A partir de entonces la relación entre este sujeto y su cuerpo se convierte es
una cuestión central en el psicoanálisis. ¿Cómo se articula el organismo en la dialéctica
del sujeto?, se pregunta Lacan. Freud, por su parte, se había hecho la misma pregunta
aunque en otros términos: ¿cómo se articulan los mecanismos inconscientes, que había
analizado en La interpretación de los sueños, con la pulsión?
Freud había hablado del cuerpo al hablar de las pulsiones, del fantasma, del trauma, de
la repetición, del narcisismo, de la libido, etc., pero no se ocupó de pensarlo de manera
sistemática como lo hace Lacan, ni con los recursos de éste.
El Inconsciente no existe sin incidencia sobre el cuerpo, los síntomas son la prueba
fehaciente de ello, como lo demuestra la experiencia analítica al desvelar al sujeto la clave
inconsciente de sus síntomas. Por supuesto, fuera del psicoanálisis, en las clasificaciones
del DSM, o en las TCC, se pretende desconectar el síntoma del Inconsciente, se quiere que
haya síntomas sin Inconsciente, pero el psicoanálisis, desde su fundación por Freud, ha
demostrado que el síntoma que afecta a un cuerpo tiene conexión con el Inconsciente del
sujeto que tiene ese cuerpo.
El psicoanálisis se ocupa del cuerpo en la medida en que éste es la sede del goce, en las
diversas modalidades en que el goce se manifiesta: síntoma, repetición, fantasma,
reacción terapéutica negativa, angustia, fenómeno psicosomático, goce femenino, etc.
Pero hay algo más. En el transcurso de la enseñanza de Lacan se produce un cambio
que afecta a su definición del Otro. El Otro, según había dicho Lacan, es anterior al
surgimiento del sujeto, se habla del sujeto incluso antes de que nazca, el Otro es el lugar
de la palabra, el Otro como tesoro del significante está escrito en su grafo, el Otro como
discurso del Otro es una definición del Inconsciente, hasta llegar en 1968 al Seminario

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XVI que titula De un Otro, al otro, ¿qué es este pequeño otro que viene a sustituir al gran
Otro? ¿Y por qué dice Lacan que el Otro no existe?, es más, ¿qué significa la adivinanza
que nos propone diciendo: qué es lo que no existe pero tiene un cuerpo, para finalmente
concluir diciendo que «el Otro es el cuerpo»?
De manera sencilla se puede decir que el Otro siempre fue un lugar para Lacan, es
decir, que nunca existió como tal. Sin embargo, el neurótico cree en la existencia del Otro
en la medida en que en el vacío que dejan los significantes por no poder formar un todo,
el sujeto va a colocar su plus de goce fantasmático. De ahí surgen las figuras
fantasmáticas a las que el sujeto atribuye el goce que habita en su fantasma.
En el transcurso del análisis se puede llegar a percibir que eso que el sujeto atribuye al
Otro está en realidad de su lado, que es su goce el que adjudica al Otro por medio del
fantasma. Patrick Monribot, ex AE4 de Burdeos, lo contaba muy bien en su testimonio,
ilustrándolo por medio de un acting out producido en su análisis. Teniendo él en su
fantasma una posición de voyeur, tenía la certeza —certeza fantasmática— de que su
analista lo espiaba a través de un espejo que había en la sala de espera. Ni corto ni
perezoso, un día se llevó una caja de herramientas y mientras esperaba ser recibido se
puso a desmontar el espejo. El resultado fue tropezarse con la pared desnuda, ¡qué alivio
y que decepción! Así pudo percibir que el goce que le atribuía al Otro, —a su analista en
este caso— no era sino el suyo propio. El fantasma sitúa en el Otro el objeto con el que
el sujeto se identifica —la mirada en este ejemplo—. Y cuando el objeto es extraído del
Otro en el análisis el Otro deja de existir, se desinfla, pierde su consistencia y se agujerea.
Vemos que el goce pulsional se pone en primer plano no sólo en el síntoma sino también
en el fantasma como sostén del deseo del sujeto.
Lacan va a dar un paso más al decir que «el Otro es el cuerpo». ¿Qué quiere decir que
el Otro es el cuerpo? En el Seminario XI, Lacan dice que la carne lleva las huellas del
signo, que el signo recorta la carne, la desvitaliza, la cadaveriza, y entonces el cuerpo se
separa de la carne mostrándose apto como superficie de inscripción, convirtiéndose así
en el lugar del Otro del significante.
El cuerpo es el lugar del Otro en la medida en que es en el cuerpo donde se escribe la
historia del sujeto. El Otro es el cuerpo porque la historia de la que se trata es la historia
privada del sujeto, la que ha dejado sus huellas en el cuerpo, sus marcas de goce, de ahí
que el acontecimiento histórico sea sustituido por el «acontecimiento del cuerpo», que es
como Lacan va a definir el síntoma al final de su enseñanza.
Por último, Lacan definirá el Inconsciente no a partir de la conciencia, como lo había
hecho Freud, sino a partir de la palabra, inventando un neologismo para nombrarlo:
parlêtre, ser hablante y a la vez hablado.
«El cuerpo el parlêtre no lo es, lo tiene».5
El psicoanálisis cambia y analizar al parlêtre, ya no es lo mismo que analizar el
Inconsciente en el sentido de Freud, ni siquiera el Inconsciente estructurado como un
lenguaje de la época del Lacan estructuralista. En la época del parlêtre hablamos de
sinthome y no de síntoma, lo que traduce un desplazamiento del concepto de síntoma del
Inconsciente al parlêtre. La interpretación también cambia, apuntado al goce en lugar de

24
al significante, etc.
Mientras que el síntoma como formación del inconsciente es una metáfora, el sinthome
de un parlêtre es un acontecimiento del cuerpo, una emergencia de goce.
«El misterio del cuerpo hablante es para nosotros la unión de la palabra y el cuerpo. De
este hecho de experiencia se puede decir que es del registro de lo real».6 En oposición al
psicoanálisis, la ideología cientificista pretende desconocer el goce del cuerpo, no
queriendo aceptar que el cuerpo goza más allá de los límites del placer.
Frente a esta política del avestruz, Freud siempre sostuvo la responsabilidad del
neurótico en su síntoma, lo que le permitió establecer la función del mismo. Ésta es la
especificidad del psicoanálisis con respecto a otros tratamientos: el psicoanálisis no se
desentiende de la responsabilidad del sujeto y por ello lo trata en su incomparable
singularidad. No hay clínica sin ética.
Notas:
3. Término inventado por Michel Foucault para referirse al poder que ejercen los Estados modernos sobre los
cuerpos y la vida de los ciudadanos.
4. Analista de la Escuela.
5. Miller, J.-A., «El inconsciente y el cuerpo hablante», Freudiana, nº 72.
6. Ibíd.

25
1. El cuerpo en la histeria y en la obsesión

El cuerpo histérico
Freud percibe muy pronto que ese saber nuevo que acaba de descubrir, y al que llama
Inconsciente, es un saber que afecta al cuerpo, fundamentalmente, a través de los
síntomas. Los síntomas de conversión de las primeras histéricas que fueron a verlo, eran
síntomas de cuerpos «enfermos de una verdad inaceptable para el sujeto relativa a la
sexualidad». La tos de Dora, los dolores en las piernas de Isabel de R, las parálisis, las
cegueras, las esterilidades histéricas, todas ellas son trastornos del funcionamiento del
cuerpo que no tienen una causa orgánica que pueda explicarlos. Los médicos estaban
desconcertados al no concebir otro tipo de causa que la orgánica. Este desconcierto sigue
vigente aún hoy cada vez que un médico vuelve a encontrase con síntomas de
conversión.
La palabra de la «enferma» deviene la vía imprescindible para acceder a otra causa.
Fue así como Freud plantea un nuevo estatuto de la causalidad: la causalidad psíquica en
el origen de los síntomas de conversión. Tal y como desarrolla Lacan en su escrito La
ciencia y la verdad, la causalidad freudiana evoca la causalidad formal y la causalidad
material aristotélicas.
Esta causa relacionada con una verdad del sujeto es inconsciente, el sujeto no sabe cuál
es la verdad que está en el origen de su síntoma, ha sido reprimida. Cuando se introduce
la idea de que el cuerpo puede enfermar a causa de una verdad inconsciente, estamos
ante algo que es completamente novedoso en ese momento.
Freud, al investigar sobre los mecanismos de la formación de los síntomas, llega a la
conclusión de que el síntoma de conversión es el producto de un conflicto psíquico entre
dos fuerzas, por un lado, un deseo y una exigencia pulsional inadmisible para el sujeto,
por otro, los ideales que entran en conflicto con ese deseo y se convierten en una defensa
contra él. De este conflicto resulta una formación de compromiso a la que llama síntoma.
Los representantes de la pulsión se reprimen, quedan olvidados, mientras que la pulsión
encuentra una vía de satisfacción sustitutiva en el síntoma.
De este modo, el síntoma se pone al servicio de un deseo reprimido de un modo
desplazado. Como resultado, la función de un órgano queda afectada sin que el órgano
esté enfermo, sólo que la función se puso a servir a otro amo.
Para que esto suceda hay que admitir una plasticidad del cuerpo, a la que Freud llamó
«complacencia somática» en la histeria, y a la que Lacan bautizará con un término
opuesto al de Freud: «rechazo histérico del cuerpo».
Ambas afirmaciones son verdaderas: Por una parte, el cuerpo histérico rechaza, dice

26
que No a dejarse gobernar por el significante amo. Rechaza funcionar a la orden del
amo. Por otra, y al mismo tiempo, el cuerpo histérico dice que Sí, se presta, es
complaciente, para expresar el deseo inconsciente en el síntoma.7 En el síntoma de
conversión convergen tanto el rechazo como la complacencia del cuerpo histérico.
El cuerpo comprometido en el síntoma de conversión no es el cuerpo del que habla la
fisiología sino el cuerpo del que se habla en el discurso corriente. En el síntoma de
conversión el cuerpo queda afectado según las representaciones del cuerpo que circulan
en el discurso común, en el discurso de la época, lo que permite que la representación
inconciliable para el yo encuentre el camino de las representaciones corporales de órgano.
Por ejemplo, en el caso de Isabel de R,8 su síntoma de parálisis en las piernas, su no
poder dar un paso, se relacionaba con el significante stehen (estar de pie), alleinstehen
(soledad) que remitía tanto a su dificultad para dar un paso en la dirección de su deseo,
como a las dificultades en las que se encontraba su familia y su propio padre.
El discurso histérico
Lacan trasciende la dimensión patológica del síntoma histérico al reconocer en esta
estructura clínica la creación de un discurso: el «discurso histérico». El analizante que
comienza un análisis ha de pasar por el discurso histérico antes de poder situarse en el
discurso analítico. La histérica fabrica con el discurso histérico un hombre que está
animado por el deseo de saber, dice Lacan en el Reverso del psicoanálisis. ¿Qué es lo
que se trata de saber?: «Lo que la histérica quiere que se sepa es que el lenguaje no
alcanza a dar la amplitud de lo que ella, como mujer, puede desplegar con respecto al
goce. Pero lo que le importa es que el hombre sepa en qué objeto precioso se convierte
ella en este contexto de discurso».9
Lo que muestra el discurso histérico es que el verdadero interés en la histeria está en el
saber que en tanto discurso produce, un saber que el sujeto histérico hará producir al
Otro, al amo, al médico o a Freud. La histeria como discurso pone al Otro a producir un
saber, que en el caso de Freud era un saber sobre sus síntomas y sobre su goce.
Este saber, una vez conseguido, no obtendrá su beneplácito por dos razones que son de
estructura; una, porque en el mismo discurso histérico es imposible conectar el saber
situado en el lugar de la producción en el discurso: con el goce situado en el lugar de la
verdad, entre ambos lugares hay una imposibilidad discursiva que impide pasar de uno a
otro; la otra, porque es necesario que no obtenga su beneplácito para que el deseo pueda
seguir siendo insatisfecho, que es la modalidad histérica del deseo.
Lacan reconoce la relación que hay entre el discurso histérico y el de la ciencia: «Entre
la histeria y la ciencia hay un lazo histórico, incluso la histeria está en el origen de la
ciencia», nos dice en Televisión,10 en 1970, pues, por paradójico que parezca, la ciencia
toma su impulso de la histeria, lo que podemos entender como que el deseo de la ciencia
forma parte del deseo de la histeria.
Lacan recurre a Sócrates para decir que la producción de la episteme griega, que era la
ambición del amo, fue la respuesta del amo antiguo a la conminación de Sócrates,
perfecto histérico. La episteme griega resurge en la ciencia newtoniana y supone un

27
cambio en la naturaleza del saber, al producir un nuevo tipo de saber, un saber
matematizable, distinto del saber mítico o del saber hacer del esclavo.
Las características de su discurso también hicieron posible la invención del
psicoanálisis, surgido del encuentro de las primeras histéricas con Freud; ellas aportaron
sus síntomas y su interrogación, él produjo el saber para descifrarlos, lo que no impidió
que siguieran insatisfechas.
«Ser sujeto del deseo pero no ser objeto de goce», éste es el lema de la histeria. La
famosa sustracción, o huelga histérica, es precisamente el rechazo del sujeto, en acto, a
poner el cuerpo al servicio del goce. Hay sujetos histéricos que encuentran en la
sustracción un placer tan irresistible que no están en nada si no es para poder sustraerse
en algún momento.
El deseo de encarnar la falta del Otro es la fuente de una insaciable reivindicación que
no siempre se juega en el terreno sexual, aunque sea éste su campo electivo. En
ocasiones, la huelga histérica se produce incluso poniendo el cuerpo en el acto sexual:
hay otras maneras de sustraerse, por ejemplo, imaginarse ser otra.
Lo que nos enseña Lacan al final de su enseñanza, en la Conferencia Joyce, el síntoma
II, 11 respecto al síntoma histérico, es que éste consiste fundamentalmente en interesarse
por el síntoma del otro, lo que no exige el cuerpo a cuerpo con ese otro.
El mejor ejemplo de ello nos lo da Sócrates, perfecto histérico. Sócrates está animado
por un deseo de saber que rechaza «el cuerpo a cuerpo», con su deseo soportado en la
pregunta logra interesar a Alcibíades, «el deseante», pero sin aceptar el «cuerpo a
cuerpo» que Alcibíades pretende. Con ello produce un efecto de deseo en Alcibíades,
que lo idealiza suponiéndole poseedor del objeto precioso, el agalma del deseo. En El
banquete de Platón vemos cómo Alcibíades se presenta borracho y se exhibe en un
relato obsceno, testimoniando en términos crudos sobre lo que Sócrates le ha enseñado
para luego sustraerse.
Alcibíades hace su parada como deseante, parada masculina que consiste en mostrase
como deseante para así suscitar el deseo en otro y de este modo producir la metáfora del
deseo pasando a ser él, el deseado. Pero Sócrates —y por eso Lacan habla de él como el
primer analista— no cae en la trampa y le muestra a Alcibíades que en realidad toda su
exhibición no va dirigida a él sino a Agatón, el joven poeta recientemente premiado por el
que Sócrates también se interesa. Sócrates interpreta de este modo el deseo de Alcibíades
sin dejarse engañar por él.
¿De dónde viene la defensa anti-sexo en la histeria? Para Freud la histeria sería una
enfermedad ligada a las exigencias culturales. La represión de las pulsiones vendría del
Otro y el sujeto aceptaría la renuncia en nombre de los ideales. En este contexto la
histeria freudiana es pensada como un exceso de Represión, a pesar de ser la histeria la
que ha permitido construir la serie de las pulsiones parciales y de los objetos. Gracias a la
histeria, al síntoma histérico, se hizo evidente que el goce está fragmentado por el
significante, que sólo existen fragmentos de goce.
Lacan va a buscar la causa de la defensa anti-sexo del lado del sujeto histérico, lo que
Freud había abordado como defensa histérica. Las defensas provienen según Freud de

28
los ideales del Otro, de los semblantes. Sólo una vez Freud no ha situado las defensas en
función de los ideales, fue al hablar de las defensas primarias que provienen de una
posición subjetiva primaria, original, una suerte de «decisión del ser» a la que llamó
aversión histérica, un rechazo histérico primario respecto al goce, y al contrario, en la
neurosis obsesiva: lo que se daría sería un exceso de goce, una captación por el goce.
El análisis conduce al sujeto a declinar sus ideales, lo que lo lleva también a reducir sus
defensas. En el caso de la histérica mujer, el análisis puede permitirle un cambio de
posición, un pasaje de la posición histérica con su rechazo a ser síntoma de otro cuerpo,
a una posición femenina, en la que aceptaría ser ella misma un síntoma para otro cuerpo.

La relación que el sujeto obsesivo tiene con su cuerpo


En la neurosis obsesiva hay un desplazamiento de la libido, que va del cuerpo hacia el
pensamiento. El sujeto obsesivo pone su libido en las elucubraciones mentales a las que
suele entregarse y esta libidinización del pensamiento le lleva en muchos casos a
olvidarse de que tiene un cuerpo.
El síntoma en la obsesión se sitúa en el pensamiento, pero no debemos olvidar que el
pensamiento tiene su asiento pulsional en el cuerpo, que el pensamiento no existe sin el
cuerpo.
El neurótico obsesivo no parece darse cuenta de que hay una conexión entre su
pensamiento y su cuerpo, y eso a pesar de que «puede saber» que sus preocupaciones
mentales, su ansia de control y sus obsesiones repercuten directamente en su cuerpo,
fundamentalmente bajo una forma privilegiada como son las contracturas que a menudo
sufre.
En la neurosis obsesiva el pensamiento se presenta articulado a un Ideal de
omnipotencia y de omnividencia. La omnipotencia que caracteriza al Ideal del yo del
obsesivo, tiene como base funcional la omnividencia, el ojo que lo ve todo, en el que este
sujeto cree a pies juntillas.
El obsesivo manifiesta su desconexión del cuerpo negando los signos que en su cuerpo
le advierten de que hay castración, de que los límites existen. Esto ocurre sobre todo
cuando reconocerlos contraría la omnipotencia de su pensamiento. También tiende a
creer que todo lo que le sucede en el cuerpo tiene su origen en el psiquismo al que otorga
un poder desmesurado al servicio de negar lo real que hay en el cuerpo, por ejemplo la
enfermedad.
En la relación que el obsesivo tiene con su cuerpo hay una inflación narcisista acorde
con la omnipotencia de su Ideal del yo. El ejemplo que toma Lacan en el Seminario
XXIII, 12 para explicarlo, es el de la fábula de La Fontaine, La rana que quería ser como
un buey.
En esta neurosis el privilegio de la mirada es enorme, y en el análisis se trata de
arrancar al obsesivo del domino de la mirada, tarea nada fácil. Pero la relación más
importante y a la vez desconocida del sujeto obsesivo con su cuerpo se sitúa en el plano
pulsional, donde encuentra asiento su pensamiento.

29
El psicoanálisis desmiente la idea cartesiana de que el pensamiento está separado del
cuerpo, la desmiente porque la clínica nos demuestra lo contrario: que el pensamiento
tiene un asiento pulsional en el que se sustenta. Por esta razón Lacan se ve llevado a
formular un nuevo cogito, un cogito acorde con lo que la experiencia analítica
testimonia.

El cogito lacaniano: pienso, luego se goza


En más de una ocasión, Jacques Lacan dijo de sí mismo que él pensaba con los pies. Su
manera de pensar evoca la marcha en contraposición a la del que piensa sentado
representado por Rodin en su famosa estatua, El pensador. Hay muchas maneras de
pensar, según la parte del cuerpo que se privilegie. El «pensar con los pies» de Lacan nos
da la idea de que su pensamiento no es un pensamiento estático sino un pensamiento que
se abre camino, desbrozándolo, sin dejarse detener por los obstáculos que encuentra;
«pensar con los pies» le empuja a avanzar, a no detenerse.
La lengua tiene expresiones que captan el modo en que el goce se articula al
pensamiento, por ejemplo, la expresión «regodearse en lo que se está diciendo» hace
referencia a la satisfacción que encuentra quien se regodea en sus propias palabras, quien
se regodea escuchándose a sí mismo. En francés existe el verbo se gorgoriser, que al
incluir la garganta —gorge—, pone de relieve que el goce que está en juego en la acción
de —se gorgoriser— tiene su sede en la garganta. Hablar es en sí mismo un goce, como
lo subraya lacan en Aún.
La tesis de Lacan en su escrito titulado La Tercera13 es la de que a partir del
pensamiento, incluido el pensamiento inconsciente, no se puede afirmar el ser, sino el
goce.
La transformación que sufre el cogito cartesiano en ese texto, se hace en dos tiempos:
una primera transformación va del je pense, donc, je suis (pienso, luego soy) al Je pense,
donc, je souis, (pienso, luego soy-gozo) en el que souis condensa «suis-soy» y «joui-
gozo», y un segundo tiempo, en el que je pense, donc je souis se transforma en je pense,
donc se jouit, (pienso, luego se goza). Lacan introduce aquí el «se» para referirse al
cuerpo, para decir que el cuerpo se goza solo.
«No sabemos lo que es estar vivo a no ser porque un cuerpo se goza», afirma en el s.
XX, Aún, volviendo a retomar la expresión impersonal «se» para referirse a que el cuerpo
se goza sólo, que no hay ningún sujeto para este goce.
El desarrollo sobre el cogito que hace Lacan es un desarrollo que se sitúa a ras de la
clínica, y la neurosis obsesiva nos permite verificarlo. Esta neurosis da prueba de que el
pensamiento es goce, un goce que perturba el alma, que es lo que da unidad imaginaria al
cuerpo.
El pensamiento es causa de goce y, a la vez, el pensamiento es goce. Este pequeño
desplazamiento en el que «el pensamiento es goce» lo encontramos en la última variación
sobre el cogito en la enseñanza de Lacan, en el Seminario XXIII,14 donde dice: Je panse,
c’est à dire, je le fait panse, donc, je l’essuie, «yo lo panzo, es decir, lo hago panza,

30
luego sudo la gota gorda».
Marie-Hélène Brousse, por su parte, en Variaciones sobre el cogito,15 afirma que las
transformaciones que Lacan hace sobre el cogito cartesiano le conducen a levantar un
último velo y descubrir que bajo el Ideal del pensamiento está la crudeza del goce.
Para ilustrar el cogito lacaniano qué mejor que el testimonio de un AE, que por tocarle
singularmente el tema se ha ocupado de desplegarlo en su caso. Me refiero a Leonardo
Gorostiza, quien en su elaboración posterior a su pase ilustra magníficamente que pensar
es también un goce.
El obsesivo por su «no dejar de pensar» —panzar—, introduce en su cuerpo efectos
notables, este es el caso del síntoma del que nos habla L. Gorostiza, «su no cesar de
pensar». En esos momentos en que no cesa de pensar, su pensamiento es causa de goce
y su cuerpo no está sólo mortificado por el desplazamiento de la libido hacia sus
elucubraciones mentales, sino que pensando goza.
Este agotador «no cesar de pensar» del síntoma tenía para él un correlato corporal en
distintas manifestaciones neurovegetativas que sufría, tales como palpitaciones,
sudoraciones, etc.
En su análisis, L. Gorostiza encuentra un Significante amo, un S1, «calzador» que es el
S1 de su síntoma, pues trataba de «no cesar de calzar un pensamiento con otro», una
actividad que estaba acompañada de fuertes contracturas musculares y de un cansancio
intenso que da testimonio de que se trata de un trabajo agotador, ser «calzador» es
cansador.
Leonardo Gorostiza nos da también la fórmula de su cogito: «pienso, calzo, luego sudo
la gota gorda», una fórmula construida en su análisis.16
Sobre el final de éste, después de haber experimentado el calce imposible entre los
significantes (S1 y S2), entre un pensamiento y otro, se abrió para él la posibilidad de
usar de otro modo el significante «calzador», ese nuevo uso era «descalzar», lo que
equivalía a descansar. Dicho hallazgo le supuso un gran alivio terapéutico, una notable
reducción de las contracturas en su cuerpo.
Al final, tras experimentar una nueva alianza con el goce designado como «sin medida»
de lo real, inventó un nuevo significante «calzador sin medida», una nueva articulación
entre el S1 del síntoma y una nominación que le daba su madre: «Eres un sin medida»,
—le decía su madre—, expresión con la que ella nombraba sus excesos infantiles, su
glotonería, su quedar absorbido y aislado en los juegos solitarios sin responder a sus
llamadas, quedándose calzando sus pensamientos, uno tras otro. Se daba «una panzada
de pensamientos», lo que aquí no es una metáfora, sino el modo en que su cuerpo
formaba parte de su síntoma, aunque éste estuviera en sus pensamientos.
Otro significante, el significante «enojo», que surgió en su análisis referido a su
analista, fue asociado a una escena infantil en la que él encaja su ojo voraz, vorazmente
absorbido, chupado por una hendija, desde la que mira una escena desopilante: «en la
calle, una mendiga loca grita y se levanta la falda mostrando su sexo». Una escena, tras
la cual habían aparecido sus síntomas infantiles. Esa escena no es sino un desplazamiento
del exceso de exposición al cuerpo materno, al goce femenino de su madre, que él mismo

31
había sufrido en su infancia, nos dice Gorostiza en su testimonio.
La formulación del síntoma como «un ojo calza en la hendidura» va a la par del «no
cesar de calzar un pensamiento con otro». En resumen, se trata de «calzar vorazmente y
con voluntad de dominio, un pensamiento con otro, contemplando, en silencio».
Finalmente, de este excelente recorrido analítico hecho y transmitido por Leonardo
Gorostiza, surge un sueño, en el que a modo de un chiste, el sueño muestra que las
combinaciones del tren de sus pensamientos se sostienen en el goce de la pulsión anal.
Sueña que se ha perdido en el metro y llega a una estación cuyo nombre es Pensa-cola.
Pensa-cola condensa el pensamiento y la cola, que es el nombre que en algunos países de
Latinoamérica se da al trasero. Se trata en su síntoma, de «pensar con la cola».
Como vemos, se puede pensar con los pies, se puede pensar sentado pero también se
puede pensar con la cola.
El testimonio de Leonardo Gorostiza es un ejemplo excelente del modo en que un
análisis le revela a un sujeto cuál es el asiento pulsional de su pensamiento.
Notas:
7. Lacan, J., Seminario XVII. El reverso del psicoanálisis, Paidós, Barcelona,1992, pág. 98.
8. Freud, S., Estudios sobre la histeria, historial clínico de Fraülein Elisabetth von R. Obras completas,
Biblioteca Nueva, 1975, tomo I, pág. 107.
9. Lacan, J., op. cit., pág. 36
10. Lacan, J., Psicoanálisis: radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980, pág. 103.
11. Lacan, J., «Joyce, el síntoma II», Uno por Uno, nº 45.
12. Lacan, J., Seminario XXIII, El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 18.
13. Lacan, J., La Tercera., Intervenciones y Textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1993.
14. Lacan, J., Seminario XXIII, El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 64.
15. Brousse, M.-H., Variaciones sobre el cogito. Filosofía y Psicoanálisis, Tres Haches, Argentina, 2005.
16. Gorostiza, L., «Pienso, luego se goza», El Psicoanálisis, nº 21, abril, 2012.

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2. Construcción del cuerpo

No se nace con un cuerpo, el cuerpo se hace


Jacques Lacan en la emisión titulada Radiofonía,17 en 1970, atribuye a lo simbólico, es
decir al lenguaje, el estatuto de un primer cuerpo, el cuerpo de lo simbólico. Este primer
cuerpo simbólico permite aislar el segundo, el cuerpo tomado en sentido ingenuo. «El
sujeto que se sostiene en él (cuerpo) no sabe que es el lenguaje el que se lo discierne,
hasta el punto que no se constituiría (el cuerpo) si no pudiera hablar».
En la enseñanza clásica de Lacan, el cuerpo y el Otro del lenguaje están articulados: el
primer tiempo es el de la significantización del cuerpo por el lenguaje, el segundo es el de
la incorporación de lo simbólico por el cuerpo. Lo simbólico una vez incorporado se
convierte en incorporal.
Dicho en otras palabras, primero es necesario que el lenguaje me dé un cuerpo para
poder tenerlo, después ese cuerpo incorpora el lenguaje, condición para que surja el
sujeto que se sostiene en ese cuerpo.
Esta articulación supone otra vuelta sobre los mecanismos de alienación y separación
que Lacan había formulado en los años 1960.
Lacan no comparte la idea ingenua que nos hace creer que el cuerpo es un don de la
naturaleza. Existe la creencia de que se nace con un cuerpo, pero no es así, la clínica nos
enseña es que el cuerpo no es algo natural, algo con lo que se nace sino que para que
haya cuerpo tienen que darse ciertas condiciones. Se nace con un organismo, pero un
cuerpo se construye, se hace, se fabrica, para eso hacen falta algunas premisas.
En la clínica, en el autismo y en el campo de la psicosis, en particular en las
esquizofrenias, encontramos de forma muy notable problemas graves en la constitución
del cuerpo. En un nivel más moderado también encontramos problemas con el cuerpo en
las psicosis ordinarias.
Podríamos considerar un capítulo paradigmático de esta dificultad, la invención por
parte de Lacan de un nuevo diagnóstico clínico: la enfermedad de la mentalidad.18
Con este término Lacan se refiere a algunos sujetos que no tienen cuerpo. Este nuevo
diagnóstico lo propone a partir del caso de una mujer a la que había entrevistado en una
presentación de enfermos. En la entrevista esta mujer decía lo siguiente: «Quieren
valorizarme, siempre tengo problemas con mis jefes, no acepto que se me den órdenes
cuando hay un trabajo que hacer, que se me impongan horarios, me gusta hacer lo que
tengo ganas, rompo mis fichas de pago, no tengo ninguna referencia, estoy a la búsqueda
de un lugar en la sociedad, ya no tengo lugar, no soy ni una verdadera ni una falsa
enferma, me he identificado con muchas personas que no se me parecen, me gustaría

33
vivir como un vestido…».
Al finalizar esta presentación, Lacan se refiere a la paciente diciendo: «Es muy difícil
pensar los límites de la enfermedad mental. Esta persona no tiene la menor idea del
cuerpo que tiene que meter bajo ese vestido, no hay nadie para habitar la vestimenta.
Ilustra lo que llamo el semblante. Nadie logró hacerla cristalizar. No es ésta una
enfermedad mental seria, una de esas formas identificables, que se encuentran a menudo.
Lo que dice no tiene peso ni articulación, velar por su adaptación me parece fútil». Y
agrega: «Es el ejemplo de la enfermedad mental, la excelencia de la enfermedad mental».
Las enfermedades de la mentalidad dependen de la emancipación de la relación
imaginaria, de la reversibilidad a-a’, extraviada por no estar sometida a la escansión
simbólica. Son enfermedades de los seres que se acercan al puro semblante.
El fracaso en la constitución del cuerpo se debe a un fracaso del anudamiento entre
lalengua, el cuerpo y el goce.
La enfermedad de la mentalidad no es la única manera de no tener cuerpo, hay otras,
como por ejemplo las personalidades «como si», de las que habla Hélène Deutsch.
Cuando recibimos a un sujeto es muy importante saber si éste tiene o no un cuerpo.
Algunos niños con dificultades escolares, diagnosticados como TDH, o con otros
diagnósticos, pueden presentar síntomas que indican que no hay un anudamiento del
cuerpo, con la lengua y con el goce.

Caso R
Hace poco he tenido en tratamiento un niño cuyas dificultades para la escritura
contrastaban con su vocación por escribir. Este niño que inventaba palabras y escribía
historias, tenía sin embargo serias dificultades para ordenar las frases, un síntoma que
había sido diagnosticado como un problema de dislexia y tratado como tal. Fue necesario
un tiempo de escucha para que me hablara de las voces que lo perturbaban. Su agitación
y otras dificultades en su conducta no eran sino el resultado de la intrusión angustiante de
la voz y la mirada en su cuerpo. Voz y mirada que no habían sido extraídas del mismo en
su constitución. Aunque él había encontrado una manera de tratar este real por medio de
la escritura, su recurso no era suficiente, a menudo se angustiaba y esta angustia fue el
motivo por el que sus padres lo trajeron al análisis, donde trabajamos el velamiento de la
mirada hasta producir al «hombre sin cara»; en cuanto a las voces que oía, pensó que
provenían de los peces que sus padres le acababan de regalar, lo que lo empujaba a
buscar debajo de la cama y en el armario para ver de donde provenían estas voces.
Las dificultades de sus padres para aceptar la gravedad de lo que le sucedía a su hijo,
junto a su mejoría, impidieron que este niño continuara el tratamiento, el cual quedó
interrumpido, quizá por el momento. Para R., el anudamiento del cuerpo, la lengua y el
goce no se había producido correctamente con efectos de invasión alucinatoria muy
inquietantes para él, algunos de los cuales se apaciguaron en el análisis.
Hay casos excepcionales, como el de Joyce, en los que un síntoma hecho con la
escritura permite anudar el cuerpo. Joyce, según afirma Lacan en el seminario XXIII,

34
mantenía con su cuerpo una relación «muy floja», «lo dejaba caer con facilidad». Esta
dificultad con su cuerpo se debía a un error de su nudo, cuestión que desarrollaré más
adelante. No obstante, Joyce logra por medio de su escritura corregir el error del nudo
haciéndose un Ego. Gracias a la construcción de este Ego hecho de escritura pudo
anudar el redondel de lo imaginario que había quedado suelto, a lo simbólico y lo real.
Joyce es un caso excepcional que, con los únicos medios de su arte, pudo anudar su
cuerpo al goce y a la lengua.
Caerse, dejarse caer, puede ser un síntoma cuyo estatuto hay que interrogar. Cuando
un niño se cae demasiadas veces sin que medie enfermedad neurológica que dé razón de
sus caídas, debemos preguntarnos si este niño tiene o no un cuerpo. La relación que el
sujeto tienen con su cuerpo es algo a dilucidar en la experiencia analítica.
Hace poco tuve la oportunidad de escuchar a una colega19 que presentó el caso de un
niño a quien «le faltaban los pies». Para este niño que en principio se presentaba con
dificultades escolares, algo no iba bien: cojeaba, había sufrido una serie de accidentes en
los pies en los últimos años, como torceduras y esguinces, especialmente el último año
había sufrido demasiados accidentes en los pies. De distintas maneras el muchacho
muestra que los pies no son algo natural para él, no sabe usarlos. En uno de estos
accidentes llega no sentir el pie. Con la analista realiza un trabajo minucioso que parte de
lo que él sabe, juntos exploran cuál es el mejor calzado para cada situación hasta
confeccionar en el tratamiento unos pies a su medida, una prótesis que le permitirá seguir
su camino.
La escucha analítica es imprescindible para llegar a discernir los síntomas de un niño y
para darle el estatuto de un sujeto.
Otra dificultad en la constitución del cuerpo, aunque de un orden muy distinto, la
encontramos en el fenómeno psicosomático. Éste indica que la zona afectada por la
lesión psicosomática es demasiado real, que en esa zona el cuerpo no se constituyó como
tal. En el FPS se produce una intrusión de un goce real en el cuerpo imaginario, sin que lo
simbólico medie en el asunto. El FPS es transclínico, su presencia se da en cualquier
estructura teniendo en cada caso una función particular. No se puede afirmar que los
sujetos que padecen FPS no tengan cuerpo, pueden tenerlo o no, pero en todo caso eso
no depende de la presencia del fenómeno psicosomático. Lo que sí se puede afirmar es
que la zona afectada por la lesión psicosomática es una zona en la que la constitución del
cuerpo fue fallida.
En síntesis, no se nace con un cuerpo, el cuerpo se hace, el cuerpo es el producto de
un encuentro, entre el ser vivo y el lenguaje, que no siempre tiene éxito, a veces hay
accidentes que impiden que el cuerpo se constituya o bien que en su constitución se
produzcan algunos fallos. El psicoanálisis se ocupa de tratarlos.

Un hombre sin interioridad20


Tener un cuerpo implica ocuparse, saber hacer algo con él, cuidarlo cuando está
enfermo. Éste es un caso que atendí tiempo atrás en el CPCT de Madrid. El Sr. K había

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dejado los cuidados de su cuerpo a cargo de su mujer, era ella la que se ocupaba de
atender los signos de su salud. En su ausencia, estos signos no tenían destinatario. Una
grave enfermedad precedida por síntomas llamativos no había interrogado al Sr. K. Su
modo de comportarse ante la amenaza real de su enfermedad me planteaba la pregunta
sobre el estatuto de su creencia.
El Sr. K era un hombre entusiasta y jovial, de cincuenta años, que desempeñaba una
profesión liberal. Casado, tenía dos hijos, un varón de veinticinco años y una chica
adolescente. El Sr. K tenía problemas con su mujer y con su hija, no así con su hijo
varón, con quien las cosas siempre han ido bien. Su mujer no dejaba de quejarse de él,
pero él no entendía estas quejas ni tampoco sus exigencias, aun así se sometía a ellas.
Por su parte la queja de él era que él no contaba: «Lo mío siempre queda para después,
¿cuándo va a ser mi momento?, ¿cómo puedo compatibilizar las exigencias con el
placer?», decía.
En su discurso coexistían dos afirmaciones contradictorias. Por una parte, no veía que
su matrimonio fuera mal, estaba contento de la sexualidad con su mujer. Por otra, sentía
que en esta relación él ha había perdido su espacio, él siempre cedía. «Ella no se hace
responsable de lo suyo», afirmaba dolido el Sr. K.
En el transcurso de las sesiones su queja respecto a su mujer tomó forma al localizar el
momento en que las cosas empezaron a ir mal entre ellos: fue a partir de contarse sus
infidelidades mutuas, y de hacer un pacto de fidelidad y casarse, cuando las cosas se
torcieron. Él empezó a sentirse cada vez más aplastado por las exigencias de ella. La
relación había empezado bien, él la había elegido por su vitalidad, pero después de
casarse fue de mal en peor y él acabó reducido a ser el objeto de las exigencias
femeninas, exigencias a las que él no sabía poner límites.
En la primera entrevista, el Sr. K me habló de su padre, muerto hacía algún tiempo y
me dijo: «La muerte de mi padre fue una suerte». Ante mi asombro, me explicó que su
padre vivía en otra ciudad y que fue una suerte que él estuviera a su lado en ese
momento. «No le temo a la muerte», afirmaba, «el problema es mientras tanto».
La muerte se introdujo así en sus dichos, pero su estatuto era enigmático. La dificultad
para captar su enunciación dejaba abierta la pregunta por su diagnóstico.
El Sr. K presentaba a su madre como una «autoridad sin límites», una mujer exigente y
austera que había sufrido crisis depresivas durante toda su vida. En ese momento todavía
esperaba ser reconocido por su propia madre, que nunca lo había aceptado.
Respecto a su padre expresaba una queja: «Él me dejó en manos de esta mujer a la
que nadie ponía límites», pero a continuación añadía «quizá fue mejor que mi padre no
interviniera».
Su padre mantenía una doble vida: en su casa no intervenía, no pintaba nada, pero
fuera, en su pueblo, tenía una vida, amigos y actividades, era un hombre querido y
respetado.
La madre calificaba al padre como «la gran nada», porque «nada» era su respuesta
habitual cuando ella le preguntaba qué le pasaba.
Al finalizar la primera entrevista, ya en la puerta, el Sr. K me informó que a la semana

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siguiente no podía venir porque le tenían que hacer una prueba médica para detectar el
cáncer. Sorprendida porque no había hecho ninguna mención sobre el asunto le pregunté
por sus síntomas y por el momento en que empezaron: hacía seis meses que padecía
hemorragias pero no había consultado sino recientemente. A él también le parece curiosa
su tardanza: «Sí, es curioso que mi mujer tampoco se diera cuenta de que me estaba
pasando algo porque a ella no se le suelen pasar estas cosas», comentó.
«Desentenderse» de lo que le estaba pasando en su cuerpo era una dificultad bien real
para este sujeto, un indicador relevante de que había algo relativo a su cuerpo que él no
podía subjetivar.
Sus dificultades como padre sólo afectaban a su relación con su hija, con su hijo varón
tenía una relación excelente. «No sé qué hacer como padre», me dijo un día refiriéndose
a su relación con su hija adolescente, para después confesarme que para enterarse de lo
que hacía la hija había puesto un dispositivo en su ordenador.
Ante la pregunta ¿qué es ser padre?, su respuesta en lo real había sido espiar la
sexualidad de su hija. Intervine diciéndole que no me parecía el mejor modo de saber lo
que hace una hija. Indagué si había tenido otras actividades de este tipo y él me explicó
que en su casa familiar no había intimidad, las puertas estaban siempre abiertas y que
hasta que no se casó no descubrió que la intimidad existía. Al finalizar la sesión le
pregunté si no temía ser descubierto, a lo que me respondió que eso era imposible,
dándome argumentos técnicos.
A la sesión siguiente el Sr. K acudió horrorizado porque había tenido un sueño
incestuoso con su hija. Entonces —le dije—, usted no puede continuar espiándola. Él lo
aceptó aliviado.
En la sexta entrevista el Sr. K me anunció: «Tengo cáncer». Lo dijo como si estuviera
hablando de otro. Su única preocupación era cómo contárselo a su mujer y la posibilidad
de quedar impotente por la enfermedad. Pero frente a la amenaza real que se cernía
sobre su vida no había efecto subjetivo alguno. No sólo no estaba angustiado, sino que
hacía gala de un humor un tanto maníaco, mostrándose chistoso y desinhibido. Esta
amenaza no existía para él, estaba forcluida.
Su dificultad para subjetivarla constituyó el principal escollo del tratamiento, sus dichos
revelaban su increencia en la enfermedad que amenazaba su vida, quería probar
tratamientos alternativos. En cada ocasión intervine para que «su dificultad» no le
impidiera seguir los tratamientos médicos necesarios. Finalmente, aceptó
disciplinadamente las sesiones de quimioterapia. El resultado de las últimas pruebas fue
bueno: el tumor cancerígeno había desaparecido, no obstante, los médicos querían
asegurarse operándolo.
Curiosamente, los síntomas con los que empezó su enfermedad se correspondían
literalmente con una frase que su mujer empleaba para desentenderse de su propia
responsabilidad, según me decía él.
La alegría que supuso para él la desaparición del tumor quedó enseguida empañada por
el anuncio de su mujer de su deseo de separarse. Él venía quejándose de ella diciendo
que ella ya hacía tiempo que había empezado a abandonarlo, no lo había acompañado

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durante su enfermedad, sentía rabia y tristeza, pero a diferencia de lo que le pasaba con
el cáncer, la pérdida posible de su esposa le afectaba demasiado, mucho más que la
posible pérdida de su vida, que no subjetivaba realmente. Ahora sí estaba triste. No
obstante, la rabia que sentía hacia ella le permitió encontrar una manera para poder
separase de ella con cierta dignidad.
Cuando finalmente su mujer le pidió el divorcio, él ya había tomado cierta distancia de
sus exigencias. Esto le permitió consentir en separarse sin sentirse tan mal. Todavía le
rondaba en la cabeza la idea de reconquistarla de nuevo, pero pensar en someterse a ella
le resultaba insoportable. El Sr. K no imaginaba la posibilidad de estar de otra manera
con esta mujer. A pesar de sus avances, el proceso de separación le daba miedo, al fin y
al cabo esta mujer había sido su síntoma. Él expresaba su miedo diciéndome: «Yo no sé
mantenerme en mi sitio», «no sé defender lo mío». Me pidió a mí que no le dejara
olvidarse de él mismo, la misma función que hacía su mujer, que no le dejara olvidarse
de lo que él quería. Él no soportaba la posibilidad de ser injusto con ella, pero temía
olvidarse de sus derechos, como se olvidó de su cuerpo. Le acompañé en este proceso y
también le dije que para defenderse existen los abogados, que él podía contratar uno que
lo defendiera.
Durante este tiempo difícil el Sr. K mantuvo su trabajo y una vida social, y por primera
vez firmó su trabajo con su nombre, algo que hasta ese momento no había hecho. Un
nuevo proyecto le devolvió la alegría, empezando a rehacer su vida. «Su dificultad»,
«olvidarse de sí mismo», le preocupa, y esta preocupación es su manera de subjetivar
algo de su increencia
Estos ocho meses de tratamiento en un dispositivo de psicoanálisis aplicado le
permitieron «captar» algo de lo que había sido su posición respecto a su mujer y no
entregarse a lo peor, su «facilidad» para que ellas se transformen en «autoridades sin
límite» sigue ahí, sólo que ahora él está advertido. Con los hombres, el sr. K no tiene ese
problema. La solución que este sujeto había encontrado para poner límites a su mujer era
clásica: una doble vida, como hacía su padre. Fue en el momento en que perdió esta
posibilidad cuando su posición se tambaleó y su mujer se convirtió en «una autoridad sin
límite».
Estos son los beneficios secundarios que este sujeto obtuvo del psicoanálisis. El
beneficio principal fue ocuparse de su cuerpo y de su vida.

El rapto del cuerpo de Lol V. Stein21


El arrebato de Lol V. Stein, novela de la escritora francesa Marguerite Duras, fue
publicada por primera vez en 1964 por la editorial Gallimard, obteniendo un enorme éxito
sobre todo entre sus lectoras. Algo en su escritura parece hablarle especialmente a las
mujeres, quizá el título tenga algo que ver con ello: una mujer sufre un arrebato y la
consecuencia es un estrago. Arrebato y estrago no son lo mismo: mientras el primero
evoca un goce arrebatador, el segundo evoca un sufrimiento arrasador.
Elegí esta novela porque lo arrebatado es el cuerpo de la protagonista, de modo que

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podríamos cambiar el título y llamarla El rapto del cuerpo de Lol V. Stein.
El arrebato de Lol V. Stein es además un excelente texto clínico. Lacan dijo que en él
«Marguerite Duras demuestra un conocimiento original de la perturbación de la
alienación mental y relata mejor que todos los informes psiquiátricos un delirio
clínicamente perfecto».
Antes de introducirnos en la lectura de la novela quiero hacer algunas consideraciones
que me parecen necesarias sobre el modo en el que el psicoanálisis concibe el cuerpo, ya
que es del cuerpo de lo que se trata en este arrebato, de cómo un cuerpo puede ser
raptado. Como ya dije anteriormente, el psicoanálisis rompe con la idea ingenua que
consiste en creer que cada uno tiene un cuerpo desde el mismo momento en el que nace.
La experiencia psicoanalítica nos enseña que hay sujetos que no tienen cuerpo. Lacan en
la primera parte de su enseñanza pone esta operación simbólica a cuenta de lo que
denominó Metáfora Paterna. La Metáfora Paterna permite que el sujeto logre subjetivar
su cuerpo a partir de una identificación con su imagen en el Estadio del espejo. Éste tiene
una función de nudo, posibilita el anudamiento borromeo de Real, Simbólico, Imaginario,
las tres dimensiones que habita el ser hablante. A partir de ahí, el sujeto se reconoce en
una imagen de sí mismo exterior, situada en el campo del Otro.
Antes de que el niño pueda identificarse con su imagen especular en el Estadio del
espejo se produce la libidinización del cuerpo del otro. La primera imagen a la que el niño
tiene acceso está situada en el campo del Otro, es la imagen del otro, la del rostro de su
madre principalmente, imagen a la que el niño puede reconocer antes que la suya propia.
En este tiempo previo su cuerpo puede estar entregado al goce en su totalidad sin que
ello implique reconocerse a sí mismo en el espejo.
¿Cómo se introduce la imagen del cuerpo propio?
Se introduce a través de un trasvase de libido que va del cuerpo a la imagen. Esta
operación implica un menos, una pérdida de goce en ese cuerpo que gozaba en su
totalidad y también un más, un plus de goce que hace que la imagen se sostenga gracias a
esa carga libidinal que debe ser regularizada. Es decir, que se tiene cuerpo o no como
resultado de un proceso.
Lol V. Stein es presentada desde el comienzo de la novela como alguien que está a la
búsqueda de un cuerpo. Tatiana, su amiga de la infancia, la recuerda como alguien que
transmitía la sensación de no estar del todo ahí, donde estaba su cuerpo. «En el colegio,
—dice Tatiana—, y yo no era la única en pensarlo, a Lol le faltaba algo para estar ahí.
Daba la impresión de soportar con un sosegado fastidio a una persona a quien debía
parecerse pero de la que se olvidaba a la menor ocasión».22
Lo que le sucede a Lol va mucho más allá de la ensoñación femenina, evoca un
trastorno quizá esquizofrénico. Cuando ella enuncia: «No sé quien está en mi lugar» está
mostrando que hay una perturbación del sentimiento mismo de la vida, de la relación del
sujeto con su cuerpo presente desde siempre. Ella nunca tuvo cuerpo y eso le es revelado
en el momento en el que aparece el cuerpo sublime de la otra mujer: «La escena —y la
novela entera no es más que su rememoración— es propiamente el rapto de dos en una
danza que los suelda, y ante los ojos de Lol, tercera, junto con todos los del baile, Lol

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padece en él el rapto de su novio por aquella que sólo tuvo, súbita, que aparecer».
El acontecimiento, alrededor del cual se teje la novela, sucede en la escena del baile del
casino de T. Beach, donde Lol es «despojada de su amante como de un vestido
propiamente», frase sorprendente que hace equivaler la pérdida de un amante a la de un
vestido. «Lo ocurrido a Lol revela lo que sucede en el amor», dice Lacan.23 En el amor
el otro nos viste con una imagen de sí mismo, y cuando nos deja, nos desviste.
Normalmente, debajo del vestido está el cuerpo, pero éste no es el caso de Lol. Una vez
desarropada de la imagen con la que en el amor el novio la vestía, debajo no hay nada,
sólo el vacío, la vacuidad. Lo que a Lol se le revela en este momento es que ella no tiene
cuerpo.
La extraña locura de Lol. V. Stein comienza en la sala de baile del casino municipal de
T. Beach, donde su prometido sucumbió al hechizo de otra mujer. Todos piensan que
Lol, que asistió impávida al prolongado abrazo de ambos, no pudo resistir el abandono, el
desamor. Todos se equivocan.
Lol tiene diecinueve años y acude por primera vez a un baile del brazo de su novio. Es
el centro de todas las miradas. Recordemos que para Lacan la posición femenina por
excelencia es la de ser el centro de las miradas. En ese momento hace su aparición Anne
Marie Stretter, la mujer fatal, la mujer que no mira a nadie, pero que atrae las miradas.
Michael Richardson, el novio, queda fascinado por esa mujer fatal, vestida de negro, con
la que se irá al terminar el baile, al alba:
La mujer estaba sola, un poco apartada del buffet. Su hija se había reunido con un grupo de conocidos frente a
la puerta del baile. Michael Richardson se dirigió hacia ella con una emoción tan intensa que asustaba pensar
que pudiera ser rechazado. Lol, instintivamente, había dado algunos pasos en dirección a Anne Marie Stretter al
mismo tiempo que Michael Richardson…24

La visión y la mirada
«Enseño —dice Lacan— que la visión se escinde entre la imagen y la mirada y el
primer modelo de la mirada es la mancha de donde se deriva el radar que ofrece a la
extensión la paropia del ojo. Mirada es algo que se despliega a pinceladas sobre el lienzo,
para hacerlos deponer la vuestra ante la obra del pintor».25 En francés se utiliza la
expresión Ça vous regarde —«eso les mira»— para decir que algo nos concierne, que
acapara nuestra atención. Lacan se sirve de ello para explicar lo que es para él la función
de la mirada, que distingue de la visión. La mirada está afuera, en el mundo, la mirada es
aquello que captura nuestra atención. El ejemplo de lo que sería la mirada es la mancha,
la mancha que nos mira y nos hace decir a alguien: «tienes una mancha en el vestido».
La película de Antonioni, Blow Up, es un buen ejemplo: hay una mancha negra entre
unos árboles que captura la atención del fotógrafo, que no puede dejar de mirar. La
mancha negra, el objeto indescriptible, funciona como mirada.
Lacan describe así la entrada de Lol en el baile: «¿qué decir de ello cuando esa noche
era para ti, Lol, toda entregada a tu pasión de diecinueve años, tu puesta de largo y la
desnudez que llevabas puesta daba a tu traje su esplendor?» 26
En esta frase con la que alaba la belleza de Lol encontramos una extraña topología en
la que lo que debería estar oculto, la desnudez, se sitúa en el mismo plano que el vestido.

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Para Lol lo imaginario y lo real no se distinguen, ambos son equivalentes.27 La figura
propia que se presenta en Lol es aquella según la cual la imagen, i(a), resulta equivalente
a lo real, a. Entonces se produce el rapto de su cuerpo, éste es sustituido por el cuerpo de
Anne Marie Stretter en la escena del baile, su ser va con él y debajo del vestido no queda
nada, sólo el vacío.
En ese momento hay una súbita desinvestidura libidinal del novio y un trasvase de la
libido hacia la pareja que forman éste y la mujer fatal, mujer destinada a concentrar toda
la atención de Lol. En esa experiencia Lol no encuentra la palabra, alegría y dolor se
confunden como resultado de la sustitución producida por el amor. En este momento hay
sufrimiento pero es un sufrimiento sin sujeto. Tras la metáfora del amor hay otra
metáfora que es la del cuerpo, con el que se va el ser de Lol.
Al no haberse producido la extracción primordial de goce por la operación de la
castración simbólica, el rapto es el fenómeno por el cual la imagen del cuerpo se
desanuda llevándose con ella el objeto de la pulsión, dejando al sujeto identificado a una
pura vacuidad. En el rapto se produce un desanudamiento de lo imaginario que se lleva
consigo el ser del sujeto, quedando éste identificado a la nada, nada que, según
Marguerite Duras, caracteriza a los locos.
Para Lol no se trata tanto de su belleza como de la belleza que da el ser y que está en
la otra mujer bajo la forma de una mirada. Cuando a Lol le es arrebatado el amor del
novio «por aquella que sólo tuvo, súbita, que aparecer», Lol no sólo pierde a su amante
sino que también pierde su imagen. En lo que le concierne, su ser se encuentra ahí donde
la imagen se desplazó, es decir, en la otra mujer. La radicalidad del rapto se confirma en
el hecho de que la imagen y el ser están confundidos, son equivalentes. Si no fuera así, si
el imaginario valiese como imaginario y no como real, habría celos, despecho, rivalidad…
pero este no es el caso.
Frente a ese abismo que se abre, Lol sitúa un fantasma cuyo soporte es un vestido: «Él
la habría despojado de su traje negro lentamente y el cuerpo de la mujer habría aparecido
poco a poco. En una progresión paralela e inversa, Lol habría sido sustituida por ella
cerca de él».28 Pero este fantasma no llega a realizarse, Lol no es invitada a presenciar la
escena en la que la mujer será desnudada por el novio.
«Para Lol resulta inconcebible estar ausente del lugar donde se realizó ese gesto. Ese
gesto no debiera haber tenido lugar sin ella: está con él, carne con carne, forma con
forma, los ojos cerrados a su cadáver. Nació para verlo».29
En este momento, el tiempo se detiene, desde el punto de vista clínico ella está
suspendida en un episodio fuera del tiempo que Lacan adjudica a la paranoia, lo que se
podría llamar una captación imaginaria. «En la paranoia se produce un estancamiento de
uno de esos momentos semejante en extrañeza a la figura de los actores cuando deja de
correr la película». La detención sobre la imagen es donde se condensa el goce de Lol V.
Stein, bajo la forma de una fijación formal que introduce una ruptura —como lo señala
Lacan— de plano y una deslocalización del espectáculo.
Es un fantasma estático, en el que todo se detiene y recomienza otra vez, vuelve
siempre a empezar en la operación que se trama. Desarropan a Lol de su amante hasta la

41
indecible desnudez que se insinúa para reemplazar su propio cuerpo, pasando por el
gesto de quitar el vestido de otra mujer.
Después de un tiempo de postración, Lol vuelve a salir. En sus paseos sonríe a todo el
mundo, pero es la mirada de los hombres hacia las mujeres lo que busca, hasta que se
tropieza con uno que se cree especialmente mirado por ella y termina por convertirse en
su marido. Durante diez años, Lol lleva una existencia convencional de madre y esposa
burguesa, una existencia ordenada y en extremo ritmada por un orden glacial y riguroso.
Se trata de un tiempo sin identidad en el que el cuidado que pone en la decoración de su
casa es la reproducción estricta de lo que ve en otros lugares. Después de esos diez años
trasladan a su marido y la pareja vuelve a la ciudad natal de Lol. Éste es el momento en
que ella verá desde su jardín, detrás de un seto, a un hombre, todavía desconocido,
Jacques Hold, besar a una mujer a la que cree reconocer.
A partir de este momento empiezan sus deambulaciones, Lol ve a Jacques Hold a la
salida de un cine, le reconoce y le sigue. Ella esperaba que Tatiana en algún momento
apareciera con él. Efectivamente, Jacques Hold va al encuentro de su amante, Tatiana
Karl, con la que se dirige al Hotel des Bois, donde tienen sus encuentros. Detrás del hotel
se extiende un gran campo de centeno. Lol, agotada, se deja caer en ese campo de
centeno que es donde transcurre la segunda escena de a tres. Esta segunda escena no es
una repetición de la escena del baile, sino el lugar donde se realiza algo que quedó
inconcluso en ella.
Se trata de la realización de un fantasma, un fantasma del que participan tres
personajes, Lol, Tatiana y Jacques Hold. En ese fantasma Lol no ocupa el lugar de
voyeur de los otros dos, como se podría creer, sino que lo que sucede ahí la realiza, le da
un ser.
Lol es esa mancha informe tirada en el campo de centeno cuando es descubierta por
Hold, quien se angustia ante su presencia, pues Lol en ese momento encarna la mirada.
Hold no sabe qué quiere Lol y por eso se angustia. Sólo se tranquilizará un poco
pensando que Lol lo ve, es decir, cuándo puede situar ese objeto inquietante en una
relación de reciprocidad. En adelante, Hold ejercerá sus buenos oficios respecto a su
amante, Tatiana, bajo la ley del deseo de Lol, el único que importa en este caso. Jacques
Hold queda al servicio de ese deseo, se convierte en su instrumento, un instrumento al
servicio de hacer aparecer la desnudez del cuerpo de su amante para Lol.
Tatiana, la amante, es un residuo del acontecimiento del baile. Es la amiga del colegio
que sostiene la mano de Lol mientras ésta ve a su novio seducido por la mujer fatal.
Tatiana, por su parte, ignora la presencia de Lol en los encuentros que tiene con su
amante, pero en esos encuentros en los que se hacía honrar por Jacques Hold, empieza a
percibir que hay algo más que no sabe lo que es, que algo se ha deslizado entre ellos dos.
Tatiana comprende que eso guarda una relación con Lol, pero sin llegar a entender.
Y Lol, ¿qué busca Lol en la realización de este fantasma, en el que pone tanto
empeño? ¿Qué busca Lol en el trío que forma con Tatiana Karl y Jacques Hold?
Un ser de pura mirada
Lol se presenta fuera de la angustia, fuera del sufrimiento, en definitiva, fuera del

42
cuerpo. Es como ha quedado después de la escena del baile en la que otra mujer le
arrebató su cuerpo. A partir de ahí deambula buscando la mirada de los hombres hacia
las mujeres que pasan. Lol desde el principio nos es presentada como alguien que no está
ahí donde está su cuerpo. Como alguien en busca de un cuerpo, un cuerpo que equivale
a su ser. Un cuerpo que en cierto modo logra tener, vestida por el amor del novio, gracias
a la mirada que el novio posa sobre ella. En el momento en el que él la abandona, Lol
descubre que no lo tiene y a partir de ahí lo busca.
No se trata aquí de un trío exactamente, tampoco del conocido fantasma histérico en el
que el sujeto histérico aborda su pregunta «¿qué es ser una mujer para el deseo de un
hombre?» a través de un hombre de paja, de un testaferro, mientras que la otra mujer
encarnaría para ella el enigma de la feminidad.
Lo que sucede en este escenario de a tres realiza a Lol, le da un ser de cuerpo que no
tenía. Algo se anuda ahí, algo se cierne, algo que constituye su felicidad. Lol lo dice en
varios momentos, a propósito de lo que hubiera sido para ella asistir a la escena en la que
el novio desnudaba a Anne Marie Sttreter, la mujer fatal. Lo que dice Lol es que su
felicidad está allí donde está su cuerpo.
Lol ha encontrado un modo precario de ser en este «ser a tres», en el que Hold hace la
función de instrumento para dar a ver el cuerpo desnudo de la otra, esa «mirada-
desnudez» que necesita «para ser», porque su ser es un ser hecho de pura mirada.
Reducir esta alianza, este «ser a tres», a una escena perversa, sería no entender lo que
esta alianza tiene de sagrado para Lol, este «ser a tres» en el que Lol se suspende.
Ella ha encontrado una solución precaria para poder ser, para tener un cuerpo, solución
que se desbarata cuando Jacques Hold, capturado por el enigma que representa para él el
deseo de Lol, deja de hacer de instrumento para realizar ese deseo y se interesa por ella.
Quiere comprenderla, quiere abrazarla, quiere hacer un holding. Pero ser comprendida
no le conviene a Lol, a quien esta comprensión no sólo no la salva del rapto sino que
termina por volverla loca. Jacques Hold le hace tomar conciencia de que su ser está
afuera de ella, que su ser es Tatiana. Hold se acerca demasiado al cuerpo de Lol y es en
ese momento cuando la locura, el verdadero final de esta novela, se desencadena.
—La policía está abajo —dice Lol.
—No la contradigo —dice el narrador.
—Golpean a la gente en la escalera —dice Lol.
—No la contradigo —dice el narrador.
—No me reconoce en absoluto —dice el narrador.
Entonces se desarrolla el diálogo en el que ella misma dice:
—¿Quién es?
—Gime, me pide que se lo diga —Digo, Tatiana Karl, por ejemplo.
Notas:
17. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980, pág. 18.
18. Miller et al., Los inclasificables de la cínica psicoanalítica, Instituto clínico de Buenos Aires, ICBA, Buenos
Aires, pág. 427.

43
19. Maffrand, I., caso presentado en las Primeras Jornadas del CPA-Madrid.
20. Fuentes, A., caso atendido en el CPCT de Madrid, 2006.
21. Duras, M., El arrebato de Lol V. Stein, Tusquets, Barcelona, 1987.
22. Duras, M., op. cit., pág. 10.
23. Lacan, J., Homenaje a Marguerite Duras, Intervenciones y textos II, Manantial, Buenos Aires, 1993, pág.
66.
24 . Duras, M., op. cit., pág. 14.
25 . Lacan, J., op. cit., pág. 67.
26. Ibíd., pág. 67.
27. Miller, J.-A., Los usos del lapso, Paidós, Buenos Aires, 2004., pág. 503.
28. Lacan, J., op. cit., pág. 66.
29. Miller, J.-A., op. cit., pág. 462.

44
3. El cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan

El Estadio del espejo


El primer abordaje de Lacan sobre la constitución del cuerpo aparece desarrollado en el
Estadio del espejo como formador de la función del Je, comunicación que presenta en
el XVI Congreso Internacional de Psicoanálisis, en 1949.
Lacan se apoya en hechos provenientes de la etología animal y de la psicología del
niño, para dar una importancia efectiva a la imagen del cuerpo. En el mundo animal una
imagen, una Gestalt, una forma, pueden tener efectos de formación reales sobre el
organismo.
El júbilo que el niño experimenta al reconocer su imagen, su satisfacción manifiesta,
atestiguan de la importancia libidinal de esta imagen que será después el fundamento de
todas las pasiones narcisistas que lo afecten.
Lacan parte de un problema real: la prematuración del animal humano, y su
incapacidad consecuente para valerse por sí mismo. La incoordinación y la
fragmentación en la que el niño se encuentra, le sitúa en un tiempo previo a la identidad
de sí y a la identificación con un cuerpo unificado. Encuentra entonces una solución en
su imagen, que le proporciona la unidad que le falta a su organismo. La hipótesis de
Lacan es que el Uno de la forma del cuerpo aporta la unidad que le falta a ese organismo
prematuro y fragmentado.
El Uno de la forma anticipa en la enseñanza de Lacan lo que será posteriormente el
Uno del significante, el S1, instalando al mismo tiempo la separación existente entre el ser
real y su representación.
En el esquema óptico del Estadio del espejo, Lacan sitúa, de un lado lo real del
organismo fragmentado, y del otro lado lo imaginario, la imagen ortopédica de totalidad a
la que atribuye un papel mediador: «Gracias a la imagen, incluso a la imago, puede
establecerse una relación entre el organismo y su realidad».
Lacan sitúa el Estadio del espejo como matriz del narcisismo. Pero el narcisismo solo
no es suficiente para dar cuenta de la construcción del cuerpo, es necesario introducir la
castración, conceptos que están, ambos, articulados en su enseñanza. Al introducir la
castración, Lacan distingue entre imagen especular e imagen fálica.
Con la escritura en 1958 de La significación del falo, Lacan introduce en su
enseñanza la castración como parte del orden simbólico: «Que el falo sea un significante
es algo que impone que sea en el lugar del Otro donde el sujeto tenga acceso a él. Pero
como ese significante no está allí sino velado y como razón del deseo del Otro, es ese
deseo del Otro como tal lo que al sujeto se le impone reconocer, es decir, el otro en

45
cuanto es el mismo sujeto dividido de la spaltung significante».30
En ese mismo año, en su escrito De una cuestión preliminar a todo tratamiento
posible de la psicosis, introduce entre el yo y la imagen especular un tercer elemento, el
falo que le permite diferenciar la imagen especular de la imagen fálica.
¿Qué es la imagen fálica?: «El tercer término del ternario imaginario, aquel en el que el
sujeto se identifica opuestamente con su ser de vivo, no es otra cosa que la imagen fálica,
cuyo desvelamiento en esa función no es el menor escándalo del descubrimiento
freudiano».31 Para que el sujeto pueda tener una imagen fálica, para que pueda
identificarse con su ser de vivo, es necesaria la presencia en lo simbólico de un
significante que no es cualquiera y al que Lacan llama Nombre del Padre.
Mientras que la imagen especular es el canal que toma la libido que se dirige al objeto,
el falo es la parte de libido que no se ve afectada en la transfusión. El falo permanece
siendo del cuerpo propio y permanece invariablemente atado al narcisismo del yo. El falo
es ese resto de libido que no se transfiere a la imagen, lo que implica una negativización
de la misma, pero al mismo tiempo, la libido que circula está concentrada en la imagen
fálica.
Más tarde, en 1960, en su escrito Observaciones sobre el informe del Dr. Daniel
Lagache, Lacan retoma el Estadio del espejo introduciendo la prevalencia de la
dimensión simbólica sobre la imaginaria, es decir, la presencia del Otro en el narcisismo.
Distingue allí el organismo viviente de su forma y del reflejo de ésta en el espejo.
Introduce la dimensión simbólica de la experiencia al decir que el Otro que está en juego
en el espejo es alguien que habla, el adulto que sostiene al niño ante el espejo, y hacia
quien el niño se volverá para interrogarlo sobre el valor de su imagen. En este juego de
miradas entre el adulto y el niño algo se realiza. La experiencia del espejo no se produce
de un modo automático. Para que la libido entre en juego es preciso que la imagen del
niño sea libidinizada por la mirada del Otro y esta libidinización será lo que le permita
sentir su imagen como propia, identificándose a ella.
Esta imagen libidinizada será el fundamento de su yo y la base, tanto de su narcisismo
como de lo que solemos llamar el «amor propio». Sin el Otro, el sujeto no puede
sostenerse en su posición de narciso. Lacan modifica su idea inicial, mostrando que el
narcisismo está comandado por lo simbólico, para afirmar que el júbilo que experimenta
el niño ante el espejo es el signo de la potencia irreductible y necesaria del narcisismo.
El sujeto no se ve en el espejo del Otro más que a condición de situarse en el lugar del
Ideal en el campo del Otro. De ahí la fórmula utilizada por Lacan. «No me veo desde
donde me miro». El Ideal del Otro comanda lo que yo veo, el campo de lo visible está
regido por el Ideal, lo que hace que el Ideal funcione como mirada. En cuanto un sujeto
se pone a evaluarse lo hace a partir del Ideal del Otro, lo que implica que entre el Ideal y
la mirada hay conjunción.

El cuerpo que fabrica lo simbólico


Después de haber abordado la pregunta ¿cómo se fabrica un cuerpo? privilegiando la

46
dimensión imaginaria con el modelo del Estadio del espejo, Lacan toma otra perspectiva
a partir del orden simbólico, al que quedará subordinado el imaginario. El cuerpo deviene
entonces un producto de lo simbólico, se construye a partir de él.
Cuando Lacan afirma que el cuerpo no nos lo da la naturaleza sino que es un efecto del
arte, se refiere a que el cuerpo se fabrica a partir del lenguaje, a partir del discurso. La
experiencia analítica atestigua que el cuerpo es un producto del lenguaje, el psicoanálisis
es una técnica de palabra y se constata que la palabra analítica incide sobre los síntomas.
Además, en los fenómenos del cuerpo que trata el psicoanálisis se encuentra la estructura
de discontinuidad del significante: los cortes significantes se localizan en los síntomas, en
las pulsiones y también en la repetición.

El cuerpo desierto de goce: corpsificación32


Ahora bien, este cuerpo que nos otorga lo simbólico es un cuerpo desierto de goce.
Lacan inventa el neologismo corpsificación en Radiofonía,33 para poder dar cuenta de
cómo la operación del lenguaje produce el cuerpo y al mismo tiempo éste se constituye
como un desierto de goce.
¿En qué consiste la corpsificación? Llamamos corpsificación al modo en que lo
simbólico fabrica el cuerpo. Cuando Lacan dice: «El cuerpo que habitaba la palabra que
el lenguaje corpsificaba», se refiere a esta operación que tiene dos tiempos: un primer
tiempo en el que el cuerpo es admitido en el lenguaje y un segundo tiempo en el que el
cuerpo incorpora el lenguaje. El síntoma de conversión lo muestra claramente.
De esta tesis se deduce que para que el cuerpo sea un hecho, para poder tener un
cuerpo, hace falta que sea dicho como tal. Desde el momento en que lo digo, cuando
afirmo: este es «mi cuerpo», «su cuerpo», etc., el cuerpo pasa a ser admitido en lo
simbólico como significante, lo que tiene un precio, pues queda desierto de goce.
Cuando el adulto nombra las partes del cuerpo del niño ante el espejo, le atribuye un
cuerpo que es un cuerpo libidinal. Una vez admitido en el lenguaje, el cuerpo se
convierte en un significante, y la vida queda fuera de lo que llamamos cuerpo, o en todo
caso, queda reducida al organismo. Cuando el cuerpo se transforma en un significante da
igual que esté vivo o muerto. Seguimos llamado cuerpo al cadáver cuando decimos que
alguien «está de cuerpo presente».
Lacan en Radiofonía distingue dos cuerpos:34 el cuerpo de lo simbólico y el cuerpo en
sentido ingenuo, ése que creemos haber recibido de la naturaleza. En Función y campo
de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, también habla de dos cuerpos: «el cuerpo
sutil del lenguaje» y «el cuerpo en sentido ingenuo». Al final de su enseñanza, en el año
1975, en sus conferencias sobre Joyce, Lacan afirma: «El hombre tiene un cuerpo y no
tiene más que uno», pero es otro contexto y esta afirmación debe ser leída de otro modo.
La frase: «El cuerpo que habitaba la palabra que el lenguaje corpsificaba», incluye dos
términos: palabra y lenguaje, que aunque parecidos no son lo mismo. El cuerpo en un
sentido ingenuo ha de ser admitido en el cuerpo sutil del lenguaje para que exista como
cuerpo. El lenguaje es su hábitat. Por otra parte, y ésta es la segunda parte de la

47
operación de corpsificación, el lenguaje se incorpora en el cuerpo vía la palabra. Al
incorporar la palabra el cuerpo se convierte en lo que Lacan llamará más tarde el lugar
del Otro.
En la corpsificación el lenguaje es a la vez exterior e interior al cuerpo. La topología
implicada se corresponde con la de la figura topológica del «toro», a la que Lacan recurre
para poder dar cuenta de este doble movimiento. La figura del toro puede ser
representada por un neumático o por un rosco, y nos sirve para mostrar cómo el interior
puede ser a su vez exterior. En su última enseñanza, en el Seminario XXIV, Lacan vuelve
a pensar el cuerpo como «tórico».
Al afirmar que el lenguaje es el hábitat del animal humano, Lacan, sin decirlo, evoca la
afirmación de Heidegger de que el hombre habita el campo del ser. Sólo que, para Lacan,
el ser es un hecho de lenguaje. El ser nos lo da el lenguaje y no el cuerpo. De ahí su
invención posterior de término parlêtre. El parlêtre es el ser que habla y que no tiene
otro ser más que el que le da el lenguaje.
El hecho de que el animal humano tenga al lenguaje por hábitat no es sin consecuencias
sobre él. Una de ellas es la inadaptación respecto a su medio, que introduce el lenguaje
en el hablante. El biólogo alemán Von Uexküll afirma que entre el animal y su medio hay
armonía porque el animal crea su entorno a su medida, es decir, que su Umvelt refleja su
Innewel. Esta tesis no se cumple en el animal humano porque el lenguaje impone al
hombre ciertas desviaciones a la hora de satisfacer sus necesidades, que el animal no
tiene. El lenguaje introduce en ser hablante un factor de inadaptación. Por otra parte,
también aporta cierta «perennidad» al cuerpo al transformarlo en significante, pues nos
permite hablar de él más allá de la vida.
La tesis central en este momento de la enseñanza de Lacan es que el significante es
Uno en tanto que cada significante se define por su diferencia con los demás y ese Uno
del significante deja huellas que son marcas en el cuerpo. No por eso el significante
pierde su carácter de incorporal en sí mismo, lo que significa que lo que el cuerpo
incorpora no es la materialidad del significante, o dicho en otros términos, que esta
incorporación del significante en el cuerpo no se hace según el modelo de la impresión de
una marca sobre una superficie, a la manera de Freud en El Block maravilloso. La marca
del significante Uno sobre el cuerpo se escribe como corte en el cuerpo —corte que
recorta la zona erógena— y como fijación de goce en el síntoma.
Para dar un ejemplo de cómo el significante marca el cuerpo recortando las zonas
erógenas y troceando el goce he tomado un fragmento del testimonio de una AE, Hélène
Bonnaud,35 que en su testimonio muestra muy bien que —como dice Lacan en O peor—
«el saber afecta al cuerpo del ser hablante, fragmentando su goce, recortándolo hasta
producir las caídas de las que él ha hecho sus objetos pequeño a».
Lo que cuenta Hélène Bonnaud está referido al efecto «tóxico» que tuvo para ella la
palabra materna: «Así, la palabra materna, por muy mala que hubiera podido parecerme
durante el análisis, ha sido, al menos en parte, el vector de un goce fragmentado que se
fijó en un borde del cuerpo, la zona oral, indicando la causalidad del síntoma de
anorexia-bulimia de la adolescencia. La interpretación de fin de análisis del analista: usted

48
es una «tóxica» del psicoanálisis, nombraba una forma de adicción, la escritura de la
pulsión que itera en la repetición infinita de las sesiones. Este goce tóxico estaba enlazado
con el rumor de la palabra materna».
El primer efecto de la incorporación del lenguaje es una pérdida de vida, una
sustracción de goce del cuerpo quedando el goce reducido a las zonas erógenas y a la
actividad que la pulsión realiza allí. Este cuerpo del que el goce ha sido expulsado, es un
«desierto de goce», según la expresión empleada por Lacan. Sin embargo, esa
negativización del lenguaje crea también un órgano nuevo, incorporal, «la libido», que
permite al cuerpo ir a buscar el goce fuera de sí mismo.
En la clínica vemos que el significante introduce una mutación en las necesidades del
ser que habla. Al tener que ponerlas en palabras, las necesidades se transforman en
demandas y la satisfacción depende del aparato significante que las modela según su
estructura. Una vez se han subordinado a las condiciones del significante, las necesidades
mutan transformándose en demandas, y la demanda deja de ser sólo demanda de algo
que viene a satisfacer la necesidad, «demanda» transitiva como las llama Lacan en La
dirección de la cura, para pasar a ser demanda de otra cosa, demanda de amor, demanda
de presencia o ausencia, demanda «intransitiva» que nada tiene que ver ya con las
satisfacción de la necesidad. Los «caprichos» de los niños son la prueba de que la
demanda no es siempre demanda de algo que se necesita, el niño pide cosas de las que
no tiene ninguna necesidad y sus demandas se convierten así en símbolos.
La palabra fragmenta las necesidades, las filtra, las modela según la lógica del
significante. Las necesidades de los seres que hablan se subordinan a las condiciones
propias del significante y mutan al transformarse en la palabra con la que las expresamos,
con la que pedimos que nos las satisfagan. Eso quiere decir que el vocabulario de las
necesidades deja de estar ligado a la exigencia vital y las palabras se transforman en
símbolos de amor. Las Demandas de amor se formulan con el léxico de la pulsión: por
ejemplo, cuando un niño pide a su madre que lo mire, que mire lo que hace o cuando se
dice de alguien «es la niña de mis ojos», «te comería»… El resultado de la operación por
la cual las necesidades han de ser puestas en palabras, sustituidas por la demanda por el
significante, es doble: por una parte eso da lugar al deseo, por otra a la pulsión, que es lo
que queda de la necesidad una vez que ha sido puesta en palabras.
En La Dirección de la cura Lacan diferencia necesidad, demanda y deseo, situando el
deseo en un más acá de la Demanda intransitiva, Demanda de amor, y en un más allá de
las demandas transitivas, las que afectan a los objetos que satisfacen la necesidad.
El resultado de la sustitución de la necesidad por la demanda produce lo que no es
demanda ni necesidad, sino deseo y pulsión. Al deseo Lacan lo define como «una aporía
encarnada».36 Llamamos «aporía» a una dificultad lógica, a algo sin salida, mientras que
«encarnada» se refiere a la carne, es decir, a la vida. El deseo humano es una «aporía
encarnada» en tanto es una exigencia inextinguible y al mismo tiempo no tiene objeto que
pueda satisfacerlo, que pueda saciarlo. En cuanto a la pulsión, es lo que queda de las
necesidades una vez han sido transformadas en demandas. A diferencia del instinto
animal, la pulsión no tiene objeto y se verá condenada a satisfacerse en su ir y venir

49
alrededor de un vacío constituido por la pérdida del objeto. La pulsión buscando el
complemento de lo que se perdió reinstaura la pérdida. La actividad pulsional no conoce
del cuerpo nada más que lo que queda vivificado en él después de la corpsificación: las
zonas erógenas.
Dos años después, en Observación sobre el informe de Daniel Lagache,37 Lacan
añade que para que haya sujeto, para que el sujeto surja en lo real, es necesario que a la
necesidad se añada la demanda. La aparición del sujeto en lo real y la aparición de la
pulsión son correlativas; la aparición del sujeto se produce desde el momento en que el
infans se adueña de los primeros significantes de la demanda del Otro.
El cuerpo fabricado por el lenguaje es también un cuerpo desierto de goce, quedando el
goce reducido exclusivamente a las zonas erógenas habitadas por la pulsión: boca, oído,
ano y ojo.

La libido, más allá de los límites del cuerpo


Llamamos libido a lo que queda de vida en el cuerpo mortificado por el significante.
Según Lacan, la libido es un órgano irreal, para hablar de él Lacan inventa «el mito de la
laminilla». Este mito nos permite entender cómo la libido va más allá de los límites del
cuerpo. La libido, por medio de la actividad pulsional, va a buscar fuera del cuerpo un
complemento a la pérdida inicial introducida por el significante.
La pulsión, a diferencia del instinto, carece de objeto predeterminado, los objetos que
encuentra en su camino son sólo señuelos que le permiten hacer su recorrido alrededor
de un vacío. La satisfacción pulsional consiste únicamente en el ir y venir de la pulsión
alrededor de ese vacío.
«La libido es esa laminilla que desliza el “ser del organismo” a su verdadero límite que
va más lejos que el del cuerpo».38 Esta expresión de Lacan, da cuenta del carácter
elástico de la pulsión, lo que le permite ir más allá de los límites del cuerpo. Su función
radical en el animal se materializa en la etología por la caída súbita del poder de
intimidación del animal en el límite de su territorio. Lacan utiliza la expresión «ser del
organismo» para hablar de la libido, esta expresión connota la vida y va más lejos que el
cuerpo, pues el cuerpo se detiene en la periferia de su imagen, mientras que este
organismo incorporal enganchado a las zonas erógenas no se detiene en los límites del
cuerpo, va más lejos, a un espacio fuera del cuerpo. El elástico pulsional no necesita la
presencia de los cuerpos y eso es lo que nos permite poder mantener relaciones a
distancia, lo que hoy se hace sirviéndose de los medios que nos ofrece hoy la técnica.
¿Puede el analista aprovechar la elasticidad pulsional y los medios técnicos de los que
se dispone hoy, para practicar el psicoanálisis a distancia?
Algunos así lo creen, aprovechan las posibilidades que han introducido las nuevas
tecnologías y la elasticidad propia de la pulsión para hacer sesiones a distancia, sin la
presencia de los cuerpos.
A mi modo de ver, este tipo se sesiones «virtuales» no pueden suplir la presencia de los
cuerpos, necesaria para que haya análisis. Nuestra práctica es una práctica de proximidad

50
entre los cuerpos, y si bien la cadena significante y el elástico pulsional van más allá de
los límites del cuerpo y se transmiten a distancia, el cuerpo no se reduce a su imagen, la
presencia del analizante es necesaria y la del analista no toma su verdadera dimensión
cuando queda reducido a su dimensión virtual.
Una interpretación como la que le hizo Lacan a Suzanne Hommel, levantándose de su
sillón y rozándole suavemente la mejilla, nunca hubiera sido posible sin la presencia de
ambos en la sesión. Suzanne Hommel cuenta que en una sesión en la que había estado
hablando del horror sufrido en su infancia a causa de las visitas que, de madrugada, hacía
la Gestapo a las casas de los judíos, y del resto de horror que seguía vigente para ella y la
llevaba a despertarse, desde entonces, a la hora en que la siniestra visita se realizaba. Al
terminar este relato Lacan se levantó de su sillón y acercándose al diván donde ella
estaba tumbada le hizo una suave caricia en la cara.
Sólo después de salir de la sesión Suzanne Hommel se dio cuenta de que Lacan con su
gesto le había hecho una interpretación. En francés caricia se dice geste à peau, sonido
homofónico al de Gestapo, en francés. Esta interpretación, hecha sin palabras y sin
sonido, con un gesto significante, en la que el mismo sonido áfono es utilizado en otro
contexto, nos dice S. Hommel, tuvo para ella el efecto de humanizar lo inhumano vivido
en su infancia. Una interpretación así no hubiera tenido lugar sin la presencia de los
cuerpos. La experiencia analítica exige la presencia y ésta se pierde si la amputamos
dejándola reducida a una imagen virtual. El cuerpo es algo más que su imagen, por esta
razón me parece imprescindible en la sesión la presencia de los cuerpos de ambos,
analista y analizante.

Retorno del goce


Como hemos dicho, concebir el cuerpo a partir de lo simbólico convierte al cuerpo en un
desierto de goce. Este abordaje no es suficiente para explicar una serie de fenómenos en
los que el goce está en el cuerpo, por ejemplo, el síntoma. Para dar cuenta de ellos,
Lacan en un primer tiempo introduce el goce en el cuerpo por la vía del objeto a. Es un
paso intermedio entre la concepción del cuerpo como desierto de goce y su modelo
posterior —que desarrolla a partir del Seminario XX, Aún—, donde aborda el cuerpo
como sede del goce.
Desde esta perspectiva de transición, se pueden abordar una serie de fenómenos
clínicos en los que el goce retorna al cuerpo desierto de goce. Sin pretender ser
exhaustiva nombraré algunos de ellos y me detendré especialmente en uno, el fenómeno
psicosomático, FPS.
Tomemos en primer lugar el síntoma, tal y como se encarna en el síntoma histérico de
conversión. Freud se dio cuenta enseguida de que el síntoma de conversión tiene su base
en la excitación de una parte del cuerpo. El síntoma es a la vez verdad y goce, un goce
de la verdad que se exilia en el desierto de goce y que el principio del placer no consigue
silenciar. Por ejemplo, en la ceguera histérica no se trata de que el órgano hable sino de
que la palabra molesta la homeostasis del órgano. En el síntoma de conversión

51
encontramos lo que Lacan desarrolla más tarde en el Seminario XX, sobre el significante
como causa de goce y no sólo como causa de la perdida de goce, como había hecho
antes.
La enfermedad es otra manifestación de la incidencia del goce en el cuerpo. La
enfermedad y el dolor alteran la homeostasis del organismo, de modo que una vez
franqueado el principio del placer —el que nos hace decir «la salud es el silencio de los
órganos»— el goce atraviesa la separación entre el organismo y el cuerpo, afectando al
cuerpo.39
La hipocondría neurótica nos muestra otra forma en la que el goce se introduce en el
cuerpo. La hipocondría, enfermedad imaginaria, consiste en un goce de los órganos y las
enfermedades que nombra el lenguaje. No es necesario que el órgano esté enfermo para
gozar de la enfermedad como la hipocondría lo demuestra. En este caso de lo que se
goza es, más bien, de las palabras que nombran la enfermedad. Basta con que el
hipocondríaco oiga hablar de una enfermedad para que empiece a temerla o incluso a
sentir que ya la padece. Por supuesto, la hipocondría también puede llegar a alcanzar la
categoría del delirio en las psicosis, cumpliendo entonces otra función.
Otra manifestación de goce en el cuerpo la encontramos en el goce sexual femenino,
denominado goce Otro por Lacan. Aunque sea ilocalizable, se experimenta en el cuerpo.
No sucede lo mismo con el goce sexual masculino, goce del órgano, que Lacan define
como localizado y «fuera del cuerpo».
Podemos añadir a esta serie otras manifestaciones y prácticas de goce, algunas
claramente representativas de la época actual, como las prácticas masoquistas, las
adicciones, etc.
Por último, tenemos el fenómeno psicosomático, que en el psicoanálisis lacaniano
encuentra un lugar diferente del síntoma y un tratamiento clínico singular.
Notas:
30. Lacan, J., «La significación del falo», Escritos II, Siglo XXI, Madrid, 1984, pág. 673.
31. Lacan, J., «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis», Escritos II, Siglo XXI,
Madrid, 1984, pág. 534.
32. Lacan, J., Radiofonía y televisión. Neologismo hecho de cuerpo (corps) y cadáver (corpse), pág. 15.
33. Ibíd., pág. 15.
34. Ibíd., pág. 17.
35. Bonnaud, H., «Doble condena», Lo real, puesto al día en el siglo XXI, Grama ediciones, Buenos Aires, pág.
147.
36. Lacan, J., «La dirección de la cura y los principios de su poder», Escritos II, Siglo XXI, Madrid, 1984, pág.
609.
37. Lacan, J., Escritos I, Siglo XXI, Madrid, 1978, pág. 269.
38. Lacan, J., «Posición del Inconsciente», Escritos II, 1984, pág. 827.
39. Soler, C., L’-en corps du sujet, Collège clinique de Paris, curso 2001-2002, París.

52
4. El fenómeno psicosomático

«El lugar del psicoanálisis en la medicina es extraterritorial debido tanto a los médicos como a los
psicoanalistas. La cuestión del goce del cuerpo es contigua a las dos disciplinas. Al olvidarlo, la
medicina misma desaparecerá finalmente en las tecnociencias si ella no se esclarece por el psicoanálisis.
A la inversa, si los psicoanalistas no se preocupan por este campo de lo real, ¿qué serán entonces sino
psicoterapeutas miedosos?».
J ACQUES LACAN, Bruselas, 1966

El FPS, entre la medicina y el psicoanálisis


El campo de la psicosomática muestra el fracaso de la medicina para dar cuenta de
ciertas lesiones corporales para las que no encuentra causa orgánica alguna. Ante este
impasse, el discurso de la medicina, caracterizado durante el siglo XIX por una marcada
tendencia biologicista, acepta la hipótesis de una causa psíquica para las enfermedades
llamadas psicosomáticas. Sin duda, la aparición del psicoanálisis a principios del siglo XX
tuvo que ver en ello. Sin embargo, los primeros psicoanalistas interesados en este nuevo
campo de la psicosomática terminaron por alejarse del psicoanálisis. La extensión del
término «psicosomática» no ha hecho más que favorecer la confusión alrededor de la
supuesta «causa psíquica» convertida en un cajón de sastre donde se ubican las causas
más diversas, desde los factores de personalidad a las emociones, pasando por el estrés o
cualquier tipo de traumatismo.
El psicoanálisis, a partir de la enseñanza de Jacques Lacan, hace una distinción radical
entre el síntoma y el fenómeno psicosomático (FPS). El síntoma está conectado al
inconsciente, porta una verdad inconsciente del sujeto y al mismo tiempo es la forma en
que cada uno goza de su inconsciente. En el síntoma, el inconsciente, el goce y el cuerpo
se anudan.
El FPS, por el contrario, es el testimonio del fracaso del inconsciente para cifrar un goce
que se escribe directamente en el cuerpo, lesionándolo. La escritura del FPS no está hecha
para ser leída, es, según Lacan, una escritura real del orden del número, excluida de lo
simbólico. En el FPS, el cuerpo, el inconsciente y el goce no están anudados. Sólo hay
dos dimensiones en juego: un goce real y el cuerpo, en su dimensión imaginaria. El goce
real hace intrusión en el cuerpo como cuerpo imaginario, lesionándolo sin pasar por la
dimensión simbólica. El real del FPS no tiene ley, por lo tanto está fuera del saber y del
sentido. El tratamiento del FPS es entonces el tratamiento de un real que está fuera de lo
simbólico.

53
El FPS es mudo
El FPS es mudo porque el goce del que se trata en el FPS es real. Tratar de colmarlo de
sentido, como hacen algunas prácticas, puede ser contraproducente y en el mejor de los
casos no sirve para nada.
La medicina concibe lo real de una manera distinta al psicoanálisis, para la medicina
hay saber en lo real y se trata de descubrirlo. La medicina califica de psicosomáticas
enfermedades cuya causa se desconoce, es decir, que no hay una especificidad propia del
FPS en medicina, sino una generalización del término que se aplica cuando no se
encuentra la causa de la enfermedad. En el momento en que ésta se encuentra, esa
enfermedad deja de ser calificada de psicosomática por la medicina. Ésta se orienta por
pruebas científicas, no da demasiado lugar a la palabra del paciente. La exigencia
burocrática creciente deja al médico cada vez menos tiempo para escuchar e interesarse
por lo que el paciente pueda decir.
El psicoanálisis es una praxis que tiene en cuenta al sujeto, no hay psicoanálisis sin
sujeto. Este sujeto no es el sujeto psicológico ni el yo del paciente sino el sujeto del
inconsciente. En psicoanálisis no diagnosticamos un FPS de entrada: una psoriasis puede
ser un FPS o un síntoma. Sólo la escucha analítica nos permite hacer un diagnóstico
diferencial entre el FPS y el síntoma. ¿De qué modo? Mediante la escucha, pues no se
habla de la misma manera de un FPS que de un síntoma. Cuando un sujeto habla de su
síntoma se siente concernido por él, incluso si no sabe lo que ese síntoma quiere decir, y
acude a un psicoanalista para interpretarlo, el sujeto cree en su síntoma, cree que su
síntoma pude decir algo de él. En el análisis podrá llegar a descubrir el sentido
inconsciente de su síntoma y reconocer la satisfacción pulsional que hay en él.
Con el FPS sucede lo contrario, el sujeto no se siente representado por su FPS. Éste es
para él un cuerpo extraño, algo que se le impone y que no puede subjetivar como propio
ni tampoco del Otro, lo que es lógico si tenemos en cuenta su estatuto real.
Hay que tener en cuenta que la medicina y el psicoanálisis no tratan el mismo cuerpo.
Para la medicina el cuerpo es equivalente a un organismo que funciona o no. El
psicoanálisis, por su parte, no confunde el organismo con el cuerpo. Éste es, como ya
hemos dicho, el producto sofisticado de un encuentro, entre lalengua y el viviente, es
sobre todo un cuerpo libidinal.
El FPS es un accidente producido en la constitución del cuerpo, en alguna de sus partes.
Si bien Lacan no habla mucho del FPS, las pocas indicaciones que da son muy valiosas.
Así, en el seminario I afirma que «toda holofrase está en relación con situaciones límites,
en las que el sujeto está suspendido en una relación especular con el otro».40 En el
seminario XI,41 en 1964, lo aborda desde el punto de vista del significante y del objeto a
como no descontado. El significante tomado a partir de la holofrase, término lingüístico
referido a un estado del significante en el que los intervalos entre significantes han
desaparecido y los significantes están «pegados» unos a otros. En la holofrase el
significante deja de tener valor simbólico, se convierte en imaginario y pierde su
propiedad fundamental de separar el cuerpo del goce. Este modelo le sirve a Lacan para
dar cuenta de una serie de casos: la debilidad mental, la psicosis y el FPS, en los cuales el

54
significante se presenta «holofraseado».42
Lacan en el seminario XI da cuenta de la lesión del FPS como una consecuencia de la no
extracción del objeto a en la zona lesionada, lo que implica la «desintrincación
pulsional».
Once años después, en la Conferencia de Ginebra sobre el síntoma,43 Lacan aborda el
FPS a partir del goce específico que fija. Ese goce específico por ser real es distinto del
goce del síntoma articulado a lo simbólico. ¿Cómo concibe Lacan el tratamiento de ese
real? En respuesta a una pregunta que le hacen al final de la Conferencia de Ginebra
sobre el síntoma, afirma: «Se puede esperar que el inconsciente, la invención del
inconsciente en el análisis, pueda permitir cifrar algo de ese goce específico», real. La
expectativa de Lacan está puesta en la capacidad del inconsciente durante el análisis para
cifrar un goce que no pudo ser cifrado previamente. Cuando ese ciframiento se logra, se
produce un cambio de escritura, pasando de la escritura real del FPS, del orden del
número, a la escritura del síntoma como letra del inconsciente.

Un FPS tratado por el psicoanálisis44


Abordaré el FPS tal como fue tratado en mi análisis. Debemos recordar que para el
psicoanálisis no hay un abordaje estándar del FPS, cuando es posible tratarlo ocurre de
modo indirecto y por azar.
Supe la razón por la que fui a analizarme mucho después de haber empezado mi
análisis. «Yo no sabía» que tenía un duelo pendiente. El inconsciente, sin embargo, había
tomado nota de ese fallo, que no tenía el estatuto de un síntoma. ¿Cómo explicar si no
que en la primera entrevista hablara de una frase escuchada durante mi infancia, que
resultó ser la frase fundamental del análisis, relativa al duelo que no había podido hacer?
El estatuto que tenía esta frase no era el del retorno de lo reprimido, ni tampoco se
trataba de algo olvidado, sino más bien de algo que siempre estuvo ahí, a la espera, en
souffrance.
La frase oída a partir de los ocho meses, edad que tenía cuando mi madre murió, era
una jaculatoria que proferían las mujeres del pueblo en el que viví que cuando me
encontraban, exclamaban: «¡Ay, si su madre la viera!»
La jaculatoria invocaba la mirada de una muerta, percutía en mi cuerpo, me producía
un gran malestar. Asistía muda a esta escena una y otra vez.
Que mi madre había muerto, lo sabía, nadie me lo ocultó. Lo que no sabía era que no
había hecho el duelo por su pérdida, una pérdida demasiado temprana. ¿Cómo hacer el
duelo por alguien que no conocí? ¿Qué huellas quedaron en mí de su presencia?
Ahora bien, la verdadera dificultad para hacer el duelo fue lo que lalengua me
transmitió, la manera de hablar en ese pueblo, la jaculatoria en la que se invocaba la
mirada de una muerta. Esta jaculatoria tenía el estatuto de una holofrase, era un trozo del
discurso pre-constituido del Otro del que el sujeto no se pudo apropiar y se escribió en su
cuerpo con una escritura real. «¡Aysisumadrelaviera!» fijó un goce específico en mi
cuerpo que me impedía hacer el duelo. En la holofrase, debido a la falta de intervalo

55
significante, no hay lugar para la pregunta por el deseo del Otro: ¿qué querían esas
mujeres al decirme eso? La pregunta era imposible de formular.
Pronunciada en una situación límite en la que había quedado suspendida en una
relación especular con el otro, quedé muda. Mi cuerpo se dejó escribir un real del orden
del número, del que tardaría en tener noticias. Por otra parte, durante mi infancia, un
síntoma de dolor de oídos me acompañó.
Pasó el tiempo, ya era una mujer cuando recibí la noticia de que mi padre estaba
gravemente enfermo. La angustia me atrapó junto con una extraña sensación, más bien
un presentimiento: temía que la muerte de mi padre supusiera un peligro para mí. Mi
angustia era en este momento una señal en el yo, al cual advertía de la inminencia de un
peligro.
Busqué un analista, pero el intento fue inútil. Los acontecimientos siguieron su curso,
mi padre empeoró, asistí a su muerte sin sentir nada, ni pena ni dolor; permanecí sumida
en un extraño estado de congelación.
Unos meses después se desencadenó una enfermedad autoinmune que puso mi vida en
peligro: dolores reumáticos y manchas en la piel fueron los primeros signos. Me
preguntaba qué relación podía tener el surgimiento de la enfermedad con la falta de
afecto ante la pérdida de mi padre, al que había querido mucho.
Sin duda había una relación entre esos dos acontecimientos, la falta de afecto era el
signo de mi imposibilidad para subjetivar su pérdida, no podía hacer el duelo —por él—
porque tenía otro duelo pendiente —por ella—. No es posible hacer un duelo cuando se
tiene otro sin hacer.
La memoria de goce fijada por la holofrase «¡Aysisumadrelaviera!» se activó cuando
me vi confrontada a tener que hacer otro duelo. La enfermedad autoinmune era su
manifestación. El temor sobre el peligro que se cerniría sobre mí a la muerte de mi padre
se cumplía. El presentimiento era la manera en que «se sabía» que al no haber hecho el
primer duelo, no podía hacer el segundo.
El lupus eritematoso se desencadenó de manera violenta, tuve que ser hospitalizada,
tratada con fuertes dosis de corticoides. Tenía miedo de preguntar por el pronóstico de
una enfermedad que temía mortal. Mi vida se volvió gris. A pesar de todo, mantuve el
trabajo. Ajena al deseo, sorda a sus manifestaciones, encontré a un hombre que me hizo
reír. Eso cambió mi vida.
Poco después inicié mi análisis en París, sin un síntoma claro. A este análisis llegué con
escepticismo respecto al lupus, pues no creía que éste se pudiera tratar en el análisis.
Para analizarme no hacía falta que el yo supiera, el saber es inconsciente y había en mí
una decisión de emprender esa aventura. Durante diecinueve años viaje a París, y
atravesando el tiempo desértico que un análisis lacaniano incluye, conseguí llegar hasta el
final y concluirlo.
Este análisis fue la escritura de un duelo. Consistió fundamentalmente en un cambio de
escritura, de una escritura real —del orden del número—, a la escritura del síntoma.
Como ya he dicho, la holofrase «¡Aysisumadrelaviera!» estaba desde el principio, nada
tenía que decir sobre ella. Su estatuto de un Uno real por fuera de sentido afectaba a mi

56
cuerpo de un modo singular, lesionándolo.
La transferencia se puso en marcha rápidamente, algunos sueños daban cuenta de ello.
En el primero, mi analista miraba el fondo de mi garganta, como Freud con Dora, y
exclamaba ¡lupus!
En otra sesión, le pedí que mirase mis manchas. Pensaba que si no las veía no me iba a
creer, dejando así claro el objeto que la transferencia le adjudicaba. Esta demanda
también ponía de relieve la increencia que caracteriza al sujeto respecto del FPS: se trata
de un fenómeno que al cortocircuitar al Otro, excluye la creencia.
La enfermedad estaba a cargo de los médicos que se ocupaban de ella. Los
dermatólogos fotografiaban mis manchas, hasta un día en que decidí que eso no era
bueno para mí y busqué un medico que me escuchara.
Avanzado el análisis, intervino el azar y la holofrase pudo ser tratada. El azar tomó la
forma de un acting out.
El acting out y su interpretación tratan la holofrase
Un acting out marcó un punto de inflexión en mi análisis. Este acting out permitió
tratar la holofrase produciendo el intervalo entre los significantes pegados de la holofrase
«¡Aysisusmadrelaviera!»
Lo he llamado «Roban a un niño», una frase que también evoca mi fantasma.
Sucedió gracias a una contingencia: trabajaba temporalmente en una consulta en la que
había una colega enferma de cáncer a la que no llegué a conocer. Había oído decir que
ella solía repetir: «si aún estoy viva es porque quiero ver a mis hijos crecer». Sin duda,
este dicho resonó en mí.
Un día, estaba sola en la consulta y atendí la llamada de una madre que quería que la
colega enferma atendiera a su hijo. Sin pensarlo decidí ser yo quien tratara a ese niño,
cortocircuité la dirección de la demanda, «robé un niño». No sentía ninguna culpabilidad
por ello y me sorprendía.
Al relatarlo en sesión, mi analista interpretó el acting out, diciendo:
«Él, no la va a ver morir… ella, no lo va a ver crecer».
En un primer momento yo no entendía, pero un segundo después sentí que la
interpretación tocaba mi cuerpo; me estremecí.
El acting out ya era un tratamiento de lo real, pero aún era precisa su interpretación.
De hecho, el acting out llama a la interpretación, pero interpretar un acting out no es
tarea fácil, aunque en este caso fue posible.
El efecto de esta interpretación fue separar la mirada de la muerte —vaciando de
mirada, la visión—. Lacan en el Seminario X, La angustia, dice «lo importante en el
acting no es lo que ocurre sobre la escena, sino lo que cae de ella»,45 en este caso se
trataba del objeto a mirada.
Era necesario que la mirada se descontara para que el intervalo se abriera en la
holofrase «¡Aysisumadrelaviera!» La interpretación permitió la inscripción simbólica del
agujero como intervalo entre los significantes de la frase.
El tratamiento de la holofrase, al separar la mirada de la madre de lalengua, antes
confundidas, permitió hacer el duelo. Mientras mirada y muerte estuvieran soldadas, y

57
mirada y visión confundidas, la pérdida no podía inscribirse simbólicamente y el duelo no
podía hacerse.
El efecto en mi cuerpo se dejó sentir, la enfermedad autoinmune se desactivó, se
apaciguó, la mejoría fue notable.
La mancha-lesión escrita en el cuerpo como eritema es una forma de mirada real que
no se había podido descontar, era lo que quedaba de real de la madre, escrito en el
cuerpo por vía de lalengua.46
El análisis prosiguió todavía un tiempo más hasta su conclusión lógica en la que mi
síntoma cobró forma bajo la modalidad de la voz. Pero esto lo dejaré para más adelante.
Notas:
40. Lacan, J., Seminario I, Los escritos técnicos de Freud, Paidós, Barcelona, 1981, pág. 329.
41. Lacan, J., Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1987,
pág. 235.
42. Ibíd., pág. 245.
43. Lacan, J., Conferencia de Ginebra sobre el síntoma, Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires,
1993, pág. 139.
44. Fuentes, A., Testimonio presentado en el Congreso de medicina y psicoanálisis de Clermont- Ferrand,
2011.
45. Lacan, J., Seminario X. La angustia, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 141.
46. Neologismo introducido por Lacan en el Seminario XX, Aún.

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5. El cuerpo desde la perspectiva del objeto

«Basanio: Shylock, ¿por qué afilas tu cuchillo?


Shylock: Para cortar a Antonio la carne que me debe».
El mercader de Venecia, WILLIAM SHAKESPEARE

Una libra de carne


Lacan toma la expresión «libra de carne» para mostrar que la entrada del ser hablante en
el lenguaje tiene como precio una libra de carne de su cuerpo.
Se trata del cuerpo desde la perspectiva del objeto a, objeto singular inventado por
Lacan. Para poder hablar del cuerpo en tanto que objeto a, Lacan nos presenta en su
Seminario La angustia un estatuto del cuerpo anterior al de su forma unificada en el
Estadio del espejo, anterior también al cuerpo desierto de goce.
Estamos ante una anterioridad lógica, no cronológica, la de un cuerpo lógicamente
anterior al surgimiento del sujeto, al que Lacan se refiere como mónada primitiva de
goce. Lo importante de este cuerpo o, más bien, de este organismo, es que de él pueden
separarse algunos pedazos de carne, las envolturas embrionarias, la placenta… etc.
Lacan recurre a la fisiología y la embriología para materializar de algún modo esas
pérdidas corporales con las que va a ilustrar su invención del objeto a. Recurre a esas
partes del cuerpo que se pierden, como las envolturas embrionarias, con el fin de que el
objeto a no sea una pura abstracción topológica y sea operatorio en la práctica
psicoanalítica, en la cual el analista ocupará el lugar de dicho objeto.
Lo esencial del objeto a es que se trata de una pérdida que afecta al cuerpo: a es un
trozo de carne de la que el cuerpo se separa, dejando un agujero que condiciona todas las
apetencias, sean del tipo que sean.
Ahora bien, cuando hay que encarnarlo en la práctica analítica, a debe dejar de ser sólo
un vacío, una hiancia, y eso conduce a Lacan a explorar las formas episódicas que toma
el objeto a partir de los objetos de la pulsión que Freud había localizado y a los que él
añadirá dos más: la mirada y la voz.
Esta pérdida inicial a la que llamamos a pone en juego el modo en que el significante
entra en lo real. Esto no ocurre de un golpe. ¿Cómo entra el significante en lo real?
Lacan afirma: «Se trata de saber lo que permite al significante encarnarse… lo que le
permite al significante encarnarse es en primer lugar lo que tenemos para presentificarnos
los unos a los otros, nuestro cuerpo».47
El cuerpo del que aquí habla es el cuerpo carnal, como lo indica el término encarnarse.
Ése es el cuerpo que paga con una libra de carne la entrada del significante en lo real

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del viviente. Lacan rinde homenaje a William Shakespeare que en su obra El mercader
de Venecia había empleado esta expresión, la libra de carne. Recordemos que Antonio, el
mercader, tuvo que pagar su deuda al prestamista Shylock con una libra de carne
arrancada cerca del corazón.
Lacan extiende su homenaje al texto hebreo porque no vela, sino que acentúa el hecho
de que la deuda con el Otro, o con Dios, se paga con una libra de carne.
El efecto primero del significante sobre el viviente es esa pérdida corporal a la que
Lacan llamó el objeto a. El objeto a es el objeto de los objetos, lo que le permite a Lacan
declinar el deseo según los objetos entendidos como trozos de cuerpo: deseo oral, anal,
escópico, invocante… Una manera de decir que no se ha mantenido hasta nuestros días,
pues ahora cuando hablamos de oral, anal… no nos referimos al deseo sino a la pulsión.
Con el objeto a se introduce en la teoría y en la práctica analíticas aquello que escapa
tanto al significante como a la imagen, es decir: el goce.
Al plantear Lacan que el deseo tiene una raíz corporal en el objeto causa, este deseo
puede declinarse pulsionalmente. Como sabemos desde Freud, la pulsión habita en las
zonas erógenas, zonas de borde de los orificios corporales, donde la pulsión realiza su
actividad alrededor de un vacío.
Los objetos a son pedazos separados del cuerpo que materializan la causa del deseo.
Cuando hablamos de causa del deseo no hablamos de aquello a lo que el deseo apunta.
La causa del deseo no son los objetos deseados o deseables, sino los objetos perdidos,
pedazos separados del cuerpo que quedaron atrás y que hacen que deseemos.
El objeto causa no es deseable, causa el deseo pero no es deseable, y los innumerables
objetos deseados no son sino el ropaje fantasmático de las cinco formas de objeto que lo
causan.
Por otra parte, la heterogeneidad del a como causa, dado que se trata de un objeto que
no tiene ni nombre ni imagen, explica que Lacan haya convocado aquí la angustia, el
afecto de angustia, como la única vía que tenemos para acceder a esa otra realidad que
es el deseo. La angustia lacaniana es activa, pues produce el objeto perdido como causa
del deseo.
Si en el Seminario X, Lacan pone todo el acento en el objeto como pérdida y como
vacío, en seminarios posteriores, fundamentalmente en el seminario XVII, encontrará otro
valor para el objeto a como plus de goce, un plus de goce obtenido a partir de la
actividad de la pulsión.
Lacan distingue el objeto a como pérdida original —lógicamente anterior al surgimiento
del sujeto, objeto causa del deseo— del objeto en tanto que cedido. La cesión del objeto
corresponde a otro tiempo lógico, un tiempo en el que sí hay sujeto y hay Otro. La
operación de cesión la realiza el lenguaje y es una operación que se realiza entre el sujeto
y el Otro.
El primer tiempo, el de la pérdida original anterior al surgimiento del sujeto, no es
imaginable ni nombrable. Sin embargo, el tiempo de la cesión del objeto se manifiesta en
el orden de los fenómenos, fenómenos de los que Lacan toma como paradigma la
defecación, actividad en la que el niño cede el objeto a demanda del Otro.

60
En definitiva, de lo que se trata cuando hablamos de a, es del cuerpo libidinal. Lacan
acentúa en este seminario las raíces corporales de los objetos a, pero no por ello
debemos pensar que el objeto a sea un objeto natural, sino más bien al contrario, cuando
aborda la circuncisión como modelo de cesión del objeto, lo refiere a un hecho cultural.
Dicho de otra manera, la pulsión busca el objeto fuera del cuerpo, pues los objetos de
la pulsión pueden ser sustituidos por otros objetos creados por la civilización. En
definitiva, todos son sucedáneos, señuelos, dado que la pulsión no tiene objeto, como
mostró Freud.48
Que se trata de objetos culturales y no exclusivamente naturales, lo demuestra el hecho
de que estos puedan ser remplazados por un objeto mecánico, el seno por el biberón, la
voz por su grabación, la imagen puede capturarse y almacenarse, etc., De ello habla
Lacan años después, en Radiofonía, refiriéndose al ascenso al cenit social del objeto a,49
como una característica de la época científico-técnica, en la que los objetos a tienen la
propiedad de ser objetos que pueden ser remplazados por otros objetos producidos por la
técnica.
«Todo lo que es del orden de la producción del objeto se inscribe en la lógica de la
separación: así, pueden encontrarse la hoja de examen repartida en la prisa y,
eventualmente, en el momento en que la angustia y el goce se conjugan, en función del
objeto a».50 Lacan hace aquí referencia a la angustia del sujeto ante la página en blanco
de sus exámenes, y la lógica pulsional que se pone en juego. En la separación no se trata
del objeto que causa la angustia, sino de la producción del objeto que cede el sujeto con
angustia, en una coyuntura de plus de gozar.
En un análisis, se trata de conducir la exigencia pulsional de la que el sujeto se
defiende, al objeto causa del deseo, cuya esencia es la de ser una pérdida real. El análisis
le muestra al sujeto que esta causa que él había situado en el Otro, se localiza en sí
mismo, algo que el sujeto de entrada no sabe por estarle velado por el fantasma.
La constitución del sujeto del inconsciente y la caída del objeto a son indisociables.
Esto lleva a Lacan a reformular el inconsciente en el seminario XI, introduciendo en él la
pulsación temporal de la pulsión después de haber constatado que el inconsciente se
ordena según las hiancias homólogas de la pulsión. A partir de ahí hablamos de apertura
y cierre del inconsciente en la transferencia analítica.
En el análisis, es el analista el que encarna el semblante de ese objeto extraño que es el
a, extraño porque no se ajusta a las leyes del campo visual ni a las del significante, y sólo
opera en el análisis con la condición de responder él mismo a la estructura de lo
extraño.51 Por esta razón y porque el analista encarna este objeto, la familiaridad con el
analista no es buena para el análisis, al contrario, es preciso que el analista encarne la
extrañeza, sin la cual no será capaz de alterar la defensa. Esta indicación clínica de J. A.
Miller cobra gran importancia en nuestra práctica.

Objetalidad52
Lacan inventa este nombre, objetalidad, para sustituir a otro nombre, objetividad. Freud

61
había señalado en 1924 en un texto de carácter metapsicológico, La pérdida de realidad
en la neurosis y la psicosis,53 que la objetividad es sólo una ilusión, la objetividad no
existe como tal cuando se trata de los seres que hablan. Para cada uno, «la realidad» está
conformada a partir de su fantasma, es a través del cristal de su fantasma como cada uno
ve «la realidad», por lo tanto ésta no puede ser nunca universal. «La realidad se capta
con los aparatos del goce»,54 es una expresión que utiliza Lacan en su seminario Aún para
subrayar que no hay ninguna objetividad en el asunto y que no hay otra «realidad» que
la que se capta con ese aparato del goce que es el fantasma, en el que el sujeto del
inconsciente se articula a un plus de gozar. Así pues, para el psicoanálisis deshace la
ilusión de la supuesta objetividad a la que la psicología se aferra.

El acting out, el cuerpo y el analista


El acting out pone en escena el objeto a, objeto invisible que no se presta a la
representación. Voy a abordar esta articulación a partir de un ejemplo tomado de una
intervención de Patrick Monribot en el SCF de Madrid, quien a su vez la había tomado de
un caso de la práctica de Lacan.
En ese ejemplo vemos cómo el analista es convocado por el analizante como objeto, en
este caso como mirada, y cómo con su acto permite una rectificación subjetiva que pasa
por el cuerpo.
«Una mujer va a ver a Lacan a su consulta con la queja siguiente: todo el mundo la
abandona, la deja —sus amantes, sus amigos, su familia—. La primera vez que ella se
tumba en el diván, se deja caer con todo su peso. ¡Ella se desplomó! Lacan se levanta: la
sesión había terminado. Eso produjo un enigma para la analizante que tardaría tiempo en
entender…»
Ella misma se deja caer, escenificándolo ostensiblemente ante la mirada de Lacan, que
lee el acting out y lo interpreta cortando la sesión. El acto del analista intriga al sujeto lo
suficiente como para que quiera volver, lo que produce una rectificación subjetiva que le
permitirá incluirse en su síntoma.
Este ejemplo muestra que el que interpreta es el analizante, como afirma Lacan en el
capítulo XVI de …o peor, y el analista está allí para ayudarlo, «para empujarlo un poco
en el sentido de interpretarlo».
En este acting out, el analista está convocado como mirada y como testigo de una
escena muda. Lacan responde al acting out con un corte de sesión que tiene el estatuto
de un acto: se levanta, acompaña a la señora y le da una cita.
Para ella el análisis empezó a partir de la rectificación subjetiva que incluía su cuerpo y
el acto del analista al cortar la sesión.

Angustias contemporáneas
¿Es nuestra época más proclive a la angustia que épocas anteriores? Y de ser así, y dados
los cambios habidos en las relaciones entre hombres y mujeres, ¿acaso se reparte la
angustia entre los sexos de otro modo, se angustian más los hombres que las mujeres?

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La angustia es un afecto. Conocida desde siempre, la angustia no ha esperado al
psicoanálisis para ser pensada. Grandes filósofos, como Kierkegaard, Heidegger o Sartre,
se han ocupado de ella porque la angustia tiene para la filosofía un valor ontológico. La
angustia ha estado presente desde siempre en el ser hablante, no ha cambiado con los
tiempos, lo que sí cambian son sus amarras.
Esta hermosa expresión de Lacan, «las amarras de la angustia», se refiere tanto a los
cambios que se han producido en la teoría psicoanalítica sobre la angustia, como a los
distintos modos en que ésta es concebida y abordada en la civilización. Cada una tiene su
manera de concebir y de tratar la angustia, la civilización contemporánea se guía respecto
a la angustia por un nuevo estándar, por una especie de «¡sálvese quien pueda de la
angustia!».
La angustia se presenta hoy más al desnudo que nunca. La inflación banalizada del
término angustia en nuestros días no impide que ésta aparezca al desnudo, sin la
vestimenta que le da un aparato formal. En el lenguaje psiquiátrico actual se la califica de
panic attack, confundiéndola con el miedo. Desde Freud, sabemos que el miedo no es la
angustia, no tienen el mismo objeto, el miedo se dirige a un objeto de la realidad, el
sujeto puede saber a qué le tiene miedo mientras que desconoce por completo el objeto
de su angustia. Este desconocimiento es estructural porque, como hemos dicho, se trata
de un objeto no representable ni por la imagen ni por lo simbólico, es real.
Lacan diferencia claramente en su enseñanza, real de realidad. Mientras que la realidad
es equivalente al fantasma y tiene un carácter subjetivo, Lacan llama real a otra
dimensión que está excluida de la representación pero de la que la angustia es señal.
La angustia está referida al resto de la operación por la que el hombre entra en el
lenguaje. Un resto irrepresentable, hecho de goce pulsional.
Hay circunstancias que propician la angustia: en nuestra época la precariedad y la
incertidumbre, que se extienden a todos los niveles y en todas las relaciones, favorecen
las coyunturas de angustia. La precariedad y la incertidumbre actual no se dan solamente
en el plano laboral y económico, sino que también están referidas a la inseguridad frente
a los nuevos modos de la barbarie, los atentados terroristas, por ejemplo, generan un tipo
de angustia postraumática, pero generan también otro tipo de angustia pre-traumática, la
del ciudadano que sabe que en cualquier momento puede ocurrir, pero no sabe cuándo.
La precariedad se hace presente en las relaciones sociales, hoy los lazos sociales son
poco duraderos, precarios, por estar fundados solamente en el fantasma. Hay una queja
que se escucha hoy, acerca de lo poco que duran las relaciones. Precariedad e
incertidumbre son nuevas coyunturas propicias para la angustia.
No estamos en la época victoriana, la época de Freud, en la que un sujeto podía
rebelarse contra los lazos sociales establecidos, contra la rigidez de las normas sociales
que lo constreñían. Hoy el problema es más bien el contrario, el de la falta de lazos.
Desaparecidos los grandes ideales que agitaron al siglo XX, el discurso capitalista en el
que estamos inmersos no sólo no propone un nuevo lazo social entre los sujetos, sino
que ataca el lazo social y promueve el individualismo, los sujetos modernos se ven
confrontados a tener que ser ellos mismos quienes inventen sus propios lazos.

63
El hombre moderno percibe la falta de garantías, nada está garantizado, todo es incierto
y la incertidumbre genera angustia. Hay una relación directamente proporcional entre la
incertidumbre, el no saber lo que va a pasar, y la angustia. A más incertidumbre, mayor
angustia, si a eso le añadimos la precariedad, que no es sólo económica, vemos que el
sujeto moderno es un sujeto abocado a la angustia. Cuando los trabajos son precarios y
los lazos también, las coyunturas de angustia se multiplican.
Hoy en día los ideales han perdido credibilidad, su función colectivizante está en horas
bajas y eso nos deja librados al individualismo y da lugar a un nuevo tipo de narcisismo
distinto del narcisismo de los ideales.
Este nuevo narcisismo hace que cada uno no tenga otra causa que sí mismo, esto
conlleva un empuje a la competencia y a la desconfianza del otro, convertido en
competidor, e incide en la pérdida de valores que favorecen el lazo social, como por
ejemplo la solidaridad.
El hombre moderno está solo sin otra causa que sí mismo, nuevas coyunturas de
angustia se le presentan, angustias ligadas al fracaso, pero también al éxito y a la
necesidad de mantenerlo.
El sujeto moderno es un sujeto desengañado, a este desengaño ha contribuido de modo
fundamental la ciencia con sus avances, sobre todo en el campo de la biología, en el
campo de la vida. Pero no podemos atribuir el desengaño a la ciencia exclusivamente, el
psicoanálisis ha hecho caer algunos semblantes y también ha aportado su grano de arena
a este desengaño.
Un campo donde los cambios se hacen sentir de un modo extraordinario es el que
atañe a la reproducción. Antes se sabía que para tener un niño era necesario un hombre y
una mujer, sin embargo la ciencia actual ha demostrado que esto no es imprescindible.
Eso ha hecho estallar al padre, al demostrar que el padre era un semblante, uno más, uno
entre otros. Por otra parte, los niños que nacen por estos medios siguen preguntando por
el padre: hace poco recibí a una madre angustiada que había concebido su hijo por medio
de la reproducción asistida, y este niño, nada más comenzar a hablar, se puso a llamar
papá a los hombres con los que se encontraba. Es decir, que estos avances técnicos nos
traen nuevos problemas que no tienen soluciones estándar y que cada sujeto tiene que
resolver.
Lo mismo ha sucedido con el matrimonio y no digamos en el terreno de la sexualidad,
donde el desorden en lo real ha producido nuevas leyes para acoger a sujetos que
rechazan situarse como hombres y también como mujeres.
Semblantes fundamentales a la hora de organizar el lazo social, tales como el padre o el
matrimonio, el sexo, han quedado tocados, y eso ha llevado a algunos a creer que se
puede pasar de los semblantes o que todo es semblante. Por otra parte, nuevos
semblantes surgen, se extienden y proliferan hasta el punto de que pareciera que todo es
semblante, lo cual conduce al relativismo de nuestras sociedades occidentales, relativismo
contra el que se alzó la voz de un Papa, Benedicto XVI, quién nada más ser elegido
expresó su condena al relativismo moderno.
¿Si todo es semblante, entonces dónde está lo real?, ¿qué es lo real?, es una pregunta

64
que surge bajo un fondo de angustia.
Para el psicoanálisis, hay lo real, el real de cada uno que se aloja en su síntoma. El real
del psicoanálisis, a diferencia del de la medicina o la ciencia, no es universalizable ni
medible con un patrón que sirva para todos, es distinto para cada sujeto. Ese real, como
decíamos, se aloja en el síntoma.
«Lo más real de cada uno es su síntoma» afirma Lacan. Para llegar a descubrirlo se
necesita la experiencia analítica, único modo de poder localizar el goce que se fijó en el
cuerpo en los primeros encuentros con lalengua, de un modo singular para cada sujeto.
Asistimos por una parte a la pluralización de las formas de goce, y por otra, a la
extensión cada vez mayor de lo que Lacan llamó «la sed de la falta de goce»,55
promovida y extendida en la sociedad de consumo por un nuevo imperativo: nunca es
suficiente. El hombre hipermoderno reivindica su derecho a gozar a su manera, reivindica
el derecho al goce como uno más de los derechos humanos, eso no hace que esté ni más
contento, ni más satisfecho que lo han estado otros, en otras épocas. Preso en el discurso
capitalista en su alianza con la ciencia, el hombre moderno no puede salir de un circuito
gobernado por la tiranía del objeto.
Lo que abruma al sujeto moderno no es el peso de los ideales sino la tiranía del objeto.
Bajo el imperativo ¡producir!, ¡consumir! Producir más para consumir más y consumir
más para producir más, el sujeto moderno se encuentra encerrado en un circuito que gira
en redondo, un circuito, el de la oferta y la demanda, que excluye el deseo y en el cual
los sujetos se desorientan en esta galería mercantil, megalópolis virtual, en la que se ha
convertido el mundo occidental. En resumen, los cambios producidos en la civilización
favorecen la emergencia de la angustia y hacen que ésta se presente de un modo nuevo,
podemos decir, más al desnudo.
¿Cómo trata el psicoanálisis la angustia? La angustia es esencial en la experiencia
analítica porque es la vía por la que el sujeto puede aprehender algo sobre su ser y sobre
su deseo. Sin la angustia nada sabríamos, ni sobre el deseo ni sobre el goce. Hay
angustias referidas al deseo y angustias referidas al goce.
Deseo y goce no son lo mismo, el deseo es siempre deseo del Otro, mientras que el
goce es del propio cuerpo. El deseo se le presenta primero al sujeto como deseo del Otro,
¿qué quiere el Otro de mí? Es la pregunta que se hace el sujeto frente al enigma del
deseo del Otro. Más allá de lo que el Otro dice, hay una opacidad propia del deseo que
angustia al sujeto que se confronta a él, el sujeto se pregunta qué hay detrás de las
palabras del Otro, ¿qué quiere el otro más allá de lo que dice? ¿Qué objeto es para el
deseo del Otro? Ésta es una de las mayores coyunturas de angustia.
El neurótico trata de eliminar la angustia que produce el deseo, transformándolo en
demanda. En vez de la angustiante pregunta por el deseo, el neurótico prefiere la
demanda: que el Otro le pida algo, así sabe a qué atenerse.
El psicoanálisis le da a la angustia un lugar privilegiado. Para Freud la angustia es nada
menos que la causa de la represión que da lugar al síntoma. Si la angustia es la causa de
la represión, entonces ¿cuál es la causa de la angustia?, se pregunta Freud.
Freud distingue dos estados de la angustia, la angustia señal, angustia puntual que

65
funciona como una señal que advierte al yo de algo que es un peligro, y el estado
desarrollado de la angustia. El peligro primero del que la angustia es señal es, según
Freud, la exigencia pulsional creciente, frente a la cual el «yo» se encuentra en un
aprieto. Hay un exceso, por ello la libido no tramitada es el núcleo del peligro al que
responde la angustia.
El psicoanálisis trata la angustia por medio del síntoma. Recordemos que la angustia
causa la represión y es preludio del síntoma. Cuanto más constituido está el síntoma,
cuanto más consistente es el síntoma, menor es la presencia de la angustia. El síntoma le
da una envoltura formal al real que angustia, y permite así tratarlo.
Nuestro abordaje de la angustia es bien distinto del que hace la medicina o la
psicología. Para estas disciplinas la angustia es simplemente un afecto negativo, que no
distinguen del síntoma. Estos dos discursos que forcluyen la dimensión del sujeto y la de
la causa tratan de eliminar este afecto negativo lo antes posible. Guiados por el furor
sanandi, desestiman la función de la angustia como señal que advierte de un peligro. Al
impedir la angustia por medio de fármacos, cortocircuitan la vía del síntoma, y puede
ocurrir en algunos casos que en vez de un síntoma bien constituido que hubiera
atemperado la angustia, nos encontremos con la emergencia de un fenómeno
psicosomático, mucho más difícil de tratar.
A la hora de abordar la angustia, Freud aconseja no buscar su sentido, porque no lo
tiene, sino buscar su causa. Buscar el sentido de las cosas, o de los fenómenos, es
abordarlos desde una perspectiva finalista que a Freud no le parece adecuada, cuando se
trata de aplicarla a los seres hablantes. La perspectiva finalista consiste en pensar las
cosas humanas a partir de la pregunta por su finalidad. Esta perspectiva implica suponer
una intencionalidad a los fenómenos, algo así como decir que todo se hace para algo.
Esta intencionalidad se desliza muy rápidamente hacia un sentido que no es otro que el
sentido de lo útil, el tonto sentido de lo útil. El ¿para qué sirve? con el que se clausura la
pregunta por la causa.
Cuántas veces, en una conversación en la que se hable del síntoma de un niño,
escuchamos decir a alguno de los presentes: «lo hace para llamar la atención», frase con
la que propone un sentido utilitario quien la formula, clausurando cualquier posibilidad de
preguntarse por la causa. Esta especie de coletilla psicológica, tan extendida, tapona la
pregunta por la causa y forcluye al sujeto del síntoma. Naturalmente, sus efectos sobre el
síntoma son nulos, pues cuanto más se acalla el inconsciente, más grita el síntoma. Para
el psicoanálisis, la angustia es siempre la angustia de un sujeto que habla, y es a través de
lo que el sujeto nos dice cómo vamos a poder tratarla y cernir su causa.
Lacan retoma la idea de Freud de la angustia como señal en el Seminario X. Primero la
refiere al deseo y después al goce, más tarde cambia las amarras de la angustia situándola
como signo de lo real.
Para Lacan detrás de la angustia está la pulsión que quiere satisfacerse como una
voluntad de goce, que no puede ser frenada ni por el principio del placer ni por la
homeostasis.
Ahora bien, la angustia con la que tenemos que vérnosla en la clínica no es la angustia

66
señal, sino la angustia en su estado desarrollado. La angustia es el más penoso e
insoportable de todos los afectos, la angustia puede petrificar a un sujeto o impulsarlo a
un pasaje al acto suicida. Con relación a la angustia hay diferencias entre los sujetos,
algunos son capaces de soportar mayor cantidad de angustia que otros. En todo caso,
frente a la angustia el psicoanálisis no propone ningún tipo de heroísmo. Lacan lo dijo
claramente, se trata de desangustiar, no de desculpabilizar. No obstante cierta dosis de
angustia es inevitable en el análisis.
Para tratar la angustia no apelamos al ideal, hacerlo es totalmente ineficaz, no se deja
domeñar ni por el ideal ni por el significante amo, no puede ser absorbida por el discurso.
La angustia señala la entrada de la certeza en la subjetividad y lo hace por la vía del
sufrimiento. La certeza de la angustia está referida a lo real, por eso Lacan dice que la
angustia es el único afecto que no engaña, no engaña respecto a lo real. «Todos los
sentimientos mienten», dice, jugando con la homofonía que hay en la lengua francesa
entre sentimiento y mentir (senti-ment, mentir), salvo la angustia.
La certeza de la que se trata en la angustia no es una certeza ligada a ninguna
significación, no es la certeza del fantasma que está ligada a la significación absoluta del
fantasma. La certeza de la angustia está por fuera de la significación y tiene relación con
el enigma. Es una certeza que se presenta como un enigma en la cadena significante,
pero no en cualquier cadena significante, para que haya angustia, una condición es
necesaria, es necesario que la cadena de la que se trata sea la cadena en la que el sujeto
busca aprehenderse, donde busca su ser.
En psicoanálisis tratamos de aliviar la dolorosa certeza de la angustia por medio de una
creencia a la que llamamos transferencia, ése es nuestro modus operandi.
Alguien me decía: «No creo en los fantasmas, pero me dan miedo». No se trata de
creer en los fantasmas, sino de creer en el miedo que producen, de creer lo suficiente
como para hacer de eso un síntoma.
Cuando Freud dice que la angustia es una señal quiere decir que no es un mensaje,
puesto que en la angustia misma no hay ningún saber y para que un saber sea pensable
es necesaria la desaparición de la angustia. Esta señal es un signo de lo real, un signo que
lo real le hace al sujeto.
La angustia no es un signo dirigido al Otro, sino al sujeto. Por eso los saberes que se
proponen sobre la angustia, a partir del Otro, saberes que pretenden decirnos cómo hacer
con ella, resuenan como una expropiación torpe y vana de lo que el sujeto tiene de más
inefable.
La angustia no está reprimida ni es inconsciente, se desplaza y se transforma, aparece a
menudo escondida, incluso ignorada por el sujeto. A veces se alivia al sujeto, se lo
orienta, cuando le decimos que aquello de lo que sufre es angustia. En la angustia la
certeza y la espera van juntas. La certeza y la espera de un peligro son en la angustia una
sola y misma cosa, la amenaza en la angustia es la angustia misma, cuando no cesa
resulta insoportable.
¿Cómo se distribuye la angustia entre los sexos? Lacan en el seminario sobre la
angustia retoma la afirmación de Kierkegaard, cuando éste dice que la mujer está más

67
directamente afectada que el hombre por el deseo del Otro. Estar más directamente
afectada quiere decir que al carecer del órgano, una mujer no tiene un objeto que
interponer entre ella y el deseo del Otro. Mientras que el hombre interpone el objeto
fálico, interpone el órgano. Lacan sitúa la angustia de las mujeres principalmente, como
angustia frente al deseo del Otro.
Frente al deseo del Otro, la mujer se angustia en tanto no sabe lo que este deseo oculta,
simplemente está ante él, confrontada a la dimensión de la falta. Desde esta perspectiva
se podría decir que la mujer se angustia más que el hombre. Al mismo tiempo, Lacan le
reconoce a la mujer más libertad, más franqueza respecto al deseo del Otro, por no estar,
como está el hombre, estorbado por el falo.
En este mismo seminario, Lacan va a dar gran importancia al hecho biológico,
anatómico, de la detumescencia del falo en la copulación, es decir, que la relación del
hombre al deseo en la copula se ve complicada y limitada por la detumescencia del
órgano. De ahí que la angustia del lado masculino esté ligada, no tanto a una amenaza,
como a un «no poder», es decir, que la angustia se presenta para el hombre con relación
a un instrumento que no está siempre disponible.
En el Seminario X asistimos a una inversión de todo lo que era la doxa analítica, pues
aquí, el hombre, que es el que aporta el órgano en la copulación, se ve por ello
confrontado con el menos, con la detumescencia, él hace la aportación y pierde, mientras
que la mujer —Lacan se deleita en mostrarlo— permanece intacta, intocada, incluso en
la copulación.
La detumescencia indica que el goce fálico siempre se queda corto. La angustia por la
detumescencia del órgano está presente en ambos sexos. El goce fálico conlleva en el
acto sexual un elemento destituyente para ambos, el hombre se angustia por el temor de
no poder, la mujer se angustia por ser sólo un objeto de uso, o peor, por quedar reducida
a ser un objeto fuera de uso. La angustia acompaña al goce fálico de cerca.
El hombre no puede reparar esta pérdida más que por la vía del objeto. De ahí la
fantasía masculina de que existiría una mujer que gozaría de ser ese objeto que podría
reparar la castración que le afecta.
Mientras que del lado femenino nos encontramos con la fantasía de Don Juan: el mito
de un hombre al que no le faltaría nunca nada. Este Don Juan, por otra parte, no deja de
ser un falso hombre, un impostor, que niega la incidencia de su castración y que se
presenta como instrumento del goce eterno del Otro.
Lacan duda de que un hombre como Don Juan pueda inspirar el deseo, precisamente
porque no se angustia, porque en el fondo eso no cuenta para él. De ello se deduce,
lógicamente, que un verdadero deseo de hombre angustia a una mujer en tanto ese deseo
tiene relación con la falta. El sujeto femenino es llamado a encarnar lo que colma esta
falta, forzando su interpretación de la misma.
Por el contrario, lo que resulta sencillo para una mujer, según Lacan, es la relación a su
propio deseo, dado que ella no se ve confrontada con el menos, mas que a través de la
relación al deseo de un hombre.
El tratamiento de la angustia por el psicoanálisis se hace a partir de la transferencia y

68
del síntoma al que la angustia da paso. El síntoma le permite al sujeto extraer de esa
certeza dolorosa un saber sobre lo que le concierne, pues en este asunto el peso recae
sobre el sujeto y no sobre el Otro.
Para concluir: hacer un buen uso de la angustia implica tomarla como la vía que
permitirá al sujeto lograr una certeza sobre su ser de goce, certeza que nunca va a
encontrar únicamente por la vía del significante; esto implica pagar una cierta cuota de
angustia. Sólo en la medida en que el goce del sujeto ha podido ser cernido, la angustia
podrá ser levantada.
Para Lacan, en el Seminario X, la angustia es un operador que permite transformar el
goce en objeto causa de deseo. La idea de Lacan no es la de que la angustia sea
directamente la causa del deseo, sino la de que la angustia produce la causa, es anterior a
la producción del objeto causa como objeto separado del cuerpo. La angustia sería el
operador que de la exigencia pulsional haría objeto causa de deseo.
Ayudar a un sujeto a separarse de su angustia no lo libra de encontrarse con su
síntoma, sino que al contrario, es por la vía del síntoma como podrá conseguirlo, síntoma
que a su vez abre la puerta de entrada a la experiencia analítica.

La angustia en la clínica: las sorpresas de la Sra. A


La Sra. A fue sorprendida por la radical ruptura del tiempo que produce la angustia. Los
momentos de su irrupción se sucedían desde la muerte repentina de su madre, hace más
de 20 años. Tratando de anticiparse y prevenir su aparición, evita los lugares donde la
angustia le había sorprendido. Pero esta estrategia fóbica, además de dificultarle
extraordinariamente la vida, no le sirve de nada, la angustia es imprevisible. Aún así, ella
se agota en su esfuerzo tratando de prevenir las sorpresas, a las que asocia la angustia.
«No me gustan las sorpresas, no me gusta lo nuevo», dice. No obstante, a la Sra. A todo
se le trasforma en nuevo, cualquier actividad, por muy cotidiana que sea, se trasforma en
algo nuevo para ella y en fuente potencial de angustia.
La muerte repentina de su madre puso en primer plano el goce que ella le adjudicaba:
el de haberse abandonado a la enfermedad y a la tristeza. La madre después del
nacimiento de su cuarto hijo —ella es la séptima— sufrió una enfermedad de tipo
circulatorio que le hacía difícil el movimiento; a partir de ese momento se trasformó en
una mujer triste, siempre sentada en su sillón. Ella teme que le pase lo mismo, siente una
especie de fascinación horrorizada por el goce melancólico de su madre y teme verse
aspirada por ese agujero.
Se ha sentido tan mal que en ocasiones ha deseado morirse. La Sra. A se encuentra
atrapada entre la angustia y el temor a entregarse a la enfermedad, a la inmovilidad y la
angustia que le despierta la idea de emprender cualquier actividad. A pesar de su
sufrimiento, se esfuerza en vano por disimular su malestar ante sus hijos, a la vez que
trata de mantener separada la imagen ideal de la madre, del goce que la empaña.
La angustia es el verdadero nombre de la sorpresa como ruptura radical del tiempo.56
En la angustia, la presencia del objeto es masiva. El encuentro con la extimidad subjetiva

69
del goce nos permite hablar de una sorpresa distinta a la de la ruptura de la cadena
significante.57 Hay sorpresa, verdadera sorpresa, cuando el fantasma es atravesado por la
emergencia de lo real.
¿Cuál es el tiempo que viene a romper la angustia? Es el tiempo detenido del fantasma
en el que el sujeto asegurado e identificado se hace equivalente al yo. En la experiencia
de la angustia el sujeto no sólo ya no está más asegurado ni identificado, sino que queda
también abolido como pregunta. El sujeto ya no está más, ha sido destituido por la
inminente presencia del objeto, o si se prefiere, por la proximidad de lo real.58 «Perdí mi
seguridad» —dirá—, refiriéndose a la ruptura temporal introducida por la angustia en su
vida, una vida caracterizada hasta ese momento por la movilidad y la resolución.
La discontinuidad temporal que introduce la angustia es más radical que la
discontinuidad introducida por el significante, por lo simbólico, es la discontinuidad que
introduce lo real. El abismo temporal de la angustia pone fuera de juego tanto la
repetición inconsciente, incapaz de reabsorberlo, como el velo del fantasma, que deja de
funcionar como velo de lo real. Para la Sra. A, mantenerse activa es vital. Actividad y
vitalidad son rasgos tomados del padre, pero pensar en cualquier actividad se transforma
en un tormento, por temor al retorno de la angustia. La Sra. A se queja de haber perdido
la alegría, se encuentra sumida en la inercia depresiva que expresa en su queja repetida
durante las entrevistas: «Ya no sirvo para nada, soy una mujer dependiente».
Las entrevistas con la Sra. A se sucedían, y aunque hablaba mucho más de lo que era
habitual en ella, según decía, dando muestras de poseer un excelente sentido del humor,
la angustia continuaba y con ella la cohorte de temores obsesivos y exigencias
superyoicas. A pesar de su sufrimiento, no se había producido un corte con el tiempo de
la conciencia reflexiva y su continuidad, indispensable para comenzar un análisis y abrir
al sujeto a la dimensión del inconsciente. Lo que había hasta ese momento era la queja,
queja repetida, eso sí, de «no servir para nada» y de «ser una mujer dependiente» y el
malestar y el sufrimiento de la conciencia desgraciada que busca explayarse en el otro al
mismo tiempo que lo produce como causa de todos sus males.59
La Sra. A ha vivido durante largos periodos fuera de España, su marido es militar y ella
lo ha seguido en sus sucesivos destinos —en los doce últimos años, ayudada por la
medicación y con un enorme esfuerzo—. Ahora que él se ha jubilado y sus hijos tienen
sus propias vidas, se encuentra sola con él. Y se queja de él. La Sra. A me advierte de su
temor a que yo me pueda dejar engañar por estas quejas en las que ella se presenta como
víctima del otro.
La experiencia analítica es una experiencia del tiempo que surge en primer lugar como
una ruptura con ese tiempo continuo de la conciencia y con la intemporalidad de la
repetición. Esa ruptura es una escansión necesaria para abrir al sujeto a la dimensión del
inconsciente. Para la Sra. A, el inconsciente se presentó por sorpresa, con un lapsus, en
una sesión en la que una vez más se disponía a quejarse de ser una mujer dependiente.
De pronto se encontró diciendo: «Soy una mujer influyente».
El corte de la sesión en ese momento la deja doblemente sorprendida, primero por su
lapsus: «¿Por qué he dicho eso?», y después por el corte de la sesión.

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A diferencia de la temida sorpresa de la angustia, esta vez se trata de una sorpresa feliz,
feliz porque implica el éxito del sujeto contra la repetición. Esta segunda sorpresa abre a
una nueva temporalidad que es la del inconsciente, tiempo pulsátil de apertura y cierre en
el que algo no realizado quiere realizarse. El inconsciente lacaniano es tiempo, es el
tiempo de la realización del sujeto, es esa escansión temporal producida por la
emergencia de la verdad en la falla del saber. Hiancia en la que aparece un sujeto
suspendido entre un significante enigmático «influyente» y los S2 que le seguirán y le
darán sentido, pero estos aún no han llegado y el corte de la sesión, que responde al
tiempo de escansión propio del inconsciente, deja al sujeto suspendido en esa pulsación,
en esa espera.
En la sesión siguiente la Sra. A asocia ese S1 «influyente» con una experiencia de goce
repetida durante su infancia. Entre los ocho y diez años recibía las visitas nocturnas de su
hermano mayor, de diecisiete años, que la inició en la sexualidad. Ella esperaba y temía,
inmóvil, en silencio, la llegada de su hermano y el goce. Las visitas nocturnas terminaron
un día en que ella sintió dolor y gritó. Sin que se hablara del asunto, algún tiempo
después la madre la envió interna a un colegio de monjas.
Esta experiencia infantil de goce es la de un tiempo marcado por un exceso de
satisfacción, obtenida en silencio y a resguardo de la mirada del Otro. La emergencia del
significante «influyente» está en relación con la influencia que ella creía ejercer sobre
este hermano. El origen sexual de la influencia que una mujer puede ejercer sobre un
hombre y la condición de ser ejercida en la sombra, con «mano izquierda», responden al
saber que le ha sido trasmitido por las mujeres de la familia. Lo nuevo que se abre para
ella a partir del lapsus es algo que siempre había dejado de lado: la pregunta por su
propio goce, formulada a través de la pregunta por su falta de orgasmos, por su falta de
deseo sexual, y la relación que esto podría tener con la experiencia infantil de goce.
Gracias a la discontinuidad temporal introducida por el inconsciente en la repetición
puede producirse la transferencia, es decir, la inmisión del tiempo de saber. El matema de
la transferencia en su línea inferior es un depósito, un lugar de aluvión donde se suman
las sorpresas de un análisis, porque sólo se suma el saber que escapa —sólo hay captura
del saber bajo la forma de una equivocación, que a la vez escapa—.60

El deseo es deseo de cuerpo


«El deseo es siempre un deseo de cuerpo», afirma Lacan en su seminario X, La
angustia.61 Cuando nos desean no somos deseados como sujetos sino como objetos.
El deseo se constituye según las modalidades del objeto de la pulsión, es decir, que está
enraizado en el cuerpo y se dirige a otro cuerpo tomado como objeto. Tomemos como
ejemplo el deseo en la neurosis obsesiva, una neurosis que tiende a libidinizar el
pensamiento, lo que no es un impedimento para que el deseo sea también un deseo de
cuerpo.
Al final del seminario X, Lacan se ocupa del deseo obsesivo, mostrando el modo en
que el objeto, en este caso anal, condiciona la dialéctica de su deseo. El privilegio que

71
tiene el escíbalo como objeto cesible es que puede convertirse en un don y de este modo
el sujeto puede percibir el hecho de que tiene que ceder algo.
En la esfera anal el deseo es el resultado de la respuesta del sujeto a la demanda del
Otro que pide ceder el objeto. Para mantener su deseo el sujeto se ve constreñido a tener
que decir que no a esta demanda del Otro, como resultado de esta dialéctica, en la
neurosis obsesiva el deseo toma la forma de un «deseo de retención». Lacan subraya
que no se trata de una consecuencia de la educación ni de un estadio natural sino del eco
en el cuerpo de la Demanda del Otro, que hace que a este nivel el deseo se constituya
como un «deseo de retener». El objeto cedido deja una falta irreductible al significante
que desencadena el proceso metonímico del deseo. El «deseo de retener» es una defensa
que se opone a la satisfacción de la demanda del Otro. Una defensa frente a la
satisfacción del Otro que reclama un pedazo de su cuerpo para gozar. La retención se
desliza entonces hacia la inhibición: en el obsesivo, los deseos se manifiestan siempre en
esta dimensión de inhibición obsesiva.
El ejemplo del Hombre de las ratas, famoso caso de Freud, lo ilustra muy bien. El
Hombre de las ratas imaginaba que Freud veía en él un posible yerno. Atribuyéndole su
deseo a Freud, Ernst le confiesa su deseo por su hija, a la que había visto al ir al análisis.
La confesión se formula a través de un sueño con la hija de Freud en el que su deseo
sexual por ella se contamina de la esfera anal. En el sueño la muchacha tiene dos bostas
en lugar de los ojos. Este detalle le hace decir a Freud que él ama a la muchacha no por
sus bellos ojos, sino por el dinero que le supone a él, siendo el dinero una permutación
del objeto anal.
Tal y como había definido Lacan, el deseo como aporía encarnada se muestra muy
bien en este ejemplo. Para la lógica, una aporía en es un problema que no tiene solución.
El deseo es una aporía porque está causado por una pérdida irreductible e ineliminable:
como metonimia del objeto perdido, el deseo está condenado a no encontrar su objeto,
pero en tanto que está encarnado, toma la forma de un «deseo de retener» debido a las
características del objeto pulsional anal.
El deseo obsesivo, como cualquier deseo, es una defensa contra el goce, contra la
satisfacción que implica el objeto.
En su función de defensa contra esa satisfacción, el deseo inhibe el acto, y como
consecuencia surgen los síntomas de duda y procastinación.
El deseo de retener termina por transformar la realización del deseo en un deseo
imposible. Esta imposibilidad puede ser un motivo que lleve a un sujeto obsesivo a
consultar a un analista.
Notas:
47. Lacan, J., Seminario X. La angustia, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 99.
48. Freud, S., Las pulsiones y sus destinos, Obras completas, tomo II, Biblioteca Nueva, 1975, pág. 2039.
49. Lacan, J., Seminario X. La angustia, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 342.
50. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1996, pág. 25.
51. Miller, J.-A., La angustia lacaniana, Paidós, Barcelona, 2007, pág. 131.
52. Lacan, J., Seminario X. La angustia, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 232.

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53. Freud, S., La pérdida de la realidad en la neurosis y en la psicosis, tomo VII , Biblioteca Nueva, Madrid,
1975.
54. Lacan, J., Seminario XX. Aún, Paidós, Barcelona, 1981, pág. 69.
55. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980, pág. 59.
56. Naranjo, J.-A., «La sorpresa, ruptura del tiempo», 125 Líneas, parte II, nº 5.
57. Miller y Laurent., L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’ethique, sesión 18/6/1997.
58. A partir de 1975, Lacan hace de la angustia un acontecimiento de lo real.
59. Guéguén, P.-G., «Discreción del analista en la era post-interpretativa», Freudiana, nº 2.
60. Miller., J.-A. La naturaleza de los semblantes, sesión del 4 de diciembre de 1991, Paidós, Barcelona, 2001.
61. Lacan, J., Seminario X. La angustia, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 223.

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6. Cuerpo y trauma

La angustia traumática y su abordaje por el psicoanálisis


El psicoanálisis se ocupa del trauma, el trauma es una efracción, una violencia, un exceso
que asalta al sujeto y a su cuerpo, lo asalta por sorpresa causándole horror, espanto. Ésta
es una definición general del trauma. Pero si somos más precisos y leemos lo que dice
Freud sobre el trauma en la cuarta Conferencia de introducción al psicoanálisis, vemos
que Freud afirma que, en el origen de cualquier neurosis hay una causa traumática, y que
el momento traumático es una experiencia de desamparo, un encuentro con un peligro
que él califica de real, un peligro que produce una excitación frente a la cual el sujeto se
encuentra desprovisto de cualquier posibilidad de defensa.
Lacan por su parte, en el año 1979, ironizando sobre el trauma de nacimiento de Otto
Rank, dice que nacer deseado es sin duda un traumatismo. Evidentemente, Lacan
distorsiona la idea de Rank: no es el hecho de haber salido del útero lo que traumatiza en
el nacimiento, sino el hecho de que la existencia no tiene ninguna inscripción simbólica en
el Otro, el hecho de que hay un agujero respecto al deseo de vida.
En otras palabras, dado que lo simbólico no cubre toda la experiencia humana, hay un
real que escapa a las palabras que hace que éstas no puedan dar cuenta ni de la
existencia, ni del sexo.
El trauma está en el origen y es siempre singular, producto de un encuentro contingente
entre lalengua y el cuerpo, fija un goce que dará lugar al síntoma.
La dimensión singular del trauma es ineliminable. Freud así lo afirma cuando dice que
ningún encuentro por brutal que sea, que ninguna violencia por terrible que sea, puede
ser traumática sin una participación del sujeto. Esto explica que en una misma situación
de catástrofe, haya sujetos que se traumatizan y otros que no.
Así pues en un trauma distinguimos dos elementos: por una parte, un golpe de real en
el que el sujeto no está implicado, es algo que le cae encima; por otro lado, las secuelas
que deja el golpe real, secuelas que están en función del sujeto, en función de la lectura
que hace del acontecimiento real; ésa lectura lleva la marca de su inconsciente.

La Red Asistencial 11-M. Un dispositivo de psicoanálisis aplicado


Después de los atentados ocurridos en Madrid, el once de marzo de 2004, la sede de la
comunidad de Madrid de la ELP organizó un dispositivo, la Red Asistencial 11-M, para
atender a las personas afectadas.
Para su puesta en marcha contamos con la colaboración de la ELP y de la AMP, Vicente

74
Palomera y Eric Laurent, sus respectivos presidentes, quienes no escatimaron ni su
colaboración ni su presencia. Guy Briole, psicoanalista y psiquiatra del Hospital Val de
Grâce de París, con gran experiencia en el trabajo con traumatizados en grandes
catástrofes, estaba casualmente ese día en Madrid para dar una conferencia. En ese
momento se ofreció a ayudarnos y gracias a su generosa colaboración pudimos
rápidamente improvisar un dispositivo de atención en la biblioteca de nuestra sede. Otros
colegas se desplazaron al barrio de Vallecas, una de las zonas directamente afectadas por
los atentados, para atender en la sede de una ONG.
En la Conversación clínica sobre Efectos terapéuticos rápidos en psicoanálisis,
celebrada el año siguiente en Barcelona, presenté el caso de la primera persona que se
dirigió a la Red.

Caso Mina62
Como dijimos, la posición del psicoanálisis respecto al trauma no da por hecho que todos
los sujetos que han sufrido una catástrofe o un atentado quedan necesariamente
traumatizados. En las mismas circunstancias hay sujetos que no se traumatizan y otros
que sí. Cuando tenemos que atender a un sujeto traumatizado debemos preguntarnos por
qué este sujeto está traumatizado en lugar de dar por supuesto que debe ser así. En el
caso que voy a presentar a continuación, se cumplía la hipótesis propuesta por J. A.
Miller en la Conversación sobre Efectos terapéuticos rápidos en psicoanálisis: «Hay
trauma cuando un hecho entra en oposición con un dicho esencial en la vida de ese
sujeto».
Mina, así la llamaré, fue la primera de las personas afectadas por los atentados
terroristas ocurridos el once de marzo en Madrid que se dirigió a la Red Asistencial. Mina
es una emigrante rumana de treinta y ocho años, lleva en España un año y medio. El
once de marzo había quedado con sus amigas para tomar café en la estación de Atocha
antes de ir al trabajo, por ese motivo no se encontraba en los trenes en los que explotaron
las bombas. La explosión le sorprendió cuando estaba en la cafetería con sus amigas,
escucharon la primera explosión en la estación y a continuación la segunda. Pensó
inmediatamente en una bomba y, presa del terror, salió corriendo de allí sin esperar a
nadie, huyendo despavorida entre los heridos y los muertos. En su huida se cruzó con la
mirada de un hombre que estaba tirado en el suelo con la cara ensangrentada, «como un
Cristo yaciente»: la imagen del «Cristo yaciente» no deja de mirarla desde entonces,
cada noche tiene pesadillas con ella.
Mina llega a la primera entrevista presa de la angustia, lleva días en un estado de
agitación que no la deja descansar, ha recorrido los servicios de urgencias rechazando
tomar tranquilizantes, ha mantenido dos entrevistas con una psicóloga del Ayuntamiento,
y ha intentado agruparse con otros rumanos para ponerse bajo la protección de su
Embajada, pero nada de esto le ha permitido encontrar un lugar donde detenerse.
Mina no habla bien español, entre lágrimas logra hacerse entender, se siente culpable
por haber salido corriendo de la estación, por no haberse quedado a ayudar a los heridos,

75
por no estar a la altura del ideal transmitido por su padre, un padre todo amor, muy
religioso, perteneciente a la Iglesia de los Adventistas del Séptimo día. Este padre pobre
que era capaz de transformar un trozo de pan en un regalo, le había enseñado que había
que responder a la agresión del otro poniendo la otra mejilla, como hacía Cristo. Ella ha
faltado al deber de socorrer a los heridos y el Cristo yaciente se lo recuerda cada noche
en una pesadilla que se repite.
Frente a lo real del trauma, la llamada al padre todo amor no tiene respuesta. Sigue
angustiada, su intento de suplencia por la vía del sentido religioso fracasa.
La acojo sin desculpabilizarla, guardo silencio. La culpa pronto se desliza hacia el otro:
«Los marroquíes, los terroristas», y deja su lugar al odio, un odio desconocido por ella
hasta entonces. El acontecimiento traumático le ha llevado súbitamente a confrontarse
con su odio. Deduzco de ello la lógica de mi posición, que es la contraria de una posición
idealizante. Escuchar decir ese odio y mantener abierta la vía para que un día pudiera
subjetivar algo de su ser, fue la orientación que seguí durante las veinte entrevistas que
duró este tratamiento.
Mina empieza a relatar su historia y a tranquilizarse poco a poco. Hija de una familia
tan pobre como religiosa, pronto deja los estudios y se casa. «Yo preferí el amor a los
estudios», dirá. Tiene un solo hijo, de diecinueve años, que se ha quedado en Rumanía
para ir a la Universidad, lo que parece responder más a un deseo suyo que del hijo. Un
hijo al que siempre ha mimado, para quien reservaba un lugar especial en el frigorífico.
Su marido también emigró a España unos meses después de llegar ella. Están
separados porque él trabaja en otra ciudad y viene a visitarla los fines de semana.
Un día acude de nuevo sumamente angustiada al enterarse de que los terroristas han
intentado volar la vía del ferrocarril. Súbitamente, el mundo de todos los días se le ha
vuelto desconocido y se pregunta: «¿Qué hago aquí?». Algunas de sus amigas han
decidido volver a Rumanía, a ella le han entrado ganas de regresar también, echa de
menos a su hijo, pues ella vino para trabajar y tener una vida mejor, pero este país en el
que se ha sentido muy bien acogida, que le gustaba tanto, ahora le resulta extraño.
Le pido un diccionario de rumano, lo trae en la siguiente entrevista junto con un sueño
de transferencia: «Voy por un camino macabro, sin vida, sin luz, extraño, voy con dos
amigas, entramos en una estación abandonada, muy vieja. De repente, entre mis amigas
y yo, cae el brazo de una enorme grúa, con forma de garra, con tres pinchos. Yo quedé
separada de mis amigas. Para poder llegar hasta ellas tenía que dar una enorme vuelta, a
mi lado había mucha gente que me miraba quieta, una mujer me habló y me dijo que me
quedara con ellos, que eran muchos».
El establecimiento de la transferencia le permite detenerse. A partir de este momento,
se abre la vía del inconsciente y una serie de sueños irán surgiendo en sucesivas
entrevistas. Estos sueños tienen la particularidad de ser resolutivos. La restitución de la
trama del sentido y la inscripción del trauma en la particularidad inconsciente del sujeto
es curativa. Los presento de forma cronológica.
Primer Sueño, la pesadilla postraumática: pesadilla recurrente del hombre Cristo
yaciente que la mira y le recuerda, cada noche, que faltó a su deber de socorrer a los

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heridos. Esta pesadilla desaparece al poco tiempo.
Segundo Sueño, es el sueño de transferencia en el que también está presente la mirada:
«Había mucha gente que me miraba quieta», luego, «una mujer le habla y le invita a
quedarse». Mina es una mujer que sabe hacerse acoger. En las casas donde trabaja ha
sido muy bien tratada, hasta el punto que siente que son para ella su familia en Madrid.
Cuando le pregunto si no preferiría trasladarse a la ciudad donde vive su marido, me
responde que no: «Eso sería como empezar de nuevo», dice. No obstante, los fines de
semana, cuando viene su marido, ella se siente más tranquila.
Tercer sueño, «Encuentra una salida y sale»: «Estoy en las alcantarillas de Bucarest,
allí vive gente muy pobre, niños que se drogan con pegamento, tengo que salir de allí,
hay una mujer gitana detrás de mí, al final del túnel hay una luz, esa luz es muy
importante para mí, al salir no veo a la gitana». Es un sueño en el que el sujeto logra salir
del túnel de las alcantarillas de Bucarest, donde está la gente más pobre, los niños que se
drogan con pegamento y una gitana, metáfora de los apartados de la sociedad, de los
residuos. Siguiendo la luz encuentra la salida. Este sueño viene también a desmentir las
palabras de su madre que le decía: «Las gitanas dan mala suerte». Otra frase de la madre
era: «Si has soñado y al despertar miras la luz, el sueño se te olvida». Mina añade: «En
el sueño yo salgo sola, la gitana iba detrás, yo soy fuerte, al despertar miré la luz que
entraba por la ventana y el sueño no se me ha olvidado». Mientras tanto, Mina echa de
menos a su hijo, ha hablado con él por teléfono. Él le ha contado que tuvo una avería en
el coche y los abuelos no le quisieron ayudar por ser sábado, el día de descanso prescrito
por su religión. Durante ese día no se puede hacer nada. Está furiosa con sus padres, por
anteponer sus preceptos religiosos a la ayuda pedida por su hijo. «Yo no elegí eso», dirá
con rabia. Mina pasa cada día por la estación de Atocha para ir al trabajo, a veces se
detiene a leer los nombres de los muertos. «Leo los nombres de los muertos, pero no
conozco a nadie», me dice.
Han transcurrido cuatro meses, Mina está bastante mejor. Me cuenta que durante el fin
de semana va a ir a visitar La Cruz de los caídos. Me llama la atención esta elección por
el retorno del significante de la Cruz, que remite al hombre «Cristo yaciente» que la
miraba en sus pesadillas.
Cuarto Sueño, «El hilo de la vida». Al final de una sesión relata un sueño, del que,
antes de empezar, afirma que es una tontería: «Soñé con un tornillo, yo daba vueltas con
un hilo alrededor del tornillo, hacía y deshacía. Más hacía que deshacía». Le pregunto:
«¿Cómo se dice tornillo en rumano?». Ella pronuncia tornillo en rumano y añade:
«Suena muy parecido a serpiente en rumano, la serpiente que tienta a Eva... luego viene
la expulsión del paraíso donde existía la felicidad completa». Y añade, asociando: «En
rumano existe la expresión “el hilo de la vida”, ¿en español existe la misma expresión?».
Quinto sueño, relata un sueño que le da risa: «Hay un cocodrilo que muerde a todo el
mundo, menos a mí. Yo lo agarro por la cola y lo sostengo en el aire boca abajo». En
este sueño ella tiene el falo y sabe qué hacer con él.
Sétimo y último sueño: «Me despertaba y a los pies de la cama había un hombre sin
cara. La sensación que sentía era de tranquilidad».

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Entre la primera pesadilla, en la que la mirada superyoica del «Cristo yaciente» le
atormentaba hasta despertarla, y este último sueño, en el que un hombre sin cara le
produce tranquilidad, han pasado varios meses. Entretanto, ha cesado la angustia, puede
reírse y retomar el hilo de la vida. El efecto tranquilizador que tiene en este sueño el ser
despertada por un hombre sin cara remite a la ausencia de la mirada y de la boca, que
son tanto la de la muerte, como la del reproche.
En el último tramo Mina está contenta, finalmente su hijo ha decidido dejar sus
estudios en Rumanía y venirse a vivir y trabajar a España. Él va a trabajar con su padre.
Le ha confesado que sentía vergüenza de quedarse en Rumanía estudiando, mientras
ellos estaban aquí trabajando. Ahora ella se está ocupando de arreglar sus papeles, está
bien y el límite de tiempo de atención previsto en la Red, cuatro meses, se acerca.
Sin embargo, en una de las últimas sesiones, para mi sorpresa, me cuenta que tiene un
quiste en el útero, que hacía meses que lo había notado, pero no había ido al médico
hasta hace unos días. Evidentemente, no se había querido enterar durante todo este
tiempo: la presencia de esta amenaza en su cuerpo, de la que tardó en hablar, es anterior
al once de marzo y ahora por fin se ha ocupado de esta cuestión. Está pendiente de una
intervención quirúrgica para que se lo extirpen y analicen, y aunque dice estar menos
angustiada que con lo de los atentados, sin embargo cuenta que ha soñado con Carmina
Ordóñez (sexto sueño), una mujer joven que en ese momento acababa de fallecer, en
una muerte con aires de suicidio. Car-mina es ella misma, es la emergencia de la
amenaza de su propia muerte, la que ese sueño pone en escena. Por suerte para ella la
operación se efectúa poco después y el quiste resulta ser benigno.
Concertamos una última entrevista, y aunque todavía queda un poco de tiempo
respecto al límite establecido para la atención en La Red, ella se siente bien, cuenta el
sueño del hombre sin cara, y esa será la última sesión. Nos despedimos cordialmente.
Los efectos terapéuticos obtenidos durante esas veinte entrevistas son indudables: ha
desaparecido la sintomatología postraumática y el sujeto ha retomado «el hilo de la
vida». Pero el mayor efecto terapéutico obtenido por este sujeto ha sido el de ocuparse
de ese otro real, de ese quiste del que se había querido desentender, que amenazaba su
cuerpo y su vida y que podía haberle llevado a terminar como el Cristo yaciente de sus
pesadillas. Los efectos terapéuticos en este caso se deben a una desidealización que se
produce rápidamente, y a la puesta en marcha del inconsciente, como un dispositivo que
produce sentido libidinal. Los sueños ocupan en él un lugar central. El primero, la
pesadilla con el hombre Cristo yaciente y el penúltimo, el de la muerte de Car-mina
Ordóñez, tienen un lugar aparte: en ambos lo real de la muerte está presente como
amenaza que cambia de lugar, pasando de la contingencia del acontecimiento real
traumático que se impone al sujeto desde afuera, a la presencia en el cuerpo de un quiste
que durante meses había consentido en dejar crecer. La emergencia del primer real, es la
oportunidad para poder tratar el segundo real.
La otra serie de sueños son soluciones propuestas por el inconsciente: encuentra la
salida, retoma el hilo de la vida, agarra al cocodrilo por la cola. En esta serie el último
sueño pone el punto final: el hombre sin cara que está a los pies de su cama restituye la

78
tranquilidad. Es el propio inconsciente el que pone el punto de capitón en esta cura, ésta
es su particularidad.
En la Conversación de Barcelona, J. A. Miller dio algunas claves interesantes. Respecto
al «desencadenamiento de la transferencia», Miller señaló que la transferencia había
comenzado en el momento en que le pedí el diccionario sobre su lengua. Yo le pido la
clave de su lengua y de inmediato llegan los mensajes en forma de sueños. Esta petición
del diccionario hay que tomarla como un signo de interés por su lengua, por su
singularidad, en medio del caos que reinaba en ese momento. «Lo que es traumático para
esta señora es salir del sueño común, del sueño de que todo va a terminar bien, o, más o
menos, que la vida continúa y que finalmente “la curación” es volverse a dormir, volver a
recuperar el sueño común». Esto es lo que Araceli expresa muy bien hablando de la
restitución de la trama del sentido, decía J. A. Miller.
En el transcurso de este tratamiento hay un velamiento del objeto mirada, la del Cristo
yaciente, una mirada que es a su vez un reproche que se había vuelto demasiado real,
angustiándola. La mirada atravesó el velo del fantasma en el trauma y al final del
tratamiento este velo se restituye, como lo muestra el sueño tranquilizador del hombre sin
cara.
Este caso muestra de modo claro la oposición estructural entre «hecho y dicho», que
enmarca la efracción traumática. Por un lado, la huida de Mina del lugar de los
atentados, olvidándose del deber de atender a los heridos, y por el otro, el dicho de su
padre, un padre-todo-amor. Este hombre que vivía en un mundo ordenado por el
cristianismo verdadero, solía decirle a su hija que ante las ofensas «hay que ofrecer la
otra mejilla».
Los atentados del 11-M supusieron la irrupción de un real sin ley en la vida de alguien
que había vivido en un mundo regido por la ley de un padre-todo-amor.
Notas:
62. Fuentes, A., Mina, Efectos terapéuticos rápidos en psicoanálisis, conversación clínica con Jacques Alain
Miller, Instituto del campo freudiano, 2005.

79
7. El cuerpo y la escritura

La escritura en el psicoanálisis
«Me interesa la escritura porque pienso que históricamente se ha entrado en lo real por fragmentos de
escritura, a saber, se cesó de imaginar. La escritura de las letritas matemáticas sostiene lo real». 63
J ACQUES LACAN, Seminario XXIII, Le sinthome

El interés de Jacques Lacan por la letra y la escritura atraviesa toda su enseñanza.


Podemos encontrar, ya en su seminario sobre La Carta Robada de 1957, un abordaje
estructuralista basado en el famoso cuento de Edgar Allan Poe. Su desarrollo prosigue en
su escrito de ese mismo año titulado La instancia de la letra en el inconsciente,
continua con Lituraterre, un artículo que forma parte del seminario XVIII, en el que nos
ofrece en un apólogo lo que es para él la escritura y llega hasta el final de su enseñanza,
cuando introduce un nuevo tipo de escritura, extraído de la topología: el nudo Borromeo,
construido con redondeles de cuerda. Lacan presenta su nudo por primera vez en el
Seminario XX Aún del año 1972-73, dedicando en él un capítulo a la función de lo
escrito. En este recorrido, la escritura es abordada a partir de la lingüística, la lógica y
finalmente la topología.
La necesidad de la escritura en el psicoanálisis
Dado que el psicoanálisis es una experiencia de palabra, parece pertinente interrogarse
sobre el recurso a la escritura por parte de Lacan. El psicoanálisis es una experiencia que
no tiene otro medio que la palabra, no puede hacerse por escrito; sin embargo, el
psicoanálisis necesita la escritura porque la palabra es inasible, de modo que la verdad
que la palabra porta siempre se escabulle. La verdad sólo puede decirse a medias, es
imposible decir «toda» la verdad. Esta imposibilidad para aprehender la verdad-toda
impide construir un saber sobre la verdad, por ello no hay un saber sobre la verdad en
psicoanálisis, algo inaceptable para la ciencia.
Por otra parte, la verdad sufre una progresiva desvalorización en el curso de la
enseñanza de Jacques Lacan, en beneficio de lo real, que se convierte en el polo que
orienta la experiencia analítica. Real y escritura, ambos son necesarios para poder pensar
un principio de conclusión de dicha experiencia, sin los cuales un psicoanálisis no tendría
fin. Para poder concluir un análisis hace falta que no todo sea inasible, es preciso que
algo se pueda cernir, y eso se logra gracias a la escritura.
La concepción que tiene Lacan de la palabra implica que la palabra misma tiene efectos
de escritura, así vemos cómo lo que se descifra en la palabra bajo transferencia tiene

80
efectos de escrito, efectos que permiten poder asegurar un real de la experiencia. De este
modo se escribe una secuencia que va de la palabra al escrito, y del escrito a lo real.
¿Cómo concibe Lacan lo real?
En un primer tiempo, lo que hace función de real para Lacan se sitúa en el saber como
un imposible: lo real es lo imposible de saber. Es real todo aquello que la estructura del
lenguaje no puede aprehender. Por ejemplo, el deseo, porque el deseo es incompatible
con la palabra: la causa del deseo es irrepresentable, y lo real que comanda a la verdad es
impotente para decir lo real.64
No obstante, como la verdad insiste, esta insistencia abre la posibilidad de cierto
apercibimiento sobre la causa real e innombrable que anima y comanda a la verdad.
Dicho apercibimiento que se alcanza en el instante de un relámpago, no llega sin embargo
a transformarse en un saber sobre lo imposible. Es decir, que ese instante de
apercibimiento no se convierte en un saber, así lo afirma Lacan en La carta a los
italianos,65 cuando dice que se trata de un saber vano sobre un ser que se escapa, o lo
que es lo mismo, que no hay saber sobre el objeto innombrable a, aunque éste pueda ser
inducido o vislumbrado a partir de lo que se constata de la insistencia del deseo.
En esta época su concepción del pase y del final del análisis se corresponde con la idea
de que hay una travesía del fantasma que, en el instante de un relámpago, ilumina la
relación del sujeto con la causa de su deseo.
Cuatro años más tarde, en el Seminario De un discurso que no fuera del semblante,
Lacan da un paso más al buscar lo que hace función de real en el saber, no a partir de la
inducción, como había hecho antes, sino a través de la escritura lógica y sus impases. En
este Seminario produce la diferencia entre la letra, que sitúa del lado de lo real, y el
significante, que pertenece al semblante.
De la escritura lógica, lo que más le interesa es su límite, es decir, lo imposible de
escribir. También se interesa por la escritura china, a la que toma como modelo de
escritura porque en la caligrafía china la letra tiene al trazo por fundamento.
Palabra y escritura
Lacan dedica el capítulo V del seminario XVIII a mostrar que hay una articulación
necesaria entre la palabra y la escritura, articulación sin la cual hablar de escritura en
psicoanálisis no tendría ningún sentido. En dicha articulación, la palabra goza de
anterioridad con respecto al escrito.
En psicoanálisis palabra y escritura no están separadas como se podría creer, lo que se
escribe fue primero palabra, y lo que contingentemente deja de no escribirse y se escribe,
se escribe sirviéndose de la palabra. La palabra es primera respecto de la escritura, y lo
que la escritura escribe no es otra cosa que lo que del goce se fija. Dicho en otros
términos, el goce se fija al escribirse.
Tomaré un ejemplo de esta articulación entre palabra y escritura sacado del artículo de
Eric Laurent titulado La lettre volée et le vol sur la lettre.66
Nos lo proporciona el escritor francés Michel Leiris cuando relata en sus escritos su
primer recuerdo de su infancia. Siendo niño, Michel Leiris jugaba con unos soldaditos

81
que le gustaban mucho. En un momento dado, su soldadito preferido está a punto de
caerse y romperse, pero, por suerte, él logra agarrarlo al vuelo al mismo tiempo que
exclama: ¡reusement!. El niño quiso decir «felizmente» (heureusement), quiso decir que
por suerte el soldadito no se había caído, pero no dijo la palabra correctamente, se comió
una parte de la palabra («heu») y la madre, que estaba presente, en lugar de hacer una
broma con el invento de su hijo, le corrigió diciéndole: «se dice heureusement».
A partir de entonces, el niño, cuya alegría-reusement la madre no supo acoger, se
transformó en un ser triste y reusement, en lugar de ser el signo de su alegría, escribió el
goce perdido como letra de su tristeza, pues la intervención de su madre le hizo perder
l’heureux, atándolo a la desgracia para siempre. Lo que sucede no está ligado al efecto de
significación sino al afecto de goce. Las cosas hubieran sido diferentes para Leiris si
hubiese tenido una madre menos depresiva, que en lugar de fastidiarle con su purismo
hubiese hecho de su error un chiste.
La felicidad de este niño quedó perdida para siempre, la intervención de su madre hizo
que su posición subjetiva quedara ligada a la compañía del malheur, de la desgracia,
desgracia que siempre se le hizo presente a través de todas las significaciones y efectos
de sentido, convirtiéndose en compañera del sujeto. Michel Leiris hizo un largo análisis
después de un intento de suicidio grave. Como escritor nunca más le consintió a nadie
corregirle sobre las palabras, se erigió en el amo de las deformaciones que introdujo en su
escritura. Lo que inicialmente fue una jaculatoria dicha por el niño, terminó escribiéndose
como letra de goce.
La escritura-en-Lituraterre67
En este escrito Lacan nos presenta a un apólogo de la escritura, al que Miller, con
ironía, califica de apólogo meteorológico. Allí cuenta que al volver de un viaje a Japón
por una nueva ruta que atravesaba Siberia y que hasta entonces había estado cerrada, le
sucedió algo que podríamos calificar como un acontecimiento de goce producido en
condiciones especiales de espacio y tiempo: desde la ventanilla de su avión, contempla
los surcos dejados por la lluvia sobre la desierta planicie siberiana y lo que ve le hace
pensar en una escritura. Todo sucede en un instante.
En esta topología del espacio vacío y del tiempo como instante de ver, la condición
decisiva es la del litoral. Las huellas producidas por la lluvia al caer constituyen con sus
líneas una orografía que tiene relieve.
Según Marie Hélène Roch,68 Lacan no sólo otorga valor de escritura a lo que está
viendo, sino que además siente la evocación del relieve de la escritura china en la
orografía. Más precisamente, el trazo del calígrafo, no el de cualquiera sino el de
Shitao,69 pintor y calígrafo del siglo XVII que habló del trazo único del pincel, al que había
conocido gracias a François Cheng:
Así fue como irresistiblemente se me presentó… entre las nubes, el aluvión, que es la única huella que aparece
para producir, más que para indicar, el relieve… en la llanura siberiana, planicie verdaderamente desolada… sin
ninguna vegetación más que reflejos de este aluvión que empujan a la sombra lo que no resplandece. Esta
escritura no está hecha para indicarle nada a nadie, pues no hay nadie, la estepa está desierta.

82
¿Qué escribe la escritura?
Lo que esta escritura escribe no es otra cosa que el goce y el lugar donde se escribe no
es otro que el cuerpo, el cuerpo como sede del goce, como definirá Lacan más
adelante.70
Lo que se evoca de goce cuando se rompe un semblante es lo que en lo real se
presenta como erosión. De ahí que la escritura pueda considerarse en lo real la erosión
del significante, es decir, lo que llovió del semblante en la medida en que eso es lo que
constituye el significado… La escritura, la letra, está en lo real, y el significante en lo
simbólico.71
La nube como semblante —significante que se ve— y la naturaleza, están llenas de
esos semblantes, según Lacan. La lluvia cae de la nube-semblante, como significado de
goce que llueve del semblante cuando éste se rompe, liberando las materias en
suspensión. Este significado de goce que cae erosiona la tierra, deja huellas, escribe.
¿Qué es lo que en la experiencia analítica podría dar cuenta de esta imagen?, ¿con qué
se correspondería la expresión «cuando se rompe un semblante» cuando estamos en el
discurso analítico?
Lo que en la experiencia analítica evoca la ruptura de un semblante es la caída de los
significantes amos en el análisis, caída que pone de relieve cuál era la economía de goce
que ese significante ordenaba.
En el caso de Michel Leiris,72 el análisis tendría que haber producido el S1 al que se
identificó: el niño desgraciado al que se identificó cuando su bonheur, su reusement, no
fue bien acogido por su madre, una madre con problemas depresivos graves. Lo que se
escribe en el cuerpo, dice Lacan, reproduce la mitad de goce del sujeto (a).
Además de haber diferenciado la letra del significante, Lacan distingue también el rasgo
unario de la letra, situando al rasgo unario del lado del sujeto y la letra del lado del
objeto.73
Ya había dicho que el sujeto surge a partir del borramiento del rasgo unario, razón por
la cual decimos que el sujeto es en esencia defensa. Del borramiento del rasgo unario
surge el sujeto, es decir, surge una mitad del sujeto, la mitad susceptible de ser
representada por el significante amo S1.
La otra mitad del sujeto, la que no es susceptible de ser representada, puede sin
embargo escribirse. Estamos hablando de la letra (a), la letra de goce que se escribe
como un acontecimiento del cuerpo.
La caligrafía china como arte del trazo único
A Lacan le interesa la caligrafía china como arte del trazo único, un trazo que siendo
único se puede reproducir. En la caligrafía china la grafía del trazo inscribe la singularidad
de un gesto irreductible aunque constante que se distingue de la universalidad del
significante. La caligrafía apuesta por juntar la universalidad del significante y la
materialidad singular que alcanza al ser y su goce.
Ese único trazo del pincel es equivalente a la letra, letra producida por el aluvión que
erosiona y que hace de la letra un litoral que separa dos dominios heterogéneos: el goce y

83
el sentido. Esta concepción de la letra como litoral es una versión de lo que el
pensamiento chino llama el vacío mediano, que sirve a Lacan para formular la
imposibilidad de escribir la relación sexual:74 en la cursiva el singular de la mano aplasta lo
universal, o sea lo que yo les enseño que vale como significante.75 Producir lo singular
como hace el pintor calígrafo es lo que puede hacer el psicoanálisis. El psicoanálisis
puede producir el trazo del Uno absoluto, o si se prefiere, producir la letra de goce del
síntoma, lo más singular de un sujeto.
La culminación de este recorrido en el que Lacan se sirve de la escritura lógica y sus
impases, y de la caligrafía china para producir la letra como litoral, da lugar a una
concepción del pase y del final del análisis a partir de la demostración lógica de lo
imposible de escribir.
En esta lógica, lo que no cesa de no escribirse, lo imposible de escribir, tiene función de
real.
¿Qué deja de no escribirse y se escribe en el flujo de la verdad, siempre medio dicha
en un análisis?
Al reformular la definición clásica de las modalidades lógicas e incluir en ellas el
tiempo, Lacan puede llegar a articular que es a partir de lo que contingentemente se
escribe en un análisis, como se puede demostrar lo que es imposible de escribir.
Al mismo tiempo, el hecho de que contingentemente algo pueda dejar de no escribirse
y se escriba, permite concebir el psicoanálisis, no sólo como una exploración de lo que
está ya escrito y se repite, sino también como una exploración de lo nuevo que se puede
llegar a escribir. Lo nuevo, en psicoanálisis, tiene relación con los beneficios terapéuticos
que en esta experiencia se pueden obtener.
El decir del análisis permite poner en su lugar la función Φ(x), que sitúa el goce como
castrado. Ello implica que la castración deja de no escribirse y se escribe. Lacan dice lo
mismo de distintas maneras: el análisis hace de la castración sujeto, o la histérica no se
percibe como castrada más que a partir del análisis.76
A partir de 1970 Lacan acentúa su Hay lo uno y nada más.77 Ese Uno que se escribe,
que cesa de no escribirse, demuestra lo que no se puede escribir. A saber, el Dos que
permitiría escribir la relación entre el Uno y el Otro sexo. Lo imposible de escribir queda
demostrado a lo largo del análisis por la escritura repetida del Uno y este imposible
constituye el real propio al psicoanálisis, un real diferente del de la ciencia. Después de
estos desarrollos el fantasma aparece como una suplencia imaginaria de lo real, es decir,
de la imposibilidad de escribir la relación entre el Uno y el Otro.
El pase se reformula entonces como demostración de este imposible, demostración que
no se hace sobre el papel sino en la cura, en el caso por caso, a través del
cuestionamiento de la vida amorosa de los sujetos, hasta que la insistencia del Uno en el
análisis vale para demostrar la imposibilidad del Dos, lo que haría del pase un pase al
Uno y también un pase a la imposibilidad del Dos.
El síntoma como goce de una letra del inconsciente es la nueva definición del síntoma
que hace Lacan en 1975.

84
Esta definición se fundamenta en la diferencia ya realizada en el s. XVIII entre
semblante y letra. En R.S.I.78 Lacan sitúa el síntoma en el nudo Borromeo como
desbordamiento de lo simbólico sobre lo real. El síntoma efecto de las palabras, escribe
un goce que es fálico.
Esta nueva tesis está avalada por el paso franqueado en Aún donde Lacan había
situado el significante a nivel del goce, lo que quiere decir que entre significante y goce
hay coalescencia y no diferencia. A partir de ahí la noción de la letra como litoral que
separa dos dominios heterogéneos se vuelve obsoleta.
La letra del inconsciente de la que se goza en el síntoma es idéntica a sí misma, no
llama a ningún complemento, ni pide nada. La mejor ilustración de esta concepción de la
letra la encontramos en Finnegans Wake,79 donde Joyce realiza una escritura que no está
hecha para ser leída y donde hace un uso de la letra que es el mismo que constituye el
nudo del goce autista de su síntoma.
El final del análisis y el pase son concebidos ahora por identificación al síntoma. La
identificación al síntoma al final del análisis implica un cambio, implica cambiar el
síntoma de transferencia por el síntoma fundamental, y pasar de la indeterminación a la
consistencia, de lo evasivo a la aserción y de la falta en ser, al ser de goce.
El beneficio de la identificación al síntoma es un efecto de separación que da una
solución al lazo transferencial sin que se produzca un retorno a la alienación al Otro con
mayúscula. Además, la identificación al síntoma es lo que permite concluir un análisis.
Por otra parte, haber encontrado un final para la experiencia psicoanalítica a través de
la identificación a la letra del síntoma, no debe hacernos olvidar que hay una opacidad
del goce que no se deja atrapar por el saber, o dicho de otra manera, que el goce del
síntoma al final del análisis no deja de ser un goce opaco excluido del sentido.
Si es verdad que los efectos de lalengua sobrepasan con mucho todo lo que el sujeto
puede atrapar y que el Uno encarnado que constituye la letra del síntoma permanece
indeciso entre el fonema, la palabra, la frase o incluso todo el pensamiento,80 poder
localizar la letra del síntoma con certeza se torna problemático, sólo se puede hacer de
forma hipotética. De hecho, podemos haber tomado la dimensión de nuestras inercias de
goce sin que por ello sepamos decir cuál es el Uno que las fija, más que de un modo
hipotético.
Este desarrollo último de Lacan orientado por lo real fuera de sentido conduce a una
desidealización del pase y a desprendernos de la idea de que sería posible una
transmisión sin que quede un resto de goce opaco.
El psicoanálisis conduce a una identidad final asumida, pero no está de más recordar
que asumir una identidad no es lo mismo que acceder a un saber.

Un cuerpo, dos escrituras81


Un cuerpo puede dejarse escribir de dos formas distintas, mediante la letra, en el
síntoma, o con el número, en el FPS. Este fue mi caso, una escritura no era incompatible
con la otra, las dos se producen a la vez, sólo que la escritura del FPS lesiona el cuerpo, lo

85
que no sucede con el síntoma. En mi análisis se produjo un cambio de escritura, pasando
de una escritura real del orden del número a la escritura del síntoma. Entre una y otra el
inconsciente bajo transferencia había logrado cifrar el goce específico del FPS fijado en
mi cuerpo, lo que permitió un apaciguamiento de la enfermedad autoinmune que me
afectaba. Después de este cambio, el síntoma como acontecimiento del cuerpo y como
letra del inconsciente se reveló, pudiendo concluir mi análisis. Un análisis en el cual la
escritura y el cambio de escritura tuvieron un lugar principal.
Un duelo escrito en el cuerpo
Aunque ya he hablado de él,82 me permito hacer una nueva versión con algunos
elementos diferentes de ese duelo.
En mi caso, la imposibilidad de hacer un duelo por una pérdida ocurrida muy pronto en
mi vida, había tenido como consecuencia que un goce por fuera de la castración se
escribiera en mi cuerpo con una escritura real.
El duelo es la reacción a una pérdida, generalmente a la pérdida de un ser amado, pero
puede ocurrir que esa pérdida no pueda ser subjetivada y, como consecuencia, el duelo
no pueda hacerse. De esa pérdida imposible de subjetivar el inconsciente no había
tomado nota, sin embargo había dejado huella, una huella que se escribió directamente
sobre el cuerpo, lesionándolo.
El trabajo del análisis consistió en producir un cambio de escritura que permitió que el
duelo pudiera escribirse en lo simbólico. Así, como dice Lacan en la conferencia de
Ginebra sobre el síntoma, la invención del inconsciente pudo cifrar algo de ese goce
específico que se fijó en el cuerpo con una escritura real del orden del número.
Sin duda, todos los duelos no son iguales, ni todos los sujetos reaccionan de la misma
manera frente a las dificultades que suponen.
La imposibilidad de subjetivar la muerte de mi madre ocurrida cuando tenía ocho
meses no tuvo que ver únicamente con la edad que tenía en ese momento, aunque ésta
fuera una dificultad importante, se añadió también otra, a saber, el modo en el que la
lengua del Otro me habló de esa pérdida, la manera de transmitírmelo.
Vivíamos entonces en un pueblo de Almería donde había una cierta manera de hablar;
algunas mujeres, vecinas del pueblo, que habían conocido a mi madre, exclamaban
cuando me veían: «¡Ay!, ¡si su madre la viera!».
Esta frase de lalengua la escuché seguramente siendo aún muy pequeña, y sin tener
consciencia de ello, en mí acabó teniendo la forma compacta de una holofrase. Cuando
fui un poco mayor, cada vez que la oía sentía un malestar en el cuerpo al que no podía
poner palabras. Sentía que un goce se me imponía, un goce del que no podía
defenderme. «Toda holofrase se vincula con situaciones límite en las que el sujeto está
suspendido de una relación especular con el Otro».83
«¡Sisumadrelaviera!» invocaba de manera siniestra la mirada de mi madre muerta,
soldando así mirada y muerte.
Estas mujeres del pueblo no me hablaban de mi madre, no me contaban cómo era, algo
que me hubiera gustado mucho, ya que no tenía casi relatos de cómo fue, sino que
invocaban, ante mí, como testigo mudo, la mirada de una muerta. Eso que oía se me

86
impuso, lo cual produjo un gran malestar que repercutió en mi cuerpo; éste se dejó
escribir un goce al que Lacan se refiere como siendo del orden del número.
Igual que si fuera un sello, esta suerte de escritura ilegible se fijó en mi cuerpo, en el
lugar y la ubicación de lo que hubiera podido ser un síntoma.
De esa escritura no tuve noticias hasta muchos años después cuando tuve que hacer
otro duelo: el duelo por mi padre.
Del primer duelo pendiente no sabía nada, a no ser por mi presentimiento: cuando mi
padre muriera yo estaría en peligro. De hecho, en el momento de su muerte, tuve una
experiencia extraña. Aunque le había querido mucho, cuando murió no sentí nada.
Estaba a su lado pero no pude reaccionar a su pérdida. Me encontré sumida en una
especie de estado de congelación. No lloré y eso era raro. Esa falta de afecto era
sospechosa, ya que el afecto es efecto de la incidencia de lalengua sobre el cuerpo. En
ese punto se reveló que mi cuerpo no había sido debidamente afectado por lalengua.
Mi padre murió y mi presentimiento se realizó bajo la forma de una enfermedad del
sistema inmunológico que puso mi vida en grave riesgo. Sus primeros signos fueron la
aparición de unas manchas rojas sobre mi piel, también empecé a sufrir agudos dolores
reumáticos. El sistema inmunológico se volvió loco, en vez de defender el cuerpo,
comenzó a atacar ciertas zonas que ya no reconocía, como por ejemplo la piel. Tuve que
ser hospitalizada en varias ocasiones y pensaba que me iba a morir. Mi vida se volvió
gris.
¿Qué había pasado?
Tardé en entender que lo que el presentimiento me anunciaba era que no estaba en
condiciones de hacer un nuevo duelo, porque aún tenía el primero pendiente. Al verme
confrontada con la muerte de mi padre, la falla epistemo-somática que se había
producido en la infancia se actualizó. Efectivamente, mi cuerpo como cuerpo imaginario,
en un cierto punto, se volvió real.
El cuerpo como forma que tiene consistencia se deja colonizar por las representaciones
que la lengua vehicula y que Lacan no duda en calificar de imbéciles.84
En el fenómeno psicosomático, la temporalidad en juego supone dos tiempos: en el
primero se produce la falla epistemo-somática y en el segundo se realiza.
Una contingencia
En este momento de tristeza en que mi libido se había retirado del mundo, el azar quiso
que conociera al hombre con el que comparto mi vida, un hombre del deseo con un gran
sentido del humor y gusto por el absurdo. Hasta ese momento sólo había estado con
locos que me hacían sufrir o con hombres aburridos a los que yo me empeñaba en
cambiar, sin conseguirlo.
La demanda de análisis
Fue en esta época cuando decidí hacer una demanda de análisis en París. En Madrid,
había seguido dos tratamientos, de seis años de duración, cada uno. Escogí a una analista
reconocida. En ella encontraba algo, un rasgo, que me producía cierto temor, pues para
mí son las mujeres quienes mejor encarnan el superyó.

87
Ya en la primera sesión surgió, sin que hubiera pensado en ello antes, la frase que había
marcado mi vida: «¡Ay!, ¡si su madre la viera!». También mencioné otra frase que un
primo mayor tenía por costumbre decirme: «¡Qué suerte ha tenido la niña con doña
María!». Doña María era la mujer con la que mi padre se había vuelto a casar, mi
segunda madre, la única que he conocido; la niña era yo. Esta frase decía a su manera,
no solamente que estaba bien tener una segunda madre, sino que además era una suerte
haber perdido a mi primera madre.
Además de mis propias dificultades frente al duelo, mi padre tenía las suyas cuando
trataba de hablarme de mi madre. Aparentemente, él la había querido con pasión. No
obstante, su relación no había estado exenta de conflictos, ella era una mujer caprichosa
según me decía él, insistiendo en que no deseaba que yo también lo fuera.
Esos sentimientos contrapuestos que él había sentido por ella no le ayudaron a hacer el
duelo, y eso tuvo consecuencias, a la vez, sobre los recuerdos que me transmitió sobre
mi madre y sobre su nueva elección amorosa. Escogió una mujer mayor que él que ya no
podía tener hijos. Era una mujer buena e inteligente, maestra de profesión. A mis ojos, él
tenía con ella una relación más bien extraña. Eran dos personalidades fuertes que
peleaban para no dejarse invadir el uno por el otro. A mí me dejaban tranquila, era libre
como el aire.
Mi segunda madre era muy generosa, un poco brusca a veces, y con cierta tendencia a
moralizar. Fue para mí un sostén decisivo a la hora de realizar mi deseo de estudiar
fuera, en Granada. Hubo otra figura muy importante en mi vida, mi tata. Era una mujer
del pueblo que se ocupó de mí desde que nací, era muy tierna y su amor por mí era
incondicional. La tata no sabía leer ni escribir, pero jugábamos a hacer como que ella
sabía, me tomaba las lecciones y si me detenía, entonces me decía: «¡No te lo sabes!».
Teníamos también otros juegos de semblantes —cuando yo era aún muy pequeña para
saber leer la hora del reloj, y dado que ella tampoco sabía, jugábamos «a que sabíamos»,
y cuando yo me iba a jugar con otros niños, ella me decía: «¡Vuelve a las cinco!». Por su
parte, mi padre tenía un excelente sentido del humor. Durante las comidas, por ejemplo,
con su humor hacía magia, transformando las historias moralizantes de mi madre en
historias divertidas. El reverso de la medalla de su ingenio era la crueldad y la obstinación
de la que a veces hacía gala. El humor tiene para mí un inmenso valor curativo, la risa
me cura de todos los males. Guardo de mi infancia en el campo muy buenos recuerdos:
vivíamos en la escuela de la que mi madre era la maestra, por la mañana nos
levantábamos cuando los niños tocaban a la puerta. Cuando llovía, cosa rara en Almería,
lo celebrábamos sin clase.
Habiendo tenido dos madres y una tata, además de un padre, tenía de hecho tres
familias. Esta particularidad me permitió ocupar un lugar algo éxtimo a cada una, podría
llamarlo así, lo que me ha resultado útil en algunas situaciones de la vida.
La transferencia
La transferencia se puso en marcha muy rápidamente, varios sueños daban cuenta de
ello. Como Freud con Irma, una vez soñé que mi analista después de haber examinado
mi garganta pronunciaba el nombre de mi enfermedad: «lupus».

88
Analizarme no ha sido fácil, una verdadera travesía del desierto, pues yo partía de un
real mudo que no se prestaba a ningún tipo de simbolización. El síntoma en el origen de
mi demanda fue un duelo pendiente. Las consecuencias de no haberlo podido hacer no
producían ningún sentido, eso se escribía en lo real.
A pesar de esta dificultad, la cara libidinal de la transferencia mostró rápidamente cuál
era la satisfacción en juego a partir de una demanda insólita. Un día, en efecto, le
propuse a mi analista que mirase las manchas de mi piel, ocultas tras el maquillaje y la
ropa. Esta demanda partía de un argumento extravagante: si ella no las veía no me
creería. Se revelaba así mi deseo de dar a ver. Ese «deseo al Otro», como lo nombra
Lacan en el Seminario XI,85 era lo que ya se había manifestado en mi primer sueño de
transferencia, cuando la analista examinaba mi garganta.
El goce femenino me resultaba sintomático
Mi primera demanda de análisis hecha en Madrid era característica del impasse
histérico frente al goce femenino. El empuje a ir más allá de los límites fálicos me había
conducido a una relación de estrago con el primer hombre del que me enamoré, el nivel
de angustia vivido en ese tiempo rayaba los límites de lo insoportable. Fue entonces,
cuando experimentaba lo insoportable, cuando tuve este sueño: soñé que de la cabeza de
una maniquí con formas femeninas salían cenizas que alguien echaba en platos blancos.
«Cenizas para comer», lo tituló mi analista. Era un sueño siniestro en el que lo familiar y
lo extraño se conjugaban. Cenizas era todo lo que quedaba de la muerte de mi madre.
Algo había sido cifrado por el inconsciente, aunque de manera insuficiente.
Lo imposible de escribir
En el curso de mi análisis en París abordé la imposibilidad de escribir la relación sexual
a partir de la deconstrucción de un fantasma que me hacía creer que yo sabía lo que era
ser un hombre y ser una mujer. Eso se manifestó en una sesión en la que relataba mi
cólera contra una amiga a la que le gustaba hacer «el hombre». «Voy a demostrarle que
ella no es un hombre», dije con énfasis. «Usted lo ha logrado», me subrayó mi analista.
Desconcertada, pensé, «¿qué es lo que he logrado?, ¿qué es ser un hombre?, ¿qué es ser
una mujer?». Súbitamente, me di cuenta de que, como Ernst Jones, yo también creía
que se nace hombre o mujer. ¡Qué confusión!
Mi relación con la palabra y la verdad
En lo que respecta a la verdad, yo me situaba como su portaestandarte, sentía placer
en hacer valer la verdad, lo que me traía algunas malas consecuencias, mientras
desconocía que en ello encontraba mi propia satisfacción, la de «dar a ver».
Si la verdad fantasmática se presenta como absoluta, el análisis me permitió en no
pocas ocasiones hacer la experiencia desconcertante de pasar de la verdad, vivida como
absoluta, a su desaparición. Lo que creía a pies juntillas se transformaba en un instante
en algo ridículo, sin sentido, que me dejaba con una fuerte sensación de absurdo.
Entregarme a la metonimia de la asociación libre en la sesión no me resultaba fácil, mi
deseo de cifrar se transformaba a menudo en una exigencia y a veces las sesiones —
cortas— se me hacían demasiado largas. El corte era para mí lo fundamental, y alguna

89
vez di por concluida la sesión antes de que mi analista lo hiciera, entre la risa y el
embarazo. Posteriormente, llegué a la conclusión de que era la presencia del objeto en su
dimensión real lo que me hacía saltar del diván. El tiempo del sujeto no lo marca el reloj
sino el objeto, y en el caso de la mirada el tiempo es la instantaneidad.
El sueño del traje de luces
En una atmósfera hipnótica alguien me estaba poniendo un traje de torero, un traje de
luces. Yo me dejaba, estaba como anestesiada. Venían y me entregaban una espada
porque iba a matar un toro. En ese momento salía de la hipnosis, me levantaba y me iba.
¿Qué era este traje de luces, ese traje de torero? Si en el sueño el sujeto se desprende
del traje de torero, ésta era en realidad una insignia paterna, de la que me desprendí. Esta
insignia no era otra que el valor de mi padre quien, joven soldado republicano durante la
guerra civil española, atravesó un campo de batalla para entregar un mensaje, poniendo
su vida en peligro. Por este acto valiente, había recibido una medalla.
La mirada, objeto hipnótico presente en la atmósfera del sueño, está también en el traje
de luces, insignia del valor paterno. Me desprendo de una identificación, como de un
traje de torero en el momento de tener que confrontarme con la muerte, dejando al
descubierto el goce que la sostenía.
Un sueño anterior
Antes de este sueño, había tenido otro que mostraba mi disposición al heroísmo: era la
guerra de los Cien años, yo iba a caballo, vestida a lo Juana de Arco, con armadura.
Estaba yendo hacia una verde pradera donde se iba a celebrar la batalla. Pero, una vez
allí, el enemigo no estaba, se había ido. Cuando desperté, el sueño resultó un chiste, me
reí. Sin embargo, en cierta manera era esto lo que estaba jugándose en el análisis. La
figura del Otro que el sujeto sostenía con su goce estaba a punto de desinflarse y a no
comparecer más.
Dicho en otras palabras, mi fantasma no me cegaba del todo, la inconsistencia del Otro
no estaba del todo oculta para mí.
Una carta llega a su destino
Ocurrió también en el contexto de la guerra civil, cuando mi padre conoció a mi madre
gracias a una carta que llegó a su destino. Él no la conocía, pero un primo de mi madre,
compañero en la guerra, no cesaba de hablarle de ella y de insistirle para que mi padre le
escribiera. Mi padre no estaba convencido y dejaba pasar el tiempo, hasta un día en el
que descubrió que su amigo había escrito una carta a su prima haciéndose pasar por él.
Ese día él se decidió a escribirle. Así comenzó la historia de la que nací yo.
Acontecimientos corporales y «fenómenos especiales»
Mi análisis estuvo jalonado de una serie de fenómenos de goce en mi cuerpo a los que
mi marido bautizó con humor «fenómenos especiales».
A veces sufría trastornos histéricos de la visión, podía dejar de ver la mitad de la
escena del mundo o ver doble, o con un solo ojo. En dos ocasiones tuve alucinaciones
visuales. Un día, al salir de mi sesión, donde había hablado del final del análisis, al llegar

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al hotel, en el hall, vi una mujer. Esta mujer no tenía nada de particular, a no ser porque
al segundo siguiente me di cuenta de que el hall estaba vacío, no había nadie. A
continuación me vino la idea —por no decir la convicción— de que esta presencia
«alucinada», fruto de una alucinación imaginaria, era la conclusión lógica de haber
hablado del final, aunque no sabía por qué. Otro día, en Madrid, en mi consulta, me
sentí angustiada y me asomé al balcón, y en el espacio de un instante, «vi» una pantalla
de TV en la que una locutora hablaba con una voz cada vez más queda. Esta «visión»
me desangustió, al parecer la angustia había encontrado su marco.
Yo vivía estos fenómenos de una manera muy normal, me parecían inevitables, ¡era
así! Cuando pasaba cierto tiempo sin sentir un tipo de sensación física próxima a la
angustia, las echaba de menos.
Dos sueños alrededor de la mirada
1. El sueño del traumatismo
En el sueño veía una mancha blanca en mi pelo, era una calvicie provocada por la
enfermedad, esta mancha se transformaba en un agujero vacío. El sueño parecía indicar
el trayecto del análisis, de la mancha al agujero.
2. ¡Aluminio!
En el curso de otro sueño mi analista, de manera oracular, pronunciaba la palabra
«¡aluminio!». El sueño era sólo esto, una palabra pronunciada por la analista. El
«aluminio» me llevó a unos versos de Jacques Prévert86 que hablaban de una dulce
mirada de acero. Lo asocié con la mirada de mi padre, que por momentos se volvía
inflexible y cruel. En mi sueño, se trataba del aluminio, no del acero. El aluminio es un
metal a la vez sólido y ligero, dúctil y maleable. Curiosamente, era así como yo sentía la
presencia de mi analista: firme, solida, y ligera. Todo eso ocurrió antes del acting out que
marcó un antes y un después en mi análisis.
«Roban a un niño»
De «roban a un niño», nombre de mi acting out, del que he hablado antes, retomaré
solamente la temática del robo que no era ajena a mi historia. Cuando mi madre murió,
un tío, hermano de mi madre, no quiso devolver una propiedad con la que mi padre
había avalado un préstamo que él le había hecho. Esa tierra formaba parte de mi
herencia, un episodio que también podría titularse «roban a un niño».
Cuando estaba escribiendo este testimonio, me di cuenta que mi segunda madre había
interpretado el haberme adoptado como un robo —yo era «la niña robada»—. Esta
significación se había impuesto entre ella y yo, y varios recuerdos me lo confirmaban.
El inconsciente me propone otra lógica al problema sexual
Tuve dos sueños de estructura similar. En el primero, encuentro a R, una colega que ha
tenido cierta relación con el pase. La veo y me siento agradablemente sorprendida al
notar que es de mi misma estatura. La noche siguiente, sueño esta vez con otra colega
que también se llama R. Ella fue pasadora, y como en el sueño anterior, constato con

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alegría que es igual de alta que yo. En realidad ambas son más altas que yo.
Además de realizar mi deseo infantil de ser más alta, esos dos sueños me ofrecen una
alternativa a la lógica del todo y la excepción. Nunca me había gustado formar parte de
grupos de mujeres solas, cuando eso ocurría me situaba en la soledad de la excepción.
Los sueños me proponían otra solución: ni grupo, ni excepción, sino una serie de un tipo
muy particular, una serie abierta sin excepción y sin garantía. Ser una mujer entre otras
en una serie, eso me convenía y me resultaba divertido.
Lo que no cesa de no escribirse y se escribe como agujero de la letra en lalengua del
sujeto
Mi análisis continuaba y mis ganas de concluir se hacían cada vez más urgentes. Un
día, en el curso de una sesión, por una razón cualquiera, volví a mencionar la frase «¡Ay,
si su madre la viera!». Como de pasada, mi analista me dijo: «Eso viene de lejos». En
ese momento su comentario me pareció anodino: ¡ya sabía yo que eso venía de lejos!,
pero un instante después la angustia y el vértigo se apoderaron de mí. Esta frase, «eso
viene de lejos», se convirtió en el significante nuevo que, sin añadir ningún sentido,
agujereó la holofrase «¡Ay!, ¡si su madre la viera!». Los afectos de angustia y vértigo
daban cuenta del agujero y de la precipitación del sujeto en él.
Gracias al análisis, el duelo que no se había escrito en el Inconsciente, dejó de no
escribirse y se escribió como letra. La letra es el argumento lógico de una función
proposicional F(X), se encuentra en el lugar de agujero producido en la lengua del sujeto
por la intervención de la analista. Cuando, finalmente, el duelo se escribió, se escribió
como borde de un agujero, un borde que al mismo tiempo constituye al agujero.
El goce específico que se había escrito como número en la lesión de mi piel era, en
efecto, un goce escópico real que no había sido marcado por la castración. Por otra
parte, el plus de gozar del fantasma, goce escópico también, se escribió como objeto a,
semblante en el fantasma. Había llegado al final y estaba contenta. Mis pequeños
momentos de melancolía habían desaparecido. A pesar de lo cual necesité aún un tiempo
para poder concluir. Me llevó tiempo darme cuenta y aceptar que el acto conclusivo no lo
haría mi analista, que era asunto mío, pero en cuanto me di cuenta de cuál era la
dificultad, no tardé en concluir.
La última sesión: el acto
Mi decisión de terminar estaba tomada, sabía que ésa sería mi última sesión. Conté dos
sueños: el primero era aquel en el que me situaba en una serie entre otras mujeres. En el
segundo, mi analista estaba en la puerta de su casa limpiando las huellas del lugar donde
había muerto su esposo. Al verme me decía: «Voy a organizar una fiesta y un homenaje
en su honor», yo le respondía: «Voy a presentarme al pase», después ella me preguntaba:
«¿Qué hay del relieve de la voz?».
Asocié la pregunta que me dirigía en el sueño al superyó, como una invitación a
continuar el análisis. Pero mi decisión estaba tomada, estaba contenta del camino
recorrido y de todas maneras sabía que un análisis, como un duelo, deja restos.
En el momento de decirnos adiós, ella me preguntó: «¿Entonces, usted ya no va a

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volver?». «No», le respondí. Nos despedimos cariñosamente y al salir la escuché
decirme: «¡Vaya!».
Lo que deja de escribirse se puso en juego en el dispositivo del pase
Más tarde, gracias a un sueño que había olvidado contar en el dispositivo del pase, caí
en la cuenta de que la pregunta que me hacía la analista en el último sueño sobre la voz
tenía un referente.
Estaba en París por mi análisis, era día de huelga con mucha gente en la calle cantando
canciones y manifestándose, y tuve la extraña sensación de que le habían bajado el
volumen a París, una sensación contradictoria con lo que sucedía ese día en la ciudad.
Recuerdo que lo conté en sesión. Pude llegar a la conclusión de que no era a París, sino
a mi voz a la que le habían bajado el volumen: mi voz había perdido parte de su ruido y
de su brusquedad. Se había producido un metabolismo del goce de mi voz sin que me
diera cuenta. Fue necesario que una antigua paciente muy sensible a la voz me lo dijera.
Algo del goce de la voz había dejado de escribirse, el volumen del ruido había bajado
sin que yo me percatara de ello, y en el dispositivo del pase había olvidado contar la
anécdota de lo que me ocurrió en París.
Lacan refiere la categoría lógica de lo posible a lo que deja de escribirse. En mi caso, lo
posible, lo que dejó de escribirse, era un sentido gozado relacionado con la voz de mi
segunda madre, era eso precisamente lo que había olvidado.

Lo que no cesa de no escribirse: la relación entre los sexos


El punto de vista del psicoanálisis sobre la sexualidad es absolutamente pertinente puesto
que Freud inventó esta nueva praxis que es el psicoanálisis a partir de la elucidación del
papel que la sexualidad tiene para los seres hablantes.
Abordar la cuestión de la sexualidad humana desde la perspectiva de una
«imposibilidad de escritura» podría ser un asunto interesante, es decir, que pensé
introducir uno de los abordajes contemporáneos que Jacques Lacan hizo del
descubrimiento freudiano, a partir del uso de la lógica aplicada al goce del cuerpo.
De ahí la elección del tema que me propongo desarrollar, «la imposibilidad de una
escritura de la relación sexual entre los hombres y las mujeres», que es una tesis del
psicoanalista Jacques Lacan.
Lacan recurrió a la lógica para escribir sus fórmulas de la sexuación en el seminario XX,
Aún, en 1972. Por primera vez en el psicoanálisis, la diferencia sexual fue abordada a
partir de la diferencia radical de los goces del hombre y la mujer. Esta diferencia fue
articulada por Lacan en términos lógicos y culmina en un conocido corolario: no hay
relación sexual que pueda escribirse entre el hombre y la mujer. El resultado de este
abordaje fue la escritura de dos lógicas diferentes, una para el goce masculino, otra para
el femenino. El alcance de esta escritura resulta paradójico, pues a la vez que escribe la
diferencia entre los goces, demuestra la imposibilidad de escribir la relación sexual entre
hombres y mujeres, ya que sus goces no se encuentran.
Más allá de lo que yo pueda transmitirles sobre este tema, el lugar adecuado para la

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demostración de la inexistencia de la relación es la experiencia analítica, sólo en la
experiencia de un análisis puede un sujeto realmente llegar a «saber» acerca de la no-
relación. Es una afirmación problemática, la de un saber sobre lo que no hay. No se trata
en realidad del acceso a un saber, como podría ser el del acceso al saber reprimido, sino
de la constatación de una imposibilidad, que permite su aceptación en el final de un
análisis. En un sentido psicoanalítico, digamos que se trata de aceptar o no este hecho en
un contexto en el que el sujeto está comprometido en su goce singular, es decir, un goce
cuya fórmula propia un sujeto ha extraído y elucidado en su análisis. Dicho de otra
manera, el psicoanálisis demuestra en cada caso que no hay un saber universal sobre ese
real propio que concierne al ser hablante, sino una elaboración particular que atrapa el
perfil singular de cada sujeto.
Por esta razón, parte de mi intervención está dedicada a presentarles el testimonio de
un colega, un analista argentino, AE, Mauricio Tarrab, que ha logrado hacer una excelente
transmisión de su análisis y del modo en que se desveló para él la inexistencia de la
relación sexual.
El malentendido
El lenguaje introduce el malentendido entre los hablantes, del malentendido no nos
podemos curar, es ineliminable. Ha sido suficiente con escribir este título para que surja
el malentendido, entonces me veo obligada a explicarme y a aclarar que el título no se
refiere al acto sexual. El psicoanálisis no niega la existencia del acto sexual, en el que
participan hombres y mujeres, ¿cómo podría afirmar esto?, lo que dice Lacan, siguiendo
a Freud, es que en el acto sexual no «escribe» la relación entre los dos sexos. Así que
comienzo tratando de deshacer el primer malentendido que podría haber suscitado el
título de mi intervención. Por supuesto, los malentendidos no se acaban nunca, pues el
lenguaje no es un código unívoco, la significación está abierta a varios sentidos, y somos
seres hablantes. Seres hablantes y a la vez hablados, como lo demuestran nuestros
lapsus, en los que decimos algo más y algo distinto a lo que pretendemos decir.
El efecto del lenguaje sobre nuestro cuerpo es doble, por una parte introduce una
pérdida de goce en nuestro cuerpo, y por otra su contrapartida que es el deseo, la
apetencia en todas sus formas. La insistencia del deseo es una de las manifestaciones del
inconsciente, aunque no la única. De este modo, Lacan articula el saber inconsciente y su
relación con el deseo, respecto del cual un sujeto puede llegar a obtener un saber.
Hay otra vertiente del inconsciente, el inconsciente como un saber sin sujeto,
constituido por aquellas palabras de la lengua que han dejado cicatrices en nuestro
cuerpo, fijando un goce sintomático. En esta segunda vertiente el lenguaje ya no es causa
de una pérdida de goce sino causa de la introducción de un goce en el cuerpo vía el
síntoma.
El hecho de que nuestras necesidades tengan que ser articuladas en palabras hace que
pierdan por completo cualquier tipo de naturalidad. El lenguaje nos hace seres exiliados
de la naturalidad del instinto animal. Por supuesto, están las pulsiones, pero las pulsiones,
a diferencia del instinto, no tienen un objeto predeterminado.
Si tomamos ahora el efecto del lenguaje sobre la relación de un hombre y una mujer,

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vemos de inmediato que el malentendido también entra en juego. El malentendido entre
los sexos se pone en evidencia en multitud de situaciones, cuando un hombre quiere
abordar a una mujer, cuando viven juntos… no hay situación en la vida de los seres
hablantes que escape a ley del malentendido y, sin embargo, solemos comportarnos
como si fuera posible eliminarlo, insistimos en ello.
Podríamos decirlo en términos cibernéticos: no existe el programa que permita escribir
la relación entre los sexos de tal manera que uno sea el complemento del otro, que uno
encaje perfectamente con el otro, que el goce de él sea complementario con el de ella.
Dicho así parece una verdad de Perogrullo, todo el mundo puede estar de acuerdo con
que ese encaje no existe, sin embargo, aspiramos a hacerlo existir, y hay en nosotros algo
que nos permite velar un hecho tan desagradable. El nombre de este velo es el amor.
Cuando nos enamoramos creemos ser uno con el ser amado, aspiramos a hacer del dos,
un Uno.
Otro de los velos más eficaces sobre la inexistencia de una relación que pueda
escribirse entre un hombre y una mujer la encontramos en el fantasma. El fantasma es el
fundamento de la realidad para cada sujeto. El psicoanálisis descubre que la realidad
objetiva es una ilusión y que cada uno aborda la realidad con ese aparato de goce que es
su fantasma. En el fantasma, la falta en ser del sujeto del inconsciente está suturada por
un plus de goce. El fantasma, por muy molesto que pueda ser, nos da seguridad, y por
eso nos aferramos a él. La seguridad de «saber» lo que el Otro quiere de mí,
«excluirme», «seducirme», «vampirizarme», o «expulsarme». El fantasma es un vestido
imaginario para la pulsión, en el fantasma atribuimos al Otro nuestro goce pulsional. Un
análisis hace la operación contraria devolviéndole al sujeto aquello que lo causa y que ha
puesto en el Otro, para que se haga responsable de ello. Para el psicoanálisis, a diferencia
de la religión, la causa está del lado del sujeto, no del Otro. Desmontar el montaje del
fantasma no es sencillo, lleva su tiempo. Al final, una vez que el sujeto extrae del Otro su
objeto, el Otro se desinfla, apareciendo tanto su incompletud como su inconsistencia. Lo
veremos con el testimonio de Mauricio Tarrab, sólo que cada análisis es diferente de
cualquier otro, como el sentido de un síntoma obsesivo es diferente para cada obsesivo
aunque el síntoma sea el mismo. No hay sentido común de los síntomas y cada análisis
es absolutamente singular.
Donde no hay malentendido es en el mundo animal. Entre los animales hay un
programa preestablecido, hay ciclos para la sexualidad, y el animal de una especie, salvo
en muy raras excepciones, no suele dirigirse más que a otro de su misma especie para la
copulación. En el mundo animal es suficiente con que la pareja de cópula sea de la
misma especie, un conejo busca una coneja y le da igual su porte, no necesita que su
pelo sea más suave o sus piernas más largas, todas esas particularidades le son
indiferentes al conejo, el conejo no vive su sexualidad en el campo del deseo, mientras
que para un hombre no es lo mismo. La elegida no puede ser cualquiera, tiene que tener
ciertas características que están determinadas por su inconsciente. Una mujer despierta el
deseo de un hombre si tiene algunos rasgos que consuenen con el fantasma de ese
hombre, rasgos que él no conoce por ser inconscientes. Se elige al partenaire sexual

95
según el inconsciente, determinación que no anula el azar de los encuentros.
El discurso corriente nos dice lo contrario, lo improgramable del encuentro, del
verdadero encuentro entre un hombre y una mujer está velado por discursos que
prescriben lo que esa relación debe ser y por imágenes con las que nos embaucan, pero
que no son más que artificios que el psicoanálisis ha ayudado a desmontar, tanto como el
discurso de la ciencia.
Esto es bastante obvio en el campo de la procreación, por ejemplo. Estamos en el siglo
XXI, ¿quién sigue creyendo hoy que el matrimonio tiene un fundamento natural?, ¿qué
queda del pater familias hoy? Muchos de los semblantes que organizaban el mundo se
revelan hoy como semblantes que son.
Si Freud inventó el psicoanálisis en la época victoriana, parangón de la represión de la
sexualidad, hoy, el siglo XXI, conoce la difusión masiva de porno, del coito exhibido y
convertido en espectáculo, accesible para cualquiera en internet. No sólo hemos pasado
de la prohibición de la sexualidad al permiso, sino que estamos un paso más allá, con la
incitación, la intrusión, la provocación, incluso el forzamiento.
El porno, ¿qué es sino un fantasma filmado con la variedad apropiada para satisfacer
los apetitos perversos en su diversidad? Escuchamos decir a Jacques Alain Miller en la
presentación de lo que será el próximo Congreso de la AMP en Rio de Janeiro: «No hay
mejor muestra de la ausencia de relación sexual en lo real que la profusión de imágenes
de cuerpos entregados a darse y engancharse».
Lo que pone de relieve este exceso pornográfico es la ausencia del amor. El amor que
normalmente vela el hecho de que aunque haya acto sexual, en el acto sexual cada uno
goza solo.
El amor viene a velar que cada uno goza solo también en ese acto al que llamamos
«hacer el amor». Cada uno goza solo y de manera diferente: el estilo fetichista del
hombre en el amor pone de su lado una erótica del silencio acorde con el fetiche, que es
un objeto que no habla. Él está en el amor más del lado del silencio que de la palabra,
puede hacer el amor sin hablar, mientras que ella tiene otro estilo más próximo a la
erotomanía, una mujer necesita que el hombre con el que está le hable. Para una mujer
la palabra del Otro es un elemento intrínseco a su goce, pues en ella el amor y el goce se
entretejen, no están separados, como del lado masculino. Del lado macho, el goce no
necesita pasar por el amor, no necesita del goce de la palabra. Para el hombre la palabra
aparece como un suplemento que vela el objeto, como un semblante, mientras que para
la mujer, la palabra de amor es un componente del objeto erotómano. Cada uno ama a su
manera y cuando por un instante el amor vela la diferencia, suele ser un embeleso
pasajero.
La maldición sobre el sexo
Esta es una expresión de Jacques Lacan en Televisión,87 aunque él le atribuye la tesis a
Freud. Lacan traduce con esta expresión lo que Freud terminó por advertir a lo largo de
cuarenta años de trabajo con el síntoma y que formuló de manera definitiva en El
malestar en la cultura,88 que el trastorno entre los sexos, en el nivel del amor, es
esencial. Lo que significa que no es solamente el destino de algunos sujetos, ésos a los

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que llamamos neuróticos, y que los otros, supuestamente «normales», se ahorrarían la
dificultad.
El rumbo de Freud es demostrativo: parte del síntoma. Al principio cree que el síntoma
es el destino de los neuróticos o «nerviosos», como se decía entonces. Pero al final de su
recorrido llega a la conclusión de que el síntoma es para todo el mundo. Freud termina
por admitir que la perturbación amorosa es inevitable, está presente en todos los casos.
Hay algo desfasado que no encaja entre el amor del hombre y el amor de la mujer. Sin
duda el hombre y la mujer pueden encontrarse, pero sus amores no se encuentran
verdaderamente, no escriben una relación.
La maldición sobre el sexo es el destino que prepara el inconsciente, porque en el
inconsciente hay únicamente un significante para decir el sexo, no dos. Este significante
es el falo. El inconsciente sólo conoce el goce fálico, pero el goce fálico no permite
definir a la mujer como diferente del hombre, por eso decimos que el inconsciente dice
mal el sexo, y cuando queremos expresar lo que queremos sexualmente nos vemos
obligados a recurrir al lenguaje de la pulsión. Pero la pulsión es a-sexuada, su color sexual
es color de vacío, no expresa la diferencia entre los sexos.
Lacan precisa la diferencia sexual a partir, no de los rasgos del cuerpo imaginario o de
las identificaciones simbólicas, sino de la diferencia entre los goces. Del lado masculino
de las formulas, sitúa la lógica del todo y la excepción, del lado mujer sitúa otra lógica, de
del no-todo fálico. La falta de una excepción femenina impide formar el conjunto de
todas las mujeres, de ahí su afirmación de que La mujer con mayúscula, como universal,
no existe. Lo que hace no toda fálica a una mujer es la experiencia de Otro goce distinto
del goce fálico del que también participa. Ese Otro goce es una experiencia en el cuerpo
de una voluptuosidad, un extravío que promueve la infinitud y del que el arrebato místico
es un ejemplo. Este goce que una mujer puede experimentar —no todas lo experimentan
— es eso, una experiencia de la que nada puede decir, a no ser que la experimente. Eso
sí lo puede decir una mujer.
El inconsciente no dice el sexo, en el sentido de que no sabe nada del otro sexo, no
sabe nada de lo femenino excluido de lo fálico, porque ese goce no se inscribe en el
inconsciente.
A pesar de que Lacan le da un tratamiento lógico al término maldición por su
resonancia con mal-decir, decir mal, esta maldición no es una maldición divina, no se
debe al pecado original, sino que proviene de la dificultad del lenguaje para decir el sexo.
Desde esta perspectiva, podemos pensar la imposibilidad de escribir la relación sexual a
partir de la ausencia en el inconsciente de uno de los términos de dicha relación, el de la
mujer. Sólo se escribe el Uno fálico, pero el dos no puede escribirse porque su goce, el
de ellas, escapa a las palabras. En consecuencia, hay un solo término que se escribe, de
ahí la insistencia de Lacan en su seminario XIX, O peor, al decir «hay lo Uno y nada
más».89 Lo Otro, la otredad del goce femenino, escapa a las palabras que es, como dice
Lacan, la naturaleza de las cosas. Para escribir una relación son necesarios dos términos.
«La partenaire desvanecida» es el título del capítulo VII del seminario O peor, en el que
Lacan habla de esta ausencia y de su consecuencia, la imposibilidad de escritura de la

97
relación entre los sexos.
La escritura de las fórmulas de la sexuación por Lacan, en su seminario XX, Aún, no
resuelve el problema de la imposibilidad de escribir la relación entre los sexos, no
propone una escritura de esa relación, sino que propone una escritura de la imposibilidad
de escribirla.
La importancia del asunto no es poca en la enseñanza de Lacan y en la práctica
analítica misma, porque Lacan a partir de 1972 cambia su concepción de la causa en
psicoanálisis, pasa de situar la verdad como causa material del sujeto a situar la causa en
la «no-relación sexual». Lo que suple esta ausencia de escritura es el síntoma que no
deja de escribirse.
Si no hay relación sexual que pueda escribirse, ¿cómo podemos desear otro cuerpo
sexuado?, ¿cómo puede la libido investir otro cuerpo?, ¿cómo podemos sentirnos
atraídos sexualmente por alguien?
Lacan responde a esta pregunta en su seminario Aún, diciendo que el investimento
libidinal del cuerpo del partenaire pasa por el objeto a plus de goce, causa de deseo, y
por los significantes del saber inconsciente. Primero puso el acento en el valor del
partenaire como objeto a, y después añadió que para que eso suceda, para que un
partenaire erótico sea elegido, son necesarias ciertas condiciones: que el objeto porte los
rasgos del inconsciente del sujeto. Dicho de otro modo, en la elección erótica de la pareja
hay siempre un predecesor cuyos trazos están inscritos en el inconsciente del sujeto.
El inconsciente, efecto mayor del lenguaje en el cuerpo de los seres hablantes, no
permite escribir la relación entre los sexos, pero determina la elección erótica de la pareja
investida libidinalmente por el objeto a plus de goce, causa de deseo. Las pulsiones
parciales buscan su objeto fuera del cuerpo propio, y por vía de la pulsión un sujeto
puede encontrar su objeto plus de gozar en el cuerpo del partenaire elegido.
En el mundo animal, donde el lenguaje es un código fijo, no hay equívoco ni tampoco
elección. El estudio de los comportamientos animales por parte de la etología demuestra
que entre los animales las señales son fijas, los animales descifran las señales antes del
acoplamiento sexual; si la hembra está disponible emite una señal y el macho sabrá que
puede ir a su encuentro. La existencia del programa del instinto que escribe la relación
sexual entre los animales nos enseña que de poder escribirse la relación sexual, nuestras
vidas serían bastante más aburridas y bastante más determinadas.
La experiencia de la inexistencia de la relación sexual se realiza en el análisis
El análisis permite a un sujeto descubrir en carne propia la inexistencia de la relación
entre los sexos. Para mostrarlo, he elegido el testimonio de un colega, Mauricio Tarrab,
que por su claridad y precisión ha logrado una excelente transmisión de su caso.
Jacques Lacan inventó un dispositivo, el pase, para que quienes quisieran testimoniar el
haber llevado su análisis hasta su final, pudieran hacerlo. En este dispositivo, el pasante
relata su experiencia a dos pasadores que, a su vez, transmiten a un cartel del pase el
testimonio del pasante. Como se ve, el pase tiene una estructura que supone que algo
pueda o no transmitirse, pasar. El cartel decide sobre esta transmisión, sin ningún tipo de

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protocolo previo, valora si ha habido pase o no. En caso afirmativo el pasante es
nominado analista de la escuela, AE, una nominación que dura tres años y que
compromete al nominado a trabajar los puntos candentes de su caso y a transmitir a la
comunidad analítica sus hallazgos.

El soplo se vuelve signo 90


Mauricio Tarrab tenía un síntoma que le angustiaba y que le condujo al análisis: el temor
a morir joven de un ataque al corazón, dejando huérfana a su hija.
Durante el análisis pudo asociar su síntoma con el recuerdo infantil de una escena en la
que siendo niño descubrió la sexualidad. El escenario del recuerdo era un pasillo bajo una
escalera, un túnel oscuro por donde los niños debían pasar. El sujeto está seguro de que
allí ocurrió algo sexual, pero sólo recordaba que salió excitado del túnel, subió la escalera
a toda prisa y al llegar arriba se desmayó. Su madre explicó el desmayo diciendo que le
había dado «un soplo al corazón». Al concluir el relato en su sesión, el analista lo
interpretó diciendo: «¡La palabra de su madre penetró!».
La palabra materna tocó el cuerpo de este niño que aún no sabe lo que quiere decir
«soplo al corazón», escribiendo en él como síntoma su temor a morir de un ataque al
corazón.
La interpretación del analista tuvo efectos en su cuerpo, y éste comenzó a no prestarse
ya con tanta facilidad al pathos introducido por la palabra de su madre. La posición de
goce con la que él leía los signos que le anunciaban la proximidad del destino fatal,
empezó entonces a tambalearse.
Muy pronto Mauricio desplegó otra cara de su padecimiento. Sus amigos de infancia
hacían chistes con su nombre, transformándolo de Mauricio en ¡Morís! Este juego iba en
la misma dirección. Tuvo entonces un sueño: en el informe sobre unos análisis está
escrito que algo terrible va a sucederle, y le muestra el informe a su analista. El analista
lee el informe y le dice: lo que está escrito no es correcto. Cuando finalmente cuenta en
su sesión este sueño, Mauricio le dice al analista: «En el sueño usted me decía que lo que
estaba escrito no era correcto, que no tenía el valor que yo le daba o que no era mío». El
analista no dice nada, se queda en silencio, un silencio ensordecedor para su analizante y,
poco a poco, con una voz muy queda que él casi no puede oír, le susurra: «No… es…
suyo». Fin de la sesión.
«No… es… suyo», es una interpretación que muestra que el sujeto sigue haciendo la
misma lectura, atribuyéndole al Otro un deseo de muerte. A partir de ahí se produjo un
cambio respecto a su síntoma, que estaba sostenido por su lectura: mientras él le atribuía
al Otro un deseo de muerte, el sujeto se recreaba en eso, gozaba de ese sentido.
Si lo que estaba escrito no era suyo, sí era suya la lectura que hacía de eso, y el goce
que extraía de dicha lectura, goce del que tuvo que hacerse cargo. A partir de entonces
experimentó un notable efecto terapéutico.
No obstante, no es tan fácil separar al sujeto del goce al que se aferra, para lograrlo
hace falta tiempo. Mucho tiempo después, Mauricio daba vueltas a la conclusión de su

99
análisis. Al finalizar una sesión, su analista le dijo: «Tendremos que esperar el
acontecimiento imprevisto».
En esta interpretación le sorprendió la enunciación del analista que se incluyó del lado
del sujeto y no se puso en el lugar del Otro. «Tendremos que esperar el acontecimiento
imprevisto», señala que la solución no vendrá del lado del analista, ni del lado del saber y
por otra parte introduce una paradoja, pues ¿cómo esperar lo imprevisto?
El analista consiente en ser destituido del lugar del Sujeto al que se le supone saber.
Aún más, insiste en mostrarle a su analizante que lo que tenga que suceder ocurrirá de
modo imprevisto.
El analizante sabe que no puede esperar la solución del saber, ni de ninguna
elaboración, sabe que esto es inútil, pero dejar de hacerlo tampoco es fácil. La repetición,
en la que el sentido naufraga en su intento de alcanzar lo real, se instala y el análisis se
detiene. Durante ese tiempo el analista mantiene su mutismo.
El segundo soplo
Un día, al salir de una sesión, va a una librería y compra un libro de caligrafía china, un
libro de François Cheng. Con el libro en la maleta vuelve a Buenos Aires. El libro incluía
en el título una palabra desconocida para él, Soufflé, que le evocaba algo relativo a la
cocina. Al buscarla en el diccionario descubrió que su significado era «soplo». Entonces
recuerda que su padre, que había tenido una enfermedad pulmonar en su infancia, solía
hacer ejercicios de respiración inflando un balón de futbol.
Con este segundo recuerdo puede construir la matriz de su fantasma: Ser el soplo que
le falta al padre. De niño, mientras su padre dormía la siesta, él se acostaba a su lado
atento a su respiración, tratando de acoplarla a la suya, vigilando que no se interrumpiera.
Sin embargo, esta construcción fantasmática no fue suficiente, la angustia volvió y sus
síntomas se recrudecieron. El análisis continuó, permitiéndole entonces reconocer la
satisfacción pulsional que él obtenía de este fantasma de apariencia tan bondadosa, en el
que él era «el soplo del otro», «el que alentaba al otro». Descubrió entonces un detalle
importante en su posición, pues para poder «ser el soplo del otro» era necesario que ese
otro lo necesitara, que desfalleciese debido a sus dificultades. De ese modo él lo retenía.
«Retener al Otro» era la fórmula pulsional que sostenía su fantasma de «ser el soplo del
Otro». Él retenía al Otro para alentarlo, para soplar en su agujero, lo que exigía que el
otro sufriera, que estuviera en falta. Su supuesto altruismo se desbarató. El egoísmo del
goce de su fantasma podía convertirse en un estrago para la pareja convocada a ese
lugar. Este descubrimiento le horrorizó, ¡a quién no le horrorizaría! Pero fue ese horror
precisamente lo que le permitió separase de esa posición.
Ella y el globo
Estos cambios afectaron a la relación con su pareja, que se puso en cuestión. Sin
embargo, un sueño anterior le permitió usar de otra manera sus medios, relanzando su
análisis. Había soñado que estaba de pie en el marco de una ventana, su mujer estaba
separada de él por un vacío, él se agarraba a un globo de gas que le sostenía pero el
globo le impedía acercarse a ella. No soltar el globo le separaba de su mujer.

100
Una vez que ha conseguido separar a su mujer del globo al que se aferra, surge la
heterogeneidad de lo femenino que, como dice Mauricio Tarrab, está más allá de aquello
a lo que la torpeza del varón reduce al partenaire según su conveniencia patética, en este
caso la de ser alguien que necesita ser alentado.
Retener al partenaire, a la mujer, era para este sujeto la manera de rechazar la
heterogeneidad radical del Otro sexo, siguiendo la lógica del fantasma, lógica que reduce
lo heterogéneo de lo femenino al objeto que le conviene al fantasma. El fantasma era su
manera particular de rechazo a lo femenino. La conmoción del fantasma dejó aparecer
esa diferencia incomparable que hace de la mujer Otra.
Algo mudo
El encuentro con el Otro sexo siempre lo había dejado mudo, al contrario de lo que le
ocurría cuando lo que estaba en juego era el Ideal que no dejaba de hablar. En el análisis
se había esforzado por evitar que surgiera el silencio, llenando la sesión de parloteo. La
sesión breve le ahorraba el esfuerzo de mantener el parloteo necesario para evitar
enmudecer y angustiarse. Hacerse escuchar por el analista era esencial para él, así
pretendía conjurar la angustia, ya que el aliento, el soplo, inevitablemente le dejaba sin
palabras. No es posible soplar y hablar a la vez.
Hablar y hacerse escuchar por el analista era una manera de desprenderse cada vez de
ese objeto que le enmudecía. Era necesario que se desprendiera de eso que le enmudecía
y del goce de hacerse escuchar allí. Quedaba por hacer el último viaje.
Entonces, una experiencia de extrañeza le acompañó en una ocasión en que fue a
escuchar el curso de su analista. Lo familiar había dado paso a la extrañeza. Ni contento
ni triste se sintió un poco desprendido. Fueron sus últimas sesiones, se despidió con un
agradecimiento inquebrantable.
Comandatuba
Un tiempo después iba a celebrarse un congreso en la ciudad brasileña de
Comandatuba, sabía que volvería a ver a su analista. Estando allí, una noche le despertó
el ahogo, se quedaba sin aire, no podía respirar. El episodio se volvió a repetir y se
angustió. Preocupado e indignado decide pedirle una cita al que había sido su analista y
del que ya se había despedido. Mientras está esperando, llega a una conclusión, que le
cuenta al analista: «Si me ahogo, quiere decir que el aire puede faltarme a mí, y si me
falta el aire, no puedo ser el aliento del Otro». El analista asiente y le pregunta: «Y
entonces... ¿qué más?». Se despidieron entre risas.
El ahogo no volvió a repetirse. Concluido este análisis, lo que quedó de su síntoma fue
un intervalo en la respiración, una pausa, un silencio, una inspiración, un no precipitarse
a llenar el agujero que es el Otro.
Para este sujeto la experiencia de su análisis llevado hasta su final no se limitó a una
cura de su síntoma, a pesar de sus indudables beneficios terapéuticos. El recorrido
analítico le permitió cesar de escribir la relación sexual que no existe, siendo el aliento
que obtura el agujero del Otro.
Al dejar vacío ese lugar, antes obturado por el objeto, Mauricio pudo percibir lo

101
heterogéneo de la femineidad de su mujer, hasta entonces obturado.

Un amor puesto a prueba de lo real91


El amor suple la relación sexual que no se puede escribir, afirma Lacan en Aún,92 pero en
este mismo seminario también afirma que al amor se le puede poner a prueba de lo real,93
que sería la manera en la que el amor no estaría al servicio de suplir la relación sexual
dando lugar a un nuevo amor.
El amor y la muerte son dos nombres comunes para hablar del deseo abisal de una
mujer, de su fascinación por el abismo. Ella lo buscaba, una disposición profunda la
empujaba, quería adentrarse en esa zona en la que el sentimiento de existir se confunde
con la intensidad experimentada en un estado del cuerpo. El encuentro con un hombre le
despertó ese goce que ningún significante mortifica. La consecuencia subjetiva de esa
experiencia fue buscar en el amor un amor absoluto, sin límite. Eso le llevó a entregarse a
la voluntad de goce del Otro y el amor se convirtió en un estrago. El estrago y el goce
femenino son dos modalidades de goce en la mujer que ponen de relieve que para ella la
relación con la castración no es lo esencial, lo que quiere decir que una mujer puede estar
articulada a la castración y eso no le impide tener una relación que sea para ella un
estrago y que parte de un tiempo anterior, o tener acceso a un goce que se sitúa más allá.
Loca, como todas las mujeres, pero «no loca del todo», sino más bien «acomodaticia»,
no puso límites a las concesiones que le hizo a ese hombre, de su cuerpo, de su alma, de
sus bienes. Desprendiéndose de sus objetos atravesó el umbral, la frontera hacia el Otro
absoluto. Pero «pasados los lindes está el límite»,94 nos recuerda Lacan en Televisión: el
límite es el acto sexual, que no identifica sexualmente a una mujer. El límite es el fracaso,
en el acto sexual, de la relación sexual, pues el acto no logra establecer una relación entre
el goce perverso, de un lado, y el goce Otro, del otro. El enfrentamiento a este impasse,
a esta imposibilidad con la que se define algo como real, es como se pone a prueba el
amor, dice Lacan en Aún. En ese tiempo del estrago la angustia invadió su vida, su
sufrimiento se hizo insoportable, y aunque el Inconsciente no sabe nada del goce
femenino, sabe de sus consecuencias subjetivas. Entonces soñó que «de la cabeza rota
de una maniquí salían cenizas que se repartían en platos», «cenizas para comer» era lo
que quedaba de su madre muerta, por la que aún no había podido hacer el duelo.
Entre el aburrimiento del Uno solo y la locura del goce Otro, sus relaciones con los
hombres fracasaban. Ser una mujer histérica le llevaba a vivir el impasse del amor a un
hombre, amor al Uno que cortocircuita al Otro, sin que este amor la hiciera heterosexual,
lo que le empujó a pedir un análisis. Su interés histérico por el síntoma del otro tampoco
hacía de ella una mujer, y tardó en aceptar ser síntoma de un hombre, en cumplirse ella
misma como síntoma de otro cuerpo, como hace una mujer. A pesar de todo, una mujer
histérica no es toda histérica y, lo sepa o no, también es Otra; el análisis permite
descubrirlo.
Un cambio importante se produjo cuando el sujeto, confrontado a dos acontecimientos
relevantes en su vida, la muerte de su padre y la emergencia de un real en su cuerpo,

102
pronunció un «no quiero más», que marcó un antes y un después en sus elecciones
amorosas. Entonces, por azar, como suceden estas cosas, encontró a un hombre que ni
estaba loco ni era aburrido, un hombre con un rasgo privilegiado para ella: su excelente
sentido del humor.
Aquí comienza mi análisis en París que fue equivalente a la escritura de un duelo. Este
análisis dejó un resto sintomático: «un empuje a decir irrefrenable» que atraviesa mi
cuerpo en ocasiones, un goce opaco del cuerpo vivo que es lo más singular de mí misma.
Con «este empuje a decir» trato de «saber hacer», «saber hacer», ya sin Otro, en el que
se funda la responsabilidad, sexual, según Lacan, pues por no haber escritura de la
relación entre los sexos, lo que hay es el síntoma con su goce opaco, fuera de sentido,
real.
Pero un análisis llevado hasta su fin también ha de dar cuenta de otro real: el del goce
femenino, un goce que escapa a las palabras, y cuyo carácter ilimitado e ilocalizable
produce horror al neurótico, sea éste hombre o mujer. De ese horror surge la resistencia
a la lógica del no-todo y al pase. No hay esencia masculina ni femenina, nos dice Lacan
en Encore, y por tanto no hay obligación, cada uno es libre de elegir el lado donde se
coloca como ser sexuado: creer que La anatomía es el destino, es hacer existir esa
esencia. En una sesión, en la que había declarado enfáticamente que estaba dispuesta a
demostrarle a una amiga que ella no era un hombre, escuché con sorpresa que mi analista
afirmaba también con énfasis, un «¡lo logró!», que me dejó perpleja. Ese «¡lo logró!»
me dividió haciéndome sentir ridícula. ¿Qué quería demostrar? ¿Qué es ser un hombre?
¿Qué es ser una mujer? Mi creencia se fue al garete.
Que por ser seres hablantes estemos sometidos a la castración no quita para que en el
análisis la palabra verídica bajo transferencia tenga efectos de escritura permitiendo poner
en su lugar la función Φ(x), lo que produce indudables efectos terapéuticos; es a lo que
Lacan se refiere al decir que el análisis hace de la castración, sujeto. Para pensar la
diferencia de los sexos, Lacan nos propone un cambio de lógica: para todo ser hablante
rige la función fálica, ésta es la parte para todos, en la cual el hombre está inmerso por
completo. Por su parte, la mujer como ser hablante está sometida a la misma lógica y
tiene acceso al goce que se desprende de ella: el goce fálico, un goce articulado a un
límite, finito y localizado. Pero a diferencia del hombre, la mujer no está toda sometida a
la función fálica, ella es no toda allí. En la lógica del no-todo no se trata de que falte algo,
lo que se llama incompletud, sino de que hay una parte totalmente heterogénea que no
permite formar un todo; se trata de un goce suplementario, al que una mujer tendría
acceso; sin embargo, este goce ni la completa ni la identifica como mujer, sino que la
sobrepasa. La lógica del no-todo es la lógica de la Escuela, pues el real en el que ésta se
funda la hace no-toda fálica. Si no es así, entonces es un club, un grupo o una sociedad,
cuya esencia es siempre masculina, nos decía Patrick Monribot en el 2002, en Madrid.
Para acceder a la lógica del no-todo es necesario haber bordeado suficientemente el
agujero del Otro, límite interno de lo simbólico, que viene a recubrir otra hiancia, la que
separa lo Real excluido de lo Simbólico, un Real que en asunto de sexo no puede estar
representado más que por el cuerpo. Decir que las mujeres son no-todas es decir que el

103
significante mujer connota lo que escapa al discurso y presentifica el más allá de lo que
puede alcanzarse por la palabra. Situarse como mujer sería entonces dar cuerpo a un
aspecto de la estructura, esto es, estar en relación a lo que no puede decirse del
Inconsciente radicalmente Otro: opacidad de lo Real del cuerpo.
Si del deseo de Freud derivó una comunidad retenida en la lógica edípica en la que
existe un universal sostenido en una excepción, razón por la que para Freud la relación
que tiene la mujer con su propio deseo le resultó opaca. Del deseo de Lacan, llevado más
allá del Edipo, no ha surgido una sociedad, sino una Escuela que se funda en una lógica
inconsistente, sin universal, lógica del no-todo que se presenta bajo la forma de una serie
excepciones, de soledades, no susceptibles de formar grupo ni sindicato y en cuyo centro
está el s(A) tachado, nos dice Miller en su Teoría de Turín. Es la misma lógica que Lacan
le adjudica al analista y la vía imprescindible para que una erótica no segregativa anime la
Escuela, y el pase pueda ocupar en ella el lugar que le corresponde.
Uno de los últimos sueños de mi análisis da cuenta del pasaje de la posición histérica a
la posición femenina. Habitualmente me exceptuaba de los grupos de mujeres al mismo
tiempo que, sin saberlo, los hacía existir. Estaba en la lógica masculina. La lógica del no-
todo, lógica femenina, implica que las mujeres sólo pueden ser contadas una por una.
Ésta es la solución que muestra mi sueño: estoy entre dos mujeres que han tenido
relación con el pase, me sitúo en una serie de mujeres, una serie abierta, sin excepción,
sin ley, a la que Lacan se refiere en el Seminario XXIII. «Ser una mujer entre otras, en
una serie abierta», es una solución que me alivia, me conviene. En cuanto a esos
pequeños momentos en los que sentía un goce en el cuerpo del que sólo puedo decir que
me producía una ligera angustia, aunque los echaba de menos. Ese goce, sólo como -1
puede situarse en los dichos.
Finalmente, en lo que respecta al amor, a ese amor que un día quise absoluto, después
de haber hecho la prueba de lo real, puedo aceptar un amor que es fruto de la
contingencia de los encuentros, que guarda su misterio, que no necesita buscar
continuamente su sentido porque sabe de la opacidad del goce, un amor en el que
reconozco cierta afinidad —no, identidad— con mi partenaire, en la huella que para
cada uno ha dejado su exilio de la relación sexual y la soledad que conlleva.
Notas:
63. Lacan, J., Seminario XXIII. Le sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 66.
64. Soler, C., L’inconscient réinventée, PUF, París, 2009, pág. 18.
65. Lacan, J., Note italienne, Autres écrits, Seuil, París, 2001, pág. 307.
66. Laurent, E., «La lettre volée et le vol sur la lettre», Revue de l’école de la cause freudienne, nº 43.
67. Lacan, J., Seminario XVIII. De un discurso que no sea del semblante, Paidós, Barcelona, 2009, pág. 105.
68. Roch, M.-H., Du litoral en psychanalyse. Une lecture de Lituraterre, curso del 7 de diciembre de 2009.
Web ECF.
69. Cheng, F., Vacío y plenitud, Siruela, Madrid, 2008, pág. 199.
70. Lacan, J., Seminario XX, Aún, Paidós, Barcelona, 1981, pág. 32.
71. Lacan, J., Seminario XVIII. De un discurso que no fuera del semblante, Paidós, Barcelona, pág. 113.
72. Laurent, E., «La lettre volée et le vol sur la lettre», Revue de L’école de la cause freudienne, nº 43.
73. Lacan, J., op. cit., pág. 112.

104
74. Roch, M. H., op. cit.
75. Lacan, J. op. cit., pág. 111.
76. Lacan, J., Compte redu Séminaire la logique du fantasme, Autres Écrits, Seuil, París, 2001, pág. 323.
77. Lacan, J., Seminario XIX, … o peor, Paidós, Barcelona, 2012, pág. 135.
78. Lacan, J., Seminario R.S.I., inédito.
79. Miller, J.-A., Choses de finesse en psychanalyse, curso 2008-2009.
80. Lacan, J., Aún, op. cit., pág. 165.
81. Fuentes, A., «Un corps, deux écritures», La cause freudienne, nº 78.
82. Fuentes, A., «El fenómeno psicosomático tratado por el psicoanálisis», Letras lacanianas.
83. Lacan, J., Seminario I, Paidós, Barcelona, 1981, pág. 329.
84. Lacan, J., La Tercera, Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1993, pág. 73.
85. Lacan, J., Seminario XI, Paidós, Barcelona, 1987, pág. 122.
86. Prévert, J., La lluvia y el sol, Bajo la reja, Schapire, Buenos Aires, 1974, pág. 56.
87. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980., pág. 116.
88. Freud, S., El malestar en la cultura. Obras completas, tomo VIII, Biblioteca Nueva, Madrid, 1975.
89. Lacan, J., Seminario XIX, … o peor, Paidós, Barcelona, 2012, pág. 123.
90. Tarrab, M., «El soplo se vuelve signo», Freudiana, nº 48.
91. Fuentes, A., «Un amor puesto a prueba», El psicoanálisis, nº 23.
92. Lacan, J., Aún, Paidós, Barcelona, 1985, pág. 61.
93. Ibíd., pág. 174.
94. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980, pág. 129.

105
8. El goce del cuerpo

El cuerpo como sustancia gozante


«Gozar de un cuerpo implica… la sustancia gozante, ¿no es esto lo que supone propiamente la
experiencia analítica?: la sustancia del cuerpo a condición de que se defina sólo por lo que se goza.
Propiedad del cuerpo viviente sin duda, pero no sabemos qué es estar vivo a no ser por esto, que un
cuerpo es algo que se goza». 95
J ACQUES LACAN, Seminario Aún

Lacan presenta en su Seminario XX, Aún, una nueva concepción del cuerpo como
sustancia gozante. El cuerpo en la enseñanza de Lacan fue primero imaginario y después
simbólico, en Aún introduce una nueva dimensión del cuerpo, el cuerpo que goza. Un
gran cambio en la concepción lacaniana del cuerpo que hasta ese momento era un
desierto de goce en el que el goce se limitaba a las zonas erógenas. El cuerpo goza
porque está vivo, gozar es una propiedad de los seres vivos. Aunque no sepamos bien
qué es la vida, sabemos que sólo gozan los cuerpos vivos.
El segundo punto importante en esta nueva dimensión del cuerpo es que el cuerpo «se
goza» solo, no hay un sujeto para este goce como lo indica la forma impersonal del
verbo utilizada por Lacan y como comprobamos en el síntoma, que desde la perspectiva
del goce pasa a ser considerado un acontecimiento del cuerpo.
Lacan, al partir del goce, cambia su concepción del significante. Ahora éste es causa de
goce y no sólo causa de la pérdida de goce, como antes. La diferencia entre significante y
goce se borra, dando lugar a una nueva concepción del lenguaje bajo la forma de
Lalengua. Lalengua, escrita en una sola palabra, está hecha de elementos dispares fuera
de sentido pero en coalescencia con el goce. Desde el punto de vista de lalengua, el
lenguaje deviene una elucubración de saber sobre lalengua, que le precede.
Este goce en el que el cuerpo «se goza» está causado por los Unos solos de lalengua.
El sujeto de la percepción no tiene nada que hacer en esta experiencia en la que el cuerpo
se goza solo, además, este goce es real por estar fuera del sentido y permanecer por lo
tanto opaco.
Ya en el seminario XIX, O peor, Lacan había introducido la idea del significante solo.
Su insistencia sobre «hay lo Uno y nada más», es novedosa en su enseñanza e implica
una ruptura con su anterior concepción del significante en la que hay el significante uno,
S1, articulado al significante dos, S2. Así lo plantea en su definición del sujeto
representado por un significante para otro significante. A partir de ahora el significante
está sólo, no hay articulación a otro significante, no hay dos del significante, solo hay

106
Uno. Lo que concuerda con la definición misma del significante como pura diferencia.
Un significante se define por su diferencia con todos los demás.
Esta tesis de «Hay lo Uno y nada más» y la nueva concepción de lalengua culminan la
etapa lógica de la enseñanza de Lacan, que concluye en el seminario XX, Aún, con las
formulas de la sexuación.
¿Es el síntoma la única manera en la que el cuerpo se goza solo? Seguramente no, hay
otros goces del cuerpo que no son sintomáticos en el sentido del síntoma acontecimiento
del cuerpo, por ejemplo, las invasiones de goce en la psicosis, particularmente en la
esquizofrenia, pero el cuerpo también se goza solo en el FPS y en el goce femenino, que
también es una experiencia de goce en el cuerpo.
Por otro lado, encontramos una nueva manera de nombrar la invasión de goce en el
cuerpo en los nuevos diagnósticos médicos de fibromialgia y de fatiga crónica, tan
extendidos hoy en las psicosis ordinarias. Estos diagnósticos médicos que no tienen en
cuenta la estructura subjetiva son un cajón de sastre donde se amontonan fenómenos
dispares, cuyo denominador común es desconocer su origen.
El cuerpo como sustancia viva, gozante, se sitúa en el polo opuesto al cuerpo
mortificado por el significante, pero esta nueva concepción no anula el efecto de
castración debido al lenguaje, el menos de goce que afecta al cuerpo en la neurosis.
Refiriéndose a este cuerpo, Lacan dice en Aún: «No se goza sino corporeizándolo de
manera significante, lo cual implica algo distinto del partes extra partes de la sustancia
extensa (de Descartes)», y añade: «Como subraya admirablemente esa suerte de
kantiano que era Sade, no se puede gozar más que de una parte del cuerpo del otro, por
la sencilla razón de que nunca se ha visto que un cuerpo se enrolle completamente, hasta
incluirlo y fagocitarlo en el cuerpo del otro. Por eso nos vemos reducidos a un pequeño
abrazo…».

Lalengua
En el Seminario XX, Aún, Lacan introduce sus tesis sobre lalengua, escrita en una sola
palabra. Lalengua es concebida por Lacan como un hecho primario, real, anterior al
lenguaje. Mientras que el lenguaje está estructurado por la sintaxis y por la gramática,
lalengua, en cambio, carece de estructura porque está hecha de Unos solos que son
sonidos fuera de sentido, pero en coalescencia con el goce. Lalengua materna, la que oye
el niño cuando aún no es un sujeto del lenguaje, cuando aún no entiende ni su sentido ni
su significación, afecta a su cuerpo, repercute en él, impregnándolo en un baño de goce.
Siempre es privada y afecta a cada sujeto de una manera diferente.96 Nos recuerda el
«laleo» infantil, el juego del niño con los sonidos cuyo sentido no conoce. No está ligada
al sentido sino al modo de decirla, al ritmo con el que se habla, a la manera de hablar de
los primeros Otros con los que el niño está, a su estilo al decir las frases, incluso a su
manera de respirar, a todo lo que pasa a lo que el niño oye comprometiendo el cuerpo.
No es un mensaje del Otro, va más allá, e incluye el modo que tiene el niño de oírlo.
Siempre singular, lalengua le llega al sujeto a través del Otro, porta las huellas de los

107
goces de ese Otro. Por eso es obscena y marca al sujeto con signos gozados enigmáticos
e imposibles de programar. El lazo original entre el sujeto y el Otro está hecho de esta
lalengua que hunde sus raíces en un baño de obscenidad singular, que se pude apreciar
en el síntoma, el sueño, el lapsus.
Al considerar el lenguaje como una «elucubración de saber sobre lalengua», Lacan
hace del lenguaje una articulación de semblantes que se desprenden de un real (lalengua
es real), al que a su vez encierran.
Los Unos de lalengua son una multiplicidad de diferencias sin orden que no forman un
todo, Lacan la ha definido como la integral de los equívocos que no forman un todo. A
partir de esta tesis, Lacan formula en Aún una nueva definición del inconsciente como
«un savoir-faire con lalengua», «… lo que el inconsciente sabe hacer con ella rebasa
con mucho aquello de lo que puede darse cuenta en nombre del lenguaje».97
Al no formar un todo, no es posible captarla en su totalidad, por lo que entramos en
otra lógica, la del no-todo, que introduce un factor de incertidumbre cuando queremos
localizar los Unos de lalengua, por ejemplo en el síntoma. El hecho de que sea algo que
permanece indeciso entre el fonema, la palabra, la frase, e incluso todo el pensamiento,98
causa esta incertidumbre.
Su definición como «la integral de los equívocos posibles, que sin embargo no forman
un todo» y el hecho de que el síntoma está hecho con los Unos de lalengua, lleva a
Lacan a proponer un nuevo modo de interpretación por el equívoco, única vía posible de
alcanzar lo real del síntoma, hecho con los equívocos de lalengua.
«Lalengua nos afecta primero por todos los efectos que encierra y son afectos».99
Estos efectos van mucho más allá de todo lo que el ser que habla es capaz de enunciar,
son afectos enigmáticos causados por lalengua y a su vez la prueba de la existencia del
inconsciente que a ella se articula: el inconsciente real. A diferencia de la angustia, estos
afectos no son signo de lo real que escapa al significante, sino de un saber del que el
sujeto está ausente, y que ningún desciframiento, por lejos que llegue, agotará jamás.
El afecto enigmático sólo se convierte en signo de los afectos de lalengua cuando se
torna misterioso para el sujeto mismo. Ya en 1967, en su Discurso a la EFP,100 Lacan
señalaba, a propósito del sujeto dividido, que al final de un análisis queda sujeto a afectos
imprevisibles. Así pues, si el sujeto que empieza un análisis espera no verse sorprendido
por afectos discordantes, sino sólo por los que concuerdan con la situación que vive, se
verá desilusionado al final, pues el inconsciente-lalengua le reserva sorpresas bajo el
modo de afectos enigmáticos e incalculables.
En su última enseñanza, Lacan llegó a conferirle al afecto un alcance epistémico: si
bien no puedo saber nada de aquello que no tiene la estructura del lenguaje, sin embargo
por medio de la angustia tengo noticias de lo que escapa a esta estructura, de lo real fuera
de lo simbólico y por medio de los afectos enigmáticos, tomo nota de la existencia de
lalengua.
La tesis de lalengua implica un cambio en la concepción del significante, que pasa de
ser causa de la pérdida de goce, a ser la causa del goce. Este cambio borra la diferencia
que antes existía, en la enseñanza de Lacan, entre significante y goce.

108
Lo que atraviesa mi cuerpo 101
El amor y la muerte son dos nombres comunes para hablar del deseo abisal de una
mujer, de su fascinación por el abismo. Yo lo buscaba, quería penetrar en esta zona en la
cual el sentimiento de existir se confunde con la intensidad experimentada en un estado
del cuerpo. El encuentro con un hombre despertó en mí ese goce que ningún significante
mortifica. La consecuencia subjetiva de ese encuentro fue la de buscar en el amor un
amor absoluto, sin límite.
El estrago y el goce femenino son dos modalidades del goce en la mujer que ponen de
relieve que para ella la relación con la castración no es esencial, porque el hecho de estar
articulada a la castración no le impide ni tener una relación de estrago, ni tener acceso a
un goce que se sitúa más allá.
A la muerte del padre
En la lección del cuatro de diciembre de 1976 del Seminario XXIV, Lacan sostiene que
la histérica está sostenida por la armadura del amor al padre…
La noche en que mi padre murió me prometí a mí misma no volver a esos amores de
estrago. Yo había querido mucho a mi padre, pero cuando él murió no sentí nada, el
afecto no se presentó, permanecí prisionera de un extraño estado de congelación. La
imposibilidad de hacer el duelo por él se debía a que tenía otro duelo pendiente, por mi
madre: ella había muerto cuando yo sólo tenía ocho meses de edad. De ese primer duelo
no realizado, la única noticia que tenía era un mal presentimiento ligado a la muerte de mi
padre y una frase escuchada en mi infancia, que cada vez que oía me producía un gran
malestar en el cuerpo. La consecuencia de esa imposibilidad para hacer el duelo fue la
aparición poco tiempo después de su muerte de una enfermedad autoinmune, un real sin
ley que se escribió en mi cuerpo lesionándolo. En esas circunstancias conocí al hombre
con el comparto mi vida.
Mi análisis fue equivalente a un duelo. Para hacerlo fue necesario que cambiara de
escritura pasando de una escritura real, del orden del número en el F.P.S., a la escritura
del síntoma. Puedo decir que ésta ha sido la travesía fundamental en mi análisis, una
travesía hecha con el cuerpo.
En el encuentro singular entre lalengua y el cuerpo, la voz se escribió en mi cuerpo
como un síntoma y como un fenómeno psicosomático. Durante mi infancia me
acompañó un pertinaz dolor de oídos. En el análisis pude descubrir hasta qué punto la
voz era importante para mí, mientras que su ruido me resultaba cada vez más difícil de
soportar. El goce de la voz, como ya he relatado, sufrió en el análisis una modificación,
mi voz vaciándose de ruido se volvió más metonímica.
De ese síntoma en el que se ponía en juego oír y decir, quedó un resto al final del
análisis: un empuje a decir irrefrenable que atravesaba mi cuerpo cada tanto. «Que se
diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se oye», afirma Lacan en El
Atolondradicho.102 El decir no se confunde con la voz como objeto, el decir es un acto
que introduce la contingencia en la historia de un sujeto. La última interpretación de mi
analista: «Eso viene de lejos», es una interpretación apofántica que ni revela ni esconde,

109
sino que hace signo. Esa interpretación agujereó la lengua del sujeto permitiendo que el
sujeto no se quedara en el borde del agujero creado para y por el inconsciente, sino que
se sumergiera en él.
Una vez cernido el agujero del Otro, es el cuerpo el que representa lo real excluido de
lo simbólico, lo real del sexo femenino y lo real del sinthome, dos reales muy distintos.
El goce femenino es un real ilimitado que no puede ser localizado y produce horror
tanto a los hombres como a las mujeres, de este horror surge la resistencia a la lógica del
no-todo.
Situarme como mujer sería dar cuerpo a un aspecto de la estructura, estar en relación a
lo que no se puede decir del inconsciente radicalmente Otro: la opacidad de lo real del
cuerpo, su misterio.
La lógica del no-todo también es un tratamiento del superyó, pues al sustraer una parte
al goce fálico al que se articula el superyó, quien está situado en esta lógica sufrirá menos
sus imperativos. Como dice Lacan en su escrito El Atolondradicho, «la no-toda no se
deja “superyoizar”103 tanto como la conciencia universal».
Sobre lo que ha quedado de este análisis, lo que le da su relieve, hablaré después…

El cuerpo y el deseo de dormir


Lacan dedica el capítulo XV de su seminario Ou Pire al deseo de dormir. Freud en La
interpretación de los sueños, se refiere al deseo de dormir como un deseo que proviene
del preconsciente,104 y dice que el sueño está al servicio del deseo de dormir. Lo que
Freud entiende por «dormir», consiste, según Lacan, «en que hay que suspender lo que
está en mi tétrada, el semblante, la verdad, el goce y el plus de gozar. Para ello está el
sueño, cualquiera puede percatarse de ello con sólo mirar dormir un animal: lo que hay
que suspender es esa ambigüedad que existe en la relación del cuerpo consigo mismo-el
gozar».105 La tesis de Lacan en ese capítulo es que cuando el hombre duerme se
suspende la relación de su cuerpo con el gozar. Afirma Lacan:
Cuando dormimos, es cuestión justamente de hacer que ese cuerpo se enrolle, se oville. Dormir es no ser
molestado. El goce, por cierto, es molesto. Naturalmente, molestamos ese cuerpo, pero en fin, mientras
duerme puede esperar no ser molestado. Por eso, a partir de allí todo el resto se desvanece. Ya no es cuestión
de semblante, ni de verdad —pues todo eso es lo mismo—, ni de plus de gozar.

¿Por qué vías consigue el sueño alejar el goce del cuerpo para no despertar? En el
trabajo del sueño el deseo corre como un hurón tras el objeto —dice Lacan—,106 el deseo
corre por la vía que le proporciona la metonimia significante. En el sueño se relanza la
metonimia del deseo más allá del marco del fantasma, para poder seguir soñando. Para
no despertar un sueño se encadena con el siguiente y así podemos continuar durmiendo.
Sin embargo, no todo es susceptible de ser tratado por este mecanismo, como lo
prueba el hecho de que a veces nos despertamos en medio del sueño. Hay que suponer
que hay un goce que excede y que no puede ser metabolizado por este mecanismo del
sueño.107 Lacan en el Seminario XI insiste en que el significante es oblivium,108 el
significante «borra», «olvida» lo que sería un goce en exceso que nos podría despertar.

110
Más tarde, en Radiofonía,109 Lacan vuelve a considerar la metonimia como un
metabolismo del goce, que lo hace fluir por vía del desplazamiento significante. La
metonimia es el medio del que dispone el sueño para metabolizar el goce en exceso que
haría fracasar el sueño como deseo de dormir.
En el sueño, el inconsciente cifra el goce real, lo interpreta, haciéndolo pasar al
significante, lo que supone una pacificación del cuerpo. Verificamos cómo en ciertos
momentos de nuestra vida en la que estamos afectados por un real en el cuerpo, el deseo
de dormir se hace muy presente.
El sueño es entonces —gracias a las propiedades del significante como oblivium y a la
función de la metonimia—, un tratamiento del goce que hay en exceso en el cuerpo.
El sueño no siempre logra su objetivo para realizar el deseo de dormir y se transforma
entonces en la pesadilla que nos despierta con sobresalto. Despertamos de la pesadilla
para seguir durmiendo despiertos, poniendo el velo del fantasma al servicio de esta otra
manera de dormir.
En este abordaje del sueño por parte de Lacan, el acento ya no está puesto en el deseo
y su interpretación, ya no se trata del desciframiento del deseo del sueño, como hace en
el Seminario VI, ahora se trata del sueño como posibilidad de tratamiento del goce del
cuerpo.

El cuerpo, objeto de la pasión


La pasión es una experiencia de goce en el cuerpo. El cuerpo implicado puede ser tanto
el cuerpo tomado como objeto a, como el cuerpo como sede de un goce real tal y como
propone Eric Laurent en su libro Los objetos de la pasión: «Llamamos pasión a una
articulación del inconsciente con lo real del goce».110 Experimentamos la pasión en el
cuerpo, pues incluso si hay pasiones intelectuales, el goce que éstas procuran tiene su
sede en el cuerpo. Por otra parte, cuando la pasión se dirige al otro, al cuerpo del otro, se
dirige a un objeto que está alojado en él. En esta segunda acepción el objeto de la pasión
es el objeto que la pasión busca en otro cuerpo.
El cuerpo objeto de la pasión no es el cuerpo bello, ni el de la forma ideal. No se trata
del cuerpo en aspecto de unidad sino al contrario, un cuerpo fragmentado, pues la pasión
se dirige a una parte del cuerpo del otro.
La palabra «pasión» viene del latín patiscere, que connota la idea de sufrimiento,
padecimiento. En contraposición a la acción, la pasión se padece, atraviesa el cuerpo. En
la Antigüedad clásica, el hombre sabio, el filósofo, consideraba que era mejor mantenerse
en el punto medio respecto a las pasiones y la intemperancia que éstas conllevaban, su
ideal era el aurea mediocritas, encontrar ese punto medio que permitiría mantenernos a
cierta distancia de la pasión. Este ideal, fundamentalmente masculino, esconde, como
cualquier ideal, un goce, en este caso quizá el goce de controlar la relación que tenemos
con el goce.
El cristianismo introdujo en la historia otra concepción de la pasión distinta de la del
mundo antiguo. Con el cristianismo, la pasión toma un nuevo sentido, deja de ser algo

111
que se padece pasivamente para transformarse en algo activo, algo buscado por medio
del ejercicio de una voluntad de sentir, de vivir la pasión, de experimentarla. Ésta es una
de sus señas de identidad fundada en la pasión de Cristo.
La pasión suscita en nosotros dos actitudes opuestas: o bien nos ponemos al resguardo,
defendiéndonos de ella como de un mal o, al contrario, buscamos experimentarla. A
pesar de todo, cualquier prevención respecto a la pasión parece inútil si pensamos que la
pasión en la vida de los sujetos es del orden del acontecimiento imprevisto, de lo que no
se puede programar, aunque hay sujetos que viven amurallados contra la posibilidad de
sentir cualquier pasión.
La pasión no es ajena a la experiencia analítica, en ella la transferencia con el analista
se convierte en el terreno abonado para el desarrollo de las pasiones del analizante que
toman como objeto al analista. Desde el amor hasta el odio, la transferencia acoge los
distintos colores de la pasión. Los primeros analistas: Jung, Ferenczi, Rank, Wilhem
Reich, Abraham… se vieron rápidamente confrontados con la transferencia convertida
en algo que se presentaba con una dificultad que les resultaba difícil de soportar.
Para Jung, el encuentro con una histérica apasionante, una mujer de gran talento,
Sabina Spielrein, que fue su analizante, terminó siendo «traumático». Jung confundió el
lugar del analista con su persona y respondió con pasión a la pasión transferencial de su
analizante por su analista. Esta confusión le llevó a mantener una relación con ella en la
que Sabina Spielrein quedó embarazada. Llegado a este punto, Jung no sabe qué hacer
con ella, quiere desentenderse y se la deriva a Freud. Como consecuencia de este
episodio transferencial, Jung recusó en su práctica la transferencia y se alejó de Freud y
del psicoanálisis. En este caso, el encuentro con la pasión de transferencia eyectó al
analista, Jung, fuera del campo abierto por Freud.
El caso del famoso psicoanalista húngaro Sandor Ferenczi es muy distinto. Ferenczi
sólo podía soportar la transferencia a condición de hablarle de sí mismo al paciente.
Ferenczi no soportaba la disimetría inherente a la experiencia analítica y hablarle de sí
mismo al paciente era su manera de evitar hacerse depositario del objeto que el
analizante «quería» alojar en él.
El psicoanálisis tiene ya más de un siglo, hoy sabemos acerca del surgimiento de la
transferencia, pero no debemos olvidar que en su comienzo las pasiones de que eran
objeto los analistas resultaban difícil de soportar y manejar.
Para poder soportar ser el depositario del objeto de la pasión, el psicoanalista ha de
estar formado, es decir, analizado. Un psicoanalista se forma en su propio análisis, es el
producto de un análisis. El psicoanalista lacaniano soporta la pasión transferencial pero a
condición de reabrir la vía de la relación con el saber inconsciente en sus analizantes.
Las pasiones tienen una relación con el saber inconsciente. Lacan en La Dirección de
la cura y los principio de su poder,111 llama «pasiones del ser» al amor, el odio y la
ignorancia. Estas tres pasiones se originan en la falta en ser que experimenta el hablante
por el hecho de hablar. La pasión es aquí concebida como la búsqueda de un
complemento a esa falta que es estructural. Tomemos el ejemplo del amor, el amor está
articulado al saber: «amo a aquel al que supongo un saber sobre lo que me pasa». En la

112
transferencia, es el saber supuesto al analista, se ama al analista en tanto se le supone
saber algo sobre lo que le sucede al sujeto que se dirige a él. Al mismo tiempo, este amor
que se dirige al analista tiene otra faz que es la cara pasional de la transferencia en la que
el analista es el depositario de ese objeto que a mí me falta, pasando de ser «el que sabe
lo que me pasa» a ser el que «tiene lo que me falta».
Esta operación por la cual situamos en el Otro el objeto que nos completaría se realiza
gracias al fantasma. El fantasma vela la inconsistencia y la incompletud del Otro situando
allí un objeto, el objeto plus de goce de nuestro fantasma, con el que intentamos suturar
nuestra falta y la del Otro.
En el análisis se realiza la operación contraria a la del fantasma, si el fantasma sitúa el
objeto en el agujero del Otro para obturarlo, el análisis le devuelve su objeto como su
causa, de la que el sujeto deberá hacerse cargo.
Lacan inventa un neologismo el odioamoramiento112 en su seminario Aún, para
sustituir al de ambivalencia, que le parce poco adecuado. Sabemos que no hay amor sin
odio. En el amor, el odio es una pasión que designa lo más real que hay en el amor, del
odio no es fácil desprenderse. Existen parejas que se sostienen en el odio mutuo, un odio
que les une a veces, con más fuerza que el amor; son las parejas que no pueden vivir ni
con el otro ni sin el otro. «Ni contigo, ni sin ti, tienen mis males remedio / contigo porque
me matas y sin ti porque me muero», dice la copla.
El odio se dirige al ser del otro, a su modo de gozar. Aparece cuando el velo del amor
ha caído. Cuando el velo del amor se desgarra lo que surge es el modo de gozar del otro.
Por otra parte la pasión odiosa es tan ciega como el amor, no ve el goce propio, sólo ve
el del otro.
Pero el odio también puede ser la consecuencia de otra «pasión» detecta por Freud: «la
envidia fálica», que se produce en el orden del tener y no tener fálico. Algunas mujeres
están tan afectadas por ella que esta envidia se convierte en una fuente inagotable de
odio. Toma la forma de una reivindicación que es experimentada con dolor y da lugar a
una protesta más o menos sorda, pero siempre ahí. La famosa «envidia al pene»
freudiana se presenta para algunos sujetos femeninos como una enfermedad a la que
podemos llamar «enfermedad de la comparación».113 Pero compararse con el otro, con el
semejante, sobre todo si este otro está revestido con las insignias fálicas, siempre termina
mal, el sujeto siempre sale perjudicado en la comparación, y eleva su protesta ante el
Otro supuesto culpable.
El sentimiento de «falta en tener» en algunos sujetos femeninos se traduce en un
sentimiento de inferioridad y a veces de incapacidad que puede lastrar sus vidas. Es un
sentimiento que enseguida encuentra justificación en la realidad misma, con sus múltiples
oportunidades para el fracaso.
En algunas mujeres, la «envida fálica» produce una rabia reforzada con respecto a
cualquiera que se presente falicizado. El éxito de sus rivales y la supuesta facilidad del
goce masculino desencadenan su malestar. La experiencia clínica da cuenta de sujetos
divididos entre la depresión por no tener y el odio destructor del otro.
Esta dimensión está muy extendida hoy día, no sólo afecta a las mujeres, sino también

113
a los hombres, pues nuestra sociedad de paridad generalizada alimenta la envidia
generalizada.
Freud encontró un tope para la finalización del análisis en la reivindicación fálica de las
mujeres. Las mujeres no renunciaban, no renuncian a esta reivindicación, como lo
muestran las posiciones más o menos feministas de muchas mujeres, una reivindicación
que va más allá de una lucha legítima por sus derechos civiles.
Freud, como lo muestra en su escrito Análisis terminable e interminable, no logró
resolver el obstáculo de la reivindicación fálica en las mujeres y de la protesta viril en los
hombres, en el que se detenían los análisis.
Este impasse no encontró su salida en el psicoanálisis hasta que Lacan produjo un
nuevo abordaje del problema, trasladándolo del plano del tener al del ser, es decir, al
terreno del goce. Lo que supuso también otra concepción del lugar analista, que pasó de
estar situado en el lugar del Otro a estar en el lugar de a y ser el depositario del objeto
que el analizante sitúa en él.
Por otra parte, el odio también puede ser el resultado del amor cuando éste se
convierte en una pasión que ignora el deseo. Es lo que produce cierto tipo de anorexias.
Cuando entre el sujeto anoréxico y el Otro con el que tiene que vérselas, este Otro ignora
la falta del deseo y trata de taparla con la papilla asfixiante de lo que tiene, el resultado es
el odio. Sin embargo, más allá del odio es preciso localizar en cada caso cuál es el objeto
que alimenta la pasión odiosa.
Hace poco tuve la oportunidad de escuchar a una mujer de cierta edad, que siempre se
había ocupado de su madre ya anciana con la que mantenía una relación de amor-odio.
Pudimos saber cuál era para ella el goce que sustentaba esa relación de odio-
enamoramiento a partir de sus propias palabras: «Cuando mi madre abre la boca yo
pierdo la voz», me dijo. La fórmula que utilizó muestra el objeto «voz» como objeto
único entre estas dos mujeres, un objeto cesible que la hija puede perder porque su
madre se lo roba: cuando una habla la otra queda muda, pues para ellas sólo existe una
voz.
Pero no todas las pasiones conciernen al objeto, hay pasiones en las que el goce en
juego no queda limitado por la falta de goce que implica la castración impuesta —para
todos— por el lenguaje. Estas pasiones por fuera de la brújula fálica, que pueden ir del
éxtasis al extravío y al estrago, no tienen nada que ver con el odio destructivo de la
envidia fálica que mantiene su orientación en el falo.
En el siglo XVII, la cultura tomó nota de la existencia de Otro goce a través de la
literatura mística. La certeza que el sujeto místico quiere transmitir es la de que en su
cuerpo está la presencia divina. Todas estas páginas sobre lo que sienten en su cuerpo los
místicos interesaron mucho a Lacan, porque no se trata de simples metáforas como las
de cualquier literatura, sino que son metáforas encarnadas, metáforas que evocan la
metáfora de la encarnación, la de la frase bíblica: «El verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros», con la que se alude a Jesucristo.
Dios toma con la figura de Cristo el cuerpo de un hombre que sufre una pasión a la que
se entrega, supuestamente, para salvar a los hombres del pecado original. Ésta es la

114
versión cristina de la pasión de Cristo. La versión de Lacan es otra, Lacan está de
acuerdo en que en la pasión de Cristo es una obra de salvación, sólo qué la salvación de
la que se trata no es tanto la del hombre como la del mismo Dios.
Lacan ha comparado el goce extático que experimentaban los místicos con el goce
femenino, un goce que no se localiza en un órgano, ni tampoco en las zonas erógenas,
sino que afecta al cuerpo de una manera distinta. En la mística se goza de Dios, un ser de
pura palabra que resuena de modo particular en el cuerpo del místico, que siente un goce
con aires de infinitud, ilimitado. Este goce tiene las mismas características que el goce
que Lacan atribuye a la mujer.
El goce femenino puede angustiar a quien lo experimenta porque hace perder al sujeto
las amarras que son sus identificaciones. La experiencia del goce Otro no identifica a una
mujer como tal, sino que la divide. Este goce puede ser para ella un bien en segundo
grado, como dice Lacan, incluso si se trata de una experiencia de destitución, de división.
Precisamente, por tratarse de un goce que la destituye, una mujer puede buscar en el
amor algo que la identifique, que la nombre.114 De este modo, puede hacer de ese
hombre una pareja estrago, si no puede poner límite a las concesiones que le hace, lo que
significa ponerse por completo en sus manos. Cuanto más busca encontrar en el amor el
amor absoluto, más dañino y destructivo se vuelve éste.
Pero, ¿acaso habría que curarse de las pasiones? El psicoanálisis no propone ningún
ideal de sabiduría respecto a las pasiones. El psicoanálisis no es una sabiduría que nos
pondría a resguardo de las pasiones, sino sobre la imposibilidad. Es imposible ponerse
por completo al resguardo de la pasión salvo que uno esté muerto, y hay algunos muertos
a los que las pasiones de los vivos no los dejan morir del todo —pienso en el espectro del
padre de Hamlet vagando por el palacio, por ejemplo—. El psicoanálisis trata la pasión
cuando la pasión le hace padecer demasiado al sujeto, cuando le resulta lo
suficientemente insoportable como para dirigirse a un psicoanalista. El resultado que se
puede obtener de eso no es un sujeto que ha perdido sus pasiones, un desapasionado, el
resultado de un análisis en el mejor de los casos es el de un sujeto que ha encontrado su
causa, y esta causa, que es la de su deseo, le apasiona.
El deseo, como lo concibe Lacan, como deseo decidido, se parece bastante a una
pasión, que sería en este caso una pasión desengañada, no que el sujeto sea un
desengañado sino que no se engañe más situando en el Otro su propia causa, que la
reconozca y se haga responsable de ella. La pasión que pone en escena el psicoanálisis
sólo tiene una vía de salida, que el sujeto se haga responsable de su goce.

El superyó, la voz que no perdona115


El superyó es un concepto freudiano, que forma junto con el yo y el ello, el trípode
fundamental de la segunda tópica. Freud adjudica al superyó dos funciones
contrapuestas: por una parte, lo considera heredero del padre edípico, de la ley y sus
prohibiciones, por otra, lo liga al ello y a la pulsión, para mostrar el circuito infernal entre
renuncia y exigencia pulsional. Mientras que Lacan, desde el principio, subraya que el

115
superyó es esencialmente un empuje al goce, lo que significa un empuje a ir más allá al
límite que supone el placer. Este empuje se presenta como una voz interior que nos hace
sentir culpables, voz que no dice nunca nada positivo sobre nosotros mismos, que nos
juzga y condena.
Freud descubre que someterse a los imperativos del superyó no sólo no calma su
exigencia sino que, al contrario, lo alimenta, lo vuelve más feroz: la renuncia a la
satisfacción no hace sino aumentarla. Los sujetos que más renuncian a sus deseos son los
que más padecen sus exigencias. Este circuito, en el que el superyó se alimenta
cruelmente de la renuncia del sujeto a satisfacer sus deseos, no ha cambiado en su
estructura con el paso del tiempo ni con los cambios discursivos.
Para Freud,116 la voz superyoica es el núcleo pulsional que se esconde en la condena
que recae sobre el sujeto, tras el juicio al que se somete en su comparación con el Ideal.
Esta voz se modula en las fórmulas denigratorias e insultantes que el sujeto dirige a sí
mismo. Para Freud, esta voz es la heredera del padre que vehicula la prohibición, pero
esta versión del superyó se ve contradicha en la propia doctrina freudiana cuando Freud
concibe el superyó como heredero del Ello, es decir, de la pulsión. Otra psicoanalista,
Melanie Klein, mostró que en la primera infancia, antes del Edipo, ya existe un superyó
feroz constituido a partir de la madre como soporte de las primeras demandas.
Examinemos un poco más de cerca la relación entre la voz y el superyó. El superyó es
esencialmente una voz que reprocha. La voz junto con la mirada son los dos objetos
introducidos por Lacan en la teoría psicoanalítica, que se añaden a los objetos
freudianos, oral y anal.
Lacan, en su Seminario El reverso del psicoanálisis,117 explica los hechos clínicos
distinguiendo la palabra imperativa de la voz del superyó. La palabra está articulada a la
voz aunque no sean exactamente lo mismo, el superyó es una voz que está al servicio del
goce del auto reproche. Aunque la palabra esté articulada a la voz, al ruido de la voz,
sabemos que la voz no necesita del ruido para funcionar como voz; así, el superyó es
una voz que no hace ruido, que no necesita hacerlo, y a veces toma la forma de una
mirada que reprocha, que juzga y condena, como si fuera una voz, una voz áfona. Nada
más superyoico que una madre que incita a sus hijos e hijas de un modo diferente a
entrar en el discurso. Tienes que hacer esto, no debes hacer eso… de este modo, Jacques
Lacan sitúa el superyó no como una voz heredera del padre que prohíbe, sino como una
voz heredera del Otro primordial de la demanda proveniente de los primeros objetos de
amor del niño, que más que prohibir el goce, empuja a él.
Lo que cambia con la época es el modo en que esta tiranía se manifiesta. Mientras que
en la época victoriana en la que la represión de la sexualidad estaba a la orden del día, el
superyó decía «¡renuncia a tus pulsiones, a tus deseos!». El superyó del siglo XXI exige
lo contrario, dice «¡goza!».118
En ambos casos, ya sea por la vía de la renuncia al goce o por la del empuje a gozar, se
trata de lo mismo, de gozar, de ir más allá del límite que impone el placer. Se goza
renunciando al deseo, como se goza privándose: lo vemos en la histeria, donde la
insatisfacción es un plus de goce y desde luego se goza cuando uno se entrega al goce,

116
sólo que en este caso se descubre que alcanzar el goce total es imposible para el ser que
habla.
Freud y Lacan fueron capaces de pronosticar con antelación algunos de los cambios a
los que asistimos actualmente: Freud119 vaticinó el triunfo de la psicología sobre la moral,
y a la luz de la opinión que se escucha en los medios no parece que su pronóstico
estuviera desatinado.
Jacques Lacan, por su parte, supo leer ya en 1946120 los signos que auguraban el éxito
extraordinario que tendrían los imperativos que empujan al goce, destacando entre todos
ellos ese imperativo interno al que llamamos superyó en psicoanálisis.
El superyó actual está en consonancia con el discurso prevalente en la época:
actualmente el discurso capitalista, en su alianza con el de la ciencia, la técnica y la
burocracia. ¿Qué dice el superyó moderno? El superyó moderno dice: ¡produce!,
¡consume! El superyó moderno, como la época, responde a la elevación al cenit del
objeto, pues el objeto es el verdadero amo de los sujetos contemporáneos.
El régimen discursivo actual ha cambiado mucho respecto al discurso del amo que
prevalecía en la época de Freud, en la que la función del padre estaba en activo. El
declive de la función simbólica del padre, el final del tiempo del Edipo, gravita en el
corazón de este cambio de época. Así, algunos cambios producidos por la ciencia y la
técnica, fundamentalmente en el terreno de la reproducción, han mostrado que se puede
prescindir del padre para engendrar un hijo. Estos cambios que afectan también a los
ideales, en los que ya no se cree demasiado, han dado paso al reinado del objeto, de la
mercancía.
Hoy asistimos a un empuje al goce inédito en la historia: basta con pensar el lugar que
tiene la pornografía: nunca el coito había sido objeto de tal exhibición, fantasmas
enlatados y a disposición de quien quiera verlos, al servicio del goce solitario de los
individuos. De este modo, el empuje sin límite al consumo de objetos se ha convertido
en una adicción. La importancia del término «adicción» en el discurso contemporáneo es
enorme, su uso se ha generalizado de tal manera que otros términos como pasión,
costumbre, vicio o hábito, han caído en desuso sustituidos por el de «adicción».
La relevancia social que el superyó alcanza en nuestra época está relacionada entonces
con la adicción en su forma actual. El superyó como empuje a gozar es también un
empuje a la adicción. Desde la Antigüedad, el mundo ha conocido los efectos del alcohol,
del opio y de otras drogas. El siglo XX comienza con la adicción a nuevos productos,
productos hechos en el laboratorio: la morfina, la cocaína, la heroína, con la extensión de
las toxicomanías. En el siglo XXI asistimos a la generalización de la adicción a cualquier
actividad de nuestra vida, cuyos efectos son la aparición de nuevos síntomas que dan
cuenta de los estragos producidos por este empuje.
Algunos sujetos rinden servidumbre voluntaria a estos imperativos, haciendo de ellos
un estilo de vida. Atrapados por el imperativo del superyó moderno entran en un corto
circuito que gira en redondo, que deja de lado la cuestión del deseo y del amor. Este
superyó productor-consumidor nos deja solos con nuestros objetos, pero no promueve
ninguna relación con los demás, ningún lazo social. Es un empuje al individualismo de

117
masas: cada uno solo con su objeto.
La imagen de una pareja en un café, cada uno con su teléfono en lugar de conversar,
es la imagen de la actualidad. Los relatos sobre el amor, sobre el deseo o sobre la
seducción casi han desaparecido sustituidos por los sitios de internet, donde se busca lo
que antes se buscaba en los encuentros casuales, cuerpo a cuerpo, en el juego y el arte
de la seducción o del cortejo. La degradación de la vida amorosa, la forclusión del
misterio y del amor, aparecen excelentemente retratados en una película como Shame, en
la que el protagonista lo ignora todo del amor —de hecho, el único intento que realiza por
explorar esa vía le conduce a la impotencia sexual— y se entrega a la repetición anónima
de encuentros sexuales en los que el único protagonista es su órgano, mientras que su
hermana, con la que es incapaz de hablar, se suicida por desamor.
Hay una razón estructural para esta deriva. Al triunfo del objeto ha contribuido el
hecho de que en el ser que habla, el fantasma sea un dispositivo en el que el plus de goce
ocupa un lugar fundamental. Cuando pensamos el goce como plus de goce, la lista de los
objetos se extiende a todos los objetos de la industria, de la cultura, de la sublimación, a
todo aquello susceptible de colmar la falta que introduce el lenguaje y que causa nuestro
deseo. Esos objetos producidos por la cultura y por la industria son susceptibles de
colmar esa falta, por un tiempo, aunque sin lograrlo de manera exhaustiva.
Dicho en otros términos, la libido del ser que habla, por estar separada de la naturaleza,
puede dirigirse hacia la cultura y sustituir la voz por una grabación, el pecho por un
biberón, la mirada por una fotografía, o el objeto anal por la acumulación de objetos que
se transforman en basura. La industria produce ingentes cantidades de estos objetos con
los que el ser hablante va a intentar colmar una falta que es estructural e ineliminable.
El objeto circula y toma el valor de un fetiche que viene a obturar, momentáneamente,
la división del sujeto y su deseo. Entregarse a los objetos plus de goce estandarizado que
nos propone el mercado extiende la insatisfacción a nivel global. Es lo que Lacan llama la
«sed por la falta de goce»: cuanto más consumo más insatisfecho estoy, mayor es mi
exasperación.
Porque si bien el plus de gozar del fantasma abre la vía al consumo de plus de gozar
estandarizados, la pulsión sigue siendo la pulsión, es decir, sin objeto, y la satisfacción la
obtiene, no por los objetos señuelo que le ofrecemos, sino por un ir y venir alrededor de
un vacío fundacional.
Eric Laurent en su libro Lost in cognition121 señala a la ideología cientificista como
responsable del borramiento del goce del cuerpo, tratándolo como un mero desarreglo. El
cientificismo quiere desconocer y borrar el hecho constatado de que el cuerpo goza más
allá del principio del placer y de la homeostasis. Por eso trata de reducirlo a un mero
disfuncionamiento. En este frente se juega la batalla de Freud, quien siempre sostuvo que
hay una responsabilidad del neurótico en su síntoma, lo que le permitió esclarecer la
función del mismo. El psicoanálisis trata el imperativo al goce sin anular la
responsabilidad del sujeto.
Las paradojas que implica el superyó no atañen solo a su mecanismo, al hecho de que
se alimente de la renuncia al goce. El que sea, a la vez, un empuje al goce y una orden

118
imposible de cumplir es otra de ellas. El superyó es en sí mismo un mecanismo interno
de goce, un imperativo que empuja al goce, un goce no limitado por el placer. Como
Freud enseña, el principio del placer es en realidad un principio de menor tensión, un
principio de homeostasis, mientras que el término goce indica un más allá del placer, un
empuje al más.
En la clínica psicoanalítica encontramos a veces sujetos adictos al superyó. Más cerca
del tormento que del placer, prefieren su mal, lo que le hace sufrir; el goce que obtienen
implica un atentado contra sí mismos, «yo soy mi peor enemigo», me decía un sujeto
que ama a su superyó más que a sí mismo. Que el mal puede ser preferible al bien, es
algo que enseña el superyó. Un descubrimiento difícil de aceptar para muchos que
prefieren seguir pensando que el hombre quiere su bien, a pesar de las evidencias.
El superyó es persecutorio, tanto como lo son las voces en las psicosis. En la psicosis
se produce una autonomía de la función del mandamiento, el psicótico experimenta la
intrusión de voces que le dan órdenes y la única diferencia entre las voces alucinadas del
psicótico y la voz interna del superyó es que, cuando se trata del superyó, sabemos que
esa voz es interior a nosotros mismos, no la atribuimos al Otro. Finalmente, las palabras
del superyó tienen la misma estructura que cualquier atribución que provenga del Otro,
no decimos «el otro me llamó cerdo», sino que decimos «soy un cerdo». Retoma lo
negativo que el Otro nos atribuye y lo hace propio, convierte así el reproche que
proviene del Otro en auto reproche dirigido a su ser. Éste es su mecanismo fundamental.
El superyó se distingue del Ideal del Yo, aunque el Ideal del yo también pueda llegar a
ser aplastante. De hecho, lo es cuando nos hace sentir la enorme distancia que hay entre
lo que queremos ser, nuestros ideales… y lo que somos. El Ideal del yo compara lo que
somos con lo que queremos ser, y de esta comparación como de cualquier comparación
siempre salimos perdiendo con un penoso sentimiento de impotencia.
La impotencia es también un afecto que acompaña al superyó y no sólo al Ideal del yo,
la impotencia la genera el superyó en la medida en que impone sus exigencias. Los
mandatos superyoicos se introducen en la lengua bajo la forma de un «hay que», «debo
de», «tengo que». Para el superyó ningún esfuerzo es suficiente, ésa es su frase
preferida, de modo que para tratar la impotencia, ya sea la impotencia generada por la
comparación con el ideal o por la impotencia generada por el «no es suficiente» del
superyó, la mejor medicina es aceptar lo imposible. Cuando se puede reconocer y
aceptar que hay cosas que son imposibles, hay un alivio inmediato y la tiranía del
superyó cesa. Naturalmente, esto no ocurre de un día para otro, para llegar ahí hace falta
un proceso, el de la reubicación del sujeto respecto de la castración y lo real, y estos son
efecto de un análisis.
Freud afirma que los ideales forman parte del narcisismo, hay un desplazamiento del
narcisismo infantil a los ideales del adulto. Mientras que el Ideal del yo y los ideales en
general sintonicen con nuestro narcisismo, nos sentimos orgullosos de ellos, incluso si a
veces nos sentimos lejos de alcanzarlos. En la filosofía encontramos la figura hegeliana
del «alma bella» referida a aquellos que a partir de sus ideales denuncian el desorden del
mundo sin detenerse a analizar en qué contribuyen ellos a este desorden.

119
Con el superyó sucede lo contrario que con los ideales, el superyó no es heredero del
narcisismo, ni forma parte de él. El superyó niega el valor del sujeto, ataca su ser de
goce. En español existe la expresión «ser un don nadie», que indica algo negativo y al
mismo tiempo indica también una cierta positividad de goce, lo que constituye un
deslizamiento característico de la ambigüedad del superyó.
La cara interdictora del superyó condujo a Freud a situar el superyó del lado de la
conciencia moral, aunque los grandes perseguidos por el superyó raramente son héroes
morales.
Los afectos que genera el superyó son la angustia y la culpa. Cuando no hay angustia
ni culpa se puede dudar de que haya superyó. Ante el superyó, el sujeto comparece
siempre como acusado y con el superyó no hay perdón, no hay circunstancias
atenuantes, no se sale de prisión con el superyó. El rasgo que lo caracteriza, «el sin
perdón», hace que sean los sujetos menos culpables realmente, los que más contienen
sus pulsiones, los más generosos, los que más sufren la persecución del superyó. Algunos
sujetos tienen la esperanza de hacerse amar por el superyó sometiéndose a su tiranía,
pero esto es imposible porque el superyó es una voz que no perdona, para el superyó no
hay circunstancias atenuantes, querer hacerse amar por el superyó es una ilusión vana
que sólo conduce a mantener el tormento.
La culpa es otro de los afectos que acompañan al superyó. La culpa está articulada a
las normas y a los ideales del Otro, es decir, que cuando el Otro cambia, cuando los
discursos cambian, la culpabilidad se desplaza. Hoy no nos sentimos culpables por los
mismos motivos que antaño, pues los ideales han cambiado. Por ejemplo, tener un hijo
fuera del matrimonio fue en otros momentos un motivo grande de culpabilidad, sin
embargo, hoy no se considera algo tan grave. De qué se siente uno culpable depende de
las culturas y a veces de la posición social. Pero la culpa, el hecho mismo de la culpa, no
cambia ni desparece con los cambios producidos en la sociedad. Si a pesar de la
declinación de la función del padre sigue habiendo culpa es porque la culpa no está
articulada al padre, sino al lenguaje.
¿De dónde proviene la culpabilidad? Hay culpa porque no se acepta la imposibilidad,
no se acepta que el goce al que tenemos acceso es limitado —diría Lacan—. Esta
afirmación se deduce de un hecho clínico constatado por el psicoanálisis: cuando los
sujetos aceptan las imposibilidades y las limitaciones que son de estructura, su culpa se
aligera. La culpa en muchos casos está al servicio de no cuestionar al Otro, de
desconocer su castración. La culpabilidad es el afecto que experimenta el sujeto cuando
se confronta al hecho de que el goce está limitado, recortado, que todo no es posible. El
superyó, al contrario, empuja a creer que todo es posible, se articula al Otro no afectado
por la falta.
Desde este punto de vista, la culpabilidad está más ligada al «goce que falta» que al
hecho mismo de gozar.122 Preferimos decir, «es por mi culpa» antes que aceptar la
imposibilidad.
En síntesis, nos sentimos culpables porque el goce al que accedemos es insuficiente, a
causa del significante. Sin embargo, nosotros nos sentimos culpables por ello, evitando

120
esta imposibilidad sufrimos por nuestra impotencia. El mito del pecado original trata de
aproximarse a esta estructura de la falta de goce causada por el lenguaje. El pobre Adán,
que vivía felizmente en el paraíso, cae bajo el pecado; la falta de goce y el mito hace
recaer sobre sus espaldas el haber perdido el paraíso donde no existía el displacer. El
mito carga a la criatura con aquello de lo que ella sufre y formula una prohibición allí
donde en realidad hay una imposibilidad.
El psicoanálisis permite cambiar la relación que el sujeto tiene con el superyó. La vía
principal de este cambio implica aceptar la imposibilidad. Aceptar que algo es imposible
hace que el superyó pierda fuerza. Las mujeres actuales que participan como los
hombres en la lucha fálica sufren como ellos la tiranía del superyó que está articulada al
goce fálico, goce del poder. Para una mujer, y también para un hombre, el análisis puede
aliviar de la tiranía del superyó, cuando el sujeto accede a otra lógica en la que no-todo
es fálico. La parte no fálica, en la lógica del no-todo, es la que permite a un sujeto —sea
éste hombre o mujer— estar al resguardo, al menos en parte, de las exigencias del
superyó.
Jacques Lacan, en su escrito El Atolondradicho123 afirma que «la no-toda no se deja
superyoizar tan fácilmente como la conciencia universal». Se refiere a las mujeres en
tanto la lógica del no-todo es una lógica femenina. Pero un hombre también puede estar
en ella sin perder su atribución viril. En tanto un sujeto no aspira a lo universal se ve
liberado de la tiranía superyoica.
Así pues, acceder a una nueva relación con lo imposible y la lógica no-todo señala la
solución a la que se accede mediante el análisis, vía que propone el discurso analítico
para cambiar la relación del sujeto con su superyó.
Notas:
95. Lacan, J., Seminario XX. Aún, Paidós, Barcelona, 1981, pág. 32.
96. Soler, C., L’inconscient réeinventé, PUF, París, 2009.
97. Lacan, op. cit., pág.167.
98. Ibíd., pág. 173.
99. Ibíd., pág. 168.
100. Lacan, J., Discurso a la EFP. Otros escritos, Paidós, Barcelona, 2012, pág. 279.
101. Fuentes, A., Ce qui traverse mon corps, Testimonio presentado en PIPOL VI «Après l’Oedipe les femmes
se conjuguen au futur», Mental, nº 31, Bruselas, 2013.
102. Lacan, J., El Atolondradicho. Escansión, nº 1, Paidós Biblioteca Freudiana, 1984, pág. 17.
103 . Ibíd., pág. 39.
104. Freud, S., La interpretación de los sueños, Biblioteca Nueva, tomo IV, Madrid, 1975, pág. 693.
105. Lacan, J., Seminario XIX, …o peor, Paidós, 2012, pág. 213.
106. Ibíd., pág. 179.
107. Monribot, P., Clase sobre el Seminario XIX, SCF-Madrid, 2016.
108. Lacan, J., Seminario XI, Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1991, pág.
34.
109. Lacan, J., Televisión y radiofonía, pág. 32.
110. Laurent, E., Los objetos de la pasión, Tres Haches, Buenos Aires, pág.74.
111. Lacan, J., La Dirección de la cura y los principios de su poder, Escritos I, Siglo XXI, Madrid, 1984, pág.
607.

121
112. Neologismo inventado por Lacan en Aún.
113. Ibíd., pág. 607
114. Soler, C., Ce que Lacan disait de femmes, Editions du champ lacanian, París, 1997, pág. 20.
115. Fuentes, A., Il superio: la voce che non perdona, conferencia en la Antena de Rímini, 2015.
116. Freud, S., El yo y el ello, tomo VII, Biblioteca Nueva, Madrid, 1975.
117. Lacan, J., El reverso del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1992, pág. 195.
118. Lacan, J., Seminario X, La angustia, Paidós, 2006, pág. 91.
119. Freud, S., El malestar en la cultura, Biblioteca Nueva, tomo VIII.
120. Lacan, J., A cerca de la causalidad psíquica, Escritos I, Siglo XXI, Madrid, 1980.
121. Laurent, E., Lost in cognition, Colección Diva, Buenos Aires, 2005.
122. Soler, C., Déeclinaissons de l’angoisse, curso 2000-2001, Collège de Paris, París, pág. 88.
123. Lacan, J., op. cit., pág. 39.

122
9. Un cambio respecto al goce

El afecto de satisfacción al final del análisis


Lacan en el último de sus textos sobre el final del análisis, El Prefacio a la edición
inglesa del Seminario XI,124 da al afecto de satisfacción al final del análisis un alcance
epistémico.
¿Cómo termina un análisis? Esta pregunta es inevitable para quien se confronta con su
final. Lacan escribe en París el diecisiete de mayo de 1976 este texto fundamental, no
sólo porque en él le da a un afecto, el de satisfacción, un alcance epistémico y la
capacidad de detener el análisis, sino también porque plantea que el inconsciente es real.
El prefacio comienza así: «Cuando el espacio de un lapsus no tiene ya ningún alcance de
sentido (o interpretación), sólo entonces podemos estar seguros de que estamos en el
inconsciente real».
El inconsciente transferencial y el inconsciente real están en juego en un análisis. El
primero implica un recorrido en el cual el sujeto busca el sentido de sus formaciones del
inconsciente, descifra la verdad de su síntoma, encontrando en ello una satisfacción a la
que Lacan llama gay saber, distinta de la que se pone en juego al final del análisis. El
segundo, el inconsciente real, implica el fracaso de la verdad para alcanzar lo real. La
verdad apunta a lo real pero no lo alcanza, pues lo real está fuera del sentido. En el
análisis el sujeto hace la experiencia del inconsciente real del que nada se puede predicar
porque no se puede decir la verdad de lo real. De ahí que Lacan afirme en este escrito
sobre el final del análisis: «Cuando el espacio de un lapsus no tiene ya ningún alcance de
sentido (o interpretación), sólo entonces podemos estar seguros de que estamos en el
inconsciente real […] sería suficiente con que dijera una verdad para fracasar». Es decir,
que la verdad, a la que había dado tanto relieve, es ahora el signo de un fracaso para
alcanzar lo real.
«Existe cierto modo de balancear estembrollo que es satisfactorio por otras razones
distintas de las formales»,125 (la simetría, por ejemplo). Como satisfacción sólo se alcanza
por el uso de un particular, continúa Lacan. ¿De qué embrollo se trata? El embrollo que
puede ser balanceado es el vaivén que hay en el análisis entre la verdad y lo real, bien
diferentes una del otro, ninguna simetría entre ellos. De ese balanceo un sujeto puede
obtener una satisfacción, no les ocurre a todos, algunos se decepcionan o generan una
transferencia negativa contra el psicoanálisis.
En el análisis yo busco alcanzar lo real con la verdad, pero fracaso, y cuando lo real se
manifiesta, se manifiesta fuera de sentido, con lo que la verdad nada tiene que hacer allí,
y si le presto atención, salgo del inconsciente real y vuelvo a pasar al inconsciente

123
transferencial.
Dos insatisfacciones se producen alternativamente, por un lado el fracaso de la verdad
para alcanzar lo real, por otro, la imposibilidad de lo real para tener sentido alguno. No se
trata de que estas dos alternativas sean simétricas, dice Lacan. Se trata de que, de estas
dos insatisfacciones de las que el sujeto goza, pueda obtener una satisfacción. Lo que
vendría a ser equivalente a decir que el sujeto puede llegar a gozar de ese embrollo.
«Esa satisfacción» se alcanzaría con el uso, «el uso de un particular».
Hace falta un tiempo habiendo experimentado este embrollo, tropezando con lo real,
para que la sospecha recaiga sobre la verdad mentirosa. Es necesario haber constatado
más de una vez que el goce del síntoma resiste a los efectos de sentido y que se impone
como una constante, para poder experimentar esta satisfacción.
«El espejismo de la verdad del que sólo cabe esperar la mentira […] no tiene otro
término que la satisfacción que marca el fin del análisis».
Algunos AE dan cuenta de este momento, así, Danielle Lacadée, en su testimonio,126
cuenta de cómo una interpretación tautológica de su analista, «Muerde a causa de sus
dientes», acabó con su búsqueda de saber, anulando la idea de un objeto causa de la
mordedura, una búsqueda que estaba al servicio de hacer existir al Otro. Cuando el
espacio de la hystorización127 deja de tener sentido se sale de la transferencia y se entra
en el inconsciente real. Cuando el analizante no llega a creer y a aceptar lo que
experimenta, no sale de este embrollo y seguirá balanceándose entre la decepción y la
desesperanza.128 Sólo cuando aparece una satisfacción nueva que pone fin a la
satisfacción requerida por las dos insatisfacciones, el análisis se detiene.
Esta satisfacción vale como conclusión y pone fin al proceso en acto.
La nueva tesis que Lacan introduce en 1976 implica que para terminar un análisis es
necesario que se produzca un cambio en la respuesta de satisfacción del sujeto ¿respecto
a qué? Respecto al goce, que no es del sujeto sino que está en el cuerpo.
Vemos así cómo el cuerpo está implicado en el análisis desde el comienzo hasta su fin.
Notas:
124. Lacan, J., Prefacio a la edición inglesa del seminario XI . Otros escritos, Paidós, Barcelona, 2012, pág.
599.
125. Ibíd., pág. 599.
126. Lacadée, D., «Recogerse al final del análisis», Freudiana, nº 73, pág. 28.
127. Neologismo inventado por Lacan, mezclando «historia» e «histeria».
128. Soler, C., El fin y las finalidades del análisis, Letra viva, Buenos Aires, 2013.

124
10. El síntoma acontecimiento del cuerpo

Lacan define el síntoma como acontecimiento del cuerpo en su conferencia Joyce el


síntoma II,129 una definición relacionada con lo que Joyce enseña.
El síntoma «acontecimiento del cuerpo» remite a un encuentro accidental entre el
cuerpo del viviente y lalengua materna, en el que se fija un goce del que más tarde
surgirá el síntoma. Los acontecimientos de la historia serán sustituidos por los
acontecimientos escritos en el cuerpo en los encuentros contingentes de los primeros
años. El síntoma es un acontecimiento del cuerpo, porque lalengua de cuyo efecto es
producto tiene el estatuto de un decir. Un decir es un acto y como tal marca un antes y
un después en la vida de ese sujeto. El goce fijado allí no cesará de escribirse,
independientemente de que el sujeto lo asuma o no, como síntoma y acontecimiento del
cuerpo.
Esta definición del síntoma nos introduce a otra manera de entender la clínica
psicoanalítica en la que ya no se trata tanto de la historia —a la que Joyce tenía
verdadera aversión— como los acontecimientos del cuerpo, los que han fijado en él un
goce que ha dejado huellas escritas. El goce del síntoma así concebido es un goce opaco
al sentido y a la significación.
El síntoma —acontecimiento del cuerpo— en el que el cuerpo goza solo, no es el
síntoma en el que cree el sujeto al inicio del análisis. Al comienzo del análisis el sujeto
cree en su síntoma, cree que su síntoma puede decir algo de él, por lo que va a instituir
esa ficción necesaria en el análisis que es el sujeto supuesto saber, gracias a la cual se
puede descifrar el sentido inconsciente del síntoma en términos de verdad.
Pero en el transcurso del análisis esa ficción cae. El analizante ha hecho repetidas veces
la experiencia del imposible encuentro de la verdad y lo real. Sabe que con la verdad no
se alcanza lo real, que la verdad miente respecto a ese real que trata de alcanzar en su
síntoma. Esta experiencia hace de él un incrédulo respecto a la verdad y sus espejismos.
Pasar de la creencia transferencial basada en la creencia en el síntoma, al principio del
análisis, a la incredulidad correspondiente al síntoma real, como acontecimiento del
cuerpo, no es un pasaje del saber al no saber, como se podría creer.
La incredulidad de la que se trata no es un «no saber» sino un saber de otro tipo, el
que se corresponde con el inconsciente real, es decir, no «el saber que se descifra», sino
el «saber que se goza» en lo real fuera del sentido. La idea de que hay un saber que no
se pude descifrar pero del que se goza por fuera del sentido, nos puede resultar extraña,
pero es un pasaje necesario para poder identificarse con el síntoma al final del análisis. El
síntoma en el que creíamos al principio se transforma en esa constancia real de goce que

125
se repite y en la que no se puede creer porque es real y por tanto insubjetivable. Esa
constancia se nos impone, la experimentamos como un acontecimiento del cuerpo, y al
final del análisis se trata de identificarse allí, de apropiarse de eso, lo que puede suceder,
a veces incluso con entusiasmo.

Glanz auf der Nase


En su artículo sobre fetichismo,130 Freud cuenta el siguiente ejemplo de cómo lalengua
fija el goce en el cuerpo: se trata de un joven cuya condición erótica era «cierto brillo
sobre la nariz», en las mujeres que se convierten en sus objetos eróticos. Esta elección
encontró su explicación cuando Freud supo que este joven había pasado sus primeros
años en Inglaterra y que luego se trasladó a Alemania, donde casi había olvidado la
lengua inglesa. Para descifrar esta fijación erótica se debía recurrir al inglés, su lengua
materna, y no a alemán. Glanz auf der Nase, «brillo sobre la nariz», en alemán, era en
realidad «una mirada sobre la nariz» porque en inglés, glance es mirada. Esa mirada
sobre la nariz había fijado un goce en su primera infancia que no cesaba de escribirse y
era su condición erótica para poder desear a una mujer. El cambio de mirada a brillo
sobre la nariz se había producido gracias a un equívoco homofónico entre Glanz (brillo
en alemán) y glance (mirada en inglés).
Notas:
129. Lacan, J., «Joyce, el síntoma I», Uno por uno, nº 45.
130. Freud, S., El fetichismo. Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1975.

126
11. El cuerpo en el nudo borromeo

Un estatuto respetable del cuerpo

«El cuerpo sólo tiene un estatuto respetable, en el sentido común de la palabra, por este nudo». 131
J ACQUES LACAN, seminario XXIII, Le sinthome

El nudo borromeo es una figura topológica que se caracteriza por el anudamiento


borromeo de tres redondeles de cuerda. La particularidad de su anudamiento es que
cuando se corta cualquiera de ellos, los tres se sueltan.
El nombre de Borromeo proviene del escudo de una distinguida familia italiana que
incluía en su escudo un nudo de estas características. En el nudo borromeo de Lacan
—«mi nudo bo», como él lo llama— las tres dimensiones en juego —real, imaginaria y
simbólica— son equivalentes, ninguna prevalece sobre las otras. Los tres redondeles de
cuerda están sueltos antes de estar anudadas borromianamente. ¿Dónde sitúa Lacan el
cuerpo en el nudo? El cuerpo es lo imaginario en el nudo borromeo, Lacan lo dice en
diferentes ocasiones en sus últimos seminarios. La forma del cuerpo, que ya había
abordado al comienzo de su enseñanza como imagen articulada a lo simbólico, se
presenta ahora como un imaginario nuevo, no supeditado ni a lo simbólico ni a lo real.
Podemos preguntarnos la razón de esta insistencia de Lacan al afirmar que el cuerpo es
lo imaginario. No obstante, no podemos olvidar las otras dos dimensiones, simbólica y
real, a la hora de pensarlo.

127
Si ponemos el nudo en un plano, al dibujarlo vemos que lo imaginario intersecta con lo
simbólico y con lo real y que en la primera intersección Lacan escribe el sentido, el goce
del sentido que es simbólico e imaginario y en la segunda, el goce del Otro, entre lo real y
lo imaginario del cuerpo. Entre lo imaginario y lo real es también el lugar donde, en el
seminario XXIII, sitúa lo que llama «el verdadero agujero»,132 una localización del agujero
que puede resultarnos sorprendente porque cuando pensamos el agujero pensamos en lo
simbólico. Él mismo define el agujero como la característica fundamental de lo simbólico,
atribuyéndole a lo imaginario la de la consistencia y a lo real la de la existencia. Sin
embargo, situar el verdadero agujero entre lo imaginario (el cuerpo) y lo real (el goce de
la vida) nos da una nueva dimensión del agujero, muy ajustada a mi parecer a la
experiencia del ser hablante, para quien la experiencia en el cuerpo del goce de la vida se
presenta como un verdadero agujero, en el sentido de lo que no entra ni en lo imaginario,
ni en lo simbólico. Finalmente, Lacan sitúa el síntoma en la intersección entre lo
simbólico y lo real.
No es lo mismo el nudo aplanado que el nudo en el espacio de tres dimensiones. Lacan
recurre a distintas perspectivas, así por ejemplo, cuando define la angustia como
intrusión de lo real en lo imaginario del cuerpo, el nudo cobra movimiento, una
dimensión hace intrusión en otra, no es algo estático como cuando lo ponemos en el
plano. De la misma manera, define la inhibición como la intrusión de lo imaginario (el
cuerpo) en lo simbólico, obstaculizándolo, y el síntoma como la intrusión de lo simbólico
en lo real, un desbordamiento de lo simbólico sobre lo real del goce.
Lacan se sirve también de otra figura topológica, el toro, para dar cuenta del cuerpo
como un saco con agujeros. El toro es como un neumático, como una rosquilla que da
espesor al redondel de cuerda y muestra mejor que éste sus dos agujeros. Lacan ya se
había servido del toro para romper con la topología exterior-interior, imposible de situar
en el toro, donde el exterior está dentro y a la inversa.

128
Como dije anteriormente, el nudo borromeo es una figura topológica cuyo anudamiento
de tres redondeles implica que si se corta uno de ellos, el nudo se deshace. Antes de este
tipo de anudamiento borromeo de a tres, Lacan había investigado otro modo de
anudamiento, «el punto de capitón», un anudamiento entre dos, el significante y el
significado. Sin embargo, su idea es la de que siempre han de ser tres las dimensiones en
juego, «tres es lo real», afirma. Sin embargo, en su desarrollo de los nudos irá poco a
poco introduciendo la necesidad de un cuarto, que anude los otros tres, que no se
distinguen si no están anudados. Si no están anudados dice en la lección del dieciséis de
diciembre de 1975, los tres «se misman», se imitan. Los tres participan de lo imaginario
en tanto que consistencia, de lo simbólico en tanto que agujero y de lo real, en tanto que
ex-sistencia. Dicho en otros términos, son equivalentes, vale decir, indistinguibles.
En el seminario XXIII, Le sinthome, Lacan afirma que el nudo borromeo no se puede
cortar sin disolver el mito del sujeto, no como supuesto, sino como real, al que no se
distingue de cada cuerpo aislable como parlêtre. Cuerpo que sólo por este nudo tiene un
estatuto respetable, en el sentido común de la palabra.
En la primera enseñanza de Lacan, el sujeto era un sujeto sin cuerpo, esto suponía un
problema porque sin el sostén del cuerpo, ¿cómo podía sostenerse el sujeto? Cuando
Lacan introduce el término parlêtre está definiendo el inconsciente a partir de la palabra
y no de la conciencia como había hecho Freud. Además el ser hablante, parlêtre, es un
sujeto que tiene un cuerpo.
Como nos recuerda J. A. Miller en su presentación del X Congreso de la AMP El
inconsciente y el cuerpo hablante, el parlêtre tiene un cuerpo, no es un cuerpo,
«parlêtre quiere decir que el ser nos lo otorga la palabra y no a la inversa: el ser no
precede a la palabra, es la palabra la que le da el ser al parlêtre como efecto retroactivo.
Entonces su cuerpo se separa de este ser, para pasar al registro del tener. El parlêtre no
es un cuerpo, tiene un cuerpo».133
Al parlêtre el ser se lo otorga la palabra y no el cuerpo, como sucedía en Aún, donde el
ser se identifica con el cuerpo. En la perspectiva borromea se trata de desunir. Lacan
introduce el tener para desunir el ser y el cuerpo. Puesto que el ser del parlêtre es un ser
de palabra, el ser se separa del cuerpo imaginario. En Aún, Lacan había planteado la
unión del ser, el inconsciente y el cuerpo, lo que constituía un misterio. Con la
perspectiva borromea que introduce la desunión, el misterio se transforma en un
problema: ¿cómo pueden mantenerse unidos RSI?» Por eso Lacan utiliza el término
parlêtre, que es un ser que no depende del cuerpo sino de la palabra, es decir, de lo
simbólico. El parlêtre tiene un cuerpo, no lo es y por eso puede dejarlo caer.134
Otro cambio se produce respecto a lo que Lacan dice en Aún sobre el lenguaje como
un muro, ahora ya no se trata del muro del lenguaje sino del murmullo de lalengua y de
sus ecos, con los que está hecho Finnegans Wake.
Que el cuerpo es del orden de lo que se tiene o no es algo constatable en la clínica, sin
embargo, en párrafos anteriores, recogí la afirmación de Lacan en la que dice que el mito
del sujeto, no como supuesto, sino como real, no se distingue de cada cuerpo aislable
como parlêtre. Hemos de suponer que este cuerpo aislable como parlêtre, al que se

129
refiere, sigue siendo del orden del tener.
El estatuto imaginario que Lacan le había dado al cuerpo en el Estadio del espejo sigue
manteniéndolo, es en tanto que imagen como el cuerpo se introduce en la economía del
goce.
En este mismo Seminario en el que Lacan define la pulsión como el eco en el cuerpo
del decir,135 para que resuene este decir, para que consuene, es preciso que el cuerpo sea
sensible a ello y de hecho lo es.
El cuerpo tiene algunos orificios, entre los cuales el más importante es la oreja, porque
no puede taponarse, clausurarse, cerrarse. Por esta vía responde en el cuerpo lo que he
llamado la voz. Lo molesto es que no está sólo la voz, la mirada compite notablemente
con ella. More geométrico, a causa de la forma, cara a Platón, el individuo se presenta
como puede, como un cuerpo. Y este cuerpo tiene un poder tan cautivante que hasta
cierto punto habría que envidiar a los ciegos… Lo sorprendente es que la forma no
revela más que la bolsa, o si ustedes prefieren la burbuja, ya que es algo que se infla».136
«El obsesivo es el que más lo sufre, porque, como he dicho en alguna parte, él es
como la rana que quiere volverse tan grande como el buey… Resulta particularmente
difícil, como se sabe, alejar al obsesivo del domino de la mirada».
El interés de Lacan por el nudo borromeo y por los diferentes tipos de nudos y de
anudamientos se debe a una búsqueda de lo que él llama el asiento, el soporte de los
sujetos reales, lo que quiere decir de los seres que hablan con sus cuerpos marcados por
el lenguaje. Con el nudo busca un nuevo esquematismo respecto a los grafos que ya ha
inventado y que tienen una referencia lingüística. Los nudos son anteriores al
psicoanálisis y Lacan se interesa en ellos para esclarecer lo que es un sujeto real, es decir,
un sujeto que tiene un cuerpo. El nudo borromeo de cada uno es singular, los puntos de
soporte del sujeto no son los mismos para todos, están personalizados, Lacan habla del
nudo de Joyce y de su falla pero la cuestión es cuál es el nudo de cada uno.
A Lacan le interesa encontrar el nudo que dé cuenta del sujeto como real. Tres son
necesarios para soportar el sujeto, dirá.
En el nudo borromeo, el cuerpo se corresponde con lo imaginario, afirma en diferentes
ocasiones. El cuerpo queda reducido a su imagen y a la fascinación que ésta produce en
el hombre. Esta imagen tiene una fuerza de atracción, una consistencia propia que no
depende en nada del orden simbólico. «Lo que se adora en el ser amado es el perfil, la
proyección, la silueta», había dicho en un seminario anterior, Les non dupes errent, lo
que implica una reducción del amor a lo que tiene de más especular.
La autonomía de lo imaginario, su independencia de lo simbólico está presente desde el
principio. Después de su Estadio del espejo, Lacan incluyó las significaciones
fantasmáticas del deseo en lo imaginario, y al llegar al nudo borromeo vuelve a vaciar lo
Imaginario de todo lo que había incluido en él.
El imaginario no anudado es un imaginario que no incluye ninguna significación y se
reduce a la imagen del cuerpo. En el nudo borromeo, las tres dimensiones que habita el
ser que habla —simbólica, imaginaria y real— son equivalentes, no hay jerarquía entre
ellas. Lo imaginario se caracteriza por la consistencia, lo que significa que eso se

130
mantiene junto. Lo simbólico por el agujero y lo real por la ex-sistencia. Lo Real ex-siste
a las otras dos dimensiones, S e I. Pero hace falta un nudo borromeo para distinguir I.-
S.-R.
En el seminario XXIII también nos da una nueva definición de la pulsión: «La pulsión es
el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir»,137 en ella sitúa la pulsión en el cuerpo
de una forma novedosa.
Se refiere al cuerpo y a su sensibilidad a la palabra gracias al orificio de la oreja, un
orificio que no se puede cerrar. Después habla de la mirada que compite con la voz. A
causa de la forma, el individuo se presenta como un cuerpo, una forma que tiene para él
un poder cautivante, afirma. Lo sorprendente, añade, es que la forma no revela más que
la bolsa, o si prefieren la burbuja, ya que es algo que se infla. Esa bolsa vacía es un Uno
que sólo es imaginable por la ex-sistencia y la consistencia que tiene el cuerpo, por ser
envase.
Vuelve sobre las propiedades de los tres: la de lo Imaginario es la consistencia, la de lo
Simbólico es el agujero y la de lo Real es la ex-sistencia. Pero a su vez, en tanto que los
tres redondeles de cuerda que forman el nudo son equivalentes, lo imaginario muestra
aquí su equivalencia con lo real. Lo imaginario ex-siste a lo simbólico y a lo real y ambos
son equivalentes; éste es el principio del nudo. El cuerpo, aislable como parlêtre, sólo
tiene un estatuto respetable por este nudo.
En este mismo seminario encontramos una nueva definición del significante como
equívoco y como torsión de voz, y de la palabra como parásito, esa especie de cáncer
que aqueja al hombre.
Finalmente, es también en el Seminario XXIII donde Lacan da su nueva definición de lo
real, de la que dice que es su respuesta sintomática a la invención del inconsciente por
parte de Freud: la de un real excluido de lo simbólico y por tanto sin ley. Concebir lo real
por fuera de lo imaginario y de lo simbólico como un real sin ley, dará lugar a una nueva
concepción de la clínica.
En la Conferencia Joyce, el síntoma II, en 1975, Lacan plantea varias tesis sobre el
cuerpo: el hombre tiene un cuerpo y no tiene más que uno, el hombre adora su imagen,
el hombre habla con su cuerpo, una mujer es síntoma de otro cuerpo. En todas estas
tesis el cuerpo está implicado, me ocuparé de cada una de ellas por separado.

El hombre tiene un cuerpo y no tiene más que uno


Encontramos esta afirmación de Lacan en La conferencia Joyce, el síntoma II: «El
hombre tiene un cuerpo y no tiene más que uno. Se caracteriza por tenerlo, no por
serlo… tener es poder hacer con lo que se tiene».
Para tener un cuerpo es necesario que la dimensión imaginaria del cuerpo esté anudada
a las otras dos, simbólica y real. Este anudamiento puede fallar, como fue el caso de
James Joyce, en el que la dimensión imaginaria del cuerpo estaba suelta, separada de las
otras dos que estaban conectadas.
Decir que «no hay sujeto sin cuerpo» es otra manera de abordar la dificultad de

131
algunos sujetos para tener un cuerpo.
Lacan, antes de llegar a la topología y al nudo borromeo, recurre a la lógica de
conjuntos para formalizar las operaciones de «alienación y separación» que permiten la
constitución del sujeto. Evidentemente, si estas operaciones fallan y no hay sujeto,
tampoco hay cuerpo. Estos desarrollos los encontramos en el Seminario XI138 y en su
escrito Posición del inconsciente.139
Me serviré de ellos para dar cuenta de la dificultad de algunos sujetos para tener un
cuerpo. Para tener un cuerpo, es necesario que las dos operaciones por las que se
constituye el sujeto, la de alienación y la de separación, se hayan producido. Hay sujetos
en el campo de las psicosis llamadas por Hélène Deutsch «personalidades como si», que
son sujetos aparentemente «normales», extremadamente conformes con el discurso de
su ambiente, sin manifestaciones patológicas llamativas, que han adoptado el discurso de
su medio sin réplica alguna y en los que no se percibe una enunciación propia, se podría
decir que encarnan «la normalidad» de un modo exagerado. En «las personalidades
como si» ha operado la alienación al Otro pero no la operación de separación del Otro,
que se realiza gracias a la pulsión. Por eso son sujetos sin diferencia. Digamos que son lo
opuesto a la neurosis con su pasión por la diferencia, incluso por las pequeñas
diferencias. Estos sujetos «como si», no pueden decir que no, ni tampoco pueden decir
que sí. Más adelante explico razones. Para poder decir que no es necesario que la
Bejahung, operación constitutiva del aparto psíquico, según Freud, se haya inscrito, es
decir, que el orden simbólico esté ordenado por el significante del Nombre del Padre. Si
estos sujetos no dicen «no» es a causa de la forclusión, tampoco dicen «sí», por lo
mismo. En realidad, lo que hay en ellos es una suerte de ausencia del sujeto, es imposible
localizar en ellos una enunciación propia, por lo tanto debemos pensar que tampoco
tienen cuerpo.
El objeto a separador no ha funcionado y en ellos los semblantes están vacíos, no están
habitados por la pulsión. Se puede decir que estos sujetos están «fuera de discurso». El
«fuera de discurso» es otra manera de referirse a la psicosis, pues la estructura del
discurso se define por una separación entre el goce producido en el discurso y la verdad
del goce. Esta separación de lugares, el del goce y el de la verdad, es la barrera de la
castración en el discurso. El goce producido por un discurso es estándar, mientras que la
verdad del goce está siempre marcada por la diferencia, nunca es estándar.
En los sujeto «como si» esta diferencia falta. Un sujeto «como si» es alguien para
quien el goce producido por el discurso del Otro reabsorbe toda diferencia de su verdad
de goce, de ahí su aquiescencia completa al goce producido. Estos sujeto que se
sostienen en su aquiescencia al goce estándar, a falta de la verdad del suyo propio,
pueden tener una estabilidad que puede durar un tiempo y mientras dura, mantienen una
apariencia hipernormal.
Cuando viene a vernos un sujeto y no detectamos su enunciación, podemos dudar
razonablemente de que ese sujeto tenga cuerpo. Hace poco recibí a un joven en el que la
ausencia de enunciación era evidente, consultaba por una dificultad eréctil, pretendía que
eso se arreglara como se arregla un automóvil al que le falla una pieza. Efectivamente a

132
él le faltaba una pieza, la función fálica no había operado en él y era lógico pensar que no
tuviera cuerpo a pesar de que estaba orgulloso de su belleza, en la que se había sostenido
durante bastante tiempo.

Tener un cuerpo es saber hacer algo con él


Podemos reconocer si alguien tiene un cuerpo cuando hace algo con él, cuando se sirve
de él. Lacan hace esta definición pragmática del cuerpo en la misma conferencia Joyce el
síntoma II.
Con un cuerpo se hacen muchas cosas, en primer lugar se lo cuida. Uno se ocupa de
su cuerpo, de sus necesidades y de su salud, pero también se ocupa de dar una cierta
imagen con él porque se tiene la idea de que nuestro cuerpo nos representa de alguna
manera. Es lo que el discurso nos enseña desde la infancia.
Se pueden hacer muchas cosas con el cuerpo, desde el trabajo manual, artesanal, hasta
el de los deportistas y el de los artistas, actores, cantantes, bailarines, etc., para quienes
su cuerpo se convierte en su instrumento de trabajo. Algunos alcanzan la fama y se
hacen un nombre sirviéndose de él. Están aquellos que convierten su cuerpo en obra de
arte, como en el Body Art, pero también aquellos quienes venden su cuerpo para
sobrevivir en la prostitución, y más allá los que llegan a vender algún órgano. Del cuerpo
también se puede hacer un uso narcisista, por ejemplo el de modelo. La vida cotidiana
está teñida con el narcisismo de los cuerpos, a cuyo servicio está la cirugía plástica y toda
una industria cosmética. Otros usos del cuerpo al servicio del goce se despliegan en las
múltiples prácticas propias de la actualidad, de la toxicomanía al masoquismo, y un largo
etcétera.
Respecto a James Joyce, la tesis de Lacan es que él no hace nada con su cuerpo, no se
sirve de él para hacerse un nombre, lo hace con su escritura. Aunque haya en Joyce
ciertos esbozos de dandismo que trató de transmitir a Nora, su mujer, así como cierto
gusto por el teatro en su juventud, no mantuvo esta práctica. Lo que experimentaba
después del éxito obtenido en la escena era algo parecido a lo que le ocurrió tras haber
recibido una paliza,140 en ambos casos el afecto se desvanecía rápidamente. El
alcoholismo estuvo presente en su vida desde la adolescencia, pero era un alcoholismo de
café, con los amigos.

El hombre habla con su cuerpo


Lacan dice en su conferencia Joyce el síntoma II: que el hombre tiene un cuerpo, es decir
que habla con su cuerpo. ¿Qué quiere decir que el hombre habla con su cuerpo? Una
manera de responder a esta pregunta sería pensar que, puesto que el síntoma es un
mensaje cifrado, hablar con el cuerpo es hablar con el síntoma.
Podemos entender que el cuerpo habla en el síntoma en la medida en que el síntoma es
un mensaje a descifrar, y que una vez descifrado revela una verdad del sujeto. Dora con
su afonía está diciendo soy hija de mi padre, ya que en su síntoma se ha identificado al
goce castrado del padre, mientras que Isabel de R tiene un síntoma de dolor en las

133
piernas que le impedía «dar un paso». El dolor de Isabel alude a su situación afectiva y
un significante, stehen (estar de pié), se localiza en las escenas donde el dolor había
aparecido; en este caso el dolor es la expresión del deseo de Isabel de R.
Sin embargo, cuando Lacan afirma en 1975 que el hombre «habla con su cuerpo»,
parece referirse a otra manera de hablar, más directa, que no necesita ser descifrada: la
manera pulsional. Así por ejemplo, cuando buscamos el sentido de una conducta,
percibimos que éste está ligado al cuerpo. Siempre que intentamos encontrar el sentido
de una conducta caemos en las metonimias orales, anales, escópicas o invocantes: «Hoy
me tragué un atasco increíble», dice una paciente, «ella es la niña de mis ojos», dice
otro. No es posible encontrar el sentido sin caer en las metonimias de la pulsión. De
hecho, el sentido está siempre ligado a un plus de goce pulsional.
Lacan sitúa el sentido en el nudo borromeo entre Simbólico e Imaginario. El sentido
participa de ambos, e implica también al cuerpo. Supone el lenguaje referido a zonas del
cuerpo, zonas erógenas, agujeros del cuerpo que han sido erotizados por el lenguaje del
Otro en los que se enraíza la pulsión. La metonimia como metabolismo del goce está
referida al cuerpo; cuando decimos «fulanito se traga todo lo que le dicen», estamos
hablando de la pulsión oral anudada al sentido. El sentido de lo que decimos siempre está
ligado a las metonimias pulsionales, es decir, que en la metonimia se satisfacen las
distintas modalidades de la pulsión. Por la vía de la pulsión el sentido se anuda al cuerpo.
Que el hombre habla con su cuerpo, es decir con la pulsión, no es nuevo en la
enseñanza de Lacan. Ya en Subversión del sujeto y dialéctica del deseo, al interrogarse
sobre el sujeto del inconsciente, responde diciendo que es el sujeto representado por la
cadena inconsciente reprimida, es decir, la cadena de la pulsión:
Se concibe mejor en nuestra deducción que haya habido que interrogarse sobre la función que sostiene al
sujeto del Inconsciente, al observar que es difícil designarlo en ninguna parte como sujeto de un enunciado, por
consiguiente, cómo articularlo, cuando no sabe ni siquiera que habla. De donde el concepto de la pulsión donde
se le designa por una ubicación orgánica, oral, anal, etc., que satisface esa exigencia de estar tanto más lejos de
hablar cuanto más habla. 141

A partir de esta frase se puede entender que «el sujeto habla con su cuerpo» es
equivalente «al sujeto habla con la pulsión». En su «hacerse ver, oír, ensuciar, chupar»,
el sujeto habla con su pulsión, lo que no significa que la pulsión tenga un sujeto —pues
es acéfala—, sino que el sujeto habla con su cuerpo por medio de la pulsión.
Lacan define aquí la pulsión a partir de la fórmula escrita en el grafo del deseo en la
que conecta al sujeto del inconsciente con la Demanda: $<>D. Este matema da cuenta
del vínculo de la estructura a la diacronía, a los cambios producidos en la Demanda, a la
historia de la Demanda. Pero no refleja la actividad pulsional misma, sólo escribe las
huellas que deja la Demanda sobre el cuerpo, esto es, los cortes que introduce la
Demanda produciendo tanto la zona erógena como la separación del objeto de la función
orgánica.
«La pulsión es el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir».
En 1975, en la lección primera del seminario XXIII, El sinthome, Lacan afirma que «la
pulsión es el eco en el cuerpo del hecho que hay un decir», y añade que esto es algo que

134
los «filósofos anglosajones» no llegan a imaginarse. Lacan trata con ironía de filósofos a
los psicoanalistas anglosajones, que no pueden ni imaginar siquiera que la palabra pueda
tener efectos sobre el cuerpo.
El decir al que se refiere Lacan en RSI no es una voz, sino un acto.
Ya en su escrito El Atolondradicho había diferenciado el decir, de los dichos. El decir
es el acto de producir los dichos. Los dichos pueden ser verdaderos o falsos, pero del
decir sólo se puede decir si lo hubo o no lo hubo.
Lacan distingue en este texto dos tipos de decires: el decir de la demanda y el de la
interpretación. El primero está en el origen de todos los dichos del analizante, el segundo
es el decir que le corresponde al analista. Una vez distinguidos, afirma que el decir es del
orden de la existencia, el decir ex–siste a los dichos, mientras que los dichos, verdaderos
o falsos, son del orden del ser y del orden del semblante.
Pero volviendo a su nueva definición de la pulsión, «la pulsión es el eco en el cuerpo
del hecho de que hay un decir», cabe preguntarse de qué decir se trata. El decir que toca
al cuerpo de quien oye como un eco es el decir de la demanda, el decir vehiculizado por
el discurso del Otro.
Este decir actúa por medio de un eco para producir la pulsión, dice Lacan. El eco es la
percusión del sonido que al chocar con un obstáculo es reenviado. Hasta ahora Lacan
había explicitado la idea de que es la demanda del Otro la que produce el recorte de las
zonas erógenas del cuerpo, al mismo tiempo que la separación de los objetos, a los que
llamará pequeños a.
De la operación de sustitución de las necesidades por la demanda, habrán surgido tanto
el deseo como la pulsión. La novedad que introduce con la definición de la pulsión como
eco en el cuerpo reside en el término que emplea para decir cómo actúa el decir de la
demanda sobre el cuerpo del niño, el eco.
No habla aquí de efecto del decir, sino del eco del decir, lo que supone añadir el sonido
al decir. El eco de ese sonido en el cuerpo le hace vibrar y produce la pulsión, el sonido
vuelve como pulsión.

El hombre adora su imagen


Desde el Estadio del espejo, Lacan ha sostenido la tesis de que el hombre adora su
imagen, recordemos el júbilo que experimenta el niño ante su imagen en el espejo. Lo
que ha cambiado entre tanto es su idea de lo imaginario, que deja de tener una función
mediadora entre el organismo y la realidad. Lo imaginario deja de estar supeditado a lo
simbólico, y pasa a ser una de las tres consistencias que forman el nudo borromeo.
En la perspectiva del nudo borromeo, Lacan sitúa el cuerpo en el redondel de lo
imaginario y le atribuye a lo imaginario la propiedad de la consistencia. La única
consistencia a la que puede acceder el ser hablante se localiza en lo imaginario: un cuerpo
«consiste» y se mantiene durante cierto tiempo, hasta su descomposición. A partir de
esta cualidad de lo imaginario se podría entender la adoración del ser hablante por su
cuerpo y que ésta sea la única relación que tiene con él, una relación de adoración,

135
porque es la única consistencia a la que puede acceder.
Cuando Lacan construye en el seminario XXIII, el nudo de Joyce, muestra que hay un
error en él, lo imaginario está suelto, no está anudado a las otras dos dimensiones de lo
simbólico y lo real.
En este momento de su enseñanza el término «creer» cobra un sentido particular,
Lacan lo ha utilizado en su Seminario RSI142 para hablar del síntoma, «creer en el
síntoma» es creer que éste puede decir algo sobre la verdad del sujeto; creer que se tiene
un cuerpo y adorarlo es creer que el cuerpo, la imagen del cuerpo, dice algo de nosotros.
La adoración que el parlêtre tiene por su cuerpo es independiente de la mayor o menor
belleza del mismo. Pensamos que nuestro cuerpo nos representa tanto como nuestra
palabra y en esta creencia tiene su fundamento una gran industria dedicada al cuidado del
cuerpo. Una industria que va de la cosmética a la cirugía se basa en este tipo de creencia,
creencia que es incluso anterior al momento en que nos ponemos a hablar. Nuestra época
rinde culto a la imagen del cuerpo, hay una religión del cuerpo, una nueva idolatría que
con el impulso de la ciencia y la técnica parece haberse puesto al servicio de la defensa
contra el horror que produce la castración, es decir, el paso del tiempo y el inevitable
envejecimiento.
La adoración que el parlêtre tiene por su cuerpo no debe ser confundida con la belleza,
algunos hechos clínicos pueden corroborarlo: por ejemplo, aquellos sujetos, habiéndose
sometido a una operación quirúrgica para rectificar algún defecto corporal, no se
encuentran a gusto una vez que éste ha sido eliminado por la cirugía y echan de menos
su imagen anterior, pudiendo incluso llegar a deprimirse. O aquellos otros sujetos que se
quejan a menudo de su imagen, que pueden encontrarla desagradable o incluso
avergonzarse de su aspecto, pero que reaccionan con cólera si alguien por la calle les
empuja.
La relación que tiene el sujeto con su cuerpo no es fácil, es más fácil que el sujeto se
embrolle con su cuerpo, pero hay distintos tipos de embrollo.

Joyce, la excepción
Respecto a la tesis de que el hombre adora su imagen, Joyce es una excepción. En su
novela Retrato del artista joven, Joyce relata una escena en la que varios compañeros de
colegio le dan una paliza. Cuando la paliza termina, él no siente nada, apenas un poco de
cólera que enseguida se desvanece. Más bien siente indiferencia por lo que le ha pasado a
su cuerpo. Lacan va a tomar este acontecimiento y el afecto que falta ante la agresión
recibida como una señal de que Joyce no adora su cuerpo, de que no hay en él el apego
necesario al cuerpo como para que hubiera sentido algo más al recibir semejante la
paliza. Hay en Joyce un «dejar caer» su cuerpo y esto siempre es sospechoso para un
psicoanalista, afirma Lacan en El sinthome.
En su testimonio no se trata simplemente de la psicología de esta relación. Después de
todo, la psicología no es otra cosa que la imagen confusa que tenemos de nuestro propio
cuerpo, prosigue Lacan. Pero esta imagen confusa implica afectos, para llamar a las

136
cosas por su nombre. Si nos imaginamos que la relación que uno tiene con su cuerpo es
una relación psíquica, que hay en ella algo psíquico que se ve afectado, que reacciona,
que no está separado del cuerpo, estamos diciendo lo contrario de lo que testimonia
Joyce después de haber recibido los bastonazos de tres o cuatro compañeros. En Joyce
hay algo que pide irse, desprenderse como una cáscara. Resulta cuando menos curioso
que haya gente que no experimente afecto por la violencia sufrida corporalmente. Quizás
le causó placer, no se excluye en absoluto el masoquismo entre las posibilidades de
estimulación sexual de Joyce, quien ha insistido bastante en ello respecto a Bloom. Pero
más bien sorprenden las metáforas que utiliza, a saber, el desprendimiento de algo «como
se desprende una cáscara de un fruto maduro». Joyce no gozó esta vez, experimentó una
reacción de asco. Y en esto hay algo que tiene un valor psicológico. Ese asco concierne,
en suma, a su propio cuerpo.143
La idea de sí mismo como cuerpo tiene un peso. Es precisamente lo que se llama el
ego. El ego de Joyce no se apoya en su cuerpo sino en su escritura, una escritura que es
a su vez una necesidad de su ego. Joyce no adora su imagen pero adora su texto, lo que
constituye su singularidad en el plano imaginario. La imagen del cuerpo funda no solo el
amor propio, sino que también está implicada en lo que se llama la historia en sentido
amplio y en sentido edípico. Curiosamente, la escritura de Joyce es una escritura que
rompe con el sentido de la historia, en cierto modo es ilegible. El ego de Joyce no está
articulado al cuerpo, a la imagen del cuerpo, sino a su texto, a su escritura de la que sí se
siente orgulloso. Yoiza demasiado el S.Kabel (escabel) como para ser un santo. Tiene de
su art-orgullo hasta saciarse.144
Cuando Lacan construye el nudo de Joyce en este seminario, muestra que en su nudo
hay un error que consiste en que el redondel de lo imaginario está suelto, no está
anudado a las otras dos dimensiones de lo simbólico y lo real.

El escabel
Lacan lleva hasta su punto más álgido su tesis de que «el hombre adora su imagen» en
sus conferencias sobre Joyce. En la segunda, escribe: «El hombre se cree bello» y por
eso se construye un Scabeau, Hessecabeau, o Hisse-croi-cabeau, que consuena con il
se croit beau, un escabel que le sirve para alzarse, para elevarse, para promoverse, para
hacerse valer en la escala de la notoriedad.
El escabel es un objeto banal, un pequeño taburete que se utiliza para alzarse. Designa
las condiciones en las que el hombre se erige como individuo en relación a los otros, para
lo cual es necesario que haya nudo, que RSI estén anudados. El hombre adora su cuerpo,
su imagen, se cree bello y por eso se construye un escabel. El escabel pone en juego
tanto la sublimación como el narcisismo.
Al principio de su enseñanza, Lacan estigmatiza el narcisismo. En 1948 habla de la
avispa alada de la tiranía narcisista, pero en 1975, su opinión no sólo ha cambiado, sino
que está en el polo opuesto. En este momento dice que no hay más que el escabel para
alzarse, ese escabel que designa las condiciones en las que el hombre se erige como

137
individuo en relación a los otros y que también se aplica a sí mismo. Vivimos en una
época en la que los ideales ya no son tan creíbles como lo fueron, o están fragmentados
y la alternativa parece ser el escabel para cada uno, hasta el punto que una elección
forzada parece planteársele al hombre de nuestros días entre el escabel o la depresión.
Desde otra perspectiva, el escabel es según J. A. Miller un mixto de sublimación y
narcisismo,145 «la sublimación fundada en el “yo no pienso” del ser hablante». ¿Qué es
este «yo no pienso»? Es la negación del inconsciente mediante la cual el ser hablante se
siente amo de su ser. A lo que se añade que se cree un amo bello. Lo que se llama la
cultura no es sino la reserva de los escabeles, en la que uno busca con qué darse
importancia y vanagloriarse.
Lo sorprendente, incluso paradójico, es que Lacan inventa «el escabel» a partir de su
investigación sobre Joyce, pero Joyce no es precisamente alguien que se crea bello o que
adore su imagen. Eso no le impidió hacerse un escabel, no a partir del narcisismo de la
imagen, sino de su escritura, de modo que en Joyce el escabel y el síntoma coinciden.

James Joyce: cuando la obra de arte rivaliza con el síntoma


Jacques Lacan encuentra en la escritura de Joyce la misma función que en el síntoma
borromeo, que permite anudar los tres redondeles de cuerda. El nudo borromeo es un
nuevo tipo de escritura en la enseñanza de Lacan, una escritura topológica.
La principal característica del nudo borromeo es que si cortamos cualquiera de sus
redondeles, el nudo se deshace. El nudo borromeo nos muestra cómo pueden
mantenerse unidas las tres dimensiones, real, simbólica e imaginaria, que habita el ser
hablante, los tres registros en los que se realiza la experiencia de la subjetividad, por
medio de un cuarto redondel.
La importancia del cuarto redondel es esencial como condición de anudamiento, y esa
función la pueden hacer tanto el nombre del padre como el síntoma. Lacan descubre la
función del síntoma como condición de anudamiento en la obra de Joyce, lo que le hará
preguntarse cómo puede la obra de arte rivalizar con el síntoma. Este descubrimiento es
de especial trascendencia en la clínica, pues supone que sujetos para los cuales el padre
no ha funcionado en su configuración típica tienen la posibilidad de inventar un síntoma
equivalente, y la escritura de Joyce es la prueba.
La escritura de Joyce es el «tratamiento» que James Joyce da a ciertos fenómenos que
sufre en su relación con la palabra, fenómenos que presentan cierta similitud con los de la
psicosis. Para él, la palabra, lo simbólico, se vuelve demasiado real, pues lo simbólico
está directamente conectado con el goce sin la medicación de lo imaginario y del sentido.
La polifonía de la palabra lo invade,146 el carácter parásito de las palabras no está velado
para él. Joyce va a tratar este síntoma que tiene con la lengua por medio de la escritura,
hasta transformarlo en el síntoma que él es, su verdadero nombre, según Lacan. La
escritura funcionó como un biombo para protegerse de los ecos infinitos de la lengua. Su
ser era su síntoma.
No parece haber duda de que escribir era su síntoma, Joyce gozaba con eso. Se sabe

138
que le daban ataques de risa mientras escribía. Como cada uno, él también gozaba con su
síntoma. Todo síntoma, incluido el de Joyce, desafía al sentido común. Nada odiaba más
Joyce que el sentido, el sentido y la evidencia eran para él lo peor de lo peor, el infierno.
Su síntoma-escritura le lleva, en el work in progress que constituye su obra, a atacar el
sentido cada vez más, hasta llegar a escribir Finnegans wake, ese extraño aerolito con el
que no se sabe qué hacer y que es imposible de leer y por supuesto de traducir, pues
además está escrito en varias lenguas. Joyce nos desvela que el verdadero núcleo
traumático no es la seducción, la amenaza de castración o la observación de coito sino la
relación con lalengua,147 lalengua con sus sonidos fuera de sentido y de significación.
El artificio literario de Joyce busca romper la relación que hay entre enunciación y
enunciado. Eyecta el sentido, lo que le hace ilegible, sobre todo en sus últimas obras. El
uso particular que hace del equívoco está al servicio de construir un síntoma. Es la
operación inversa a la del analista, pues si el analista hace un uso del equívoco para
deshacer el síntoma, Joyce, al contrario, logra hacerse uno con su uso del equívoco.
Lo que lo lleva a hacer algo con el sinsentido es que él gozaba con eso. Sin embargo no
les sucede lo mismo a sus lectores, pues el lector no goza con eso, lo que es lógico por
otro lado, si pensamos que cada uno goza de su síntoma. Por la misma razón tampoco
podemos considerar la escritura de Joyce como un producto de la sublimación, porque la
sublimación consiste en producir un objeto para el goce del otro, y aquí el que goza es el
propio escritor.
El síntoma Joyce es un síntoma ilegible pero capaz de cifrar lo real que se aloja en él,
un síntoma muy particular, pues se trata de una obra de arte, es decir, que es un síntoma
que no está en el cuerpo.
Lacan nos ha mostrado la particular relación de «dejar caer su cuerpo» que tenía Joyce
en el episodio de la paliza que sufrió y tras la cual apenas sintió un atisbo de cólera contra
sus agresores, atisbo que se desvaneció rápidamente como la cáscara se desprende del
fruto maduro.
Esta extraña relación con su propio cuerpo es la consecuencia, nos dice Lacan, del
error del nudo de Joyce, en el que lo simbólico y lo real se conectan directamente,
mientras que el redondel de lo imaginario queda suelto. Imaginario donde Lacan sitúa el
cuerpo en el nudo borromeo.
Joyce podía dejar que golpearan su cuerpo, pero no su arte, estaba orgulloso de sí
mismo como artista, aún más, él se consideraba « THE ARTIST», el artista con mayúscula,
el único. Al hacer publicar su escritura, tarea a la que el escritor dedicó tiempo y
desvelos, Joyce consiguió hacerse un nombre de artista, a lo que se sintió
imperiosamente llamado. Lacan sostiene que ello se debió a su falta de padre. John
Joyce, el padre del artista, fue un hombre fanático, borracho y fanfarrón que dilapidó los
pocos bienes que tenían y pretendió descargar sus deberes familiares sobre los hombros
de su hijo James, al que solía pedir dinero. Este padre no le enseñó nada, lo único bueno
que hizo por él fue dejarle en manos de los Jesuitas que le educaron, donde él adquirió el
armazón de su pensamiento, aunque fuera para pensar en contra y situarse como hereje.
James Joyce va a compensar «esa falta de padre» con su síntoma-escritura, gracias a la

139
cual logra hacerse un nombre con el que se inscribe en la historia de la literatura.
«Joyce es aquel que se privilegia de haber llegado al punto extremo para encarnar en él
el síntoma, eso por lo que escapa a toda muerte posible», «Joyce, como sujeto, es hijo
de su síntoma»,148 afirma Lacan, al entender que el síntoma suple a la función del padre,
la gran lección que aprende de Joyce.
Notas:
131. Lacan, J., Seminario XXIII. El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 38.
132. Lacan, J., «El verdadero agujero está aquí dónde se revela que no hay Otro del Otro», Seminario XXIII. El
sinthome, pág. 132.
133. Miller, J.-A., Freudiana, nº 72.
134. Miller, J.-A., Piezas sueltas, Paidós, Barcelona, pág. 65.
135. Lacan, J., op. cit., pág. 18.
136. Ibíd.
137. Lacan, J., Seminario XXIII. El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 18.
138. Lacan, J., Seminario XI, Lecciones XVI y XVII.
139. Lacan, J., Posición del inconsciente. Escritos II, Siglo XXI, Madrid, 1984, pág. 808.
140. Joyce, J., Retrato del artista adolescente, RBA, Barcelona, 1995, pág. 254.
141. Lacan, J., Subversión del sujeto y dialéctica del deseo. Escritos II, Siglo XXI, Madrid, 1984, pág. 796.
142. Lacan, J., Seminario XXII, R.S.I., inédito, clase del 21/1/1975.
143. Lacan, J., Seminario XXIII. El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006.
144. Lacan, J., «Joyce, el síntoma II». Uno por Uno, nº 45.
145. Miller, J. A., «El inconsciente y el cuerpo hablante», Freudiana, nº 72.
146. Miller, J.-A., Piezas sueltas, Paidós, Buenos Aires, 2013, pág. 33.
147. Miller, J.-A., «Joyce con Lacan», Uno por Uno, nº 45, pág. 21.
148. Miller, J.-A., «Joyce con Lacan», Uno por Uno, nº 45, pág. 32.

140
12. El cuerpo al final del análisis, síntoma y
sinthome

«La invitación de Lacan, en su Seminario Le Sinthome, es la de que hay que dejar un relieve, que un
relieve siempre queda en la medida en que cada uno es sin parecido, y que su diferencia reside en la
opacidad que siempre permanece. Ese resto no es el fracaso del psicoanálisis, sino hablando con
propiedad, lo que le da su valor, por poco que usted pueda transformarlo en una obra».
J-A MILLER, Pièces détachées149

El relieve de la voz150
Encontrar esta cita fue para mí un hallazgo, la palabra «relieve» me permitió encontrar
en el tiempo posterior al pase y la nominación (el llamado pase tres, es decir, el tiempo
posterior a la nominación en el que el AE hace pasar sus elaboraciones a un público
formado fundamentalmente por otros colegas), el nombre de mi sinthome: «el relieve de
la voz».
Un año después de ser nombrada AE, pude situar mi síntoma en «un empuje a decir
irrefrenable», que se me impone atravesando mi cuerpo cada tanto. Lo había
experimentado en el análisis y en mi vida, pero no fue sencillo subjetivarlo como tal por
tratarse de un real que no se presta a la subjetivación, la opacidad del goce autista del
síntoma obstaculiza su subjetivación. Este síntoma es un acontecimiento del cuerpo. No
hay sujeto de ese goce opaco al que llamo «empuje a decir», pues se goza sólo, lo único
que puedo decir al respecto es que lo experimento cada tanto. Es una especie de fuerza,
una energía corporal que me empuja a decir, no tiene ningún contenido, ningún sentido,
sólo es una fuerza que atraviesa mi cuerpo.
Este síntoma que puedo reconocer como mío, se puso de relieve al mismo tiempo que
me di cuenta de cuál era mi sinthome, gracias al último sueño que tuve en el análisis, en
el que surgió la frase «el relieve de la voz».
El sueño en cuestión pone en escena la consulta de la analista. Al llegar, la encuentro
limpiando los restos, las huellas del lugar donde su marido había muerto. Ella me habla y
me dice: «Voy a hacerle una fiesta y un homenaje a mi marido», y yo le respondo: «Voy
a presentarme al pase», a lo que ella contesta con una pregunta: «¿Qué hay del relieve de
la voz?»
Mi análisis, equivalente a la escritura de un duelo, había dejado un resto sintomático
que no me resultó fácil de cernir. Me voy a centrar sobre este resto incurable del que
supe por este sueño.

141
«¿Qué hay del relieve de la voz?». La pregunta en boca de mi analista en el sueño me
dejó perpleja, durante bastante tiempo fue un enigma. Mi análisis había terminado sin
que pudiera resolver este enigma que me hizo trabajar hasta encontrar una respuesta que
me satisfizo. Lo que se presentaba como una pregunta tenía en realidad una aserción en
su interior: «hay el relieve de la voz».
«Hay» es una expresión que Lacan toma para referirse a la ex-sistencia de lo real en
su última enseñanza, una enseñanza que se ordena alrededor de lo que hay: «Hay de lo
Uno… hay lo Uno y nada más…», y de lo que no hay: «No hay la relación sexual».151
En cuanto al término «relieve», Lacan se refiere a él en su escrito Lituraterre, donde
hace un apólogo de la escritura. Lacan regresa de un viaje a Japón donde ha entrado en
contacto con la escritura china, y desde la ventanilla del avión ve las huellas que ha
dejado la lluvia en la desierta planicie siberiana: «Así fue como irresistiblemente se me
presentó […] entre las nubes, el aluvión, que es la única huella que aparece, para
producir, más que indicar, el relieve […] en la llanura siberiana…». Las huellas
producidas por la lluvia al caer constituyen con sus líneas una orografía que tiene relieve.
Así pues, el relieve tiene que ver con lo que se escribe. En psicoanálisis lo que se escribe
es el goce y el lugar donde se escribe, el cuerpo. A través de la escritura y de su límite, lo
imposible de escribir, Lacan sitúa lo real en la experiencia analítica.
En psicoanálisis palabra y escritura no están separadas, la palabra es primera respecto
de la escritura y lo que la escritura escribe no es otra cosa que lo que del goce se fija en
el cuerpo como letra del síntoma.
A partir de 1970, Lacan acentúa su «Hay de lo Uno». Ese Uno que se escribe
demuestra lo que no se puede escribir, a saber, el Dos que permitiría escribir la relación
entre el Uno y el Otro sexo. Lo imposible de escribir queda demostrado a lo largo del
análisis por la escritura reiterada del Uno y este imposible constituye el real propio al
psicoanálisis. Hay lo Uno, hay el relieve de la voz.
He tomado «el relieve de la voz» como un nombre para lo que hay, pero no tiene
nombre. En R.S.I152 Lacan sitúa el inconsciente, lo primordialmente reprimido como un
agujero, el agujero de lo simbólico que escupe nombres que son Nombres del padre: «El
relieve de la voz» sería entonces un nombre escupido por el inconsciente en el sueño,
para nombrar lo impredicable del goce del síntoma como acontecimiento que afecta al
cuerpo en su totalidad en el empuje a decir. Con ese goce autista nada podría hacer si no
estuviera conectado a la pulsión, esa conexión se efectúa a partir del relieve de la voz.
En Les non dupes errent o Les noms du père, Lacan vuelve a referirse al relieve, esta
vez con relación al pase: «Lo que yo llamo el pase, creía que había pasado, esa creencia
me ha dado la ocasión de darme cuenta de algo […] de ver, de golpe, un cierto relieve,
un relieve de lo que yo he hecho hasta aquí. Y es ese relieve lo que expresa exactamente
mi título de este año… Les non dupes errent, Los no incautos yerran, Les noms du père,
Los nombres del padre.153 El equívoco necesita de la escritura, y a su vez la escritura es
la que le permite decir que su trayectoria ha dejado un relieve.
Por último, en el seminario Le sinthome que inspira la cita con la que he empezado, el
relieve es lo que queda de un análisis, ese resto de goce opaco que lo hace a uno

142
diferente de todos los demás y que es lo que da valor a un análisis siempre que uno sea
capaz de hacer algo con eso. Se trata entonces no sólo de haber localizado el síntoma
sino de poner a prueba si uno es capaz de hacer algo con él, de hacer de su síntoma un
sinthome.
El resto de un análisis no es un resto inerte, al contrario, se trata de un goce del cuerpo
vivo que no ha sido mortificado por el significante al que escapa, y por tanto no es
susceptible de ser reducido ni interpretado. Tampoco es un resto en el sentido de lo que
queda del banquete analítico, pues es un nuevo modo de goce producido en el análisis,
un nuevo modo de goce que es a la vez cuerpo y vacío, no más cuerpo que vacío.154
¿Cómo se ha producido? «Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se
oye», así comienza El Atolondradicho. Que se diga el acto de decir es necesario para
que haya dichos, pero en sí mismo no forma parte de lo que llamamos el material de un
análisis. El decir no es ni verdadero ni falso, del decir sólo podemos decir si lo hay o no.
El decir, como acto, «que se diga», queda olvidado, tras lo que se dice en lo que se oye.
Su estatuto es existencial, es decir real, introduce la contingencia en la historia.
La frase-jaculatoria, alrededor de la cual ha girado mi análisis, «¡Ay!, ¡si su madre la
viera!», fue dicha y repetida por la voz del coro de mujeres del pueblo en el que viví mis
primeros años. La mirada a la que alude no es una mirada vista sino una mirada
invocada, es decir sostenida en una voz.
La dimensión invocante permaneció velada en mi análisis durante mucho tiempo,
incluso olvidé hablar de los cambios que había experimentado mi voz en las entrevistas
del pase. Una pregunta sobre qué había cambiado para mí en el análisis fue la que me
llevó a recordar «el día en que le bajaron el volumen a París», un acontecimiento
ocurrido tiempo atrás en París que tenía relación precisamente con lo que había
cambiado de mi voz.
Ya lo he mencionado, lo recuerdo brevemente: el acontecimiento con su extraña
topología consistió en apreciar una disminución del ruido, del volumen, «afuera» en la
ciudad de París, pero es algo que había sucedido por así decir «adentro», ya que era mi
voz la que había perdido ruido, la que había sufrido un metabolismo en su goce. Pero yo
no me había dado cuenta, fue necesario que el Otro lo confirmara, que alguien sensible a
la voz me lo hiciera notar.
Ese día en el que experimenté la sensación de que le habían bajado el volumen a
París, la ciudad no era precisamente una ciudad silenciosa, estaba llena de gente
cantando por las calles. Mi «experiencia» era evidentemente subjetiva.
La voz no me era indiferente, durante mi infancia era muy sensible a ella, de hecho un
síntoma de dolor de oídos me acompañó hasta la adolescencia. Después, en el análisis
esa sensibilidad se agudizó, el ruido de la voz se me hacía cada vez más insoportable. Oír
la voz del Otro y hacer oír mi voz son dos dimensiones que siempre han tenido para mi
gran importancia.
El Uno de lalengua que localicé en el análisis fue la jaculatoria «¡Ay!, ¡si su madre la
viera!» que tenía el estatuto de una holofrase. Tratada en el análisis por medio de un
acting out y su interpretación, los elementos de la holofrase que estaban pegados

143
pudieron separarse dejando un vacío entre ellos. Esta operación permitió un cambio de
escritura pasando de una escritura real del orden del número en la holofrase a la escritura
de la letra del síntoma. La letra como vacío en lalengua fue efecto de una interpretación
en la que «¡Ay!, ¡si su madre la viera!» fue tratada por un «eso viene de lejos» que
agujereó lalengua del sujeto.
A posteriori, pienso que si el síntoma en mi análisis no cobró relevancia hasta el final,
un síntoma relativo al decir y a la voz, fue porque primero era necesario este cambio de
escritura, pues el síntoma estaba silenciado por la escritura real de la mirada en la
holofrase.
Finalmente, el relieve de la voz es «lo que hay» y no cesa de escribirse. Con lo que me
las tengo que arreglar, después del análisis, mi resto sintomático.
Un ejemplo de la importancia que ha tenido decir para mí, incluso en circunstancias
difíciles, se presentó durante el análisis, en la crisis que afectó a la AMP en 1998. Mi
analista dejó la AMP y fundó una nueva escuela. En ese momento, muchos analizantes
cambiaron de analista. Para mí cambiar de analista hubiera sido una elección sacrificial,
porque estaba contenta con mi análisis y encontrar una analista me había costado años.
Dejar la AMP para seguir a mi analista en su nueva escuela también hubiera sido un
sacrificio: yo quería seguir en la AMP. Mi elección fue seguir con mi analista hasta
finalizar el análisis y al mismo tiempo continuar en la AMP. Pude hacerlo.
A ella le comuniqué mi decisión, en su momento lo hice por escrito; mi análisis
continuó sin contratiempos externos. Cuando concluí, y tras despedirme de ella con
agradecimiento, pude presentarme al pase en la ELP, también sin ningún contratiempo.
Poco después fui nombrada AE. Más allá de las rencillas que puede haber entre los
psicoanalistas, este hecho tiene para mí un alcance político, el de la política del
psicoanálisis, que en este caso triunfó sobre la política en su sentido más burdo.
La urgencia que experimenté en el tiempo anterior a terminar el análisis concluyó en el
momento en que se diluyó mi resistencia a saber que el acto conclusivo era sólo mío.
Una vez que tomé la decisión de concluir, estaba satisfecha del trayecto recorrido, fui a la
que sería la última sesión, sabiéndolo de antemano y habiéndoselo anunciado a mi
analista. Al finalizar ella me preguntó, «¿entonces no va a volver?», le dije que no y al
salir la oí decirme en español: «¡Vaya!».
Concluí sin haber resuelto el enigma del relieve de la voz que aparecía en mi sueño
sobre los restos de un análisis, había entendido que un análisis siempre deja restos.
Estaba satisfecha y «siendo que dar esa satisfacción es la urgencia que preside el
análisis»,155 pude darlo por concluido. Nos despedimos afectuosamente, hoy mantengo
mi agradecimiento y mi respeto por el trabajo de quien fue mi analista
Finalizar el análisis fue para mí su mayor efecto terapéutico. Después vino el pasaje
por el dispositivo y la nominación de AE con el trabajo y el compromiso que conlleva. Un
compromiso alegre, deseado, que inauguró una nueva relación con el saber en la que
estaba en juego el autorizarme a mí misma. Al finalizar el análisis no tenía el hilo
epistémico de mi caso, hube de inventarlo, por supuesto había una lógica que me
permitió hacerlo. Entonces descubrí un nuevo placer en escribir y un reescribir que no

144
cesa con respecto a un real que se escabulle.

Saber hacer con el sinthome


«Uno es responsable en la medida de su saber hacer», afirma Lacan en su seminario El
sinthome.156 Hablamos de saber hacer y no de saber porque se trata de hacer algo con el
goce del síntoma que está por fuera del sentido y por tanto del saber. El saber hacer
implica la invención de cada uno, no existe antes de ser inventado para el uso de un
particular, por eso se articula a la falta de garantías.
En este recorrido que conduce al «saber hacer» con el síntoma es necesario un paso
previo, que es la identificación al síntoma. En mi caso, la identificación a ese real que se
manifiesta como una energía que me atraviesa y me empuja a decir. Cuando se trata del
síntoma, lo primero es ese empuje que atraviesa el cuerpo y después viene la búsqueda
de las palabras para decir eso que en principio no tiene forma ni contenido alguno. Es en
este segundo tiempo en el que puedo pensar mi responsabilidad respecto a un saber hacer
posible.
Lacan propone la identificación al síntoma al final del análisis como lo mejor que se
puede hacer con el propio real, pero que sea lo mejor no significa que sea lo único, hay
otras posibilidades. Esta identificación podemos entenderla en dos sentidos: en un sentido
débil, equivaldría a resignarnos ante aquello que el análisis no pudo cambiar. En un
sentido fuerte, identificarse a su síntoma implica algo más y algo más interesante,
consiste en reconocerse allí. Me identifico a mi síntoma cuando me reconozco en mi
modalidad de goce, en sus manifestaciones. Lógicamente, reconocerse es la modalidad
de goce propia es una condición previa para poder desembrollarse y para «saber hacer
algo con eso».
Lacan define la identificación como «lo que cristaliza en una identidad»,157 pensar esta
definición a partir de la identificación al síntoma como modo de gozar propio, permite
entender la identidad como una identidad de goce, que responde a la pregunta «¿qué
soy?», con un «soy como gozo». Identificarse al síntoma no es sólo consentir o dejar de
quejarse, sino no sufrir más por eso.
Lacan plantea la responsabilidad como lo que se desprende del saber hacer con el
síntoma, nada superyoico por lo tanto, se es más o menos responsable en función de este
saber hacer con el goce. Es un trabajo artesanal que hace algo con lo que tiene, en
soledad y sin garantías. Ningún idealismo tiene cabida aquí.
Este saber hacer con mi síntoma toma relieve a partir de la escritura como forma de
decir. Es un trabajo que me es necesario, no puedo pasar sin él, encuentro en este saber
hacer artesanal una satisfacción particular. No soy una escritora, lo reconozco, más bien
soy la escriba de mi síntoma.
En la práctica del psicoanálisis, mi saber hacer como analista para encarnar el síntoma
para otro, se forja en el control. En cuanto al lazo social, el saber hacer está sujeto a las
contingencias de los encuentros y desencuentros con los otros.
De quien se ha identificado a su síntoma se puede esperar una mayor flexibilidad, más

145
tolerancia con los semejantes, en la medida en que está más despegado de los ideales del
Otro y de las normas, pero también, menos miramientos, más crudeza, porque está más
liberado de las inhibiciones producidas por esos mismos ideales.
Notas:
149. Miller, J. A., Revue de la Cause freudienne, n° 61, Navarin éditeur, 2005, pág. 137.
150. Fuentes, A., El relieve de la voz, Freudiana nº 67, pág. 55.
151. Lacan, J., Seminario XIX, …o peor, pág. 135.
152. Lacan, J., R.S.I., inédito, clase del 15/4/1975.
153. Lacan, J., Les non dupes errent, clase 13/11/1973, inédito.
154. Monribot, P., Éxito, Silicet, El orden simbólico del siglo XXI, Grama, Buenos Aires, 2012, pág. 131.
155. Lacan, J., Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI. Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012,
pág. 601.
156. Lacan, J., Seminario XXIII. El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 59.
157. Lacan, J., Seminario XXIV, inédito, lección 16/11/1976.

146
13. El goce que la femineidad sustrae 158

Una mirada sobre lo femenino 159


Empezaré con una pregunta que en realidad son dos: ¿qué es lo femenino? Y ¿hablar de
lo femenino es lo mismo que hablar de la mujer?
Definir lo femenino es algo que puede hacerse. Según el discurso en el que nos
situemos la definición cambia, lo que no cambia es la sensación que nos queda de que
ninguna de estas definiciones capta del todo la esencia de la femineidad, que ésta se nos
escapa siempre.
La perspectiva del psicoanálisis sobre lo femenino no es la misma en Freud, inventor
del psicoanálisis, que en Jacques Lacan, psicoanalista francés lector atento de Freud que
pudo resolver algunos de los impases a los que había llegado el descubridor del
inconsciente. Uno de estos ellos es el de la sexualidad femenina.
Freud concibe la sexualidad femenina160 a partir del modelo fálico que había
descubierto para el hombre. A partir de falo sitúa a las mujeres como las que no lo tienen
y quieren tenerlo, es la famosa envidia fálica que les atribuye. El destino para esta
envidia, penisneid, es triple:161 algunas encuentran lo que llama Freud una «salida
normal», que consiste en obtener por medio del hijo un sustituto fálico; para otras, la
salida es la renuncia a la sexualidad, entre ellas están las que se entregan a la religión; el
tercero es un destino diferente, la mujer no acepta que no tiene el falo y eso da lugar al
complejo de masculinidad, ella se comporta como un hombre.
Como consecuencia de haber aplicado a la mujer la misma medida que al hombre, la
sexualidad femenina en Freud entra en un impasse que al final de los análisis se
manifiesta como una reivindicación que no concluye.
La razón profunda de la dificultad que persiste en la manera freudiana de abordar lo
femenino hay que situarla en el lenguaje. El hecho de que en el lenguaje haya un solo
término para situar la diferencia de los sexos —el falo— impide salir de la comparación
en la que ellas sienten que salen perdiendo. No obstante, el falo es el índice en el lenguaje
de la falta para ambos sexos: ellos, porque pueden perder lo que tienen, ellas porque no
lo tienen. El problema se plantea porque no hay un símbolo equivalente para designar lo
femenino en el lenguaje. En los hombres el temor a la castración se pone en juego en la
sexualidad debido a la detumescencia del órgano y al temor a la impotencia. En las
mujeres, la castración se juega en una demanda anterior, dirigida a la madre, que no
encuentra satisfacción.
La idea de que a las mujeres les falta algo proviene de lo simbólico, a las mujeres no
les falta nada en lo real y si se sienten afectadas por la falta es porque algo en lo

147
simbólico así lo señala. Del mismo modo que el orden del abecedario nos permite saber
si un libro falta en nuestra biblioteca, un significante situado en lo simbólico, el falo,
introduce la falta para los dos sexos aunque de distinta manera.
El falo como significante único para significar la falta no permite resolver el impasse en
el que se estancaron los análisis freudianos, el de la roca de la castración. Las mujeres no
desistían en su reivindicación fálica, mientras que ellos manifestaban su temor a la
castración como una feminización que podía surgir si se situaban en posición pasiva
respecto a otro hombre. La dificultad para ambos tiene que ver con la aceptación de lo
femenino.
Lo femenino, la femineidad, también era un problema en el psicoanálisis. Jacques
Lacan en su seminario Aún encontró una manera novedosa de plantear las cosas que
permitió salir de este impasse al plantear la diferencia de los sexos, no por sus
particularidades anatómicas ni por las identificaciones, sino a partir de una distinta
manera de gozar.
En 1972, Lacan, sirviéndose de la lógica proposicional, escribe sus famosas fórmulas
de la sexuación que le permiten situar el lado hombre articulado a la lógica del todo
fundado en una excepción. Todo sujeto que se sitúe en esa lógica del todo y la
excepción, independientemente de su sexo biológico, está todo en el goce fálico. Y del
lado mujer de las fórmulas, no hay excepción que permita fundar un todo de la mujer.
No existe un universal femenino como el del Hombre que permita afirmar que existe La
mujer como universal, sólo existen las mujeres de una en una. Lo que le permite
construir la lógica del no-todo que atribuye a las mujeres o a quienes se sitúan en esta
posición, es la existencia de un goce en la mujer que escapa a la lógica fálica y hace que
ella no esté toda allí, que esté no-toda allí. A este goce que va más allá del Falo, aunque
está articulado a él, le llama goce Otro. Es el goce que impide que se pueda constituir un
todo del lado de la mujer.
La lógica masculina no es difícil de entender. Cuando se está en esta lógica se hacen
proposiciones universales, se para-todea, según el neologismo inventado por Lacan. Se
dice por ejemplo, «todas las mujeres son iguales», o «todos los hombres son mortales”.
La lógica del no-todo se funda en la concepción que tiene Lacan del goce en la mujer.
No significa que la mujer no esté en el goce fálico, en tanto ser hablante lo está lo mismo
que el hombre. El goce del orgasmo, por ejemplo es un goce fálico, pero tiene acceso a
Otro goce no fálico, no articulado al lenguaje, un goce que experimenta pero del que
nada puede decir. Lacan tomó como ejemplo de este goce el éxtasis de los místicos, un
goce que se experimenta en el cuerpo y que promueve la infinitud.
La femineidad para Lacan se sitúa precisamente en este goce del que nada se puede
decir y que no sirve para identificar a la una mujer como tal. Mientras que el goce fálico
identifica a un hombre, un hombre siente su masculinidad a resguardo en el orden del
tener: tener una bella mujer o un coche de lujo lo identifica como hombre. Sin embargo,
el goce Otro no identifica a una mujer como tal: en tanto es un goce excluido de las
palabras, puede angustiarla, sobrepasarla, extraviarla o hacerle sentir una voluptuosidad,
que es un bien en segundo grado, afirma Lacan, pero que no permite construir un

148
modelo simbólico de la femineidad. Lo que el psicoanálisis, con Lacan, descubre de la
femineidad, no es simbólico, es real. Es precisamente la presencia de este goce, al que no
todas las mujeres acceden, lo que hace que de las mujeres se pueda decir todo y
cualquier cosa: que se las difame, que se quiera educarlas —lo que se puso de moda en
cierto momento—, o que la Iglesia haya cuestionado si tienen alma.
A partir de la enseñanza de Lacan diferenciamos a la mujer de la madre. Aunque
ambas puedan estar encarnadas en la misma mujer, no son la misma: la madre se
mantiene en la lógica del tener y del todo fálico y la mujer en la lógica del no-todo.
Esta concepción de lo femenino a partir del goce Otro le permite a Lacan hablar del
rechazo a la femineidad de un modo más radical al que plantea Freud. El verdadero
rechazo a la femineidad va más lejos del rechazo a la falta fálica. El horror a lo femenino
es un horror que no es simplemente un rechazo, un no querer saber nada de la falta, sino
que este horror implica también no soportar que haya un goce que esté más allá del goce
sexual fálico y que ese goce no se pueda nombrar.
De este horror participan hombres y mujeres, para ambos lo femenino no es fácil de
aceptar. Lacan sitúa este goce en el origen del racismo anti-mujer, un racismo que se
dirige a aquello que escapa a la medida fálica masculina. Algunos de los casos llamados
de «violencia de género» tienen su origen en el rechazo de los maltratadores al goce
femenino.
Así planteada, la femineidad no se confunde con la coquetería, ni con el gusto por
arreglase para seducir, con el que una mujer trata su falta fálica. Son dos dimensiones
diferentes: una mujer puede ser muy seductora y no soportar la experiencia del goce
Otro.
Si bien la posición de Freud pudo ser criticada por el feminismo, en tanto Freud hace
de una mujer alguien que quiere ser otra cosa, que no está contenta con su ser mujer, la
posición de Lacan podría ser aceptada sin reservas por el feminismo, si éste renunciara a
querer hacer de lo femenino una identidad. Las manifestaciones de este goce Otro al que
una mujer tienen acceso son esporádicas, no tiene la constancia del goce fálico. Como
subraya Lacan en su seminario Aún, ese goce al que llama femenino no es lo que viene a
complementar al goce masculino, sino que se presenta como un suplemento del goce
fálico, además, este goce, por estar excluido de las palabras, por el hecho de que una
mujer no puede decir nada de él a no ser que lo experimente, no permite construir, a
partir de él una identidad femenina como reclaman las feministas. Una mujer está
dividida entre dos maneras de gozar, una es igual a la de cualquier hombre, la otra es
radicalmente diferente, y hace de ella una figura de lo radicalmente Otro, de lo hétero,
difícil de soportar para los hombres y a veces también para ella misma.
Ya que no podemos atraparlo con palabras, recurriré a algunos ejemplos de la
literatura, del cine y de la vida misma para evocar el goce Otro.
En primer lugar tenemos una manifestación de este goce Otro en el éxtasis que
alcanzan algunos místicos, el goce que algunos místicos dicen haber experimentado pero
del que nada pueden decir. Estas experiencias de goce en el cuerpo nunca han sido bien
recibidas por la Iglesia, que siempre las miró con recelo.

149
Cuando hablamos de místicos incluimos entre ellos a San Juan de la Cruz, cuya poesía
evoca este goce. San Juan de la Cruz además de ser una de las cimas de la poesía en
lengua castellana, fue un hombre que experimentó el goce Otro, lo que no lo convierte en
homosexual. El goce Otro no es un goce homosexual, el goce homosexual es fálico.
Para intentar aproximarnos a lo que es el goce femenino he recurrido a la Literatura y
al cine, encontré en una hermosa revista de psicoanálisis que se publicó en Granada, Los
cuadernos andaluces de psicoanálisis, en el nº 8, un análisis de una psicoanalista
francesa, Colette Soler, sobre la obra de Paul Claudel, Partage de Midi. Tomaré algunos
fragmentos del texto que evocan de una manera poética lo que significa para una mujer
verse aspirada por este goce Otro, ese goce que la femineidad resguarda.
La protagonista de Partage de midi es una hermosa joven, de nombre Ysé, que nos
habla de una tentación que tiene. Su tentación evoca lo que puede ser para una mujer la
llamada de este Otro goce que la infinitud promueve, el goce femenino.
Partage de midi es una obra sobre lo imposible del amor, que no es lo mismo que el
amor imposible. La protagonista, Ysé, está casada y es madre de dos hijos. Ysé tiene
relación con tres hombres.
El primero, De Ciz, es el marido, un marido muy ocupado que parte a buscar fortuna.
El segundo es Amalric, el hombre de un primer encuentro fallido. Amalric es el hombre
realista y ateo, que toma más de lo que da. En el primer Acto, Ysé, bromeando con lo
serio, le dice a Amalric: «Ella se da a usted, ¿y qué recibe a cambio?» Y Amalric le
responde: «Todo esto es demasiado sutil para mí, ¡Diablo!, si fuera necesario que un
hombre se preocupara por su mujer todo el tiempo, por saber si verdaderamente midió
bien el afecto que merece Germana o Petronila, comprobando el estado de su corazón,
¡no sería moco de pavo!». En resumen, él le dice, «yo soy El Hombre».
Y después hay un tercer hombre, Mesa, que está dispuesto a retirarse de entre los
hombres para buscar a Dios y… encuentra a la mujer. En cuanto a la bella Ysé… ¿nos
permitirá ella saber qué quiere una mujer?
¿Qué quiere Ysé? Ya sabemos que tiene marido e hijos y dice que son para ella su
felicidad. Pero muy rápidamente en la novela nos enteramos de que no es esa felicidad lo
que ella quiere: «Ah bien, si me atuviera a esa felicidad, sea lo que sea lo que llamáis así,
¡que sea yo otra! Castigo a mí si no estoy presta a sacudírmela de la cabeza como el
orden de esos cabellos que se deshacen». Después se oye resonar su acuciante demanda,
una demanda que dirige a su esposo en el acto II. Apenas desembarcado de China, De
Ciz se presta a partir de nuevo, no se sabe a dónde, por asuntos inciertos y turbios,
porque según cree la fortuna tiene ese precio.
Ysé: «¡Amigo, no te vayas!»
De Ciz: «Pero ya te lo he dicho, es absolutamente necesario».
Ysé: «Amigo, no te vayas… Me reprochas ser altiva, jamás decir ni pedir nada. Ten
satisfacción por tanto. Mírame humillada, no me abandones, no me dejes sola».
De Ciz, amablemente estúpido, no la escucha y cree poder triunfar: ¡Al fin, nos es
preciso confesar que tenemos necesidad del marido, a pesar de todo!...
Ella le susurra una duda entonces: «No estés demasiado seguro de mí».

150
Él no la cree, ella tiene que precisar: «No sé, siento en mí una tentación… y ruego que
esta tentación no me llegue porque no hace falta». El llamamiento de Ysé no es por los
peligros de la China, sino por La Cosa más próxima.162 Lo que Ysé le dice a su marido es
«protégeme de mí misma». Lo que no dice es cuál es su tentación, la tentación de la que
le pide que la proteja.
Ysé traiciona tres veces, y a cada uno de los tres hombres. En el Acto II, traiciona al
marido, De Ciz, el obtuso esposo que no comprende nada. Lo traiciona con Mesa, el
hombre de lo absoluto al que ella separa de Dios. En el Acto III ella está con Amalric,
que la ha alejado de Mesa y a quien traicionará a su vez. Dejándolo en la eternidad de su
sueño, vuelve en un último epitalamio a Mesa y a la muerte. La muerte que está siempre
ahí como contrapunto al amor traicionado o elegido.
¿Cuál era entonces la tentación de Ysé? La tentación de Ysé era la tentación del amor
loco, la de un amor tan total que al anularlo todo se emparentaría con la muerte. Ysé lo
explica a De Ciz para que la retenga, a Amalric para que mida lo que le falta, a Mesa
para que sepa.
Ysé a Mesa: «Sabes que soy una pobre mujer y que si […] me llamas por mi nombre,
por tu nombre, por un nombre que tú conoces y yo no, escuchándolo, una mujer que
hay en mí no se podrá impedir responderte».
Y lo que continua es la exaltación del amor hasta la muerte. Ysé eleva el amor a la
dimensión de lo absoluto. No es el amor místico, sino más bien una mística del amor que
llega hasta donde Dios se retiró. Es la tentación de un amor total, tan absoluto como
irrespirable, que barre no sólo el «ir tirando» de los compromisos, sino que vacía de su
sustancia a los objetos más queridos, y matando toda diferencia, se afirma como
anonadamiento de todo lo que se correlaciona con la falta. Esa cara deletérea es la que
Ysé evoca cuando habla de su tentación: ¡Comprende de que raza soy! Porque una cosa
es malvada, porque está loca, porque ella es la ruina y la muerte y la perdición mía y de
todos. ¿No es una tentación a la que apenas puedo resistir?
Más que un simple llamado al amor, ¿no atraviesa esta llamada algo más radical, la
tentación de la nada por excelencia? Porque, en definitiva, ¿qué quiere Ysé?
Sería demasiado simple decir que porque fluctúa no sabe lo que quiere, como a
menudo se dice de las mujeres. Lo que ella quiere se manifiesta como una tentación,
contra la cual llama al esposo y a los amores más templados.
Eso que quiere no puede evocarlo sino como ese poder que barre todo, esa fascinación
por el abismo, «inhumano y emparentado con la muerte». Así, la espléndida Ysé, con su
preciosa risa y toda su malicia juvenil, nos hace vislumbrar un horizonte más bien
funesto en el que reina la aspiración mortal que rompe todo lazo humano, que hace
desaparecer a los hombres a los que ama y también a los hijos a quienes la obra deja
ausentes, pero de quienes dice cuán preciosos eran para ella. Deja todo eso en el nombre
de un anhelo abisal, un vértigo de lo absoluto del que el amor y la muerte no son sino los
nombres más comunes y para los cuales el nombre de goce sería más apropiado.
Si Ysé traiciona no es a un objeto por otro, es más bien a todos los objetos que
responden a la lógica del tener y de la falta, en provecho de ese goce abismal. Ese rasgo

151
de anonadamiento señala la frontera, el umbral del goce que escapa a las palabras.
Si ese goce es un bien en segundo grado, como dice Lacan, un goce que no está
causado por ninguno de esos objetos articulados a la falta y al tener, el anonadamiento
que lo caracteriza indica una estructura de acción pues su diferencia no podría hacerse
valer si no es por una acción de sustracción en la que se afirma una emancipación
anuladora de todos los demás objetos, en el sentido libidinal del término.
He encontrado otro ejemplo de esa tentación que siente una mujer hacía algo que está
más allá de los bienes del tener fálico en una escena de la película de Kubrik, Eyes wide
shut, en la que Nicole Kidman, la protagonista, joven y bella esposa, y el joven y guapo
doctor, Tom Cruise, que atiende a las clase acomodada de Nueva York, están hablando
en la cama, han vuelto de una fiesta un tanto particular, se han fumado un cigarrillo de
marihuana y él que cree conocerla, se lo dice. Ella está dispuesta a demostrarle que no es
así, entonces le recuerda un día que habían ido a cenar a un restaurante y había unos
militares en la mesa del al lado; él lo recuerda. Entonces ella sigue y le confiesa que al día
siguiente se cruzó con uno de ellos, un desconocido, y que ese hombre la miró de tal
manera que si él hubiera querido, ella habría estado dispuesta a dejarlo todo por él,
habría abandonado sus bienes, su vida acomodada, a él y a su querida hijita, y se hubiera
ido con ese desconocido. Ni qué decir tiene que él se queda estupefacto, todo lo que
sucede en la película es inquietante para este hombre que ha triunfado en su profesión y
en su vida, y la confesión de su mujer añade algo de otro orden que viene a conmover lo
que quedaba de su seguridad.
El estrago y el goce femenino son dos modalidades de goce en una mujer que ponen de
relieve que para ella la relación con «el menos» —al que en psicoanálisis llamamos
«castración»— no es esencial, porque el hecho de estar articulada a la falta no le impide
tener una relación de estrago ni tener acceso a un goce que se sitúa más allá. El estrago
no es la envidia fálica, la envidia fálica no pierde su orientación, que es el tener fálico, el
estrago va más allá, es la cara de goce del amor. En el estrago consiste en ponerse en
manos del otro, de la voluntad del otro, y eso puede llegar lejos si no se ponen límites.
«Todas las mujeres son locas, pero no locas del todo, sino más bien acomodaticias,
afirma Lacan en Televisión».163 Una mujer puede no poner límites a las concesiones que
le hace a un hombre, de su cuerpo, de su alma, de sus bienes, pero añade Lacan:
«Pasados los lindes está el límite».
Ese límite se experimenta en el acto sexual, porque el acto sexual no identifica
sexualmente a una mujer, hacer el amor no le da a una mujer la certeza de serlo. El límite
se experimenta también en el hecho de que en el acto sexual la relación sexual fracasa
porque el acto no logra establecer una relación entre el goce perverso —el de él— y el
goce Otro —el de ella—.
El enfrentamiento a este impasse, a esta imposibilidad de que los goces coincidan, pone
a prueba el amor. Estas experiencias del límite le pueden permitir a una mujer salir de un
estrago, sin olvidar que el estrago se produce en la relación con un hombre pero también
en la relación con la madre. Algunas de estas relaciones no encuentran su límite más que
en lo real, con la muerte de alguno de los partenaires, es lo que se llama violencia de

152
género.
No obstante, el goce femenino no tiene por qué terminar necesariamente en un estrago,
para ello es preciso que no se quiera hacer de esa experiencia algo absoluto. El goce
femenino es compatible con el goce fálico, aunque sea de otro orden, es lo que hace a
una mujer no-toda.
La lógica femenina toma en cuenta la singularidad y obstaculiza el empuje a la
homogeneización o a la universalización, que hoy conduce al individualismo de masas, al
contrario de lo que sucede con el estilo fetichista del hombre, que se adecúa más al
fetichismo de la mercancía, por lo que podemos afirmar que la lógica femenina es menos
conformista con el discurso del amo actual, el discurso capitalista en su alianza con la
ciencia y con la técnica. Las posiciones sexuadas, como vemos, tienen también su
incidencia en lo social.

Entre centro y ausencia164


Mi primer análisis comenzó a partir de mis dificultades con la femineidad, no
encontrarme a gusto con mi ser de mujer me condujeron al análisis. Para tratar de
localizarlo mejor diré que padecía las dificultades que se derivan del impasse histérico
con la femineidad. No estaba conforme con la solución histérica encontrada por mi
estructura porque me impedía ser el síntoma de un hombre, y respecto al goce femenino
experimentado en el encuentro con un hombre, éste me había conducido al estrago.
Lacan aborda la femineidad de dos maneras que no son incompatibles entre sí. En
primer lugar, en el Seminario XX, Aún, la femineidad tiene que ver con un goce que está
más allá del goce fálico y hace de una mujer no-toda en él, lo que no quiere decir que no
esté del todo allí, sino que tiene acceso a otro goce que está más allá del goce fálico. En
el contexto de las fórmulas de la sexuación, la mujer histérica se sitúa del lado masculino
de las fórmulas y Lacan la calificará de «hommosexual» 165 con dos «m», o fuera sexo.
Veremos el porqué de esta afirmación.
El hecho de que la histeria encarne con su síntoma la pregunta por el sexo: ¿soy
hombre o mujer?, no implica que su respuesta sintomática y fantasmática la sitúe de lado
femenino. Al contrario, la manera histérica de formularse la pregunta la lleva a
interrogarse por la mujer, pero lo hace desde el punto de vista del hombre.
Es lo que le sucede a Dora, la famosa paciente de Freud, para quien el enigma de lo
femenino lo encarna otra mujer, la Sra. K, amante de su padre. Dora interroga el enigma
de lo femenino que encarna la Sra. K identificándose a su padre, de este modo la
pregunta histérica, «¿qué es una mujer?», se convierte en «¿qué es una mujer para el
deseo de un hombre?».
Para el deseo de un hombre, una mujer es un objeto equivalente al objeto de su
fantasma, objeto que carece de sexo por ser un plus de goce pulsional a-sexuado.
Podemos verlo en el caso Dora, para quien el objeto de su fantasma, con el que
respondía a la pregunta «¿qué es ser una mujer?», era un objeto oral. La dificultad de
Dora con la femineidad consistía en no poder separar a la mujer de un primitivo goce

153
oral a-sexuado. Su respuesta por medio del goce fantasmático sería una mujer es la que
chupa, la que goza por la boca. Esta respuesta constituye un impasse ontológico porque
lo heterogéneo de la femineidad no se atrapa a partir del objeto de la pulsión. Éste es el
impasse en el que el sujeto histérico está atrapado. Yo vivía este impasse como un
callejón sin salida que me molestaba mucho.
En la posición histérica, el sujeto está impedido para captar lo que hay de radicalmente
Otro en una mujer. En esto la histérica no se diferencia del hombre y por esa razón
Lacan la califica de «hommosexual» y dice que está fuera del sexo puesto que su amor
deja de lado la cuestión de la mujer como Otro, como Otro sexo. El impasse histérico es
un impasse ontológico en la medida que crea su ficción de lo femenino a partir del objeto
a de su fantasma, dejando de lado la heterogeneidad radical del Otro sexo, la cual no se
sitúa del lado del ser sino del lado de la existencia, por eso es un impasse ontológico.
Una mujer histérica necesita del análisis para vaciar ese lugar ocupado por el objeto y
poder conectarse con ese otro lugar donde, en lo simbólico, el significante falta, de ese
modo podrá percibir la heterogeneidad de lo femenino, heterogeneidad articulada a la
inexistencia del Otro. Lacan propone el matema s(A) (s de A tachada) para situar lo
femineidad allí donde en el Otro falta el significante, allí donde falta, no sólo el NP, sino
cualquier nombre que pueda nombrar un goce innombrable, el goce femenino. «La mujer
tiene relación con el significante de ese Otro S de A tachada, en tanto que, como Otro,
nunca deja de ser Otro. Esta relación la hace no-toda en el goce fálico, con el que
también tiene relación».166
El horror a la femineidad que afecta a los hombres y a las mujeres no es no
simplemente un rechazo, un no querer saber nada de la falta, el horror a la femineidad
implica no soportar que haya un goce más allá del goce sexual fálico, un goce sin límite y
que ese goce no se pueda nombrar. La intervención de mi primera analista interpretando
fálicamente la experiencia de goce Otro que me había llevado al estrago la recibí con
incredulidad porque mi experiencia era otra.
El matema del goce femenino: el significante de la falta en el Otro indica un límite
interno de lo simbólico, un lugar donde en lo simbólico faltan las palabras, este límite
viene a recubrir otro límite: el de lo real por fuera de lo simbólico, lo que escapa al
discurso, lo real que en asunto de sexo no puede ser representado más que por el cuerpo.
El fantasma funciona como una defensa contra ese horror que se vislumbra cuando nos
asomamos a la falta de significante en el Otro, allí donde las palabras faltan. Para
defenderse de eso, el fantasma crea la ficción de que La mujer existe, lo hace a partir de
un objeto plus de goce a-sexuado del fantasma.
Sin desdecirse de sus afirmaciones sobre el «hacer de hombre» de la histérica, Lacan
añade algo más en su seminario Encore,167 donde dice «que es por hacer de hombre por
lo que puede sentir el impasse que consisten en que ellas se misman en el Otro, porque,
a la postre, no hay necesidad de saberse Otro para serlo»,168 es decir, que a pesar de
«hacer de hombre», las mujeres histéricas se misman en el Otro, se mimetizan en el
Otro, son también un poco Otro, sin saberlo, lo que quiere decir que una mujer histérica
no tiene porqué ser toda histérica, puede ser no-toda histérica. Creo que ésta era mi

154
situación y por eso «hacer de hombre» no me resultaba satisfactorio, como ocurre en
otros casos.
En mi análisis se desveló mi manera histérica de hacer existir a La Mujer a partir de la
lógica masculina. Hay maneras y maneras, para mí se plasmaba en mi conducta desde la
adolescencia, una adolescencia claramente marcada por el impasse histérico con lo
femenino. Consistía en situarme en una posición de excepción respecto a las mujeres, y
de esa manera hacía existir La mujer como un todo a partir de mi posición de excepción.
Ser la excepción que funda La ficción de La mujer como un Todo tenía un fundamento
pulsional a partir del objeto mirada de mi fantasma. También debo decir que esta
posición no me resultaba cómoda y que fue a causa de esta incomodidad que hice mi
primera demanda de análisis con veintidós años.
Durante el tiempo de ese primer análisis tuve un encuentro con un hombre que
despertó en mí ese goce que ningún significante mortifica. Yo lo buscaba, buscaba un
goce que estuviera más allá del goce fálico, quería penetrar esa zona en la que el
sentimiento de ex-sistir se confunde con un estado del cuerpo. La consecuencia subjetiva
de esa experiencia con un goce Otro fue buscar en el amor un amor absoluto, sin límite.
El estrago y el goce femenino son dos modalidades del goce en una mujer que ponen
de relieve que para ella la castración no es lo esencial, porque el hecho de estar articulada
a la castración no le impide ni tener una relación de estrago, ni tener acceso a un goce
que se sitúa más allá. Loca, pero no del todo, logré concluir esa relación no fue fácil, me
llevó tiempo, pero era una relación invivible y el límite al final se me impuso gracias al
psicoanálisis.
Lo puntual de ese encuentro con el goce femenino no fue suficiente para desmontar la
lógica histérica de mi neurosis, para eso hizo falta más análisis, pues mi fantasma estaba
intocado y eso me llevaba a creer que sabía lo que es un hombre y lo que es una mujer,
lo cual se me reveló en una sesión al afirmar con rotundidad que «yo le iba a demostrar a
una amiga que ella no era un hombre». Tan enfática aseveración recibió una respuesta
aún más enfática de parte de mi analista: «¡Lo logró!», escuché que me decía,
desconcertándome. El efecto fue de perplejidad: ¿qué es ser un hombre?, ¿qué ser una
mujer?, ¿qué quiero demostrar? Preguntas que no tienen respuesta, mi certeza se había
desvanecido y de pronto me sentí ridícula.
El objeto privilegiado en mi fantasma era la mirada. Mi versión de La mujer que no
existe estaba hecha de mirada. Un acting out ocurrido durante el análisis me permitió
poder desalojar el objeto mirada del lugar del Otro, desvelando así su inexistencia.
Confrontada con el hecho de que en el Otro falta el significante para decir La mujer,
pude aceptar esa imposibilidad que hace a una mujer no-toda.
Al final del análisis, un sueño me mostró de qué modo la lógica del no-todo era una
solución para mí. El sueño se me había repetido dos noches seguidas, era el mismo
sueño aunque cambiaba la mujer con la que me encontraba en el sueño. El sueño era
muy sencillo: «yo me encontraba con una mujer —una colega cuyo nombre empezaba
por R—, y para mi sorpresa ella era de mi estatura, eso me producía satisfacción en el
sueño». En la realidad R es más alta que yo. La segunda noche el sueño se repite igual,

155
sólo que esta vez es otra R, R2 la que sale en el sueño. Amba, tenían relación con el
dispositivo del pase.
Yo misma me interpreté el sueño. A la manera freudiana, este sueño era una realización
de mi deseo infantil de ser más alta, de ahí la satisfacción. A la manera lacaniana, estos
dos sueños me hicieron pensar en una serie de mujeres. En esa serie formada por dos R
podía situarme como A, la serie R-A-R. Ésta era una nueva lógica, ser una mujer entre
otras en una serie abierta sin ley —de las que habla Lacan en el Seminario XXIII—. Esta
solución me satisfacía, resolvía mi impasse histérico con las mujeres en el que me
situaba como una excepción que forma un todo de las mujeres, en la lógica masculina.
La excepción femenina no existe, pues hablar de excepción femenina lleva de inmediato a
la lógica masculina del todo y la excepción, pero se puede decir que cualquier mujer es
excepcional y que de ellas sólo se puede hablar como de una serie, nunca como un
universal de La mujer, porque tal universal no existe debido a que el goce femenino lo
impide por estar fuera del universal fálico.
La segunda manera que tiene Lacan de formular la diferencia sexual, así como la
diferencia entre la histeria y la mujer, es a partir del síntoma. Ya les he hablado del
estrago, sólo añadiré que en el estrago, a diferencia de la penisneid, la brújula fálica se
pierde. El problema del goce femenino es que no es un goce que identifique a la mujer,
como el goce fálico identifica al hombre. Al contrario, la experiencia del goce Otro puede
ser angustiante para una mujer, puede desbordarla empujándola a buscar en el amor una
identidad prestada que cuando el amor se convierte en absoluto no hace sino redoblar la
nadificación primera. «No hay límites en las concesiones que una mujer puede hacerle a
un hombre, de su cuerpo, de su alma, de sus bienes…», dice Lacan en Televisión, pero
añade: «Pasados los lindes está el límite». Aunque llegué lejos en el estrago mantuve mi
relación al psicoanálisis y finalmente encontré el límite. Cuando se quiere aceptar el límite
se encuentra, en la misma relación de estrago está el límite que consiste en que el acto
sexual no identifica a una mujer como mujer. Además, el espejismo del amor que hace
creer por un instante que la relación sexual puede escribirse, se acaba, y el análisis puede
permitir a una mujer salir del estrago y condescender a la inexistencia de La mujer.
Consentir en ser un síntoma para un hombre es lo que diferencia a una mujer de la
histérica. La nueva formulación de Lacan de la diferencia sexual pasa por el síntoma, lo
que también le permite distinguir la posición femenina en la que una mujer es un síntoma
para un hombre, de la posición histérica que sólo se interesa en el síntoma de otro, sin
consentir a serlo ella. Siguiendo con Dora: Dora se interesa en la Sra. K en tanto esta
señora encarna el síntoma de su padre, pero no acepta ser ella el síntoma del Sr. K.
Cuando éste le propone que sea su síntoma diciéndole «mi mujer no es nada para mí»,
lo que recibe de Dora es una bofetada. Esta bofetada es el no de Dora a aceptar ser
síntoma de otro cuerpo —del cuerpo del del Sr. K—. Dora está bien en su intriga
histérica, en ese cuadrilátero que forma como los otros tres, y prefiere dejar el enigma de
la femineidad en el campo del Otro, y que sea la Sra. K quién lo encarne.
Tanto Freud como Lacan han subrayado la importancia que tiene para la mujer
histérica el amor al padre. A la muerte de mi padre me prometí a mí misma no consentir

156
más a las relaciones de estrago. Su muerte, además de poner de relieve el duelo que tenía
pendiente, me impedía hacer el duelo por él; fue la coyuntura que propició la emergencia
de un real en el cuerpo. Todo mi análisis puede entenderse como la escritura de un duelo,
o mejor dicho el cambio de escritura que me permitió hacer el duelo. Pero no me
detendré en este punto que he desarrollado ya ampliamente porque hoy se trata de otra
cosa. No obstante, debo decir que fue en ese tiempo gris en el que lo real se presentó
como una amenaza a mi vida, cuando más sorda estaba al deseo, cuando más ausente de
mí misma, cuando conocí a un hombre que me hizo reír convirtiéndose en mi
compañero de vida. Así acepté ser el síntoma de otro cuerpo.
Una mujer síntoma de un hombre se inscribe como partenaire sinthome de ese
hombre, en el lugar de la relación sexual que no puede escribirse. Una mujer síntoma es
enigma de un goce del cuerpo que es un misterio para ella misma y puede llevar al
hombre que la ama y que la cree a querer descifrarlo.
Una mujer es un síntoma para un hombre, pero para una mujer un hombre no es un
síntoma, la diferencia entre hombres y mujeres se mantiene, para ella el hombre puede
ser muchas cosas, una aflicción, un estrago. La vía analítica le permite a una mujer salir
del estrago, vencer su rechazo a la femineidad vaciando las ilusiones fantasmáticas que
imponen una versión de la femineidad incompatible con la misma, y condescender a la
experiencia de la inexistencia del Otro. «Un análisis posibilita que una mujer acepte que
no hay nada, ningún partenaire, marido, hijo o escabel, que pueda venir a salvarla de la
soledad real que consiste en «ser otra para sí misma» en ese espacio donde ella se
pierde, donde ella se calla».169
Si por ser no-toda en la función fálica, La mujer con mayúscula no puede escribirse y,
por lo tanto, no puede constituirse en el Otro del Uno si el Otro del Uno no existe,
entonces, ¿dónde está la mujer?, se pregunta Lacan en …o peor. «La mujer está entre el
centro de la función fálica de la cual participa en el amor y... la ausencia» 170 será su
respuesta. Esa ausencia de la que ella goza y que es un misterio incluso para sí misma.
Por último, podemos añadir que el final del análisis de una mujer histérica en tanto se
ha identificado con su síntoma ha producido un cambio que consiste en pasar de,
interesarse por el síntoma del otro —síntoma histérico por excelencia—, a identificarse al
propio.
Notas:
158. Lacan, J., El Atolondradicho, Paidós Biblioteca Freudiana, Buenos Aires, 1984, pág. 31.
159. Fuentes, A., Una mirada sobre la femineidad, Conferencia en el Museo de San Telmo, San Sebastián,
2015.
160. Freud, S., Conferencia sobre la sexualidad femenina. Obras completas, tomo VIII, 1975.
161. Freud, S., Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica, Obras completas, tomo
VIII , 1975.
162. Soler, C., «El no-toda», Cuadernos andaluces de psicoanálisis, nº 8.
163. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980, pág. 129.
164. Fuentes, A., Conferencia dictada en el espacio del pase de Madrid en 2015.
165. Lacan, J., Seminario XX. Aún, Paidós, Barcelona, 1984, pág. 103.

157
166. Ibíd., pág. 98.
167. Ibíd., 103.
168. Ibíd., pág. 103.
169. Solano, E., conferencia «La mujer sinthome», CdC-ELP , Barcelona, 2015.
170. Lacan, J., Seminario XIX. … o peor, Paidós, Buenos Aires-Barcelona, pág. 118.

158
14. R.S.I.

La inocencia del sinthome171


«Esta inocencia particular se nombra a través de los nuevos afectos que señalan la
relación del sujeto con la lectura de su propio inconsciente… Para ello hará falta
encontrar otros nombres, reinterpretar sin cesar lo real del síntoma».172
Mi camino empezó con un duelo. El análisis es el itinerario de un duelo que termina
por distinguir el objeto causa del deseo perdido e insubjetivable, del objeto historizado
que ha pasado al campo del Otro. Hacer el duelo cambia la posición del sujeto respecto
al goce y la culpa.
Siendo niña sentí pudor por primera vez cuando me desnudaron para bañarme. El
pudor, velo de la falta, se convirtió en vergüenza cuando el goce se alojó en el fantasma:
«dar a ver para hacer existir al Otro que mira» quedó asociado a un afecto de vergüenza
y culpa. El cuerpo comprometido en esta escena es un cuerpo falicizado.
Otra mirada, mucho más inquietante, se dejó oír a través de una jaculatoria: «¡Ay!, si
su madre la viera!». Esa jaculatoria invocaba un real que atravesó mi cuerpo afectando al
organismo —un goce específico, mortífero, se escribió en él con una escritura real—.
Esta memoria de un goce que el inconsciente no había podido cifrar se despertó cuando
tuve que hacer otro duelo. La irrupción de ese real sin ley atravesó mi cuerpo y un afecto
de tristeza me invadió.
Durante el análisis, «robé un niño» de la mirada de una madre que iba a morir, sin
sentir culpa por ello. «Él no la va a ver morir… ella no lo va a ver crecer», así interpretó
mi analista este acting out.
La interpretación separó la mirada de la muerte, vaciando de mirada la visión. Así pude
hacer el duelo, el efecto se dejó sentir en mi cuerpo, recobré la alegría de vivir. Entonces
se produjo un cambio en el goce que afectaba a mi voz.
Mi respuesta sintomática al silencio impuesto en el trauma quedó liberada: un empuje a
decir irrefrenable atravesaba mi cuerpo. A este empuje innombrable pude ponerle voz.
Se trataba de un goce de la vida, producto del encuentro contingente entre lalengua y el
cuerpo. Un goce ajeno a cualquier culpabilidad, del que obtengo satisfacción. Poder
hacer algo con ese resto irreductible se ha convertido en un modo nuevo de hacer. Para
ello fue necesario un largo análisis y un cambio de escritura, pasando del FPS al síntoma
al final del análisis.
Tanto el análisis como el duelo dejan restos. Un sueño enigmático se encargó de
mostrármelo, fue el último que tuve, un sueño de transferencia que terminaba con la
pregunta «¿qué hay del relieve de la voz?», con la que mi analista me interrogaba.

159
El saber hacer del inconsciente con lalengua siempre me asombra: «el relieve de la
voz», no es sólo un nombre para esa experiencia de goce innombrable que atraviesa mi
cuerpo, para ese empuje a decir, sino que también es el nombre de mi sinthome. Un
nombre escupido por el inconsciente, para nombrar lo que no tiene nombre, es decir, lo
real. El sinthome, como síntoma borromeo, tiene la propiedad de anudar el goce del
síntoma, en el que el cuerpo se goza sólo, con el lazo social. Este nombre «el relieve de
la voz», fue el comienzo de una nueva manera de escribir, de un reescribir que no cesa,
porque escribe el borde de un real, que siempre se escabulle. En esta nueva manera de
escribir encuentro una satisfacción que antes no conocía. Esta escritura es diferente, se
escribe en un tiempo en el que ya no hay garantías, por eso es menos pesada, más ligera,
incluso alegre. No es que sea más fácil, pero si más gozosa.
Sin garantías, pero no sin goce
Finalmente, un análisis conduce a aceptar la falta de garantías. Que no haya garantías
puede producir zozobra, en ocasiones, pero también es un alivio. No hay garantías
porque el saber al que cada uno tiene acceso es fruto de las contingencias de la vida, no
es programable y nos obliga a inventar, cada vez, una relación nueva con el saber
inconsciente. Sin embargo, la falta de garantías no nos deja a la deriva, no supone una
pérdida de todas las referencias, al contrario, por haber aceptado confrontarse a su real,
el AE tiene un anclaje que no fluctúa en su sinthome.
De la tristeza con la que comencé el análisis, pasando por una variedad de afectos,
hasta llegar a la satisfacción con la que lo concluí, ha habido un largo recorrido. Casi a
punto de finalizar el tiempo de AE en ejercicio he encontrado esta cita de Eric Laurent
que me resulta muy sugerente:
La inocencia del sinthome designa esa zona que al final del análisis permite atravesar la vergüenza de existir. Es
una paranoia lograda, pues el único que es verdaderamente inocente es el paranoico. En ese sentido, Freud
tiene razón al decir «Yo he tenido éxito allí donde el paranoico fracasa», pues si todo el mundo delira, el delirio
psicoanalítico consiste en obtener una certeza que no sea paranoica…173

La inocencia del sinthome designa esa zona que al final del análisis permite atravesar la
vergüenza de existir…
Este verano en Sicilia, mientras escribía este trabajo, tuve un sueño. Soñé que en un
periódico italiano se había publicado una noticia que decía: «Araceli Fuentes García-
Romero no se ha quedado embarazada porque es analfabeta».
El sueño, con su aire chistoso, me resultaba un fastidio. Leía la noticia y ver que me
llamaban analfabeta me producía un sentimiento de ofensa y de rabia. ¿Cómo era posible
que me llamaran analfabeta, si no había parado de leer y escribir? ¿Qué clase de
analfabetismo era el mío? ¿Y por qué había sido la causa de no haberme quedado
embarazada?
Es un hecho que nunca me he quedado embarazada, pero también es cierto que nunca
lo quise realmente.
Después de algún tiempo, un recuerdo me dio la clave de este sueño: recordé que
algunos años atrás, con ocasión de una visita al cementerio en el que está enterrada mi

160
madre, leí mal la fecha de su muerte, sustituyéndola por la de mi nacimiento. Según mi
lectura ella había muerto el día que yo nací. Un error de lectura había sido la causa de mi
temor al embarazo siempre asociado a malos presagios, y por ende, la causa de que no
me quedara embarazada. La lectura era errónea porque en la realidad no había sucedido
así, ella había muerto cuando yo tenía ocho meses de edad, ¿cómo entender, entonces,
este error?
Este sueño en el que el nacimiento de una hija implica la muerte de su madre, me hizo
preguntarme hasta qué punto yo había estado bajo el efecto de la vergüenza de existir.
¿Acaso la jaculatoria de esas mujeres que invocaban la mirada de mi madre muerta
despertó en mí la vergüenza de existir?, la vergüenza de existir de la que hablan los
traumatizados por la experiencia de la muerte, a la que se refiere nuestro querido colega
Guy Briole: «La vergüenza que produce el encuentro traumático, al dejar al sujeto
desnudo frente a la mirada del Otro».174 ¿Acaso mi sentimiento de no pertenecer a
ninguna de las tres familias con las que me crié —y por lo que recibí el apelativo de ser
«una descastá»— fue la huella que dejó en mi la vergüenza?
Son preguntas a las que quizá nunca podré contestar pero a cambio tengo la certeza
que encuentro en el goce de mi sinthome. No es una certeza paranoica, puesto que se
trata del goce en el que reconozco mi singularidad. El empuje a decir me empuja a
inventar cada vez una relación nueva con el inconsciente. La alegría que me produce la
lectura de mi inconsciente en este sueño es el afecto que nombra la inocencia del
sinthome, la inocencia de producir nuevos nombres en el trabajo de reinterpretar sin
cesar lo real del síntoma.
Este goce singular es necesario para que un analista pueda hacer función de causa, y
sólo podrá hacer función de una causa que no sea ni religiosa ni sadiana, si ha
experimentado por sí mismo los beneficios del fin, concretamente la satisfacción que lo
señala, si lo ha experimentado lo suficiente como para saber que ello es posible y que
puede llevar a otros hasta allí.

A cada uno su real175


La experiencia analítica permite a cada uno cernir su real, un real singular producido en el
encuentro contingente entre lalengua y el cuerpo. En ese encuentro, traumático, se fija
un goce que será el núcleo real del síntoma. Lo que del síntoma queda al final del
análisis, aun siendo producto del análisis, tiene su origen en esa experiencia inaugural.
Mi madre murió cuando yo sólo tenía ocho meses, lo traumático no fue el
acontecimiento sino el encuentro con la voz coral de las mujeres que la habían conocido
que percutió en mi cuerpo fijando un goce. «¡Ay!, ¡si su madre la viera!», exclamaban
ellas desde mucho antes de que yo pudiera entender esta extraña frase que no era sino
una manera de hablar en ese pueblo en el que pasé mis primeros años. En realidad fue
una frase que nunca entendí, porque cada vez que escuché su jaculatoria repercutió
directamente en mi cuerpo produciéndome un gran malestar. Esa jaculatoria tenía el
estatuto de un real indialectizable al que el sujeto no podía responder percutiendo

161
directamente en su cuerpo, escribiéndose en él. Oír y decir son dos caras de la misma
moneda, un pertinaz dolor de oídos había sido mi síntoma infantil, mientras buscaba una
palabra que fuera definitiva. Sensible a las palabras dichas y oídas, en mi análisis me
esforcé en decir; por difícil que fuera, para mí decir era imprescindible.
Durante el análisis, el ruido de las voces se volvió cada vez más molesto para mí.
Mientras tanto, me sucedió algo extraño. Un día paseando por París, un día en que había
huelga y los manifestantes habían tomado las calles cantando sus reivindicaciones, ése
día experimenté la extraña sensación de que le habían bajado el volumen a París. El
ruido apagado de París era en realidad el ruido que mi voz había perdido, mi voz había
cambiado sin que me diera cuenta. Fue una paciente muy sensible a la voz la que me lo
hizo notar. En el análisis se había producido un metabolismo de mi voz; vaciándose de
ruido, se hizo más fluida.
En la última sesión de este largo análisis la jaculatoria, ni olvidada ni reprimida, volvió:
«Si su madre la viera», había vuelto a decir, ahora no recuerdo por qué. Al oírla, mi
analista dijo: «Eso viene de lejos». Sus palabras despertaron mi angustia, sentí vértigo.
«Eso viene de lejos» es una interpretación, una interpretación apofántica que ni revela ni
esconde, hace signo de un decir que ex-siste a los dichos.
«El síntoma surge de la marca que excava la palabra cuando adquiere el giro del decir y
se hace acontecimiento del cuerpo».
Frente al silencio impuesto en el trauma, mi respuesta sintomática —un empuje a decir
irrefrenable que atraviesa mi cuerpo— quedó liberado. Éste es mi real, un real en el que
el cuerpo se goza solo, un goce antipredicativo, que si se ha convertido en mi sinthome
es gracias a la emergencia de un nombre que me proporcionó mi inconsciente en un
sueño: el relieve de la voz. Si el empuje a decir en el que el cuerpo se goza solo no se
hubiera conectado a la voz, nada podría hacer con él. Se trata en mi sinthome de darle
relieve a mi voz lo que puede hacerse por medio de la escritura, aunque no sólo. Se trata
de un empuje que no cesa, de una necesidad, de un rescribir que no concluye, lo que
constituye un anclaje firme para un tiempo en el que las garantías faltan.

El misterio del cuerpo hablante


«Lo real, diré, es el misterio del cuerpo que habla, es el misterio del Inconsciente». 176
J ACQUES LACAN, Seminario XX, Aún.

En esta frase del seminario XX, Lacan le atribuye a lo real el estatuto de un misterio, al
mismo tiempo que hace equivaler el cuerpo que habla al inconsciente, con esta
equivalencia se adelanta a sí mismo en dos años, tiempo que le llevó introducir el término
de parlêtre,177 cuerpo hablante, su nombre para el inconsciente.
Con Freud el inconsciente se sitúa en oposición a la conciencia, con Lacan la
perspectiva es otra, es la del cuerpo que habla y la forma en que quedó impregnado por
el lalengua.
El Inconsciente reinventado a partir de lo real de lalengua es un saber hablado de

162
lalengua que está a nivel del goce, es decir, a nivel del cuerpo sustancia gozante. El
cuerpo, el goce y la lengua se juntan en esta nueva definición del inconsciente como
parlêtre, y esta conjunción es un misterio.
Hay más de un misterio en juego en esta manera de plantear las cosas por parte de
Lacan. Por una parte, lo real es el misterio, por otra, la conjunción de lo real, el cuerpo y
lalengua es otro. ¿Cómo se produce esta unión?
Es un hecho extravagante y misterioso el que dentro de la especie animal, el animal
humano hable. Que hable y no sólo por su boca, habla también con su cuerpo, en el
síntoma una vez descifrado y en la pulsión siempre anudada a un plus de goce que es
también un sentido gozado.
El síntoma como acontecimiento del cuerpo es un real por fuera del sentido en el que el
cuerpo se goza solo, sin otro, pero no sin lalengua. El goce Uno del síntoma
acontecimiento del cuerpo es el goce de Un Uno de lalengua por fuera del sentido, pero
en coalescencia con el goce, ese Uno escribe en el cuerpo el síntoma como
acontecimiento del cuerpo y como acontecimiento de goce.
Producto de contingencias ocurridas en los primeros años, en adelante no dejará de
escribirse. El goce opaco del síntoma, acontecimiento del cuerpo, es lo más singular que
tiene un sujeto, cada sujeto, lo que nos hace a cada uno incomparable con cualquier otro.
Esta singularidad del goce sintomático real hace que el síntoma acontecimiento del
cuerpo esté por fuera de la lógica del para todos, por fuera de lo universal; su
singularidad lo sitúa en la lógica del no-todo.
Lacan habla de fragmentos de real en su seminario XXIII, nunca habla de lo real como
un todo. El síntoma es un acontecimiento de lo real en el cuerpo, pero el goce femenino
también lo es, acaso el misterio femenino no proviene de ese goce. Son dos reales
distintos que nos introducen a una misma lógica, la del no-todo.
Su diferencia es de escritura y también de temporalidad, el síntoma no cesa de
escribirse, el goce femenino no se escribe, el síntoma es constante mientras que las
manifestaciones del goce, llamado Otro por Lacan, son esporádicas. El síntoma es goce
del Uno que itera, el goce femenino es un goce Otro que no copula con el Uno.
El FPS también escribe en el cuerpo un goce real cuya escritura no está hecha de letra
sino de número, una escritura que lesiona el cuerpo.
Si con Lacan situamos el verdadero agujero entre lo imaginario del cuerpo y lo real del
goce en el nudo borromeo, cualquier enfermedad o simplemente el goce de la vida
desnudo, también forma parte del misterio de lo real que se experimenta en el cuerpo,
sólo que en este caso, como en el del FPS, se trata de reales excluidos del inconsciente.
Notas:
171. Fuentes, A., La inocencia del sinthome, Jornadas de la ELP - Goce, culpa e impunidad, Barcelona, 2013.
172. Laurent, E., «Las mentiras de la felicidad, lo real del sinthome», Letras, nº 4.
173. Ibíd.
174. Briole, G., Ornicar, nº 49.
175. Fuentes, A., A cada uno su real, El relieve de la voz, Lo Real puesto al día en el siglo XXI, AMP , Grama,
2014, pág. 155.

163
176. Lacan, J., Aún, pág.158.
177. Lacan, J., «Joyce, el sínthome», Uno por Uno, nº 45.

164
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166
Índice
Índice 11
Prólogo 15
Prefacio 17
Introducción 19
El cuerpo hoy 19
El cuerpo en el psicoanálisis 21
1. El cuerpo en la histeria y en la obsesión 26
El cuerpo histérico 26
El discurso histérico 27
La relación que el sujeto obsesivo tiene con su cuerpo 29
El cogito lacaniano: pienso, luego se goza 30
2. Construcción del cuerpo 33
No se nace con un cuerpo, el cuerpo se hace 33
Caso R 34
Un hombre sin interioridad 35
El rapto del cuerpo de Lol V. Stein 38
¿Cómo se introduce la imagen del cuerpo propio? 39
La visión y la mirada 40
Un ser de pura mirada 42
3. El cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan 45
El Estadio del espejo 45
El cuerpo que fabrica lo simbólico 46
El cuerpo desierto de goce: corpsificación 47
La libido, más allá de los límites del cuerpo 50
Retorno del goce 51
4. El fenómeno psicosomático 53
El FPS, entre la medicina y el psicoanálisis 53
El FPS es mudo 54
Un FPS tratado por el psicoanálisis 55
El acting out y su interpretación tratan la holofrase 57
5. El cuerpo desde la perspectiva del objeto 59

167
Una libra de carne 59
Objetalidad 61
El acting out, el cuerpo y el analista 62
Angustias contemporáneas 62
La angustia en la clínica: las sorpresas de la Sra. A 69
El deseo es deseo de cuerpo 71
6. Cuerpo y trauma 74
La angustia traumática y su abordaje por el psicoanálisis 74
La Red Asistencial 11-M. Un dispositivo de psicoanálisis aplicado 74
Caso Mina 75
7. El cuerpo y la escritura 80
La escritura en el psicoanálisis 80
La necesidad de la escritura en el psicoanálisis 80
¿Cómo concibe Lacan lo real? 81
Palabra y escritura 81
La escritura-en-Lituraterre 82
¿Qué escribe la escritura? 83
La caligrafía china como arte del trazo único 83
¿Qué deja de no escribirse y se escribe en el flujo de la verdad, siempre
84
medio dicha en un análisis?
Un cuerpo, dos escrituras 85
Un duelo escrito en el cuerpo 86
¿Qué había pasado? 87
Una contingencia 87
La demanda de análisis 87
La transferencia 88
El goce femenino me resultaba sintomático 89
Lo imposible de escribir 89
Mi relación con la palabra y la verdad 89
El sueño del traje de luces 90
Un sueño anterior 90
Una carta llega a su destino 90
Acontecimientos corporales y «fenómenos especiales» 90
Dos sueños alrededor de la mirada 91
1. El sueño del traumatismo 91

168
2. ¡Aluminio! 91
«Roban a un niño» 91
El inconsciente me propone otra lógica al problema sexual 91
Lo que no cesa de no escribirse y se escribe como agujero de la letra en
92
lalengua del sujeto
La última sesión: el acto 92
Lo que deja de escribirse se puso en juego en el dispositivo del pase 93
Lo que no cesa de no escribirse: la relación entre los sexos 93
El malentendido 94
La maldición sobre el sexo 96
Si no hay relación sexual que pueda escribirse, ¿cómo podemos desear otro
cuerpo sexuado?, ¿cómo puede la libido investir otro cuerpo?, ¿cómo 98
podemos sentirnos atraídos sexualmente por alguien?
La experiencia de la inexistencia de la relación sexual se realiza en el análisis 98
El soplo se vuelve signo 99
El segundo soplo 100
Ella y el globo 100
Algo mudo 101
Comandatuba 101
Un amor puesto a prueba de lo real 102
8. El goce del cuerpo 106
El cuerpo como sustancia gozante 106
Lalengua 107
Lo que atraviesa mi cuerpo 109
A la muerte del padre 109
El cuerpo y el deseo de dormir 110
El cuerpo, objeto de la pasión 111
El superyó, la voz que no perdona 115
9. Un cambio respecto al goce 123
El afecto de satisfacción al final del análisis 123
10. El síntoma acontecimiento del cuerpo 125
Glanz auf der Nase 126
11. El cuerpo en el nudo borromeo 127
Un estatuto respetable del cuerpo 127
El hombre tiene un cuerpo y no tiene más que uno 131

169
Tener un cuerpo es saber hacer algo con él 133
El hombre habla con su cuerpo 133
El hombre adora su imagen 135
Joyce, la excepción 136
El escabel 137
James Joyce: cuando la obra de arte rivaliza con el síntoma 138
12. El cuerpo al final del análisis, síntoma y sinthome 141
El relieve de la voz 141
Saber hacer con el sinthome 145
13. El goce que la femineidad sustrae 147
Una mirada sobre lo femenino 147
Entre centro y ausencia 153
14. R.S.I. 159
La inocencia del sinthome 159
Sin garantías, pero no sin goce 160
A cada uno su real 161
El misterio del cuerpo hablante 162
Bibliografía 165

170