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TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar al título de Magister en Teología


de la Biblia.

TÍTULO: UNA EPISTEMOLOGIA DEL ANALISIS NARRATIVO DE LA BIBLIA A


PARTIR DE Mc 8,27-30

AUTOR: Ortega León, Jaime

LUGAR: Bogotá D. C.

FECHA: Agosto de 2014

PALABRAS CLAVE: Análisis Narrativo de la Biblia, Epistemología, Evangelio de


Marcos, Cristología, Teología del Seguimiento.

DESCRIPCIÓN: Trabajo de Grado para aspirar al título de Maestría en Teología de la


Biblia, presentado en la Facultad de Teología de la Universidad de San Buenaventura sede
Bogotá. Propone unos criterios epistemológicos del análisis narrativo de la Biblia a partir
del análisis narrativo de Mc 8,27-30. El Análisis narrativo de la Biblia tiene como un reto el
fundamentar epistemológicamente su trabajo; en ese sentido se proponen siete criterios
epistemológicos que construyen su estatuto de Ciencia. Para tal efecto se realiza el ejercicio
del análisis narrativo de Mc 8,27-30, para mostrar dichos presupuestos en la práctica.

LINEAS DE INVESTIGACIÓN: Facultad de Teología de la USB, Maestría en Teología


de la Biblia, exégesis bíblica.

METODOLOGÍA: Análisis narrativo de la Biblia

CONCLUSIONES: El análisis narrativo de la Biblia se muestra como un método


exegético adecuado para una lectura técnica y apropiada para un público sin una formación
profunda en métodos exegéticos, que vincula al lector con el texto y permite una lectura
viva del mismo. En Mc 8,27-30 permite rescatar que reconocer a Jesús es estar con Jesús,
seguir su camino, permitirle que nos sorprenda en esa convivencia, más allá cualquier
esquema preconcebido. En ese mismo sentido seguir a Jesús es ir de camino con él para
poder confesarlo con propiedad cuando manifieste su ser.

1
UNA EPISTEMOLOGIA DEL ANALISIS NARRATIVO DE LA BIBLIA A PARTIR
DE Mc 8,27-30

JAIME ORTEGA LEON

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA BOGOTA


FACULTAD DE TEOLOGIA
MAESTRIA EN TEOLOGÍA DE LA BIBLIA
SANTAFE DE BOGOTA
2014
2
UNA EPISTEMOLOGIA DEL ANALISIS NARRATIVO DE LA BIBLIA A PARTIR
DE Mc 8,27-30

JAIME ORTEGA LEON

Trabajo de grado para optar al título de Magister en Teología de la Biblia

TUTOR: Pbo. WILTON GERARDO SANCHEZ CASTEBLANCO


Doctor en Teología

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA BOGOTA


FACULTAD DE TEOLOGIA
MAESTRIA EN TEOLOGÍA DE LA BIBLIA
SANTAFE DE BOGOTA
2014
3
Nota de Aceptación

___________________

___________________

___________________

___________________
Tutor

___________________
Segundo Lector

Santafé de Bogotá, 3 de Junio de 2014.

4
A Sofía con Amor

5
AGRADECIMIENTOS

Son muchas las personas que han contribuido para qué este trabajo se culmine con
satisfacción. A toda mi familia, especialmente a mi hermana Claudia Patricia y a mi
Sobrino Willington Alejandro. A las directivas de la Institución Educativa Técnica Carlos
Julio Umaña Torres de Tópaga. Al Padre Hugo Martínez, decano de la Facultad de
Teología de la Universidad de San Buenaventura Bogotá. A los docentes de la Maestría en
Teología de la Biblia. Al Padre Mario Arias orientador del proyecto en un primer momento.
Al Padre Wilton Gerardo Sánchez Casteblanco y a mis compañeros de Corte.

6
CONTENIDO

INTRODUCCION 9
1. ANTECEDENTES DEL PROBLEMA 9
2. JUSTIFICIACIÓN DEL EJERCICIO INVESTIGATIVO 10
3. ESTADO DEL ARTE 10
3.1. La investigación sobre el Evangelio de Marcos 11
3.2. El análisis narrativo 13
4. OBJETIVOS 14
4.1. General 14
4.2. Específicos 15

1. ELEMENTOS EPISTEMOLÓGICOS DEL ANÁLISIS NARRATIVO


DE LA BIBLIA 16
1.1. ¿QUÉ ES EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO? 16
1.2. EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO DEL ANÁLISIS NARRATIVO
DE LA BIBLIA 17
1.2.1. El Texto como relato 19
1.2.2. El relato como su propio referente 20
1.2.3. El texto bíblico como sujeto 21
1.2.4. El texto como transmisor de sentido 22
1.2.5. El Espíritu como criterio de interpretación del texto 23
1.2.6. El lector como constructor de sentido 25
1.2.7. La Biblia como teología en forma de narración 26

2. Mc 8,27-30 28
2.1. EL CONTEXTO DE Mc 8,27-30 28
2.2. LA DELIMITACIÓN DEL RELATO 32
2.2.1. Reseña de la investigación 33
2.2.2. Delimitación narrativa del relato 34

3. EL ANÁLISIS NARRATIVO DE Mc 8,27-30 A PARTIR DE LOS


PERSONAJES 37
3.1. EL MARCO 37
3.2. EL NARRADOR 38
3.3. LOS PERSONAJES 41
3.3.1. Juan Bautista, Elías o uno de los profetas 43
3.3.2. Los hombres 44
3.3.3. Los discípulos 46
3.3.4. Pedro 47
3.3.5. Jesús 50

4. EL ANÁLISIS NARRATIVO DE Mc 8,27-30 A PARTIR DE LA TRAMA 54


4.1. SITUACIÓN INICIAL 57
4.2. EL NUDO 57
7
4.3. LA ACCIÓN TRANSFORMANTE 57
4.4. DESENLACE 58
4.5. SITUACIÓN FINAL 58

5. CONCLUSIONES 59
5.1. EL ESTATUTO EPISTEMOLOGICO DEL ANÁLISIS NARRATIVO
DE LA BIBLIA 59
5.1.1. El texto como relato 59
5.1.2. El relato como su propio referente 60
5.1.3. El texto bíblico como sujeto 60
5.1.4. El texto como transmisor de sentido 60
5.1.5. El Espíritu como criterio de interpretación del texto 61
5.1.6. El lector como constructor de sentido 61
5.1.7. La Biblia como teología en forma de narración 62
5.1.7.1. La Cristología de Mc 8,27-30 62
5.1.7.2. La teología del seguimiento en Mc 8,27-30 63

BIBLIOGRAFIA 65

8
INTRODUCCION

La Biblia es el texto de la literatura humana que más comentarios ha generado, y


prácticamente desde todos los ámbitos del conocimiento humano. El presente trabajo fija la
atención en uno de los más recientes métodos de acercamiento al texto bíblico: El análisis
narrativo de la Escritura, especialmente desde la perspectiva del estatuto epistemológico de
dicho análisis.
A partir del análisis narrativo de Mc 8,27-30, se plantean unos presupuestos
epistemológicos que muestran el carácter científico del análisis narrativo de la Biblia.
La opción metodológica es el análisis narrativo de la Biblia en la medida en que dicho
método exegético permite la comprensión del texto en sí mismo y el acercamiento del
lector al texto bíblico. Sin embargo, también se acude a los resultados de otros métodos
exegéticos, utilizando especialmente para este propósito las notas a pie de página.
El trabajo se presenta en cinco capítulos. En el primero se proponen unos criterios que
apuntan a construir el estatuto epistemológico del análisis narrativo.
A partir del segundo capítulo se aborda el análisis narrativo de Mc 8,27-30. El capitulo
segundo plantea la delimitación del texto y su relación con el contexto. En el tercer capítulo
se realiza el análisis narrativo de Mc 8,27-30, haciendo énfasis en los personajes. El
capítulo cuarto se concentra en el análisis narrativo del texto desde la perspectiva de la
trama. En el capítulo quinto, y a manera de conclusión, se muestra cómo los criterios
epistemológicos del primer capítulo se han desarrollado en el análisis narrativo de Mc 8,27-30.

1. ANTECEDENTES DEL PROBLEMA.

El documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre la interpretación de la Biblia en la


Iglesia al realizar el balance sobre los principales métodos de estudio de la Sagrada
Escritura en la Iglesia, afirma que “el análisis narrativo estudia el modo como se cuenta una
historia para implicar al lector en el „mundo del relato‟ y en su sistema de valores”1 y que
“puede contribuir a facilitar el paso, frecuentemente difícil, del sentido del texto en su
contexto histórico – tal como el método histórico – crítico procura definirlo -, al alcance del
texto para el lector de hoy”2 Entonces el análisis narrativo permite el encuentro con la
Escritura como un texto vivo que habla a comunidades concretas para alimentar su fe.
A su vez las exigencias del método histórico - crítico para el investigador, e incluso las de
algunos métodos sincrónicos como el estructural y el semiótico, generan algún tipo de
dificultad cuando se trata de leer y comprender el texto bíblico con las comunidades
concretas, ya que aunque necesario e indispensable, su trabajo se vuelve monótono y
técnico y con alguna frecuencia olvida el paso hacia la teología.
Estas afirmaciones indican la conveniencia del análisis narrativo cuando se trata de abordar
la Palabra de Dios con rigor científico, a la vez que con intensión pastoral. Dentro de este

1
Cf. Pontificia Comisión Bíblica, Interpretación de la Biblia en la Iglesia (Bogotá: Publicaciones
Claretianas, 2005), 45.
2
Cf. Pontificia Comisión Bíblica, interpretación de la Biblia en la Iglesia, 46.
9
análisis, dos categorías que se muestran especialmente fecundas para el desarrollo de la
teología de un texto bíblico son las categorías de personajes y trama.
La emergencia del análisis narrativo relativamente reciente, si se le compara con el análisis
histórico – crítico, exige que especifique sus presupuestos epistemológicos y valide su
condición de método riguroso a la vez que útil para la comprensión del texto bíblico.

2. JUSTIFICACIÓN DEL EJERCICIO INVESTIGATIVO.

Uno de los elementos que más ha influido en la renovación de la vida de la Iglesia en el


último siglo es la renovación bíblica.3 Sin embargo el equilibrio entre lectura espontánea y
lectura técnica de la Escritura no siempre es fácil y normalmente se privilegia uno de los
dos aspectos restándole importancia al otro.
Este límite es especialmente importante en el contexto de la educación religiosa en la
educación básica secundaria, donde muchas veces, ni el docente ni los estudiantes, cuentan
con herramientas adecuadas para una lectura seria y a la vez pastoral de la Sagrada
Escritura.
Al pretender explicar el por qué de este trabajo y presentar su principal aporte encontramos
que en primer lugar pretende cumplir con las exigencias de la Maestría en Teología de la
Biblia de la Facultad de Teología de la Universidad de San Buenaventura
En segundo lugar, y como principal aporte, a partir de la reflexión sobre los presupuestos
epistemológicos del análisis narrativo de la Biblia, se puede manifestar el carácter rigoroso
de tal análisis, a la vez que su capacidad para poner en contacto el mundo del texto con el
mundo del lector y en ese sentido se muestra como un método de análisis bíblico
especialmente atractivo para el trabajo con personas sin formación bíblica rigurosa. Esto
quedará evidenciado en el análisis narrativo de Mc 8, 27-30.
A partir de lo expresado, se puede concluir que los principales destinatarios del trabajo son
los miembros de la comunidad educativa de la Universidad de San Buenaventura y los
beneficiarios son los estudiantes de Educación Religiosa de la Institución Educativa
Técnica Carlos Julio Umaña Torres de Tópaga, lugar donde ejerce la docencia el autor del
presente trabajo. Son ellos quienes, a partir de la destreza adquirida por el investigador,
tendrán la posibilidad de percibir la gran riqueza que ofrece el método narrativo para
comprender la Palabra de Dios en la vida concreta del creyente de manera seria y profunda.

3. ESTADO DEL ARTE.

La temática que se aborda sugiere que el estado del arte se podría enfrentar en una doble
dimensión: por una parte la investigación sobre el análisis narrativo y por otra la
investigación sobre el Evangelio de Marcos.

3
Cf. Pablo VI, Tarea doctrinal, renovadora y ecuménica del Concilio, Discurso de apertura de la
segunda sesión del Concilio Vaticano II (Septiembre 29 de 1963).
10
Sin embargo, aunque se haga una referencia a las dos por separado, lo que realmente le
interesa a esta investigación es el análisis narrativo del Evangelio de Marcos y
específicamente de Mc 8,27-30.
Además este estado del arte tiene otro límite, está centrado en la producción en lengua
castellana, con algunas breves excursiones a la producción de otras lenguas.

3.1. La investigación sobre el Evangelio de Marcos.

La investigación sobre el Evangelio de Marcos ha pasado por varias etapas. En la patrística


y la edad media son muy pocos los Padres y exégetas que comentan este evangelio. Los
atractivos de los otros tres evangelios desplazan el interés hacia ellos.4 Con la aparición del
método histórico crítico el Evangelio de Marcos adquiere importancia a partir de la teoría
sinóptica y de la crítica de las formas que hacen de Marcos el creador de la forma
evangelio.5
En cada uno de los aspectos del método histórico – crítico se va desarrollando un estudio
del evangelio de Marcos, llegando como consecuencia a textos que asumen los frutos de la
investigación y se convierten en especie de referentes en el tema. Así en el tema de la
tradición y redacción del evangelio, se vuelve referente el texto de Harald Riesenfeld. 6
Desde el aspecto de los elementos y características históricas destaca como síntesis el
trabajo de Rudolf Pech.7 A partir de la historia de las formas es importante la síntesis de
Käsemmann8 Desde los elementos exegéticos destaca el trabajo de Gnilka. 9
Los recientes descubrimientos arqueológicos, especialmente los de Hag Hammadi, 10 han
aportado elementos para valorar los datos históricos de Lucas y la Antigüedad de Juan, por
lo que la atención de los exégetas y teólogos se ha concentrado especialmente en estos
evangelios. Eso ha motivado que después de Gnilka11con su gran obra exegética, el interés
en el Evangelio de Marcos haya caído considerablemente tanto en libros como en artículos
de revistas y la producción en torno a este evangelio sea considerablemente inferior con

4
Cf. Yvan Bourquin, Marc, une theologie de la fragilite, Obscure clarite de une narration (Geneve:
labor et fides, 2005). Vincent Taylor, El Evangelio según San Marcos (Madrid: Cristiandad, 1980), 35.
5
Cf. Rudolf Bultmann, Historia de la tradición sinóptica (Salamanca: Sígueme, 2000). Con un
excelente prólogo de Xavier Pikaza a la edición en Castellano.
6
Cf. Harald Riesenfeld, The Gospel Tradition: Essays (Philadelphia: Fortress Press, 1970).
7
Cf. Rudolf Pech, Il Vangelio di Marco (Brecia: Paideia Editrice, 1982).
8
Cf. Ernst Käsemmann, The Problem of a New Testament Theology (Cambrigde: New Press, 1973).
9
Cf. Joachim Gnilka, El Evangelio según San Marcos (Salamanca: Sígueme, 1986).
10
Cuarenta y cinco documentos cristianos descubiertos en 1945, cerca a la ciudad egipcia de Nag
Hammadi. Cfr. John Dominic Crossan y Jonathan Reed, Jesús desenterrado.
http://laicos.antropo.es/biblia-y- libros/Crossan.JohnDominic_Jesus-desenterrado .pdf.
11
Cf. Gnilka, El evangelio según San Marcos.
11
respecto al Evangelio de Juan y al de Lucas y algo inferior con respecto al evangelio de
Mateo.12
No obstante, en los últimos años, desde la perspectiva de los estudios sociológicos se
destacan los aportes de G. Theissen13 y de Aguirre Monasterio;14 desde la perspectiva del
análisis semiótico el aporte de Mateos,15 desde la perspectiva de la historia de las formas el
estudio de Marcus16 y desde la perspectiva teológica narrativa el gran estudio de Pikaza que
recoge el trabajo de toda su vida.17
Por fuera de estos estudios exegéticos completos, clásicos y nuevos, la narración de Mc 8, 27-30
es prácticamente intocada. El artículo más reciente que se encuentra con respecto a este
texto data de 1982.18
La atención de los articulistas que estudian el Evangelio de Marcos se han centrado en otras
narraciones diferentes a las que nos ocupa como Mc 15,39;19 Mc 10,13-16;20 Mc 1,10,21
entre otras, o en temas transversales del evangelio como la relación con los escritos del
Qumram,22 el discipulado;23 la técnica retórica en Marcos24 o la relación de Isaías con

12
Para todas estas afirmaciones Cf. Rafael Aguirre Monasterio y Antonio Rodríguez Carmona, La
investigación de los Evangelios y Hechos de los apóstoles en el Siglo XX (Navarra: Verbo Divino,
1996).
13
Cf. Gehard Theissen, Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del Cristianismo Primitivo
(Santander: Sal Terrae, 1979).
14
Cf. Rafael Aguirre Monasterio, Del movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana. Ensayo de exégesis
sociológica del Cristianismo primitivo (Navarra: Verbo Divino, 2009).
15
Cf. Juan Mateos, Los doce y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de Marcos (Madrid:
Cristiandad, 1982). y especialmente: Juan Mateos y Fernando Camacho, El evangelio de Marcos.
Análisis lingüístico y comentario exegético (Córdoba: ediciones el Almendro, 2003).
16
Cf. Joel Marcus, Leyendo el Evangelio de Marcos (Salamanca: Sígueme, 2011).
17
Cf. Xavier Pikaza, Evangelio de Marcos, la buena noticia (Navarra: Verbo Divino, 2012).
18
Cf. Taylor Bayle, “Saint Mark 8,27 Again”, Studia Evangelica (1982): 17 – 20.
19
Cf. Kelly Iversson, “A Centurion Confession’s : A Performance Critical Analisys of Mark 15,39”,
JBL (2011): 329 – 350.
20
Cf. Tomasz Szymczak, “Acogliere il regno come un bambino (Mc 10,13-16)”, Mf 111 (2011): 473 – 501.
21
Cf. Edward Dixon, “Descending Spirit and Descending Gods: A “Greek” Interpretation of the
Spirit’s “Descent as a Dove” in Mark 1:10”, JBL (2009): 759 – 780.
22
Cf. Cesar Carbullanca, “La ignorancia en el Evangelio de Marcos. Un acercamiento desde la
literatura de Qumram a la teoría de las parábolas”, Theologica Xaveriana 168 (Julio – Diciembre,
2009): 331 – 358.
23
Cf. Vaage Leif A., “An Other Home: Discipleship in Mark as Domestic Asceticism”, The Catholic
Biblical Quarterly 71 (2009): 741 – 761.
24
Cf. Stephen Ahearne – Kroll, “Audience Inclusion and Exclusion as Rhetorical Technique in the
Gospel of Mark”, JBL 129, 4 (2010): 717 – 735.
12
Marcos.25 El único estudio reciente sobre este texto es la obra de Monseñor Paolo
Mascilongo, en lengua italiana.26

3.2. El análisis narrativo.

El análisis narrativo tiene una historia reciente en la exégesis bíblica. Aunque hunde sus
raíces en las categorías de la retórica de Aristóteles, su emergencia en el ámbito bíblico
tiene aproximadamente una historia de 30 años.
El uso y el abuso del método histórico crítico provocaron un gran descontento en amplios
sectores de la Iglesia, tanto católica como reformada,27 quienes veían la dificultad que éste
método tiene para hacer emerger la teología del texto bíblico y para iluminar la vida
concreta del lector de hoy. Incluso llegó a surgir la propuesta de una lectura “espiritual” de
la escritura que no fue bien acogida por el magisterio de la Iglesia.28
Valorado el acercamiento científico como necesario para la exégesis bíblica,29 sigue con
todo siendo urgente superar los límites señalados para la exégesis histórico – crítica.
A su vez el desarrollo de la lingüística francesa y de la hermenéutica filosófica, generaron
nuevas reflexiones sobre la relación entre el texto y el lector,30 que poco a poco llevaron a
proponer la necesidad de un método que asumiera la Biblia como relato.
En ese sentido han surgido dos enfoques del análisis narrativo de la Biblia. El que parte del
carácter literario del texto y hace énfasis en las características lingüísticas del texto bíblico,
que se fija más en la estructura verbal del mismo y que sigue los elementos fundamentales
de la retórica clásica de Aristóteles, fundamentalmente representada por la corriente que
aquí se denominará “romana”, ya que tiene su centro en el Instituto Bíblico de Roma, con
representantes de renombre en el mundo exegético actual como Jean Noel Aletti31 y Jean -
Louis Ska.32

25
Cf. Martin Klingbeil, “Contextualizaciones de Isaías en San Marcos”, DavarLogos 2,2 (2003): 139 – 146.
26
Cf. Paolo Mascilongo, Ma voi, chi dite che io sia? Analisi narrativa dell’identita di Gesú e del
camino dei discepoli nel Vangelo secondo Marco, alla luce della “confessione di Petri” (Mc 8,27-30)
(Roma: Gregorian & Biblical Press, 2011).
27
Cf. Luis Heriberto Rivas, “La biblia y la literatura: Génesis y desarrollo de un encuentro”, Teología
81 (2003/1): 7 – 35. También y desde la perspectiva de la Iglesia Presbiteriana. Cf. Augustos
Nicodemus Lopes, “O dilema do método histórico – crítico na interpretaçâo bíblica”, Fides
Reformata 1 (2005): 115 – 138.
28
Cf. Juan Pablo II, Discurso sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia (23/493).
29
Cf. Pontificia Comisión Bíblica, Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 33 – 68.
30
Cf. Ferdinand de Saussure, Curso de Lingüística general (Buenos Aires: Lozada, 1945). Paul
Ricoeur, La metáfora viva (Madrid: Cristiandad, 2001). Martin Heidegger, Ser y tiempo (traducción
de Jorge Eduardo Rivera) (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1993).
31
Cf. Jean Noel Aletti, El arte de contar a Jesucristo (Salamanca: Sígueme, 1992).
32
Cf. Jean – Louis Ska, Análisis narrativo de relatos del Antiguo Testamento (Salamanca: Sígueme, 2001).
13
Por el otro lado, la corriente francesa representada por Marguerat 33 que centra su atención
en los elementos propios de un relato como personajes, trama, acción.
Lo nuevo del análisis narrativo produce una cierta incerteza sobre su carácter
epistemológico, que le dará estatuto de ciencia y le permitirá adquirir preponderancia y
continuidad. Con respecto al carácter epistemológico del análisis narrativo se han
producido algunas reflexiones: Desde el ámbito filosófico, el trabajo de Ricoeur y otros;34 y
desde los diferentes elementos del análisis narrativo.35
Con respecto al análisis narrativo del Evangelio de Marcos es necesario admitir que en
lengua española son pocos los estudios al respecto y por lo general enfocados en la
generalidad del evangelio, por lo que se convierten en comentarios más bien difusos. Es el
caso de los estudios de Rhoads y otros36 y el de Navarro Puerto.37
Con respecto al análisis narrativo de Mc 8,27-30, es necesario reportar la ausencia total de
estudios narrativos, por lo menos en lengua castellana, inglés y francés. En italiano se
puede reseñar el reciente trabajo de Monseñor Paolo Mascilongo.38 El mismo Mascilongo
en el estado del arte de su obra indica la casi inexistencia de estudios narrativos de lo que él
llama “la confesión de Pedro”.39

4. OBJETIVOS.

4.1. General.

Mostrar los fundamentos epistemológicos del análisis narrativo de la Biblia, para evidenciar
la competencia de este análisis como método riguroso exegético que permite un
acercamiento a la teología del texto bíblico.

33
Cf. Daniel Marguerat e Ivan Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis
narrativo (Santander: Sal terrae, 2000).
34
Cf. Ronald Barthes y otros, Exégesis y hermenéutica (Madrid: Taurus, 1976) (Tit. Orig., Exégese
et Herméneutique, Paris 1971).
35
Cf. James Edwards, “Markan Sandwiches: The Significance of Interpolations in Markan
Narratives”, Novum Testamentum 31 (1989): 193 – 216. Tom Shepherd, “The Narrative Function of
Markan Intercalation”, New Testament Studies 41 (1995): 522 – 40. Elizabeth Malbon, “Fallible
Followers: Women and Men In the Gospel of Mark”, Semeia 28 (1983): 29 – 48. Jerry Camery
Hoggatt, “Irony in Mark’s Gospel, Text and Subtext”, Cambridge GB (New York 1992); David
Rhoads y Kari Syreeni, (eds.), “Characterization in the Gospels”, JSNT (Sheffield 1998). Paul
Danove, “The Narrative Rhetoric of Mark’s Ambiguous Characterization of the Disciples”, JSNT 70
(1998): 21 – 38.
36
Cf. David Rhoads, y otros, Marcos como relato (Salamanca: Sígueme, 2002).
37
Cf. Mercedes Navarro Puerto, Marcos (Estella: Verbo Divino, 2006).
38
Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 10.
39
Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite io sia”, 54.
14
4.2. Específicos.

1. Explicitar los elementos epistemológicos del análisis narrativo, para mostrar su carácter
de método riguroso en el análisis del texto bíblico.
2. Desarrollar un análisis de Mc 8,27-30 a partir de sus personajes para profundizar la
dimensión epistemológica del método narrativo.
3. Realizar un análisis de Mc 8,27-30 a partir de la trama para profundizar en la dimensión
epistemológica del método narrativo.
4. Entresacar los resultados teológicos del análisis narrativo realizado en los alcances de los
objetivos anteriores para iluminar las prácticas pedagógicas del autor.

15
1. ELEMENTOS EPISTEMOLÓGICOS DEL ANALISIS NARRATIVO DE LA
BIBLIA

La manifestación de Dios en la historia humana, para la tradición judeo cristiana, se ha


concretado en el texto bíblico. Desde la época de los Padres de la Iglesia la Biblia ha sido
Palabra de Dios, por eso la interpretación de dicho texto es una cuestión fundamental.
Comprender adecuadamente el texto bíblico está asociado a la identidad misma de la
comunidad de fe. Por eso mismo el tema de los métodos con los cuales la comunidad de fe
se acerca y se apropia del texto bíblico es determinante para la misma Iglesia.
La atención que la Iglesia ha puesto a este tema, recientemente se manifiesta en el
documento de la Pontificia Comisión Bíblica. 40 En él se hace el análisis de los métodos,
sincrónicos y diacrónicos, que en la actualidad son más usados en el estudio bíblico.
El presente estudio se centra en el estatuto epistemológico de uno de esos métodos,
específicamente el método narrativo.

1.1. ¿QUÉ ES EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO?

El estatuto epistemológico de un método está conformado por los supuestos ideológicos


que lo convierten en un método con carácter riguroso y que le dan estatuto de ciencia. 41
Uno de los elementos de mayor controversia que ha generado el análisis narrativo aplicado
al estudio de los textos bíblicos es las dudas que ha generado con respecto a su rigurosidad
metodológica y su carácter científico.42 Por eso es urgente que el método del análisis
narrativo se justifique ante los extraños como un método que tiene rigor científico. Esto es
justamente preguntar por su estatuto epistemológico.
En el caso del método Histórico Crítico su estatuto epistemológico se construye sobre tres
grandes principios que comparte en general con la ciencia moderna: La objetividad, la
experimentación y el paradigma matemático.43

40
Cfr. Pontificia Comisión Bíblica, Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 41 – 49. El adjetivo
reciente puede generar algún cuestionamiento. Sin embargo se acomoda si se tiene en cuenta la
ya larga historia de la interpretación bíblica en la Iglesia y que además no hay ningún otro
documento de carácter oficial en la Iglesia que sea posterior al aquí reseñado.
41
Cf. Alexander Koyre, Estudios históricos del pensamiento científico (Ciudad de México: Editorial
Siglo XXI, 1978). También Alexander Koyre, Del mundo cerrado al universo infinito (Ciudad de
México: Fondo de Cultura Económica, 1979).
42
Con respecto a la importancia de una lectura científica de la Biblia mucho se ha afirmado baste
como ejemplo: Cf. Tarsicio Gaitán, “Métodos de interpretación de la Biblia”, Cuestiones Teológicas
33 (Medellín, Enero – Junio, 2006): 141 – 169.
43
Cf. Ernest Cassirer, El problema del conocimiento en la filosofía y las ciencias modernas (Ciudad
de México: fondo de cultura económica, 1957). Jürgen Habermas, Conocimiento e Interés
(Valencia: servicio de publicidad de la Universidad de Valencia, 1995). Para mostrar los
fundamentos del método histórico crítico es especialmente útil el artículo en dos partes de Kerbs.
Cf. Raul Kerbs, “El método histórico crítico en teología: En busca de su estructura básica y de las
16
La objetividad es el principio por el cual se establece que el investigador o científico no
puede ni debe intervenir con sus intereses y condiciones concretas en sus productos
científicos. Un conocimiento es científico, según este supuesto, cuando el investigador
obtiene un producto ajeno a sus intereses vitales y no modificado por su condición socio –
cultural concreta.
La experimentación apunta fundamentalmente a que no es conocimiento aquello que no
puede ser manipulado y verificado mediante la manipulación y la técnica.
Por último para la ciencia moderna la ciencia matemática, que formula principios
universales se convierte en el modelo de todo conocimiento científico. Cualquier
conocimiento que quiera adquirir el carácter de ciencia debe asumir el modelo matemático
para construir sus conocimientos.
La crisis de la ciencia moderna y con ella del método histórico – crítico que se construye
sobre ella es que estos fundamentos epistemológicos han perdido validez a partir de la
crítica que se hace de ellos desde el ámbito de la filosofía hermenéutica y de la filosofía
crítica.44

1.2. EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO DEL ANÁLISIS NARRATIVO DE LA


BIBLIA.

El análisis narrativo es un método exegético que ha cobrado importancia en los últimos


decenios, gracias al desarrollo de la lingüística, su aplicación al estudio bíblico y la
necesidad sentida de superar algunos límites del método histórico – crítico.45
Así por ejemplo el enfoque arqueológico del método histórico – crítico que abandona el
texto como ha sido adoptado dentro del canon, ya que es el texto canónico el que se
considera inspirado y el que es portador del mensaje divino.46 Igualmente preocupa el
olvido al que queda relegado el lector en su proceso de lectura. En este sentido se señala:
“El siglo XIX, y la mayor parte de la crítica bíblica desde entonces estuvo más interesado
en el contexto en que se escribió que en el texto real de la Escritura y su relación inmediata
con el lector”.47
El primer gran debate que han generado los métodos llamados literarios, 48 es la posible
lectura de la Biblia como una obra literaria exclusivamente, olvidando su carácter de

interpretaciones filosóficas subyacentes”, Davarlogos, 1,2 (2002): 105 – 123. Y Raul Kerbs, “el
método histórico crítico en teología: En busca de su estructura básica y de las interpretaciones
filosóficas subyacentes”, Davarlogos, 2,1 (2003): 1 – 27. También y desde la perspectiva
reformada Cf. Lopes, “O dilema do método – histórico crítico”, 117 – 121.
44
Cf. Jürgen Habermas, Conocimiento e Interés. Ha demostrado el carácter ambiguo de dichos
principios epistemológicos.
45
Cfr. Pontificia Comisión Bíblica, Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 41 – 49.
46
Cf. Pontificia Comisión Bíblica, Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 40.
47
David Jaspers. Lecturas Literarias de la biblia en John Barton (ed.), La interpretación Bíblica hoy
(Santander: Sal terrae, 2001), 42.
48
Método narrativo, método retórico, método semiótico.
17
testimonio de fe y obra religiosa. 49 En esa dirección surgen numerosos estudios que buscan
este acercamiento, normalmente desde la orilla de la literatura. 50 Este acercamiento a la
Biblia como obra Literaria exclusivamente, normalmente ha generado desconfianza e
incomodidad entre los teólogos.51
A pesar de lo señalado el análisis narrativo en el pasado reciente de la Iglesia adquiere
relevancia a partir de la conciencia que se toma de la Biblia como narración en su estructura
fundamental y de la misma Iglesia como comunidad narradora. Normalmente se indica
como responsable de esta toma de conciencia a J. B. Metz, quien publica un artículo en este
sentido en 1973.52
El análisis narrativo debe reclamar su espacio en el ámbito científico, mediante un estatuto
epistemológico y metodológico. De la orilla del método histórico crítico, en un primer
momento se ha visto al análisis narrativo, y en general a los métodos de origen literario con
desconfianza, por este factor.53 Lo reciente de su historia,54 además, genera una falta de
unidad conceptual entre todos los que pretenden estudiar y utilizar estos métodos. En este
sentido se señala que existe gran variedad de teorías narrativas y que esto hace necesaria
una aclaración terminológica “que no es uniforme ni mucho menos”.55
Aún en ese mismo sentido de la pluralidad de enfoques de la narrativa y los marcos
conceptuales dispares y a modo de un simple ejemplo, hay quienes insisten en que el punto
de partida de todo análisis narrativo debe ser la estructura verbal, ya que en la oración es el
verbo el que determina toda acción.56 Por otra parte estarían aquellos que consideran que el
análisis gramatical, aunque necesario y útil forma parte del estudio de crítica literaria,

49
Cf. William Johnstone, El estudio bíblico y la lingüística. En John Barton (ed.), La interpretación
Bíblica hoy (Santander: Sal terrae, 2001), 156 – 169.
50
Para indicar algunos de los acercamientos interesantes sobre la lectura de la Biblia como
literatura: Cf. Fabiana Cristina de Conceicao y Tiago Tadeo Conteiro, “Bíblia y Literatura, Diálogo y
obstáculos en la base del monoteísmo”, Ciberteología - revista de teología y cultura (Año 7 N° 33):
96 – 107. También, José Pedro Tosaus Abadía, La biblia como Teología (Navarra: Verbo Divino,
1996). y muy especialmente Geert Van Oyen Lire lévangile de Marc comme un roman. (Bruxelles,
Editions Lessius, 2005), que propone leer el evangelio de Marcos como una novela que ayuda al
lector a tomar posición sobre la cuestión de la identidad de Jesús.
51
Cf. Johnstone, El estudio bíblico y la lingüística, 156 – 169. También Cf. Hernando Barrios Tao,
“Crítica Narrativa: Un aporte a la interpretación Bíblica latinoamericana” (Ponencia en el IV
Congreso Internacional de Teología. Medellín, Agosto 19 a 22 de 2008.): 1 – 12.
52
Cf. Joan Baptiste Metz, “Breve apología de la narración”, Concililum 9 (1973): 222 - 238.
53
Cf. Jaspers, Lecturas literarias de la Biblia, 43.
54
Marguerat plantea una historia del análisis narrativo de la Biblia a partir de 1960. Cf. Marguerat
y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 12.
55
Cf. Wilhelm Egger, Lecturas del Nuevo Testamento (Estella: Editorial Verbo Divino, 1990), 145.
56
Parece ser el caso de lo que podríamos llamar el enfoque propio del Bíblico de Roma
18
propio del método histórico crítico, por lo que prefieren partir de los elementos de
estructura narrativa. 57
Para el presente trabajo esa diferencia de enfoques y de terminología representa una seria
dificultad, ya que por la naturaleza del mismo, no se puede profundizar en diferentes
enfoques. Así se echa de menos en la bibliografía estudiada una síntesis que recoja los
principales elementos, comunes y diferentes, de cada uno de los enfoques dentro del mismo
análisis narrativo.
El análisis narrativo hunde sus raíces en un ideario diferente al de la racionalidad moderna.
Sus orígenes filosóficos son la filosofía del lenguaje, la fenomenología y la hermenéutica.
Por estas razones los elementos que lo constituyen como método riguroso, científico, son
diferentes a los del método histórico - crítico. Algunos de ellos se formulan de la siguiente
manera:

1.2.1. El texto como relato.

Se define como relato a una construcción literaria, no necesariamente escrita, en la que


interviene un narrador para formular una serie de acciones e interacciones humanas, con un
referente que puede ser real o ficción; de aquí que se pueda afirmar que los elementos que
caracterizan un relato son el tiempo y el espacio, la dinámica causa efecto y el carácter
literario.58
En el ámbito del estudio bíblico hay diferentes concepciones sobre lo que sea relato y su
relación con la narración. Para Lohfink “un relato es según su naturaleza algo cerrado. Una
narración por el contrario vive”. 59 Por otro lado para la mayoría de los exégetas 60 narración
y relato son sinónimos. En ese último sentido se utiliza aquí.
El relato como un texto ubicado en el tiempo y el espacio nos remite necesariamente a un
evento o acontecimiento y es aquí donde se articula la condición de testimonio del relato
bíblico y la categoría de memoria. En la concepción bíblica el tiempo no es una categoría
lineal, sino un acontecimiento que se actualiza en el acto de “recordar” de hacer memoria.
La memoria así alcanza una dimensión casi ontológica al hacer presente un evento pasado,
con todas sus consecuencias. Para la narrativa esta característica del relato es determinante
porque es, entre otras cosas, gracias a esta condición que el relato tiene la capacidad de
vincular al lector con el acontecimiento subyacente a la narración.

57
La corriente francesa y anglosajona respectivamente: Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los
relatos bíblicos”. Rhoads y otros, Marcos como relato.
58
Cf. Luz Aurora Pimentel, El relato en perspectiva. Estudio de teoría narrativa (México: Siglo XXI,
2005).
59
Cf. Gerhard Lohfink, “Narración como Teología. Sobre la infraestructura lingüística de los
evangelios”, Cuestiones Teológicas 30 (Medellín, Julio de 2003): 299 – 312. Para él el relato se
centra fundamentalmente en el acontecimiento histórico a manera de crónica, mientras que la
narración penetra más profundamente la realidad. Más adelante se volverá sobre este artículo.
60
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 11 – 18.
19
La dimensión espacial en el relato bíblico también adquiere una densidad especial, con
relación a la concepción de espacio propia del mundo occidental, donde la historia de Dios
y la historia humana son realidades distintas y separadas, a manera de diferentes esferas de
la realidad a la que el ser humano accede en momentos diferentes. No sucede así en el
relato bíblico, aquí la historia humana es el espacio donde Dios actúa.
Por otra parte la relación causa – efecto debe también entenderse de manera adecuada en el
relato bíblico. Gracias a la tradición griega, esta relación tiene toda la carga conceptual que
le ha dado Parménides61 y que ha incorporado al mundo filosófico Aristóteles.62 En esta
línea del pensamiento la relación causa – efecto es una relación lógico – formal. No parece
ser esta la forma como se debe entender dicha relación en el relato bíblico. Aquí se habla es
de acciones concretas que producen una transformación eficaz de la realidad, y no sólo
formal. Esa transformación real que se plantea en el relato bíblico no sólo sucede dentro del
relato, sino en el lector al ser vinculado al mismo. El relato bíblico pretende una
transformación del lector, busca un efecto sobre el lector y en ese sentido tiene intención
pragmática.
Por lo expuesto se puede concluir que el primer presupuesto fundamental del análisis
narrativo es que la Biblia en su estructura fundamental es de carácter narrativo. 63 De
ninguna manera se pretende negar lo que es evidente: La existencia de textos de discursos,
sumarios, himnos, etc. Pero se afirma que en su condición de testimonio de fe, utiliza el
relato como su primordial instrumento.64

1.2.2. El relato como su propio referente.

Este criterio epistemológico que acoge la narrativa expresa fundamentalmente que el texto
se entiende a partir de sí mismo y no necesita de referentes externos para ser entendido y
para transmitir un sentido. Aunque en general se valoran los aportes del método histórico
crítico como herramienta indispensable, se sostiene que el texto por sí mismo es
significativo.65
En general todos los métodos de origen literario como la semiótica, el estructuralismo y el
método narrativo comparten este criterio;66 pero las diferencias de acentos son
determinantes. Mientras el análisis semiótico y el estructural se fijan más en la estrategia

61
Cf. Juan David García Vaca, Los presocráticos (México DF: Fondo de Cultura Económica, 2007),
29 – 37.
62
El principio de la causalidad atraviesa toda la obra de Aristóteles, pero donde más
sistemáticamente está formulado es en la metafísica. Cf. Aristóteles, Metafísica (traducción de
Hernán Zucchi) (Buenos Aires: De bolsillo, 2011).
63
Cf. Lohfink, “Narración como teología”, 299 – 312.
64
Cf. Lohfink, “Narración como teología”, 300.
65
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 11 – 18.
66
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 11 – 18.
20
organizativa del sentido por parte del texto, el análisis narrativo “considera el texto como
un proceso de comunicación entre el autor y el lector”.67
En ese sentido se abandonan las preguntas propias del método histórico – crítico, como el
contexto en el que surge el texto, y la historia de formación del texto, pasando por las
formas básicas de expresión literaria, las tradiciones y la redacción final. Incluso se práctica
muy poco dentro del análisis narrativo la comparación del texto con sus paralelos en el
mismo macro relato bíblico.
Con todo, las voces más prudentes proponen que cada acento vale por sus interrogantes
propios y que no se debe proponer la exclusividad metodológica, sino la
complementariedad que nazca de la naturaleza misma de los textos.68

1.2.3. El texto bíblico como sujeto.69

Al hacer el balance parcial de lo que ha representado el surgimiento de los métodos


sincrónicos para el estudio de la biblia, los estudiosos coinciden en resaltar que uno de los
principales aportes de dichos métodos es la recuperación del texto bíblico como sujeto vivo
que habla por sí mismo.70 Cuando el teólogo se enfrenta al texto bíblico, ya no lo puede
hacer, como se pretendió en algún momento, de manera “objetiva”; el texto bíblico es más
que una cosa que se manipula y se divide, a manera de operación quirúrgica. Aunque siga
siendo importante establecer el sentido literal del texto, y este se convierta en un criterio
por sí mismo, para evitar “subjetivismos” manipuladores del texto, es evidente que el texto
debe seguir hablando hoy, en la interpretación de la comunidad creyente; y esto sólo es
posible si se deja de considerar al texto un elemento arqueológico, que ya habló en el
pasado y al que comprendemos objetivamente.
La cuestión hermenéutica del texto exige que éste hable a los hombres de hoy, en su
situación concreta. Tal vez este criterio se pueda reforzar si recordamos el tema de la
inspiración bíblica, a propósito de una revelación abierta a los hombres de todos los
tiempos.
Durante muchísimo tiempo se planteó el tema de la inspiración como la acción directa del
Espíritu Santo, sobre los escritores bíblicos individuales, que ponen por escrito con
palabras humanas, la Palabra de Dios. Sin duda alguna el concepto de Inspiración incluye el
sentido literal del texto, esto es la intención que tiene el autor al redactar el texto, pero
actualmente se plantea una ampliación de la inspiración del autor hacia el texto. Es el texto,
como lo recibimos hoy, y como es reconocido por la comunidad de fe, el que es inspirado.

67
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 18.
68
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 18.
69
Cf. Hernando Barrios Tao, “Los senderos de acercamiento a la Revelación escriturística” en
Cuestiones de teología en el inicio del siglo XXI, Ed, Fernando Garzón Ramírez (Bogota: Ed. USB,
2008), 32.
70
Cf. José Caba S.J., “Métodos exegéticos en el estudio actual del Nuevo Testamento”,
Gregorianum 73, 4 (1992): 611 – 669.
21
Tal vez sea necesario ampliar aún más el concepto hasta incluir la comunidad que hoy lee
el texto, iluminada por el Espíritu Santo. Como lo expresa Alfaro:
“Es la convicción de que la Palabra de Dios no se ha confiado a unos individuos sino a un
pueblo en marcha a través de la historia”.71
Por otra parte considerar al texto bíblico como sujeto, implica así mismo que el teólogo al
utilizar el mismo texto para su quehacer teológico se reconoce a sí mismo como sujeto 72
que interactúa con el otro. En ese sentido el teólogo deja de ir al texto bíblico a extraer de él
material para su quehacer y más bien acude ante un “otro” que lo interpela y con el cual se
establece un diálogo intersubjetivo que enriquece al teólogo y enriquece al mismo texto,
con los nuevos sentidos que aquel encuentra en éste.73
Esta categoría de sujeto, aplicada al texto Bíblico conserva su condición transcendente de
Palabra de Dios, el sujeto siempre trasciende la interacción, es inabarcable e inagotable.
Pero considerar al texto bíblico como sujeto no solamente evita las consecuencias de la
“objetividad” moderna, sino también los “subjetivismos” post – modernos; ya que cuando
se enfrenta una realidad como sujeto, no se puede manipular; quien se presenta ante mí
como sujeto, en ese presentarse, manifiesta su ser, su propia naturaleza, no está hecho a la
medida del otro. El texto es palabra propia, aunque sea palabra para mí, no sólo porque es
Palabra de Dios, sino porque es palabra viva humana en un mismo momento.74 El teólogo
se encuentra con el texto abierto a la novedad que puede traer para él este encuentro y
dispuesto a replantear los esquemas previos con los que se acerca al texto bíblico, no de
otra forma se puede hacer real esto de la acción intersubjetiva entre teólogo y texto.
La categoría de diálogo se mostraría como la más pertinente para articular a teólogo y texto
bíblico a partir de este criterio.

1.2.4. El texto como transmisor de sentido.

Paul Ricoeur75al establecer la comparación entre narración y metáfora plantea que las dos
tienen en común que son una innovación semántica, esto es las dos son una nueva forma de
transmitir sentido, que tienen como fundamento la creatividad humana: “la metáfora viva y
la elaboración de la trama son como dos ventanas abiertas al enigma de la creatividad”.76

71
Juan Alfaro y Jan Willebrands, Fe cristiana y hermenéutica (Madrid: Ed. Paulinas, 1969), 90.
72
Todo el desarrollo de la filosofía contemporánea sobre la superación de la “Objetividad”
moderna, es pertinente en este momento. Especialmente Habermas en su libro Conocimiento e
Interés, en donde hace una lectura de toda la tradición filosófica desde este perspectiva. Cf.
Habermas, Conocimiento e Interés.
73
Esto se ve reforzado por una corriente muy importante de la filosofía actual, que ha
profundizado la relación entre texto y contexto y para los cuales “los lectores crean significado en
su encuentro con el texto” Cf. Sean Freyne, “Cómo entender hoy las cuestiones de unidad y
diversidad en la Escritura”, Concilium 294 (2002): 7 – 8.
74
Cf. Barrios Tao, “Crítica Narrativa”, 1 – 12.
75
Cf. Paul Ricoeur, “Narratividad, fenomenología y hermenéutica”, Análisis 25 (2000): 189 – 207.
76
Ricoeur, “Narratividad, fenomenología y hermenéutica”, 197.
22
Esto quiere decir fundamentalmente que las dos tienen una forma propia de decir la
realidad.
Por esto señala Ricoeur que el concepto que occidente tiene tradicionalmente de verdad
está asociado a dos notas: La coherencia lógica y la verificación empírica. La relación entre
la poética (metáfora) y la narrativa, hace revaluar tales principios. Por lo que difícilmente a
partir del análisis narrativo se puede pretender la construcción de cuerpos doctrinales
verificables y comprobables empíricamente. Está no es una preocupación de la narración,
ella pretende transmitir sentido mediante la vinculación del lector al relato mismo. Se
reitera una vez más que su intensión es pragmática en ese sentido.
Esto hace pensar también en el acercamiento a la Biblia como obra literaria.77 Esto es como
texto que pretende transmitir de una forma bella. Los acercamientos literarios a la biblia
han puesto de manifiesto la belleza del estilo de muchos de los escritores bíblicos. El
acercamiento narrativo ha contribuido no poco en este sentido.

1.2.5. El Espíritu como criterio de interpretación del texto.

“La Escritura debe leerse e interpretarse con el mismo Espíritu con que fue escrita”. 78 Al
plantear este criterio la Dei Verbum, a renglón seguido, expone los elementos que
constituyen dicho Espíritu: El contexto y la unidad de la Sagrada Escritura, la tradición viva
de la Iglesia y la analogía de la fe.
Plantear el contexto de la Sagrada Escritura, exige de manera inmediata formular temas
conexos como la naturaleza del texto bíblico, su propósito, sus destinatarios y su naturaleza
literaria.
En primer lugar hay que considerar que el texto bíblico es realidad segunda frente a la
realidad primera que es la manifestación histórica de Dios en su Revelación y el encuentro
del ser humano con esta manifestación. En ese sentido el teólogo debe tener en cuenta
siempre que a la base del texto hay una experiencia viva de una comunidad que pone en
palabras su encuentro con Dios en la historia. La comunidad de fe hace teología, al
reflexionar sobre la acción de Dios en su vida y la pone por escrito en el texto bíblico.
En ese sentido son muy importantes los aportes del estudio crítico de la Biblia,
especialmente la historia de las tradiciones y la historia de la redacción, que ha ubicado el
texto bíblico en relación con su comunidad de origen y con la intencionalidad del autor. El
texto bíblico nace en una comunidad concreta y se dirige a un auditorio específico, lo que
determina la teología que expresa.
En ese sentido, y siguiendo a Ricoeur, el trabajo del teólogo no es llegar al texto mismo,
sino a la experiencia de vida que origina el texto. El acontecimiento que está a la base del
texto se convierte en el verdadero referente del mismo. El trabajo del teólogo tiene como
punto de partida, en el uso del texto bíblico, el llegar a la comunidad que le da origen y que
es interprete e interpretada.

77
Al respecto ya se han dado algunas indicaciones antes en este mismo escrito
78
Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación 12. Citando a
Benedicto XV, Encíclica Spiritus Paraclitus, del 15 de Septiembre de 1920.
23
Para leer la Biblia en el Espíritu en que fue escrito es necesario también comprender el
propósito mismo del autor bíblico. El mismo texto bíblico refiere su propósito: “Jesús
realizó en presencia de los discípulos otras muchas señales que no están escritas en este
libro. Éstas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para
que creyendo tengáis vida en su nombre” (Jn 20,30-31).79
De aquí se deduce que el texto bíblico es un testimonio de fe, que quiere provocar la fe. En
ese sentido interpretar la Biblia en el Espíritu en que fue escrita implica reconocer en
primer lugar su condición de testimonio de fe y por lo tanto liberarse de preguntas que se
formulan con sentido anacrónico desde los intereses vitales del lector moderno. El texto
bíblico no es en primer lugar una respuesta a los intereses científicos historizantes de hoy;
esto implica que, conectando con el primer criterio, hay que dejar hablar al texto. No todas
nuestras preguntas tienen que encontrar respuesta directa en la Biblia, aunque toda realidad
humana debe ser iluminada, para el creyente, por la Revelación.
Profundizar en esto implica que la experiencia de fe es el origen del texto bíblico, pero al
mismo tiempo es el ambiente natural en el que mejor puede ser comprendido. Toda
interpretación del texto bíblico ajena a la experiencia de fe es válida y puede ayudar a su
comprensión, pero para el teólogo la fe es condición de un acercamiento válido al texto
bíblico, porque con ese Espíritu fue escrito y con ese propósito fue escrito.
Se menciona arriba que plantear el contexto de la biblia implica tener en cuenta su
naturaleza literaria. El estudio crítico de la biblia ha puesto de manifiesto la gran variedad
de géneros literarios presentes en el texto bíblico. Esta variedad de géneros impone un
criterio en el uso de la biblia en teología. El acercamiento a los textos debe estar guiado el
uso de diversos métodos de estudio, determinados en gran parte por el género literario del
texto que se quiere interpretar. Metodológicamente no se puede analizar de la misma
manera un código que una narración o que un texto apocalíptico. En este sentido es
importante señalar que los estudios más recientes ponen cada vez más de manifiesto la
naturaleza narrativa del texto bíblico. Vicente Balaguer expone que la narrativa es el
lenguaje más adecuado para contar la historia y si de lo que se trata es de expresar el
Evento Jesús de Nazaret aconteciendo en la vida de una comunidad de fe, su relevancia es
aún mayor. Reconoce Balaguer que aunque no todo en el texto bíblico es narración, su
forma final si lo es, por lo que un acercamiento narrativo al texto bíblico es hoy relevante.80
Ahora bien la Dei Verbum al plantear el criterio también habla de la unidad de la Biblia,
como elemento importante para poder leerla en el Espíritu en que fue escrita. Con todo este
elemento no es tan sencillo de abordar, ya que en la actualidad y a partir del estudio de los
diferentes contextos y comunidades donde surgen los textos bíblicos, cada vez se habla más
de teologías en la Biblia que de teología bíblica. Por lo tanto es urgente aclarar de qué
unidad se habla en medio de la diversidad de teologías.81
Es evidente que en este sentido se debe renunciar a un concepto de unidad bíblica que
implique la ausencia de inconsistencias y contradicciones en el texto bíblico. Por citar la

79
Citada en la traducción de la Biblia de Jerusalén, edición española, 1982.
80
Cf. Vicente Balaguer, “La teología narrativa”, Scripta Theologica 28 (1996/3): 689 – 712.
81
Cf. Werner Jeanrond, “Pluralismo bíblico y teológico”, Concilium 294 (2002): 129 – 140.
24
más mencionada, las presencias de Jesús en Jerusalén en los sinópticos y en el Cuarto
Evangelio. La unidad bíblica debe buscarse más bien en la dirección del Evento fundante
que es la Revelación de Dios en la historia humana. Aunque la expresión lingüística de la
Revelación de Dios en la historia humana sea contradictoria e inconsistente, podemos
esperar que la acción de Dios sea coherente. Es el mismo Espíritu Santo que actúa en Jesús
de Nazaret el que anima la experiencia de fe de la comunidad que formula su comprensión
en el texto bíblico y es el mismo Espíritu Santo el que anima la comunidad actual que
interpreta el texto bíblico a partir de su propia experiencia de fe. Esa unidad de experiencia
de fe guiada por el Espíritu Santo, no elimina sino que alimenta la diversidad de
interpretaciones del evento que se originan en los diversos contextos vitales en que se
mueven las diferentes comunidades de fe.
En consecuencia de todo lo dicho atender al criterio de interpretar la Biblia en el Espíritu en
que fue escrita implica dos cosas: Reconocer la naturaleza propia del texto bíblico,
permitiéndole que se exprese desde sí mismo y reconocer el Espíritu Santo que actúa en la
comunidad que formula el texto bíblico y en la comunidad que hoy lo interpreta

1.2.6. El lector como constructor de sentido.

Para abordar este criterio epistemológico se acude especialmente a Paul Ricoeur.82 En el


estudio citado, a partir de tres momentos enfrenta en primer lugar la narrativa en su carácter
específico, en relación con la historia y la ficción; en un segundo momento la relación de la
narración y la metáfora y por último algunos presupuestos fenomenológicos y
hermenéuticos. En este momento son de especial significación las ideas expresadas en la
primera y tercera parte.
En un primer momento el autor expone que todas las formas de narrar tienen una unidad
funcional que está dado por su carácter temporal. En ese sentido lo que convierte en relato a
un texto es la trama, esto es su disposición en forma de principio, medio y fin, con unidad
completa.
Al plantear los presupuestos de su tradición filosófica Ricoeur plantea el que toda
experiencia humana es una experiencia lingüística, en la que el hombre pretende encontrar
la comprensión de sí mismo. Pero la conciencia de sí se construye como conciencia de algo.
La reflexión es antes que todo una exteriorización. De tal manera el proyectar la conciencia
se convierte en un acto de interpretarse. Reconocerse es interpretarse a través de signos,
símbolos y textos.
Si se relaciona este planteamiento con lo afirmado por Marguerat, con respecto a la
narrativa al afirmar que así como el método histórico crítico pone el acento en el autor, la
semiótica en el texto, la narrativa en el lector;83 permite comprender que para la narrativa el
lector es tan importante que termina por convertirse en el constructor de sentido del texto,
al interpretarlo.

82
Cf. Ricoeur, “Narratividad, fenomenología y hermenéutica”.
83
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 11 – 18.
25
Ciertamente las estrategias narrativas del texto condicionan y direccionan dicha
interpretación; pero en el fondo es el lector quien actualiza la narración y al interpretarse
por medio de ella, la llena de sentido para su vida hoy. En ese sentido apunta una de las
estrategias narrativas que frecuentemente se encuentran en los textos bíblicos: Los finales
abiertos, las preguntas sin responder, las escenas inconclusas. Es una estrategia narrativa
que vincula al lector para que cierre el final, responda la pregunta o concluya la escena. En
ese mismo sentido adquiere validez lo que señala Ricoeur al relacionar historia, ficción y
narrativa: Tanto historia, ficción y narración interpretan y modifican su referente: Lo
histórico, el evento.
Por todo esto para la narrativa lo que se produce es un diálogo interpretativo entre texto y
lector. El encuentro de estos dos horizontes es lo que determina la actualidad de un texto.

1.2.7. La Biblia como teología en forma de narración.

Son muchos los autores que en la actualidad profundizan este planteamiento: La biblia
presenta múltiples estilos y formas literarias, pero la condición confesional del relato
bíblico hace que la narración tenga un lugar privilegiado. 84
Se ha insistido, por ejemplo, en que la disposición del canon bíblico: empezando en el
Génesis y terminando con el Apocalipsis, implica de por sí, una intencionalidad temporal,
que implica una cierta estructura narrativa.
Lohfink, analizando la estructura lingüística de la Carta a los Romanos y de los Evangelios,
concluye que aunque en el nuevo testamento se presentan varios lenguajes para expresar el
mensaje, todos en su estructura fundamental son un testimonio de fe. En ese sentido la
“función primaria” corresponde a la narración. Para Lohfink, la argumentación y la
apelación están en función de la narración. “(…) el mensaje original cristiano desde el
principio fue confesión de las acciones salvíficas de Dios en Jesucristo”.85
Este planteamiento tiene para el autor una consecuencia clara para la teología y es que debe
ser narrativa. Esto es determinante porque la narración no agota la realidad en un único
sentido sino que “penetra en profundidad”, ofreciendo una interpretación del
acontecimiento que acontece en la narración misma. Precisamente por esa capacidad de
penetrar la realidad de forma profunda e interpretarla es que para el autor “la narración
misma es teología”
La conclusión evidentemente es que la Biblia por tener fundamentalmente carácter de
testimonio y poseer una estructura básica narrativa es teología. Y consecuentemente al
hacer el análisis narrativo lo que se busca es hacer aparecer la teología expresada, a través
de recursos narrativos, en el texto bíblico.
El camino del análisis narrativo apenas está empezando 86 y son muchas las perspectivas de
profundización y aplicación que ofrece y mucha la riqueza que puede ofrecer al análisis

84
Para este criterio epistemológico se sigue especialmente el artículo ya citado de Lohfink. Cf.
Lohfink, “Narración como Teología”, 299 – 312.
85
Lohfink, “Narración como Teología”, 308.
86
Por lo menos si se le compara con el recorrido de siglos del método histórico – crítico.
26
bíblico, en la medida en que se asuma con rigor metodológico y con la intensión profunda
de hacer actual el testimonio de fe de la Iglesia, que hoy como ayer tiene que dar razón de
su fe.

27
2. Mc 8,27-30

En el presente capítulo se aborda la determinación del texto bíblico Mc 8,27-30, a partir del
cual se enfrenta el ejercicio de análisis narrativo para mostrar cómo se cumplen los criterios
epistemológicos enunciados en el capítulo anterior.
La determinación del texto en el ejercicio exegético es de suma importancia. Aquí
constituye un capítulo aparte por varios motivos: En primer lugar la contextualización del
texto en el conjunto del segundo Evangelio, ofrece luces para la interpretación del mismo y
por ese motivo se aborda detenidamente. En segundo lugar la discusión sobre el límite
final del relato es amplia y requiere una adecuada atención. Los dos elementos anteriores
hacen que este aparte se extienda un poco y formalmente se requiera de un capítulo aparte.
Como criterio metodológico, se asumen los elementos asociados al análisis narrativo,
aunque en los momentos que se considere necesario también se incluirán elementos de la
crítica histórica.
Las generalidades del Evangelio de Marcos pueden ser consultadas en las clásicas
introducciones al Nuevo Testamento87 o en los comentarios generales al Evangelio;88 aquí
se retomarán aquellas que resulten significativas para el análisis narrativo del texto. En ese
sentido, y por ejemplo, es importante tener en cuenta y guardar para el momento del
análisis narrativo el acuerdo al que han llegado la gran mayoría de los exégetas en torno a
los destinatarios del Evangelio: Una comunidad cristiana proveniente de la gentilidad.89

2.1. EL CONTEXTO DE Mc 8,27-30.

En este aparte se presenta la estructura del Evangelio de Marcos, que contextualiza el texto
de Mc 8,27-30.
Antes de presentar la estructura que se propone es necesario registrar algunos presupuestos
importantes. En primer lugar la mayoría de los autores reconocen que toda construcción de
una estructura es artificial y de alguna manera fuerza el texto; si se trata de incluir alguna
debe ser aquella que deje permita una lectura integral de la narración y deje por fuera
menos elementos de la misma.90 Considerar el Evangelio de Marcos como relato y desde
esta perspectiva abordar una posible estructura, se muestra como un camino fecundo para
este propósito. En ese sentido es importante señalar que prácticamente no hay dos autores

87
Cf. Clásico en perspectiva de Teología Bíblica: Alfred Wikenhauser y Josef Schmid Introducción
al Nuevo Testamento (Salamanca: Herder, 1978). Y la obra más reciente Raymond E. Brown,
Introducción al Nuevo Testamento (Madrid: Trotta, 2002).
88
Cf. Ya tradicionales como Rudolf Schnackenburg, El Evangelio según San Marcos, el Nuevo
Testamento y su mensaje (Barcelona: Herder, 1973). El más reciente pero también ya clásico
Joachim Gnilka, El evangelio según San Marcos (Salamanca: Sígueme, 1986). Y los más recientes
Joel Marcus, leyendo el evangelio de Marcos (Salamanca; Sígueme, 2011) y Xavier Pikaza,
Evangelio de Marcos, la buena noticia (Navarra: Verbo Divino, 2012).
89
Cf. Gnilka, El evangelio según San Marcos, 40.
90
Cf. Gnilka, El evangelio según San Marcos, 38.
28
que coincidan en el esquema del evangelio. Aún aquellos que dicen que se apoyan en otro
autor terminan por incluir variaciones que terminan por representar un esquema nuevo. 91
En segundo lugar en fidelidad a la opción metodológica por el análisis narrativo, se
propone aquí una estructura del evangelio que parte del evangelio todo como un relato
centrado en la identidad de Jesús.92 Y en consonancia con estos los argumentos que
sostienen la estructura también son de índole narrativa.
La estructura que se propone, considera la trama del Evangelio, a partir del problema de la
identidad de Jesús93 y que se estructura a partir de dos preguntas: ¿Quién es Jesús?,
pregunta que se responde en los primeros ocho capítulos, justamente en Mc 8,27-30. La
segunda pregunta es ¿qué tipo de Cristo es Jesús?, y se responde en la segunda parte del
texto, sellada con la confesión de fe del centurión (Mc 15,39):94

1. Ustedes, ¿Quién dicen que soy yo? (1,1-8,30)


A. Prólogo (1,1-15)
B. El poder de Jesús (1,16-3,6)
C. “¿Quién es este?” “¿De dónde le viene esto?” (3,7-6,29)
D. “Tú eres el Cristo”. (6,30-8,30)

91
Cf. Jean Delorme, Leitura do Evangelho segundo Marcos (Sao Paulo: Paulinas, 1985), 35. Gnilka,
El Evangelio según san Marcos, 36 – 38. Pikaza, “Evangelio de Marcos”, 154 – 167. Daniel
Marguerat y otros, Introducción al Nuevo Testamento, su historia, su escritura, su teología (Bilbao:
Desclée de Brouwer, 2008), 38 – 40. Mateos y Camacho, “El evangelio de Marcos”, 33 – 46.
Raymond Eduard Brown, Introducción al Nuevo Testamento. 1. Cuestiones preliminares, evangelios
y obras conexas (Madrid: Trotta, 2002), 194.
92
Esta idea ha sido repetida ya desde hace varias décadas por los estudiosos. Cf. Xavier Pikaza,
“Realidad divina de Jesús en el Nuevo Testamento”, Est. Tr. 8,1 (1974): 73 – 95. También, Walter
Kasper, “La filiación divina de Jesús”, Selecciones de Teología 15, 58 (1976): 153 – 160. Igualmente
algunos comentaristas del Evangelio proponen su estructura a partir de esta idea. Cf. Jean
Delorme, Leitura do Evangelho segundo Marcos (Sao Paulo: Paulinas, 1985).
93
Recientemente y a partir de la lectura antropológica y sociológica del Evangelio de Marcos,
Guijarro y Miquel proponen que el Evangelio de Marcos está centrado en el problema de la
identidad de Jesús, pero desde la perspectiva del honor adscrito y el honor adquirido. Cf. Santiago
Guijarro Oporto y Esther Miquel Perikas, “Jesús como mediador en el Evangelio de Marcos”,
Estudios Bíblicos LXVIII (2010): 1 – 28. Para estos autores Jesús es presentado como hijo de Dios,
desde el esquema antropológico de la mediación.
94
Gnilka reconoce que “El predicado de Hijo de Dios encierra la totalidad del evangelio en una
inclusión (1,1.11; 15,39). Todo el acento recae sobre la confesión del centurión romano, que como
última aclamación cristológica, da a conocer el interés especial del evangelista que se encierra en
el título hijo de Dios” Cf. Gnilka, El evangelio según San Marcos, 32. Aún desde la perspectiva
narrativa, parece posible ofrecer una estructura del Evangelio, no ya desde el desarrollo del
personaje Jesús, como la que se presenta aquí, sino también sería posible a partir del análisis del
componente geográfico: Galilea, Camino a Jerusalén y Jerusalén, o también a partir de otro
personaje, como los discípulos.
29
2. “Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios” (8,31-16,8)
A. El hijo del hombre debe sufrir (8,31-10,52)
B. El Mesías en Jerusalén y el Templo. ¿Hijo de David? (11,1-13,37)
C. Jesús, el Cristo, Hijo de Dios (14,1-16,8)

1,1-15. El prólogo inicia con un título que se convierte en el programa narrativo del
evangelio, contar la historia de Jesús el Hijo de Dios.95 La actividad de Juan Bautista se
convierte en el anuncio fundamental que se cumplió el tiempo, que es un nuevo comienzo,
y en ese orden el bautista es un precursor de Jesús.96 Esta introducción a la vida de Jesús,
concluye con la presentación del Padre (1,9-11) que se convierte en una pequeña inclusión,
que invita a reconocer a su hijo amado, quien actúa impulsado por la fuerza del Espíritu. El
que ha escuchado este prólogo debe estar atento a cómo se manifiesta esa realidad
radicalmente nueva, en Jesús el hijo amado del Padre.
1,16-3,6. Inmediatamente inicia una actividad de Jesús que aparece exponiendo una
doctrina nueva, como quien tiene autoridad (1,22); asombra a quienes lo escuchan y sus
gestos, curaciones y expulsiones de demonios, confirman su palabra llena de autoridad,
(1,27); se muestra con poder de perdonar pecados y se declara señor del Sábado y del
Templo. Esta actuación, narrativamente explica dos cuestiones: la oposición de los escribas
que se confabulan para darle muerte (3,6) y prepara la siguiente parte en donde la gente
trata de explicar esa actividad tan inusual, de este personaje que llama la atención y
desconcierta. Aquí mismo ya se suscita la cuestión de la identidad de Jesús, cuando un
espíritu inmundo lo reconoce, pero Él lo manda callar (1,24-25).97
3,7- 6,29. Ahora que la acción de Jesús despierta admiración se hace necesario responder a
la pregunta por su identidad. La familia cree que está loco “fuera de sí” (3,21), los escribas
afirman que está poseído por un demonio (3,22), ni siquiera los discípulos que escuchan “la
explicación de todo” (4,34), tienen asegurada la comprensión sobre Jesús: “aún no tienen
fe” (4,41). La multitud elabora respuestas: Juan Bautista, Elías, un profeta. Exactamente la
respuesta que darán los discípulos, cuando Jesús pregunte (8,28). El evangelio
pedagógicamente induce a afirmar que hay una condición necesaria para poder responder la
pregunta, ser de los de adentro,98 formar parte de la familia de Jesús (3,20-35).99
6,30-8,30. A partir de este momento Jesús asume los rasgos mesiánicos del pastor (Sentir
compasión de la multitud, organizarla y darle de comer, (6,30-44); caminar sobre las aguas

95
Cf. Pikaza, “Evangelio de Marcos”, 27 – 31. Para quien el evangelio es la historia del
reconocimiento de Jesús como hijo de Dios.
96
Cf. Gnilka, El evangelio según San Marcos, 44 – 52.
97
Este texto resulta importante a la hora del análisis narrativo de Mc 8,27-30, el verbo con que
Jesús manda callar al espíritu inmundo, es exactamente el mismo con que increpa a los discípulos
para que no digan nada sobre él, y es el mismo con el que increpa a la tempestad para que se
calme (8,32) evpitima,w reprender.
98
Delorme ofrece unas interesantes afirmaciones sobre lo que implica estar dentro o fuera en el
Evangelio de Marcos. Cf. Delorme, Leitura do Evangelho segundo Marcos, 51 – 52.
99
Cf. Delorme, Leitura do Evangelho segundo Marcos, 61 – 62.
30
(6,45-52), destruir las barreras entre lo puro y lo impuro (7,1-23), obrar milagros en tierra
de paganos (7,24; 8,10) que reúne y alimenta al pueblo y que con el poder de Dios (caminar
sobre las aguas) vence al mal y trae el Reino para judíos y paganos. Pero aún así la
comprensión no está abierta para todos, no podemos ver a Jesús y comprender su misterio,
si Él no nos abre los ojos (8,22-26). Por eso es que ahora cuando Jesús pregunta, los
discípulos encuentran insuficiente lo que los demás dicen sobre Jesús y Pedro lo confiesa
como “El Cristo” (8,27-30).
La escena inmediatamente siguiente (8,31-33), muestra, que contra todo pronóstico la
confesión de Pedro no es suficiente, ahora es necesario que respondamos a la pregunta qué
tipo de Cristo es Jesús, cuestión a la que responde la segunda parte del Evangelio.
8,30-10,52. En esta parte vemos a Jesús, una vez reconocido como Cristo, increpando a sus
discípulos a no decir nada (8,30) y anunciando por tres veces que va a ser entregado a las
autoridades para morir (8, 31; 9, 30-32; 10, 32-34). Este triple anuncio es desconcertante
para los discípulos que no han comprendido que el Mesías deba morir, porque no saben qué
tipo de Mesías pueda ser ese y que aún no han asumido los pensamientos de Dios (8,32-33;
9,32; 10,32); por eso Jesús los llama a tomar la cruz y seguirlo (8,34-38). Esa cruz implica
vivir la familia hasta la radicalidad del amor (10,11-12), vivir la riqueza poniéndola al
servicio de todos (10,17-31), vivir las relaciones de poder como servicio (10,35-45).
Después del anuncio de la pasión, narrativamente hablando, Dios puede reconocer a Jesús
como su hijo, ante algunos de los discípulos (9,2-8). Camino de Jerusalén, en Jericó, un
ciego llama a Jesús “Hijo de David” (10,46-52), ¿será que este título expresa el mesianismo
de Jesús?
11,1-13,37. Se centra en la discusión del título de Jesús como hijo de David, justamente en
la confrontación con dos instituciones ligadas profundamente a la figura de David:100
Jerusalén y el Templo. Jesús se nos muestra como el Mesías que hace su juicio sobre el
templo (11,11.14-17), que sintetiza y da plena comprensión a la ley, todo con el poder que
le da el ser “hijo del señor de la viña” (12,1-12), y no como hijo de David; por eso el título
de hijo de David, no puede expresar qué tipo de Cristo es Jesús.
14,1-16,8. La caracterización del personaje Jesús en este momento nos lo presenta
perseguido, abandonado por los suyos, en medio de dudas y sufrimientos, preso, torturado y
muerto en Cruz. Todo un camino de dolor que en nada parece a un mesías real. Es un
cuadro triste el que nos ofrece este mesías; pero no es sólo su camino de dolores lo que nos
revela quién es Jesús, es sobre todo su actitud, la que nos manifiesta su identidad: Ante la
unción de una mujer en Betania (14,3-9), Jesús comienza a asumir voluntariamente su
muerte; en este mismo sentido ofrece su cuerpo para la salvación de muchos (14,22- 25).
Va comprendiendo que su fin trágico encierra un poder salvífico. Aún sintiéndose
abandonado en Getsemaní, en medio de la angustia, termina de asumir su suerte como gesto

100
Gnilka señala como el título “Hijo de David” sólo se usa en cercanías y en la misma Jerusalén, en
confrontación con las autoridades de la institución religiosa Judía. Cf. Gnilka, El evangelio según
San Marcos, 35.
31
de obediencia al Padre. De aquí en adelante va a aceptar su muerte tomando las actitudes
del justo injusticiado y del siervo sufriente. 101
En el juicio ante el Sanedrín se presenta el gran momento: Jesús asume su identidad. Ahora
que es preso, maltratado, humillado, ya casi ni parece hombre, no hay peligro que se
confunda su mesianismo, por eso ante la pregunta del sumo sacerdote “¿Eres el hijo del
Bendito?”(14,61), Él va a responder: “Si, Yo soy” (14,62). Pero no es suficiente que Jesús
haya asumido su condición, es necesario que todos los hombres lo reconozcan como Hijo
de Dios. Por eso ante Pilato va a negar ser el rey de los judíos (15,2). Los no judíos pueden
confundirlo con un simple “rey de judíos”, así como los judíos corren el riesgo de
confundirlo con un “hijo de David”. Por eso la revelación no es aún plena, narrativamente
hablando, sólo en el momento de la muerte en Cruz, después de haber asumido su
sufrimiento sin levantar la voz, cuando con gran voz entrega su vida al Padre, rasgándose
como el velo del templo y revelando el rostro de Dios, es que es reconocido por un pagano
como “El hijo de Dios” (15,39). Aquí se revela plenamente su identidad.
La estructura del Evangelio de Marcos aquí presentada y recorrida, desde la perspectiva
narrativa, nos permite entender todo el evangelio como una trama de revelación en torno a
la identidad de Jesús.102 Como lo señala Van Oyen, el Evangelio de Marcos no es una
novela, pero en el encuentro del texto y su lector, este evangelio se deja leer como una
novela, en donde la trama apunta a la identidad de Jesús. 103
Igualmente tiene la ventaja de ser fiel a la intención de privilegiar los elementos de estudio
que resaltan el evangelio como relato

2.2. LA DELIMITACIÓN DEL RELATO.

De lo que se trata aquí es de establecer si Mc 8,27-30 se puede abordar como una unidad de
sentido completa en conexión con su contexto inmediato y con la totalidad del evangelio;
más aún si es cierto que se convierte en un verdadero puente entre las dos grandes partes
del Evangelio (Mc 1,1-8,26 y Mc 8,31-16,20), como ya se ha señalado.
El primer paso de toda exégesis es la delimitación del texto. En efecto, “Decidir acerca de
los límites del texto es un primer gesto interpretativo que delimitando una unidad
productora de sentido, inicia la lectura y programa su regulación”. 104
Son criterios para la delimitación de un texto: Los indicadores temporales, las referencias
geográficas, los personajes y la temática. Normalmente la ocurrencia de uno sólo de esos
factores no es indicativo, pero la confluencia de varios sí lo es. Para Marguerat el cuarto

101
Cf. Carlos Mesters, La misión del pueblo que sufre (Bogotá: CLAR, 1987).
102
Cf. Para clarificar los elementos de una trama de revelación Marguerat y Bourquin, “Cómo leer
los relatos bíblicos”, 67 – 93. También el estudio de Bart – Efrat, aunque su aplicación es más a
partir de textos del Antiguo Testamento. Cf. Shimon Bar – Efrat, El arte de la narrativa en la Biblia
(Madrid: Cristiandad, 2000). Sobre este tema se volverá en el momento de realizar el análisis
narrativo de Mc 8,27-30.
103
Cf. Van Oyen, Lire lévangile de Marc comme un roman.
104
Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 51.
32
criterio parece no tener la misma importancia y frecuencia por lo que lo califica de
“adicional”.105
También son importantes los indicadores de tipo lingüístico: Las inclusiones, las
expresiones literarias, la repetición de términos, entre otros.
En la delimitación del relato hay que estar atento tanto al comienzo como al final del
mismo y a los elementos que unen el texto con el “macro relato” y con los relatos anterior y
posterior, ya que estas conexiones ayudan a captar el sentido del texto.
En un primer momento, y de la mano de Mascilongo,106 se realizará una breve reseña de las
posiciones más destacadas al respecto de la delimitación del texto, desde la orilla del
análisis histórico – crítico. En seguida se delimita el texto utilizando las herramientas
propias del análisis narrativo.

2.2.1. Reseña de la investigación.

En el análisis histórico crítico el acuerdo parece general con respecto al inicio del texto en
8,27.107 Aunque se ha propuesto el fin del relato en 8,29; 8,33; 8,38 y 9,1; la mayoría de los
investigadores que no concluyen el relato en 8,30; lo prolongan hasta 8,33. Autores como
Lagrange108 y Pech, 109 quienes afirman el final del texto en 8,30, con todo, proponen el
claro nexo temático y narrativo con los versículos 31-33. El mismo Gnilka, a partir del
estudio crítico de la composición del Evangelio, duda seriamente, porque aunque propone
la unidad 8,27-33, admite igualmente la unidad literaria de 8,27-30, probablemente anterior
al redactor, quien unió 27-30 y 31-33, en una única unidad literaria.110 Sólo para indicar la
complejidad implicada en la delimitación de este texto.
El límite de los análisis realizados por autores como Taylor111y de la Potterie,112 quienes
son considerados los principales representantes de quienes proponen el texto 8,27-33 es que
parten de un análisis sinóptico y temático, especialmente en confrontación con Lucas. 113
Estos autores afirman fundamentalmente que temáticamente hay una conexión muy fuerte
entre 8,27-30 y 31-33 y que en la compaginación sinóptica es mejor considerar 8,27-33

105
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 55.
106
Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 15 – 31.
107
Mascilongo señala que en ese sentido y entre los autores reconocidos solo Bultmann presenta
una variante al proponer que 27a sea la conclusión del relato anterior, pero que no ha sido
seguido por ningún otro autor. Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 15. Especialmente la
nota al píe de página.
108
Cf. Marie Joseph Lagrange, Evangile selon Saint Marc (París: ETB, 1929). Su análisis parte de
elementos lingüísticos.
109
Cf. Pech, Il Vangelo di Marco. A partir de consideraciones formales.
110
Cf. Gnilka, El evangelio según San Marcos.
111
Cf. Taylor, El Evangelio según San Marcos.
112
Cf. Ignace de la Potterie, La confessione messianica di Pietro in Marco 8,27-33 (Brescia:
Canfora, 1967).
113
Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 17 – 20.
33
como una unidad. Mascilongo propone que para llegar a conclusiones serias es mejor partir
de consideraciones internas al texto y sólo después, si es necesario, considerar la cuestión
sinóptica. 114

2.2.2. Delimitación narrativa del relato.

Como se indicó arriba los principales criterios narrativos en la delimitación de un relato son
los indicadores temporales, las referencias geográficas, los personajes y la temática.
Especialmente cuando hay concurrencia de los mismos. Estos criterios sirven para separar
relatos completos y micro relatos, dentro del gran relato y sirven para diferenciar unidades
narrativas, pero también para establecer conexiones entre las mismas. A todo esto hay que
agregar factores de tipo lingüístico y literario como modos verbales, inclusiones,
expresiones recurrentes entre otros.115
En la determinación del comienzo del texto en 8,27, se presenta la concurrencia de
prácticamente todos los factores señalados:
El referente geográfico en este sentido es determinante: La escena anterior sucede cuando
llegan a Betzaida (8,22) y aquí se indica un nuevo comienzo cuando Jesús con sus
discípulos se ponen en camino hacia “los pueblos de Cesarea de Filipo” (8,27).116 La
escena se enmarca pues en un nuevo escenario geográfico.
En cuanto a los personajes la reaparición de los discípulos en escena es determinante. En el
contexto inmediato los discípulos aparecen en 8,1 y el uso frecuente del plural en este
contexto (8,11.14.) y la aparición directa de los discípulos tanto en la multiplicación de los
panes y peces y en el discurso sobre la levadura de los fariseos, hace suponer que todo el
tiempo Jesús está en compañía de los discípulos; sin embargo en la escena inmediatamente
anterior los personajes principales, sin duda alguna son Jesús y el ciego que es curado,
mientras que los discípulos no aparecen. De tal manera que la reaparición de los discípulos
en 8,27 contribuye a pensar en una nueva escena.
También la forma del relato es un elemento a tener en cuenta. Después de la introducción
que sitúa la acción, esta se construye en forma de diálogo: Pregunta de Jesús, respuesta de
los discípulos, nueva pregunta de Jesús, nueva respuesta de los discípulos (Pedro), orden de
callar. De tal manera que 8,27 se convierte en la ambientación de este diálogo.
Por último la temática también permite pensar en 8,27 como un nuevo comienzo. La escena
anterior nos muestra a Jesús ejerciendo su poder curativo; pero a partir de 8,27 de lo que se
trata es de averiguar por la identidad de Jesús. Esta temática está en el trasfondo de toda la
primer parte del Evangelio; pero allí son otros los que se han cuestionado sobre la identidad

114
Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 17 – 20.
115
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 103 – 105.
116
Es importante señalar que son variados los comentaristas que señalan el referente geográfico
como un elemento cargado de sentido teológico en el Evangelio de Marcos. En ese sentido el
evangelio podría ser leído narrativamente como el camino de Galilea a Jerusalén. Cf. Delorme,
Leitura do Evangelho segundo Marcos, 14.
34
de Jesús y los que han intentado responder esa pregunta. Ahora en 8,27-30 es Jesús mismo
quien propone la cuestión a sus discípulos.
Desde la perspectiva gramatical el aoristo “salió” de 8,27, indica claramente el abandono de
un escenario y el arribo a uno nuevo. Esta forma de indicar un nuevo comienzo es muy
recurrente en el evangelio de Marcos. En el contexto inmediato basta con señalar por
ejemplo, 7,24 y 8,11.
El conjunto de estos elementos permite afirmar sin mayor dificultad el comienzo de un
micro relato en 8,27. La dificultad aparece en el momento de cerrar el mismo en 8,30.
No hay referencia a un nuevo escenario geográfico, los personajes son los mismos. Incluso
el resalte de Pedro frente a los otros discípulos aparece en este momento. Sin embargo hay
algunos elementos que permiten indicar que 8,31 es un nuevo comienzo.
Con respecto a la ausencia de un referente geográfico para establecer a 8,31 como el
comienzo de un nuevo relato hay que decir que si bien es cierto que la presencia del
referente geográfico casi siempre es determinante, no sucede lo mismo con su ausencia.
Como lo señala Mascilongo,117 son varios los lugares en el mismo evangelio de Marcos
donde se da un nuevo comienzo sin la presencia del referente temporal o espacial.
La presencia de los discípulos tampoco es determinante en este caso, ya están
permanentemente al lado de Jesús en los relatos que forman el contexto inmediato. En ese
mismo sentido se podría señalar el sujeto tácito en la primera expresión de 8,31: “Y
comenzó a enseñarles”. Esto implica que 8,30 y 8,31, comparten el mismo sujeto. Indica la
necesaria conexión entre los dos textos, pero de ninguna manera es concluyente si se trata
de responde la pregunta de si 8,27-30 es una unidad que tiene sentido por sí misma.
Lo que sí parece muy importante es la presencia en 8,31 de la partícula “Y” (Kai.) que es
considerada en general por los especialistas como indicativa en Marcos de un nuevo
comienzo.118 Parece que forma parte del Estilo de Marcos el recurso a esta preposición cada
que quiere señalar un nuevo comienzo, especialmente cuando el verbo que la sigue tiene un
sentido fuerte y no de pleonasmo. 119
También parece importante para indicar la continuidad pero la separación al mismo tiempo
de los dos textos el que tanto en 8,27 como en 8,31 Jesús toma la iniciativa e “inicia” a
preguntar o a enseñar. Esta expresión similar señala que así como 8,27 es un comienzo, lo
es 8,31. Esto también permite apuntar a la temática distinta de los dos relatos: Mientras que
en 8,27-30, se trata de saber quién es Jesús para los discípulos; en 8,27-31 se trata de la
enseñanza sobre el destino de Jesús. Aunque se podría establecer la continuidad entre las
dos temáticas, resulta claro que por sí mismas son distintas.
Igualmente importante es señalar la unidad formal de 8,27-30, unidad que se rompería al
considerar una unidad narrativa 8,27-33. Efectivamente como ya se indico el relato
formalmente se atiene a la siguiente estructura

117
Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 22 – 23.
118
Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 22. Especialmente la nota a píe de página.
119
Cf. Paolo Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 24 – 26. En contraposición señala que la
expresión Kai. h;rxato sirve más para indicar la continuidad entre las frases relacionadas que para
establecer un nuevo comienzo, aun cuando el verbo conserve el sentido fuerte.
35
Introducción, 8, 27a
Pregunta de Jesús 8,27b
Respuesta de los discípulos 8,28
Pregunta de Jesús 8,29a
Respuesta de Pedro 8,29b
Prohibición de hablar 8,30

Con todo el argumento que parece más sólido para afirmar 8,27-30 como unidad narrativa
es la unidad de sentido. Efectivamente resulta evidente que el diálogo entre Jesús y sus
discípulos puede ser entendido por sí mismo y encuentra en sí mismo una idea completa
terminada. Y aunque 8,31- 33, amplía y enriquece el sentido de 8,27-30, como lo hace el
contexto anterior, 8,27-30 puede ser leído por sí solo con sentido completo.
A manera de conclusión se puede indicar que los cuatro elementos: El gramatical, el
temático, el formal y el de sentido permiten afirmar que Mc 8, 27 – 30 constituye una
unidad narrativa independiente y con sentido completo y así se estudia aquí. Sin que por
eso se oculte que hay una continuidad de lugar y personajes entre 8,27-30 y 8,31-33; e
incluso se podría hacer una lectura narrativa unitaria de los dos relatos.120
En consecuencia de todo el análisis realizado, el texto delimitado es: 121
27
Kai. evxh/lqen o` VIhsou/j kai. oi` maqhtai. auvtou/ eivj ta.j kw,maj Kaisarei,aj th/j Fili,ppou\
kai. evn th/| o`dw/| evphrw,ta tou.j maqhta.j auvtou/ le,gwn auvtoi/j \ ti,na me le,gousin oi` a;nqrwpoi
ei=naiÈ 28 oi` de. ei=pan auvtw/| le,gontej Îo[tiÐ VIwa,nnhn to.n baptisth,n( kai. a;lloi VHli,an(
a;lloi de. o[ti ei-j tw/n profhtw/nÅ 29 kai. auvto.j evphrw,ta auvtou,j\ u`mei/j de. ti,na me le,gete
ei=naiÈ avpokriqei.j o` Pe,troj le,gei auvtw/|\ su. ei= o` cristo,jÅ 30 kai. evpeti,mhsen auvtoi/j i[na
mhdeni. le,gwsin peri. auvtou/Å
“27
Salió Jesús con sus discípulos hacia los pueblos de Cesarea de Filipo, y por el camino
hizo esta pregunta a sus discípulos: “¿Quién dicen los hombres que soy yo?” 28 Ellos le
dijeron: “Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas.” 29 y el
les preguntaba: “y vosotros ¿quién decís que soy yo?” Pedro le contesta: “Tú eres el Cristo”
30
Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran acerca de él.”

120
Según algunos especialistas esto es propio del estilo de Marcos: Especialmente el relato que se
estudia aquí, por estar geográficamente y teológicamente en el centro del evangelio atiende a
este carácter ambiguo en su delimitación por la gran cantidad de relaciones que lanza hacia atrás y
hacia adelante. Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 44 – 46. Muy especialmente la nota a
píe de Página 88.
121
Cf. Eberhahard Nestle y otros, Novum Testament Graece, 27 ed. (Stuttgard: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2006), 116. La traducción al castellano se toma de la Biblia de Jerusalén, edición
de 1982. Se asumen estos dos textos por el reconocimiento que tienen entre los especialistas.
36
3. EL ANÁLISIS NARRATIVO DE MC 8,27-30 A PARTIR DE LOS
PERSONAJES

El análisis narrativo de textos bíblicos se realiza actualmente a partir de varios tópicos: el


narrador, el contexto o marco, los personajes, la trama, el lector. 122 Por la naturaleza el
presente trabajo y de Mc 8,27-30, parece pertinente privilegiar en este análisis los tópicos
de los personajes y la trama. Sin embargo antes de centrar la atención en estos dos aspectos
parece importante realizar una breve referencia a los otros que se dejaran de lado, en los
elementos importantes que aportan para la comprensión del texto.

3.1. EL MARCO.

Toda acción se desenvuelve en un marco establecido por el tiempo, el espacio y un entorno


social concreto. La forma como se dan los indicios al lector para establecer el marco de la
acción es muy dispar. Y puede incluir uno, dos o los tres elementos indistintamente. El
marco apunta a señalar cómo, dónde y cuándo sucede la acción. Hay momentos en que el
marco adquiere un elemento simbólico y en ese sentido forma parte de la interpretación del
texto. En otras ocasiones sirve simplemente como soporte de la acción.
Con respecto al marco temporal se hace referencia a dos tipos de tiempo: El momento en el
que se ha desarrollado la acción al que se llama tiempo mortal (siguiendo a Ricoeur 123) y el
otro es el tiempo monumental que incluye el tiempo original y el tiempo escatológico.
El marco geográfico corresponde a las indicaciones del espacio concreto de la acción.
Cuando el marco geográfico tiene densidad para el relato, normalmente se mueve a partir
de oposiciones como dentro – fuera, mar – tierra, ciudad – desierto, casa – templo.
El marco social es un elemento heterogéneo al análisis narrativo. Aunque se utiliza dentro
de este tipo de análisis, para poder hacerlo correctamente normalmente hay que acudir a
fuentes externas al mismo texto, esto es a la crítica histórica. Este estudio nos aporta
elementos del contexto vital del texto y del lector implícito que permiten una mejor
comprensión del texto.124

En Mc 8,27-30 el marco fundamentalmente está señalado por el componente geográfico,125


pues se indica que Jesús y sus discípulos están de camino hacia los pueblos de Cesarea de
Filipo. Este referente es muy importante para la comprensión de todo el Evangelio, ya que
se repite en varias oportunidades a partir del capítulo 8: 8,27; 9,32-34; 10,17.32.46.52.
Como lo señala Marguerat,126 la dimensión simbólica del camino resulta clara y
contundente. Jesús y sus discípulos están de camino hacia Jerusalén y en el comienzo de

122
Cf. Los excelentes manuales de análisis narrativo ya mencionados de Daniel Marguerat y otros y
el de Shimón Bar Efrat.
123
Cf. Ricoeur, Narratividad, fenomenología y hermenéutica, 189 – 207.
124
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 127 – 139.
125
Para la delimitación del texto ya se ha analizado este componente en el numeral 2.2.2.
126
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 63 – 64.
37
este camino es que se da el reconocimiento de Jesús como Cristo. Esto se resalta por el
análisis de los personajes de los textos en donde aparece la referencia al camino: Nunca
están presentes los adversarios de Jesús, sólo los discípulos y la gente lo acompañan.
Factores que se pueden tener en cuenta a la hora de elaborar una teología del
seguimiento.127

3.2. EL NARRADOR.

“La narratología moderna se construye precisamente sobre esta distinción entre lo que se
cuenta y la manera de contarlo”.128 Este pensamiento dirige la atención hacia uno de los
elementos importantes del análisis narrativo. El narrador como conductor del relato es
determinante para establecer el sentido del mismo. Su presencia es permanente, muchas
veces de manera explícita, otras de forma sutil, pero siempre presente conduciendo al lector
en su encuentro con el texto. A veces incluye información que sólo tiene el lector, a veces
se la oculta, pero siempre para que el lector a través de estas estrategias capte mejor el
sentido del texto. Esa presencia permanente del narrador, con su forma de narrar es lo que
Marguerat llama enunciación. La enunciación es determinante para establecer la teología
del texto.
Con respecto a la instancia narrativa o posición del narrador con referencia al texto,
Marguerat 129 propone dos posibilidades: Cuando la voz del narrador sale del mismo texto:
intradiegetico; cuando la voz del narrador nace de fuera del mismo texto: extradiegético.
Por otra parte se plantea el caso en el que el narrador cuenta acontecimientos en los que el
interviene, entonces se le llama narrador homodiegético, pero si el caso es el de contar
acontecimientos en los que el narrador no interviene, entonces es narrador heterodiegético.
Por otra parte hay momentos en que el narrador nos muestra detalles o nos da información
que solo él puede conocer, es el caso cuando entra en las intenciones y los pensamientos de
los personajes. Entonces se le llama narrador omnisciente. Cuando lo hace el lector debe
estar atento porque en esos detalles el narrador está aportando elementos para la correcta
interpretación del texto. Lo mismo sucede cuando se percibe la mano del narrador a través
de comentarios, normalmente frases subordinadas, que aparentemente podrían ser
eliminadas de la narración sin que la acción misma sufra trastorno. Sin embargo es evidente
que el narrador las ha puesto allí para orientar al lector en la interpretación del texto.
Shimon dice que cuando esto ocurre “La indicación de percepciones, deseos e intenciones,

127
Cf. Leif, “An Other Home”, 741 – 761. Hernando Barrios Tao, “Los seguidores y seguidoras del
maestro de Nazaret: un problema de identidad”, Cuestiones Teológicas 34, 81 (2007): 87 – 104.
Luis Heriberto Rivas, “Discípulos para la misión en el Nuevo Testamento”, Revista Teología 44, 94
(2997): 473 – 505. Hugo Martínez Aldana, El discipulado según el Evangelio de Marcos (Bogotá:
CELAM, 2006).
128
Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 35.
129
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 46.
38
emociones, conocimiento y entendimiento cumple un papel definitivo en sus contextos, sea
para el diseño de los personajes, para avanzar la trama o para clarificarla”.130

En Mc 8, 27 – 30 hay un total de 75 palabras, en el original griego; de las cuales 46 (61%)


están en boca del narrador; 12 (16%) en boca de Jesús; 13 (18%) en boca de los discípulos,
reconocidos por el pronombre ellos; y 4 (5%) en boca de Pedro. El factor estadístico es un
factor a tener en cuenta para medir el grado de intervención del narrador en el relato. Sin
embargo no es determinante en este caso. Si así fuera habría que afirmar que los discípulos,
quienes ocupan el segundo renglón estadístico, tendrían mayor importancia que el mismo
Jesús en el texto estudiado. Conclusión que no se valida con otros elementos del análisis
que se está realizando.
Mc 8,27-30 está narrado con una enunciación escueta y directa en tercera persona. Esta
forma de enunciar cumple un propósito teológico. Omitir detalles, caracterizar muy poco a
los personajes, apunta a que lo que resalte en este contexto sea el diálogo entre Jesús y sus
discípulos. El lector no debe distraerse en detalles externos a lo que realmente está en
juego: Quién es Jesús para sus discípulos. Esto resalta aún más si se compara la forma
como enuncia el mismo episodio el Evangelista Mateo.

Mt 16,13-20. Mc 8,27-30.
13 27
Llegando Jesús a la región de Cesarea de Filipo, Salió Jesús con sus discípulos hacia los pueblos de
Cesarea de Filipo, y por el camino
Hizo esta pregunta a sus discípulos: “¿Quién dicen Hizo esta pregunta a sus discípulos: “¿Quién dice los
los hombres que es el hijo del hombre?” hombres que soy yo?”
14
Ellos dijeron: “Unos, que Juan el Bautista; otros, 28
Ellos le dijeron: “Unos, que Juan el Bautista;
que Elías; otros, que Jeremías o uno de los profetas” otros, que Elías; otros, que uno de los profetas”
15
Díceles él: “Y vosotros ¿quién decís que soy yo?” 29
Y él les preguntaba: Y vosotros ¿quién decís que
soy yo?”
16
Simón Pedro contestó: “Tú eres el Cristo, el Hijo Pedro le contesta: “Tú eres el Cristo”
de Dios vivo”.
17
Replicando Jesús le dijo: Bienaventurado eres
Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto
la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los
cielos. 18Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y
sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas
del Hades no prevalecerán contra ella. 19 A ti te daré
las llaves del Reinos de los Cielos; y lo que ates en la
tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en
la tierra quedará desatado en los cielos”.
20 30
Entonces mandó a sus discípulos que no dijeran a Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran a
nadie que él era el Cristo cerca de él.

El marco de los dos relatos es prácticamente el mismo. Resalta aquí en el relato de Marcos
la mención al camino, que como ya se ha indicado es de gran importancia teológica para el
segundo Evangelio. En la pregunta de Jesús resalta la forma como se llama a sí mismo

130
Bar Efrat, El arte de la narrativa bíblica, 26.
39
Jesús en el relato de Mateo: “hijo del hombre”, mientras que en Marcos es un escueto “yo”.
La respuesta de los discípulos difiere por la inclusión de Jeremías por parte de Mateo. La
contra pregunta es idéntica en los dos evangelios. La respuesta de Pedro incluye el añadido:
“El hijo del Dios vivo”. La contra respuesta de Jesús es la que más difiere porque incluye
un gran elogio para Pedro que no aparece en Marcos. Efectivamente Mt 16,13-20 presenta
una intervención mucho más amplia de Jesús ante la confesión de Pedro, que tiene
claramente como propósito resaltar la figura de Pedro, cuestión que no aparece en Marcos,
porque aquí lo central es la confesión de Jesús como Cristo. La comparación entre las dos
enunciaciones ponen de relieve que para Marcos el tema del camino es importante, que su
enunciación es mucho más directa y que omite, porque no forma parte de su interés
teológico, todo reconocimiento a Pedro.
Por otra parte desde la perspectiva de la historia contada, queda claro que en 8,27-30 el
narrador no se involucra en el relato mismo y es extradiegetico,131 y heterodiegético, en
cuanto nunca interviene en los acontecimientos narrados. En este texto el narrador tampoco
entra en los pensamientos y sentimientos de los personajes, ni entrega información al lector
que solamente tiene él. En ese sentido carece de rasgos omniscientes.
En donde más notoria es la intervención del narrador es en los comentarios incidentales que
parecen no afectar el fondo del Relato. Efectivamente, en el primer versículo aparece el
narrador en forma expresa para mostrar y dar la señal de un nuevo comienzo,132 indicando
el marco de la acción. El primer comentario incidental es “y por el camino”. Esta expresión
podría omitirse y el relato tendría sentido. El texto podría quedar “Y salió Jesús con los
discípulos hacia los pueblos de Cesarea de Filipo y les hizo está pregunta”. Claramente la
mención del camino es una intervención del narrador que indica la importancia teológica
del camino para Marcos.133
A partir de allí el diálogo de Jesús con sus discípulos oculta tras bambalinas el papel del
narrador y pone en primer plano el diálogo entre estos personajes. Una nueva y clara
intervención del narrador se encuentra en el versículo 30, cuando califica la forma como
Jesús impera a sus discípulos para que no hablen con nadie de esto. Utiliza el verbo
evpitima,w. La acción de Jesús es calificada por el narrador como un reprender, no es un
simple decir, ni siquiera una orden simple y llana. Es el mismo verbo que Jesús ha utilizado
para imperar al espíritu inmundo en 1,25,134 para reprender a los espíritus inmundos que
pretender revelar su identidad en 3,12; al viento en el episodio de la tempestad calmada
4,39; en el texto siguiente 8,31-33 aparece dos veces una en boca de Pedro quien reprende a
Jesús ante el anuncio de su pasión y otra en boca de Jesús quien reprende a Pedro por no
comprender los pensamientos de Dios; en 9,35 lo utiliza Jesús para reprender y ordenarle al
espíritu inmundo para que abandone al epiléptico y en 10,13, son los discípulos los que

131
Marguerat afirma que este es el caso de todo el Evangelio. En todo el evangelio de Marcos el
narrador siempre es extradiegetico. Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 47
132
Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 55 – 56.
133
Cf. El numeral 3.1 de este trabajo.
134
Cf. Pedro Ortíz V. Concordancia manual y diccionario griego – español del Nuevo Testamento
(Bogotá, Facultad de Teología Pontificia Universidad Javeriana, 1997).
40
reprenden a quienes traen unos niños a Jesús, pero éste se enfada con los discípulos por
hacerlo; en 10,48, la multitud increpa al ciego Bartimeo para que se calle ante el paso de
Jesús, y la respuesta de Jesús es llamarlo a su lado y devolverle la vista. De este rápido
recorrido queda claro que en boca de Jesús este verbo indica su poder sobre el mal. Por eso
llama la atención que el narrador utilice este verbo aquí, indicando en los discípulos la
misma oposición que representan los espíritus inmundos al obrar de Jesús y la tendencia a
revelar su identidad antes de tiempo. El narrador está mostrando con la utilización de esta
palabra que revelar a otros la identidad de Jesús es contrario a la voluntad de Dios, por lo
menos en este momento y que la confesión de Pedro en este instante aún no indica un
seguimiento pleno.135
Como estrategia narrativa el verbo con el que Jesús indica a los discípulos que no deben
hablar con nadie de lo que acaban de afirmar, hace que la identificación que en el lector se
genera con los discípulos por haber reconocido al protagonista del relato, se vea disminuida
y alerte al lector sobre algo que no anda bien en esa confesión. 136

3.3. LOS PERSONAJES.

Para el análisis de los personajes Marguerat 137 plantea la existencia de dos principales
modelos de acercamiento: el que se fija en la función del personaje dentro del relato,138 de
carácter semiótico, y aquel que se centra en la personalidad de los mismos, considerándolos
como autónomos. Aquí se privilegia el segundo,139 aunque en los momentos en que se hace
necesario se hace referencia a la función del personaje. También señala como importante la
relación entre el lector y los personajes.
La clasificación de los personajes a partir del número pueden ser colectivo o singular, lo
que no presenta mayor dificultad.
A partir del grado y la intensidad de la presencia del personaje en el relato se pueden
considerar como Protagonista, cuando desempeñan un papel activo en la trama y se sitúan
en primer plano. Los cordeles, o papeles secundarios, son aquellos que cumplen una
función dentro de la trama, la cumplen y desaparecen. Por último están los figurantes que
simplemente aparecen como fondo de la acción, y que apenas se mencionan sin que
cumplan ningún papel. 140 Sin embargo Marguerat señala una limitante propia de la

135
Cf. Jairo Alberto Henao Mesa, “Discipulado y cruz en el Evangelio de Marcos”, Cuestiones
Teológicas 32,78 (2005): 317 – 339.
136
Cf. Brown, “Introducción al Nuevo Testamento”, 208. Indica que lo que falta es el componente
del sufrimiento de Jesús, que lo aportará la segunda parte del relato.
137
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 95 – 125. También Cf. Bar – Efrat, El
arte de la narrativa bíblica, 59 – 115.
138
Cf. Vladimir Propp, Morfología del cuento (Madrid: Fundamentos, 1987).
139
Que también es el que privilegia Marguerat.
140
A partir de la caracterización de los personajes se pueden clasificar en redondos y planos. Los
redondos son aquellos que son bien caracterizados por más de un rasgo, sea descriptivo, sea por
sus acciones. En la oposición están los personajes planos, apenas caracterizados por un factor o
41
narración bíblica. En la Biblia todos los personajes son secundarios, menos Dios y Jesús.
Este es un criterio que siempre debe ser tenido en cuenta, a la hora de caracterizar a los
personajes bíblicos: por más redondo que parezca, por más protagonista que parezca
siempre está en segundo plano frente a Dios y Jesús.
A propósito de la relación del lector con los personajes se hablan de tres posibles
reacciones del lector frente al personaje: empatía, simpatía, antipatía. La empatía es la
identificación con el mundo de valores que representa el personaje, la simpatía una
“espontánea” sensación de agrado hacia el personaje y la antipatía el rechazo completo a
todo lo que representa el personaje.
Nótese las comillas que acompañan la palabra espontánea en la descripción de la simpatía.
Están allí porque ninguna de las reacciones posibles del lector es espontánea. Están
conducidas por lo que se llama el punto de vista evaluativo, que es la forma como el
narrador describe a sus personajes, a fin de producir un efecto sobre el lector.
La función de los personajes ha sido ampliamente descrita. 141 Para el interés de nuestro
trabajo no se puede acudir a la morfología completa de los personajes. Cuando se habla d la
función de cada personaje en el relato se comenta dicha función.
A propósito de las maneras de contar se establecen en el texto de Marguerat dos formas
especiales: Decir y mostrar. En el primer caso el autor dice sin describir, en el segundo
describe sin decir. Decir lo que es o mostrar lo que hace; lo que corresponde a los
conceptos clásicos de Platón de diégesis y mímesis.142

De la forma como se describen los personajes en Marcos143 se evidencia que una


característica del estilo de Marcos es la ausencia de construcción de los personajes. En los
otros evangelistas se encuentra con frecuencia una caracterización fuerte de personajes,144
en Marcos prácticamente se omite esta caracterización, su estilo es muy parco en este
aspecto.145 Esa ausencia de caracterización de los personajes puede ser indicativa. Si de lo
que se trata es de confesar la fe cristológica, el único personaje que cuenta es Jesús y ante el
todos los demás son secundarios y no merecen especial atención.
El análisis de los personajes en Mc 8,27-30, determina que con respecto al número el pasaje
nos muestra dos tipos de personajes: Los discípulos y los hombres sin duda alguna son
personajes colectivos y Pedro y Jesús son personajes singulares. La identificación de estos

por una acción. Pero esta categorización es utilizada en un esquema más semiótico que narrativo
asociado con Forsters, Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 99 – 100.
141
Cf. Propp, Morfología del cuento, 36.
142
Cf. Platón, La República. Diálogos tomo I. (Bogotá, Ediciones universales, 2000). Especialmente
el libro tercero, en donde aborda el tema de los poetas y su conveniencia para la ciudad griega.
143
Cf. Elizabeth Struthers Malbon y Camille Focant, En Compagnie de Jesús. Les personnages dan´s
L´Evangile de Marc (Bruxelles: Editions Lessius, 2009).
144
Cf. Lc 19, 1 – 10. Donde Zaqueo es caracterizado con rasgos físicos y sociales. Cf. Rivas, “La
Biblia y la literatura”, 23.
145
Cf. Delorme, Leitura do Evangelho segundo Marcos, 7 – 8. Caracteriza el estilo de Marcos como
desconcertante y carente de detalles.
42
personajes desde la perspectiva del número no ofrece mayor dificultad. Lo que de pronto si
parece importante es determinar en qué sentido Elías, Juan Bautista y los profetas, pueden
ser señalados como personajes o no, dentro del relato y si al hacerlo se deben considerar
como un único personaje colectivo o cada uno individualmente tiene una significación.

3.3.1. Juan Bautista, Elías o uno de los Profetas.

Los personajes cordeles o secundarios normalmente están cargados de simbolismo. 146 Juan
Bautista, Elías y los profetas, no intervienen, no están caracterizados por ninguna acción, y
podrían ser considerados como elemento decorativo del marco, en ese sentido serían
figurantes; sin embargo esto no es acertado porque su presencia sirve para que resalte la
respuesta correcta a la pregunta que importa: La identidad de Jesús como el Cristo.
En el contexto, 6,14-16, la acción de Jesús en su patria (6,1) llega a oídos de Herodes y éste
se interroga sobre quién es Jesús y lo que oye es exactamente la misma respuesta que dan
los discípulos a la primera pregunta de Jesús en 8,28: “Juan Bautista, Elías o uno de los
profetas”. El que en los dos lugares que aparecen estos personajes juntos esté en juego la
pregunta “quién es Jesús” es indicativo. Más aún si se acepta lo que plantea Gnilka quien
afirma que Juan Bautista para Marcos es precursor de Jesús y comparte con Elías los
mismos rasgos y el que el judaísmo del tiempo de Jesús espera su regreso.147 Indicio de la
expectativa en torno al regreso de Elías es Mc 9,12-13, donde incluso Jesús sugiere que
Juan Bautista es Elías redivivo. Todo esto lleva a pensar que la función simbólica
fundamental de estos cordeles es la de presentar el elenco de expectativas de los hombres
con respecto a la acción de Jesús, como el profeta escatológico de los últimos tiempos;148
expectativas que se muestran insuficientes para expresar su identidad ya que el evangelio
de Marcos tiende a identificar a Juan Bautista con Elías y no a ninguno de los dos con
Jesús.149 La pregunta que hace Jesús a sus discípulos tiene también ese sentido de poner en

146
Cf. Marguerat y Bouquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 98.
147
Cf. Gnilka, El Evangelio según San Marcos, 36. Con respecto a la expectativa mesiánica en torno
a la figura de Elías, Cf. César Carbullanca, “Estudio del paradigma mesiánico de Elías. Historia de su
interpretación”, Teología y Vida 47 (2006): 423 – 442. Allí se plantea que el profetismo del
judaísmo tardío y los comienzos del Cristianismo comparten la expectativa de la llegada un ser
celestial caracterizado como Elías o un profeta que inicia los tiempos definitivos. Desde la exégesis
sociológica Cf. Archivald Mulford Woodruff, “Galilea como clave de la lectura para Marcos”,
Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 64 (2009): 35 – 42. En donde se afirma que en
tiempo de Jesús, en Galilea, Elías es prácticamente un héroe nacional, y utiliza este dato para
situar el lugar de redacción de Marcos.
148
Cf. Carbullanca, “Estudio del paradigma mesiánico”, 437 - 440. Para el autor de este artículo las
expectativas mesiánicas del tiempo de Jesús más que ser un sistema organizado es un conjunto
dispar de creencias más o menos compartidas por la generalidad de las personas.
149
Esta es la conclusión del artículo de Carbullanca. Cf. Carbullanca, “Estudio del paradigma
mesiánico”, 442. Además Cf. Pikaza, Evangelio de Marcos, la buena noticia de Jesús, 591 – 592.
Discuten también el tema Cf. Gehard Theissen, El Jesús histórico (Salamanca: Sígueme, 2000), 237.
43
evidencia la insuficiencia de la respuesta que dan los hombres a la cuestión de quién es
Jesús. A la respuesta de los hombres es ahora necesario contraponer lo que dicen los
discípulos que han compartido todo el camino con Jesús. En este sentido se impone
concluir que Juan Bautista, Elías o uno de los profetas, es una especie de personaje
colectivo, que apunta a una expectativa concreta de los hombres con respecto a Jesús como
profeta escatológico150 que aparece como insuficiente en el relato.151
Con respecto a la posición del lector frente a estos personajes, no existe un indicador
narrativo mediante el cual el narrador induzca una actitud frente a ellos. Lo que sí es
evidente que narrativamente el relato, mediante la forma como Jesús repregunta: “Y
vosotros que decís”, se construye para que el lector rechace la identificación de Jesús con
Juan Bautista, Elías o uno de los profetas.

3.3.2. Los hombres.

También es importante plantearse la cuestión de en qué sentido los hombres (oi` a;nqrwpoi)
deben ser considerados personajes o no. Con respecto a su condición de colectivo no existe
duda, pero en cuanto a si deben ser considerados figurantes, cordeles o personajes
principales se puede presentar alguna discusión.
La palabra hombre / hombres152 aparece en el Evangelio de Marcos con dos expresiones en
Griego: avnh.r y a;nqrwpoj. La primera aparece cuatro veces, (6,22.44; 10,2.12), siempre con
el sentido de varón / esposo, individuo humano del género masculino. La segunda, que
aparece en este relato, se repite en 56 ocasiones en el segundo evangelio. De acuerdo con el
sentido que adquiere la palabra en cada una de esas ocasiones se pueden establecer los
siguientes campos semánticos: En primer lugar hombre alude a un personaje anónimo de un
relato; en ese caso normalmente va acompañado de un artículo indeterminado formando la
expresión “Un hombre” (1,23; 3,1; 14,13). En segundo lugar, en el contexto de la discusión

Y También Cf. Jorge Iván Ramírez Aguirre, “¿Un hombre vestido con ropa delicada?: Valoraciones
históricas sobre el vestido de Juan Bautista a partir de Mt 11,8”, Cuestiones teológicas 34, 81
(2007): 213 – 226. En el sentido de señalar que las diferencias entre Juan y Jesús no son tan
radicales en verdad, y que se han exagerado por supuestos teológicos, Cf. Fernando Bermejo
Rubio, “Juan el Bautista y Jesús de Nazaret en el judaísmo del segundo templo: Paralelismos
fenomenológicos y diferencias implausibles”. Revista de ciencias de las religiones 15 (2010): 27 – 56.
150
Cf. Carbullanca, “Estudio del paradigma mesiánico”, 437 – 440. Afirma que para algunos
sectores del judaísmo el profeta escatológico está asociado a la función de revelar y explicar las
escrituras. Esta sería la razón por la que algunos tienen a identificar a Jesús con este profeta
escatológico, que en Mc 8,27-30 se representa en las figuras de Juan Bautista, Elías u otro de los
profetas.
151
No se desconoce que se puede caracterizar individualmente a Juan Bautista, a Elías y a los
profetas en el evangelio de Marcos. Lo que se afirma es que al aparecer juntos aquí y en 6,14-16;
se constituyen en un personaje colectivo asociado a la expectativa del profeta escatológico. Cf.
Carbullanca, “Estudio del paradigma mesiánico”, 437 – 440.
152
Cf. Ortíz, “Concordancia manual”, 73
44
sobre las tradiciones farisaicas, en el capítulo 7, la expresión hombre / hombres, se opone a
Dios. Los fariseos ponen en primer lugar las tradiciones de los hombres que los mandatos
de Dios. Este mismo sentido adquiere la expresión cuando Jesús reprende a Pedro, por no
tener los pensamientos de Dios (8,33). En tercer lugar, cuando aparece en genitivo,
acompañado del nominativo “hijo” para formar la expresión “hijo del hombre”,153
corresponde a la expresión que utiliza Jesús para referirse a sí mismo. En cuarto lugar, la
expresión se convierte en sinónimo de seres humanos, o gentes. Hombres en 8,27 se utiliza
en éste último sentido. Con todo resulta evidente que Jesús no pregunta por la opinión que
tienen de sí los seres humanos en general, sino aquellos que lo han conocido y a los que han
podido escuchar los discípulos. En ese sentido los hombres por los que pregunta Jesús se
identifican con la multitud que ha acudido con frecuencia a ver y escuchar a Jesús. (7,14;
8,1. Entre otros).
En el relato los hombres están caracterizados por una sola acción: “decir de Jesús”. Esa
caracterización elimina la posibilidad de considerarlos simples figurantes, por lo que resta
caracterizarlos como cordeles o personajes secundarios. Para comprender cuál es la función
que cumplen como personajes secundarios ayuda establecer la oposición de sentido que
existe en el relato entre los hombres y los discípulos. Los hombres que vienen y van, que
acuden a Jesús en algunos momentos pero que no comparten la vida con Jesús,154 que no
están de camino con él,155 intentan una respuesta; pero lo que realmente le importa a Jesús
es la respuesta de los discípulos. La repregunta de Jesús indica que no ha quedado
satisfecho y que lo importante viene ahora. La expresión “y vosotros” casi podría
entenderse como un “pero”, que centra la atención en lo que van a responder los discípulos.
De esta manera el personaje secundario de los hombres cumple una función de contraste, a
manera de antítesis, 156 que permite resaltar a otro personaje que son los discípulos.
El rechazo que el narrador induce en el lector hacia la identificación de Jesús con Juan
Bautista, Elías o uno de los profetas, se traslada hacia el esquema de valores de los hombres

153
Es de notar que esta expresión se utiliza siempre en el contexto de la confrontación con las
autoridades judías y en contexto del anuncio de la pasión. De hecho en la primera parte del
evangelio solamente aparece dos veces en el capítulo 2: 2,10.28. Mientras que en la segunda parte
del evangelio, en el contexto del acercamiento a Jerusalén se intensifica esta expresión, aparece
12 veces. Para Begasse este es el título cristológico más importante y los títulos de Cristo, Hijo de
Dios y Señor están en función de la revelación del hijo del hombre, crucificado y resucitado. Cf.
Amaury Begasse de Dhaem, “Sur les pas du Fils de l’homme: La Christologie selon Saint Marc”, Nrt
133, 1 (2011): 5 – 27.
154
Cf. Ahearne – Kroll, “Audience Inclusion”, 717 – 735. Quien afirma que la exclusión de la
multitud en momentos claves del evangelio de Marcos se convierte en una estrategia retórica para
invitar al seguimiento. De tal manera que aquí la insuficiencia de la respuesta de los hombres, se
convertiría en una invitación a la multitud para incorporarse al grupo de los discípulos, y así
podrán responder adecuadamente la pregunta sobre la identidad de Jesús.
155
Cf. Pikaza, Evangelio de Marcos, la buena noticia de Jesús, 593.
156
Ethelbert Bullinger, Diccionario de figuras de dicción usadas en la Biblia (Barcelona: Clie, 1990),
613 – 614.
45
que no han podido comprender quién realmente es Jesús. Son personas que no están de
camino con Jesús y por lo tanto no lo pueden entender realmente.

3.3.3. Los discípulos.

Los discípulos157 son un personaje colectivo que está caracterizado por varias acciones,
aunque no por rasgos personales. 158 Primero salen (evxh/lqen) con Jesús hacia los pueblos de
Cesarea de Filipo (8,27). Después reciben la pregunta de Jesús, sobre lo que dicen los
hombres respecto a Él. (8,27). En seguida responden la pregunta (8,28). Son repreguntados
sobre lo que piensan ellos de Jesús (8,29). Y por último reciben la orden perentoria de
callar sobre Jesús (8,30). Prácticamente no hay ninguna acción del relato que no tenga que
ver con ellos, ya sea porque la realizan o la sufren. Así que, ayudados por la estructura
verbal del relato hay que afirmar que los discípulos son personajes principales del relato,
aunque no necesariamente el protagonista del mismo.159
Los Discípulos están caracterizados por dos acciones: salir (evxh/lqen) y decir ( ei=pan /
le,gontej). Con respecto a la primera de ellas es importante señalar que aquí el verbo salir
en aoristo recae directamente sobre Jesús, pero afecta también a los discípulos.160 La
expresión podría haber sido “Salió Jesús y salieron con él sus discípulos”, Así a cada sujeto
le corresponde un verbo, como debe ser gramaticalmente. Al omitirlo y convertir el verbo
salir en un yugo, se pone de relieve que el personaje importante en el salir es Jesús y que
los discípulos cumplen una función de compañía. 161 El que los discípulos estén presentes en
el relato, sin duda alguna es determinante para la acción, porque se convierten en la

157
Sobre los discípulos y el discipulado en Marcos se ha escrito mucho siempre y también
recientemente como se ha señalado en varios lugares de este trabajo. Aquí importa la
caracterización narrativa en Mc 8,27-30, aunque cuando sea necesario para el estudio se acudirá a
dicha bibliografía y al papel de los discípulos en todo el segundo evangelio.
158
La palabra maqhth,j referida a los discípulos de Jesús aparece en el Evangelio de Marcos en 42
oportunidades. Cf. Ortíz, “Concordancia manual”, 180. En ninguna de las ocasiones en que se
refiere a los discípulos los caracteriza personalmente. En algunos pasajes se caracterizan por el
miedo y la incomprensión ante Jesús, como en el episodio de la tempestad calmada (4,34ss) y el
único lugar donde se caracterizan sus personas es en los relatos de vocación (1,16-20),
especialmente con el oficio que desempeñan, pero allí no se les llama discípulos, porque todavía
no lo son, sino que se les llama por los nombres.
159
Ya se señalado como Marguerat con algunos otros piensan que en cualquier relato bíblico los
protagonistas son necesariamente Dios y Jesús. Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos
bíblicos”, 106.
160
La figura de dicción en la que un verbo sirve de “yugo” al comienzo de una frase y se aplica a
dos sujetos se llama protozeugma y normalmente sirve para destacar a un personaje del relato
sobre otro. Cf. Bullinger, “Diccionario de figuras”, 113 – 135.
161
Si se acudiera al modelo de actantes más propio del estructuralismo se hablaría de “los amigos
del héroe”. Cf. Propp, Morfología del cuento, 54.
46
contraparte de Jesús y además su presencia es la que garantiza que se afirme la identidad de
Jesús.
La segunda expresión directa que caracteriza a los discípulos está determinada por el verbo
decir (ei=pan / le,gontej). La traducción literal sería: “Ellos dijeron para él diciendo que…”
(8,28) Esta expresión aunque en castellano es poco literaria, marca la importancia que tiene
el decir en este relato.162 Indica fundamentalmente que la función de estos personajes en
este relato es decir quién es Jesús para los hombres. Con todo no es un dato menor que el
relato termine con la orden de callar. Este contraste se analizará en el momento de abordar
la trama del relato.
Sólo a los discípulos Jesús les pregunta por su identidad. Esto marca una cercanía
existencial entre Jesús y sus discípulos. Esto se convierte en una estrategia narrativa que
produce en el lector la identificación afectiva con los discípulos. El lector entiende que los
discípulos como “amigos del héroe”, son el puente entre Jesús y la multitud. Por eso es que
Jesús pregunta a ellos, sobre lo que piensan los hombres. Jesús no lo sabe, no los ha
escuchado. Eso hace que el lector sienta cierta simpatía por los discípulos.
Sin embargo esa identificación no es plena, ya que la forma como impera Jesús el silencio
de sus discípulos en 8,30, le indica al lector que no todo anda bien. La caracterización
ambigua de los discípulos produce una reacción ambigua en el lector. Por un lado se
identifica con ellos, y por otra parte queda en expectativa de qué va a pasar en adelante con
ellos. ¿Por qué Jesús los trata así? ¿Qué han hecho para que Jesús los impere de esta
manera?

3.3.4. Pedro.

Cuando Jesús pregunta a los discípulos que piensan de Él, el que responde es Pedro. Puede
sorprender al lector desprevenido que Pedro tome tal iniciativa sin que el Maestro así lo
indique. Por el contrario parece natural si se analiza el contexto del Evangelio transcurrido
hasta este momento. Efectivamente en 3,16, con motivo de la institución de los doce, de
Simón es del único que dice que le cambia el nombre, Pedro.163 En 5,37; cuando va en
privado a curar a la hija de Jairo, sólo permite que Pedro, Santiago y Juan lo acompañen. La
aparición de Pedro en Mc 8,27 – 30, es la tercera en todo el segundo Evangelio. El lector

162
Junto con “Ser” son los dos verbos que más se repiten. Factor que se tendrá en cuenta en el
momento de analizar la trama.
163
En el numeral 3.2 cuando se compara la enunciación de Marcos con la de Mateo, se señala
cómo Mt hace todo un elogio de Pedro y ubica en este lugar su cambio de nombre. Llama la
atención que para Mc este cambio esté señalado por solo una línea, sin ningún tipo de elogio, y se
presente en el contexto de la constitución de los doce. Esto tal vez se deba a la caracterización
narrativa de Pedro a lo largo de todo el Segundo Evangelio. Pikaza traduce el nombre de Pedro por
Roca, debido a la figura literaria llamada derivación, utilizada en Mt; porque realmente el nombre
griego Pe,troj quiere decir piedra arrojadiza, mientras que la palabra griega pe,tra| quiere decir
roca. Cf. Pikaza, “Evangelio de Marcos”. Cf. Bullinger, “Diccionario de figuras”, 265. Cf. Ediciones
Sígueme, Vocabulario Griego del Nuevo Testamento (Salamanca: Sígueme, 2001), 145.
47
atento que ha seguido el relato hasta este momento reconoce un natural liderazgo de Pedro
en el grupo de los discípulos. En cambio en la segunda parte del Evangelio se mencionará
16 veces.164 Llama la atención la caracterización de Pedro en la segunda parte del
evangelio. Es una caracterización muy ambigua. Se puede afirmar, entonces que el
personaje Pedro es un personaje dinámico 165, en el sentido de que su caracterización
evoluciona dentro del relato. Si las tres menciones de Pedro en el Evangelio hasta ahora lo
favorecen claramente, no sucede así en la segunda parte del Evangelio donde se enfrenta a
Jesús a raíz del anuncio de la pasión (8,32-33), se muestra atemorizado ante la
transfiguración (9,2-5), muestra cierta orgullo por ser seguidor de Jesús (10,28), le asegura
a Jesús que nunca lo abandonará y Jesús le responde con el anuncio de las tres negaciones
(14,29), se queda dormido junto con Santiago y Juan mientras Jesús ora (14,33-42), niega
ser del grupo de Jesús por tres veces (14,66-72). Ante esta abundancia de caracterización
negativa, en la segunda parte del evangelio solo hay cuatro caracterizaciones positivas que
indican el seguimiento de Pedro: el episodio de la Higuera (11,21), el comienzo del
discurso escatológico (13,3), sigue a Jesús de lejos cuando éste es hecho preso (14,54) y
sobre todo la orden de ir a buscar a Jesús resucitado en Galilea (16,7). En este último relato
la expresión: “Los discípulos y Pedro”, se convierte en una auténtica reivindicación de
Pedro. Quiere decir que a pesar, y tal vez por lo que Pedro ha pasado, conserva cierto
destaque dentro del grupo de los discípulos. En realidad Pedro, con esa caracterización
ambigua166 se convierte en un paradigma humano. El seguimiento no es una realidad
romántica, es un proceso de aprendizaje, pasa por el claro oscuro de todo ser humano. La
existencia humana es ambigua. 167 Esto quiere decir que el Evangelio de Marcos caracteriza
a Pedro, no diciendo cómo es, sino mostrando cómo actúa.168
En Mc 8,27-30 Pedro es caracterizado por una sola acción: Decir que Jesús es el Cristo.
Pero esa acción es determinante en el relato. Prácticamente se convierte en el desenlace de
la trama, de tal manera que todo lo anterior en el relato está en función de esta acción de
Pedro: Confesar que Jesús es el Cristo. Que la confesión esté en boca de Pedro también
resulta significativo. El relato bien podría haber dicho: “uno de ellos respondió”. Al no

164
Cf. Raymond E. Brown, Pedro en el Nuevo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1976).
165
Cf. Jean – Louis Ska, “Our Fathers Have Told Us”. An introduction to the Analysis of Hebrews
Narratives (Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1990): 85 – 87.
166
Cf. Danove, “The Narrative Rhetoric of Mark’s”, 21 – 38.
167
Cf. Brown, Pedro en el Nuevo Testamento. También Cf. Marguerat y Bouquin, “Cómo leer los
relatos bíblicos”, 108. Quien afirma que un personaje entre más se parezca a un ser humano real,
mayor atracción ejercerá como personaje ante el lector. En el mismo sentido Camille Focant,
quien desde la perspectiva narrativa analiza la presentación de los discípulos y Pedro en Marcos,
afirmando que esta caracterización es una construcción literaria con el propósito de interpelar al
lector y hacerle comprender que el seguimiento al cual el también es llamado, está lejos de ser
algo fácil. Cf. Camille Focant, La construction du personnage de Simon – Pierre dans le secon
Évangile en Pierre Letourneau y Michel Talbot, Et vous, qui dites – vous que je suis?, la gestión des
personnages dans les recits bibliques (Montreal: MediasPaul, 2006): 53 – 76.
168
Cf. Marguerat y Bouquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 113 – 115.
48
hacerlo y sacar del anonimato a Pedro se da una señal clara del narrador en la
caracterización del personaje, que le suma un rasgo más al personaje en el conjunto del
macro relato.
El relato no nos da una indicación clara de lo que pueda significar la palabra Cristo para
Pedro,169 o para ninguno de los oyentes.170 Ni siquiera los otros discípulos expresan su
acuerdo o desacuerdo con lo expresado por Pedro. Al relato no le importa si los discípulos
están de acuerdo o no con la respuesta que da Pedro, si se identifican o les molesta la
respuesta de Pedro. Este silencio narrativo implica que lo que realmente importa a
continuación no es la actitud de los discípulos con respecto a la respuesta de Pedro, sino la
actitud de Jesús que es una orden de silencio. Pero esa reacción no permite darle contenido
a la palabra. Solamente que no es oportuno hablar de esto con nadie. El que el relato no de
indicios de qué contenido tiene la palabra se evidencia como una estrategia narrativa que
apunta a la continuación del macro relato. La segunda parte del evangelio deberá aclarar de
alguna manera esto. Todas las veces que en el Evangelio de Marcos se hace la confesión de
la identidad de Jesús, hay una orden de callar o sólo es escuchada por Jesús, como en el
bautismo (1,9-11). Sólo en la cruz, cuando el centurión confiesa a Jesús (15,39), no existe
orden alguna de silencio. Es allí donde se puede conocer de verdad la identidad de Jesús. 171
La reacción del lector frente a este personaje apunta la identificación con Él. Sin embargo
hay que considerar varias cosas al respecto: Es cierto que Pedro, como ya se señaló cuando
se le caracterizó, en la primera parte del Evangelio tiene una caracterización positiva. Pero
la estrategia narrativa produce un efecto desconcertante en el lector. A la acción inesperada
de Pedro de contestar en nombre de todos, debería seguir, un reconocimiento, un aplauso,
una felicitación, por parte de Jesús. Pero Jesús no valora de ninguna manera la respuesta de
Pedro y su única reacción es la orden de callar. Esa estrategia narrativa produce en el lector
una sensación de: “algo anda mal”, se genera la expectativa de qué va a pasar con Pedro.
Expectativa que va a encontrar una primera respuesta en 8,31-33; y que se va a desarrollar
con la caracterización de Pedro en la segunda parte del Evangelio.

169
Acudir al macro texto tampoco ayuda, ya que de las 7 veces que aparece la palabra en el
Evangelio de Marcos, una aparece en boca del relator, cuatro en boca de Jesús y otra en boca de
los sumos sacerdotes. Ningún texto sirve para aclarar qué contenido le da Pedro a la palabra
Cristo. 15,32 indica claramente que entre algunos judíos de la época de Jesús el mesías se
identifica con el rey de Israel. Pero nada en el texto nos permite establecer hasta que punto Pedro
está identificado o no con estas expectativas.
170
Desde la perspectiva del estudio crítico se han elaborado fundamentalmente dos respuestas al
tema de qué significa para Pedro la palabra Cristo: Quienes afirman que comparte las expectativas
de un Mesías Rey de Israel, de carácter nacionalista. Cf. José María Rovira Belloso, La humanidad
de Dios (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1986), 215. Y los que afirman que la expresión en la
boca de Pedro significa simplemente alguien que habla en nombre de Dios, ya que la conciencia
real sobre la identidad de Jesús sólo alcanza a los discípulos en la cruz. Cf. Henao Mesa,
“Discipulado y Cruz”, 322.
171
Cf. Henao Mesa, “Discipulado y Cruz”, 320.
49
En Conclusión Pedro se muestra como un personaje caracterizado por una sola acción, pero
por ser la de afirmar la cuestión central del relato se muestra como protagonista del mismo
y que además por la caracterización tan ambigua 172 produce en el lector una identificación
con Él.

3.3.5. Jesús.

Al analizar la estructura verbal del relato, se encuentra que todas las acciones del mismo
giran en torno a Jesús. Sale, pregunta, escucha la respuesta, vuelve a preguntar, ordena
callar. Y prácticamente todo lo que hacen los demás personajes son una reacción a lo que
hace Jesús.
Cuando Jesús sale, los discípulos salen con él; cuando Jesús pregunta, los discípulos
responden; cuando Jesús repregunta, Pedro contesta; Cuando Jesús ordena, los discípulos
obedecen.173 Efectivamente la ausencia de respuesta de los discípulos a la orden de callar,
implica de alguna manera su disposición a obedecer la orden.174 En consecuencia se puede
afirmar que todos los personajes del relato tienen un claro lazo de dependencia hacia Jesús,
todos reaccionan ante Jesús, ninguno tiene autonomía real. Eso ayuda a decir que el gran
protagonista del relato es Jesús. 175
Igual conclusión se produce si se comprende que el tema central del relato gira en torno a la
pregunta de ¿Quién es Jesús? Efectivamente la repetición de la pregunta, ¿Quién dicen (los
hombres, los discípulos) que soy yo?, en Griego exactamente igual, indica que el tema
central del relato es la cuestión de la identidad de Jesús. 176 Ese es el nudo que hay que
desatar.
La primera acción que caracteriza a Jesús es salir con sus discípulos hacia los pueblos de
Cesarea de Filipo. “Salió Jesús” (8,27). Es una expresión que se ajusta a la figura del
hipérbaton que consiste en alterar el orden gramatical de la lengua para resaltar algo. La
expresión normal es “Jesús salió”, al cambiar el orden normal entre sujeto y predicado se
pone en primer lugar de importancia la acción. Salir es lo que destaca.177 Pero igualmente el
verbo entre los dos sujetos sirve para indicar que afecta a los dos sujetos178 y al hacerlo
indica la preponderancia del personaje Jesús sobre los discípulos. Este salir, ubica en un

172
Véase nota 165.
173
Bart Efrat señala lo que implica en narratología cuando un personaje da una orden. La orden
revela las intenciones y aspiraciones de quien impera. Lo que espera normalmente es ser
obedecido. Cuando un superior da una orden normalmente el discurso es unilateral y no
desemboca en un diálogo, lo normal es el cumplimiento de la orden. Bar – Efrat, El arte de la
narrativa bíblica, 92 – 93.
174
Cf. Bar – Efrat, El arte de la narrativa bíblica, 94
175
Cf. Marguerat y Bouquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 106 – 107.
176
En general toda figura que repite o itera cae bajo la clasificación de figuras pleonásticas. Cf.
Bullinger, “Diccionario de figuras”, 167.
177
Cf. Bullinger, “Diccionario de Figuras”, 599.
178
Cf. La nota al pie de página 151 de este trabajo.
50
espacio privado, lejos de la multitud,179 a Jesús con los discípulos y al mismo tiempo resalta
a Jesús como el rector de la acción del relato. Esta función de la expresión justifica la
prohibición del final del relato (8,30), que no tendría sentido si fueran muchos los que
estuvieran presentes; produciéndose así una especie de inclusión narrativa entre 8,27 y
8,30.
La segunda acción que caracteriza a Jesús es la pregunta que hace a los discípulos sobre lo
que dicen los hombres con respecto a Él. Llama la atención que la pregunta sobre la
identidad de Jesús, aquí no es el eco de una situación específica como si lo es en todo lo
anterior del relato, donde normalmente es una acción concreta de Jesús la que suscita tal
pregunta.180 Aunque se puede suponer que en el trasfondo está esta misma actividad, no son
los discípulos los que se plantean la cuestión sino es el mismo Jesús el que lo hace. 181 Esto
indica que es el interés del mismo Jesús plantear la cuestión, muy seguramente como
estrategia pedagógica para provocar la enseñanza sobre la pasión, que se sigue en la unidad
narrativa que prosigue (Mc 8,31-33) y así el narrador mediante la acción de Jesús abre todo
el desarrollo de la segunda parte del relato (8,31-16,20).
Jesús no valora, ni el narrador indica reacción alguna de Jesús sobre lo que piensan los
hombres de Él. Pero el que haga la misma pregunta a sus discípulos implica en primer lugar
la insuficiencia de dicha respuesta y en segundo lugar que esta es realmente la cuestión
importante. La pregunta sobre lo que dicen los hombres es apenas una apertura, una
preparación para la cuestión realmente importante: lo que piensan los discípulos sobre su
maestro. Efectivamente la construcción del griego en la pregunta de Jesús a los discípulos
subraya el “vosotros”,182 que pone en primer lugar la respuesta de los discípulos. Sin
embargo es importante señalar que retóricamente esto se convierte en una invitación para
los que no son discípulos, si quieren responder correctamente la pregunta deben hacer el
proceso de seguimiento.183
Después de la respuesta de Pedro, el relato concluye con la orden de Jesús de callar que
imparte a sus discípulos.184 Esta orden es desconcertante. El relato se construye sobre las
preguntas que ha formulado Jesús, y cuando estás obtienen respuesta, sigue una orden de
callar. Lo que normalmente se espera de la forma como se va dando el relato es que el

179
Cf. Nota a pie de Página 146.
180
Cf. Mc 6,1-6. Mc 6,14-16, entre otros.
181
Cf. Henao Mesa, “Discipulado y Cruz”, 321. El que Jesús tome la iniciativa para iniciar el diálogo,
marca su condición de personaje principal del texto.
182
Cf. Robert Stein, Jesús el mesías, un estudio de la vida de Cristo (Barcelona: Clie, 1996), 190.
Robertson afirma que el u`mei/j (vosotros) tiene un sentido enfático, que lo convierte en un “pero
vosotros”. Cf. Archibal Thomas Robertson, Comentario al texto griego del Nuevo Testamento
(Barcelona: Clie, 2003): 73 – 112.
183
Cf. Ahearne – Kroll, “Audience Inclusion”, 717 – 735.
184
Con respecto al verbo con el que Jesús impera a los discípulos a callar, véase lo dicho con
respecto a la estrategia narrativa del narrador en el aparte 3.2.
51
conocimiento adquirido se divulgue, pero aquí de lo que se trata es que ese conocimiento se
oculte.185
La frecuencia de la orden de callar en el segundo Evangelio es evidencia clara de que este
es un motivo teológico.186 Y si es así el que aparezca en este momento debe tener una
importancia para el conjunto del Evangelio. Como motivo teológico implica en este
momento del relato que la confesión mesiánica de los discípulos no es completa. 8,31-33,
da la clave: Aquel que lo ha confesado como Cristo todavía no tiene los pensamientos de
Dios, cualesquiera que ellos sean. El proceso de fe de los discípulos no está completo. 187
Como estrategia narrativa la orden de silencio es un conector narrativo de las dos grandes
partes del Evangelio. El lector ha escuchado reconocer a Jesús como el Cristo, pero el
relato nada ha dicho sobre lo que eso significa. Es importante que la identidad de Jesús no
se manifieste, hasta cuando el relato no haya dado todos los datos necesarios para que esa
confesión tenga pleno sentido.188
Para la caracterización del personaje Jesús, esta orden también tiene carácter
desconcertante. Jesús mismo no quiere que se hable de Él con nadie. Parece un rasgo
personal contradictorio con lo que tradicionalmente se ha escuchado de Jesús. El enviado
de Dios, para hablar en nombre de Dios, para hacer patente en sus actos la acción de
Dios,189 no quiere que se hable de Él. Esto sugiere que Jesús tiene un conocimiento que ni
los discípulos, ni el lector a esta altura del relato, tienen; y que le permite entender que no
es conveniente en este momento mostrarse ante la multitud como es. 190

185
El tema del llamado Secreto Mesiánico ha tenido las más diversas lecturas a lo largo de la
historia: Desde los que lo consideran consecuencia de las dificultades que tuvo el redactor del
evangelio para armonizar todas las tradiciones cristológicas sobre las que se construye, pasando
por los que creen que es una polémica contra una imagen de Jesús taumaturgo, hasta los que
consideran que es un tema teológico y un elemento de la trama literaria a la vez, y fundamental
para la teología de Marcos. Cf. Carbullanca, “La ignorancia en el Evangelio de Marcos”, 331 – 358.
También Cf. Pikaza, “Evangelio de Marcos”, 591.
186
Carbullanca afirma que el Silencio mesiánico es un motivo teológico asociado a la expectativa
mesiánica de la realización definitiva del tiempo y que en tiempo de Jesús varios grupos humanos
y religiosos lo usaron en ese sentido. Cf. Carbullanca, “La ignorancia en el Evangelio de Marcos”,
331 – 358.
187
La expresión concreta del griego u[page ovpi,sw mou( con la que Jesús reprende a Pedro traduce
literalmente “vete detrás de mí”, y no “apártate de mi vista” como traducen algunos textos. Esto
tiene clara resonancia en la teología del discipulado. Los discípulos entenderán quién es Jesús,
cuando aprendan a ir detrás de él. Es una invitación a retomar la condición de discípulos.
188
Cf. Henao Mesa, “Discipulado y Cruz”, 320.
189
Todo eso está implicado en la acción poderosa en palabras y obras de la primera parte del
Evangelio.
190
Hay quienes afirman que a lo que apunta Jesús es a que en este momento su mesianismo sería
incomprendido debido a las expectativas nacionalistas del entorno. Sin embargo como lo indica
Carbullanca, la incapacidad de las personas para reconocer a Jesús no es una condición psicológica
sino teológica. Es la incapacidad humana para identificarse con el sentir de Dios, la incapacidad
52
La forma como se ha caracterizado a Jesús a lo largo de la primera parte del Evangelio y
específicamente la forma como Jesús conduce la acción en 8,27-30, hace inevitable que los
sentimientos de identificación y simpatía surjan en el lector hacia Jesús.

humana de reconocer la manifestación definitiva de Dios. Cf. Carbullanca, “La ignorancia en el


Evangelio de Marcos”, 349 – 353.
53
4. EL ANÁLISIS NARRATIVO DE MC 8,27-30 A PARTIR DE LA TRAMA

“Se denomina trama a esa estructura unificadora que enlaza las diversas peripecias del
relato y las organiza en una historia continua”.191 Es por la trama que un escrito se
convierte en relato, al imprimir un orden determinado a la realidad y entrelazar (no por
acaso trama inicialmente significa cruce de hilos) los diversos acontecimientos con sentido
causal. Según Marguerat 192 la trama se mide por un esquema quinario que ha sido aceptado
prácticamente de manera universal y que parte de una situación inicial, normalmente de
límite o deficiencia y que culmina con una situación final, de restablecimiento o desgracia.
La transformación de la situación inicial en situación final se da por una acción
transformadora. Entre la acción transformadora y la situación inicial se ubica el nudo que es
la introducción de la tensión narrativa, normalmente introducida por una dificultad o
conflicto. Entre la acción transformadora y la situación final se encuentra el desenlace que
es la supresión de la tensión mediante la aplicación de la acción transformadora al sujeto.
En el esquema quinario normalmente se presenta correspondencia formal o temática entre
situación inicial y situación final; y lo mismo sucede entre nudo y desenlace.

Situación Inicial
Nudo
Acción Transformadora
Desenlace
Situación final

La presentación de Marguerat sobre la trama incluye también el análisis de la combinación


de tramas y la referencia a la trama unificadora y episódica, que en el análisis de Mc 8,27-30,
no parece tener aplicación por lo que sólo se menciona. Lo que sí parece de importancia es
la referencia a las tramas de resolución y de revelación. Cuando la acción transformadora
apunta a generar una acción se habla de trama de resolución, pero cuando lo que interesa es
la obtención de un conocimiento se habla de trama de revelación.
Además es importante para el relato que se está estudiando el tema de las tramas
entrelazadas, en donde el narrador utiliza esta herramienta narrativa de mezclar dos o más
tramas, normalmente con el propósito de agravar la complejidad y virulencia del conflicto
narrado.193
La disposición causal de los acontecimientos propia de una trama 194 que nos permiten
afirmar que Mc 8,27-30 es un relato parece evidente. Efectivamente, hay conexión directa
entre el punto de partida que es 8,27: Jesús sale con sus discípulos. Esta mención es una
condición de posibilidad de la siguiente acción: yendo de camino les pregunta. A su vez la

191
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 68.
192
Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 67 – 93.
193
Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 88.
194
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 67 – 93. Bar – Efrat, El arte de la
narrativa bíblica, 117 – 177.
54
pregunta de Jesús se convierte en condición de posibilidad de la respuesta de los discípulos.
En seguida es la respuesta de los discípulos la que causa la repregunta de Jesús y esta la
respuesta de Pedro, que es preparación narrativa de la orden de callar, con que termina la
unidad narrativa. La concatenación y conexión de acciones es evidente. No hay fisura en la
acción aunque si algunos silencios que son interesantes narrativamente hablando. 195
Para establecer qué tipo de trama se puede encontrar en Mc 8,27-30, en primera instancia se
acude a la estructura verbal del relato. El texto presenta seis verbos con la siguiente
frecuencia:
le,gw Decir 7x
eivmi, Ser 3x
evperwta,w Preguntar 2x
evxe,rcomai Salir 1x
avpokri,nomai Responder 1x
evpitima,w Reprender 1x

Esta disposición de los verbos pone de manifiesto el relieve del verbo decir y del verbo ser.
Repetir siete veces el mismo verbo en un relato tan breve es categórico. 196 Evidentemente
de lo que se trata es de establecer un conocimiento, por lo que la trama del relato es una
trama de revelación.
Igual conclusión se extrae cuando se encuentra la repetición de una expresión completa en
forma de pregunta: “¿Quien dicen que soy yo?”. Lo importante es decir sobre el ser de
Jesús.
El esquema quinario 197 presenta algunas cuestiones interesantes de ir analizando en la
medida en que se va planteando.

Situación inicial: 8,27 “Salió Jesús con sus discípulos hacia los pueblos de Cesarea de
Filipo, y por el camino hizo esta pregunta a los discípulos: ¿Quién dicen los hombres que
soy yo?”
Nudo: 8,28 “Ellos le dijeron: Unos que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros,
que uno de los profetas.”
Acción transformadora: 8,29a-b. “Y Él les preguntaba: Y vosotros ¿Quién
decís que soy yo?”.
Desenlace: 8,29c “Pedro le contestó: “Tu eres el Cristo”.
Situación final: 8,30: “Y Él les mandó enérgicamente que a nadie hablaran acerca de Él.”

195
Por ejemplo el ya señalado: Los discípulos no reaccionan ante la respuesta de Pedro, el relato
no nos dice si se identifican con esta respuesta o no. La importancia de estos silencios en la
construcción de la trama la señala Bar – Efrat. Cf. Bar – Efrat, El arte de la narrativa bíblica, 117.
196
Cf. Bullinger, “Diccionario de Figuras”, 236. Afirma que la figura del Politón, o repetición de una
palabra o expresión en un relato breve sirve para resaltar la importancia que dicha palabra tiene
para la comprensión del texto.
197
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 71.
55
Cuando se propone el análisis de la trama se pretende que haya una correspondencia 198
entre situación inicial – situación final, nudo – desenlace. La correspondencia entre nudo y
desenlace parece clara; en forma de paralelismo y contraste199. El paralelismo porque las
dos son respuestas: Respuestas de los hombres, respuesta de los discípulos, en cabeza de
Pedro. El contraste en la respuesta que dan tanto los unos como los otros. Por otro lado la
correspondencia no es clara entre situación inicial y situación final. La orden de callar de
Jesús, transforma toda la trama en una trama abierta, con final suspendido 200. Esta es una
estrategia narrativa201 destinada a vincular al lector, quien debe concluir el relato
metiéndose en él, tratando de encontrar la respuesta adecuada a la pregunta, el por qué de
esta orden desconcertante y, de todas maneras, generando la expectativa por la forma como
el relato que sigue va a enfrentar estas cuestiones. No en tanto, hay un elemento
fundamental de correspondencia entre situación inicial y situación final: Se da una
inclusión narrativa entre los dos momentos; efectivamente si la situación inicial no
establece que los personajes en escena son Jesús y sus discípulos, exclusivamente, la orden
de silencio resultaría absurda. ¿Para qué mandar callar algo que todo el mundo ha oído?
Otro elemento importante a resaltar de la trama abierta, es que aunque lo que se espera de
una trama de revelación es un conocimiento que se manifiesta202, aquí de lo que se trata es
que ese conocimiento se oculte. El contexto inmediato, 8,31-33, ofrece una pista de salida:
Aquel que lo ha confesado como Cristo no tiene todavía los pensamientos de Dios,
cualesquiera que ellos sea. El momento no es oportuno para la revelación de este
conocimiento.203 Esta orden de silencio sirve también para mostrar la conexión de este
relato con el macro texto del Evangelio. La trama de 8,27-30, es un elemento de la trama
general del Evangelio 204.
Es evidente la profunda conexión lógica entre cada una de las partes de la trama, de tal
manera que sin alguna de las partes quedaría totalmente incompleta. Los asuntos que no
responde el texto, como la reacción de los demás discípulos ante la respuesta de Pedro,

198
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 71.
199
Cf. Bar – Efrat, El arte de la narrativa bíblica, 118.
200
Cf. Vittorio Frusco, “L´economie de la revelation dans l´evangile de Marc”, Nrt 104, 4 (1982):
532 – 554.
201
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 77 – 78.
202
Cf. Marguerat y Bourquin, “Cómo leer los relatos bíblicos”, 91 – 92.
203
Si seguimos la trama del evangelio, sabremos que es el componente de la cruz el que falta para
que la confesión de Pedro adquiera real sentido. Sólo el centurión en la cruz puede proclamar la
identidad de Jesús, sin que haya una orden de callar. Cf. Henao Mesa, “Discipulado yCruz”, 117 – 139.
204
Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 12. Quien dedica un capítulo de su libro a
establecer las relaciones entre la primera parte del Evangelio, 1,1-8,26, con el relato de 8,27-30 y
afirma que toda la trama de 1,1-8,26, apunta a conducir progresivamente al diálogo de 8,27-30 y
éste texto se convierte en el clímax de todo el evangelio. Según él, con la confesión de Pedro
comienza el desenlace de todo el Evangelio, es el nudo de todo el Evangelio.
56
simplemente responde a que sobran en esta trama, que pueden distraer del sentido que la
misma trama transmite. 205

4.1. SITUACIÓN INICIAL.

El punto de partida o situación inicial no presenta mayor dificultad. 8,27: “Y salió Jesús y
sus discípulos hacia los pueblos de Cesarea de Filipo”. Este punto de partida nos ubica en
escena a los protagonistas que intervienen directamente en la acción. Jesús y los
discípulos.206 Importante con todo señalar la construcción verbal de este momento de la
trama. El verbo con el cual Jesús interroga a los discípulos (evphrw,ta) se encuentra en modo
imperfecto. Este modo verbal indica una acción continua, es un modo descriptivo y por su
forma resalta acciones cuyos efectos permanecen.207 “Jesús preguntaba” es una expresión,
en ese sentido, que indica una acción continua y cuyos efectos permanecen. La actividad
interrogadora de Jesús no es un acto puntual, sino continuo. Este análisis del modo verbal
permite afirmar la importancia de la pregunta que Jesús hace, más aún cuando la repite
exactamente dos veces. 208 El asunto pues, es responder quién es Jesús. Y esta cuestión no es
una simple curiosidad de Jesús, sino determinante.

4.2. EL NUDO.

El nudo se presenta cuando los discípulos responden a esta primera pregunta. De qué
manera la respuesta de los discípulos es una dificultad narrativa queda claro cuando, en la
acción transformante, Jesús repregunta. Si la primera respuesta de los discípulos
solucionara todo, no habría necesidad de la segunda pregunta. Quiere decir que la respuesta
que han acuñado los hombres para intentar comprender a Jesús es inadecuada y debe ser
reformulada. Decir que Jesús es Juan Bautista, Elías o un profeta, no es un conocimiento
adecuado sobre Jesús. Esa es la dificultad que hay que superar.

4.3. LA ACCIÓN TRANSFORMANTE.

La acción transformante, esto es la que provoca el desenlace de la trama, sin duda alguna es
la pregunta de Jesús a los discípulos 209; ya no sobre lo que dicen los hombres, sino lo que

205
Bart – Efrat plantea que los hechos en la trama son como los ladrillos de un edificio bien
construido, ninguno sobra y sin uno la construcción perdería la grandeza funcional y estética. Cf.
Bar Efrat, El arte de la narrativa bíblica, 117.
206
Véase 3.1. donde se habla de la importancia del camino en el Evangelio de Marcos.
207
Cf. Robertson, Comentario al texto griego del Nuevo Testamento, 95.
208
Cf. Van Oyen, Lire lévangile de Marc comme un roman. Para quien el conjunto del evangelio se
muestra como una trama en torno a la identidad de Jesús. En el mismo sentido Cf. Mascilongo,
“Ma voi, chi dite che io sia”, 9 – 10. Para quien el tema dominante del diálogo de Cesarea es el de
la identidad de Jesús.
209
Véase el apartado 3.3.5. y especialmente la nota al pie de página 174.
57
dicen los discípulos sobre Él. Quien ha seguido la trama del Evangelio, ha visto que los
discípulos están siempre con Jesús y que son muchas las experiencias de las cuales la
multitud ha sido excluida 210, en ese sentido puede esperar que los amigos permanentes de
Jesús tengan una respuesta más adecuada a la pregunta. Esta pregunta es la que provoca sin
duda alguna el desenlace de la trama.

4.4. DESENLACE.

El desenlace lo constituye la respuesta de Pedro. 211 Tras esta respuesta tan breve y asertiva,
se espera, narrativamente hablando, el aplauso del auditorio y el reconocimiento del
maestro que interroga. Ninguno de los dos se produce. ¿Indica esto que no es este un
auténtico desenlace? Por lo pronto indica que no es suficiente reconocer a Jesús como el
Cristo, que algo hace falta. Y esto lo refuerza la situación final.

4.5. SITUACIÓN FINAL.

Lo lógico en una trama de revelación es que la expresión final fuera: “Vayan y cuéntenselo
a todos”. Pero Jesús indica todo lo contrario. La orden es callar. La historia continua.
Algunos interpretan la orden de silencio como una desaprobación por parte de Jesús hacia
el título.212 Sin embargo, parece dudoso a partir de una lectura completa del Evangelio, ya
que el mismo título del libro, considera a Jesús como el Cristo. 213 Esta orden de silencio se
convierte en un motivo teológico y en una estrategia narrativa para conectar el relato con lo
que sigue en el Evangelio.

210
Cf. Ahearne – Kroll, “Audience Inclusion”, 717 – 735.
211
Muchos aspectos de la respuesta de Pedro han sido tratados en la caracterización del personaje
(3.3.4). Aquí solo se tocan los que se consideran importantes para el esclarecimiento de la trama.
212
Cf. Stein, “Jesús el mesías”, 190.
213
Cf. Gnilka, El evangelio según San Marcos, 31.
58
5. CONCLUSIONES

En el presente capítulo conclusivo se muestra cómo los elementos epistemológicos del


análisis narrativo de la Biblia formulados en el capítulo primero, se desarrollan en el
análisis narrativo de Mc 8,27-30, realizado en los capítulos siguientes; a fin de explicitar los
lineamientos teológicos que han emergido del análisis narrativo realizado, especialmente en
lo que hace referencia a la cristología y a la teología del seguimiento.

5.1. EL ESTATUTO EPISTEMOLOGICO DEL ANALISIS NARRATIVO DE LA


BIBLIA.

5.1.1. El texto como relato.

El carácter de relato, la condición de narración de Mc 8,27-30, queda evidenciada


fundamentalmente por la secuencia causa efecto de los diferentes acontecimientos del
mismo relato, que se ha mostrado a partir de la estructura verbal del mismo, para
caracterizar los personajes o para analizar la trama del relato.214 La condición espacio –
temporal del mismo ha quedado bien clara cuando se ha analizado el marco, que al mismo
tiempo se convierte en la situación inicial de la trama 215.
El carácter causa – efecto en el relato bíblico debe ser entendido más allá de una relación
formal, para ir hasta la búsqueda de un efecto real, dentro del relato mismo y también en el
lector que se ve vinculado a la narración. Mc 8,27-30 consigue este efecto pragmático, en
dos sentidos, con una sola acción: La orden de silencio de Jesús (8,30).
Efectivamente, esta orden narrativamente deja en suspenso la trama del relato y se
convierte en una invitación para que el lector, se pregunte por qué y trate de completar
dicho relato, involucrándolo en lo que sigue, generando expectativa y atención. Por otra
parte, esa misma orden, representa una caracterización ambigua de quien ha confesado a
Jesús como Cristo. Esa caracterización ambigua hace que el lector genere simpatía por esos
personajes tan realmente caracterizados. Seres falibles, no héroes inalcanzables y que esté
atento a lo que va a pasar a continuación con ellos.
Además, si como se percibe el relato es una invitación a hacer el camino de seguimiento, el
lector, debido a la estrategia narrativa, se ve en la necesidad de tomar partido y el relato se
convierte en un testimonio de fe que convoca al reconocimiento de Jesús y a su
seguimiento.216

214
Cf. Apartes 3.3. y 4 de este trabajo.
215
Cf. Apartes 3.1 y 4 de este trabajo
216
Para lo que implican las categorías de Memoria y Testimonio para el texto como relato Cf.
Aparte 1.2.1.
59
5.1.2. El relato como su propio referente.

Este criterio epistemológico apunta a que el texto en sí mismo es un generador de sentido y


que por sí sólo puede transmitir un mensaje. El análisis que se ha realizado de Mc 8,27-30
ha recurrido principalmente a las relaciones internas del mismo texto y a las relaciones con
el macro – texto. Solamente se ha acudido a elementos extra textuales cuando se ha
considerado necesario para ampliar o aclarar algún elemento que el análisis del mismo
texto ya ha arrojado; por ejemplo el tema de la enunciación del mismo relato en Mt. 217 De
esta manera se demuestra que un relato ofrece los elementos necesarios para su propia
interpretación. Con todo el carácter profundamente unitario de todo el segundo evangelio,
exige la continua referencia al macro texto para una comprensión más completa del micro
texto.

5.1.3. El texto bíblico como sujeto.

El criterio epistemológico apunta a que el texto bíblico debe ser un sujeto vivo que siga
hablando hoy y que no debe ser abordado simplemente como un elemento arqueológico del
pasado218. La estrategia narrativa utilizada por el narrador de Mc 8,27-30, interpela al lector
de hoy. ¿Qué significa para el lector de hoy ir de camino con Jesús?, ¿Qué responderá el
lector de hoy a Jesús? ¿Qué quiere decir que Jesús es Cristo hoy? ¿Es suficiente confesarlo
como tal? ¿Para el creyente de hoy también es necesario hacer silencio? ¿Puede el lector de
hoy identificarse con Pedro y los discípulos? Todos cuestionamientos existenciales que
surgen para el lector de hoy, a partir del mismo texto, de lo que él ha mostrado y ha
ocultado, mediante una enunciación que impacta y que cuestiona.
La comunidad creyente de hoy, que lee a Mc 8,27-30, sigue encontrando en el texto la
Palabra Viva de Dios, que ilumina su caminar y cuestiona sus prácticas. En ese sentido La
Palabra como sujeto vivo se libera de una manipulación arqueológica moderna y de un
subjetivismo post-moderno, para seguir siendo, por la acción del Espíritu Santo, acción
transformadora de la comunidad de fe; de la misma manera que Jesús, mediante la orden de
silencio se libera de esquemas preconcebidos que los hombres de su tiempo intentaban
aplicarle a su actuar, y exige de sus discípulos acompañarlo hasta la cruz, porque sólo allí
se entenderá realmente quién es Él.

5.1.4. El texto como transmisor de sentido.

Este criterio epistemológico apunta a que el relato es una forma de decir la realidad, no con
la objetividad de la ciencia moderna, sino mediante la generación de sentido y la
vinculación activa del lector. Esto es evidente en Mc 8,27-30; por ejemplo, sin armar un

217
Cf. Aparte 3.2.
218
Cf. Toda la corriente hermenéutica que tiene en Ricoeur a una de sus más importantes
representantes. Ricoeur, Paul. “Narratividad, fenomenología y hermenéutica” Análisis 25 (2000):
189 – 207.
60
marco doctrinal, mostrando el actuar de los personajes del relato construye una invitación al
seguimiento y una trama en torno a la identidad de Jesús. No necesita recurrir a conceptos y
estructuras teóricas para decir que el seguimiento es un proceso de compañía existencial a
Jesús y que quién es Jesús solamente se revela al final de su historia. Mediante un diálogo
simple provoca varias reacciones en el lector y construye todo un mensaje sobre Jesús y sus
discípulos. De esta manera se muestra el carácter evidentemente pragmático del relato
bíblico, en cuanto por su misma forma de narrar genera un impacto directo en el lector que
se siente convocado al seguimiento de Jesús.

5.1.5. El Espíritu, como criterio de interpretación del texto.

El criterio epistemológico indica que el relato bíblico debe ser leído en el Espíritu en que
fue escrito; lo que implica comprender su naturaleza, su propósito y su condición literaria.
En cuanto a su naturaleza el texto bíblico es un testimonio de fe 219, impulsado por el
Espíritu Santo y como tal se ha intentado leer. En cuanto a su propósito evidentemente es
convocar al seguimiento de Jesús, libres de preconceptos, dejando que la vida misma de
Jesús revele su ser y lo que implica compartir el camino con Él. Pero por otro lado el
criterio también indica que del texto bíblico se puede extraer el mensaje que el mismo texto
sugiere y que no se debe recurrir al texto bíblico, para concluir lo que no afirma. En el
análisis narrativo de Mc 8,27-30, los dos elementos se han tenido en cuenta. Este trabajo
pretende ser una interpretación creyente del texto bíblico. Y en las conclusiones se trata de
respetar al máximo los elementos teológicos que emergen del relato bíblico. No se trata de
afirmar cosas que el mismo texto no sugiere a partir de su estructura narrativa, sino de ser
fiel a las líneas teológicas presentes en el relato. El análisis narrativo es expresión, además
de la condición literaria del texto bíblico. Al respeto por este criterio epistemológico
corresponde la justificación de por qué un análisis narrativo: El análisis retórico es el más
adecuado para estudiar un discurso, pero el análisis narrativo es el que mejor respeta la
condición literaria de un relato.

5.1.6. El lector como constructor de sentido.

El criterio epistemológico señala que es el lector quien actualiza la narración al


interpretarse por medio de ella. En varios momentos del análisis narrativo de Mc 8,27-30 se
ha indicado cómo la estrategia narrativa se convierte en una indicación para el lector, quien
está llamado a ponerse en camino con Jesús, a cuestionarse por qué la orden de callar y a
responder la cuestión central del relato, ¿quién es Jesús para él?, 220 ¿cómo respondería él la

219
Jn 20,31. Lo que afirma Juan para su escrito, se puede hacer extensivo a todo el testimonio
Bíblico en torno a la persona de Jesús.
220
Cf. Van Oyen, Lire lévangile de Marc comme un roman. Quien propone que la estrategia
narrativa del relato hace que al formular la pregunta Jesús, el lector se plantee la cuestión él
mismo. Es una forma de involucrar al lector para que él mismo responda.

61
pregunta hoy? En la medida en que responda estas preguntas cruciales el lector de hoy se
reconstruirá como creyente y cuestionará su quehacer como creyente y como discípulo de
Jesús. Igualmente, el tema del secreto mesiánico, permite resaltar este elemento
epistemológico. Efectivamente, para un lector que ya ha entrado en contacto vital con
Jesús, que está inmerso en un proceso de seguimiento y una comunidad de fe, hoy, la
cuestión que la plantea la orden de callar, no es ¿quién es realmente Jesús?, sino ¿Por qué
no se manifiesta como realmente es en ese momento?, ¿qué le impide reconocer en ese
instante su identidad? Y todas estas cuestiones plantean nuevas cuestiones al lector. El
análisis narrativo que se ha realizado permite el encuentro del lector con el texto y con los
cuestionamientos que éste levanta.

5.1.7. La Biblia como teología en forma de Narración.

El criterio epistemológico apunta a que la Biblia en su conjunto es una teología expresada


en forma de narración. La forma de enunciación, la relación entre los personajes, los
silencios narrativos, la orden de callar, la caracterización de los personajes, la misma
construcción de la trama en 8,27-30 se concretizan en una teología que tiene como ejes
centrales los temas de la identidad de Jesús y el seguimiento.

5.1.7.1. La Cristología de Mc 8,27-30.221

Lo primero que hay que aclarar es que no se puede pretender construir un sistema
cristológico a partir de un análisis narrativo de esta especie, sino que de lo que se trata es de
encontrar líneas emergentes que unidas a la cristología presente a lo largo del segundo
evangelio permita formular una cristología de Marcos.
En segundo lugar hay que evitar las afirmaciones cristológicas que fuercen el sentido del
texto y del análisis realizado.
La primer idea que emerge clara del análisis narrativo de Mc 8,27-30 es que las personas
adecuadas para responder a la pregunta sobre la identidad de Jesús, son aquellos que van de
camino con él. La exclusión de la multitud se convierte en un motivo teológico 222. La
pregunta de Jesús sobre sí mismo, sólo se la formula a quienes están con él. Todas las otras
veces que aparece el cuestionamiento, son otros los que se lo plantean. Reconocer a Jesús
implica necesariamente estar con Jesús, compartir su camino. 223 Uno de los motivos por los
cuales la respuesta de los hombres no puede ser la adecuada es justamente esa: No se han
puesto de camino con Jesús, no lo acompañan en su caminar hacia Jerusalén.
En otro orden de ideas, es evidente para el texto bíblico que Jesús no es Juan Bautista,
Elías, ni uno de los profetas. La cuestión de la identidad de Jesús, sobrepasa los posibles

221
Cf. Mascilongo, “Ma voi, chi dite che io sia”, 9 – 10. Afirma que la teología de Marcos en este
texto tiene que ver fundamentalmente con la cristología y la teología del seguimiento.
222
CF. Ahearne – Kroll, “Audience Inclusion”, 717 – 735.
223
Cf. Gnilka, El Evangelio según San Marcos, 31. Para el autor, la teología de Marcos está marcada
por el camino de Galilea a Jerusalén.
62
esquemas mentales con que tanto los hombres como los discípulos intentan aplicarle. El
error es acercarse a Jesús con ideas preconcebidas y no permitirle que sorprenda. La
confesión sobre la identidad de Jesús debe partir de un proceso de encuentro personal con
él, más allá de esquemas teóricos preconcebidos. Tampoco es conveniente intentar
responder esta pregunta antes de haber completado el proceso de acompañamiento de Jesús
de Galilea a Jerusalén. 224
La ausencia de reacción positiva frente a la confesión de Pedro: “Tú eres el Cristo” (8,29) y
la orden de callar, no puede ser interpretada como un rechazo hacia el título. Quien ha
seguido el evangelio, sabe que justamente ese es el título del segundo evangelio. “Buena
Nueva de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios” (1,1). No en tanto, lo que queda claro es que la
confesión de Jesús como Cristo debe ser completada, para ser entendida plenamente. En el
momento concreto de la narración nadie puede entender qué significa que Jesús sea el
Cristo. En ese sentido el silencio es prudencia. Este silencio ya no tendrá sentido cuando el
ser de Jesús se manifieste plenamente en la cruz. En ese sentido el Evangelio insinúa que
no basta una confesión verbal de fe. No es suficiente confesar, un poco sorprendido por la
pregunta intempestiva de Jesús, “Tu eres el Cristo”, para inmediatamente entrar en
conflicto con los anuncios de la pasión (8,31-33). Es necesario hacer todo el proceso de
acompañamiento a Jesús hasta la cruz, para que dicha confesión tenga pleno sentido.
En ese sentido el llamado secreto mesiánico se convierte a la vez en una estrategia narrativa
que vincula al lector al desarrollo de la segunda parte del Evangelio y un motivo teológico
que invita a poner entre paréntesis cualquier confesión apresurada de fe, e invita a esperar a
que el ser de Jesús se manifieste plenamente en la cruz, para ahí si reconocerlo y
confesarlo.

5.1.7.2. La teología del seguimiento en Mc 8,27-30.

Los dos presupuestos con los que se inicia en el apartado de la cristología se aplican en lo
que hace referencia a la teología del discipulado: No pretender crear un sistema teórico
donde no lo hay y respetar el sentido del texto al máximo.
La primera idea emergente para la teología del discipulado la ofrece el marco narrativo:
Jesús y los discípulos de camino. El discipulado es un caminar con Jesús, una experiencia
existencial de cercanía y acompañamiento de Jesús,225es estar con Jesús. Este factor de
nuevo se remarca por la exclusión de la multitud. El momento central en que Jesús pregunta
por su identidad, lo hace en privado, con los suyos, con los que se ponen de camino con Él.
Seguir a Jesús es un proceso real, no una idea idílica. Esto resalta por dos elementos:
Primero la caracterización ambigua de los discípulos. Quien confiesa a Jesús como Cristo,
en el relato inmediatamente siguiente lo confronta y no lo comprende. La comprensión
plena de la identidad de Jesús, y por lo tanto la confesión auténtica de fe, pasa por
momentos de incomprensión y de conflicto. Hacerse discípulo es todo un aprendizaje que

224
Cf. Pierre Gane, “La personne du Christ. Qui dites – vous que je suis?”, Nrt 104, 1 (1982): 3 – 21.
225
Cf. Barrios Tao, “Los seguidores y seguidoras”, 91. Para quien los discípulos en el segundo
Evangelio se definen por “Estar” con Jesús.
63
no nos libera de incomprensiones y oscuridades. En segundo momento la orden de silencio
implica que el proceso no ha concluido, no basta entusiasmarse y ser rápido en la respuesta
“Tu eres el Cristo” (8,29), es necesario darle contenido a esa confesión, y ese contenido lo
va a ofrecer el mismo Jesús en la segunda parte del Evangelio.
La orden de callar implica que el proceso de formación de los discípulos no ha terminado.
Aún no han comprendido plenamente lo que es seguir a Jesús; pero también implica que los
discípulos aún cuentan con su maestro para completar su proceso de formación. 226
Por otra parte tanto la estrategia narrativa del relato como la caracterización de los
discípulos y Pedro, se convierten en una clara invitación al discipulado. El lector de hoy y
de siempre debe plantearse la pregunta y la respuesta a la cuestión central del relato:
¿Quién es Jesús? Y al hacerlo debe plantearse la cuestión de si quiere ponerse en camino
con Él, de si se siente llamado a “estar” con Él. De la misma manera la caracterización de
los discípulos y Pedro, hace que espontáneamente surja una cierta simpatía, por personajes
tan humanos y se produzca una inconsciente identificación con su conflicto, con su
incomprensión, con su carácter tan humano. Posiblemente si se presenta el seguimiento de
Jesús como una cuestión idílica, de héroes más que humanos, el seguimiento pierda su
fuerza convocatoria. Pero si se caracterizan a los discípulos como “humanos, demasiado
humanos”, puede que el lector sienta que para él también es posible el seguimiento.

Por último es importante que el ejercicio realizado en torno al análisis narrativo de Mc


8,27-30, ha mostrado las virtudes del método en cuanto al acercamiento al texto en sí
mismo y la vinculación del texto con el mundo del lector a la vez que se hace de manera
rigurosa y metodológica.

226
Cf. Gane, “Le personne du Christ”, 3-21. También Gnilka, quien afirma que en la segunda parte
del Evangelio la instrucción de los discípulos se intensifica y que en ese mismo sentido los relatos
de milagros de 8,31-16,20 se han transformado por parte del redactor en relatos de seguimiento.
Cf. Gnilka, El Evangelio según San Marcos, 32.
64
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