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L’entrée dans la montagne

Ou l’approche renouvelée du fait religieux au Japon 1

Anne BOUCHY
(Directrice d’études à l’EFEO)

« Sur les ordres du guide (sendatsu) mettre à l’épreuve son corps, couper du bois, puiser de l’eau, tantôt
subir des remontrances, tantôt recevoir des coups de bâton, c’est le prix à payer pour racheter les
souffrances des Enfers ; n’avoir qu’une portion réduite de nourriture quotidienne et souffrir de la faim,
c’est la rétribution pour les peines des esprits affamés (gaki) ; ou encore franchir des sommets escarpés et
se frayer un passage dans de profondes vallées en portant de lourds fardeaux, c’est faire acte de
dédommagement pour les (souffrances du monde des) animaux. Discipliner ainsi son corps jour et nuit,
au matin réciter le Sûtra du Lotus pour le rituel de repentance et anéantir ses fautes, cela revient à
s’acquitter dès maintenant des douleurs des trois voies mauvaises et connaître à l’avance le sentiment de
passer dans la “Terre de Joyaux” (la Terre pure) où il n’y a plus ni souillure ni affliction. »
Kokon chomonjû (1254), II, 57. Saigyô (1118-1190).

Ce texte du XIIIe siècle raconte comment un poète célèbre du XIIe, Saigyô, qui avait voulu expérimenter les
pratiques d’ascèse dans la montagne mais gémissait de leur rigueur, fut morigéné par le maître et instruit du
sens du parcours rituel qu’il était en train de vivre.
La littérature japonaise classique foisonne de mentions sur les adeptes de telles pratiques, leurs pouvoirs,
leur charisme, leurs actes magico-religieux. Dès le VIIIe siècle, les chroniques les évoquent, les anecdotes
religieuses rapportent les récits qui parlent d’eux. Ces hommes portent le nom de yamabushi, c’est-à-dire « ceux
qui couchent dans les montagnes ». Ils sont aussi appelés shugen, du nom du courant religieux auquel ils

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appartiennent, le shugendô, littéralement la « voie (dô) des pouvoirs ou de l’“efficace” (gen), (obtenus par)
l’ascèse (shu) ». Ce dernier terme est pris ici dans son sens premier (askêsis) de pratique, d’entraînement,
d’exercice du corps, d’un art, d’une technique, qui correspond à l’expression gyô ou shugyô, « apprentissage par
la pratique », « pratiquer l’enseignement ».

Le shugendô repose sur une conception fondamentale, celle de la montagne considérée comme l’au-delà,
l’autre monde, le « monde autre ». Celui-ci est originellement le domaine inviolable d’entités terribles, figures
ancestrales pourvoyeuses de vie, de nourriture, mais aussi de châtiments pour ceux qui enfreignent les règles
sacrées et profanes. Par-là, sommets et chaînes montagneuses ont été considérés comme le lieu privilégié où
peut s’instaurer le contact direct avec ces puissances, qui confèrent bienfaits et « pouvoirs » à ceux qui savent
les approcher, les maîtriser ou devenir un avec elles. Mais, comme pénétrer dans cet espace est objet d’interdit,
seules les pratiques d’ascèse garantissent à l’adepte qui le viole impunité et réussite de sa quête.
Or, malgré l’abondance des écrits évoquant ces hommes détenteurs de pouvoirs non ordinaires, il fallut
attendre le XXe siècle et l’impact qu’eut sur le shugendô une conjoncture historique particulière, pour que la
signification réelle de tels textes puisse apparaître grâce à la mise au jour de l’ensemble dont ils n’étaient qu’un
reflet.
En effet, en 1872, à la suite des ordonnances de séparation du shintô et du bouddhisme, et dans le but
d’éradiquer les « superstitions », le nouveau gouvernement de Meiji décréta l’interdiction du shugendô. Cette
mesure visait surtout à mettre fin à la mainmise de celui-ci sur les nombreux sanctuaires shintô qu’il gérait
depuis une époque souvent fort ancienne. Mais cette interdiction dégénéra en un mouvement d’extermination
qui atteignit non seulement les bâtiments, les objets sacrés, les trésors et les écrits qui furent l’objet de
destructions massives, mais aussi les détenteurs des traditions, individus et groupes, qui furent poursuivis et à
jamais dispersés. Elle fut ainsi à l’origine de la perte irrémédiable de nombreux textes et de pratiques, qui
jusque-là avaient été tenus secrets. Cependant, cette interdiction suscita également chez les adeptes du shugendô
un mouvement de compilation des enseignements, des rites, des historiques des groupes. Certaines de ces
compilations furent publiées à la fin du XIXe et au tout début du XXe siècle. Elles furent alors pour un petit
nombre d’historiens, de spécialistes des sciences religieuses, d’ethnologues japonais le point de départ

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d’investigations, qui les conduisirent à dégager la place et l’importance du shugendô dans l’histoire de la société
et du fait religieux japonais.
Paradoxalement, c’est donc la condamnation du shugendô par une politique qui se voulait éclairée,
rationnelle et occidentalisante, qui permit à celui-ci d’apparaître au grand jour et, par suite, d’être réhabilité par
l’action, parallèle et parfois conjointe, de ses adeptes et des chercheurs. On voit ici clairement, comment, dans
ce cas précis, les circonstances historiques du terrain, pris dans le sens large non seulement de l’objet d’étude
appréhendé sur place mais aussi de tout le contexte socioculturel qui l’englobe, ont déterminé la dissimulation
et la production de différentes catégories de textes : anecdotiques, religieux, administratifs, législatifs et
scientifiques.
Or, l’explicitation des textes relatifs au shugendô est étroitement liée, d’une part, aux pratiques rituelles, et,
d’autre part, aux pratiques scientifiques. Autant que la loi interne du secret, l’attitude des observateurs, puis des
chercheurs des XIXe et XXe siècles peut en effet être considérée comme l’un des obstacles majeurs à la diffusion
de connaissances exactes sur le shugendô. Lorsqu’en 1936, Wakamori Tarô, premier historien à aborder le
shugendô comme un domaine spécifique, le choisit comme sujet de mémoire de licence en histoire de la
religion, il dit s’être senti (je cite) « quasiment honteux, car ce n’était alors qu’un simple objet de curiosité ». À
la différence des aspects établis du fait religieux japonais, comme toutes les branches du bouddhisme, les divers
enseignements shintô, la voie du yin et du yang, connus et étudiés de longue date à partir des textes et
constituant le centre des études religieuses académiques, le shugendô était alors situé hors du champ
scientifique et de la respectabilité.
Les recherches sur le shugendô débutèrent au Japon par de méticuleuses investigations des textes. Mais c’est
avec l’utilisation conjointe des méthodologies de l’ethnologie du Japon, dénommée sur place « études/science
du folklore », qu’elles parvinrent à constituer un domaine scientifique autonome.
En effet, pour se pencher sur le shugendô, il ne suffisait pas de se livrer à l’examen de textes. Quitter les
bibliothèques, gagner les montagnes et les villages reculés se révéla une nécessité pour rencontrer les détenteurs
des ultimes enseignements oraux, des manuscrits inédits, et pour connaître le déroulement réel et le sens des
parcours rituels, des cérémonies annuelles, des pratiques d’oracles et de guérison. Dans le cas du shugendô,
seule une confrontation des lieux, des objets, des actes, des multiples discours et des écrits permet de faire
émerger la multiplicité des ordres de référence, la complexité et l’imbrication des registres de significations. En

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outre, la diversité des éléments de ce que l’on peut appeler la « culture shugen » nécessite les approches
combinées de plusieurs disciplines : l’histoire sociale, les sciences des religions, l’ethnologie du Japon,
l’historiographie locale, l’archéologie, l’histoire culturelle et notamment celle des arts de la danse, de la peinture
et de la statuaire, de l’architecture, ou encore celle de la médecine, de la pharmacologie, des sciences techniques
(comme celle des métaux) et naturelles (comme la botanique). Par sa structure composite, le shugendô s’est
révélé ainsi un domaine scientifique de confluence incitant à l’interdisciplinarité.
À ce titre, on peut dire que la constitution d’un domaine scientifique au Japon centré sur le shugendô a
participé et bénéficié de la transformation des sciences humaines et sociales de la seconde moitié du XXe siècle.
Les scientifiques japonais, qui héritent d’une longue tradition académique, introduisent alors aussi dans leurs
disciplines respectives les apports des grands courants scientifiques européens et américains. Les uns et les
autres tentent diverses synthèses qui contribuent à modifier regards, approches, méthodologies. Pour un certain
nombre d’entre eux, notamment des historiens, des ethnologues, cette période est celle d’une remise en question
de la construction même de l’objet scientifique et des buts de leur discipline. Dans les années 1970, ils
conçoivent comme une priorité la réécriture de l’histoire socioculturelle. Ils vont ainsi travailler à y intégrer les
aspects occultés ou détruits par le processus de construction de la société moderne à l’époque Meiji, au nombre
desquels se rangent l’univers des gens de mer et des montagnes, celui des marginaux, des exclus. Se déploie
ainsi une réflexion renouvelée sur le fait religieux dans sa globalité, et aussi sur ce qui est appelé « milieux
populaires », « culture populaire ».
Le shugendô offre en ce domaine un terrain de choix. Dans les années 1965-1970, tous les chercheurs
travaillant sur la question ont participé aux différentes entrées dans la montagne des groupes shugen
reconstitués après Meiji. Leurs travaux, devenus extrêmement nombreux entre les années 1970 et 1980,
contribuent à une large diffusion des connaissances sur le shugendô dans le grand public, qui accueille
favorablement les publications, les films, les expositions sur le sujet. Dans les collectivités des terroirs, où
existent des centres shugen actifs ou leurs vestiges, et où les yamabushi ont circulé durant des siècles en laissant
des traces écrites, matérielles ou dans les mémoires, se mettent en place des activités de recherche locale, de
compilation d’importants corpus de documents bruts, des fouilles qui mettent au jour des trésors épargnés par la
tempête de Meiji.

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La démarche des scientifiques sur le terrain est donc aussi doublement productrice de textes : ceux qu’ils
découvrent et ceux qu’ils écrivent. Les documents collectés couvrent un vaste éventail allant des historiques des
groupes aux pharmacopées, en passant par les manuels rituels ou les archives administratives. Quant aux textes
scientifiques, de très nombreuses études, plusieurs sommes sur le shugendô – dont l’une de 18 volumes –
paraissent dans les années 1970-1980, réunissant les travaux de tous les acteurs de cette recherche. L’ensemble
des titres s’élève aujourd’hui à plusieurs milliers 2.
C’est sur cet arrière-plan et dans le cadre des études japonaises sur le sujet, qu’à partir des années 1960
quelques chercheurs européens et américains s’intéressent au shugendô. Personnellement, je travaille au Japon,
en tant qu’ethnologue, en collaboration avec des chercheurs japonais, à des programmes de recherches menés en
groupe ou individuellement depuis 1972 et dans le cadre de l’EFEO depuis 1994. Les approches sont diverses et
peuvent partir des textes religieux, historiques, de la littérature, ou des pratiques rituelles observables. Mais
pour tous les chercheurs non japonais, les difficultés sont démultipliées par l’importance des apprentissages
préalables – parmi lesquels celui de la langue parlée et écrite, ancienne et moderne, sacrée et profane n’est pas
le moindre – ; démultipliées aussi par la nécessité de connaître les traditions universitaires et les pratiques
scientifiques japonaises du texte comme du terrain, s’ils veulent pouvoir faire une œuvre originale qui soit
reconnue par leurs collègues japonais, puis transmettre et publier les résultats de leurs travaux dans leurs pays
respectifs. Pour un ethnologue, le shugendô représente en outre un travail à deux niveaux : sur le terrain du
shugendô proprement dit, et sur ce terrain qu’est la recherche sur le shugendô elle-même, avec ses tendances,
ses méthodologies, ses acteurs, ses zones d’influence, etc. La collecte et le déchiffrement de textes extrêmement
spécialisés, tout comme l’observation des rituels, impliquent qu’ils gagnent des terrains difficilement
accessibles, où les obstacles sont non seulement géographiques mais également d’ordre administratif, religieux,
humain. Mais s’introduire dans les milieux scientifiques, y acquérir des connaissances suffisantes et y
collaborer à part entière n’est pas la tâche la plus aisée de tout le parcours. Tant s’en faut !
En revanche, le shugendô, comme toutes les disciplines alliant texte et terrain, est aussi l’un des champs
scientifiques offrant aujourd’hui au chercheur, qu’il soit japonais ou non, la possibilité de découvertes, qui
peuvent être celles de documents manuscrits ou d’estampages, de transmissions orales, d’objets ou de lieux de
culte, etc, comme aussi de rencontres exceptionnelles.

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Les études sur le shugendô sont ainsi un cadre à l’intérieur duquel existe une dynamique d’échanges
internationaux. La majorité des auteurs non japonais de travaux sur la question sont passés, comme leurs
collègues du pays, par l’entrée dans la montagne. Cette présence sur place des chercheurs occidentaux, a permis
que les connaissances sur ce sujet se répandent presque en même temps à l’intérieur et à l’extérieur du Japon.
Cependant, les conditions mêmes des études leur imposent, hors du Japon, un développement beaucoup plus
lent, et la diffusion des résultats des recherches reste polarisée à l’intérieur du Japon. Comme cela a été le cas
pour la recherche japonaise sur le sujet, il y a beaucoup à faire pour que, hors du Japon, les travaux sur le
shugendô et le shugendô puissent trouver la place qui leur revient dans le cadre des connaissances sur ce pays.
Pourtant, ce domaine constitue une exception notable dans l’histoire des études japonaises. Les informations
anciennes les plus précises sur le déroulement des entrées annuelles dans la montagne sont dues en effet, non
pas à des auteurs japonais, mais à des missionnaires portugais du XVIe siècle. Elles sont contenues dans des
missives que ces jésuites envoyèrent aux divers centres asiatiques et européens de La Compagnie et rapportent
le récit que leur en firent des yamabushi convertis au christianisme et donc libérés du serment de silence
imposés à tous ceux qui entrent dans la montagne. Des écrits, fragmentaires certes et présentant le shugendô
comme un culte du diable, en témoignèrent donc néanmoins en Europe dès cette époque. Quoi qu’il en soit,
dans ce domaine précis, et à la différence de disciplines reposant sur la seule étude des textes, la nécessité de la
présence sur le terrain jointe aux difficultés inhérentes à celui-ci est sans doute un obstacle majeur à
l’augmentation du nombre des chercheurs.

Toutes les études évoquées précédemment ont fortement contribué à transformer le regard sur le shugendô.
Elles font clairement apparaître que, loin de concerner une frange minoritaire de la population, les yamabushi –
des marginaux s’adonnant aux pratiques ascétiques et magiques –, le shugendô est un fait socioreligieux relié à
tous les aspects de la société, des cultures centrales et locales, de la religion. On a pu mettre en évidence comme
l’une de ses caractéristiques le fait de renfermer un très grand nombre des éléments développés séparément dans
les autres formes religieuses établies, tout en perpétuant des aspects archaïques disparus de ces autres formes.
Mais les résultats cumulés des diverses approches sur les multiples facettes du shugendô convergent aussi pour
montrer qu’il ne peut être classé dans aucune autre forme religieuse, bouddhisme ou shintô. Par-delà ses côtés
institutionnels qui le mettent en relation d’affiliation à ces derniers, il constitue une entité spécifique formant

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système, et ce système n’est pas la simple juxtaposition d’éléments empruntés à tous les courants religieux,
mais bien la combinaison de ceux-ci selon les principes d’une vision du monde, de pratiques et d’objectifs
propres. Après avoir été longtemps considéré comme une forme religieuse marginale, le shugendô a pu être
qualifié de représentant par excellence du fait religieux japonais. Bien plus, une telle prise en compte du
shugendô incite à revisiter les conceptions, l’histoire du bouddhisme et du shintô et de leurs rapports.
Quant à ce système – dont la complexité demande un développement dépassant les limites de cette courte
présentation –, on peut dire en tout cas qu’il repose sur une conception tripartite de la démarche du yamabushi :
les pratiques d’ascèse dans la montagne sont les conditions préalables à l’identification de l’adepte avec les
divinités (assimilées à des entités bouddhiques ; cette assimilation sous-tendant la construction d’un panthéon,
d’une cosmologie, de rituels et d’étiologies extrêmement riches) ; cette identification est la source de pouvoirs ;
ces pouvoirs doivent être utilisés dans la société pour remédier à toutes les formes d’affliction et contribuer à la
libération des causes du malheur.
Dans cet ensemble, l’univers des montagnes et la participation du corps, d’une part, la conceptualisation et
la mise en forme de ces données grâce au discours bouddhique, d’autre part, sont deux axes majeurs. Leur
articulation complexe au niveau des textes et du vécu ritualisé a donné lieu à des développements
particulièrement riches de la recherche. À partir d’une même nécessité de l’approche conjointe des textes et du
terrain deux directions majeures ont été explorées.
L’une, représentée par Gorai Shigeru, pose les textes comme le résidu de pratiques accomplies
originellement « au péril de leur vie » par les yamabushi (qui pouvaient aller jusqu’à abandonner leur corps
volontairement), pratiques qui furent transcrites précisément au moment où elles disparaissaient en tant que
telles pour devenir des rites où le formel l’emporte sur l’acte réel. Dans cette optique, les textes – qui doivent
cependant être pris en compte mais avec recul – reflètent donc la dégénérescence du shugendô (c’est-à-dire, sa
formalisation et son institutionnalisation). Ils sont utilisés par le chercheur comme instrument pour la
reconstitution de pratiques originelles qui leur servent à la fois de référence et d’idéal.
À l’inverse, la seconde orientation, représentée par Miyake Hitoshi, donne une place prééminente aux
documents écrits. Cette formalisation est considérée comme étant précisément ce qui rend possible l’analyse
systématique du contenu à partir de motifs minimaux. C’est la face institutionnelle du shugendô qui se touve
ainsi éclairée par l’examen de tous les écrits disponibles. Bien plus, ce même principe est appliqué à tout autre

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document oral, gestuel, mis en fiches analytiques. Par-là, est mis en lumière en quoi et comment les concepts et
les formes bouddhiques ont été les instruments privilégiés de la conceptualisation et de la ritualisation des
pratiques originelles.
Ici, toute donnée est en quelque sorte considérée comme un « texte », tandis que, dans l’optique précédente,
le texte n’est qu’un passage vers le « terrain », toujours premier. Les deux approches cependant se complètent et
sont à l’origine d’une production scientifique considérable qui permet aujourd’hui d’avoir une vision globale du
shugendô.
L’histoire du shugendô ainsi mise au jour apparaît comme sous-tendue par la dynamique d’un double
processus : l’éloignement par rapport aux pratiques ascétiques dans la montagne qui vont en se formalisant mais
restent un idéal, et l’institutionnalisation qui s’accentue avec le temps et génère des textes. Les pratiques
ascétiques premières d’ermites des montagnes reposaient sur les impératifs de la vie la plus primitive,
progressivement érigée en règle et idéal (habitat dans les grottes, vêtements et nourriture de végétaux sauvages,
non cultivés et non cuits). Dès le VIIe siècle, ces ermites adoptent certains éléments des techniques d’immortalité
chinoises et du taoïsme. Aux VIIIe-IXe siècles viennent se greffer sur cet ensemble les rites et les concepts venus
notamment du bouddhisme ésotérique. Le système appelé shugendô prend alors forme. D’individus isolés, les
adeptes s’organisent en groupes dont les principaux sont ceux des monts Ômine, au sud de Nara. Les modèles
spécifiques d’ascèse individuelle et collective, notamment les « entrées dans la montagne », ainsi que les
généalogies des différents groupes et leurs structures collectives sont constitués. Entre les XIIe et XVe siècles,
avec l’organisation de deux branches, l’une (Honzan) affiliée au bouddhisme Tendai, et l’autre (Tôzan) affiliée
au bouddhisme Shingon, ce que l’on peut appeler la face officielle du shugendô s’institutionnalise. À partir du
XVIe et jusqu’au XIXe siècle, ces deux aspects coexistent. L’un, le côté institutionnalisé, s’impose néanmoins
comme norme. Il est représenté par des groupes de yamabushi, organisés en structures de temples et monastères
hiérarchisées, où s’élaborent un corps de doctrines à l’aide du discours bouddhique et le culte des fondateurs.
Tandis que l’autre est le fait d’individus isolés et de lignées plus ou moins secrètes, prenant pour idéal les
anciennes pratiques du système premier, qu’ils perpétuent au cours des âges et ceci jusqu’au XXe siècle, comme
les enquêtes sur le terrain ont pu le prouver.

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L’entrée dans la montagne à laquelle participa Saigyô, ce poète du XIIe siècle dont je citais l’histoire pour
commencer, est un exemple représentatif de l’imbrication fort complexe de tous ces niveaux du texte et du
terrain dans l’histoire du shugendô et dans celle des recherches en ce domaine.
Sur le terrain, il s’agit d’un parcours de quelque 172 kilomètres allant de sommet en sommet d’une chaîne
montagneuse, qui s’élève entre 1900 et 1300 m, dans la péninsule de Kii, au sud de Nara, entre Yoshino et
Kumano. Ce trajet, appelé « entrée dans la montagne (nyûbu ou mine.iri) » était exécuté originellement du sud
au nord au printemps en 100 jours, et du nord au sud en automne en 75. C’est ainsi que Saigyô le vécut. De nos
jours, il se déroule en 5 jours sur une distance réduite de moitié.
Ces entrées « actives » dans la montagne (centrées sur la marche) aux deux saisons intermédiaires du
printemps et de l’automne avaient originellement pour pendant deux autres nyûbu plus « contemplatifs », l’un
en hiver (retraite de plusieurs mois dans une grotte isolée par les neiges) et l’autre en été (offrandes de fleurs
aux divinités et retraite sur les sommets pendant 90 jours). Ces deux dernières entrées dans la montagne,
aujourd’hui exceptionnelles, subsistent surtout sous la forme réduite d'une célébration locale.
À l’image du récit du XIIIe siècle, les textes anciens, comme les petits manuels distribués aujourd’hui aux
participants, assimilent ce périple à l’entrée dans le monde de l’au-delà de la mort et en donnent une
interprétation bouddhisée, comme en reçut Saigyô. Les souffrances physiques y étaient données comme le prix à
payer pour être exempté des tourments d’après la mort. L’au-delà est représenté comme divisé en dix voies ou
dix mondes. Le dernier est celui des buddha ou de la bouddhéité, que le yamabushi expérimente, au bout du
parcours, de son vivant, en son propre corps. Cette notion recouvre cependant celle, toujours vivante, de
l’identification de l’adepte avec les divinités des montagnes, qui habitent – ou bien plus sont conçues comme
constituant – le cœur de l’univers naturel. En outre, la montagne est également représentée, d’un côté, comme la
matrice où l’on entre pour renaître transformé et, de l’autre, comme le corps du Buddha (ou des buddha), dans
lequel toute manifestation a son origine et participe d’une unité cosmique première. Elle est encore donnée pour
être un espace de mandala, ou celui du texte même des sûtra, comme, notamment, celui du Lotus. Parcourir la
montagne revient ainsi à « s’inscrire » dans les mandala, ou « réciter » ces sûtra, et en connaître l’enseignement
par le biais de la démarche physique. Ainsi par exemple, dans les monts Katsuragi, chacun des 28 volumes du
Sûtra du Lotus est enterré sous des stèles formant 28 stations disposées tout au long d’un parcours de crêtes
d’une centaine de kilomètres. Dans tous les cas, texte, diagramme rituel et espace sont assimilés en une seule et

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même unité. L’adepte, qui au cours de sa pérégrination-lecture fait en son corps l’« apprentissage » de cette
totalité, peut participer ici et maintenant à l’être de celle-ci, qui lui est présenté comme étant aussi sa véritable
nature. Les montagnes sont à décrypter comme un vaste recueil d’enseignements, dont seul le parcours ritualisé
peut révéler le sens, « illisible » pour le profane. Ici apparaît bien l’une des grandes caractéristiques du
shugendô : une terminologie et des rituels utilisant largement le riche appareil bouddhique, pour formaliser
d’une façon particulière et synthétique une cosmologie, des croyances, des pratiques, une éthique, le rapport au
corps, au groupe, au cosmos.
L’entrée dans la montagne aujourd’hui, quoique beaucoup moins rude et beaucoup plus courte que celle
vécue par Saigyô, reçoit à peu de chose près une explication semblable à celle qui lui fut donnée. Il s’agit de
« surmonter » les trois voies mauvaises et d’assimiler l’enseignement des autres pour réaliser en ce corps sa
propre nature d’Éveillé. Mais, s’il existe bien des textes sur ce cheminement, jusqu’à une date très récente,
aucun d’entre eux n’était communiqué à l’adepte pour rendre explicite le contenu caché du trajet matériel.
Puisque, comme on l’a vu, le shugendô place au centre de toutes ses pratiques des processus d’expérimentation
par le corps, conçus comme la dynamique par laquelle doit s’ouvrir la compréhension de l’esprit. Or, Saigyô,
homme de lettres de la capitale a été incapable de supporter les violences physiques et la dureté des conditions
de marche, parce que la symbolique ne lui en était pas claire. L’anecdote du Kokon chomonjû rapporte donc
comment le guide, contrairement à la coutume, dut avoir recours à une explication verbale pour justifier les
mauvais traitements qu’on lui faisait subir. Saigyô fut, semble-t-il, convaincu, puisqu’il est ajouté qu’il réitéra
avec ferveur ce parcours rituel des monts Ômine.
De nos jours, si l’on interroge les participants lors de l’entrée dans la montagne, on constate qu’il existe un
décalage entre les explications données et la façon dont chacun vit ce périple. La question est bien toujours de
trouver un sens actuel à ces données anciennes et à ces journées au cours desquelles sont expérimentées des
conditions physiques parfois intolérables pour les citadins laïcs des mégalopoles contemporaines. Pour eux,
comme pour Saigyô, la difficulté à accepter la violence faite au corps comme productrice de sens n’est-elle
peut-être pas très différente. Mais on peut dire qu’il y a sans doute un écart considérable entre le sens construit à
partir de cette expérience par des hommes du XIIe siècle et par ceux des XXe et XXIe siècles. Or pour accéder à ce
sens, la seule observation des actes des yamabushi est insuffisante, pas plus que ne le permet une approche de
ce parcours rituel réduite à ce qu’en disent les textes.

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Bien plus, le décalage entre les textes rituels secrets, normatifs, et le vécu, où le présent de l’acteur prévaut,
est précisément la brèche toujours ouverte à l’adaptation et à la recomposition des enseignements, qui au bout
du compte sont les moteurs de la (re)création continue des traditions. Le shugendô, par le biais de la
participation du corps, offre donc la possibilité d’une réactualisation permanente de ses contenus et, pour le
chercheur, celle d’être le témoin de ce fonctionnement, pourvu qu’il accepte de se joindre à l’entrée dans la
montagne.
À ce propos, je mentionnerai pour finir un problème où se mêlent l’histoire et le contemporain. Est toujours
en vigueur aujourd’hui la défense faite à toute femme de se rendre en haut de l’un des monts Ômine, le
Sanjôgadake (le mont-Sommet). C’est là une survivance de l’interdit absolu qui pesa originellement sur toute
personne, puis fut ensuite limité à la présence féminine. Terre réservée exclusivement aux pratiques masculines,
ce sommet comporte tout un parcours d’ascèse très rude, qui fut l’objet de mentions particulièrement effrayées
dans les missives des missionnaires portugais du XVIe siècle. Lors des entrées dans la montagne auxquelles j’ai
pris part, il m’a donc fallu respecter cette interdiction, et, avec les autres participantes, nous avons rejoint le
groupe des hommes un peu après ce territoire interdit. Néanmoins, comme ce parcours rituel des monts Ômine a
été érigé en modèle et reproduit dans toutes les montagnes où existèrent des centres shugen, j’ai pu également
parcourir des « copies » de ce périple dans le nord du Japon, sur le mont Ryôzen (département de Fukushima),
ou encore sur le mont Inunaki (Ôsaka), par exemple.
Or, en été 1999, de violentes réactions contradictoires ont secoué les milieux religieux et laïcs concernés,
lorsqu’un groupe de femmes annonça, par voie de presse, avoir volontairement violé le tabou qui leur interdisait
l’accès à ce sommet célèbre, pour s’opposer à ce qu’elles dénonçaient comme une marque de « discrimination
féminine ». Mouvement de contestation de règles qui jusque-là ont été considérées comme inhérentes au
shugendô, cette crise, qui n’est pas encore résolue aujourd’hui, s’est produite paradoxalement sur un fond de
médiatisation inégalée et de célébrations grandioses du shugendô. En effet, l’année 2000 a été fêtée comme
celle du 1300e anniversaire de la mort de son fondateur, En No Gyôja, l’« Ascète En ».
Ces problèmes du terrain contemporain touchent ici le shugendô dans ses pratiques et dans le discours
légitimant ses enseignements fondamentaux. Ils font partie des bouleversements actuels du rapport texte-terrain.
À leur nombre se comptent la désintégration des communautés locales, la disparition des dépositaires des
savoirs anciens, ou encore les recompositions idéologiquement ou économiquement orientées sous des labels

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folkloriques, touristiques ou culturels. Parallèlement, s’élabore aussi par le truchement des spécialistes religieux
de l’oracle, vivant dans les centres urbains notamment, un shugendô adapté aux exigences des citadins en proie
aux troubles de tous ordres. Toutes ces transformations sont précisément le terrain d’actualité du fait religieux
où se trouvent concernés, au Japon comme ailleurs, les objets et les acteurs de la recherche.

1. Ce texte est la version augmentée et remaniée de l’intervention faite dans le cadre du colloque « Texte et terrain en Asie »,
organisé les 4 et 5 décembre 2000 au Sénat, en l’honneur du centenaire de l’EFEO.
2 Pour un aperçu plus détaillé sur le shugendô et l’histoire des recherches sur le shugendô, voir Anne Bouchy, « La cascade et
l’écritoire. Dynamique de l’histoire du fait religieux et de l’ethnologie du Japon : le cas du shugendô », BEFEO 87-1 (2000), p. 341-366.

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