WOLFGANG BEINERT

DIÁLOGO Y OBEDIENCIA EN LA IGLESIA

Pese a que en las fuentes de la Revelación hay constancia tanto del diálogo entre Dios
y el ser humano como del diálogo interhumano, en la historia de la Iglesia la tensión
diálogo-obediencia se ha resuelto casi siempre a favor de la obediencia. El Concilio
Vaticano II recuperó la trascendencia del diálogo: diálogo Iglesia-mundo, diálogo
intraeclesial, diálogo interreligioso. Los recientes documentos emanados de la
Congregación para la doctrina de la fe hacen pensar que se ha vuelto a la situación
preconciliar. Tras analizar y valorar dichos documentos, el autor del presente artículo
expone sus consecuencias para la concepción de la Iglesia.

Dialog und Gehorsam in der Kirche, Stimmen der Zeit 216 (1998) 313-328.

Diálogo y obediencia parecen, a primera vista, realidades antagónicas. El diálogo es una

forma de comunicación oral entre personas de mentalidad distinta; los interlocutores
gozan de mutua autonomía, pero pretenden conjuntamente hallar una verdad,
inicialmente envuelta en la duda. Al final no hay vencedor ni vencido; cada uno se
coloca debidamente frente a la verdad. La obediencia, en cambio, afecta a la conducta
de quien se somete a las disposiciones de otro o de una instancia o norma; sus acciones
no se rigen por la propia voluntad, sino por un mandato, libremente recibido y aceptado.
La obediencia presupone una relación jerárquica; trascendiendo el orden cognoscitivo,
pone al súbdito a disposición del superior en orden a realizar algo verdadero o justo; la
motivación incumbe al que manda; el súbdito ha de ser dócil, ha de estar dispuesto a
renunciar a cuanto se opone al mandato, ha de aceptar su dependencia personal.

Una segunda reflexión, más profunda, muestra más bien que diálogo y obediencia
pertenecen al mismo nivel de realidad: son fenómenos comunicativos. Entre las
personas se establece una relación normalmente verbal en orden a una praxis: el
asentimiento. En el diálogo se asiente a la verdad; en la obediencia al mandato. En
ambos casos se presupone una verdadera comprensión del proceso, sea la rectitud de la
argumentación (diálogo), sea la legitimidad del obedecer (obediencia); en ambos casos
también entra en juego la responsabilidad del individuo: puede asentir al diálogo si tiene
certeza de los argumentos; puede obedecer si sabe que el mandato es bueno, conforme a
verdad e impuesto según derecho. El fracaso del diálogo -su interrupción- o del mandato
-la desobediencia- no es en sí algo censurable; muy al contrario, puede ser expresión de
un excelente comportamiento moral. Finalmente, en el diálogo siempre hay algo de
obediencia: llegado el caso hay que aceptar el poco grato punto de vista ajeno; en la
obediencia tampoco puede faltar el momento dialogal. De otra forma, el
comportamiento del superior sería sospechoso de capricho o tiranía y podría el súbdito o
negarle la obediencia u obedecer sólo externamente y bajo coacción.

Diálogo y obediencia no son, pues, realidades antagónicas, sino singularmente

correlativas: el diálogo es imposible si los participantes se aferran a su autonomía; la
obediencia será inmoral si el mandato se basa en el principio de Juvenal: Sit pro rotione
voluntas (haya voluntad en vez de razón). La aceptación del mandato -hecho
comunicativo- forma parte del éxito o fracaso del acto de mandar. Las tensiones - las hay
sin duda y bien visibles- no significan dualidad de sistemas, sino polaridad dentro del
mismo sistema.
 WOLFGANG BEINERT

La obediencia, joya del cristiano

Aun para el simple cristiano, este tema es un campo minado. Hace falta una gran dosis
de erudición teológica para saber que diálogo es una palabra importante dentro del
vocabulario eclesiástico. Sin ir más lejos, no hace mucho un profesor de religión y
párroco de Regensburg tildaba los conceptos de tolerancia, diálogo y libertad de "pura
retórica irreflexiva" con la que se pretende eliminar la cuestión de la verdad. En cambio,
aun sin conocer la fuente, todo el mundo sabe que "la obediencia es la joya del cristiano,
de los deberes el más difícil: someter la voluntad propia". No sin razón, Schiller -autor
del texto-pensaba haber encontrado ahí el espíritu cristiano. En el poema, del que está
sacada la cita, presenta a un joven caballero que se dispone a entablar batalla movido
por su amor al prójimo; el maestro reprende su iniciativa, porque la obediencia es virtud
más importante.

En el cristianismo la obediencia tiene una larga tradición. Se ha practicado sobre todo

en las comunidades religiosas y ha sido propuesta como ideal a todos los cristianos.
Para Ignacio de Loyola, la norma es: "Lo blanco que yo veo creer que es negro, si la
Iglesia jerárquica así lo determina".Y el influyente fundador del Opus Dei recomienda
todavía en nuestros días "Obedeced como en manos del artista obedece un instrumento(
...), seguros de que nunca se os mandará cosa que no sea buena y para toda la gloria de
Dios".

Actualmente la problemática diálogo-obediencia provoca tensiones de carácter

universal, pues la postura de la jerarquía eclesiástica, por un lado, se expresa
incansablemente a favor del diálogo y, por otro, exige tenazmente obediencia: obliga a
obedecer su doctrina, en términos desconocidos hasta ahora y en materias comunes a
todos los fieles. Las protestas surgen en importantes niveles y círculos de la Iglesia y
toman forma de movimientos populares, que "se oponen públicamente a la disciplina
eclesial" y "son motivo de gran preocupación", según el cardenal Ratzinger.

El problema se plantea así. En la Iglesia católica se distinguen dos grupos

fundamentales de instrucciones del magisterio eclesial: aquéllas que en determinadas
condiciones pueden gozar de infalibilidad y todas las demás. Es una disyunción
lógicamente completa. El Vaticano I definió la infalibilidad del magisterio universal, es
decir, papal, y estableció las condiciones de la infalibilidad. No se discute de ello. De
hecho, son muy raras las declaraciones papales directamente afectadas por la
infalibilidad; en cambio, son muy numerosos los documentos de la Santa Sede, tan
frecuentes que su contenido y forma son objeto de crítica. Cuanto más habla el Papa,
más normal se hace esta actitud; se llega a decir públicamente que son instrucciones no-
obligatorias. Contra tales manifestaciones la jerarquía protesta enérgicamente y exige a
los católicos estricta obediencia a sus declaraciones, incluso no infalibles. La tensión ha
alcanzado niveles casi insuperables; rayanos en la ruptura eclesial. En estas
circunstancias cada uno debe sentirse urgido a buscar vías de solución según las propias
posibilidades

El diálogo en la iglesia

No busquemos en la Escritura la palabra "diálogo", pero sí el hecho dialógico. Toda la

historia de la salvación es un diálogo institucional, un pacto entre Dios y su pueblo,
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extendido desde Jesucristo a todos los hombres. Cada autor expresa a su manera la
alianza. En el AT es típica la expresión "palabra del Señor". En cada caso se espera del
pueblo escogido una respuesta, un diálogo; no un "sí" a secas, no la sumisión sin más.
Ejemplo de ello es el libro de Job. Son también frecuentes expresiones como ésta de
Jeremías: "Aunque tú, Señor, llevas la razón cuando discuto contigo, quiero proponerte
un caso" (Jr 12, 1).

Jesús de Nazaret aceptó esta estructura de la revelación y llevó a cabo su misión en

forma dialogante. Dialogó con enemigos y amigos (Mc 2,16-17.23-28;4,1320); recibió
de noche a Nicodemo (Jn 3, 1-13). Sus diálogos pueden iniciarse con una cierta dureza.
Así con la mujer siro- fenicia (Mc 7,2529); con la samaritana (J n 4, 8-47); incluso con
su madre en Caná (Jn 2,4). Pero acaban siempre bien. Y esto no sin el diálogo e incluso
justamente gracias a él.

Fundamento del diálogo bíblico es siempre el amor de Dios; por amor respeta Dios
abiertamente la dignidad de sus criaturas, las personas, que él hizo independientes y
libres, con inteligencia y raciocinio.

La joven Iglesia recibió sin problemas el método del maestro. En I Co queda reflejado el
debate interior de la Iglesia. En el s. II hombres como el mártir Justino se sirvieron del
diálogo filosófico para exponer su fe. S. Basilio escribió en forma coloquial al amigo
Amfiloquio su extraordinario libro "Sobre el Espíritu Santo" (375). Plenamente dialoga¡
es el método escolástico (así los centenares de artículos de la "Suma" de Santo Tomás).
Espíritu coloquial hallamos en documentos constitucionales de la Iglesia, como la
"estructura sinodal" o la "elección episcopal", de las que se viene publicando mucho
material. Cipriano de Cartago había ya exigido para la elección de un obispo: designio
divino, elección del pueblo, consentimiento de los obispos.

El diálogo eclesial no es expresamente tematizado hasta la segunda mitad del presente

siglo. Pablo VI trata del tema en su Encíclica Ecclesiam suam (6.08.1964). EI Vaticano
II dedicó al diálogo 45 textos en 8 de sus 16 documentos. Por su importancia citemos
esta declaración: "La verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la
persona y a su naturaleza sociales decir, mediante la libre investigación -ayudada por el
magisterio o enseñanza-, la comunicación y el diálogo; por su medio los hombres se
exponen mutuamente la verdad que han encontrado (...) para ayudarse unos a otros en la
búsqueda de la verdad (...)" (D. H. n.3).

Desde el Concilio la palabra diálogo forma parte de la terminología eclesial. Con los
textos de Juan Pablo II podríamos hacer un libro. Los comunicados oficiales de la Santa
Sede en (986 registran 136 veces la palabra diálogo: deben dialogar casi todos los
grupos y ámbitos de la vida social humana, fundamentados en el amor a Dios, a la
verdad, a la oración y a la reconciliación. Características del diálogo son: fraternidad,
amistad, y ausencia de prejuicios. El Papa cree que el diálogo es alternativa única en la
Iglesia, es exigencia teológica. En su Encíclica Ut unum sint (1995) habla de la unidad
de la Iglesia "tarea ingente, que no podemos rehusar y que no puedo llevar a término
solo. La comunión real, bien que imperfecta, que entre nosotros existe ¿no podría
llevara los responsables eclesiales y a sus teólogos a establecer conmigo sobre esta
cuestión un diálogo fraterno, paciente, en el cual podríamos escucharnos, más allá de las
polémicas inútiles, teniendo sólo presente la voluntad de Cristo para su Iglesia?".
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Este texto es contextualmente muy interesante, pues de forma indirecta se refiere a la

problemática de la obediencia. El único y propio motivo de la obediencia es la voluntad
de Cristo: buscar la vo luntad de Cristo -o buscar la verdad- es objeto y fin del diálogo
en la iglesia. El texto del Papa parece, pues, un eco del texto - ya citado- de Dignitatis
humanae: el diálogo es instrumento para hallar la verdad.

En cierto modo estas ideas han quedado reflejadas en el C.I.C. de 1983.

Derechos fundamentales de los creyentes son: libertad de expresión y de opinión,

libertad de investigación teológica, validez de estos derechos en un juicio eclesiástico.
También aquí podemos escoger un texto significativo: "En la medida de su ciencia,
competencia y aptitud (los fieles) tienen derecho, y a veces deber, de manifestar su
parecer sobre las cosas que se refieren al bien de la Iglesia a los Pastores y a los otros
fieles, salvada siempre la integridad de la fe y costumbres y la reverencia debida a los
mismos Pastores y supuesta la utilidad común y la dignidad de las personas". (c. 212, 3).
Esta clara convicción de diálogo se manifiesta en el tercer párrafo de un canon, que se
inicia con espíritu bien diferente: "Los fieles, conscientes de su propia responsabilidad,
están obligados a observar con obediencia cristiana lo que los Pastores, que son
representantes de Cristo, declaren como maestros de la fe ó establezcan como cabeza de
su Iglesia". (c.212, 1). Hablar del diálogo y aludir inmediatamente a la obediencia es ya
una constante de los textos papales y de las declaraciones de la Santa Sede. Según
afirmó Juan Pablo II en 1990, el magisterio universal de la Iglesia es "en virtud de la
autoridad ejercida en nombre de Cristo, la única instancia para interpretar la palabra de
Dios escrita ó transmitida por tradición".

No es fácil rimar estas palabras con las declaraciones del Vaticano II. ¿Son acaso
diálogo y obediencia --en el interior de la Iglesia- antagonistas?

Iglesia y obediencia

La doctrina de la obediencia es por lo menos tan antigua como la misma Iglesia. El

primer referente de la obediencia, lógicamente, es Dios, sea como Yahvé/Dios de Israel,
sea cómo fuente y origen de la virtud. Cuando un poder humanó olvida su origen
divino, renuncia a su legitimidad: así lo oyó David de boca de Natán (2 S 12, 1-25). La
obediencia a Dios es más que un valor en sí, es una actitud obligada; "Es precisó
obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hch 5, 29).

Dado que Dios ha querido relacionarse con los hombre por medió del diálogo, coloquial
debe ser también toda interrelación humana, muy especialmente la jerárquica.
Recordemos además que en la base de la teología (y antropología) bíblica se halla el
amor de Dios, el cual, según el Evangelio, se complementa con el amor al prójimo. Los
demonios y las fuerzas de la naturaleza obedecían a Jesús (Mc I, 27;4,41); pero los
hombres oían, meditaban y ponían en práctica lo que Dios les manifestaba por medió
de su Hijo (Mt 7, 24; Mc 9, 7; Lc III, 28). Se habla a los hombres como personas y se
espera de ellos una respuesta personal.

En la parábola del sembrador (cf. Lc 8, 4-21) el fruto del Evangelio no depende del
funcionamiento de estructuras autoritarias, sino de la cualidad del suelo, es decir, de la
respuesta personal a la palabra escuchada libremente.
 WOLFGANG BEINERT

La obediencia tiene estructura dialoga¡ y puede sólo ser exigida, si fomenta la dignidad
del sujeto: "el hombre no es para el sábado" (M c 2, 27).

En este horizonte se mueven las cartas auténticas de Pablo. La obediencia se reviste de

amor a Cristo, es identificación con él, seguimiento del Maestro con todas las fibras de
la propia existenc ia. "Tened entre vosotros estos mismos sentimientos que en Cristo
Jesús" "el cual se anonadó a sí mismo tomando forma de esclavo; (...) se abatió a sí
mismo, hecho obediente hasta la muerte" (Flp 2, 5 y ss.). La obediencia como
"obediencia de fe" es un momento de la fe en el mismo Cristo; es decir, del amor al
Señor (Rm 1 , 5; 16, 22-24); de él deriva también la obediencia-aceptación del enviado
de Cristo (2 Co 7, 15). En Pablo, y en Lucas, la condición previa es "escuchar" el
Evangelio -no sumisión irracio nal- (Rm 10, 13- 15). Al atento oír corresponde en los
Hechos, henchidos de espíritu lucano-paulino, la organización de la comunidad, que a
su vez lleva a cabo su misión en forma dialogal.

Véase como ejemplo Hch 1 , 15-26; 6, 1-6; y 15: todos los miembros de la comunidad,
según su categoría, toman parte en las decisiones.

El panorama cambia radicalmente en la última generación del NT. En las cartas

pastorales vemos ya una rígida organización eclesiástica. Habían empezado las
controversias. El modelo jerárquico se impuso rápidamente y fue el responsable de una
forma de proceder eclesial que, a partir de las cartas pastorales, puede ser considerado -
puede, pero no debe- como la forma "ministerial" de la Iglesia.

Motivos del cambio? Pablo ve las comunidades como un cuerpo vivo, organizado según
los carismas de sus miembros. En cambio, las cartas pastorales reflejan una comunidad
organizada por analogía con el antiguo orden doméstico, sometido al cabeza de familia
(I Tm 3, 4-5.12. 15; Tt 1 , 7). El Apóstol habla de la "casa" refiriéndose al templo del
Espíritu; (I Co 3, 16-17; 2 Co 6, 16); pero sus discípulos entendieron por "casa" el
sistema familiar griego.

Clemente acude al pensamiento estoico sobre el orden universal para motivar la

obediencia cristiana: la desobediencia produce el caos, descompone la comunidad,
arruina la Iglesia, es la perversión satánica por excelencia. La obediencia debe ser la ley
fundamental de la Iglesia. Para Tomás de Aquino: "Obedecer al superior es un deber
establecido por Dios". No obedecer es, por tanto, pecado grave.

Este orden natural invariable y fácil de conocer, junto con el modelo de revelación
progresiva, llevó a creer que Dios va manifestando clara e inequívocamente su
providencia respecto al mundo y a la Iglesia. Comprender los designios divinos puede
ser difícil individualmente. Por ello Dios ha provisto el magisterio de la Iglesia. A su
competencia y autoridad deben sumisión los que no participan del magisterio eclesial.
La terminología tradicional refleja la influencia del esquema familiar: la madre Iglesia y
sus hijos; el santo Padre y los hijos separados que deben volver al seno de la Iglesia. La
usan incluso los padres del Vaticano II (GS 5 I).

Nuestro tiempo ha visto el declive del paradigma patriarcal. La causa de esto no radica
sólo en la Ilustración -importancia del sujeto tanto en el conocer como en el juzgar-, en
los procesos de democratización o en la formación de estructuras dialógicas. La raíz hay
que buscarla en la historia del siglo XX: malas experiencias de las reivindicaciones de
 WOLFGANG BEINERT

obediencia totalitaria por parte de los regímenes dictatoriales y de la exigencia cada vez
mayor, por la creciente complejidad, en la actual búsqueda de la verdad y en la toma de
decisiones. Nuestra generación -también la cristiana- es alérgica al sistema de
superiores- inferiores y prefiere confiar en la propia conciencia como norma última y
suprema de la actuación responsable, incluso respecto a las instrucciones de la Iglesia.

Ante esas concepciones, el magisterio universal reaccionó de una doble forma:

desarrolló la doctrina de la soberanía absoluta del Papa llevando el dogma de la
infalibilidad de 1870 hasta el máximo nivel imaginable y formuló cada vez con mayor
precisión la doctrina de la total obediencia respecto a todas las declaraciones
doctrinales.

Para exponer la segunda forma, cabe recurrir al sólido estudio de "habilitación" para la
docencia en derecho canónico, publicado en 1997, de Norbert Lüdecke. En casi 600
páginas analiza el autor con canónica sobriedad los documentos modernos sobre el
tema. El resultado de su análisis es perceptible con sólo dar una ojeada al índice de
materias: "obediencia" sale 120 veces: "diálogo", ninguna. A continuación resumimos
los puntos fundamentales de dicho estudio.

1. El endurecimiento de la doctrina de la obediencia se inició con Pío IX, el cual, en la

carta Tuas libenter al Arzobispo de Munich, le pedía sujeción a todas las declaraciones
del magisterio, aun a las no-infalibles. El contenido central fue asumido por el n° 22 del
Syllabus de 1864. No es de extrañar que, con tales medidas disciplinares, a fines del
siglo pasado y comienzos del presente se formase la primera ola antimodernista. Con la
encíclica Humani generis de Pío XII se produjo un recrudecimiento, que condujo a un
nuevo síndrome antimodernista a propósito de la Nouvelle théologie.

2. En la Constitución Lumen gentium asumió el Vaticano II estos puntos de vista, a los

que añadió las interpretaciones desarrolladas por los teólogos. Puede leerse el n.° 25 de
la Constitución. Al acentuar la instancia del diálogo para encontrar la verdad y el hecho
de que todos los creyentes en Cristo están dotados del Espíritu, la eclesiología de la
communio de dicha Constitución condujo después del Concilio a la postergación de los
mencionados puntos de vista.

3. El CIC reguló canónicamente la forma de proceder de los fieles con respecto a las
enseñanzas no- infalibles (c.752). Su transgresión es sancionada en el c. 1371 con una
pena justa, previa amonestación. Nunca antes se había prescrito canónicamente algo
semejante. El católico está obligado, bajo sanción, a prestar a la enseñanza oficial de la
Iglesia la sumisión debida a las verdades de fe (c.750). Por tratarse de una actitud
motivada religiosamente, no hace falta el examen del contenido y del valor. "Desde un
principio -comenta Lüdecke- se echa de menos una referencia a la propia competencia
personal del especialista, a la responsabilidad del investigador o al rol de los teólogos".
En conjunto cabe decir: "De este modo, las doctrinas no-definitivas son
desproporcionadamente protegidas, como si fuesen verdades de fe, con una amplia
obligación sujeta a penas". Lüdecke cuenta aquí con el consenso de sus colegas
canonistas.

4. Esta ordenación jurídica fue completada por la denominada "profesión de fe" y por el
"juramento de fidelidad", y reforzada por dos Instrucciones de la Congregación de la Fe:
una de 1990 sobre la vocación de los teólogos (Donum veritatis) y otra sobre aspectos
 WOLFGANG BEINERT

de los medios de comunicación en la promoción de la fe (1992). Sin contar con los

muchos procesos contra teólogos, que hacen pensar en un tercer movimiento
antimodernista, para Roma hubiera sido mejor no adoptar medidas disciplinares.

5. Según la tercera añadidura a la "profesión de fe", la obediencia de que se habla en el

c. 752 se extiende a todas las enseñanzas del magisterio auténtico. La Donum veritatis,
por su parte, recurre al n.° 25 de la Lumen gentium y al canon 752 para afirmar por
primera vez que la sumisión obliga por igual a teólogos y a fieles en general. Y añade
que el asentimiento prestado por la voluntad y el entendimiento (aquí el orden se
invierte) "no puede ser puramente externo y disciplinar, sino que debe ajustarse a la
lógica de la obediencia de la fe". Así resulta que para cualquier manifestación del
magisterio universal y, dado el caso, también de determinados dicasterios romanos, hay
que adoptar la misma actitud que para los dogmas: la obediencia de la fe. De esta forma,
la aceptación de la fe y la obediencia religiosa, que en el Código conceptualmente se
distinguen, aunque prácticamente se confundan, quedan tan estrechamente ligadas que
"la diferencia cualitativa entre ambas casi desaparece".

6. Es cierto que la Instrucción cuenta con la posibilidad del disenso por parte del
teólogo. En este contexto, el "diálogo" consiste prácticamente en una sumisa exposición
de las propias dificultades a la autoridad, que en ningún caso pueden hacerse públicas y
que, en el peor de los casos, acaba en un silentium obsequiosum (silencio respetuoso).
Aunque, para el documento, esto es "ciertamente una prueba dura", no obstante hay que
considerar que, "si se trata de la verdad, ésta acabará abriéndose paso". Pero, en la
lógica de estos textos, esto sólo es posible si el magisterio por sí mismo
espontáneamente llega a una nueva comprensión, no, como sucede en las ciencias
naturales, por nuevos conocimientos que procedan de fuera. Por consiguiente, el
testimonio de la fe se realiza exclusivamente por un único camino: el magisterio
universal (solo magisterio).

Una mirada a la situación real muestra que el objetivo de ese magisterio, de poner un
dique a la erosión de la obediencia eclesial, no se ha alcanzado. De ahí que N. Lüdecke
concluya su investigación con estas palabras, llenas de moderación: "Hay indicios de
que los medios escogidos por el legislador resultan disfuncionales y contraproducentes".

La realidad habla un lenguaje mucho más duro. Los intentos romanos para mantener su
autoridad son proporcionales a la pérdida de la misma. Esto ha quedado de manifiesto
con una dureza hasta ahora desconocida en la discusión a propósito de la "Instrucción
sobre algunas cuestiones referentes a la colaboración de los laicos en el servicio
sacerdotal" (15/08/1997). 16 firmas de obispos de todos los niveles campean al lado de
la aprobación explícita papal in forma specifica. Poco importa: los propios obispos se
han mostrado en contra.

¿Es todo esto signo de sentimientos antiromanos, de perversión de toda tradición o más
bien nos hallamos ante una prueba de la tensa relación entre diálo go y obediencia,
resuelta prácticamente en un funesto antagonismo?
 WOLFGANG BEINERT

Trasfondo eclesiológico

En esta doctrina oficial ve Lüdecke, en primer lugar, una reacción de miedo; constata,
además, una eclesiología que califica de "jerarcológica"; un teólogo diría más
exactamente "cristomonística": es la visión tridentina de la Iglesia. No fue abolida por el
Vaticano II, pero sí complementada con la doctrina de la communio. Según Trento, la
Iglesia tiene forma piramidal, la vida se inicia en la cabeza y de ella desciende a todos
los miembros. Cristo es la cabeza; hasta su vuelta está representado por el ministerio
apostólico, especialmente por el Papa. El ministerio tiene ciertamente una función
sacramental (Cristo actúa a través de su representante). Pero de ella se ha deducido el
pleno poder canónico: su representante es Cristo en la tierra. Se equiparan así jerarquía
e Iglesia. Y se deducen luego otras características de la Iglesia: en vez de la fructífera
polaridad entre Iglesia universal-particular, entre estructura monárquica-colegiada, entre
ministerio-carisma, entre unidad-catolicidad se prefiere el universalismo, el centralismo
y la sumisión.

Ya desde el s. XVI (Melchor Cano) se admitía que el desarrollo de la fe debía y podía

basarse en diversas fuentes (loci), especialmente: Biblia, Tradición, magisterio, teología
y sensus fidelium. El modelo de Iglesia "cristomonístico-jerarcológico despoja al acto
de fe de su originaria forma pluridimensional "predicar-oír-responder libremente"
(Palabra-respuesta) y se lo reduce a un unidimensional "mandar/enseñarobedecer/oír
obligatoriamente". De hecho el magisterio universal es la única norma de fe (norma
próxima, decía la neo-escolástica).

Esto resulta inquietante porque el mismo magisterio que defiende una evidente
reducción doctrinal, a la vez, se pronuncia a favor de la communio eclesial. Estamos
ante un problema dogmático y no ético. Sus causas se hallan primariamente en la
inseguridad teológica en el mismo anuncio de la fe; no en la resistencia a obedecer.

Explicamos así nuestra afirmación: en el esquema cristomonístico se deja poco espacio

a la acción del Espíritu Santo; prácticamente sólo actúa en el ministerio doctrinal y a
través de él. El Espíritu conduce la Iglesia, pero necesita indispensablemente de la
mediación eclesial. De ahí la "velada tendencia a la infalibilidad" de sus declaraciones.
El Espíritu Santo es un órgano entre los otros órganos: tiene su sede en la cabeza visible
de la Iglesia (en el ministerio eclesial, sobre todo el primado, el cerebro); todos los otros
órganos son dirigidos desde ella, en virtud de la fuerza de la cabeza sobre los nervios
(obispos y clero).

En cambio, en la simbología tradicional el Espíritu Santo aparece como el "alma" del

cuerpo de Cristo; está presente en todos los órganos en igual medida; es el organizador,
no un órgano entre los demás órganos. Tras estas afirmaciones hay una convicción -
anclada en la conciencia de la Iglesia desde la predicación de Pedro el día de
Pentecostés-: el Pneuma se da a todos los cristianos por el bautismo (Hch 2, 1618.38);
todos los cristianos poseen la unción del Espíritu Santo (IJn 2, 20.27).

Tradujo y Condensó: FRANCESC DE P. CASAÑAS

 JACQUES DUPUIS

EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO EN ÉPOCA DE

PLURALISMO
En el artículo de J. Dupuis que Selecciones publicó en su n.° 151 (1999) se sentaban las
bases teológicas no sólo del diálogo interreligioso, sino también de una teología de las
religiones que diese satisfacción tanto a la realidad del pluralismo religioso como a las
exigencias más rigurosas de la teología -en especial de la cristología- cristiana. Pocos
teólogos como J. Dupuis reúnen hoy unas condiciones más favorables para abordar
tema tan actual -y a la vez tan espinoso- como el de la teología de las religiones.
Conocedor sobre el terreno de la problemática del pluralismo religioso fue profesor de
teología en la India durante mas de veinte años- y observador de las corrientes actuales
en teología de las religiones desde su puesto de profesor de teología de la Universidad
Gregoriana de Roma, Dupuisha elaborado una teoría comprensiva, rigurosa y bien
fundada sobre el diálogo interreligioso y sus implicaciones para la teología. En el
presente artículo, tras insistir sobre las bases del diálogo, expone los retos que dicho
diálogo nos plantea y los frutos que cabe esperar de él.

Le dialogue interreligieux á I'heure du pluralisme, Nouvelle Revue théologique 120

(1998) 544-563.

El pluralismo religioso no es algo nuevo, ya que desde la época apostólica el

cristianismo tuvo que situar su mensaje con relación al judaísmo y, después, a las otras
religiones a las que fue encontrando en su expansión. Lo nuevo es la aguda conciencia
que tiene nuestro mundo tanto del pluralismo de las culturas humanas y de las
tradiciones religiosas, como del derecho a la diferencia de cada una de ellas.

Lo que nos interesa es preguntarnos qué es lo que esta nueva conciencia de la pluralidad
de las religiones tiene que decirnos a nosotros que, como cristianos, reflexionamos
sobre nuestra fe. ¿Qué actitud ante los otros (musulmanes, budistas, hindúes u otros)
nos pide la fe cristiana? ¿Una tolerancia respetuosa o una acogida benevolente? ¿Una
suficiencia arrogante o una apertura generosa? ¿El proselitismo o el diálogo?

No es necesario decir que la actitud del cristianismo hacia las otras tradiciones
religiosas ha evolucionado ampliamente. Durante largos siglos consistió en un rechazo
desdeñoso o, en el mejor de los casos, en una condescendencia acerba. Será suficiente
mencionar que el Concilio Vaticano II (1962-1965) fue, en la historia conciliar de la
Iglesia, la primera instancia que pronunció palabras positivas respecto de las otras
religiones, sin que hayamos de exagerar el alcance exacto de los elementos positivos
que el Concilio reconoce en ellas.

Lo que es nuevo es el discurso actual sobre el diálogo interreligioso, que -casi

inexistente antes del Concilio- tuvo en la encíclica Ecclesiam suamde Pablo VI
(publicada en 1964 durante el Concilio) un poderoso estimulante. La Iglesia estaba
destinada a prolongar el diálogo de salvación que Dios ha mantenido con la humanidad
a través de los siglos. El Papa describía cuatro círculos concéntricos de éste diálogo y
uno de ellos comprendía los miembros de las otras tradiciones religiosas. El Papa, sin
embargo, no se pronunciaba sobre el lugar eventual que este diálogo podía ocupar en la
misión evangelizadora de la Iglesia, siendo el diagnóstico sobre el valor de estas
religiones notablemente negativo.
 JACQUES DUPUIS

El Concilio no hizo más. En los textos conciliares la misión evangelizadora de la Iglesia

permanece estrictamente identificada con el anuncio o proclamación de Jesucristo a los
no cristianos. El diálogo interreligioso es, siguiendo a Pablo VI, positivamente
recomendado en la conclusión de la Gaudium et Spes (n.° 92), pero no es afirmado
como perteneciente a la misión de la Iglesia.

Ya hemos mostrado en otros escritos que la noción de la misión evangelizadora de la

Iglesia ha conocido en los años postconciliares una evolución considerable, llegando a
incluir, como elementos constitutivos e integrantes de esta misión, tanto la promoción y
la liberación humanas, como el diálogo interreligioso. En un documento reciente del
Secretariado para los no cristianos (1984) la misión evangelizadora de la Iglesia es
presentada como una "realidad única, pero compleja y articulada", y entre sus
"principales elementos" se cuenta el diálogo interreligioso. Este diálogo queda descrito
así: "...el diálogo, gracias al cual los cristianos encuentran los creyentes de otras
tradiciones religiosas para ir juntos a la búsqueda de la verdad y para colaborar en las
obras de interés común". El alcance de este texto es considerable para la Iglesia, el
diálogo interreligioso es evangelización; los cristianos y los otros caminan juntos para
descubrir la verdad.

Desde el punto de vista metodológico, el diálogo interreligioso obtiene la prioridad ante

una teología del pluralismo religioso: es el acto primero respecto de la reflexión
teológica sobre la significación y el valor, para la religión cristiana, de las otras
tradiciones religiosas. El acto primero, obligatorio, será la praxis del diálogo
interreligioso, vivido en la fe propia, y, a partir de este diálogo, el dato revelado será
releído de manera diferente permitiendo una evaluación renovada de la verdadera
significación y valor, en el plan divino, de las tradiciones religiosas de la humanidad. La
teología de las religiones será una teología hermenéutica en la cual contexto y texto, la
realidad vivida y el dato revelado, se encuentran en una acción y reacción mutua. Será,
no sólo una teología para el diálogo, sino más bien una teología en diálogo o del
diálogo.

Otro dato más. Las religiones no suministran simplemente al discurso teológico un

objeto nuevo o inédito, sino que constituyen el contexto en el cual debe realizarse el
acto teológico y, por lo tanto, informan por entero el discurso teológico. Una teología
contextual del pluralismo religioso será en este sentido una "teología interreligiosa".

¿Qué interacción recíproca existe entre el diálogo interreligioso y la teología del

pluralismo religioso?

EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO DEL DIÁLOGO

Un misterio de unidad

En su declaración Nostra aetate, el Concilio Vaticano II afirmaba que "todos los

pueblos forman una sola comunidad, tienen un mismo origen, puesto que Dios ha hecho
habitar a todo el género humano sobre la faz de la tierra, y tienen también un fin último,
que es Dios, cuya providencia, manifestación de bondad y designios de salvación se
extienden a todos" (n° 1). El diálogo se establece así fundamentado en la comunidad de
origen en Dios por la creación y en el hecho de estar destinados a él por la salvación en
 JACQUES DUPUIS

Jesucristo. Nada queda afirmado sobre la presencia y acción del Espíritu Santo que
obra, no sólo en todos los hombres, sino también en sus propias tradiciones religiosas.

La verdad es que el Concilio descubrió sólo progresivamente la economía del Espíritu y

debemos reconocer que fue sobre todo en las aspiraciones terrenas de la humanidad
universal (paz, fraternidad, trabajo, progreso...) y no en sus aspiraciones y realizaciones
propiamente religiosas donde descubrió el Espíritu de Dios actuando en todos los
hombres.

La presencia universal del Espíritu de Dios

Un paso muy importante para el fundamento teológico del diálogo interreligioso fue la
aceptación de una presencia universal del Espíritu de Dios en la vida religiosa de los
"otros" y en sus tradiciones religiosas, como existe en los cristianos y en la Iglesia. Esto
fue un descubrimiento postconciliar que se fue imponiendo lentamente.

En el magisterio de Pablo VI no encontramos nada sobre este punto: En la exhortación

apostólica Evangelii nuntiandi (1975), que prosigue el trabajo del sínodo de los obispos
sobre la evangelización del mundo moderno, el Espíritu sólo figura en cuanto empuja la
Iglesia y la capacita para cumplir su misión evangelizadora (n.° 75), la cual consiste
principalmente en el anuncio del Evangelio. Los "otras" sólo son los destinatarios de la
evangelización (n° 49) y no los participantes en un diálogo, del cual no se hace mención
alguna.

La presencia y la acción universal del Espíritu de Dios en los "otros" y en sus

tradiciones religiosas representa la aportación de Juan Pablo II al fundamento teológico
del diálogo interreligioso. Sin citar todos los textos, veamos las líneas de fuerza. Desde
su primera encíclica, Redemptor hominis (1979), el Papa observaba que la "firmeza de
la creencia" de los no-cristianos, que debería avergonzar a los cristianos, tan propensos
a menudo a dudar de las verdades reveladas por Dios y anunciadas por la Iglesia, es "un
efecto del Espíritu de la verdad, que opera más allá de las fronteras visibles del Cuerpo
místico".

En el discurso pronunciado ante la curia romana el 22 de diciembre de 1986, dos meses

después de la Jornada Mundial de oración por la paz (Asís, 27 de octubre de 1986),
evocaba el fundamento teológico del diálogo tal como había sido expuesto en el
Concilio: la unidad de la raza humana en la creación y redención y, por consiguiente, la
unidad de origen y de destino en Dios. El Papa veía en ello un "misterio de unidad", que
unía a todos los seres humanos en una unidad radical, fundamental y determinante. A
este "misterio de unidad", el Papa añadía la presencia activa del Espíritu de Dios en la
vida religiosa de los "otros": citando Rm 8, 26-27 afirmaba que "toda oración auténtica
es suscitada por el Espíritu Santo quien está misteriosamente presente en el corazón de
todo hombre" (n.° 11).

En la encíclica Dominum et vivificantem (1986) sobre el Espíritu Santo, el Papa se

alarga en un desarrollo teológico de gran amplitud sobre la presencia del Espíritu a
través de toda la historia de salvación, desde los comienzos y después del
acontecimiento de Jesucristo, superando ciertamente los límites de la Iglesia.
 JACQUES DUPUIS

En la Redemptoris missio (1990) afirma explícitamente que la presencia del Espíritu se

extiende no sólo a la vida religiosa de los individuos, sino también "a la sociedad y la
historia, a los pueblos, las culturas y las religiones".

A través de todos estos textos va emergiendo la misma doctrina: el Espíritu Santo está
presente y activo en el mundo, en los miembros de las otras religiones y en las mismas
tradiciones religiosas. La verdadera oración, los valores y virtudes humanas, los tesoros
de sabiduría escondidos en las tradiciones religiosas, el dialogo y el encuentro auténtico
entre sus miembros, son frutos de la presencia activa del Espíritu.

La universalidad del Reino de Dios

Para encontrar el fundamento teológico del diálogo interreligioso, es necesario tener en

cuenta la universalidad del Reino de Dios, al cual los miembros de las otras tradiciones
religiosas pertenecen de pleno derecho y en el cual participan juntamente con los
cristianos.

Una cierta tradición teológica preconciliar identificaba el Reino de Dios presente en la

historia (distinguiéndolo de su plenitud escatológica) con la Iglesia peregrinante. En su
constitución Lumen Gentium, el Concilio Vaticano II no se distanció de esta
perspectiva. Tampoco han superado esta identificación ni la Comisión Teológica
Internacional ni el Catecismo de la Iglesia Católica.

El primer documento del magisterio central de la Iglesia que afirma, todavía con
reservas, la distinción entre el Reino de Dios presente en la historia y la Iglesia es la
encíclica Redemptoris missio: la realidad comenzada del Reino puede encontrarse
igualmente más allá de los límites de la Iglesia, en la humanidad entera, en la medida en
que ésta viva "los valores evangélicos" y se abra a la acción del Espíritu, "el cual sopla
donde quiere y como quiere" (n° 20). Se trata de un descubrimiento reciente, basado en
una relectura del Nuevo Testamento y del mensaje de Jesús.

El establecimiento decisivo del señorío de Dios en el mundo y en la historia, expresado

en lenguaje simbólico por la presencia del Reino de Dios, no es otro que la presencia
universal del misterio de salvación en Jesucristo, activo en la humanidad entera. Las
cristologías recientes han vuelto a revalorizar el lugar central que ocupa el Re ino de
Dios en el mensaje de Jesús, para quien el Reino que Dios establece en él era
ciertamente la realidad universal de la cual hablamos. Debemos, pues, evitar una lectura
demasiado estrecha de los Evangelios, la cual tiende espontáneamente a interpretar
"cristianamente" los dichos de Jesús sobre el Reino, sobre su extensión y crecimiento,
sobre las condiciones para entrar.

Para Jesús el Reino tiene prioridad sobre la Iglesia, que él instituirá después de la
resurrección para ponerla al servicio del Reino. Pensemos en la actitud de Jesús frente a
los extranjeros, los no- miembros del pueblo de Israel; pensemos en el lugar que ocupan
los samaritanos, "heréticos", en las parábolas de Jesús; o en los gestos y milagros que él
obra en favor de los extranjeros en Siro-fenicia y también en la fe del centurión, un
"pagano", que ofrece a Jesús la ocasión de proclamar que muchos, venidos del oriente y
del occidente, serán admitidos en el Reino de los cielos (Mt 8, 11-12). Todos estos
rasgos, y otros muchos, muestran que para Jesús el Reino de Dios es esta realidad
 JACQUES DUPUIS

universal de salvación de la cual participan ya todos los hombres y todos los pueblos,
independientemente de su pertenencia religiosa.

Debemos superar todo eclesiocentrismo: la universalidad del Reino consiste en que

tanto los cristianos como los "otros" comparten el mismo misterio de salvación en
Jesucristo, aunque el misterio los reúna de manera diferente. Una teología de las
religiones y del diálogo debe mostrar cómo, al abrirse a la acción del Espíritu- los
"otros" participan de la realidad del Reino de Dios en el mundo y en la historia. Al
responder, practicando sinceramente su propia tradición, a la llamada de Dios, los
creyentes de las otras fes religiosas son en realidad -aunque no tengan conciencia de
ello- miembros activos de su Reino.

Una teología del diálogo interreligioso debe adoptar una perspectiva regnocéntrica, sin
pretender superar en ningún momento una perspectiva cristocéntrica, ya que es en
Jesucristo que Dios ha instaurado su Reino entre los hombres. Ambas perspectivas, la
regnocéntrica y la cristocéntrica, no se excluyen sino que se necesitan mutuamente.

Un documento publicado por las Iglesias asiáticas (La evangelización en Asia, 1991) lo
ha expresado muy bien:

"El Reino de Dios está (...) universalmente presente y actuando. Allí donde hombres y
mujeres se abren al misterio de la trascendencia divina y, en el amor y servicio de sus
hermanos, salen de sí mismos, allí el Reino de Dios está actuando (...)Allí donde Dios
es acogido, allí donde los valores del Evangelio son vividos, allí donde el hombre es
respetado (...) allí está el Reino. En todas estas situaciones los hombres responden al
ofrecimiento gratuito de Dios a través de Cristo, en el Espíritu, y entran en el Reino por
un acto de fe (...)Todo ello tiende a mostrar que el Reino de Dios es una realidad
universal que se extiende más allá de las fronteras de la Iglesia. Es la realidad de
salvación en Jesucristo, que los cristianos y los otros comparten juntos; es el "misterio
de la unidad" fundamental que nos une más profundamente; las diferencias de origen
religioso no son capaces de separarnos. Considerada bajo este aspecto, una visión
"regnocéntrica" de la teología de la misión no representa ninguna amenaza para la
perspectiva cristocéntrica de nuestra fe; al contrario, el "regnocentrismo" remite al
cristocentrismo y viceversa, ya que es en Jesucristo y en el acontecimiento-Cristo que
Dios ha establecido su Reino sobre la tierra y en la historia humana" (n° 29-30).

Participando en el misterio de salvación, todos aquéllos que pertenecen a otras

tradiciones religiosas son miembros del Reino de Dios que ya está presente como
realidad histórica. Debemos también decir que las mismas tradiciones religiosas
contribuyen a construir el Reino de Dios en el mundo: no se puede separar la vida
religiosa de los adeptos de otras tradiciones religiosas de la tradición a la cual estas
personas pertenecen y en la cual su vida religiosa se expresa.

Si su respuesta a la invitación divina queda concretizada y sostenida por elementos

objetivos que componen estas tradiciones religiosas (sus Escrituras Sagradas y sus
prácticas sacramentales), debemos admitir que estas mismas tradiciones contienen
"momentos sobrenaturales de gracia" (Rahner) a favor de sus creyentes. Al responder a
estos elementos de gracia encuentran la salvación y llegan a ser miembros del Reino de
Dios en la historia.
 JACQUES DUPUIS

De ahí se deduce que las tradiciones religiosas contribuyen de manera misteriosa a la

construcción del Reino de Dios entre sus creyentes y en el mundo, y que ejercen con
relación a sus miembros una cierta mediación del Reino, diferente, sin duda, de la que
actúa en la Iglesia en provecho de sus miembros, aunque sea difícil determinarla
teológicamente de manera más precisa.

De todo ello se siguen consecuencias importantes para el diálogo interreligioso. Este

tiene lugar entre personas que pertenecen al Reino de Dios, inaugurado en la historia en
Jesucristo. Pese a las diferencias religiosas, estas personas están ya en comunión en el
misterio de la salvación, aunque se mantenga una distinción entre ellas en el orden del
"sacramento", de la mediación del misterio.

Esta comunión real es, sin embargo, más fundamental y comporta más consecuencias
que las diferencias en el orden de los signos, estableciendo entre los cristianos y los
otros creyentes, por este diálogo interreligioso sincero y auténtico, una comunión
profunda en el Espíritu y mostrando también por qué el diálogo es un compartir que
consiste en recibir y en dar.

La razón de todo ello es que la realidad del Reino de Dios es vivida anticipadamente en
un mutuo intercambio entre los cristianos y los otros. El diálogo explícita esta comunión
ya existente en la realidad de salvación que es el Reino de Dios advenido en Jesús para
todos.

Esta comunión real y fundamental explica también el hecho de que los cristianos y los
"otros" están llamados a construir juntos el Reino de Dios en el mundo y a través de la
historia. Este Reino que ya comparten, pueden y deben construirlo juntos por la
conversión a Dios y a los otros, y por la promoción de los valores evangélicos, hasta
llegar, más allá de la historia, a la plenitud escatológica (Gaudium e Spes, n° 39).

El fundamento teológico más profundo del diálogo interreligioso es la convicción de

que, a pesar de las diferencias, los miembros de las diversas tradiciones religiosas son
co-miembros del Reino de Dios en la historia, caminan juntos hacia la plenitud del
Reino, hacia la nueva humanidad querida por Dios para el fin de los tiempos, de la cua l
están llamados -unos y otros- a ser co-creadores con Dios.

DESAFÍOS Y FRUTOS DEL DIÁLOGO

Compromiso personal y apertura al otro

Las condiciones de posibilidad del diálogo interreligioso han ocupado un lugar

importante en el debate sobre la teología de las religiones. P .E Knitter pedía un cambio
de paradigma, pasar del cristocentrismo al teocentrismo, del inclusivismo al
"pluralismo". ¿Cómo podría darse un diálogo sincero y honesto si la parte cristiana
acudía con la idea preconcebida de una unicidad constitutiva e inclusiva de Jesucristo,
por el cual Dios ha salvado a toda la humanidad?

Para que sea sincero, un diálogo, debe tener lugar en condiciones de igualdad. ¿La
Iglesia y los cristianos pueden ser sinceros en su voluntad declarada de entrar en diálogo
 JACQUES DUPUIS

si no están dispuestos a renunciar a sus pretensiones tradicionales sobre Jesucristo,

Salvador "constitutivo" de la humanidad?

En primer lugar, so pretexto de honestidad, no se puede poner, aunque sólo sea

temporalmente, la propia fe entre paréntesis, por mucho que dejemos abierta la
posibilidad de redescubrir los fundamentos de esta fe por el mismo diálogo. La
honestidad y la sinceridad del diálogo exigen que los participantes se comprometan en
él con toda la integridad de su fe. Al fin y al cabo, en la base de toda vida religiosa
auténtica, hay una fe que confiere a esta vida su carácter específico y su identidad
propia. Esta fe religiosa no es negociable en el diálogo interreligioso de la misma
manera que no lo es en la vida personal.

Si la sinceridad en el diálogo no autoriza ninguna puesta entre paréntesis, ni siquiera

provisional, de la fe, su integridad prohíbe todo compromiso y toda reducción. Un
diálogo auténtico no se conforma con tales expedientes, ni admite el sincretismo que,
buscando un terreno común, intenta sobrepasar las oposiciones y contradicciones entre
las fes de las diferentes tradiciones. Tampoco admite el eclecticismo que, buscando un
denominador común entre las diversas tradiciones, escoge entre todas ellas elementos
dispersos y los combina en una amalgama informe e incoherente. Para ser verdadero, el
diálogo no puede buscar una facilidad ilusoria.

Sin querer disimular las diferencias y las contradicciones entre las fes religiosas, un
diálogo auténtico debe admitirlas, reconociéndolas allí donde existen, y enfrentándose a
ellas con paciencia y de manera responsable. Disimular las diferencias y las
contradicciones eventuales equivaldría a hacer trampa y conduciría de hecho a privar al
diálogo de su objetivo. Pues el diálogo busca la comprensión mutua en la diferencia, en
el respeto sincero y la estima de las convicciones no propias. Anima así a cada uno de
los participantes a interrogarse sobre las implicaciones, para su propia fe, de las
convicciones personales de los otros.

Si los cristianos no pueden disimular su propia fe en Jesucristo, deben reconocer a los

socios que no comparten su fe el derecho y el deber imprescriptible de comprometerse
en el diálogo manteniendo sus convicciones personales, e incluso las reivindicaciones
de universalidad que pueda contener su fe. Es con esta fidelidad a las convicciones
personales, no negociables, aceptadas honestamente por ambas partes, como el diálogo
interreligioso tiene lugar "de igual a igual", en la diferencia.

De la misma manera que la seriedad del diálogo nos prohíbe a unos y otros atenuar
nuestras convicciones profundas, su apertura exige no absolutizar, por incomprensión o
por intransigencia, lo que es relativo. En toda fe y convicción religiosa existe el peligro,
y es un peligro real, de absolutizar lo que es relativo. Un ejemplo concreto: la manera
como debe ser comprendida la "plenitud de la revelación" que en Jesucristo Dios
prodiga de sí mismo a la humanidad. Es una plenitud no "cuantitativa", sino
"cualitativa", de intensidad, en la medida en que, en su conciencia humana, Jesús vive
relaciones interpersonales con el Padre y el Espíritu que constituyen el misterio
intrínseco de la vida divina. La trasposición que se hace en su conciencia humana del
misterio divino, mientras que lo capacita para hablar de Dios de manera inédita e
insuperable, no contradice en nada su carácter particular, ni mucho menos el de la
revelación cristiana que, a partir del testimonio de Jesús, se expresa en una cultura
particular, necesariamente relativa. La revelación cristiana no agota -ni puede agotar- el
 JACQUES DUPUIS

misterio de lo divino; ni debilita la auténtica revelación divina hecha por medio de las
figuras proféticas de las otras tradiciones religiosas.

El compromiso con su propia fe y la apertura al otro deben combinarse. Una cristología

"constitutiva", al profesar la salvación universal en el acontecimiento Jesucristo, parece
permitir lo uno y lo otro. La identidad cristiana, tal como ha estado comprendida a lo
largo de los siglos, está ligada a la fe en esta mediación "constitutiva" y a la "plenitud"
de la revelación divina en Jesucristo. Pero una tal cristología deja también espacio a
otras mediaciones y a otras revelaciones divinas. Esto es: no sólo un teocentrismo
radical responde a las exigencias del diálogo interreligioso.

La fe propia y la experiencia del otro

Si el diálogo presupone la integridad de la fe personal, requiere también la apertura a la

fe del otro en su diferencia. Cada uno de los participantes en el diálogo debe entrar en la
experiencia del otro, en un esfuerzo por comprender desde el interior esta experiencia.
Para hacerlo, es necesario que él se eleve por encima de los conceptos, en los cuales esta
experiencia se expresa de manera imperfecta, para alcanzar, en la medida en que sea
posible, a través y más allá de los conceptos, esta misma experiencia. A este esfuerzo de
"comprensión" y de "sim-patía" interior ( o en-patía"), R. Panikkar lo llama diálogo
"intrarreligioso", condición indispensable de un verdadero diálogo interreligioso, y lo ha
descrito como una técnica espiritual que consiste en "avanzar y volver". Avanzar quiere
decir encontrar al otro, la experiencia que él vive y su propia cosmovisión: ver el mundo
como el otro lo ve.

A partir de estas premisas, debemos preguntarnos si es posible, y hasta qué punto,

compartir dos fes religiosas diferentes, viviendo una y otra a la vez en su propia vida
religiosa. Parece algo imposible, ya que cada fe religiosa constituye un todo indivisible
y requiere un compromiso total. Parece imposible a priori que un tal compromiso
absoluto pueda ser compartido entre dos objetos. Ser cristiano no significa solamente
encontrar en Jesucristo unos valores a promover o un sentido a su propia vida, es
consagrarse enteramente a su persona, encontrar en él su propio camino hacia Dios.

¿Quiere esto decir que no se puede ser hindú-cristiano o budista-cristiano? Afirmarlo

sería contradecir la experiencia, pues tales situaciones no son ni raras ni desconocidas.
Nos equivocaríamos si quisiéramos calificar a estas situaciones como "híbridas".

Ser hindú-cristiano quiere decir combinar en uno mismo la cultura hindú y la fe

cristiana. El hinduismo no sería entonces, si habláramos propiamente, una fe religiosa,
sino una filosofía y una cultura que, con las eventuales rectificaciones necesarias
podrían servir de vehículo a la fe cristiana. El problema del hindú-cristiano sería el de la
inculturación de la fe y de la doctrina cristiana. Pero esta explicación, ¿corresponde
plenamente a la realidad? El hinduismo, aunque no sea principal y uniformemente una
doctrina, implica, sin embargo, en la vida concreta de los hombres, una verdadera fe
religiosa. Además, la distinción entre religión y cultura es difícil de establecer, ya que la
religión, representando el elemento trascendente de la cultura, es difícilmente separable
de ella.
 JACQUES DUPUIS

¿Se puede, sin embargo, mantener y vivir como propias a la vez la fe hindú y la fe
cristiana? En este punto debemos actuar con mucho discernimiento. Es cierto que
existen elementos de otras fes que están en armonía con la fe cristiana y que pueden
combinarse con ella e integrarse. La enriquecerán, si es verdad -como hace falta
afirmarlo- que las otras fes contienen una verdad y una revelación divinas. Pueden, sin
embargo, existir otros elementos que contradigan formalmente la fe cristiana y no sean
asimilables.

Sea lo que fuere, y con las precauciones ya mencionadas, para que sea verdadero, el
diálogo interreligioso exige de las dos partes un esfuerzo positivo para entrar, en la
medida de lo posible, en la experiencia y la visión global del otro. Se trata de un
encuentro, en el interior de una misma persona, de dos maneras de ser, de ver y de
pensar. Este diálogo "intrarreligioso" es una preparación indispensable para un
intercambio personal en el diálogo interreligioso.

Enriquecimiento mutuo

La interacción entre el cristianismo y las religiones asiáticas (hinduismo y budismo, en

particular) ha sido concebida de diversas maneras. A. Pieris ve la tradición cristiana y la
tradición budista como "dos modelos religiosos que, lejos de ser contradictorios, son, de
hecho, incompletos y, por lo tanto, complementarios y mutuamente correctivos".
Nuestro encuentro religioso con Dios y con los hombres sería incompleto sin esta
interacción.

De modo algo semejante, J.A.T. Robinson habla de dos "ojos" de la verdad y de la

realidad. El cristianismo occidental representa un ojo, el hinduismo, el otro. Robinson
considera la polaridad de estos dos centros como algo parecido a la existente entre los
principios masculino y femenino. También él invoca una complementariedad mutua
entre estos dos polos.

J.B. Cobb postula una "transformación mutua", más allá del diálogo, entre el
cristianismo y el budismo, resultado de la ósmosis entre dos modos complementarios de
enfrentarse a la realidad.

El punto de vista de Panikkar es un poco diferente. Afirma con insistencia que las
diversas tradiciones religiosas deben mantener su identidad, rechazando un fácil
"eclecticismo": la fe no puede ponerse entre paréntesis para facilitar el diálogo. El
"misterio cosmoteándrico", objeto de fe, es común a todas las tradiciones religiosas,
aunque las "creencias" difieran en cada una de ellas, dando lugar a una "fertilización
mutua", a un sincretismo enriquecedor. Recientemente Panikkar ha descrito lo que él
considera como el perfil y el horizonte del futuro diálogo interreligioso. Superando la
problemática de la "fertilización mutua", habla de una etapa anterior en la cual,
trascendiendo la identidad doctrinal estática de sus tradiciones respectivas, los
participantes en el diálogo contribuirán mutuamente a alcanzar una autocomprensión
más profunda.

¿Qué podemos concluir sobre los frutos de un diálogo semejante? Antes que nada
debemos recordar que el agente principal del diálogo interreligioso es el Espíritu de
Dios, presente en las tradiciones y que anima a los comprometidos en el diálogo. Es
 JACQUES DUPUIS

también el mismo Dios quien realiza las obras de salvación en la historia humana y
quien habla a los seres humanos en el secreto de sus corazones. El mismo es a la vez el
"totalmente otro" y el "fundamento del ser" de todo lo que existe, el trascendente en el
más allá y el inmanente en lo profundo; el Padre de Nuestro Señor Jesucristo y el "Sí-
mismo" en el centro de sí. El mismo Dios es afirmado en el catafatismo (discurso)
teológico e inferido en el apofatismo (recurso al silencio) místico.

El diálogo no puede ser un monólogo. Los cristianos no solamente darán, sino que
también recibirán: la "plenitud" de la revelación no les dispensa de escuchar. No poseen
el monopolio de la verdad. De hecho, sus interlocutores en el diálogo, aunque no hayan
oído la autorevelación de Dios en Jesucristo, pueden estar más profundamente
sometidos a esta verdad que buscan y al Espíritu de Cristo que no pocas veces refleja en
ellos los destellos de la misma Verdad (Nostra aetate, n.° 2). Podemos decir con toda
certeza que, por el diálogo, los cristianos y los otros "caminan juntos en busca de la
verdad" (Diálogo y misión, 13).

Los cristianos obtendrán del diálogo una doble ventaja. Por un lado, enriquecerán su
propia fe, ya que gracias a la experiencia y al testimonio del otro podrán descubrir de
manera más profunda ciertos aspectos, ciertas dimensiones del misterio divino, que
tenían menos claramente percibidos y que habían sido menos claramente transmitidos
en la tradición cristiana. Al mismo tiempo, obtendrán una purificación de su fe, pues el
choque del encuentro suscitará a menudo preguntas y obligará a los cristianos a revisar
ciertas presunciones gratuitas y a destruir ciertos prejuicios profundamente enraizados o
a desembarazarse de concepciones o perspectivas estrechas.

Más allá de estos beneficios ciertos, el encuentro y el intercambio tienen un valor en sí

mismo. En el punto de partida ya suponían la apertura al otro. Ahora operan a través del
otro una apertura más profunda a Dios por parte de cada uno. El diálogo no tiende a la
conversión del otro, sino más bien a una conversión más profunda de uno y otro a Dios.
El mismo Dios habla al corazón de los dos; el mismo Espíritu actúa en los dos. Por
medio de su testimonio recíproco, es el mismo Dios quien llama e interpela a los dos
participantes en el diálogo. El fin propio del diálogo interreligioso es, en un último
análisis, la conversión común de los cristianos y de los miembros de las otras
tradiciones religiosas al mismo Dios -el Dios de Jesucristo-, quien los llama juntos
interpelándolos los unos por los otros. Esta llamada recíproca, signo de la llamada de
Dios, es una mutua evangelización. Construye, entre los miembros de las diversas
tradiciones religiosas, la comunión universal que señala el advenimiento del Reino de
Dios.

Conclusión

Podemos remontarnos a la comunión infinita y a la comunicación total del Dios uno y

trino, Padre, Hijo y Espíritu, fuente primordial y modelo trascendente de toda
comunicación humana. La Iglesia -decía san Cipriano- es como un pueblo que consigue
su unidad de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. De una manera
análoga, se puede hablar de una comunión profunda, cuya fuente está en Dios, entre los
miembros de las diversas tradiciones religiosas. Hemos dicho antes que su común
participación en el Reino de Dios establece entre los cristianos y los miembros de las
 JACQUES DUPUIS

otras tradiciones una comunión semejante que ha de ser concretada y promovida por el
diálogo interreligioso.

La pluralidad de tradiciones religiosas la debemos aceptar como un don de Dios a la

humanidad y como testimonio de la abundancia de sus dones que a través de la historia
ha ido prodigando, ya que representan la manifestación y el don de sí "en múltiples
ocasiones y de muchas maneras" (Hb 1 , 1). Dios ha forjado toda la humanidad a través
de la historia, antes de decirle, "en esta etapa final", su palabra decisiva en su Hijo, que
es también su Palabra. Es propio de la desbordante comunicación que el Dios uno y
trino hace el género humano prolongar más allá de la vida divina la comunicación
intrínseca, plural, de esta misma vida. El pluralismo religioso en el cual vivimos
descansa, por principio y de pleno derecho, sobre la inmensidad de un Dios que es
amor.

Tradujo y Condensó: MIQUEL SUÑOL

 MARCELLA FARINA

LA OBEDIENCIA EVANGÉLICA, FIESTA DE LA

LIBERTAD
Reflexiones desde la perspectiva de la vida religiosa
femenina
Este ensayo pretende ofrecer algunas coordenadas dentro de las cuales las religiosas
van comprendiendo más profundamente su vida y en particular el voto de obediencia y
la autoridad como servicio. Se trata de una dinámica entre la utopía y la realidad,
puesta en marcha por el potencial de libertad que despierta la llamada del Señor y
alentada por las consignas del Vaticano II. Pues fue justamente el Concilio el que invitó
a todos, en especial a las personas llamadas a un servicio específico a la Comunidad, a
entablar diálogo con las instancias más avanzadas de la modernidad.

La festa della libertà, Credere Oggi 18 (1998) 43-60.

"¡Tú, en vez de adueñarte de la libertad de los seres humanos -grita el Gran Inquisidor a
Cristo- la has acrecentado todavía más!". Esta frase de Dostoievski en "Los hermanos
Karamazov" nos introduce en el empeño -siempre entre el "ya" y el "todavía no"- de
profundizar en la comprensión del consejo evangélico de la obediencia con la intención
de poner de relieve su espesor humanístico y su capacidad de respuesta a las
aspiraciones de nuestro tiempo.

Cristo nos ha liberado, a nosotras, las mujeres, para ser libres (Ga 5,1)
Muy responsablemente transgresivas

Según Lucas, con Jesús, predicador itinerante del Reino, se encuentran los Doce y
algunas mujeres que le asisten (8, 1-3). En el seguimiento de Jesús, las mujeres han
adquirido libertad, se han convertido en responsablemente transgresoras y capaces de
decidir sobre sí mismas y su futuro, más allá de los códigos que deberían haber regulado
su condición de subalternas al poder masculino.

El seguimiento de Jesús es posible en cada generación gracias a la misión del Espíritu y

a la economía sacramental. Este seguimiento ha ido asumiendo formas variadas en el
mundo femenino. El seguimiento en pobreza, castidad y obediencia emerge como una
particular participación en el destino de Jesús. La obediencia se entiende como el
trayecto que va del Primero al Nuevo Adán.

Libertad y misericordia

¿Cuál es el significado de la obediencia evangélica? Su hermenéutica está condicionada

históricamente. Se han dado estereotipos, especialmente en el mundo femenino, que
legitimaban los prejuicios sobre la debilidad de las mujeres y la necesidad de someterlas
a disciplina. No pasaba lo mismo en el mundo masculino. Cuando la cultura acentúa su
misoginia, se insiste en la condición dependiente de las mujeres. Hay que volver, pues,
a la obediencia de Jesús, principio normativo del discipulado.
 MARCELLA FARINA

Jesús anuncia que el mandamiento del Padre alimenta la libertad. Durante su existencia
terrena, proclama que su "alimento es cumplir la voluntad del Padre" (J n 4, 34):

Con su entrada en el mundo, según Hebreos, expresa esta disponibilidad (10, 5-7). Jesús
es el "sí" a las promesas divinas (2Co 1, 20; Ap 3, 14). Cuando sus padres le encuentran
en el templo les dice: "¿No sabíais que debo ocuparme de las cosas de mi Padre?" (Lc 2,
49). Con esta conciencia filial, "bajó con ellos, y volvió a Nazaret y les estaba sujeto. Su
madre conservaba todas estas cosas en su corazón" (2, 5 l). La obediencia del Hijo de
Dios es un misterio que se desvela tomando parte en su destino, en una continua
meditación.

Los Evangelios dejan intuir la lucidez con la que Jesús se propone una meta. No pide
consejo a nadie. Su única fuente de decisión es la oración. Profundiza en el misterio del
Reino en comunión con su Padre, preparándose así a su hora.

Su libertad no es arbitrariedad. Para él la obediencia no consiste en la ejecución de una

serie de preceptos, sino en la participación en la libertad creadora de Dios, allí donde su
libertad de Hijo del hombre se dilata hasta el infinito, en solidaridad y responsabilidad,
hasta el don de sí mismo para la regeneración del universo. En la cruz ésta se revela
plenamente (véase Jn 8,28-30).Y en la última cena puede decir: "he llevado a cabo la
obra que me encomendaste realizar" (Jn 17,4). En Getsemaní (leva a cumplimiento su
camino de obediencia. Allí su comunión con el Padre "no se considera simplemente
como un amor recíproco (...). En Belén Jesús nace (...) pasivamente según el orden de la
ley natural. En el gemido de Getsemaní tiene lugar un nacimiento activo en el que se
unen las dos voluntades (...): la divina del Padre y la humana del Cristo (...). Las
súplicas de la agonía de Getsemaní son como el bautismo de la humanidad de Cristo"
(P. Luzi).

En su actividad terrena, especialmente en la cruz, Jesús revela el sentido de la voluntad

de Dios como revelación de su misterio de amor. El mandamiento del Padre a Jesús, y a
toda criatura humana, es revelar al Señor de misericordia infinita, en toda situación,
incluso en la más oprobiosa como es la muerte de cruz. Es dar testimonio de amor,
única respuesta del Dios de la vida al odio. La cruz es la revelación del rostro de Dios,
dirigido amorosamente hacia sus hijos pecadores.

Al grito de Getsemaní hace eco el del Gólgota: "Padre, perdónalos porque no saben lo
que hacen". Jesús mira con amor infinito a los que le crucifican y buscan en esta
situación un motivo de perdón, abriendo a sus enemigos una vía de salvación. Como
Hijo de Dios revela hasta dónde Dios está a nuestro favor ya favor de la creación; como
Hijo del hombre, muestra hasta dónde la criatura humana es imagen de Él. He aquí el
sentido de lo que dice Pablo: "Se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (Flp
2, 7).

El Padre no ha querido la muerte de su Hijo, orquestada por sus enemigos. El ha

enviado al Hijo al mundo para manifestar su misericordia sin límites. Jesús ha
"practicado" esta obediencia ejerciendo su "señorío" en el servicio, situándose entre los
últimos, engendrando y alimentando la vida con el don de su propia vida en la cruz, en
una maternidad y paternidad singulares. Siemp re ha manifestado, incluso ante sus
asesinos, el infinito amor de Dios.
 MARCELLA FARINA

El itinerario en el amor

Como Nuevo Adán, Jesús inaugura para la humanidad el camino que corrige el del
Primer Adán (véase Rm 5, 19; I Co 15, 22). Con su obediencia, nos trae la salvación
universal y muestra que el único camino de realización humana es la voluntad divina.

Dios es Amor. La criatura humana se realiza caminando en el amor, ya que el ethos del
amor inscribe en ella la imagen divina. A la libertad enferma y orgullosa, Jesús opone el
mandamiento del amor que resume su vida y la de los suyos (Mt 5,44s; Lc 6,27.35s). El
Espíritu filial derramado en nuestros corazones clama "Abbá" y nos guía por el camino
del amor sin límites (Rm 5, 5; 8; Gal 4, 6). La obediencia a Dios implica compartir su
amor, acogiendo a los hermanos (Lc 15, 2832), superando el espíritu de contradicción
del viejo Adán y revistiéndose del hombre nuevo según la espiritualidad del manso y
humilde de corazón (Mt 5, 3.5; 1, 29; Rm 5, 12-2 1; 10, 14.2 1; Ga 5).

Para el israelita, la Ley es el don que Yahvé ha otorgado en el Sinaí como señal de
liberación. En Egipto Israel no tenía Ley pues aún no era un pueblo, sino un esclavo. En
el Horeb el Señor le constituye en Pueblo y le da la Torah que libera.

La revelación bíblica nos muestra que la persona es un ser dependiente por ser una
criatura. Así deviene un "tú" de Dios. Crece en dignidad en proporción a la excelencia
de la realidad a la que sirve. Quien sirve a Mammón (potencia demoníaca simbolizada
en la riqueza injusta) es esclavo de lo que está destinado a la muerte. Quien sirve a
Yahvé, reina. Así se suprime radicalmente todo orgullo y se sitúa a la persona en su
condición abierta a Dios y al mundo. Se trata de una antropología de la escucha, más
allá de toda actitud autista.

Libertad - obediencia - maternidad

María de Nazaret es la primera en este itinerario de los obedientes a Yahvé. Como

nueva Eva, es el paradigma de la mujer nueva y de la humanidad obediente en la fe en
una continua meditación y conjunción de su voluntad con la del Señor. Su amor llega
hasta la cruz donde se convierte en Madre de Misericordia, engendrando con el Hijo la
nueva humanidad. Los creyentes ven en ella el "modelo de aquel amor materno del que
deben estar animados los que en la misión apostólica de la Iglesia cooperan a la
regeneración de los hombres (Lumen Gentium, 65). La obediencia de la fe se actualiza
en el "heme aquí" de Jesús y de María.

Afirma Juliana de Norwich: "La Virgen es nuestra madre (...); y nuestro Salvador es
nuestra verdadera madre, en quien somos continuamente engendrados (...). Se convierte
en nuestro esposo y nosotros, en su querida esposa (...). Jesús es nuestra verdadera
Madre por naturaleza, en nuestra primera creación, y en (a gracia, por haber asumido
nuestra naturaleza creada (...). Queriendo llegar a ser nuestra madre en todo, puso el
fundamento de nuestra acción en el seno de la Virgen (...). Nuestra querídisima Madre
Jesús puede alimentarnos con Él mismo y lo hace mediante el santo sacramento (...).
Nuestra tierna madre Jesús nos conduce a su bendito seno a través de las heridas de su
costado y nos muestra en parte la divinidad y las alegrías del cielo, junto con la certeza
interior de la felicidad eterna". (I Mistici e la Mística. Antología della mística cristiana,
a cura di L. Borriello. Cittá del Vaticano 1995, Págs. 433-441.)
 MARCELLA FARINA

LA PROFECÍA DE LA LIBERTAD LIBERADA

Una tríada en el radicalismo evangélico

El voto de obediencia asume formas múltiples, pues no consiste en la ejecución de unos

mandatos, sino en dejarse implicar por la misericordia de Dios, por la maternidad y
paternidad del Señor y por la de su Madre (y también nuestra). Es más, asume formas
infinitas pues Dios es infinito y nadie puede agotar su misterio de amor. De ahí los
variados caminos vocacionales y la práctica de los consejos evangélicos, según la
secuencia jerarquizada de pobreza, castidad y obediencia.

Quizá la mujer habría colocado la castidad en el vértice. Las mujeres creyentes han
expresado su libertad disponiendo de su propio cuerpo y de sus propios recursos
económicos, superando así su condición de súbditas del poder masculino. Muchas
fundadoras, al percibir la llamada al seguimiento, han hecho voto de castidad. Sin
embargo, cada consejo podría convertirse en un polo unificante de los valores
evangélicos.

Un mayor conocimiento de las religiones no cristianas muestra que también en ellas se

da la práctica de las rupturas indicadas. Y hay también quien la practica por motivos
filantrópicos, políticos y profesionales.

El mensaje evangélico visibiliza la realidad más profunda de la experiencia humana,

interpelando a los creyentes para que profundicen el sentido de este mensaje y de su
propia experiencia.

El potencial explosivo de la vocación

El misterio de la obediencia de Jesús es acogido por los creyentes y prolongado en el

tiempo según la vocación de cada uno. Estudiando la vida de algunas fundadoras he
podido ver cómo éstas, a menudo angustiadas por inseguridades, han madurado en la
obediencia al Señor y adquirido una conciencia de su propia identidad y misión,
llegando a ser lo suficientemente autónomas como para resistir las presiones familiares
y el poder seductor de las proposiciones de matrimonio.

La vocación es la condición radical de vivir libremente. Cierto que el ingreso en un

monasterio no hace adquirir mágicamente la libertad. Pero la vida entendida como
vocación, y no como consumo, favorece la existencia intencional y la opción orientada
al fin. Es liberadora porque hace salir de la obviedad y el automatismo, llevando a la
responsabilidad. Esto implica un potencial de autonomía, que contrasta con la
arbitrariedad y el individualismo, y unifica las energías humanas en torno a una tarea,
situando en el centro al ethos del amor.

La llamada a vivir los consejos evangélicos implica, a nivel antropológico, una tenaz
conciencia vocacional. Hace madurar en la autonomía, el protagonismo y la
responsabilidad. Libera a la libertad de las estrecheces del egocentrismo. El Espíritu
guía este proceso empujando siempre más allá, hacia el novum evangélico.
 MARCELLA FARINA

El poder seductor de los estereotipos

Desde fines del s. XVII y durante el s. XVIII, encontramos fundadoras de instituciones

religiosas con finalidades culturales y caritativo-asistenciales. Inauguran un nuevo estilo
de vida que va más allá de las reglas estereotipadas del decoro que caracteriza a la mujer
virtuosa, custodiada y sujeta al hombre. Están al servicio de los demás, sin preocuparse
de la separación de sexos que estructura a la sociedad. Expresan la fe en múltiples obras
en favor de los pobres. De aquí que se favorezca la profesionalidad de las hermanas para
que puedan llevar a cabo los servicios típicos del instituto (enseñanza, cuidado de los
enfermos). Algunas ingresan en la universidad cuando las mujeres todavía son excluidas
de ella.

Las fundadoras crean estructuras que favorecen la autonomía y la responsabilidad

entablando una relación positiva con las oportunidades y exigencias de la modernidad.
A veces chocan con prejuicios misóginos, como demuestra la reacción de algunos
eclesiásticos a la petición detener una superiora y economía general.

Dicha reacción se explica por la necesidad de defender la autoridad del Ordinario del
lugar, la duda sobre la capacidad de gobierno de la mujer, los viajes que ésta debe
emprender, incompatibles con la reserva y el decoro religiosos.

Después de titubear, la Congregación de Religiosos da su consentimiento a la petición,

dando más importancia a la experiencia que a los prejuicios. Sin embargo, intenta
delimitar tal autoridad y controlar su ejercicio. Es una autoridad simplemente
"doméstica" y no parangonable a la de los superiores generales que, siendo prelados,
pueden tener jurisdicción espiritual. Se insiste en los límites de la "naturaleza
femenina". De ahí la tutela de un cardenal protector, un superior eclesiástico y un
director espiritual con poderes amplios y efectivos.

Las dificultades nacen de estereotipos y dan lugar a iniciativas masculinas con finalidad
de proteger y controlar a las mujeres, subordinándolas a la autoridad masculina.

Los prejuicios son todavía más fuertes cuando se pasa de la superiora general a las
hermanas y a la comunidad. Se reducen los espacios de autonomía, se encuadran a los
institutos en el esquema monástico, donde la unidad de lugar de trabajo, oración y
habitación elimina la necesidad de salir del convento. La primera mitad de nuestro siglo
supuso, además, una acentuación de la disciplina.

En resumen, se teme la libertad de las mujeres y se tiende a remover la relación paritaria

entre superioras y hermanas, propia de los orígenes de los modernos institutos
femeninos. Se desplaza la atención de la voluntad de Dios y de la caridad a las
observancias. Estos estereotipos se enraízan también en la mentalidad de las mujeres
que identifican ciertas normas con la fidelidad. Sin embargo, muchas religiosas, aun
aceptando estas normas, no aprisionaron el ardor de la caridad y supieron adaptarse con
flexibilidad. Tenemos un riquísimo patrimonio de experiencias del que aprovecharnos
con ánimo agradecido y no sólo crítico.
 MARCELLA FARINA

La nueva comprensión de la obediencia en el Concilio y el postconcilio

El Vaticano II y el magisterio postconciliar urgen la renovación de la vida religiosa

femenina mediante una vuelta a las fuentes de la espiritualidad cristiana y del carisma
originario. Dialogan constructivamente con el mundo contemporáneo y los valores de la
modernidad, como la igualdad (también la igualdad bautismal), la libertad, la
participación.

Subrayan el carácter evangélico del voto de obediencia. Así, en la Lumen gentium se

advierte que el voto de obediencia conforma "con más plenitud a Cristo obediente" (42;
44s). Explicita su dimensión cristológica, eclesial y antropológica (43; 46). Per fectae
caritatis (PC 14) retoma estos contenidos. Citemos también el mensaje cristológico,
humanista y profético d e Evangelica Testificatio (ET 23-28) de Pablo VI, y de
Redemptionis Donum (RD) de Juan Pablo ll, el cual, en el n° 13, recuerda que la
obediencia, implicando a quien obedece y a quien manda, favorece la disponibilidad
total al Espíritu, a ejemplo de María.

Instrumentum Laboris (lL) del sínodo de 1994 retoma los planteamientos de PC, ET y
RD. Así IL 24 habla de la autoridad como de "un servicio de animación comunitaria,
espiritual y apostólica que permite una mayor proximidad entre superiores y súbditos".
Considera positivo el paso de una obediencia pasiva a una obediencia dialogada.
Subraya que se profundizan el fundamento cristológico de la obediencia, su dimensión
personal y comunitaria, en una perspectiva de disponibilidad y comunión al servicio del
Reino (véase n° 54). Por su parte, la carta postsinodal Vita consecrata afirma: "la
actitud del Hijo desvela el misterio de la libertad humana como camino de obediencia a
la voluntad del Padre, y el misterio de la obediencia como camino de progresiva
conquista de la verdadera libertad" (91).

Como se ve, se insiste en el sentido evangélico de la obediencia, en la relación de ésta

con la voluntad de Dios que interpela a todos en una búsqueda personal y comunitaria,
con espíritu de fe y conciencia de la propia creaturidad y de los posibles errores. El
diálogo, la subsidiariedad, la participación, el respeto a la persona y la solicitud
evangélica en el ejercicio de la autoridad vuelven más transparente el carácter
evangélico del acto de mandar y de la obediencia. Se hace mención de los riesgos de la
arbitrariedad, del autoritarismo y de la prevaricación. Surge una relación entre
organización -poder- autoridad y sujeto - libertad que puede tener un papel constructivo
y hacer caer en la cuenta de que un carisma no organizado no tiene eficacia. El
magisterio apunta a un yo ideal al que debe tender el yo real.

PARA UNA ECOLOGÍA DE LA LIBERTAD

El feminismo moderno ha puesto en crisis los prejuicios sobre la minoría de edad y la

debilidad de las mujeres y ha puesto en evidencia la emancipación, la igualdad y el
empeño de las mujeres en la construcción de la historia. Ha puesto de relieve
deformaciones de personalidad generadas por sistemas totalitarios y sociedades
consumistas que reproducen personas "obedientes", sin valorar el contenido ético de los
mandatos.
 MARCELLA FARINA

El voto de obediencia puede convertirse en una operación ecológica, superando

antropologías egológicas y colectivistas, dando testimonio de que la referencia a la
voluntad de Dios y al amor libera la libertad y la persona, haciéndola pasar del autismo
a la oblatividad.

Este proceso histórico tiene sus ambigüedades. En la vida religiosa femenina,

estereotipos misóginos y actividades autoritarias se han asociado a la sumisión y a la
pasividad o al espíritu de rivalidad.

Las transformaciones socioculturales ponen en crisis al individuo y a los institutos en lo

que se refiere al modo de gestionar el poder. La eclesiología de comunión, la igualdad
bautismal y el camino inaugurado por el Concilio invitan a una nueva comprensión del
voto de obediencia.

Todavía hoy, y quizá más, el ingreso en una institución religiosa para responder a la
llamada del Señor es una opción "contestataria" en el mundo femenino y un potencial de
libertad. Pero, ¿cómo hacer que esto sea elocuente y visible?

La libertad como proceso

Una primera observación sobre el pensar y el actuar. Allí donde se amortigua la pasión
vocacional, decae la cualificación evangélica de la obediencia, que se reduce a
observancias y prácticas, cosificando la voluntad de Dios, que se identifica con
preceptos humanos. Allí donde se alimenta el ardor de la caridad se crece en la
obediencia de la fe, que libera y dispone la persona a entrar con el propio deseo en el
deseo de Dios. La medida no es una no rma exterior, ciertamente útil para la convivencia
humana, sino el amor de Dios y la implicación en su obra. La libertad, sin confundirse
con arbitrariedad, es el sagrario en el que la criatura se encuentra con el Creador, donde
Este entabla un diálogo de amistad con la criatura, haciéndola co-creadora.

Dos libertades se unen para el bien, la de Dios y la de la criatura. Su voluntad no

consiste en hacer esto o aquello, sino en el amor del que se da testimonio, llevando a
cabo esta o aquella actividad. El bien puede hacerse presente de muchísimas maneras,
pues ni la persona se encuentra fijada en una sola dirección ni el misterio de Dios puede
ser agotado por ella.

Esta aventura de la obediencia se alimenta con el Evangelio, es decir, hace que

pensemos evangélicamente. A veces, se asumen las grandes ideas no como energías,
sino como un discurso que hay que repetir. No se va al corazón de la realidad. De aquí
las contradicciones y la ambigüedad de la obediencia.

Obediencia - libertad: espacio explosivo de recursos

Las religiosas advierten hoy la necesidad de liberar la libertad, re-expresando los

valores evangélicos y el carisma, acogiendo las instancias avanzadas de la modernidad y
cuestionando la fácil identificación de la voluntad de Dios con las órdenes de las
superioras. La referencia a Jesús es el criterio fundamental de esta operación. Él
cumplió la voluntad del Padre dando testimonio en su carne del amor divino y
 MARCELLA FARINA

convocando al banquete del amor. Estamos llamados a participar de él según la

vocación de cada uno. La autoridad no está exonerada de ello.

Cada uno, en comunión, obedece al Señor desde el carisma al que es llamado. Quien
tiene la autoridad anima a buscar el modo mejor de vivir según la vocación, llevando a
cabo las obras típicas del instituto. Las opciones hechas en comunidad bajo su guía no
son infalibles, son el resultado de una búsqueda, inspirada en los valores evangélicos y
carismáticos. La autoridad es una mediación en esta búsqueda. No debe bloquear, sino
alimentar el ardor de la caridad, favoreciendo el realismo evangélico que promueve la
flexibilidad en la gestión y organización de los propios recursos y de los demás en el
interior del proyecto vocacional en comunión. El que ejerce la autoridad guía en el
discernimiento, manteniendo viva en sí y en las hermanas la pasión vocacional y la
conciencia realista de los sujetos, históricamente condicionados. Situándose "en medio",
y no "sobre", distribuye en diálogo las tareas a llevar a cabo. Las opciones hechas son
vías practicables para dar testimonio del amor de Dios en el servicio del prójimo. No se
identifican materialmente con la voluntad de Dios. Son el contexto concreto en el que
ésta se lleva a cabo.

La obediencia a Dios en condescendencia solidaria

La historia de la vida religiosa femenina atestigua que muchas mujeres, para responder a
la llamada del Señor, han afrontado dificultades enormes.

La obediencia a Dios exige una hermenéutica continua y no puede olvidarse el

patrimonio histórico, espiritual y místico de la Iglesia y de la humanidad. Tampoco se
realiza repitiendo lo ya dado, sino en comunión sincrónica y diacrónica. Esto exige la
recalificación evangélica de los valores de la modernidad, especialmente la igualdad,
libertad y fraternidad. Al debilitarse la conciencia de la igualdad en la dignidad humana,
en la vocación bautismal y en la participación en el carisma, puede aparecer el orgullo o
las relaciones asimétricas, contrarias al espíritu del Evangelio.

La conciencia de la propia responsabilidad carismática hace entrar en crisis estilos de

obediencia construidos sobre estereotipos misóginos e incluso liberales y burgueses.
Los nuevos estilos necesitan la aportación de todas, conjugando carisma e institución,
libertad y autoridad. Se trata de una real memoria evangélica, que el Espíritu Santo lleva
a cabo en el espacio y el tiempo y que, al encarnarse, necesita reglas. Sin organización
una idea no tiene eficacia. Hoy las ciencias humanas ofrecen criterios que favorecen la
participación. Evangélicamente, no puede proponerse una obediencia entendida como
pura ejecución de normas. La sociedad pluralista exige personas libres, capaces de
discernir y escoger en coherencia con la vocación.

Hoy la autoridad moral se conquista con una vida evangélica y con competencia
profesional. La conciencia de los límites hacen necesarios la participación, el diálogo, la
búsqueda en común. El feminismo hace necesaria también la obediencia como
descubrimiento de la propia pequeñez y de formar parte de un proyecto cósmico.

El principio y criterio fundamental de la obediencia es la voluntad de Dios, revelada y

actualizada en Jesús. O sea, el ethos del amor. Cada uno concreta este amor en su
vocación. La voluntad divina no se identifica con este o aquel servicio, sino en hacerlos
 MARCELLA FARINA

como Jesús. Esto es posible porque Él, el Hijo, desde el Padre, ha derramado en
nuestros corazones el Espíritu filial que clama "Abbá".

Tradujo y condensó: JOSEP JIMÉNEZ

 ADOLPHE GESCHÉ

LA IDENTIDAD DEL HOMBRE ANTE DIOS

Para el autor del presente artículo la idea de Dios permite pensar bien. «Hablar de
Dios, hacer teología, es una manera de pensar la vida» (Dios para pensar. I. El mal. El
hombre, Salamanca 1995, Pág. 12) Aquí nos muestra cómo Dios -su existencia e
incluso su idea- nos ayuda a pensar al ser humano. Por otra parte, de este artículo
puede decirse lo que el propio Gesché expresa en otra ocasión: «A este artículo, que en
el fondo no deja de ser teológico, he querido darle una forma deliberadamente más
literaria de lo que se acostumbra en la materia. He hecho una apuesta humanística. El
hombre va aquí en busca de su humanidad y, si el teólogo le ofrece las riquezas de su
tradición, es posible que dé con lo que busca. Sorprende que escritores profanos
lleguen a veces más lejos que nosotros en el camino en el que Dios sale al encuentro
del hombre para decirle lo que es» (ST 120, 1991, Pág.251). No se trata, pues, de un
artículo para leerlo aprisa y de un tirón. Es un artículo que invita a pensar mientras
leemos, que invita a releer mientras pensamos. Nos invita, en fin, a hacernos de Dios
una idea depurada, recristionizada. Pues sólo ese Dios es un Dios para pensar.

L' identité de I'homme devant Dieu, Revue théologique de Louvain 29 (1998) 3-28.

¿Cual es tu nombre?

Según Ex 3,2, Dios se hace presente en la zarza ardiendo. Deslumbrado, le dice Moisés:
"Si los hijos de Israel me preguntan cuál es tu nombre, ¿qué digo? (Ex 3, 13). Aquí
plantea Moisés la gran pregunta, la única que, en definitiva, importa. Al hacer esta
pregunta, el ser humano se interroga tanto sobre Dios como sobre el futuro de su propia
identidad. Pues la pregunta sobre quién es Dios entraña la pregunta sobre quién seré yo
cuando tenga a Dios cara a cara. De hecho, mi identidad está en juego cuando aparece el
otro. Importa saber quién es, si quiero saber qué consecuencias tendrá esto para mí.

Con esto no queda todo decidido. Además Dios comienza por reservarse algo de sí que
no es posible conocer y que, por esto, carece de nombre: "Soy el que soy" (Ex 3,14). No
hay por qué sorprenderse. Lo que importa es que Dios sea el que es y no un ídolo que
uno puede modelar a su gusto. Es justamente siendo lo que es y no lo que yo quiero que
sea como Dios será para mí aquel "cara a cara" cuya identidad -cuyo nombre- me
interesa para conocerme.

La pregunta de Moisés no deja de ser legítima. Por su parte, Dios le responde así: "Esto
dirás a los hijos de Israel: "El Señor, Dios de vuestros padres, me envía a vosotros: Este
es mi nombre para siempre. Así me invocaréis" (Ex 3, 15). Así responde a la pregunta
de si Dios era una buena o una mala noticia para el ser humano. Ese Dios que te
preocupas por saber qué será para ti es no sólo un Dios-yo ("yo soy el que soy"), sino
también un Dios-de - un Dios del ser humano. Mi presencia será benéfica.

La pregunta sobre Dios en el pensamiento contemporáneo

También hoy nos planteamos la misma pregunta. No sólo la de la existencia de Dios,

sino la más determinante, por afectar a la relación entre Dios y el ser humano: ¿es esa
 ADOLPHE GESCHÉ

relación constructiva o destructiva de mi ser? ¿de esa relación voy a salir

empequeñecido o agrandado?

Durante siglos esa relación se ha vivido como favorable para el hombre: "Miseria del
hombre sin Dios. Grandeza del hombre con Dios" (Pascal). Pero he aquí que, para no
pocos, Dios resulta hoy objeto de sospecha. Tras el advenimiento de la modernidad las
preguntas sobre Dios, que provenían de la ciencia y de la filosofía, se referían a su
existencia. Ahora la pregunta es: ¿cuál es para mí el valor de la idea de Dios? De un
juicio de existencia se ha pasado a un juicio de valor.

Así, hoy contestar a Dios es menos protestar contra Dios que protestar a favor del
hombre. Y por esto hay quien piensa que, para que el hombre viva, Dios ha de morir.
Porque Dios impediría al hombre ser él mismo. Poco importa -dice Sastre- que Dios
exista o no. Si estoy contra él es porque la idea de Dios es funesta para el hombre: le
impide disponer de sí mismo, forjar su propia historia. Dado que una esencia precede a
mi existencia y la gobierna, no soy el sujeto de mi historia ni el autor de mi ser. "El
ateísmo no es tal ateísmo porque, con demostrar que Dios no existe, lo tiene todo hecho.
Lo que él afirma es más bien que, aunque Dios existiese, no camb iaría nada. No es que
creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es su existencia. Es
indispensable que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada le
puede liberar de sí mismo, ni siquiera una prueba válida de la existencia de Dios"
(Sartre).

Merleau-Ponty lo afirma así: "La conciencia moral -o sea el ser humano- muere al
contacto con el Absoluto". Pues ante la perfección consumada no hay más que hacer.
Existir al dictado me arranca la libertad. Para Feuerbach, poner a Dios significa deponer
al ser humano de sus dotes -poder, libertad, saber, conciencia- : quitárselas para dárselas
a Dios. El resultado habrá de ser un alienado, o sea, un dirigido por otro -alienus-.

No se trata, pues, de un ateísmo metafísico o científico, sino existencial, humanista. Ya

no se niega a Dios como una hipótesis inútil (Laplace), sino que se le rechaza como algo
que atenta contra el ser humano. Se ha pasado del a-teísmo al anti-teísmo. Mi existencia
está amenazada por una esencia amenazadora. Debo defenderme de esa intrusión que
me corta de raíz: para que yo viva, Dios ha de morir.

La cuestión de la autonomía humana

En la base de ese rechazo de Dios late la reivindicación de la autonomía humana. La

idea de Dios impediría al ser humano ser él mismo por sí mismo. Con la hetero- nomía la
autonomía se vendría abajo. El hombre perdería su identidad y debería elaborar su
propio duelo por esa pérdida. La existencia de Dios sería, pues, la muerte del hombre
como sujeto autónomo y dueño de sí mismo. En este caso, más vale proclamar la muerte
de Dios. Es mejor llevar luto por él que por nosotros.

Llegados a este punto, se impone la pregunta: ¿es así como hay que comprender la
autonomía? ¿no hay aquí un estrangulamiento de su naturaleza que produciría la asfixia
de la autonomía? Concebida como pura construcción de sí por sí mismo ¿no se
expondría el ser humano a sumirse en una tautología destructora? "No creáis -nos
advierte Michel Foucault- que, habiendo matado a Dios, habéis construido un ser
 ADOLPHE GESCHÉ

humano que se mantenga mejor de pie" "¿Es seguro -pregunta Levinas- que la
inmanencia es la gracia suprema?"

Hoy en día se insiste en que la alteridad es factor constitutivo de la identidad. El otro -

héteros, alter-no es el enemigo, el intruso, el alienus que me aliena. Como han
mostrado Levinas y Ricoeur, el otro es justamente el que, por su misma alteridad, me
interpela y así me obliga a salir de mi ensimismamiento. Nada se construye solo ni se
comprende solo. Se nos ha de arrancar de la soledad. No sólo para saber que somos,
sino lo que somos. Y para poder construir, a partir de ahí, una auténtica autonomía, lo
cual se hace siempre en diálogo.

Las nuevas filosofías de la alteridad lo han comprendido. Para ellas, el otro no es el

agresor, sino el fundador. Ellas hacen contrapeso a las filosofías de la autonomía por sí
mismo, características de una época. Era la época de la postguerra, de las filosofías del
sujeto y de la existencia, contrapuestas a las filosofías del objeto y de la esencia de
épocas pasadas. En ellas el otro aparecía como mirada (Sartre): me miran, me convierto
en objeto, estoy perdido. ¡Qué distinto de Levinas, para el que el otro aparece como
rostro, ante el cual me convierto en sujeto!

Es ahí donde radica el malentendido de las filosofías existenciales. No en haber luchado

a favor de la libertad y de la autonomía -cosa que había que hacer-, sino en haber
pensado que ellas no se conquistan -a lo Prometeo- en la soledad y el rechazo. Pues ese
desprecio epistemológico fundamental condujo a un ser humano como "pasión inútil" y
"libertad para nada" (Sartre).

Identidad y alteridad

Ese error epistemológico olvida que la identidad se forja sobre la prueba de la alteridad
en el encuentro con el otro. Antes de examinar la alteridad de Dios -teología-, importa
tomar conciencia de lo que significa ya para nuestra propia identidad la alteridad
humana -antropología-.

En todos los ámbitos la auto-posición está expuesta al solipsismo. Supongamos un ser

humano solo sobre la tierra. Si nadie le conoce, carece de identidad. La identidad remite
a una alteridad que le haga e-merger -ek-sistere, existir, salir del mundo de lo no
identificado.

Pero -aunque dé que pensar- no necesitamos de esa hipótesis imaginaria del hombre
solo, perdido en un universo á-fono. La experiencia nos brinda un información
suficiente: "Nadie es juez en causa propia" -afirma el adagio jurídico-. Yo no puedo
juzgarme ante un tribunal constituido por mí mismo. Desde el punto de vista
psicológico, Piaget ha mostrado que el niño no toma conciencia de sí mismo, si primero
no es consciente de estar ante otro. La conciencia de sí es ante todo conciencia del otro.

Otro ejemplo -superficial sólo en apariencia- es el de todos los procesos humanos de

identidad. En la Odisea, Ulises vuelve a Itaca desconocido y sin identidad. No es
alguien para nadie. Pero se le interpela: "¡Extranjero! Dime sin rodeos: necesito saber
cuál es tu nombre, tu pueblo, tu ciudad, tu raza".Y Ulises responde: "Tengo el honor de
haber nacido en las llanuras de Creta de padre muy rico..." (canto XIV, 185-199). Ulises
 ADOLPHE GESCHÉ

puede afirmar su identidad no a partir de sí mismo, sino a partir de los demás. Las
coordenadas que determinan nuestra identidad nos vienen primero de fuera. Uno nace
gracias a otro. El lugar natal de la identidad se encuentra, pues, en lo que Levinas llama
la exterioridad. Nos viene de los otros.

Por consiguiente, hay que distinguir escrupulosamente entre alteridad y alienación. Ante
el alienus hostil y perturbador que me desposee me vuelvo extranjero a mí mismo, el
"desconocido de sí" (F. Pessoa). Entonces se produce fractura, esa "totalización" por el
otro de que habla Levinas. ¿No es justamente el relato del Génesis el que nos brinda una
parábola de esa falsa relación de alteridad - la alineación- que no respeta la identidad del
otro? La serpiente es culpable porque induce en Eva un deseo que no es el suyo. Acaso
sea ahí donde reside toda la esencia del pecado: infiltrar en otro un deseo que no es el
suyo, que es contrario a su identidad. Es entonces cuando llego a ser extranjero (alienus)
para mí mismo, falto de una alteridad de llamada y comunión. Hay pecado siempre que
se impide a otro -o a uno mismo- ser lo que podría ser. Entonces uno va camino de
perder su identidad.

Muy distinto es el caso del que se presenta, no como alienus, sino como alter. Este es
alguien que se pone cara a cara: me nombra, me anuncia, me identifica. Camino de
Emaús un desconocido encuentra dos hombres extranjeros para sí mismos. De entrada,
este desconocido es xenos, extranjero (primer sentido del término griego). Pero gracias a
su hospitalidad durante el camino, acogiéndoles con su palabra, y a la de los otros dos,
invitándole a quedarse con ellos, se convierte en el huésped (segundo sentido de xenos).
Es el huésped que recibe y es recibido en su identidad ("Se les abrieron los ojos y le
reconocieron", Lc 24,3 I) y permite a los otros que redescubran su identidad ("¿no se
abrasaba nuestro corazón mientras nos hablaba por el camino...?). Este otro que se hace
huésped -así se definiría la alteridad, en contraposición con la alineación- es el que, al
recibirme, logra que yo me reciba a mí mismo y así redescubra mi identidad.

Lo mismo nos sucede en nuestra vida ordinaria.- ¿No soy tal porque me han dado un
nombre? ¿Y no es el otro el que me lo ha dado? Dice Heidegger: "Cuando damos
nombre a las cosas, las cosas nombradas son llamadas a su ser". Pensemos en la
importancia que tiene para los padres escoger el nombre de sus hijos. Y este nombre
será tan importante para el hijo que resultará inseparable de su ser y llegará un día en
que le será imposible imaginar que se pueda llamar de otra forma.

Poner un nombre es casi crear; en todo caso, constituir a una persona. El nombre no es
un simple flatus vocis (soplo de voz), útil sólo para la comunicación. El nombre integra
en la comunidad de los otros al ser a- nónimo. En el AT conocer el nombre de alguien es
simplemente conocerle. Lo hemos visto en el caso de Moisés. De ahí aquel noverim te,
noverim me (que te conozca, que me conozca) de San Agustín.

Esta búsqueda de al identidad mediante el otro está presente también en el NT. "Y
vosotros ¿quién decís que soy? (Mt 16, 15). No vemos que Jesús diga quién es, con la
excepción del título "Hijo del hombre". Como si reclamase de los demás que le
revelasen. Igual que lo espera del Padre: "Padre, glorifícame, da testimonio de mí"
(véase Jn 17, 1). Es el tema del reconocimiento el que está en juego: no me conozco
sino porque se me conoce y sólo se me conoce si se me reconoce. Solo en una isla no
hay ser humano. Todo ser debe ser aceptado y nombrado, reconocido y anunciado.
 ADOLPHE GESCHÉ

Sin insistir en todos los ritos sociales que nos hacen nacer a la existencia como lo que
somos, evoquemos al menos los ritos de iniciación (o lo equivalente entre nosotros). Al
adolescente no le basta haber pasado biológicamente a otra edad, sino que ha de ser
recibido de hecho en el mundo de los mayores. ¿Cómo no recordar aquí la etimología -
falsa, pero soberbia- que Ernest Hello proponía del término latino ego (yo)? Indicativo
presente del verbo egere (necesit ar): ego, egeo, ego. Al olvidar el sentido de las
palabras, el hombre se oculta tras su yo. Y olvida que, para él, la palabra yo significa
necesito. No puede decir su nombre sin pedir limosna. No dice el Verbo encarnado en el
juicio solemne "yo tuve hambre, yo tuve sed..." (Mt 25,3-36).

No se existe solo. La autoridad -en el sentido latino de auctoritas- es justamente el acto

de otro que me aumenta (augere), me enseña (hace signo en mí: insignare), me agranda.
Y que, cuanto más grande es la autoridad -el que me acrecienta- me lleva de la mano
por el camino de mi identidad. La alteridad no implica ya hoy una amenaza a mi
autonomía. Tras la era de la sospecha -Freud, Marx, Nietzsche- importaba una era que
yo denominaría de la "sospecha de la sospecha", cuyos testigos podrían ser Ricoeur,
Levinas, Kristeva, para que quedase al descubierto la bendición de la alteridad, y se
evitase el ensimismamiento. Así, afirma Julia Kristeva: "Si nos cuesta amar, es porque
nos cuesta invertir nuestro narcisismo en otro, consid erado como valor inconmensurable
para garantizar nuestra propia potencialidad. Cuando llegamos a amar ¿no es porque
alguien o algo -hombre, mujer, niño, una palabra, una flor...- ha podido resistir a nuestro
poder incansable de recelo, odio y miedo a entregarnos a una alteridad ideal? (Histoires
d'amour, 1983, Pág. 166). Es una psicoanalista la que así se expresa.

No ha de sorprender que el propio Kant, que tanto ha contribuido a la afirmación de la

autonomía del hombre, haya podido hablar de la paradoja de la conciencia moral en
estos términos: "Aunque el hombre no se las ha de haber sino consigo mismo, no
obstante se ve constreñido por su razón a actuar como bajo la orden de otra persona". Y
añade: "Para no entrar en contradicción consigo mismo, en todos sus deberes la
conciencia humana debe concebir a otro distinto de sí como juez de sus acciones".

Alteridad y trascendencia

Con la sospecha que ha surgido en nosotros de un nexo entre alter y augere nos resulta
más fácil abordar la alteridad de Dios. Cuando la hetero-nomía se convierte en teo-
nomía el proceso de identidad alcanza su objetivo. "Vamos a buscar lo que es nuestro
tan lejos como sea posible" (Hölderlin) ¿Nos bastamos para comprendernos o la
auténtica comprensión de sí reclama la apertura a Otro que, al transcendernos, nos
sitúa? "La verdad de lo finito está en lo infinito" (frase de Hegel que hace suya Walter
Benjamin). Y es Levinas, filósofo, defensor acérrimo de la ética humana, afirmada lisa
y llanamente porque el hombre es hombre, el que nos advierte: "Es probablemente el
desconocimiento de la originalidad irreductible de la alteridad y de la trascendencia y
una interpretación puramente negativa de la projimidad ética y del amor la que genera la
obstinación de expresarlas en términos de inmanencia. De ahí que la idea de infinito
pueda entenderse como ámbito de la incertidumbre de una humanidad preocupada de
ella misma e incapaz de abarcar lo infinito".

Cabe objetar que acaso Levinas no entienda por trascendencia e infinito lo mismo que
nosotros. Pero, si califica esa incapacidad de abarcar lo infinito como incapacidad "de
 ADOLPHE GESCHÉ

recibir una sacudida de Dios" y entiende "la idea del infinito en nosotros o de la
humanidad del hombre como teología o inteligibilidad de lo trascendente" ¿podemos
todavía dudar? Estamos, pues, autorizados para plantear nuestras preguntas y proponer
nuestras respuestas cristianas de una identidad del hombre ante Dios como una
antropología pertinente.

¿No nos engrandece medirnos con el Otro? Sobre todo -prosigue Levinas- si de lo que
se trata es de nuestra más profunda interioridad. "Acoger la idea del infinito implica
despertar un psiquismo que no se reduce a pura correlación (del saber por sí mismo).
¡Acogida que indica que el pensamiento humano piensa justamente como teología!"
¿Dónde está la alienación? Con una audacia que no es arrogancia, se nos invita a
redescubrir como nuestro el lenguaje agustiniano: superior summo meo, interior intimo
meo. ¡El que es más alto que lo sumo de nosotros y está más en lo hondo de nosotros
que nosotros mismos! Tenemos derecho a hablar nuestro lenguaje.

Con toda honestidad podemos ahora preguntarnos y preguntar si es cierto que el ser
humano muere al contacto con el Absoluto. Pero sin engañarnos ni engañar sobre el
Absoluto. En todo caso, lo que ahora importa -porque con ello nos lo jugamos todo- es
mostrar que, en contacto con el Absoluto el ser humano se conquista o puede
conquistarse.

¿No es verdad que cuanto más elevado sea mi Otro más confirmada quedará mi
identidad? Aquí se perfila ya la idea de Dios como Tercero-Trascendente que no
aplasta, sino que nos brinda relación; que no excluye, sino que incluye.

El Tercero -Trascendente

¿Qué entendemos aquí por el Tercero- Trascendente? El Tercero-Trascendente es aquí el

Testigo del hombre. Acaso sea ésta la expresión más bella sobre Dios. El origen latino
de la palabra nos ayudará a entenderla. Transcendens es, en latín, un participio activo.
Luego, no es sólo el que es trascendente para sí mismo -aunque también lo sea: "yo soy
el que soy"-, sino el que vuelve trascendente. Es el que eleva, el que me hace trans-
ascender, pasar del estado en que me encuentro para llevarme más arriba. Pero
justamente por esto es necesario que sea más grande, que transcienda, para que también
yo pueda ir más allá.

Viendo a Dios bajo esa palabra todavía abstracta de Trascendente, se comprende que
podamos ver ahí a ese Otro ante el cual -como testigo- el hombre se agranda, en vez de
morir a su contacto. Sólo así es posible escapar a la tentación narcisista de replegarse
sobre sí mismo. El Tercero me libra de la alineación de mí mismo por mí mismo, que es
la peor de las alienaciones: alienación interna en la que me hundo.

Ésta es la razón por la que no hemos procedido bien en despedir a Dios. "Estamos
llamados a inspirar a nuestros Moisés que no creen en Yahvé y sucumben a los
acontecimientos que desbaratan sus deseos. Sólo nuestra capacidad imaginativa,
creadora, innovadora, puede abrir las estructuras psíquicas a una movilidad descentrada,
que parece ser una exigencia psíquica e histórica de la época" (J. Kristeva). ¿Vamos a
ser nosotros, creyentes, menos osados que una psicoanalista?
 ADOLPHE GESCHÉ

Desde esta perspectiva se puede comprender que la afirmación de una teo-nomía

constituye el fundamento más radical posible de la auto-nomía y, por consiguiente, una
verdadera confirmación del hombre y no su destrucción. En esta línea hay que
interpretar aquel texto de Gn 2,18: "No es bueno que el hombre esté solo", o sea, sin una
alteridad, sin un cara-a-cara. Es Dios el que nos libra de la soledad. Una vez más es un
filósofo contemporáneo el que nos advierte: "El tertium es el sello de la divinidad.
Desde la perspectiva de ese tertium, las palabras, igual que las relaciones de todo tipo,
estrechan sus lazos recíprocos y se meten en la trama del sentido. De vez en cuando se
constata que los seres humanos alimentan la ilusión de agotar el sentido de sus
relaciones - las específicamente personales- como si fuesen jugadores de ajedrez que
pueden jugar a dos. Entre los seres humanos, aun sin sospecharlo, se insinúa
inevitablemente un tertium, que constituye el fondo que, como toda experiencia
religiosa, da su sentido y su aliento a sus gestos y a sus palabras" (A. Gargani).

Esto es, en términos filosóficos lo que acabamos de descubrir en la identidad ante el

Tercero-Trascendente. Ahí se da la promesa de una salida de sí mismo, de un
descentramiento que libera.

La fe

En términos cristianos, ese descentramiento de sí mismo se llama fe. Su etimología nos

puede iluminar de nuevo. Fe viene del latín fides. En todas las lenguas románicas el
latín fides ha dado origen a una constelación de palabras: fe, fiel, confianza, fidelidad,
fiar, fiador, fehaciente, etc. Todas ellas se cuentan entre las más bellas para expresar
relaciones simplemente humanas. Nadie puede vivir sin fe: sin dar fe y sobre todo sin
que se le dé jamás fe. Nadie puede verificarlo todo por sí mismo ni fiarse sólo de sí
mismo. Hay, pues, un descentramiento, una salida hacia el otro indispensable
simplemente para ser uno mismo. El que quisiera descubrirlo todo y verificarlo todo por
sí mismo acabaría paradójicamente "fuera de sí". El Evangelio lo dice claramente:
"Quien se aferre a la vida la perderá, quien la pierda por mí la conservará" (Mt 10,39).
La alteridad presente en el acto de fe es constitutiva de nosotros mismos. Sólo con ella
podemos arrostrar la aventura de la existencia.

Otro tanto podríamos decir de la palabra latina credere, que ha dado origen a "creer",
"creíble", "crédito", "acreditar". Lejos de constituir una alienación, la fe en el otro, a
condición de que sea "digno de fe", da la medida de nuestro ser y ahonda en su
identidad. Hay un Sitz im Glauben (lugar en la fe) tan vital como el Sitz im Leben (lugar
en la vida).

Fe en Dios

En la fe en Dios, la alteridad - la fe en el otro-va a jugar un papel todavía más

determinante. El otro -así en minúscula- nunca será enteramente otro. Se me parece. No
es del todo trascendente, del todo diferente. En él la alteridad pierde sus contornos.
Incluso puede quedar tan desdibujada que el otro se exponga a convertirse en un simple
reflejo de uno mismo. Sin menospreciar nuestras relaciones humanas, constato que el
otro es incapaz de saciar mi sed de alteridad y trascendencia. No es verdad, como dijo
Sartre, que "el infierno son los otros". Pero no hay duda de que, por su parecido, el otro
 ADOLPHE GESCHÉ

puede generar agresión, violencia mimética (R. Girard). ¿Cómo sacudirme esa
pesadilla?

El Otro -en mayúscula- ¿no emerge aquí como salvador de la alteridad? ¿No es
justamente porque existe el Otro -alteridad absoluta e inalterable- por lo que la idea de
alteridad permanece (todavía) entre nosotros? "Las palabras que caen de esa silueta de
ángel son palabras esenciales, palabras que proporcionan un apoyo inmediato" (R.
Char).

Dios -el Otro-de- los-seres- humanos- constituye una alteridad que me permite
identificarme y no perderme en lo que nunca pasará de ser yo mismo o bien, si se trata
del otro -así en minúscula- acaba siempre en reflejo de mí mismo (como yo lo soy de
él), pues, en definitiva, nosotros no somos - los unos para los otros- alteridades radicales.

¿Quién nos librará, pues, de ese juego de espejos y reflejos? ¿Quién pondrá a salvo
nuestra alteridad mutua? Es Sartre el que, en un universo sin Dios, llega a decir que el
ser humano no basta para ser alteridad para otro ser humano. Sus palabras impresionan:
"El existencialista no tomará nunca al hombre como fin, pues él siempre se ha de hacer.
No debemos creer que hay una humanidad a la que podamos rendir culto. El culto a la
humanidad desemboca en el humanismo cerrado de Augusto Compte".

Sólo por ser afirmación de una alteridad la afirmación de Dios resulta ya infinitamente
saludable. Ante esa alteridad puedo construirme, porque ella no destruye, sino que
confirma mi identidad. Y esto es tanto más verdadero cuanto que ese Otro no es una
alteridad de soledad que marca distancias, sino una alteridad de comunión. Pues nuestro
Dios es el Dios trinitaria -un Dios no cerrado respecto a sí mismo- y el Dios encarnado -
un Dios no cerrado respecto a nosotros.

Estoy hecho a su imagen y semejanza. Y por este solo hecho puedo apelar a él contra
cual

quiera - individuo, grupo- que atente contra mi vida, contra mi identidad, so pretexto de
que soy económicamente inútil, afectivamente desprotegido, intelectualmente pobre,
socialmente indeseable, físicamente insoportable... Sea yo el que sea y me halle ante
quien me halle, puedo apelar a esa existencia del Otro que veta soberanamente que
nadie ponga un dedo en la existencia del que es su imagen. "Todo lo que vive y se
mueve os lo doy (...). Al hombre le pediré cuenta de la vida de su hermano (...). Porque
Dios hizo al hombre a su imagen" (Gn 9,15-6).

Queda claro: la sola existencia de Dios constituye al hombre en los derechos

imprescriptibles de su autonomía. Dios es Aquél cuyo Rostro veta a cualquiera
desfigurar el mío. En este sentido, es justo afirmar que los derechos del hombre tienen
su fundamento en los derechos de Dios.

No sin motivo, desde siempre, para comprenderse, el ser humano ha ido a llamar a la
puerta de los dioses. Después de todo, es en el frontispicio de un templo -en Delfos-
donde está grabada la famosa consigna humanista -"Hombre, conócete a ti mismo"-,
como si esta comprensión de sí debiese pasar por una llamada al dios. "Cuando
Diotima1 se encarga de explicarles Dios a los comensales del Banquete, no condena
ninguna forma de pasión humana; ella intenta solamente añadirle lo infinito" (M.
 ADOLPHE GESCHÉ

Yourcenar). El pórtico de Chartres, que nos muestra a Dios modelando amorosamente la

cabeza ensortijada de Adán, viendo en ella el perfil de su Hijo predilecto, expresa en
imágenes cristianas esa confirmación del hombre por Dios.

La idea de creación

De lo que aquí, como en Chartres, se trata es de la idea de creación y de llamada. Pues

no basta con constatar que él nos afirma y nos confirma. No basta con la simple
existencia de esa AIteridad y del simple hecho de mi autonomía. Hay más. Por la
creación Dios es el fundamento de mi autonomía y hace de ella un derecho. Este es el
sentido de la idea de creación (del hebreo bara': hacer separando): el hombre es querido
(no tolerado) como diferente. Por la creación, Dios ha querido mi identidad, mi
autonomía, mi libertad, que no las he arrancado, cual Prometeo, al dios. Dios me las ha
dado como derechos de nacimiento y esencia.

Ser creado es tener de Dios (Alteridad constituyente) el mantenerse por sí mismo

(alteridad constituida). Yo soy, luego tú eres. Teo- nomía que constituye nuestra auto-
nomía. Soy creado otro. Ahí está el secreto de la idea de creación: un Dios pro-vocando
(pro-vocare: crear por la palabra que llama a la vida) a la existencia a una persona, o
sea, a un ser por sí mismo con rostro de alteridad. Bara' significa justamente hacer algo
totalment e nuevo. La expresión de Levinas es soberbia: "Es ciertamente una gran gloria
para el creador haber puesto en pie un ser que, sin haber sido causa sui, tiene -no
obstante- la mirada y la palabra independiente y es dueño de sí mismo".

Esta autonomía no significa, naturalmente, irresponsabilidad. Esto significaría un

contrasentido. Libertad es siempre responsabilidad (respondere, responder de). Pues la
auténtica autonomía se construye en la relación de alteridad: respondiendo a alguien.
Este es el sentido del "Heme aquí" que pronuncia el ser humano ante Dios. Levinas ha
visto en esta expresión todo el sentido de la ética de la alteridad y la responsabilidad:
soy requerido por el rostro del otro ante el cual me siento urgido a responder. Uno
piensa en Nicolás de Cusa: Vocas igitur ut te audiant; et quando te audiunt, tunc sunt,
"Tu les llamas para que ellas (las creaturas) te escuchen y, cuando ellas te escuchan
entonces ellas son (De visione Dei, X). Es diciendo "Heme aquí" como yo soy. Somos
constituidos en nuestra identidad por una llamada.

Una vez más: la autonomía se fundamenta en la alteridad. Camus lo expresó dándole la

vuelta a la célebre frase nihilista de Karamazov - "Si Dios no existe, todo está
permitido"- que dejó perplejo al mismísimo Nietzsche. Escribe Camus: "Si Dios no
existe, nada está permitido". justamente porque toda autonomía comienza por ser pro-
vocada por una alteridad. Acaso lo que haya querido decir Camus es: si Dios existe,
todo está permitido. Con esto se expresaría que Dios creador es justamente el que
"autoriza" al hombre a ser el que es. Y no hay nada de infantil en ese sentirnos
"autorizados", o sea, "aumentados", queridos como seres libres. Aplicando aquí la
célebre distinción formulada por Blondel en otro contexto, diríamos que Dios es
"voluntad que quiere" y nosotros "voluntad querida"2 .
 ADOLPHE GESCHÉ

Quién es realmente nuestro Dios

Todo lo que hemos dicho hasta ahora lleva implícita la condición de no equivocarnos
sobre Dios. De lo contrario, nos exponemos a dar la razón a los que protestan contra
Dios a favor del hombre. Si Dios fuera ese Absoluto, perdido en sus poderes, que se
mantiene "suelto" (absolutus), desligado de nosotros, entonces sí sería ese Dios
incandescente cuya presencia consume, ese Dios que hace sombra al hombre y ante el
cual sólo cabe sobrevivir rechazándolo como hacen los ateos.

Y hay que reconocer que la historia del pensamiento cristiano ha contribuido a ese
distanciamiento del verdadero rostro de Dios. Demasiado ocupado en especular sobre
Dios, ha descuidado hablar, como debe hacer un cristiano, de la imagen que el Dios de
la alianza ha trazado de sí y del rostro que Dios nos ha dejado en Jesucristo.

Nuestro Dios no es ese Absoluto, suelto y replegado en su grandeza incandescente que

nos abrasa, sino el Dios anunciado por Pablo que, a diferencia del dios pagano de
Prometeo, no se considera a sí mismo como botín ni veta a los demás (Fip 2,6). El es el
que deja su lugar ("tomó la condición de esclavo"). Triple kénosis: kénosis de la
Trinidad, en la que Dios "hace sitio" al Otro en esa alteridad de relaciones que le define;
kénosis de la creación, en la que la Sabiduría divina quiere al hombre a su lado; y
kénosis de la Encarnación, en la que Dios deja en sí mismo lugar al hombre, en la que
Dios "se cambia en el hombre" (Bérulle). El Dios de la kénosis es el Dios que hace sitio,
un Dios que muestra su en-sí como incluyendo -en un mismo movimiento- un por-
nosotros. "Es la intuición hebrea, según la cual Dios es capaz de todo ejercicio de
lenguaje fuera del monólogo" (G. Steiner).

Ese Dios de kénosis y gratuidad no es un Dios empeñado en cerrarnos el paso, sino un

Dios que dice sí -él es nuestro Amén (Ap 3,14)- a nuestra existencia. Por ese sí que se
nos dice aceptamos nuestra propia identidad diciendo también nosotros Sí a ese voto
creador irrevocable y sí a nosotros mismos.

Si es ese Dios, que sabe de kénosis para dejar sitio al otro, el que nos ha puesto ahí, es
evidente que hay que pensar en un tipo de relación muy distinto, al que era objeto de
sospecha y significaría la muerte del hombre. "Acoger al Absoluto depurado de la
violencia de lo sagrado. (Ese) infinito no abrasó ya los ojos que se posan en él. El habla.
No tiene la tesitura mística imposible de afrontar y que me atraparía en sus redes
invisibles. No es numinoso: el yo que lo aborda no queda aniquilado a su contacto ni
trasmudado fuera de sí" (Levinas). No se trata de una alteridad insoportable. Nuestro
Dios nos ha enseñado que su grandeza se muestra en la kénosis.

Gracias a ese inmenso correctivo de la kénosis de un Dios que no muere al contacto con
lo relativo, la idea de que la teonomía constituye el fundamento último de la autonomía
queda liberada de lo que, pese a todo, podría tene r de peligroso para el hombre, dado
que ahora se le considera como ese "intervalo de discreción" (Levinas), ese abandono
del poder (Flp 2, 6-11) que respeta infinitamente nuestra patética grandeza. "Por esto
(porque se ha anonadado: ekénosen) se le ha dado un nombre que está por encima de
todo nombre" (Fip 2,9). El nombre que reclamaba Moisés se da en plenitud justamente
allí donde hay "despojo". Todo acontece como crear la divinidad hubiese querido crear
para nosotros !o que había de más elevado -el-ser-por-sí- mismo propio de la libertad-,
pero, para hacerlo posible, se hubiese visto forzada a ocultarse ella misma.
 ADOLPHE GESCHÉ

No cabe, pues, decir que la idea de infinito, tal como se nos ha revelado, entrañe un
error sobre el hombre. A nivel de puro concepto, Kant cons ideraba que, como ser de
finitud, el ser humano no puede reconocerse si no es desde una perspectiva infinita. El
hombre no puede vivir sin la idea de un Reino de Dios, se lo imagine como se lo
imagine. Escribe Dostoievski: "Más que su propia dicha le importa al hombre saber y
creer que, en cada instante, existe en alguna parte la dicha perfecta y apacible para
todos y para todo". Nos afirmamos y nos reafirmamos en la medida en que aspiramos
siempre más allá de lo que nos ha sido dado. Somos de esta tierra, pero con un anhelo
de trascendencia. Según Hegel, no es posible que el sujeto humano se comprenda como
"simple" ser humano si no es apelando a la idea de eternidad y a una toma de conciencia
transhistórica de lo que está más allá del tiempo.

En el fondo, la idea de Dios implica la idea de alteridad. Si desapareciera la idea de

Dios desaparecería igualmente la de alteridad e incluso la misma idea de ser humano.
"En nuestros días, y Nietzsche indica de lejos el punto de inflexión, no es tanto la
ausencia o la muerte de Dios lo que se afirma, sino el fin del hombre. Más que la muerte
de Dios lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin del asesino: la explosión
del rostro del hombre, la dispersión del profundo fluir del tiempo por el que él se sentía
transportado" (M. Foucault). El propio E. Bloch piensa que lo que él llama "la
liquidación de la hipótesis de Dios" no logra poner en acción la esperanza humana. Y
para él, que no es cristiano, "el espacio de proyección religiosa no es una quimera, sino
que toma la delantera". Si unos no cristianos hablan así, ¿por qué no atrevernos a
expresarnos en nuestro lenguaje?

El respeto de Dios a la dignidad del hombre

La alteridad se comprende, pues, hoy como fundamento de la autonomía. Sobre todo si

se trata de la alteridad de Dios, que nos permite con creces acceder a nuestra identidad
sobre la base de una libertad querida, como perteneciente al ejercicio mismo de nuestro
ser creado. Esa es la respuesta de Dios al Moisés de turno, el que ha leído a Sartre y
Merleau-Ponty, a Nietzsche y Feuerbach y, por esto, le ha planteado de nuevo la
pregunta a Dios de cuál es su nombre, para saber si la afirmación de ese nombre será la
reafirmación del suyo propio.

Pero este Dios cristiano, cuyo rostro de kénosis hemos contemplado no es un Dios que,
al enaltecerle, me aplasta. Ese Dios va a añadir todavía un último toque insuperable al
lienzo de su autorretrato. El corazón no puede dejar de ser sensible a ese toque: la
alteridad divina se la ofrece Dios al ser humano libremente como un don. Y quiere que,
para honra del hombre, esté en sus manos responder o no a ese ofrecimiento. La
alteridad que se le propone para encontrar su identidad no es la alteridad de una hetero-
nomía incandescente o seductora, sino la de un Dios que no ve ni quiere otra relación
posible con el ser humano -su imagen y semejanza-, sino aquélla en la que él -el ser
humano- sea y permanezca infinitamente respetado.

San Agustín lo expresó así: "Dios te ha creado sin ti, pero no te salvará sin ti". Cierto,
nuestra venida al ser no ha dependido de nosotros. Pero todo lo demás - lo que los
Padres llaman la politeia de nuestro bios, o sea, la manera como vamos a conducir
nuestra vida, a "ratificar nuestro ser" (Maimónides) y realizar o no el destino que se nos
ofrece- todo esto va a depender de nosotros. Como dice Pico de la Mirándola con una
 ADOLPHE GESCHÉ

pizca de desmesura que puede perdonársele: "No te he dado, Adán, ni rostro ni lugar
que te sea propio ni ningún don que te resulte particular, para que tu rostro, tu lugar y
tus dones, tú los quieras, los conquistes y los poseas por ti mismo. Pero tú, que no tienes
límite alguno, por tu propio arbitrio, en cuyas manos te he puesto, tú te defines a ti
mismo." (De dignitate hominis).Y los Padres de la Iglesia son aquí unánimes en
subrayar ese respeto divino a nuestra libertad. "Ni el Espíritu Santo puede engendrar a la
vida nueva una voluntad que se le resista, sino solamente una libertad que consienta en
ello." (Máximo Confesor).

Delante de esta teonomía que se le presenta como la gran oportunidad de su autonomía,

el ser humano se halla ante una oferta. ¿Por qué temer que él muera al contacto con el
Absoluto, cuando es justamente éste el que pone en sus manos la posibilidad de su
libertad y su identidad y no la imposición de una coacción o de una necesidad? Esta
identidad del ser humano ante Dios, este "segundo nacimiento" es "el resultado de una
opción libre y así, en un cierto sentido, somos nuestros propios padres, creándonos tal
como queremos ser y modelándonos, mediante nuestra voluntad, según el modelo que
escojamos" (Gregorio de Nisa).

Conclusión

No podemos ahora responder a Sartre con nuestras propias palabras? Para él, no hay
esencia que me preceda y me dicte. A mí me tocaría existir para ser "la existencia que
precede a la esencia". Es evidente que Sastre no pretendía decir que nosotros teníamos
que decidir si nacíamos o no, sino qué haríamos de nuestro nacimiento. Con la
diferencia - importante- de que, para nosotros, nuestro ser-en-el- mundo viene de Dios,
como cristianos no afirmamos menos: corresponde a nuestra libertad dar el
consentimiento a este don. Me corresponde ek-sistir mi ser. En este sentido, es cierto
que, para el cristiano, también la existencia - la manera como vivirá su vida- precederá
su esencia. El hombre es un ser al que se le ha confiado su esencia. Contando siempre
con la gracia que nos acompaña en nuestro camino, podríamos añadir la siguiente
variación al tema agustiniano de antes: si Dios nos ha hecho sin nosotros, no nos hará
sin nosotros.

Es así como acaso quepa juntar dos exigencias esenciales: la del ser humano que no
quiere concebirse solo, perdido, "aherrojado en la existencia", perdido en la soledad de
la inmanencia que resulta mortífera, y la de una autonomía que no acepta la coacción, el
dictado, que le haga un juguete en manos de otro.

No es así el Dios de la Encarnación y de la philanthropia (amor al ser humano). Ese

Dios, el Dios que no muere al contacto con lo relativo, no puede ser un Absoluto ante el
cual el hombre podría morir. Y es a él -y no al de la mirada- al que se le pregunta cuál
es su nombre y se le pide que muestre su rostro. Es a él al que se le pregunta si es él "el
que ha de venir" y del que se comprende que "no se debe esperar a otro" (Mt 11,3). Pues
él es aquél que, cuando le afirmo, me reafirmo. De ahí que Hannah Arendt escriba: "La
cuestión de la naturaleza del hombre no es menos teológica que la cuestión de Dios",

¡Qué vasta y qué profunda es la intuición cristiana! No abandona al ser humano en el

desierto en el que no hay ni indicadores de caminos ni puntos de referencia. Pero al
mismo tiempo le dice que queda libre para optar, para labrar su propio destino. Mi
 ADOLPHE GESCHÉ

existencia no está amenazada, pues mi esencia ya no es amenazadora. La afirmación de

Dios ya no va a arruinar la mía. Todo lo contrario: se me presenta como una
provocación a ser yo mismo.

Esto podría no ser así, si Dios fuese el que recela el humanismo existencialista: ese Dios
de la mirada que traspasa mi ser, ese Dios de la omnipotencia arrogante que guarda
celosamente para sí todo poder. Un dios -éste- totalmente pagano. Pero éste no es
nuestro Dios.

"Señora, si nuestro Dios fuera el de los paganos y los filósofos -da lo mismo- por más
que se refugiara en lo más alto de los cielos, nuestra miseria le precipitaría. Pero Vd.
sabe que el nuestro nos ha salido al encuentro. Puede Vd. amenazarle, escupirle en el
rostro, azotarle y finalmente clavarle en cruz. Esto ya se ha hecho, hija mía" (G.
Bernanos, Joumal d'un curé de campagne, 1936, Págs. 209-210).

Notas:
1
Al final del Banquete (201 d-2 12a) pone Platón en boca de Sócrates un diálogo tenido
años atrás con Diotima, sacerdotisa de Mantinea, en el que, siguiendo el método
mayéutico, expone la teoría sobre eros (amor); lo propio del hombre es su aspiración a
la inmortalidad y a la infinitud, a través de una aproximación que conduce, lenta y
escalonadamente, a la contemplación de la belleza en sí (Nota de la Redacción).
2
Imposible conservar el juego de palabras del original: volonté voulante y volonté
volue. (Nota de la Redacción)

Tradujo y condensó: MÁRIUS SALA

 JOHANNES MÜLLER

IGLESIA MUNDIAL COMO COMUNIDAD

DISCENTE ¿MODELO DE UNA GLOBALIZACIÓN
HUMANIZADA?
Selecciones ha abordado ya la problemática de la globalización señalando las
consecuencias que el fenómeno tiene hoy para la misma concepción de la Iglesia. Así,
P. Tihon se preguntaba qué modelo de universalismo responde a la situación actual y
apuntaba a una "catolicidad antropológica" como nuevo paradigma de universalidad
(ST 150, 1999,169178). Y C. Geffré abogaba por una Iglesia que incorporase los
valores positivos de una globalización -igualadora y pluralista a la vez- a su misión
evangelizadora (ST 151, 1999,169-178). En realidad, la globalización no es sólo el
tema del día, sino que de ella depende el futuro de la humanidad El fracaso de la
reciente reunión en Seattle (USA) de la Organización Mundial del Comercio (30.11-
4.12.99) muestra hasta qué punto la globalización constituye uno de los problemas más
graves que se le plantea a la humanidad al final del presente milenio y de cuyo enfoque
dependerá, en gran parte, la configuración de la humanidad en el próximo milenio. La
Iglesia no puede quedar al margen de un fenómeno del que depende la suerte de
aquellos seres humanos que, de hecho, no participan de la fiesta del progreso y el
bienestar. Estos seres humanos necesitan quien les ayude no sólo a sobrevivir, sino
también a vivir una vida digna de "hijos de Dios". Por esto el autor del presente
artículo propugna un nuevo modelo de "globalización humanizada", al que la Iglesia
debería contribuir, no sólo aportando los valores evangélicos -opción por los pobres,
solidaridad mundial e intergeneracional, etc.-, sino también convirtiéndose -ella
misma- en comunidad que aprende de las otras comunidades.

Weltkirche als Lerngemeinschaft. Modell einer menschengerechten Globalisierung?

Stimmen der Zeit 217 (1999) 317-328.

El mundo se encuentra hoy inmerso en un proceso de globalización que parece atravesar

irresistiblemente todos los ámbitos de la vida, y que es experimentado y valorado de
formas muy diferentes. Por una parte, se le asignan eufóricas expectativas referentes a la
cooperación o la solidaridad mundiales, al bienestar global y a la paz mundial. Por otra,
la dinámica de este proceso desencadena también preocupaciones y miedos, referidos al
posible auge de un despiadado darwinismo social y al imperialismo cultural occidental
ejercido en especial sobre culturas del tercer mundo.

Estas expectativas y estos miedos se basan en hechos reales. Pero se derivan igualmente
de la mala definición y el mal uso del concepto de "globalización". En efecto, sobre
todo en los países del tercer mundo dicho concepto ha sustituido al de "dependencia" y
se le atribuye la causa de todos los males. Hace falta, pues, un sereno análisis para
determinar, en lo posible, tanto las oportunidades como los peligros de la globalización.
Sólo entonces habrá esperanzas de humanizar dicho proceso.

Ante este gran reto se encuentran hoy todas "las religiones mundiales", incluidas las
comunidades cristianas. La Iglesia católica está especialmente concernida, ya que desde
siempre se ha comprendido a sí misma como Iglesia mundial, y constituye además un
"actor global" mucho más antiguo que cualquier empresa transnacional. El reto aquí es
doble: por una parte, se trata de la configuración de la globalización al servic io de la
 JOHANNES MÜLLER

humanidad; pero, por otra, de la pregunta de cómo la Iglesia se comprende a la vez

como Iglesia mundial y como comunidad de Iglesias locales.

Las reflexiones que siguen se refieren en primer lugar a la Iglesia católica, pero pueden
ser relevantes para las principales religiones. En la primera parte esbozaremos algunas
dimensiones de la globalización que deberían ser de especial significado para la Iglesia
católica. En la segunda, discutiremos la responsabilidad específica que tiene la Iglesia
ante el proceso y las consecuencias de la globalización. En la última parte dirigiremos la
mirada hacia la Iglesia misma, en cuanto comunidad mundial y actor global.

Dimensiones de la globalización

La globalización es un proceso complejo, no lineal, que incluye aspectos económicos,

socioculturales y políticos. Es además plural por dos razones: porque su desarrollo es
muy diferente según el país que consideremos y porque incluye una gran variedad de
procesos a menudo contradictorios. Tomando, por ej., Asia, vemos que, por una parte,
se ha integrado con asombrosa flexibilidad y rapidez en la economía global, y, por otra,
en el ámbito sociocultural se sitúa al margen de valores como los derechos humanos
universales y les contrapone su propia herencia cultural, aunq ue debería comprobarse en
cada caso qué actores -políticos, mundo de los negocios, sociedad civil, grupos
religiosos- defienden qué posiciones y con qué argumentos.

1. Por lo menos en una primera impresión, la globalización parece ser principalmente un

fenómeno económico. La economía y los mercados financieros operan cada día más al
margen de las fronteras nacionales. El progreso tecno-económico en los sectores del
transporte y de las telecomunicaciones ha hecho posible una nueva división
internacional del trabajo, en que las empresas transnacionales van ganando importancia.
La liberalización del comercio mundial promete crear más bienestar para todos por
medio de un uso eficiente de recursos escasos.

Pero estas promesas no pueden desviar la atención del reverso del proceso: la
globalización no es tan inclusiva como sus defensores predican. Por Ej., al libre
comercio y a la circulación de capitales se contrapone una política de migraciones muy
restrictiva. E Internet, el "símbolo" de la globalización, excluye a cerca de mil millones
de analfabetos de la "aldea global". Además, también la criminalidad, el comercio de
drogas, el turismo sexual y otros negocios similares se están convirtiendo en "globales".

Todavía más: la globalización conoce ganadores y perdedores. Los ganadores parecen

ser capitalistas, especuladores financieros y, en los países del Sur y del Este, élites
estatales. Los perdedores -por diversas causas- van siendo excluidos y empobrecidos. Se
trata de personas, grupos de población y regiones enteras caracterizados por ser poco
productivos, y que pueden acabar protagonizando violencia social y deterioro de los
marcos democráticos.

2. Pero la globalización es también muy esencialmente un fenómeno sociocultural.

Diariamente, los medios de comunicación modernos, las exportaciones (como "ideas
cosificadas") y el turismo difunden los valores (positivos y negativos) de la forma de
vida occidental por todo el mundo; y despiertan (automática o conscientemente) la
expectativa de un "desarrollo global". Pero, de hecho, crece la distancia estructura¡ entre
 JOHANNES MÜLLER

ricos y pobres. Y así, por Ej., la publicidad extiende mundialmente el modelo de

consumo de los países ricos, mientras que la distribución real de los bienes privilegia
sólo a los países ricos y a las minorías ricas de los países pobres.

Además, el modelo de bienestar occidental no es universalizable. Efectivamente, la

globalización, tal como hoy se entiende, o bien es posible sólo para una minoría de la
humanidad, o bien es autodestructiva, porque su triunfo destruiría los recursos naturales
y el medio ambiente mundial. Así pues, la globalización del modelo occidental actual
no es globalizable.

Al mismo tiempo, los principios rectores de la civilización occidental entran en fuerte

conflicto con cosmovisiones y escalas de valores que están muy enraizadas cultural y
religiosamente. Por ello dicho modelo es recibido por muchos como una amenaza o
como una forma de imperialismo cultural. Desilusionados ante la exclusión de la cultura
global o bien oponiendo resistencia contra una cultura comercial unitaria, surgen
múltiples movimientos: particularismos religiosos culturales, nacionales o étnicos.
Dichos particularismos viran muy a menudo hacia el fundamentalismo y hacia la
violencia ciega.

Sin embargo, a pesar de todas las tendencias hacia la unificación y universalización, no

queda a la vista ninguna cultura mundial unitaria. Está llegando, en cambio, una
pluralización de valores y normas a la que hoy ninguna sociedad puede escapar. Y como
el pluralismo pone siempre en cuestión las identidades tradicionales autónomas, ello
conlleva un potencial de conflicto considerable.

El mundo occidental reacciona inerme e inseguro a esta situación conflictiva.

últimamente ha recurrido a modelos tradicionales de pensamiento de tipo arrogante. Y
así, Wolf Lepenies afirma que "la arrogancia de los modernos es una ideología
profundamente enraizada y compartida por todas las escuelas de pensamiento
europeas": ideología basada en el irreflexivo supuesto de que la ventaja de la
civilización occidental nunca será recuperada por otras culturas. Síntomas de esta
ideología arrogante son los estériles y falsos -pero muy populares en occidente-
escenarios de futuro presentados en "El fin de la historia" (F. Fukuyama) y "El choque
de civilizaciones" (S. Huntigton): "ofensivo y quietista el uno, defensivo y nervioso el
otro", pero ambos de estilo fundamentalista. En el fondo, "las sociedades europeas han
quedado como culturas indoctrinadoras. Su futuro dependerá principalmente de su
capacidad y disposición para convertirse en culturas discentes"

3. La globalización es también un fenómeno político muy ambivalente. La difusión de

valores universales como los derechos humanos parece ofrecer una oportunidad a la paz
universal y al aumento de la justicia. La conexión en redes mundiales alimenta la
esperanza del fin de los prejuicios nacionalistas y de las guerras. La conciencia de la
recíproca dependencia puede hacer avanzar la responsabilidad ecológica. Finalmente, el
despliegue de una sociedad civil internacional constituye un importante progreso hacia
cotas mayores de democracia, participación y cooperación planetaria.

Sin embargo, los procesos de globalización conducen a una reducción del papel de los
Estados-nación. Ámbitos sociales concretos se despegan de la política de dichos
Estados y construyen nuevas relaciones que superan fronteras. Por una parte, ello es una
buena noticia, dadas las devastadoras consecuencias del nacionalismo ciego del siglo
 JOHANNES MÜLLER

XX. Pero, por otra, los Estados, en tanto que instituciones locales, se sienten
responsables de todas las personas que viven en sus territorios. En cambio, las empresas
transnacionales, que por definición, están presentes en todas partes, sólo se preocupan
de sus propios empleados.

Además, los Estados-nación están yendo a la zaga de los procesos de integración global.
Ello es debido a que las instituciones supranacionales están más débilmente legitimadas
por los ciudadanos, con lo que se despierta el miedo a la degradación de la democracia.
Y es que los Estados-nación tienen todavía sentido: ellos representan aún el punto de
referencia central para problemas locales; y van a jugar un importante papel en la
creciente estructuración de las relaciones internacionales.

Responsabilidad global de la iglesia

Esbozamos aquí algunas coordenadas básicas dentro de las quelas religiones y la Iglesia
deben concretar su identidad y su papel en la sociedad. Los hechos y tendencias
presentados hasta ahora evidencian la ambivalencia del fenómeno de la globalización.
Ante ella se sitúa, por una parte, un fatalismo neoliberal poco reflexivo que se abandona
al mercado global considerándolo una cuasi- ley natural. Igualmente cuestionable es, por
otra parte, la oposición fundamental que ve en la globalización la raíz de todos los males
y defiende el retorno a los ámbitos económicos locales como solución para todos los
problemas sociales y ecológicos.

Hace falta, pues, una tercera opción: un conjunto de planteamientos y decisiones

políticas capaces de corregir los desarrollos defe ctuosos sobre la base de principios
sociales y éticos. Ello ha sido siempre, y es también hoy, tarea originaria e importante
de las religiones. Así pues, ellas deberían contribuir al discernimiento de estos procesos,
para determinar lo que tienen de aprovechable y de nocivo en vistas al bien del hombre.
Vamos a señalar ahora algunos aspectos significativos para este discernimiento.

1. La tendencia a la exclusión de personas, sea cual sea su causa, es completamente

inaceptable a la vista de una opción por los pobres fundada en la dignidad personal de
todos los hombres. Una globalización que cada día excluye a más personas y regiones
pobres necesita una corrección. La Iglesia debe trabajar para prestar una voz a los
excluidos, defender decididamente sus intereses y buscar soluciones junto a ellos.

2. Un desarrollo global humano debe incluir a las generaciones futuras. Por ello, y ante
los retos de la interdependencia mundial, urge difundir la conciencia de una solidaridad
mundial e intergeneracional. Según Jua n Pablo II, los cristianos deberían "oponer a la
globalización de los beneficios y de la pobreza, una globalización de la solidaridad".

3. Pero la Iglesia debe ejercer también su responsabilidad política, a la que la Doctrina

social ha dado grandes impulsos. Ante todo se trata de configurar un orden político
mundial que intente corregir los desarrollos defectuosos de la globalización. Y así
como, en la época de las economías nacionales, el Estado delimitaba las condiciones-
marco del mercado para que fuera beneficioso para todos, ahora se necesitan acuerdos,
normas e instituciones para introducir en la economía global los principios rectores de
una economía humanizada. Estas condiciones- marco internacionales necesitan unas
 JOHANNES MÜLLER

normas éticas mínimas a nivel mundial, a las que todas las grandes religiones deberían
contribuir.

4. Para ello, el principio de subsidiariedad (junto a los de dignidad personal y

solidaridad) puede constituir una buena pauta de conducta. Si la persona es punto de
partida y meta de todo desarrollo, ello requiere ante todo un "desarrollo desde abajo".
En concreto, los individuos y los niveles sociales que se les subordinan (familias,
ONG's, municipios, asociaciones, etc.) merecen la protección ante la omnipotencia del
Estado y del centralismo burocrático. No obstante, se necesita la intervención de los
niveles superiores allí donde los primeros no se bastan. Este principio es válido para la
configuración de la sociedad mundial. En efecto, todas las medidas de un orden político
mundial deberían prestar ayuda primero a la autoayuda; luego a la solidaridad de las
víctimas para superar en común los problemas; y sólo en caso de urgencia, a la
solidaridad de los más fuertes hacialos más débiles. Las dos formas de solidaridad
necesitan el fortalecimiento de la sociedad civil y deben ser protegidas o implementadas
por regulaciones institucionales y estructurales.

5. En lo referente a la nociva cultura consumista, la Iglesia debería ser capaz de

comprometerse en un estilo económico y vital sostenible, susceptible así de
universalización. Ella -y el conjunto de las religiones- pueden, a este respecto,
desarrollar prudente-mente valores como la ascesis. Esta ascesis es una condición previa
para que la Iglesia se comprometa de forma creíble a favor de valores universales
(especialmente los derechos humanos) allí donde sea necesario.

6. Basándose en su presencia en casi todas las culturas de la tierra, la Iglesia debería ser
capaz de comprometerse en una unidad cultural en la multiplicidad. En este sentido, la
reducción de la influencia de la Iglesia católica en el Sur podría ser ocasión para
desmontar el sutil imperialismo cultural occidental.

Iglesia como iglesia mundial

La globalización no es algo exterior a la Iglesia: es una de sus características distintivas,

ya que desde su origen y en su misión ella se comprende como Iglesia mundial. Pero
ello implica que los problemas fundamentales de la globalización son también
problemas de la estructura interna de la Iglesia. Tiene pleno sentido, pues, considerar a
la Iglesia desde este punto de vista. Porque podemos aprender históricamente tanto de
sus luchas por encontrar soluciones útiles, como de sus casi inevitables fracasos. Surge
también la pregunta de hasta qué punto la Iglesia en su forma actual puede ser un
modelo para una globalización humanizada. Lo cual es decisivo para su credibilidad: los
defensores de la Iglesia sólo podrán opinar convincentemente en estos temas si intentan
llevar a la práctica los principios que predican.

Todas las "religiones mundiales" deben encontrar un equilibrio entre universalidad y

particularidad. También la Iglesia mundial está en el centro de atención, por un lado, de
la atractiva pretensión de universalidad, y por otro, del miedo ante una Iglesia central de
cuño "occidental" o "romano". Ella quiere ser Iglesia mundial, sin devorar a las Iglesias
locales. Se trata de un problema teológico y eclesiológico, pero en la praxis es
primariamente cultural. En efecto, el mensaje del Evangelio proviene de una cultura
concreta, y además ha sido mediado por la cultura occidental. Con su discusión entre
 JOHANNES MÜLLER

Pedro y Pablo, el Concilio apostólico da testimonio de que este problema ha preocupado

a la Iglesia desde el principio.

Teórica y fundamentalmente, parece que el problema ha sido solventado por el principio

de la inculturación. En documentos como Evangelii nuntiandi, el Vaticano II ha
impulsado la inculturación del Evangelio. Pero surge necesariamente la pregunta de
hasta qué punto, en qué sentido y de qué manera la fe cristiana se entiende a sí misma
como una cultura universal, y a qué tipo de cultura global deben referirse las Iglesias
locales.

Respecto a estos problemas, el Concilio dejó más preguntas abiertas que contestadas, lo
cual ha hecho sufrir a muchas Iglesias locales. Está claro que toda cultura es
ambivalente y que, a la luz del Evangelio, incluye aspectos positivos y negativos. Pero
faltan normas transparentes y revisables para los inevitables conflictos en la lucha por
una evangelización y una teología contextuales.

La ambivalencia cultural es propia tanto de los países del Sur como de los países
tradicionalmente cristianos, incluida la cultura eclesial vaticana. Sin embargo,
permanece el problema de que el centro teológico, administrativo y económico está en
el Norte, lo cual representa una herencia pero también un lastre histórico, si recordamos
la compleja historia de las misiones. El cristianismo, históricamente desarrollado en
Europa y expandido a través de europeos, no está libre, pues, de la arrogancia de la
civilización occidental: ello merece un serio examen de conciencia.

La Iglesia vive institucionalmente con la tensión entre centralismo y autonomía de las

Iglesias locales. Así, a las Iglesias de Asia les crea grandes problemas el moverse dentro
de dicha tensión. Por una parte, en Asia valoran las estructuras jerárquicas con clara
autoridad (como el Papa y el Vaticano),y otras religiones envidian a la Iglesia su "voz
global" desde Roma. En situaciones políticamente difíciles, para las Iglesias locales
tiene ventajas el hecho de que la Santa Sede pueda intervenir también por canales
diplomáticos (por Ej., en Timor). Por otra parte, estas ventajas son a la vez
inconvenientes, porque refuerzan la impresión de una religión no enraizada en Asia y
dirigida desde el exterior. Además, frenan el impulso inculturador y no apoyan
claramente la profundización de la democracia y del diálogo.

Sintomáticas de esta tensión son las difíciles relaciones de la Federación de

Conferencias Episcopales Asiáticas y de las Iglesias locales de Asia con la central
romana, más marcadas por órdenes y amonestaciones que por el diálogo. Esta tensión se
refleja también en una parte del clero muy marcado por el modo de pensar y de vivir de
una cultura global occidental (y consumista), lo cual crea barreras con la base de la
Iglesia.

Todas las grandes religiones no cristianas se comprenden hoy como universales. Ello no
debería llevar a conflictos, sino a una fructífera pluralidad que incluya el diálogo
interreligioso y la cooperación práctica.

En este aspecto, el Concilio (Nostra aetate, Ad gentes) abrió caminos de comprensión.

Pero no encontró soluciones satisfactorias para las tensiones entre misión y diálogo o
para el sincretismo.
 JOHANNES MÜLLER

Otro tema controvertido es la validez universal de los derechos humanos, en relación

con las estructuras intraeclesiales. En efecto, aquellos derechos humanos que todas las
religiones reclaman les sean respetados desde fuera, a veces ellas los niegan
internamente a sus miembros. Esto es válido también para la Iglesia católica, que
impide de antemano el acceso de las mujeres al presbiterado o no se siente ligada por
los principios occidentales relativos a la cultura de los derechos civiles.

Finalmente, el creciente papel de la sociedad civil internacional supone un gran reto

para instituciones estructuradas jerárquicamente como la Iglesia católica. Consejos
parroquiales, comunidades eclesiales de base y estructuras similares constituyen
aportaciones positivas intra y extraeclesialmente. Pero estas estructuras tienen bases
institucionales y jurídicas débiles, y a menudo son sometidas o tratadas con
desconfianza.

Conclusiones

El título de este artículo "Iglesia mundial como comunidad discente" incluye un

programa para intentar conciliar diversos aspectos del fenómeno conflictivo de la
globalización. Sólo en la predisposición de las Iglesias locales a aprender las unas de las
otras (discente significa dispuesto a aprender) podrán formar una verdadera Iglesia
mundial. Este aprender recíproco tiene su base en el Evangelio. Cada Iglesia local se
encuentra ante el reto de inculturarse en su propia cultura y sociedad en tanto que
comparte las angustias y esperanzas de los hombres (GS I ) y también la riqueza de sus
tradiciones culturales y religiosas para "interpretarlas a la luz del Evangelio" (GS 4).
"Iglesia mundial" como tarea podría ser así un modelo o una variante de una
globalización humanizada. Reconozcamos humildemente que la Iglesia está lejos de
este programa. Pero no nos sorprendamos de ello al observar problemas similares en la
sociedad mundial. Sin embargo, como más consiga la Iglesia una síntesis positiva entre
Iglesia mundial e Iglesia local, tanto más creíble será, apoyada en la Tradición y la
Doctrina social, para hacerse escuchar en el proceso de cambio global.

Tradujo y condensó: JOSEP MÀRIA

 MICHEL RONDET

¿SER SANTO SIN DIOS?

El propio autor nos explica cuál es su punto de partida y qué es lo que pretende: «"El
único problema concreto que conozco hoy es: ¿se puede ser santo sin Dios?" Habíamos
olvidado esta pregunta planteada por Albert Camus en La peste. Luego, hombres y
mujeres le han dado respuesta en los contextos más diversos, sin pretender justificar
esta búsqueda de otra forma que por su propio testimonio. Gracias al nuevo interés
despertado por la cuestión del sentido, algunos escritos de sabiduría proponen caminos
espirituales que resumen a su manera la pregunta de Camus». Solamente añadir que M.
Rondet abordó ya el tema a fin de las espiritualidades «alternativas» en un artículo
anterior (véase ST n.° 143 (1997) 197-202).

Être saint sans Dieu?, Études 390 (1999) 65 1-658

Refiriéndose al libro La sagesse des Modernes de A. Comte-Sponville y L. Ferry,

escribe L. Lonchamp: "Nuestros nuevos sabios no filosofan abstractamente. ¿Qué
buscan? Una espiritualidad para nuestro tiempo. He subrayado espiritualidad. La
palabra hace furor hoy. Más suave que "religioso", parece menos dogmática que "fe" y
más ecuménica que "Iglesia". (...). Es una palabra anti-estrés, llave maestra, agradable,
acomodaticia. No desprende el tufillo de cosa encerrada de las certezas dogmáticas ni
frisa en el adoctrinamiento. No compromete a nada: ni a tomar parte en las campañas
fanáticas ni a frecuentar las capillas sectarias. En definitiva: una palabra de buena ley".

Una espiritualidad laica

De hecho la palabra se usa cada vez más y en los más distintos contextos. Gracias a ella
cabe evocar preocupaciones espirituales sin el óbice del dogma o la institución. A los
que quieren vivir la modernidad más allá de toda referencia religiosa ella les permite
plantear las cuestiones fundamentales típicas de las sabidurías religiosas. Se trata de ir a
fondo en las cuestiones del sentido dejando de lado todo recurso a una trascendencia de
tipo religioso.

Escribe L. Ferry: "Hace veinticinco años la sola idea de una espiritualidad laica nos
hubiera hecho reír. Hoy, en cambio, la expresión nos va como anillo al dedo para
designar una esfera más elevada que la de la moral: la aspiración a lo sagrado se
reorienta a partir del mismo ser humano y del misterio de su libertad".

Esta búsqueda quiere estar intelectualmente bien fundada. Y, por el hecho de ser laica,
no renuncia a la aportación de las tradiciones religiosas.

Según esto, ¿se puede ser santo sin Dios? El cristiano que pretende responder a esta
pregunta ha de ser consciente de que espontáneamente se referirá a las distintas
tradiciones religiosas, reconociendo, en todo caso que existen entre ellas líneas de
convergencia que trascienden los marcos confesionales. Pero osamos ir más lejos:
promover un diálogo libre de los "espirituales" sin referencia común. Del encuentro de
tres días que tuvo lugar en el centro de La Baume (Aix-en-Provence) hemos podido
sacar las primeras conclusiones de una búsqueda todavía parcial y titubeante.
 MICHEL RONDET

Interioridad

Hablando de mujeres y hombres "despertados a la atención", Simone Weil advierte algo

esencial. Todo comienza con esa mirada que, dejando de lado el mundo exterior, se fija
en lo que está más allá: las condiciones profundas de la existencia. Se trata de un intento
por encontrarse a sí mismo, descubrir en sí una "hondura" que nos fundamenta y nos
justifica. Subyace la convicción de que el ser humano es más de lo que él dice de sí, que
hay en él un filón escondido que es menester descubrir. Es por esa convicción por lo
que se rechaza alienarse en la exterioridad y se descubren los caminos de la interioridad:
silencio, soledad, meditación.

Alteridad

Todo comienza, pues, con ese esfuerzo de atención a la cara oculta de la existencia.
Pero la aventura espiritual no se detiene aquí. Como sucede en otros ámbitos, tampoco
aquí uno busca solo. Y también la interioridad tiene sus espejismos y sus trampas. Por
desconocerlas algunos han llegado al borde del delirio. Entonces han descubierto la
imperiosa necesidad de una mano amiga: un guía, un maestro o, al menos, una
tradición. Esa necesidad la habían subrayado ya las tradiciones orientales. En la misma
línea, la tradición monástica de los Padres del desierto no concibe la aventura espiritual
fuera del diálogo "anciano/ discípulo". Casiano y S. Benito transmitirán esa herencia a
todo el Occidente cristiano.

Los promotores modernos de "espiritualidad es laicas" no se remiten a esa necesidad.

Pero les gusta situarse en una tradición determinada de pensamiento: la de un
materialismo no dogmático tipo Epicuro o Spinoza o la de un humanismo trascendental.

Todos los asistentes a las jornadas coincidimos en que, de una u otra forma, la aventura
espiritual desembocaba en un encuentro: encuentro que se realiza con aquél que las
tradiciones religiosas llaman Dios y que, en los místicos, aparece como el único que
trasciende todo lo que se puede decir de él; encuentro más impersonal, pero vivo, con
una naturaleza divinizada, maternal y protectora; encuentro con el ser humano, con el
hermano, por el que uno podría sacrificar su vida.

Aunque variadas, esas referencias no son banales. En lo más hondo de sí, se descubre
una alteridad, que invita a salir de sí para ir más allá. Encuentro misterioso que
impulsará a Etty Hillesum a hincar su rodilla sin atreverse todavía a nombrar el
manantial oculto ante el que se prosterna:

"Esta tarde me he encontrado súbitamente arrodillada sobre la alfombra oscura del

cuarto de baño, la cabeza envuelta en mi bata que pendía de la silla de mimbre. Nunca
he sido capaz de arrodillarme: me resulta violento. ¿Por qué? Sin duda, porque hay
también en mí una vertiente crítica, racionalista, atea. Y, sin embargo, de vez en cuando,
experimento un profundo deseo de ponerme de rodillas -las manos sobre el rostro- y de
encontrar así una paz profunda poniéndome a la escucha de un manantial oculto que
brota en lo más hondo de mí misma".

La alteridad descubierta puedo abordarla de muchas formas. Por íntima que sea, tiene
algo que me trasciende.
 MICHEL RONDET

Trascendencia

Aquí los testigos titubean. Hace falta hablar de trascendencia? La palabra da miedo.
Pero, por más que su significado pueda ser preciso o vago, resulta difícil evitarla. La
cuestión del sentido último desemboca en lo que las religiones denominaban lo sagrado
refiriéndose a un rostro de Dios. Los místicos lo llamaban el Inconocible -el que está
más allá de todo- para expresar que, para ellos, él es lo más esencial. San Juan de la
Cruz se expresa así:

En mí yo no vivo ya
y sin Dios vivir no puedo,
pues si sin él y sin mí quedo
ese vivir qué será.

En su intento por "laicizar" la búsqueda espiritual L. Ferry reivindica esa referencia a lo

sagrado cuando escribe:

"Creo que, sin darnos cuenta, seguimos poniendo unos valores superiores a la vida. (...).
Estoy convencido de que la hipótesis del sacrificio no se nos ha vuelto extranjera. Sólo
ha cambiado de sentido y de objeto, a medida que penetramos en el universo laico: los
motivos tradicionales del don de sí ciertamente se han esfumado. Muy pocos en Europa
aceptarían hoy, como tantos lo hicieron antaño, exponer su vida por Dios, por la patria,
por la revolución. Pero por los seres que amamos ¿por qué no? Es este desplazamiento
de las trascendencias "verticales" de antaño a las "horizontales" de hoy, encarnadas en
la humanidad misma, lo que me parece definir nuestro nuevo espacio espiritual".

Si la vida de otro merece que yo le sacrifique la mía, no es porque un Dios o un

imperativo exterior me dice que reconozca su dignidad, sino porque ella se me presenta
como sagrada. Terry habla de "trascendencia en la inmanencia". Se trataría de los
principios morales y de las verdades científicas no impuestas desde fuera por una
revelación, sino inmanentes a la humanidad, aunque trascendiendo las culturas
particulares.

La experiencia espiritual abre, pues, a una cierta trascendencia. La pregunta es ahora:

¿en qué consiste esa trascendencia? ¿en el encuentro con el Otro que evocan los
místicos? ¿o en la toma de conciencia de que hay en el hombre un "misterio" que supera
al hombre? Escribe L. Ferry:

"La trascendencia es ciertamente una realidad cuyo origen nos escapa. Por esto me
parece legítimo hablar de "misterio". La verdadera pregunta, si uno no la niega, consiste
en saber si la trascendencia procede de la ilusión (...) o de ese misterio que la religión
designaba antaño como lo divino y que acaso debamos repensar o pensar de una forma
distinta".

L. Ferry acepta "flirtear" con el lenguaje religioso porque no quiere perder lo que con él
se significa. Pero mantiene su rechazo a la imposición de una verdad externa a la
libertad. Ahora bien, situados en el enfoque de una "espiritualidad para nuestro tiempo",
¿es que los místicos no tienen nada que decir sobre la libertad? Para ellos, el Absoluto
de su vida no les resulta exterior, sino todo lo contrario: "lo que está más en lo hondo de
mí mismo que yo mismo" (San Agustín). Esto es cierto incluso para los místicos que se
 MICHEL RONDET

sitúan en una tradición, como el Islam, que subraya la radical alteridad de Dios. Es el
caso de esta hermosa plegaria de Râbi'a al-'Adawiya, esclavo musulmán del siglo VIII:

"Dios mío, si te adoro por temor del infierno, abrásame en el infierno; si te adoro por la
esperanza del paraíso, exclúyeme del paraíso; pero, si te adoro únicamente por Ti
mismo, no me prives de tu belleza eterna"

Y lo mismo es para los que, en el contexto cristiano, han escogido expresarse en el

lenguaje nupcial del Cantar de los Cantares, en el que la libertad se abre de par en par
en el encuentro. Así San Juan de la Cruz:

¡Oh llama de amor viva

que tiernamente hieres
de mi alma en mi más
profundo centro!

Esta llama de amor, es para él, el Espíritu Santo. Es ella la que le hace libre respecto
incluso a las tradiciones y a las instituciones a las que se refiere en sus escritos.

Convergencias y expectativas

En la aventura de la experiencia espiritual hemos distinguido tres etapas caracterizadas

por tres actitudes: interioridad, alteridad, trascendencia. Son las dos últimas las que nos
han planteado más preguntas: ¿que tipo de alteridad y, sobre todo, de trascendencia?

Los cristianos dieron testimonio de que estas tres dimensiones de la vida espiritual
tienen un nombre. En lo más íntimo de ellos mismos el Espíritu habla a su espíritu (Rm
8,16). Esta voz interior les conduce al Cristo de los Evangelios, que se convierte en el
camino que conduce al Padre, al Absoluto del Amor. Sin darle este nombre, Etty
Hillesum ha seguido exactamente este mismo camino interior, que ha hecho de ella una
mística para nuestro tiempo.

El intento de L. Ferry de fundamentar una "espiritualidad laica" nos ha cuestionado a

todos. Todos coinc idimos en que se daban cita allí las dimensiones esenciales de toda
búsqueda espiritual. Pero, si se rechaza a priori toda posible referencia que no sea el
propio sujeto y su libertad ¿no se cierra el paso a una auténtica alteridad? Y todos
sabemos lo importante que es el encuentro con una auténtica alteridad para crecer en
una actitud humana. Sólo este encuentro es capaz de hacernos salir del encierro en
nosotros mismos. Si la trascendencia se sitúa en la sola inmanencia ¿no se está expuesto
a equivocarse sobre su realidad o de valerse de un lenguaje religioso sin asumir su
contenido?

Pero, si el concepto de "trascendencia en la inmanencia" permite acoger de veras lo

absoluto, ¿hay que decir a priori que la fidelidad a la modernidad exige que se considere
como exterior al hombre una trascendencia que justamente ha asumido rostro humano?

Optar por la categoría "espiritual" ¿no es ya abrirse, en el corazón de la inmanencia, a

una alteridad por la que uno se deja interrogar? En el fondo de su propia búsqueda ¿no
se experimenta el ser humano como él mismo "buscado", interrogado? También aquí
 MICHEL RONDET

interesa el testimonio de los místicos. El Dios con el que se encuentran no es el que

responde a su pregunta, sino el que les pregunta: "Hombre, ¿quién eres? ¿quién quieres
ser?".

¿Se puede ser santo sin Dios? Sí, responden hombres y mujeres de nuestro entorno.
Pero su misma existencia sigue planteando la cuestión de Dios.

Tradujo y Condensó: MÀRIUS SALA

 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

LA COMPETENCIA DE LO ALTERNATIVO EN EL
MUNDO DE LA RELIGIÓN
Sobre sectas y nuevos movimientos religiosos Selecciones lleva publicados nueve
artículos (ST n° 126,1993: bloque temático de cinco artículos con vocabulario técnico
en las Págs. 157-160; ST n° 149, 1999: cuatro artículos). De este último n.° 149
recomendamos la lectura de dos condensaciones: la del autor del presente artículo
(Págs. 56-58: exposición clara y concisa del fenómeno de la «New Age») y la de Michel
de Viana (Págs. 59-72: sobre discernimiento cristiano de la nueva religiosidad). En el
artículo que aquí presentamos, el autor aborda sobre todo los aspectos experienciales y
pastorales de la temática, que responderían a las siguientes preguntas: ¿Por qué se ha
producido el fenómeno de lo alternativo en religión y por qué dicho fenómeno, lejos de
menguar, más bien parece que va «in crescendo»? ¿Qué podemos y qué debemos
hacer, sobre todo desde el punto de vista pastoral, ante la proliferación de esas
fórmulas alternativas que pretenden sustituir las religiones tradicionales? ¿Cómo
lograr que, justamente ante la seducción de lo alternativo, sepamos revitalizar toda la
riqueza experiencia) individual y colectiva de nuestra fe cristiana?

La competencia de lo alternativo en el mundo de la religión. Proyección 46 (1999) 3-

26.

El caso de la secta del "Templo del Pueblo", en Guyana, con las 915 muertes
simultáneas (1811- 1978), fue extremo. La fundación del Templo del Pueblo por Jim
Jones (193 1-1978) no obedeció estrictamente a motivos religiosos: es verosímil que se
tratase de un proyecto por parte del Partido Comunista de los Estados Unidos, escapado
de todo control por la evolución posterior bajo la dirección de Jones. Trasladada su
comuna a Guyana, fundó "Jonestown" como una experiencia de "monasterio
comunista". La catástrofe aconteció tras el asesinato, por el "cuerpo de guardia" de
jonestown, del senador californiano Leo Ryan, que había visitado la comuna con una
comisión senatorial de los Estados Unidos. Al llegar la noticia a la comuna se tuvo una
reunión que quedó registrada magnetofónicamente. Se decidió un "suicidio masivo por
la gloria del socialismo". Las últimas palabras son de Jim Jones: "No nos hemos
suicidado. Hemos realizado un acto de suicidio revolucionario para protestar contra las
condiciones del mundo inhumano..." La mayor parte de los suicidios fueron inducidos
por algún tipo de violencia, el fanatismo o el terror colectivo. Y también se tiene por
cierto que en muchos casos se trató de auténticos asesinatos camuflados como suicidios.

Otros casos los encontramos en la prensa diaria. En España tuvimos el caso "Edelweis"
en 1984, con problemas de corrupción de menores. El líder, después de unos años de
prisión, fue degollado en un caso turbio no aclarado del todo. También fue sonado el
caso de los "Davidianos", atrincherados en Waco (Texas), con la catástrofe provocada
con la intervención del FBI a partir del 28 de febrero de 1993. En 1994 tuvimos noticia
de la secta "El Templo Solar", en Cheiry (Friburgo). El episodio de "La Verdad
Suprema", que introdujo el gas asfixiante en el metro de Tokio, es de mediados del 95.
Últimamente hemos tenido los casos de la secta ufológica "La Puerta del Cielo", en
1997, y los sucesos de Tenerife de 1998, en los que es muy probable que la intervenció n
de la policía evitase otro suicidio masivo.
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

En amplios sectores sociales y religiosos empiezan a producirse signos de alarma. Ante

esta alarma el mejor servicio que podemos hacer los analistas es facilitar una
descripción objetiva de los fenómenos de la religiosidad sectaria, sin realizar
descalificaciones generales ni emplear un lenguaje excesivamente cargado de
agresividad apologética.

He dicho ya en otra publicación (La nostalgia del Eterno. Sectas y religiosidad

alternativa) que el siglo XXI va a ser un siglo "religioso",y allí hablaba del error
cometido por aquéllos que anunciaron precipitadamente las exequias a la muerte de
Dios. Este inminente siglo XXI corre el riesgo de que las grandes tradiciones religiosas
de la humanidad se vean desbordadas por una avalancha de religiosidad alternativa, en
muchos casos patológica y sectaria.

Es necesario "hacer algo"

Las sociedades, organizadas en Estados aconfesionales o laicos, tendrán que plantearse

este problema. Primero deberán comprender correctamente su aconfesionalidad o
laicidad, sin interpretarlas como beligerancia contra la religión mayoritaria o
hegemónica en sus territorios o sociedades. Deberían asumir la responsabilidad que les
compete, para crear los marcos jurídicos, administrativos y sociales, que amparen la
verdadera libertad religiosa y su ejercicio, posibilitando una auténtica educación y
cultura religiosas vivas desde la fe de los creyentes. Esos marcos jurídicos deberían ir
promoviendo una situación cultural y de derecho que ponga coto a la violencia contra el
hombre, la sociedad y la cultura que pretende presentarse falsamente bajo formas
religiosas. Son varios los parlamentos, entre ellos el de Europa, que aceptan estos
planteamientos.

La sociedad, asimismo, en sus miembros individuales y en sus instancias y grupos

intermedios, está también llamada a tomar conciencia de que es responsable de las
grandes experiencias de Dios que alberga, de la religiones legitimadas por la razón, la
historia y la cultura. Existen sociedades que no son conscientes de que sus
administraciones gubernamentales fomentan y financian la proliferación de grupúsculos
falsamente religiosos y de carácter claramente sectario (muchos de ellos camuflados
bajo el estatuto jurídico de ONG), con objeto de quebrantar el peso social de grandes
religiones históricas. Las administraciones que actúan así, lo hacen porque las grandes
religiones, como es el caso de la Iglesia Católica en Latinoamérica, a causa de sus
exigencias éticas, ponen coto a los desmanes que el egoísmo humano, cristalizado en
políticas concretas de desarrollo e intercambio, pretende ejercer sobre los pueblos
empobrecidos.

A su vez, las grandes religiones legitimadas por la razón, la historia y la cultura,

deberían preguntarse a sí mismas cuáles han sido los vacíos y las lagunas de atención
que han dado lugar al brote de esta religiosidad alternativa. La advertencia del Concilio
Vaticano II de que los cristianos han tenido responsabilidad en la génesis del ateísmo, al
empañar u ocultar el verdadero rostro de Dios, valdría también para el caso de la
religiosidad alternativa: los silencios y las lagunas en la atención espiritual y pastoral de
las grandes religiones han creado una tal insatisfacción que ha llevado a muchas
personas a caer en las redes de la religiosidad alternativa.
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

Ninguna tradición religiosa puede sentirse dispensada de un permanente ejercicio de

purificación de sus estructuras, de la actualización de sus acciones pedagógicas y
pastorales, ni de la búsqueda de la autenticidad en la actitud y la intención religiosa de
sus miembros. La existencia profética dentro de las religiones, como vocación
específica concedida por la divinidad, es un claro exponente de esta necesidad. La
crítica externa de la religión señalando elementos de posibles desviaciones y
perversiones ocultas por una cierta ceguera interior, tampoco es despreciable a priori.

En este contexto, es conveniente examinar las condiciones objetivas y las actitudes

personales y comunitarias susceptibles de ser revisadas para que el hombre actual, que
anhela el contacto con lo sagrado, pueda percibir que el mensaje religioso cristiano y su
ámbito fenomenológico -el cristianismo- es la mediación válida en la que puede
encontrarse con Dios, y recibir la salvación y la plenitud de su humanidad. Es preciso
encontrar el camino que conduce al centro personal, allí donde las personas se perciben
en su humanidad indigente y donde, por consiguiente, pueden sentirse impactadas por
este mensaje que aporta la cercanía de Dios, Misterio que respeta y potencia la
fundamental humanidad de la persona, individuo y comunidad.

Cercanía y comprensión

Ante la presencia de fenómenos de ocultismo o religiosidad alternativa no es

conveniente ni dramatizar las cosas ni mostrarse desinteresado. La reacción pedagógica
acertada es prestarles el debido interés, abordando el asunto desde una actitud de
diálogo, con serenidad y normalidad, sabiendo que varios factores (el carácter de
experiencia directa, relativamente fácil y posible sin demasiadas complicaciones, el
clima de secreta y cálida complicidad con personas o grupos, lo atractivo del acceso a
un "conocimiento secreto", el ambiente de misterio...) pueden inducir a dar un primer
paso.

Es muy importante, cuando una persona está en proceso de acercamiento al mundo del
ocultismo o de la religiosidad alternativa, mantener gran cercanía a ella y no perder, por
precipitaciones o impaciencias, su confianza. No debe intentarse una acción que
implique el ejercicio de una cierta fuerza coactiva de carácter afectivo- moral, si no se
tiene la plena convicción de que los ideales morales del sujeto y los lazos desde los que
se realiza este relativo "forcejeo" son tan fuertes que inclinarán la balanza claramente a
favor de una posición de sana normalidad. Importa que se mantengan siempre en el
mejor estado posible las referencias éticas y los lazos emocionales.

Parece conveniente que se vaya creando en los ambientes eclesiales y pedagógicos la

conciencia de que es oportuno relanzar una pedagogía y una pastoral muy directas, de
persona a persona, de acompañamiento cercano y solícito, escuchando ampliamente a
las personas en su necesidad de expresarse y comunicarse, vislumbrando sus angustias
ante los problemas de la vida. Las personas que no encuentran acogida en momentos de
dificultad, por parte de su comunidad religiosa natural, son las que fácilmente pueden
desplazarse hacia zonas más cálidas y oscuras, hacia lo que llamamos "la sombra" que
acompaña a la experiencia religiosa y que se revela en zonas marginales, fronterizas o
patológicas de las grandes religiones. Las sectas, el ocultismo, el esoterismo, la nueva
religiosidad, la adivinación, los ensalmos, los sincretismos de carácter espiritista, los mil
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

modos de santonería y curanderismo, etc., se mueven en esta zona de sombra que las
grandes religiones van arrastrando tras de sí en su camino histórico.

La facilidad para el deslizamiento encuentra su explicación en que esa zona de sombra

guarda cierta homogeneidad e incluso parentesco (abundancia de imágenes, ritos
religiosos, oraciones, acciones de carácter simbólico-eficaz, logro de la armonía y paz
interior, desarrollo de los potenciales humanos, liberación de pretendidas energías
inconscientes negativas...) con la zona "luminosa", la que corresponde a la dimensión
legítima y auténtica de su propia tradición o corriente religiosa.

Diálogo, testimonio y experiencia

Otra dimensión de esta pedagogía y pastoral directas sería el testimonio de una auténtica
experiencia religiosa desde el cristianismo. Al dar testimonio, la persona se expresa a sí
misma (lo que es, lo que siente, goza, sufre, lo que espera y anhela); el testigo irrumpe
hacia el oyente, intentando afectarle. Y no puede afectar a otro quien no se siente
impactado y afectado por el mensaje que testifica. El testimonio de la experienc ia
religiosa cristiana sólo puede hacerse desde una vida profundamente impactada por la
vida, palabras y obras de Jesucristo.

Será saludable entablar un diálogo "terapéutico", cuyo modelo es el de Jesús con la

Samaritana, con la actual cultura y con las personas que viven inmersas en ella. El
comienzo del diálogo es el "dame de beber" de Jesús: es demandar con humildad,
interrogar, preocuparse por lo que el otro en necesidad puede ofrecer, para llegar a
despertar en aquél a quien se pide la conciencia de su pobreza. Y en esa conciencia de
carencia es en donde el diálogo terapéutico puede sugerir el remedio curativo y aportar
el elemento de satisfacción de la misma. Junto al pozo de Sicar se comenzó hablando de
dos niveles distintos, tanto de sed como de agua, pero en el desarrollo del diálogo uno
de los niveles se convertía paulatinamente en símbolo del otro, el más profundo y vital.
La maestría de la terapia estribaba en conducir el diálogo hasta llegar a la conciencia de
que sólo el agua que mana de lo alto contenida en la palabra de Jesús, podía apagar la
sed más profunda. Así el poder curativo y sanante del diálogo de aquel Jesús terapeuta
se despliega con toda su fuerza. Toda acción pedagógica y pastoral eficaz en la cultura
actual pasa por el diálogo; y, en la debilidad y enfermedad que revela esta cultura, por el
diálogo terapéutico.

Sobre todo con los jóvenes, lo apropiado sería relanzar una cultura religiosa vivencial y
experiencial, potenciando la capacidad de evocar auténtica experiencia religiosa en
celebraciones, enseñanza, encuentros... Superando las atenciones pedagógicas y
pastorales de "mantenimiento", convendría promocionar actividades que llenen los
espacios vacíos de los niños y jóvenes: promoción de actividades lúdicas, recreativas,
de convivencia y encuentro humano-religioso, de modo que puedan vislumbrar con paz
y alegría diversas vías de compromiso cristiano.

La "población cultual" (el sector de creyentes que observan una práctica religiosa
regular) ha sufrido un progresivo envejecimiento. Y sobre este sector recae casi toda la
acción pastoral más directamente espiritual y religiosa de las Iglesias, realizada por un
clero también envejecido. Al querer superar el protagonismo masivo del clero, el
resultado ha sido el de una afluencia masiva de seglares de la tercera edad como
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

colaboradores más directos en los diversos frentes de acción pastoral de parroquias y

demás estructuras pastorales. Los jóvenes quedan ausentes, no sólo de cultos y actos
litúrgicos, sino también del protagonismo de la acción pastoral.

En esta pastoral fundamentalmente de mantenimiento, la cultura y la vivencia espiritual

mayoritaria, es de receptividad y pasividad y los jóvenes sienten que carecen de
oportunidades para protagonizar su propia historia espiritual y religiosa. Muchos de
ellos, en muy poco tiempo, comienzan a experimentar el cansancio cuando afrontan la
dimensión espiritual y religiosa de su vida. Sin caer en la exaltación de los valores
juveniles, se precisa un rejuvenecimiento de los agentes educativos y de pastoral en las
comunidades, condición indispensable para que los jóvenes encuentren su lugar, en
cuanto participantes y en cuanto colaboradores directos.

Hay que contar también con el hecho de que el sector joven ha constituido la
experiencia propia en "norma normante" de aquello que tiene valor y merece la pena.
Hablamos de la experiencia que implica un camino que va pasando a través de la
realidad y que induce la convicción de ser sujeto de experiencia. En nuestra cultura se
acepta aquello que es experimentado como vida, potenciación, ensanchamiento,
horizonte, libertad, aunque el molde conceptual no sea racionalmente perfecto. Y una
comunicación teológicamente coherente y racionalmente válida no será atendida si no
es percibida como experiencia viva que impulsa a vivir.

Kerigma y parenesis

Para poder proclamar al hombre de hoy el mensaje liberador del cristianismo y entablar
un diálogo terapéutico, conviene recrear un lenguaje kerigmático, dándole a nuestro
discurso un tono de "apertura al futuro" y de conexión con las necesidades humanas más
fundamentales, especialmente la necesidad de sentido para la vida y las propias
acciones.

Un lenguaje formalmente racionalizado por la teología neoescolástica, a través del cual

la acción pastoral y la predicación siguen vehiculando frecuentemente sus contenidos,
es más apto para conservar y transmitir con precisión contenidos doctrinales, pero no es
afortunado a la hora de "tocar" la dimensión más profunda de la persona y de suscitar
experiencia.

El lenguaje kerigmático, por el contrario, no aspira a transmitir tanto contenidos

conceptuales cuanto a hacer presente en la palabra la fuerza de un espíritu capaz de
impactar al espíritu. El lenguaje kerigmático, en cuanto actualización de una experiencia
viva, debe ser, al mismo tiempo, parenético: debe "tocar" el corazón y mover la
voluntad a colaborar con la experiencia de salvación que el kerigma transmite. Si el
lenguaje kerigmático requiere la autoridad de un testigo identificado vitalmente con la
noticia que anuncia, el lenguaje parenético requiere asimismo la autoridad de una
ejemplaridad de vida del testigo. Es así como este mensaje puede ser percibido como
liberador, curativo, salvífico. Para llegar a "tocar" la profundidad de la persona, se
requiere también el cultivo y el dominio de la lengua y de los diversos recursos
expresivos. Kerigma y parenesis deben andar de la mano en el lenguaje religioso.
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

La parábola del "buen samaritano" (Lc 10,30-37) contiene bien definida esa autoridad
kerigmática y parenética. De ahí que hoy se comience a poner de relieve la necesaria
dimensión samaritana de las comunidades cristianas. La parábola se abre con un
hombre, tipo de la humanidad, herido por la negatividad de la vida, fácticamente
representada por la violencia egoísta de otros hombres, que faltando al deber sagrado de
la "projimidad", le ultrajaron, le hirieron y le arrojaron al borde del camino. Malparada
queda en la escena la institución religiosa que no quiere enfrentarse con la negatividad
del dolor del prójimo y prefiere continuar un camino de pura positividad cultural. ¿Fue
la venerable excusa de la observancia estricta de la pureza ritual la pantalla reverente
que ocultó a sus ojos el dolor del herido y "medio muerto"? Prefirió la incontaminación
ritual a padecer el riesgo de una mancha por acercarse a la vida dolorida del semejante.
Sin embargo, el samaritano, un hombre no judío pero profundamente religioso, sintió
compasión ("se conmovió en sus entrañas") y fue movido a fraternidad compasiva y
misericordiosa.

Evangelizar el sentido de la fraternidad del amor compasivo es una de las metas

urgentes de la experiencia de Dios en las comunidades cristianas. La secuencia de este
movimiento de fraternidad samaritana de Dios en Cristo se podría articular en la
siguiente serie de "conmociones":

1. No rodear la negatividad, el dolor del prójimo, sino hacer pasar el propio camino por
él.

2. Moverse a compasión y misericordia fraternal ante su desgracia, que es la desgracia

de toda la humanidad (la desgracia puede tocar a cualquier ser humano -a mí mismo- en
cualquier momento, de modo directo)

3. Curar las heridas con el bálsamo del amor fraternal y recurriendo a los medios que
puedan tener la mayor eficacia posible

4. Ayudarle a caminar, a soportar el peso de su propia vida herida y sufriente

5. Proporcionarle amparo y cobijo

6. Hacerse responsable de la vida de su prójimo-hermano, haciéndose cargo de la

situación y de los posibles gastos materiales que aquella vida dolorida pudiese
ocasionar.

Hay un contenido teológico profundo como meditación para las comunidades cristianas,
acerca de la autoridad kerigmática y parenética, contenida en esta imagen del
samaritano para el primer mundo secularizado y herido por la ausencia de Dios. En una
situación humana que pone de relieve con harta frecuencia la faz del absurdo, existen
algunas cosas que tienen sentido: los fenómenos temporales de amor y fidelidad, de la
disponibilidad de ayudar al prójimo y del empeño por la justicia y la libertad. En estos
fenómenos, aunque fugaces y temporales, resplandece algo inolvidable, algo que se
opone a toda caducidad.
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

Lo "último" es importante

No deberían dejarse pasar a segundo plano los temas de la escatología, de las "últimas
realidades", de la muerte, en la catequesis, predicación o educación religiosa escolar. La
represión sobre estos temas es negativa, pues terminan produciéndose recuperaciones de
lo reprimido de forma salvaje e incontrolada.

Convendría evitar, por otra parte, las descripciones demasiado concretas de lo que, por
definición, cae del lado del "más allá", prefiriendo acentuar el "ser de otro modo" de la
muerte y de los muertos. Ante los fenómenos de apariciones de difuntos, de encuentros
con el más allá, de comunicación con la "otra dimensión", lo adecuado es afirmar que
no hay tránsito inmediato entre el más allá y el más acá. Lo acertado es educar para una
relación entre ambos horizontes que se da en la fe, la esperanza y el amor. Esta relación
mediada por la fe adquiere en el cristianismo el carácter de "comunión de los santos",
por la cual no se interrumpe la comunicación de amor y la participación de bienes
espirituales entre los bautizados que se durmieron en el Señor y los que continúan su
peregrinación histórica.

Pero siempre conviene insistir en que el más allá está substraído, como lo está Dios, a
todo poder mágico del hombre. La comunicación con pretendidas fuerzas ocultas,
especialmente la de las llamadas por el espiritismo "espíritus descarnados", ha
conducido muchas veces al fraude. Es verdad que algunos de los fenómenos que se
producen en las sesiones de contacto no encuentran aún una explicación satisfactoria
ajustada al mundo de las leyes de las ciencias naturales y de la psicología, por lo cual es
pertinente insistir, al dar cuenta de ellas, en las explicaciones que parten de la
psicología, dejando un margen a lo desconocido.

No se debe olvidar que en el impulso hacia las comunicaciones espiritistas late un

secreto deseo de dominar lo que está más allá, trayéndolo necesariamente más acá (el
"viaje al más allá" no se ve tan fácil). La verdad es que la literatura que hablaba de los
viajes al más allá del umbral de la muerte está en grave descrédito después de que R.
Moody (el autor del "best-seller" Vida después de la vida, relatos de quienes sentían una
necesidad compulsiva de contar su experiencia en el umbral de la muerte) advirtiera que
su éxito editorial se basaba fundamentalmente en una exageración impuesta por sus
editores.

El otro sistema (traer el "más allá" hacia acá) todavía no está tan desacreditado, quizás
porque lo más difícil, hacer entrar en la historia a un espíritu, encontró una vía media
que lo hizo verosímil a los ojos de muchos. Esta vía media consistía en materializar el
espíritu, afirmando que el famoso "periespíritu" que envuelve a estos espíritus y los
mantiene en su forma humana, no es sino un cuerpo sutil. O sea, que el espiritismo, en
el fondo, no respeta la diferente calidad de ser de los espíritus, sino que, para poder
entrar en contacto con ellos los "materializa".

La escatología cristiana, por el contrario, se fundamenta en los textos de la Sagrada

Escritura, la tradición, las decisiones interpretativas y aclaratorias del magisterio de la
Iglesia y la reflexión de los teólogos. La Sagrada Escritura y la primera tradición
eclesial describe todos los acontecimientos últimos con un lenguaje simbólico
riquísimo, de fuerte componente apocalíptica, que ha sido recibido con excesiva
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

literalidad en la predicación y catequesis de la Iglesia en algunas épocas y que se ha

exacerbado en la predicación de los sectarismos milenaristas.

La reflexión teológica actual ha llegado a formular una exposición de todo lo referente a

los últimos acontecimientos tomando como punto de partida la primacía de Cristo sobre
la muerte. La muerte, el último enemigo (I Co 15,26), ha sido vencida por adelantado en
Jesucristo. Lo será también en nosotros: no es ya algo ante lo que el hombre carece de
recurso. La muerte ha sido invadida en silencio por Cristo resucitado. Ahora, desde este
silencio actual para el hombre, la última palabra que ha de ser pronunciada sobre su vida
no es la palabra de la nada, sino la palabra -siempre de vida y de esperanza- de
Jesucristo que vive resucitado, silencioso tras el velo de la muerte. Morir es, para el
creyente, encontrarse con Cristo resucitado, y no un ir hacia el abismo de la nada, hacia
la aniquilación. El creyente es consciente de que cae hacia Dios, hacia la vida, de que
entra en el regazo del Cristo resucitado. En ese regazo somos salvados de la muerte,
aunque aún no seamos inmediatamente resucitados en nuestros cuerpos. Esperamos ser
resucitados todos juntos, como expresión de la solidaridad fundamental del género
humano ante Dios, en la resurrección al final de la historia.

Entretanto, nuestro cuerpo sigue vinculado a este mundo: vuelve temporalmente al

polvo del que surgió. Este estado intermedio del alma, que no siendo la tierra no es
todavía la consumación de la gloria, es llamado tradicionalmente por la fe de la Iglesia
"purgatorio". En este estado intermedio se abre para el alma creyente la posibilidad de
descubrir el amor incondicional de Dios, la oportunidad de llorar sus infidelidades a este
amor, la pesadumbre de no haber amado con totalidad a Aquél que nos amó desde
siempre.

La fe cristiana llama "cielo" al encuentro definitivo con Dios, triunfo definitivo del
amor redentor, medicinal, curativo, de Cristo. Muchos símbolos sencillos lo representan
en la Sagrada Escritura: una mesa abierta a los comensales, una casa acogedora, una
ciudad, un corazón liberado de las lágrimas vertidas en su condición histórica.

Y ¿dónde ubicar el estado llamado "infierno"? Aunque la propuesta y la oferta del Señor
es el Reino de Dios, es posible que la negativa humana ante el amor de Dios abra para el
hombre la contradicción absoluta al Reino de Dios. Esa situación de contradicción
absoluta al Reino es lo que llamamos "infierno". Dios pone todo de su parte para que
esa posibilidad quede excluida de una vida humana, deteniéndose siempre ante la
libertad del hombre. El infierno es así una realidad dolorosa para el mismo Dios.

La predicación escatológica de la Iglesia aguarda con alegría la venida del Salvador, sin
saber ni el día ni la hora. Es esta predicción esperanzada la que debería acentuarse en la
catequesis, la predicación y la educación religiosa, frente a los milenarismos aferrados a
un literalismo fundamentaIista. Y también frente a las lecturas espiritistas y
curanderistas que se atribuyen una injusta capacidad de dominio sobre el "más allá" e
incluso sobre lo divino. Se debería de revisar por qué esta predicación esperanzada del
cristianismo encuentra dificultades ante nuestros contemporáneos, abiertos, en muchos
ocasiones, para las narraciones milenaristas que son fuente de trastornos y angustias
para tantas personas de nuestra época.
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

Desde la e ducación de la fe

Desde la catequesis, la educación religiosa escolar y un proyecto educativo que tenga en

cuenta los valores cristianos o, al menos, unos mínimos valores religiosos y humanos,
se podría actuar en varias direcciones. Preparar al educando para asumir su compromiso
de mejorar las estructuras sociales: la normal inserción socio-comunitaria es una
garantía de que los educados conectan con los niveles normales de formación,
información, valores morales, posibilidades de desarrollo, etc., dentro de la comunidad.
A mayor integración, menor necesidad de deslizarse hacia experiencias marginales,
hacia las sombras.

Ayudarles a formarse una conciencia crítica, imbuida de la propia dignidad humana,

frente a los asaltos de la manipulación reductora del ho mbre, para que así estén más
inclinados a dar oídos a una propuesta de valores religiosos y morales que potencian
esta dignidad y ayudan al hombre a conseguir mayores cotas de libertad, de bienestar y
de equilibrio. Una conciencia crítica evitará también el que se entreguen a ideologías,
doctrinas y prácticas que tienen como objeto la simple satisfacción de necesidades
psíquicas, la realización de deseos de poder y dominio, o la consolación por vías
marginales en situaciones dramáticas, dolorosas y aún trágicas. Igualmente ayuda al
sujeto a mantenerse en conexión permanente con la realidad y a no ceder a la fácil
credulidad que le seduce desde el principio del placer: creer tal cosa porque me es
gratificante o satisface esta actual necesidad mía concreta. Una conciencia crítica, por
último, ayuda al sujeto a discernir ante realidades de dudoso perfil y tomar las
decisiones adecuadas ante ellas.

Acompañar la formación de un carácter imbuido de un sentido positivo y esperanzado

ante los problemas de la existenc ia humana personal, comunitaria y social. Quienes
saben enfrentarse a los problemas desde una actitud positiva y partiendo siempre de una
posición realista, difícilmente son presa de movimientos de religiosidad alternativa o de
otras formaciones pseudorreligiosas, ya que en la zona en que se encuentran poseen los
recursos de carácter y de actitud vital necesarios y suficientes para dar salida positiva y
esperanzada a las situaciones difíciles (personales, familiares, laborales, sociales,
religiosas...)

Educar para la convivencia, formándoles para la relación fraterna, pacífica, comunitaria,

en libertad y democracia. Así aprenderán a relacionarse con los semejantes desde la
aceptación de las limitaciones propias y ajenas y terminarán sabiendo conducir sus
relaciones de forma armónica y equilibrada, buscando salidas pacíficas para los
inevitables conflictos y sabiendo evaluar a sus semejantes en su pequeñez y en su
grandeza. Las personas que se integran bien en un sistema de relaciones personales,
familiares, comunitarias, educativas, laborales, sociales, religiosas..., tienen muchas más
posibilidades de encontrar recursos frente a la tentación de deslizamiento hacia las
sombras o márgenes, hacia sectores no integrados o menos integrados en la convivencia.
De ahí la importancia de contemplar en los programas catequéticos y escolares,
específicamente en los de la enseñanza religiosa, la educación en los valores de la
solidaridad, la tolerancia y el respeto entre los seres humanos por encima de otras
peculiaridades, en el sentido de la libertad del hombre, de la justicia y de la democracia.

Formar actitudes humanas y cristianas frente a fenómenos tan graves como la pobreza y
el hambre, el analfabetismo y la incultura, la explotación de hombres y pueblos, la
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

agresividad, la intolerancia, el racismo, la xenofobia y la falta de respeto a las minorías.

También ante los fenómenos de la droga, el suicidio juvenil, el sectarismo incontrolado
como ante los problemas gravísimos del aborto, la eutanasia y demás formas de
agresión contra la vida, la guerra, la violencia institucional, el terrorismo de cualquier
signo, la pena de muerte, etc. La concienciación sobre estos problemas desde una
actitud positiva de cooperación y de participación para su superación y erradicación,
proporciona al sujeto ideales de lucha pacífica, metas y horizontes que estimulan la
adhesión a valores morales y religiosos vertebradores de la vida. Los ideales nobles de
compromiso a favor de causas humanas justas, son, además de algo necesario para la
humanidad, un horizonte de posibilidades de realización humana que no permite vacíos
existenciales, que son los que empujan hacia esas zonas de satisfacción de necesidades
que constituyen las sectas y movimientos pseudorreligiosos o pararreligiosos.

Muy especialmente, es importante educar en el sentido de apertura ante la

Trascendencia. El "discurso sobre la apertura" debe subrayarse en una situación de
postmodernidad y nueva religiosidad que ha condenado al hombre a vivir en el
fragmento y en la inmanencia, resignado a la finitud. Esta situación le lleva, a veces, a la
recuperación de una cierta trascendencia a través del ocultismo, el esoterismo, la magia
y otras formas de "religiosidad" o pseudoreligiosidad.

El sentido de la trascendencia de Dios se educa formando en el respeto a su alteridad: su

absoluto ser de otro modo, su absoluto valor y dignidad por encima de todo lo humano y
mundano que no permite ser controlado ni dominado por ningún tipo de manipulación
idolátrica. Ello implica también evocar la experiencia de la propia finitud humana, de la
defectividad del propio ser moral. Implica también evocar la experiencia de la "voluntad
de perfección", ínsita en la profundidad de la persona, que nos hace aspirar siempre a
más. En esta experiencia puede ubicarse el sentido de trascendencia, no sólo como
alteridad, sino también como posibilidad de salvación. Dios es el absolutamente bueno
y perfecto que puede colmar definitivamente la voluntad de perfección que el hombre
experimenta en su finitud.

Pero debería insistirse, asimismo, en que el Trascendente es, al mismo tiempo, el

compasivo y misericordioso. Misericordia resulta ser el atributo supremo de Dios en su
amor salvador. Dios ama al hombre y no puede aceptar por ello su miseria ni resignarse
a ella: su corazón se conmueve y viene en socorro y auxilio del hombre. Cuando las
personas entran en este movimiento del corazón de Dios adquieren la virtud de la
misericordia como calidad de un corazón compasivo que comparte la desdicha del
prójimo a fin de socorrerla.

La compasión misericordiosa del Dios trascendente y cercano se expresa en la Sagrada

Escritura con substantivos hebreos que hacen referencia al seno maternal, a las entrañas,
expresando la compasión en el sentido de emoción honda, como piedad nacida del
apego y transida de afecto hacia el "miserable". Quieren significar la atención eficaz,
bienhechora, la ternura, la cercanía hacia quien está en situación de debilidad.

En el NT Jesús es presentado como encarnación de la misericordia de Dios que quiere

salvar a todos. Pero hay tres sectores especiales en los que ejerce intensamente la
compasión: el de los enfermos, el de los pecadores, el de los pobres. No pasa
desapercibido el hecho de que la bienaventuranza de la misericordia (MT 5,7) se valora
como la que tiene la forma más bella y perfecta en el orden lógico y literario. La lógica
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

teológica afirma que la recompensa del corazón misericordioso consistirá en ser tratado
con misericordia, por su cercanía al "corazón de Dios". La plasmación histórica de la
cercanía compasiva y misericordiosa de Dios acontece mediante su voluntad eficaz de
compartir la condición humana, débil y tantas veces dolorosa, en Jesucristo.

La grave responsabilidad de no atender adecuadamente la catequesis, de obstaculizar o

no promover positivamente el derecho fundamental a la educación religiosa de los
ciudadanos, según sus propias convicciones, sólo se irá revelando cuando el avance de
la desoladora ignorancia religiosa vaya cuajando en fenómenos de pseudorreligiosidad
incontrolada que den lugar a graves situaciones para individuos, familias y para la
propia sociedad.

Historia espiritual y protagonismo del corazón

Las comunidades necesitan potenciar la experiencia religiosa en todos sus niveles,

iniciar en la práctica de la meditación cristiana, diversas formas de oración, lectura de la
Sagrada Escritura y propiciar un clima religioso atractivo y pacificador en las
celebraciones. Se debería revisar la "falta de alma", de auténtico clima religioso, que se
da en muchos de los ritos religiosos cristianos y que provoca los vacíos espirituales que
luego se intentan llenar en la nueva religiosidad y los fenómenos concomitantes. Hay
que ayudar a las personas, necesitadas de enfocar su vida espiritual con un sentido
personal, a conocerse a sí mismas como seres personales únicos, amados por Dios de
forma personal y con su peculiar historia humana. Deberían percibir el mensaje de que
Dios ama sus historias personales en las que brilla la luz del don de la vida a pesar del
dolor que suponen el error, el fracaso moral, el pecado como tragedia que destruye la
propia vida, afecta dolorosamente al prójimo y desagrada a Dios.

Esta evocación de experiencia religiosa, específicamente cristiana, requiere un

acompañamiento individualizado que no es posible sin el contagio del testimonio de
otros miembros de las comunidades. Es necesario el contacto con la palabra y el
sacramento a través de testigos vivos que acompañen la experiencia religiosa desde su
despertar.

Durante mucho tiempo se ha creído -y algunos lo creen todavía- que la experiencia

religiosa puede ser suscitada por una catequesis meramente conceptual y hay quien echa
de menos hoy esa catequesis conceptual de preguntas y respuestas. El aprendizaje
memorístico de la doctrina de la fe no prepara para la experiencia de fe. Es un error, ya
que la persona no es sólo una memoria, un intelecto y una voluntad desde donde puede
controlarse cómodamente todo el resto de dimensiones personales. Si los conocimientos
conceptuales no van acompañados de un eco concomitante en el resto de dimensiones
de la persona no serán considerados una experiencia válida. Toda acción pedagógica y
pastoral debería tener en cuenta las diversas dimensiones de la persona: sensible,
imaginativa, noética, volitiva, afectiva, estética, moral, interpersonal, familiar, social,
cultural...

Muchos perciben como necesidad urgente proporcionar calidez a las comunidades

cristianas y crear un ambiente de fraternidad y de cercanía pastoral a los problemas
concretos de la gente. Se debería llegar a poner en práctica una ecología de relaciones
humanas contra el aislamiento y la alienación de que son víctimas muchos, pero para
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

ello se necesita tener una actitud pastoral relajada, distendida, sosegada, comprendiendo
que es necesario dedicar tiempo a cada persona.

Para ello se requiere formar bien a los educadores y agentes de pastoral y ampliar el
número disponible de los mismos, preparando a muchos seglares que, sin duda alguna,
pueden y deben realizar su vocación pastoral en una tarea tan difícil, pero tan hermosa y
noble al mismo tiempo, que antes se ha llamado diálogo terapéutico, con los sectores
más débiles o necesitados de nuestras grandes comunidades. Pero esto requiere el
reconocimiento de la mayoría de edad de los seglares, lo cual si bien en teoría no ofrece
hoy dificultades, está en la práctica muy lejos de encontrar un modo de realización
concreto y satisfactorio.

El tradicional sistema parroquial parece conveniente revisarlo. Pero el problema es si las

Iglesias cristianas disponen hoy de la actitud y ocasión adecuadas para emprender dicha
revisión. Las escasas personas que asisten a las celebraciones los días de precepto para
cumplir un "precepto" no parecen ir a una "celebración". El problema se acentúa en los
núcleos urbanos, en donde las comunidades, reunidas para el momento puntual del
culto, no tienen cohesión humana entre ellas. La revisión, por consiguiente, debería ir
por el camino de constituir comunidades más fraternas y más a medida humana. Hay
cada vez más personas con diversos problemas, especialmente de orden moral o
canónico, que no encuentran ayuda ni ven salida a su situación en la actual organización
de las comunidades cristianas, en donde no perciben una palabra de aliento, de apoyo,
de esperanza y de auténtica acogida.

Otro elemento importante es la necesidad que tienen las grandes religiones de integrar
en su vida, como protagonistas de sus propias historias religiosas y de las de la
comunidad, a un mayor número de personas. La comunidad institucional cumple una de
sus más importantes misiones cuando sirve de cauce a la integración de nuevos
miembros en la experiencia religiosa originaria de salvación. La gran sangría que está
experimentando la Iglesia católica en América Latina y en muchos lugares de Europa se
debe, entre otras causas, a esta carencia de lugar para el protagonismo de la propia
historia religiosa por parte de una gran mayoría amorfa de sus miembros. Las sectas
emplean precisamente como reclamo proselitista la oferta de este protagonismo
religioso negado por las grandes Iglesias a la mayoría de sus fieles.

La disminución del número de clérigos en las Iglesias cristianas puede ser un signo del
espíritu que llama a la promoción y diversificación de ministerios seglares y un estímulo
para la formación espiritual y teológica profunda de los mismos. Se va imponiendo la
conciencia de que es necesaria una mayor cohesión de vida, trabajo y liderazgo entre
sacerdotes y seglares en la común misión de construir la comunidad.

Las Iglesias cristianas tienen además la posibilidad de desarrollar aún más la dimensión
trinitaria de la fe cristiana. La búsqueda en nuestra época se dirige hacia el misterio
último que se manifiesta en la piedad y compasión paterno-maternal: mostrar el rostro
piadoso, maternal y fraternal del misterio de Dios y de su Iglesia es el reto ante la
religiosidad alternativa.

Habrá que recuperar en la predicación y la pastoral cristianas la persona del Espíritu

Santo, como huésped amable del alma humana y fuente de claridad interior, renovación
y consuelo para un hombre que necesita, hoy más que nunca, la cercanía curativa de
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

Dios a su propia vida. Las comunidades cristianas, si han de hacer resonar en el mundo
de hoy, donde hay muchísima gente sufriendo, el mensaje alegre, curativo y salvífico de
Dios en Jesucristo tienen que encontrar el modo de acercarse con su amor maternal de
modo eficaz a ese "exceso de dolor" que aqueja al mundo actual en las múltiples
situaciones de pobreza espiritual y moral.

El lenguaje del Espíritu

Las comunidades cristianas han de dirigirse al mundo hoy, especialmente, mediante el

"lenguaje del Espíritu Santo", que podrá vertebrarse en torno a tres elementos
fundamentales. En primer lugar en torno al amor. Es verdad que unos hombres pueden
tardar más que otros en aprender este lenguaje, pero en algún momento de la vida, no se
sabe cuándo, ese lenguaje se entiende. Los mensajes religiosos que hoy son mejor
captados por la gente, de cualquier idioma, cultura o nación se expresan en la lengua
universal del amor. Por Ej. Teresa de Calc uta hablaba un lenguaje que llega bien a todo
hombre y que incluso ha sido entendido por millones de seres humanos de una cultura
tan absolutamente distante del cristianismo en tantos puntos doctrinales como es la
hindú. El propio discurso de las Iglesias debería acentuar especialmente su opción por el
amor al hombre en estas circunstancias concretas que le está tocando vivir, sin hacer por
ello dejación de su misión de orientar las diversas dimensiones del comportamiento
humano según el Evangelio.

En segundo lugar, el lenguaje del Espíritu es un lenguaje de paz. Un ser humano se

siente invadido de paz cuando se siente amado y se sabe valioso para alguien. Por eso
Jesús muestra a los discípulos las heridas de las manos y el costado abierto como signos
del amor, del sufrimiento afrontado para dar vida. Lo que buscan, en su mayoría, las
personas que acuden a zonas de religiosidad alternativa es, especialmente, la paz de
corazón que produce el sentimiento de la calidez de sentirse acogidos en una comunidad
que, al menos al principio, rodea al neófito con un amor auténticamente maternal,
aunque a la postre se revele el espejismo y se produzca el sometimiento inhumano a una
estructura despersonalizante. El discurso religioso debería esforzarse por señalar el
defecto moral, el pecado, al tiempo que transmite el mensaje del amor de Dios por
encima de todo: en los labios del padre del hijo pródigo, o del Jesús que defiende a la
adúltera o a la pecadora arrepentida, no suena tanto el reproche, cuanto el amor que
vence el mal superándolo. Es esta actitud, que no deja de reconocer y señalar el mal, la
que transmite la paz al corazón del hombre en situación moral problemática y oscura.

En tercer lugar, el lenguaje del Espíritu es un lenguaje de perdón. El perdón es el amor

-la más sublime forma de que se reviste- que se siente con fuerza para pasar por alto la
afrenta y el dolor sentido en lo más hondo; es el amor que sigue amando aun sin ser
amado; es un amor potente, fuerte, persistente, más poderoso que el pecado. Una de las
bellas escenas de perdón recogidas en el Evangelio es aquélla en la que Juan recompone
desde la fe pascual el reencuentro del Pedro débil en su cobardía con Jesús: el Señor
resucitado no le preguntó acerca del pecado de la cobardía y del abandono de la
vocación, sino que tres veces le preguntó sobre el amor ("Pedro, ¿me quieres?"). No hay
aquí indicios de una praxis penitencial obsesivamente centrada en el recuento y la
versión en magnitudes escrupulosamente mensurables de los detalles, circunstancias y
movimientos del ánimo que concurrieron en el pecado. Hay el ejercicio de un amor que
perdona con su poder ante un gesto de contrición del corazón. Hay la sabiduría de quien
 JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

intuye que el recuerdo del mal causado hiere ya suficientemente la memoria y que lo
más necesario entonces es curar el dolor: el dolor del amor herido que se cura
perdonando; y el dolor del amor infiel que sana aceptando la reconciliación y el perdón.
Teológicamente esto es lo que proclaman las Iglesias en su predicación de la
misericordia divina. Pero hay que reconocer, fenomenológicamente, que este mensaje
no logra impactar al hombre contemporáneo, quizás por las formas en que ha venido
envuelto, debidas a la idiosincrasia de los diferentes cauces de proclamación y a una
praxis penitencial que no siempre fue acertada.

Parece llegado el momento de que las comunidades cristianas se planteen la necesidad

de acentuar especialmente ante el mundo de hoy este lenguaje universal, el lenguaje del
Espíritu, o sea, el del amor, la paz y el perdón.

Es un hecho evidente que el cristianismo, en nuestro caso la Iglesia católica, ha

propiciado el que surgieran en su seno innumerables vocaciones dedicadas al cuidado de
las mil maneras de miseria humana, moral, espiritual y material, que han recorrido y
recorren la historia del mundo. Las heridas de los hombres que las Iglesias cristianas
han atendido y curado, y las penas y dolores que los creyentes han aliviado y alivian
testimonian como signos visibles la presencia actual de Cristo en la fe de las personas y
de las comunidades y, además, constituyen un honroso patrimonio moral reconocido y
respetado por todos los pueblos.

No hace falta insistir en el hecho evidente de que sólo desde la fe en Jesucristo es

comprensible la fortaleza de aquellos creyentes que se ocupan de las más oscuras y
dolorosas cruces que deben arrastrar muchos hombres. Precisamente, este mensaje de la
maternidad misericordiosa de las comunidades cristianas es el más impactante e
importante para la sensibilidad del hombre contemporáneo. Habrá que insistir en
encontrar un camino para que este mensaje, junto al del magisterio docente, necesario y
tan importante, encuentre su lugar y abra el horizonte de la esperanza para el mundo en
los umbrales del siglo XXI

Condensó: MIQUEL SUÑOL

 ALPHONSE BORRAS

CONSIDERACIONES SOBRE EL CREPÚSCULO

DE LA VIDA RELIGIOSA EN OCCIDENTE
El título puede parecer provocador. Pero el propósito no está despro-
visto de esperanza. Ciertamente, hay realidades que pertenecen al
pasado y el reloj de la historia va siempre hacia adelante. Es el caso
del fin de la «cristiandad» y del «eurocentrismo». Sin embargo, el
autor del presente artículo no se contenta con diagnosticar la situa-
ción de la vida religiosa en este momento de la historia del cristianis-
mo, sino que abre perspectivas desde las que la vida religiosa descu-
brirá nuevos ámbitos en los que desarrollar su radicalismo evangélico
en el despojo y en la novedad de la fidelidad creadora. Es lo que la
Iglesia espera de ella.

Considérations sur le crépuscule de la vie religieuse en Occident, Vie

consacrée 71 (1999) 163-176.
En Europa occidental y en
América del Norte, la disminu-
ción de los efectivos de los Insti-
tutos religiosos es un hecho in-
negable, debido al envejecimien-
to de sus miembros y a la dismi-
nución de las vocaciones. Este
hecho debe ser constatado por
cada Instituto religioso con sere-
nidad y analizado con lucidez,
para llegar a descubrir lo que el
Señor espera de nosotros y dis-
cernir la voluntad de Dios en el
día de hoy, del cual depende
nuestro futuro. Éste depende de
nosotros, de nuestra libre coope-
ración a la fidelidad de Dios vivi-
da en la libertad de un proyecto.
Una mirada serena y un análisis
lúcido del presente son elemen-
tos necesarios de todo proyecto
de futuro.
Escribo desde mi condición
de sacerdote diocesano y pen-
sando sobre todo en la situación
de los Institutos religiosos «in-
ternacionales», muy a menudo de
derecho pontificio, que tienen
comunidades tanto en Occidente
como en lo que todavía llamamos
«jóvenes Iglesias». Mi reflexión
tratará sobre tres aspectos de la
situación presente en Occidente,
situación que yo considero, qui-
zás arriesgándome, como un final
e incluso -lo vamos a ver- como
un triple final. Entiendo aquí por
final la etapa última de un proce-
so histórico, imbricado él mismo
en el marco más amplio de la his-
toria de la humanidad. En este
contexto más amplio, un final no
es nunca pura y simplemente un
término absoluto o un cierre de-
finitivo. No podemos cortar la
historia con un cuchillo. En el de-
venir histórico todo fin abre ca-
mino a «otra cosa» , a nuevos co-
mienzos.Y siempre con la mirada
puesta en «largos períodos».
El título de este artículo utili-
za la metáfora del crepúsculo: éste
designa ciertamente el final de la
noche, pero anuncia también la

93
aurora de un nuevo día. Mis con-
sideraciones sobre el crepúsculo
de la vida religiosa tratan precisa-
mente del crepúsculo de un triple
fenómeno -la cristiandad, el euro-
centrismo, la eclesiología univer-
salista- y de su incidencia sobre la
FIN DE LA CRISTIANDAD
En el siglo IV, el hecho cristia-
no da paso al régimen llamado de
cristiandad. Los edictos de Cons-
tantino (314) y de Teodosio (380)
decretan respectivamente la to-
lerancia religiosa respecto a la
Iglesia y la instauración del cris-
tianismo como religión oficial del
Imperio romano. Después de la
caída de éste en Occidente (410),
la ideología imperial y su «imagi-
nario» político se perpetúan en
la España visigótica para contri-
buir después a la instauración del
Imperio carolingio. Durante es-
tos siglos se va afirmando pro-
gresivamente una visión política
en la cual el espacio social y el
espacio religioso coinciden de tal
manera que, en principio, todo
ciudadano es religioso, y viceversa.
Este régimen de cristiandad, bajo
diversas figuras y modalidades, ha
perdurado durante varios siglos,
incluso después de la Reforma. La
división eclesial del siglo XVI no
cuestionó la referencia común a
la fe cristiana. Sin embargo, la im-
posibilidad política de volver a
encontrar la unidad confesional
en Occidente favoreció la tole-
rancia religiosa y el pluralismo
ideológico. En el clima filosófico
de la Ilustración, la emergencia
del sujeto y su pretensión de do-
minar su entorno y su historia
94 Alphonse Borras
vida religiosa. Escrutando el final
de cada una de estas realidades,
veremos las primeras luces de la
aurora y los resplandores del
nuevo día que exigen un compro-
miso libre y responsable.
hicieron pasar definitivamente el
mundo occidental del teocentris-
mo, que daba sentido y coheren-
cia al cuerpo social, a una con-
cepción del mundo antropocéntri-
ca, en el cual el primado de la li-
bertad abría las puertas a las
prácticas democráticas del deba-
te, de la negociación y de la cons-
titución de los lazos sociales. La
revolución francesa es el aconte-
cimiento emblemático de la mo-
dernidad política, pero serán ne-
cesarios todavía dos siglos para
que llegue a ser una evidencia el
fin de la cristiandad. En adelante,
el Estado ya no es confesional y
el cristianismo es una religión
más entre otras en un Occidente
pluralista.
Resistiendo a las tendencias y
presiones que le forzaban a que-
dar reducida a un hecho privado,
la Iglesia católica y las otras Igle-
sias cristianas se mantienen en su
afirmación de ser realidades pú-
blicas. Su lugar en la vida social
depende de su manera de inser-
tarse en el debate de las ideas y
de contribuir a la cohesión social.
A pesar de la diversidad de situa-
ciones en Europa occidental, una
cosa es clara: la adhesión al hecho
cristiano no es ya una condición
necesaria para ser considerado
ciudadano de pleno derecho.
 Uno de los aspectos de la
cristiandad fue la suplencia asu-
mida por la Iglesia en los diferen-
tes campos de la vida social (asis-
tencia pública, sanidad, educa-
ción), que ha dado lugar a una
multiplicidad de instituciones
temporales cristianas. Todavía
ahora, después de la seculariza-
ción de muchas obras caritativas,
hospitalarias o educativas, la Igle-
sia católica mantiene institucio-
nes temporales, que ofrecen, si
no ya una suplencia, al menos un
aporte útil a la sociedad, incluso
muchas veces una alternativa a
las instituciones públicas. Los be-
neficiarios e incluso los dirigen-
tes de estas instituciones tempo-
rales cristianas no comparten ne-
cesariamente la fe cristiana, he-
cho que cuestiona, a medio plazo,
la persistencia de la identidad
confesional de estas institucio-
nes.
El final de la cristiandad signifi-
ca que Dios no es ya una eviden-
cia cultural, que nuestros con-
temporáneos no se adhieren ma-
sivamente al hecho cristiano y
que las instituciones temporales
cristianas han entrado en un pro-
ceso de desconfesionalización, al
menos en los hechos. Hace ya
más de cuarenta años que Karl
Rahner hablaba de la Iglesia «en
situación universal de diáspora»,
considerando incluso esta situa-
ción como «una necesidad inhe-
rente a la historia de salvación»,
extrayendo de ello las conse-
cuencias para la actuación del
cristianismo en este mundo.
«Nos es necesario confesar
nuestra pobreza, si queremos ser
leales, y la lealtad, a la larga, siem-
Consideraciones sobre el crepúsculo de la vida religiosa en Occidente
pre acaba pagando». Queramos o
no queramos, hemos llegado a
ser una Iglesia «en vías de despo-
jo». Pero esta misma precariedad
nos ofrece la posibilidad de gus-
tar y compartir el frescor del
Evangelio, una gracia, un don de
Dios, quien, por su Espíritu, nos
sostiene confirmándonos su fide-
lidad. ¿Acaso no es él el Dios
eternamente fiel?
Tocados de lleno por los cam-
bios de este final, laborioso pero
ineluctable, de la cristiandad, los
religiosos sienten de una manera
especial los cambios y son los
primeros en vivir la ruptura de
las estructuras de la Iglesia local:
movimientos confesionales e ins-
tituciones temporales cristianas
se cuestionan su relación con la
Iglesia, parroquias reducidas al
servicio público de la religión ci-
vil, folklorización del sentimiento
religioso, etc.
Diseminados en medio de un
mundo en el cual ya no captan
tantas vocaciones como antes,
los Institutos religiosos se han
convertido en lugares privilegia-
dos para experimentar a la vez la
fidelidad siempre nueva y sin ce-
sar desconcertante del Dios de
la Alianza graciosamente ofreci-
da: en sus propias carnes (¡y en
sus edificios!) hacen la experien-
cia pascual de la muerte y de la
resurrección, expresando así la
dimensión escatológica de la vida
consagrada.
En este aprendizaje de diás-
pora y con su testimonio de des-
nudamiento pascual, los religio-
sos y religiosas nos ayudarán a las
Iglesias locales afirmando en las
vicisitudes del presente al Único
95
necesario. Su aprendizaje nos es-
timulará a aprender, a nuestra
vez, a vivir gozosamente «en es-
tado de desnudez». La inevitable
reestructuración parroquial y la
superación de la estricta división
territorial de las diócesis son
operaciones que se imponen, lo
cual implicará el abandono de
una presencia parroquial tradi-
cionalmente basada sobre la
proximidad del servicio, el encua-
dramiento religioso de la pobla-
ción y la pertenencia sociocultu-
FIN DEL EUROCENTRISMO
A lo largo de los tres últimos
decenios, la mayoría de las con-
gregaciones internacionales de
origen europeo han sufrido una
evolución marcada por el enveje-
cimiento de sus efectivos en Eu-
ropa y por un rejuvenecimiento
de sus comunidades presentes
en las jóvenes Iglesias (las cuales,
al menos, han mantenido la pirá-
mide de edades). A veces, esta
evolución ha tenido como conse-
cuencia que religiosas de las jóve-
nes Iglesias hayan venido a vivir
en las comunidades europeas de
sus Institutos, ya sea para asegu-
rarles una ayuda en sus obras
apostólicas (muy a menudo en la-
bores de intendencia), ya sea
para darles la asistencia que re-
quieren las comunidades enveje-
cidas.
Esta evolución es significativa
de la dimensión eurocéntrica de
los Institutos religiosos fundados
en el Viejo Continente. Hoy día,
el reclutamiento de los nuevos
miembros, el rejuvenecimiento
de los efectivos y la irradiación
96 Alphonse Borras
ral al hecho cristiano. Se trata de
pasar de una pastoral de censo
territorial a una pastoral de en-
gendramiento, opción que su-
pondrá morir a una cierta ima-
gen de Iglesia. Los religiosos, en-
frentados ya a estos cambios, en
sus vidas y en sus edificios, nos
ayudan a elaborar la espirituali-
dad que nuestras Iglesias locales
necesitan para vivir hoy día. ¿Aca-
so no conduce Dios a su pueblo
al desierto para decirle su amor?
(véase Os 2,16).
de sus obras no se realizan ya en
Europa sino en el Tercer mundo
o, para decirlo mejor, en las «jó-
venes Iglesias». Siguiendo fieles al
carisma fundacional, las comuni-
dades religiosas presentes en
ellas conocen una vitalidad ga-
rantizada y promovida por sus
propios recursos humanos. Con
una existencia de varios decenios
o de más de un siglo, estas comu-
nidades se desarrollan según una
tradición propia, marcada cierta-
mente por el origen del Instituto
pero, determinada también por
su inculturación en un contexto
social, económico, histórico y re-
ligioso. Viviendo de su riqueza de
valores espirituales y apostólicos
debidos a su enraizamiento hu-
mano y eclesial, estas comunida-
des pueden enriquecer las comu-
nidades del Viejo Continente. La
inculturación del carisma del Ins-
tituto en los diferentes continen-
tes y la variedad de valores espi-
rituales y apostólicos de todas las
provincias y comunidades consti-
tuyen un verdadero «fondo de ca-
tolicidad», del cual todos los
miembros y comunidades pue-
den beneficiarse. Es el tema del
«intercambio de dones» del que
habla Vita Consecrata, la cual insis-
te sobre «la responsabilidad es-
pecial (de los Institutos interna-
cionales) de mantener el sentido
de la comunión entre los pue-
blos, las razas, las culturas, y de
dar testimonio de ella».
Este final del eurocentrismo,
vivido ya en los Institutos religio-
sos, ¿no anticipa ya el fin del
eurocentrismo en la Iglesia cató-
lica? Y ya se contempla amplia-
mente en diversos campos. Las
llamadas hasta hace poco «jóve-
nes Iglesias», se han convertido,
no sin resistencias y dificultades,
en adultas, y recuerdan a las Igle-
sias del Viejo Continente -en tér-
minos socio-políticos: del Primer
mundo- que el Evangelio no se li-
mita a una civilización, sino que
su poder liberador se manifiesta
en todas las facetas de la humani-
dad y en todas las vicisitudes de
la historia. La vitalidad de estas
jóvenes Iglesias, su inculturación
FIN DE UNA ECLESIOLOGÍA UNIVERSALISTA
Si en el siglo XI la Reforma
gregoriana fue una etapa signifi-
cativa de un proceso de unifor-
midad y de centralización de la
Iglesia latina en Occidente, los si-
glos siguientes reforzaron este
proceso según el cual, en la teo-
ría y en los hechos, una sola Igle-
sia es plenamente la Iglesia, la
Iglesia de Roma. La autoridad pa-
pal, con una perspectiva y una
ideología imperial, actuará en la
línea de una armonización entre
Consideraciones sobre el crepúsculo de la vida religiosa en Occidente
en una fidelidad creadora, puede
enriquecer a las Iglesias occiden-
tales y, sobre todo, animarlas a vi-
vir libremente, y no fatalmente,
este proceso de desnudez nece-
sario para mantenerse fieles a la
misión.
La espiritualidad del Exilio
que, a mis ojos, debe caracterizar
en nuestro momento presente
las Iglesias de la vieja cristiandad,
está llamada a encontrarse con la
espiritualidad de la Liberación
propia de las jóvenes Iglesias. Pu-
rificada de los espejismos de
conquista de una «tierra prome-
tida» en este mundo, la espiritua-
lidad de la Liberación compren-
derá mejor que la verdadera li-
bertad procede de la Cruz en la
cual el Hijo se entrega al Padre.Y
a su vez, las jóvenes Iglesias susci-
tarán en las viejas Iglesias una
acogida gozosa del Espíritu Santo
que siempre está en acción. Los
Institutos religiosos internacio-
nales ¿no podrían ser los labora-
torios de esta simbiosis tan be-
néfica para el anuncio de la Bue-
na Nueva en el mundo de hoy?
poder espiritual y poder tempo-
ral. Desde el siglo XII al siglo XIV,
los Concilios Generales de Oc-
cidente reforzarán el poder del
papado sobre la cristiandad lati-
na, pero a partir del XV se con-
vertirán en una amenaza conti-
nua para los Papas. En el siglo
XVI, desvanecido el sueño de un
imperio cristiano y ante la frag-
mentación nacionalista y los
avances del protestantismo, el
Concilio de Trento favorecerá la
97
«toma del poder» por el papa-
do» sobre los restos de la cris-
tiandad que le era fiel» y la Con-
trarreforma dará paso a una fuer-
te centralización. En adelante, la
unidad eclesial se identifica no
sólo con la unidad de fe, sino con
la unidad de la teología y de la or-
ganización uniforme del derecho
y de los ritos. A finales del siglo
XVI, se trataba de reagrupar en
un solo haz muy estricto todo lo
que llevaba el nombre de cristia-
no para defenderlo de la herejía,
unir fuerzas contra el Islam y
anunciar el Evangelio en las nue-
vas tierras conquistadas por las
potencias católicas. Hasta el Vati-
cano II, esta visión universalista
de la Iglesia latina de Occidente y
la práctica centralizadora de
Roma producirán una eclesiolo-
gía abstracta y jurídica, que, igno-
rante de la diversidad de las Igle-
sias locales, extranjera a su con-
tribución a la inculturalización
del Evangelio y a la catolicidad de
la fe, tenderá a irse reduciendo a
una jerarcología preocupada en
primer lugar por justificar el po-
der de la jerarquía en una socie-
dad eclesial jurídicamente per-
fecta. Deberemos esperar el fin
del Antiguo Régimen y su lenta y
laboriosa aceptación para que la
Iglesia católica supere, a través de
los violentos cambios de un mun-
do emergente, esta eclesiología
de «Iglesia universal» y que, gra-
cias a la renovación bíblica, litúrgi-
ca y patrística, se abra a una ecle-
siología de «la comunión de las
Iglesias locales» avalada, o al me-
nos suscitada , por el Vaticano II.
Esta sumaria evocación del
crepúsculo de la eclesiología uni-
98 Alphonse Borras
versalista es suficiente para nues-
tro propósito. Hoy día nace una
nueva mirada, la de la eclesiología
de comunión, que honra mejor la
catolicidad confesada en el Cre-
do y el carácter orgánico y com-
plementario de la realidad ecle-
sial. Fácilmente comprendemos
que esta perspectiva de comu-
nión tendrá sus consecuencias
sobre la vida consagrada, en par-
ticular para los religiosos. La ver-
dadera catolicidad de la Iglesia se
manifiesta en la diversidad de ca-
rismas en el seno de cada Iglesia
particular y en la Iglesia toda en-
tera (ecclesia universa), en la in-
culturación de la fe y en la sim-
biosis del Evangelio anunciado,
celebrado y vivido con cada cul-
tura, y también en las relaciones
de comunión entre todas las Igle-
sias particulares. Enraizada en su
participación en la vida trinitaria,
la comunión eclesial se va cons-
truyendo sobre la base de la co-
mún gracia bautismal y a partir
de la diversidad de carismas, en
especial de las vocaciones y de
los estados de vida, reflejo de la
«admirable variedad» que da es-
tructura a la Iglesia en el seno de
la cual «no todos marchan por el
mismo camino» (LG 32).
En su magisterio reciente,
Juan Pablo II evoca los tres esta-
dos de vida, su correlación y su
articulación recíproca. La vida
consagrada actualiza la exigencia
de todo bautizado de responder
por la santidad de vida al amor de
Dios, manteniendo en la Iglesia la
exigencia de la fraternidad como
confesión de la Trinidad. En la ex-
trema diversidad de maneras de
vivir los consejos evangélicos, es
una experiencia singular del Espí-
ritu Santo la que da a cada Insti-
tuto religioso un «estilo particu-
lar de santificación y de apostola-
do y una tradición determinada».
Y es siempre en un lugar -en la
Iglesia tal y como ella se realiza
en este lugar- que se realiza esta
experiencia, que se expresa esta
respuesta al amor de Dios, que
se vive esta fraternidad a imagen
de la Trinidad. La vida consagrada,
como toda otra vocación, no se
inscribe fuera del tiempo y de la
historia, sino que está inserta en
el tejido de una Iglesia particular,
en su cultura ambiente y en su
propia historia. Esto justifica el
reconocimiento de la justa auto-
nomía de cada Instituto religioso
y fundamenta el deber de la auto-
ridad pastoral (del obispo) de
preservar y proteger esta auto-
nomía.
La inserción en lo concreto
de una Iglesia particular es una
exigencia teológica de catolici-
dad. Los cristianos y los pastores
de la Iglesia particular se enrique-
cerán de los dones de la vida
consagrada y los religiosos debe-
rán vivir de manera significativa
su inserción solidaria en la Iglesia
particular. Esto supondrá, de su
parte, un espíritu abierto, pero
también una fidelidad creadora.
Los obispos diocesanos deberán
suscitar y promover el respeto
de los Institutos religiosos y és-
tos deberán acoger y seguir las
llamadas y las normas pastorales.
Si desean inscribirse en la admi-
rable variedad de la Iglesia en este
lugar, los Institutos deben dialo-
gar con los pastores y éstos de-
ben dejarse interpelar. La escasez
Consideraciones sobre el crepúsculo de la vida religiosa en Occidente
de sacerdotes diocesanos puede
empujar de los obispos a solicitar
a los religiosos que se responsa-
bilicen de la pastoral de las pa-
rroquias, «enturbiando la imagen
del religioso que es sacerdote»
(P.H. Kolvenbach). ¿No se trata,
en definitiva, de participar en la
tarea eclesial como socio leal en
la complementariedad de las vo-
caciones en vistas a la edificación
de la Iglesia y de la realización de
su misión en este lugar? En estos
tiempos de diáspora, esta partici-
pación eclesial es una cuestión de
credibilidad.
Quisiera apuntar una última
consecuencia de la eclesiología
de comunión: la participación de
los laicos en el carisma del Insti-
tuto religioso. Ellos contribuyen a
difundir la espiritualidad del Insti-
tuto en la realidad social y en el
seno de la Iglesia particular, al
mismo tiempo que aseguran la
continuidad de algunas de sus ac-
tividades características. Si una
verdadera espiritualidad del Exi-
lio se funda sobre la fidelidad de
Dios, no hay razón alguna para
dudar de que esta participación
de los laicos, fervientes y conven-
cidos, no llegue a suscitar algo
nuevo. ¿No es el mismo caso mu-
tatis mutandis (con los cambios
pertinentes) que en la vida pa-
rroquial y en ciertos servicios de
la Iglesia diocesana?
La condición es la de haberse
ya desembarazado de la nostalgia
de un pasado glorioso, pues la
amenaza más grave en estos
tiempos de diáspora es la de asis-
tir al crepúsculo con la nostalgia
por el tiempo pasado y sin espe-
rar nada ni de la aurora ni, sobre
99
todo, del día que viene. Pero el de esta palabra-: «¡Mirad que
Señor no cesa de decir -y los reli- todo lo hago nuevo!» (Ap 21,5)
giosos son los centinelas gozosos
Tradujo y condensó: MIQUEL SUÑOL

En medio de todos estos cambios de valores, estructuras y nuevas

ideas filosóficas, la pregunta adecuada acerca de la vida religiosa no
es: «¿Qué será de ella?», sino que la pregunta a la que debemos atender,
si queremos que la vida religiosa tenga futuro, es: «¿Qué es ahora?».
No cabe ninguna duda. La vida religiosa contemporánea exige una gran
disciplina, una excelsa virtud, una santidad que supere todo lo que
nuestros predecesores pudieron imaginar. Su búsqueda condujo a la
vida religiosa actual. Ahora nuestro propio compromiso con lo que
aún es informe pero se encuentra espiritualmente en formación debe
hacer posible no sólo el próximo período de la vida religiosa, sino
también la calidad del que estamos viviendo.
Estamos en un tiempo de cambio, pero también emocionante y
santo, para la vida religiosa. Hay un poderoso fuego en estas cenizas.
Lo único que tenemos que hacer para avivar la llama es aceptar el
momento y vivirlo hasta sus últimas consecuencias. Un antiguo rito
de profesión pone en boca de los aspirantes a la vida religiosa que
acaban de hacer sus votos el siguiente cántico: «Sosténme, oh Señor,
según tu palabra, y viviré. Y no me abandones en mi esperanza». La
cuestión, naturalmente, es cuál era nuestra esperanza cuando nos
comprometimos de este modo. ¿Seguridad? ¿Aprobación? ¿Certeza?
Sin duda, la respuesta es mucho más profunda. Sin duda, la respuesta
debe ser la gaélica: si no se puede agregar carbón al fuego, entonces
hay que enterrar las brasas, llevarlas a nuevos lugares para que puedan
arder de nuevo. ¿Cómo, si no, mantener el fuego en este período?
Agregar carbón y proteger las brasas son, sencillamente, diferentes
partes del mismo proceso llamado vida en Dios, crecimiento en el
compromiso, en la espiritualidad, en la santidad: en sabiduría, edad y
gracia. La única cuestión es si a esta generación, a nuestra generación,
le queda aún el compromiso, la fe, la energía y el ardor espiritual
suficientes para el grieshog. No somos la primera generación para la
que éste constituye el contenido de su vida; pero, a menos que lo
hagamos de todo corazón, puede que no haya otra generación que
tenga la oportunidad de hacer lo mismo que nosotros, de calentarse
en el mismo fuego, de hacer arder el mundo con las brasas de sus
vidas.
JOAN CHITTISTER OSB, El fuego en estas cenizas. Espiritualidad
de la vida religiosa hoy. Santander 1998, págs. 228-229.

100 Alphonse Borras

 CHRISTIAN DUQUOC

LA MEMORIA DE LAS VÍCTIMAS

La «memoria de las víctimas» puede ser estéril rememoración de su
injusta desaparición o exigencia ética de luchar contra las causas que
la produjeron. El caso del Apartheid en Sudáfrica, el de los aboríge-
nes del continente americano que quieren recuperar su historia y su
cultura y otros de nuestra reciente historia europea -la Shoah (holo-
causto)- son paradigmáticos. Según el autor del presente artículo, la
«memoria de las víctimas», que es un tema no sólo ético, sino tam-
bién teológico -Jesús es la víctima por excelencia-, constituye, a la vez,
un acto de reconocimiento de la injusticia cometida con ellas y de
justicia respecto a los criminales, ya que se les ofrece la posibilidad de
asumir públicamente sus actos como injustos y abrirse a una nueva
manera de vivir. En este sentido, el cristianismo ha de llamar a un
proceso de «conversión», que requiere la memoria -sin borrar respon-
sabilidades- del mal. Con su escalofriante simplicidad y su silencio
elocuente, los relatos evangélicos de la pasión del Señor nos invitan a
todos -creyentes y no creyentes- a una auténtica reconciliación.

La mémoire des victimes, Lumière et Vie 243 (1999) 37-45.

En un programa de la cadena theid? ¿Cómo no honrar la hon-

televisiva Arte sobre el proceso
de reconciliación en Africa del
Sur, una mujer, cuyo hijo había
sido torturado y asesinado por
las fuerzas especiales, se negaba
al perdón solicitado por los polí-
ticos. «¿De qué memoria gozarán
las víctimas si todo queda borra-
do por una amnistía general?»
Este grito que reclama justicia
para las víctimas se opone a la
estrategia de los políticos: sin
perdón, sin olvido, ningún futuro
es posible. Y añaden: si la violen-
cia responde a la violencia, ésta
permanecerá. Pero, ¿podemos
excluir la memoria del crimen?
Hacer justicia ¿no es reconocer
que la oposición al régimen que
los condujo a la muerte fue el ca-
mino necesario para que cesara
la injusticia monstruosa del Apar-
radez de todos aquéllos que lo
combatieron señalando y casti-
gando a los criminales que ahora
se pretenden inocentes bajo el
pretexto de que actuaban si-
guiendo órdenes superiores o
según la legalidad del régimen en
vigor?
Este proceso de reconcilia-
ción sudafricano pone en eviden-
cia la necesidad de no abandonar
en la sombra del olvido a las víc-
timas. Cuando los supervivientes,
deseando mantener su memoria,
reclaman un lugar en el relato
histórico para las infamias sufri-
das por su seres próximos, piden
una contrapartida justa a su des-
gracia.Y por ello las diversas teo-
logías de la liberación interpretan
la historia de tal manera que se
haga justicia a aquéllos a quienes

118
los vencedores intentan siempre
hacer olvidar.
Mi reflexión está organizada
alrededor de tres temas: teolo-
TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN Y MEMORIA
Las teologías de la liberación
nacieron en un clima de agudo
conflicto en Latinoamérica: mise-
ria omnipresente, riqueza inso-
lente de una extrema minoría,
acaparamiento de la nueva rique-
za por estos mismos pocos, po-
der siempre creciente de la clase
dominadora. Las comunidades de
base y sus intérpretes teológicos
juzgaron que esta situación so-
cio-política se distanciaba de la
dinámica bíblica fundamentada
en la promesa de justicia. A partir
de este contexto social se em-
prendió una lectura renovadora
y original de la Biblia y de la his-
toria.
Esta lectura constató que las
narraciones históricas y su elabo-
ración científica privilegiaban a
los vencedores y entregaban al
olvido a los vencidos y oprimi-
dos. La tarea de liberación no po-
día quedar restringida al estable-
cimiento de una justicia actual,
sino que también debía enfren-
tarse a la negación histórica de
justicia para las poblaciones que
habían estado barridas de la his-
toria oficial. La colonización es-
pañola en América del Sur, los
imperios europeos en Africa y
Asia, la conquista del Oeste en
América del Norte, habían redu-
cido a las poblaciones autóctonas
a una total insignificancia históri-
ca. Era necesario hacerles justicia
en el combate actual para evitar
gías de la liberación y memoria, el
recuerdo de la pasión, la necesi-
dad de la justicia.
que los pobres volvieran a ser
manipulados, en lugar de ser los
actores de su propia historia.
Un solo ejemplo: la voluntad
de los indios de América latina de
reencontrar su identidad y res-
taurar su historia y su cultura.
Recordando en sus libros la gran
figura de Bartolomé de Las Ca-
sas, Gustavo Gutiérrez ha contri-
buido en gran medida a hacer re-
vivir la memoria de estos olvida-
dos.
La conquista de América del
Sur por los españoles tiene dos
versiones diferentes: una, heroica
y civilizadora; la otra, crítica y
acusadora. La primera se susten-
ta en dos grandes obras escritas:
la de Bernal Díaz del Castillo y la
de Cortés. La segunda depende
de los relatos contestatarios de
Las Casas y de algunos otros reli-
giosos. La disputa de Valladolid,
organizada por Carlos V, que
opuso a Sepúlveda y Las Casas
tenía por tema central: la con-
quista y la imposición de la cultu-
ra española ¿fue el medio indis-
pensable para conducir los indios
salvajes al Evangelio? Las dos res-
puestas fueron contradictorias al
ser incompatibles los juicios so-
bre los indios de los dos protago-
nistas. Las Casas reconocía la al-
tura de la civilización autóctona y
su valor moral (los indios no
eran menos humanos que los es-
pañoles). Sepúlveda, por el con-
La memoria de las víctimas 119
trario, los consideraba seres in-
morales e incultos, cuyo único
camino para entrar en la historia
era la integración al mundo espa-
ñol. Esto es precisamente lo que
critican hoy día los teólogos de la
liberación, y por lo cual quieren
hacer memoria de las civilizacio-
nes prehispánicas, reintegrándo-
las al movimiento de la historia
universal y arrancándolas de las
fosas en las cuales las arrojaron
los vencedores. Esta tarea es un
acto de justicia y corresponde a
EL RECUERDO DE LA PASIÓN
Dos anécdotas para captar la
convivencia entre los deseos de
las poblaciones marginadas y el
cristianismo. En Méjico, la venera-
ción de la Virgen de Guadalupe
tiene su origen en su aparición a
un indio. En el siglo XVI causó
estupor este reconocimiento
inesperado del Cielo hacia los
indios vencidos y despreciados.
En el Perú, cada año una proce-
sión, organizada por laicos, vene-
ra la imagen del Señor que con-
suela un negro martirizado por
su amo.También aquí, aunque a lo
largo de los años el origen sub-
versivo de esta devoción haya
quedado atenuado, la indicación
es clara: el Señor no es el Señor
únicamente de los vencedores, él
es el Señor cercano de los recha-
zados.
La fuerza de este sentimiento
encuentra en la Pasión de Cristo
su origen. Algunas variaciones ca-
tequéticas indias dan testimonio
de esta intuición: Jesús fue recha-
zado por los poderosos y los
vencedores; él es, pues, cercano
120 Christian Duquoc
un movimiento de fondo de las
poblaciones indias: las luchas en
Salvador, en Guatemala, en Chia-
pas dan testimonio de ello. Con
su revuelta actual, estos pueblos
afirman que antes de la Conquis-
ta ya existían. Sería un error sub-
estimar la grandeza de esta lucha
por el reconocimiento.
Muchos juzgan que el cristia-
nismo es el cómplice de estos
pueblos humillados en su volun-
tad de honrar la memoria de sus
antepasados asesinados.
de todos aquéllos que sufren una
injusticia parecida. Igualmente el
recuerdo de la Pasión, actualiza-
do sin cesar por la lectura litúrgi-
ca, no favorece la resignación,
aunque así lo creyeran demasia-
do deprisa algunos teólogos de
los movimientos de liberación.
Blandiendo la imagen de Cristo
torturado, -decían- las clases do-
minantes presentaban a Jesús
como un no-violento que había
aceptado la injusticia para pagar a
Dios una deuda y para arrancar
de la perdición eterna (y no de la
opresión de aquí abajo) tanto a
ricos como a pobres.
Esta interpretación no ha cap-
tado que el texto evangélico na-
rra la crueldad y la injusticia infli-
gida a alguien que fue cercano al
pueblo. Esta proximidad es una
protesta contra el estado odioso
al cual son reducidos los pueblos
autóctonos. El recuerdo de la Pa-
sión ilumina el carácter insopor-
table para Dios de este rechazo
ya que él se ha hecho uno de los
suyos. El relato de la Pasión hace
memoria de una víctima, arran-
cando del anonimato a todos
aquéllos que, como Jesús, han
sido excluidos, porque no se in-
tegraban en el sistema racional
de la opresión, condición necesa-
ria a la creación de riqueza al
menor coste.
Millones de esclavos fueron
crucificados para que el Imperio
romano subsistiera. Millares de
resistentes fueron condenados
para que el sistema económico
imperial perdurara. Para la in-
mensa mayoría de ellos, su nom-
bre ha quedado olvidado; un solo
nombre se ha convertido en sig-
no de una memoria universal: el
de Jesús que, crucificado, ha he-
cho justicia a todos aquéllos que
fueron eliminados. Superó el
anonimato por el acto divino de
la Resurrección, gracias a la cual
no es sólo un recuerdo manteni-
do por un relato literario, sino
una presencia viva por el Espíritu.
Hacer memoria de la Pasión
de Cristo es un acto altamente
subversivo ya que recuerda que
la historia narrada por los vence-
dores fundamenta sus logros so-
bre el desdeño de millares de se-
LA NECESIDAD DE LA JUSTICIA
El grito de la mujer sudafrica-
na reclamando justicia para su
hijo y rechazando la amnistía no
debería ser considerado como la
expresión de un sentimiento de
venganza: sabiendo que ningún
tribunal humano le devolvería su
hijo ni que ningún castigo equili-
braría el daño causado a ella y a
su hijo, pensaba, sin embargo, que
hacer memoria de su combate
res anónimos. La memoria de la
Pasión recuerda a todos aquéllos
que no son nada, que el ser nada
no está desprovisto de sentido y
que el futuro, en la medida en que
está en manos de Dios, no está
privado de esperanza para aqué-
llos que parecen no tener ningu-
no.
Quizás esta memoria justifica
la tesis de G. Gutiérrez defendida
en su obra La fuerza histórica de
los pobres (1986).El sentido de la
historia queda revelado en su re-
verso, en los afligidos que han
permitido a los explotadores
asegurar su poder. Los rechaza-
dos expresan, por su sufrimiento,
lo que es efectivamente la histo-
ria, de la misma manera que Cris-
to, por su condena, ha revelado la
perversión de los poderes que lo
mataron. Sin la memoria de las
víctimas, sin su sueño de un futu-
ro otro y diferente del pasado
que los martirizó, la justicia es
menospreciada y la historia pier-
de su sentido. Este otro futuro, la
víctima ejemplar de la injusticia
humana lo abre por su Resurrec-
ción.
contra el Apartheid no era algo
sin importancia para el futuro.
Consideraba que la amnistía,por
su olvido voluntario del pasado,
sin la confesión de los criminales
y sin su arrepentimiento, triviali-
zaba el mal. Para ella, la memoria
no eran un cementerio; era el ol-
vido quien trabajaba para la
muerte. Únicamente los intere-
ses de la política, sin tener en
La memoria de las víctimas 121
cuenta los tristes avatares perso-
nales, contaban para el Estado,
fuera éste quien fuera. La intro-
ducción de un derecho tan indul-
gente, que no ponía ninguna mar-
ca de diferencia entre los asesi-
nos y los que habían dado su vida
para que la justicia llegara, firma-
ba el acta de defunción de una
voluntad de cambiar el mundo
sudafricano y abría el camino al
linchamiento ilegal: se tomaba la
justicia cada uno por su mano, ya
que el Estado se deshacía de este
deber.
Bajo la grandeza aparente del
perdón se escondía el miedo a
tener que afrontar la verdad de
una sociedad conflictual y estruc-
turalmente injusta. El perdón sin
conceder justicia a la memoria
de las víctimas es un oprobio. Po-
dríamos imaginarnos el sentido
del grito de esta mujer: si no pue-
de haber futuro sin perdón, me-
nos lo habrá sin la memoria que
restituye a las victimas su exis-
tencia y su honor. Tal es la fuerza
de este grito que los poderes lo
quieren acallar invocando una
causa aparentemente más alta
que la misma justicia: el deber de
la misericordia.
Hacer memoria de las victi-
mas es una obra de justicia res-
pecto a ellas y es también un acto
de justicia respecto de los crimi-
nales, ya que les ofrece la posibili-
dad de asumir públicamente sus
actos, confesarlos como detesta-
bles, reconocer como seres hu-
manos a sus víctimas y abrirse a
una nueva manera de vivir. El cris-
tianismo llama a este proceso
«conversión», la cual requiere la
memoria -sin borrar responsabi-
122 Christian Duquoc
lidades- del mal. La gente razona-
ble nos dice que hacer memoria
de él no cambia para nada la his-
toria objetiva. En cambio, el olvi-
do sería un acto saludable que
permitiría al criminal renacer sin
tener que debatirse con su pasa-
do ni tener que quedar prisione-
ro de su culpabilidad.
Hacer memoria de las victi-
mas tiene todo su sentido si no
es una repetición obsesionada
del daño recibido, sino la capaci-
dad de transformar el presente
en vistas de otro futuro para los
mismos criminales. La amnistía
solo tiene sentido si la confesión
reconociendo el crimen o la in-
justicia se ha hecho. El perdón
tiene pleno sentido humano si el
criminal lo pide. El deseo de ha-
cer memoria de las víctimas no
es una petición para ellas solas, es
una necesidad para una asunción
sensata de una historia insensata.
Al mantener mediante el rela-
to la memoria de la condenación
injusta de un inocente, el cristia-
nismo no está a favor del olvido.
El relato evangélico no acalla las
responsabilidades: la víctima per-
dona, pero no prescribe el olvido
a sus discípulos ni considera que
su ejecución haya sido un malen-
tendido que debería ser silencia-
do, negándolo en la gloria de la
Resurrección.
Las narraciones de la Resu-
rrección relatan que el Viviente
para siempre muestra a sus discí-
pulos las marcas de su suplicio;
éste no es olvidado, el crimen no
es amnistiado. El relato de la Pa-
sión es una exhortación para
transformar el mundo de tal ma-
nera que la historia no se reduz-
ca a un ciclo repetitivo de pro-
ducción de víctimas. La memoria
de Jesús condenado a muerte tie-
ne por fin romper la marcha ab-
surda de la venganza y de la vio-
lencia sin negar su presencia la-
tente en razón de un pasado cri-
minal. Afrontar este pasado en
toda su cruel verdad, es hacer
memoria de él. El Cristo glorifi-
cado no cesa de ser el crucifica-
do.
El mundo está todavía bajo el
poder de una lógica que empuja a
olvidar las víctimas y a recordar
sólo los logros objetivos, impor-
tando bien poco la explotación y
quizás la muerte de aquéllos que
la han sufrido. Las pirámides per-
manecen con toda su belleza y
los seres que fueron cruelmente
sacrificados para su edificación
son olvidados. Su desgracia hizo
la grandeza histórica de Egipto.
Pero no fue la belleza de las pirá-
mides lo que llevó a Moisés a re-
belarse, sino la visión de sus com-
patriotas injustamente maltrata-
dos. El Éxodo nos lo recuerda
como un desafío: la belleza no
justifica la historia asesina. Ni es
verdad que ella salve como lo
pensaba Dostoiewsky.
Dios toma el partido del Moi-
sés rebelde: «Yo he visto la mise-
ria de mi pueblo». Las víctimas
son para él más importantes que
el éxito grandioso de las tumbas
egipcias. Thomas Mann, en José y
sus hermanos, describe con fuerza
la repugnancia de José por una
organización política y religiosa
obsesionada por la muerte. El
éxito de Egipto es fuente de ido-
latría y no de libertad. La tradi-
ción de Israel llamará este país:
«la casa de la esclavitud». El Éxo-
do hace memoria de las víctimas
que Dios libera de esta «casa». El
libro bíblico sólo habla de estas
grandiosas construcciones como
«trabajos forzados».
Los relatos de la Pasión hacen
memoria del rechazado por los
intereses objetivos del poder.
Este hacer memoria de las vícti-
mas es subversivo del orden de
este mundo, ya que es una llama-
da a su transformación, como
muy bien lo han comprendido los
teólogos de la liberación. O di-
cho más subjetivamente: es sub-
versivo ya que exige la conver-
sión. La justicia para los crimina-
les y los explotadores empieza
por un acto de memoria honran-
do las víctimas. El perdón, si se
reduce a una amnistía que supo-
ne el olvido y no el duelo, es no
sólo una negación del sufrimien-
to de las víctimas, sino también
un acto de desesperanza respec-
to de los criminales, ya que los
encierra en su pasado y les niega
una posibilidad de futuro. Perdo-
nar no es ocultar ni olvidar. Que
este proceso sea políticamente
raro no le quita su validez.
El reconocimiento de la
Shoah (holocausto) ha sido bené-
fico para Alemania: la memoria de
las víctimas del nazismo y de la
responsabilidad mayoritaria del
país en esta locura asesina ha lle-
vado a Alemania a enfrentarse
con todo coraje a su pasado. Los
arrepentimientos que actual-
mente se multiplican tienen todo
su valor si conducen a luchar
contra la violencia y sus causas.
De lo contrario, se convertirán
rápidamente en formas retóricas
La memoria de las víctimas 123
habituales en los discursos con- que vivirán dentro de cien años,
memorativos. Aquéllos a quienes dentro de doscientos años des-
una máquina inhumana expulsó pués de nosotros, para quienes
de la historia reclaman algo más estamos abriendo camino, ¿se
que palabras de conmiseración, a acordarán de nosotros? ¿tendrán
no ser que sean ya la primera ini- una palabra agradecida para no-
ciación a la memoria. «Aquellos sotros? «(Anton Tchekov).
Tradujo y condensó: MIQUEL SUÑOL

La pregunta es si las Iglesias evangelizarán a los pobres en el siglo

XXI. A nivel global, la respuesta es que no lo harán y, si lo hicieran,
no tendrían credibilidad. Las Iglesias cristianas acaban el siglo fuerte-
mente identificadas con la institución eclesiástica, relegando al pueblo
de Dios a la condición de recipiendario de sus servicios religiosos y
sociales, y por tanto fuertemente atadas al orden establecido, aunque
sea (en el mejor de los casos) a sus mejores posibilidades. Las Iglesias
así no conocen este evangelio, en el sentido bíblico de que no lo conocen
por dentro, no lo experimentan. Por eso, cuando lo verbalizan (glosando
los textos evangélicos correspondientes cuando tocan en la liturgia)
sus palabras carecen de peso. Y además están desmentidas por la
práctica, ya que, si fueran tomadas en serio, la institución eclesiástica
se pondría al servicio de los pobres con Espíritu, que son, aunque no
lo crea, el corazón de la Iglesia.
Gracias a Dios, a lo largo del siglo XX en las Iglesias cristianas
nunca faltó una minoría que lo comprendió y lo vivió. Más aún, algunos
documentos muy significativos como el Sínodo sobre la justicia en el
mundo o los documentos más autorizados de algunas Iglesias locales
como la latinoamericana (Medellín y Puebla) lo han plasmado de una
manera inequívoca y densa, porque quienes lo redactaron lo vivían y
los demás no se negaron a esa llamada del Espíritu.
P. TRIGO, ¿Qué haremos con Dios en el siglo XXI?, Iter 10 (1999) 31.

124 Christian Duquoc

 JUAN A. ESTRADA

¿ELOGIO DEL ATEÍSMO Y CRÍTICA

DEL CRISTIANISMO?
El título del presente artículo se nos puede antojar provocador. Pero
no hace sino plantear en forma de pregunta un hecho constatable: si
examinamos desapasionadamente los logros de los dos últimos siglos
en progreso y bienestar –de hecho y/o de derecho—de la humani-
dad, hemos de reconocer que es más lo que se debe a la osadía de los
llamados incrédulos que a la acción –a veces tibia y poco valiente—
de los que se llaman creyentes. A propósito del fenómeno de la globa-
lización, J. Müller reclamaba en el artículo publicado en el número
anterior de ST (153, 3-10) una Iglesia que sea comunidad discente,
capaz de aprender. Añadamos aquí: capaz de aprender de todos,
incluso de los ateos.

¿Elogio del ateísmo y crítica del cristianismo? Razón y fe, 237 (1998)
251-263.

Es normal contraponer teís- al avance de la humanidad y a la

mo y ateísmo, como si constitu-
yesen dos compartimentos estan-
cos que no tuviesen nada que ver
entre sí. En realidad, tienen mucho
que ver, tanto desde una perspec-
tiva puramente humana que inte-
resa a creyentes y ateos, como
desde una perspectiva teológica.
Sin ocultar que reflexionamos
desde una postura teísta y cris-
tiana, pretendemos abordar el
ateísmo como una corriente au-
tónoma de pensamiento que ha
aportado valores, enfoques y
críticas, las cuales han contribuido
superación de situaciones de
opresión del hombre.
Pero incluso desde el punto de
vista teológico, el ateísmo puede
ser valorado como una corriente
que ha contribuido y puede con-
tribuir decisivamente a la religión,
a su crítica y a su transformación.
En especial respecto al teísmo
cristiano, el ateísmo posee un
valor admonitorio, crítico y alter-
nativo que le convierte en punto
de referencia insustituible para la
religión en Occidente.

DEL ESCEPTICISMO RELIGIOSO AL ATEÍSMO HUMANISTA

Aunque el ateísmo hunde sus
raíces en la cultura de la Grecia
clásica, es en la modernidad cuan-
do adquiere un profundo arraigo
y se convierte en una corriente
de pensamiento. Fueron las gue-
rras religiosas las que, al romper
la unidad confesional de Europa,
contribuyeron a que, a partir del
siglo XVI, el cristianismo se con-
virtiese en un factor de distorsión,
en una fuente de legitimación del
absolutismo estatal y de sus sis-
temas de control más o menos
101
inquisitoriales.
En cualquiera de sus versiones
(Spinoza, Locke, Voltaire, etc.) la
propuesta atea representará los
valores del humanismo contra la
intolerancia religiosa. El ateísmo
denuncia la identificación entre
Dios y su representación, impug-
na la «verdad» religiosa como ins-
trumento teocrático de poder y
rechaza un sistema religioso que
se impuso sobre la conciencia
personal (cuius regio, eius religio: la
religión de una región es la del que
la gobierna) a costa de los dere-
chos humanos. La función política
de la religión ha sido siempre una
referencia constante para la crí-
tica de la religión. Las tentaciones
del cristianismo, representado
por la autoridad jerárquica, son
prácticamente las mismas con
que, según los evangelistas Mateo
(4,1-11) y Lucas (4,1-13), habría
sido tentado Jesús en el desierto:
utilizar la relación privilegiada con
Dios para obtener poder, presti-
gio y dinero. La Ilustración vio en
la crítica a la religión el principio
de la emancipación política y
cultural en Occidente.
La crítica a la religión política
es la primera de las aportaciones
positivas del ateísmo y converge
con algunas críticas intracristia-
nas a la mundanización de la Igle-
sia. Justamente la denominación
de «casta ramera» (Casta meretrix:
título del magistral estudio de Urs
von Balthasar en su obra Sponsa
Verbi) fue empleada en la antigua
Iglesia para expresar un doble
hecho: la Iglesia se prostituye cuan-
do se mundaniza y busca poder,
prestigio y dinero, pero, al mismo
tiempo, no deja de ser casta,
102 Juan A. Estrada
porque la presencia del Espíritu
de Dios permite la crítica interna
y, con ella, su transformación y
purificación.
Esa crítica de la religión cons-
tituye todavía una función insus-
tituible ante las nostalgias de las
situaciones privilegiadas de anta-
ño, cuando los Estados eran con-
fesionales, y ante la falta de valen-
tía en asumir, con todas sus con-
secuencias, el carácter secular de
la sociedad y la laicidad del Estado.
El auge de los fundamentalismos
e integrismos revela la persisten-
cia de esta «tentación» eclesial,
ante la que el ateísmo permanece
alerta. Sería un grave error ver ahí
una amenaza al cristianismo y no
abrirse ante una autocrítica que
nos haga comprender por qué
amplios sectores de la sociedad
son anticlericales y por qué crece
el número de los que pasan de la
crítica a la Iglesia al rechazo del
teísmo cristiano.
El segundo aporte de la crítica
atea a la religión procede de las
confrontaciones del siglo XIX. El
eslogan marxista «la religión es el
opio del pueblo» responde a la
función legitimadora del poder
estatal y denuncia el supranatu-
ralismo que lleva a la pasividad, al
conformismo en el «más acá»
como condición para alcanzar la
salvación en el «más allá». La
doctrina social de la Iglesia entra-
rá en liza a finales siglo XIX con
casi un siglo de retraso.
En realidad, el cristianismo
está determinado por una fuerte
tensión entre la trascendencia y
la inmanencia de Dios. Recoge la
aportación judía que, al realzar la
trascendencia, rechaza toda abso-
lutización de una realidad intra-
mundana como última y definitiva.
En este sentido, el cristianismo es
una religión que desacraliza, pro-
faniza las realidades cósmicas e
históricas, desde la naturaleza y el
ser humano hasta las ideologías
e utopías que proponen el paraíso
en la tierra. La trascendencia
implica, pues una relativización
radical de todas las utopías, una
desacralización del poder y del
Estado.
Esta perspectiva podría ser
blanco de la crítica marxista a un
sobrenaturalismo que se desen-
tiende de lo terreno. Pero se
equilibra justamente por el inma-
nentismo resultante del Dios
encarnado y del Espíritu presente
en la historia humana. La procla-
mación del Reino de Dios no sólo
apunta a la intervención definitiva
de Dios en la historia, sino tam-
bién y principalmente al hecho de
que el Reino se construye en el
aquí y ahora. El reinado de Dios
es la respuesta divina al esfuerzo
humano por realizar el plan de
salvación. Se trata de un don, pero
también de una tarea. Por eso, el
cristiano vive de la conciencia de
un Dios, que no desplaza al ser
humano como agente histórico,
sino que lo potencia, lo inspira,
DEL MORALISMO CRISTIANO A UNA MÍSTICA PROFÉTICA
Nietzsche critica la corriente
platonizante que subyace al cris-
tianismo y le lleva no sólo a de-
monizar el cuerpo, sino también
a incrementar el peso de la ley y
las prohibiciones. Como conjunto
de prescripciones, presuntamen-
te legitimadas por Dios, la religión
¿Elogio del ateísmo y crítica del cristianismo?
haciendo de cada persona un
cocreador con Dios en la perfec-
ción del mundo y un corredentor
con Cristo en la lucha contra el
mal.
De ahí surge una espiritualidad
del trabajo, de la cultura, de la
política, de la economía, así como
corrientes actuales como la teo-
logía de la liberación o la teología
política que, contra todo supra-
naturalismo, recuerda que lo
único que Dios sacraliza en la
historia es el rostro vulnerable del
ser humano (el pobre, el enfermo,
el pecador, el marginado: Mt 25,
31-46).
Sigue, de hecho, pesando to-
davía demasiado en la religión
cristiana la aceptación sumisa del
sufrimiento (el «peso de la cruz»)
más que la lucha contra la injus-
ticia y el compromiso con los
derechos y la dignidad del ser
humano, que es lo que debería
llevar a asumir la cruz. La resig-
nación ante la injusticia, so capa
de aceptación de la voluntad de
Dios, no es cristiana. La denuncia
atea es aquí válida. Históricamen-
te hay que reconocer lo mucho
que ha aportado el marxismo a
la toma de conciencia sobre el
problema social y las funciones de
la religión.
genera la sumisión de los fieles y
el dominio sacerdotal sobre las
conciencias.
Para Nietzsche, el sacerdote
tiene el paradigma del poder: la
capacidad de definir el bien y el
mal en nombre de Dios. Además
anuncia la dinámica vigente en el
103
siglo XX: represión externa del
ser humano desde las tradiciona-
les fuerzas represivas -ejército,
policía, leyes- y presión de la
opinión pública y de la propagan-
da de los mass media. Interiorizan-
do la opresión producida por la
presión y la represión, el ser
humano se aliena, con lo que deja
de ser libre. Nietzsche hace una
llamada al ser humano a liberarse
de las cadenas de esa esclavitud
impuesta por la sumisión a las
autoridades y tradiciones exter-
nas impositivas.
Toda moral -afirma Nietzsche-
es heterónoma: es fruto de la
relación de los esclavos contra los
señores.Al determinar lo que está
prohibido y permitido, el sacerdo-
te domina sobre las almas. Nietz-
sche rechaza lo que llama «moral
de esclavo», basada en la compa-
sión con el débil. Proclama que
«Dios muere» en la conciencia de
Occidente. Con él se pierde el
referente del sentido: se deja vacía
la respuesta esencial a la pregunta
del ser humano por el sentido de
la vida y de la muerte.Ya no existe
un Dios al que preguntar por el
sentido del mal -sufrimiento, in-
justicia y muerte-. En adelante
habrá de ser el ser humano el
que dé por sí mismo un sentido
-fragmentario y limitado- a la his-
toria.
También aquí la crítica atea ha
tenido efectos positivos y sus
repercusiones han llegado a los
umbrales del tercer milenio. El
cristianismo no es una moral ni
la moral es lo más determinante
de la religión. El cristianismo
hunde sus raíces en la experiencia
de Dios. La mística -experimentar
104 Juan A. Estrada
la búsqueda y la nostalgia de Dios-
es esencial para el cristiano. En
torno a ella cobran significado la
oración, los sacramentos y las
prácticas orientadas a entrar en
comunicación con Dios. Esta
necesidad es hoy más acuciante
que nunca. Pues acaso el declive
en la práctica de los sacramentos,
en especial del de la confesión,
haya que atribuirlo tanto a la
pérdida del sentido de Dios, como
a su celebración clericalizante y
a sus consecuencias moralizantes.
Si en los años sesenta y setenta
la gran preocupación era la de un
cristianismo sin Iglesia -«Jesús sí,
Iglesia no»- hoy la gran amenaza
es la de una religión sin Dios. Pese
al descenso en la práctica de los
sacramentos, la religión goza de
buena salud. Proliferan las proce-
siones, las romerías y demás
prácticas de la religiosidad popu-
lar, frecuentemente de carácter
más laical y comunitario que sa-
cerdotal e institucional. Se man-
tiene el influjo de la Iglesia en la
sociedad en cuanto referente
moral, especialmente en la doc-
trina social, y se siguen valorando
sus funciones asistenciales, sus
asociaciones y su contribución al
humanismo de la cultura.
En cambio, languidece el dis-
curso sobre Dios, también en la
Iglesia. Cada vez resulta más difícil
encontrar maestros espirituales
que hablen de un Dios experi-
mentado, sobre todo entre los
dirigentes -ministros, religiosos,
teólogos-.
El discurso de la teología y de
la jerarquía se centra más en las
necesidades e intereses de la
Iglesia, y en las obligaciones
morales que en el silencio de Dios
y en su aparente ausencia de la
sociedad. Parece que alarma me-
nos la creciente indiferencia re-
ligiosa que la crítica a la Iglesia
jerárquica. Dios resulta cada vez
más innecesario en la sociedad y
las mil miniofertas de la sociedad
de consumo desplazan la pregun-
ta por Dios, que es también la del
sentido radical de la vida. Parece
que Nietzsche acertó al predecir
la muerte de Dios en la conciencia
cultural de Occidente, aunque se
equivocara respecto a las posibi-
lidades de supervivencia de la
religión en cuanto institución
social con funciones irreemplaza-
bles.
La diferencia estriba en que la
Iglesia no favorece la creatividad
y la búsqueda personal de Dios,
y promueve a los puestos de
mayor responsabilidad a personas
sumisas y conformistas respecto
a la autoridad. Como en tiempos
de Jesús, la institución sacerdotal
recluta funcionarios y margina a
los creadores, a los místicos y a
los profetas. De ahí la atonía de
las Iglesias en el Primer mundo.
El cristianismo del siglo XXI
necesita más a gente que busque
y experimente a Dios por nuevos
caminos, que hagan posible el
diálogo con los no creyentes, que
a teóricos que hablen de un Dios
«estudiado» y que administren
los servicios eclesiales. Si la época
de renovación generada por el
Vaticano II se da por acabada, no
ha de sorprender que se adueñe
de la situación el inmovilismo
eclesial. Si esta dinámica continúa,
la afirmación de Nietzsche sobre
el declive del Dios cristiano en
¿Elogio del ateísmo y crítica del cristianismo?
Occidente se habrá realizado.
A esto se añade la permanen-
cia en el cristianismo actual de un
moralismo platonizante que no
responde al avance de las ciencias
del hombre y a una concepción
más plena de lo que es la corpo-
reidad y la sexualidad. Muchos
creyentes, incluso «practicantes»,
no siguen hoy los dictados oficia-
les de la moral eclesial, porque les
aparece desfasada y lejana de las
situaciones reales de la gente. A
la contestación de los años sesen-
ta y setenta ha seguido una
emigración silenciosa y la desau-
torización tácita de un magisterio
ordinario al que, a menudo se
escucha pero no se obedece.
Buena parte de la crisis de la
Iglesia responde a la crítica atea
a esta moralización del cristianis-
mo.
Pero la crítica atea ha produ-
cido también aquí resultados
positivos. Poco a poco se ha
pasado de una moral heterónoma
a otra autónoma, de la sumisión
a la autoridad al discernimiento
personal, que valora la misma
objeción de conciencia. Se va
abriendo la posibilidad de una
opinión pública en la Iglesia, de
una valoración de la cooperación
laical. La eclesiología de comunión
lleva a una concepción de la
comunidad, inspirada por el Espí-
ritu, en la que todos participan
con una pluralidad de carismas y
ministerios. Se trata de abrirse a
una Iglesia, pueblo de Dios, en la
que no hay comunidad sin auto-
ridad, pero en la que ésta está al
servicio del pueblo. Sin embargo,
crece el distanciamiento de una
teología que avanza según este
105
modelo y una Iglesia «oficial» que
permanece anclada en el modelo
eclesiológico anterior. La transi-
ción de un modelo eclesial a otro
marca muchas tensiones del ca-
tolicismo en los albores del tercer
milenio.
Además, a diferencia de la
época de Nietzsche, hoy se cons-
tata en el cristianismo una deci-
dida opción por los pobres y los
marginados. Y no se trata de una
religión de compasión, sino de un
humanismo cristiano contrapues-
to al aristocrático e individualista
de Nietzsche. Ya lo había procla-
mado San Ireneo de Lyon: la gloria
de Dios es que el hombre crezca
y viva. Ésta es la clave hermeneú-
tica para determinar lo que es
pecado -todo lo que impide al ser
DEL INFANTILISMO CRISTIANOA UNA RELIGIÓN SIN PADRES
Freud -uno de los más radica-
les representantes del ateísmo
contemporáneo- critica a la reli-
gión como una ilusión, fruto del
deseo y de la carencia. Para él, el
cristianismo constituye el estado
infantil de la humanidad, que
mantiene la necesidad de un Dios
padre, que nos proteja de las in-
clemencias de la vida. Él propugna
una adultez humana que renuncie
a la dependencia de padres y
maestros. Cuando E. Bloch pro-
clama «el ateísmo en el cristianis-
mo» y ensalza al héroe rojo, que
se sacrifica por las generaciones
futuras sin el consuelo de la otra
vida, sigue las huellas de este hu-
manismo ateo de la adultez y de
la mayoría de edad. El cristianismo
aparece así como residuo de una
época mitológica, que tiene que
106 Juan A. Estrada
humano crecer y vivir- más allá de
una concepción individualista y
privatizante. No se trata, pues, de
una versión moralista del pecado,
como antaño cuando se centraba
el pecado en el sexto mandamien-
to, sino de un humanismo que
actualiza el viejo eslogan latino:
«todo lo auténticamente humano
es nuestro». Así como nada inhu-
mano puede sernos indiferente. El
bien y el mal se refieren a la
dignidad del hombre y tienen a
Dios como garante. El Dios tras-
cendente es el garante de los
caídos en las duras y competitivas
sociedades darwinistas de Occi-
dente. Aquí el cristianismo se
mantiene en las antípodas del
ateísmo de Nietzsche.
dejar paso a la era de la ciencia
y a una ética racional superadora
de la religión.
El cristianismo es definido
como una neurosis colectiva que,
paradójicamente, sirve para miti-
gar las patologías de cada indivi-
duo. El precio es la minoría de
edad, a la que se añade el malestar
permanente ante el deseo parri-
cida -y deicida-, que hace que la
religión oscile entre la alabanza y
la blasfemia, el amor y el temor,
la fascinación y la aversión. Se
busca una moral sin culpa, una
ética sin religión y un humanismo
sin Dios.
El infantilismo religioso es una
dimensión de la inmadurez huma-
na. También aquí el ateísmo ha
puesto el dedo en la llaga, obli-
gando al cristianismo a replan-
tearse sus propias estructuras y
concepciones de la realidad. Asis-
timos hoy a un redescubrimiento
de la relacionalidad humana. No
hay un yo sin un tú. Somos relación
y crecemos en la intersubjetividad.
Partimos del niño, que es hijo de
alguien, que se individualiza a
partir de un proceso de sociali-
zación y que tiene que compaginar
su propia biografía con su capa-
cidad de opción para llegar a la
adultez cognitiva y moral. Desde
ahí redescubrimos a Dios como
el tú que nos interpela, como el
que llama a Abraham, prototipo
del cristiano, a salir de la propia
instalación para seguirle desde
una promesa de futuro. Dios no
ata a la seguridad del pasado, sino
que irrumpe desestabilizando, lla-
mando a las opciones personales
de seguimiento.
La tradición no es algo que
bloquea al ser humano, como
pretenden los fundamentalismos.
Es la plataforma de identidad que
posibilita la creatividad, la búsque-
da. Por eso, en la Gaudium et Spes,
la Iglesia se define como la que
participa en las esperanzas, gozos
y tristezas humanas, indagando en
los signos de los tiempos y bus-
cando en ellos a Dios. En las
épocas de crisis vacilan las con-
vicciones. De ahí la tentación de
un Dios que nos fije al pasado y
de una tradición que nos ancle,
aunque nos aprisione y cierre la
puerta a la creatividad. En buena
parte es lo que ha sucedido en
sectores de la Iglesia que hicieron
su «perestroika» (reforma de
estructuras) con el Vaticano II,
pero que luego se asustaron de
sus implicaciones.
¿Elogio del ateísmo y crítica del cristianismo?
El crecimiento en libertad es
la marca de un cristianismo adulto.
Dios no es tanto el que garantiza
seguridades cuanto el que inter-
pela. No es el referente utilitarista
al que «se piden favores», mante-
niendo la relación de dependencia
infantil, sino el que nos demanda
el don de la vida. Más que darle
lo que tenemos, hay que ofrecerle
lo que somos en función de los
demás, como hizo Jesús. La racio-
nalidad no contradice la libertad
y la opción por Dios no tiene por
qué ser signo de inmadurez. A
menudo brota de un compromiso
con la vida que lleva a luchar
contra la resignación y la deses-
peranza que surgen de los fraca-
sos históricos. El héroe rojo de
Bloch, que sacrifica su presente
por las generaciones futuras, no
está tan lejos del cristiano que
colabora en la construcción del
reinado de Dios en el mundo y
que acepta su previsible fracaso
histórico, desde la confianza en un
Dios al que ve como principio y
término de la vida humana.
Por eso, la religión está tan
íntimamente vinculada a la ética.
Y de ahí que necesitemos tanto
de la religión como de la ética en
una época, como la nuestra, con
un enorme potencial transforma-
dor, que se puede utilizar para
hacer del mundo un infierno o un
hogar digno del ser humano.
El problema se agrava en una
época postmoderna. No es la
sustitución de la ética por la
estética, de lo bueno por lo bello,
de la justicia por el éxito, lo que
lleva a la mayoría de edad del
hombre. La ausencia de culpa,
como la tolerancia y la permisi-
107
vidad, no es necesariamente signo
de salud mental. Al contrario, a
veces expresa la indiferencia cíni-
ca ante el sufrimiento. La permi-
sividad que no se basa en la dig-
nidad de la persona genera la
irresponsabilidad del científico o
la corrupción del político. La
mayoría de edad propuesta por el
humanismo freudiano no viene
tanto de una época sin religión,
cuanto de una superación de la
religión antihumanista (E. Fromm).
La adultez humana es irrealizable
si equivale a la ausencia de pato-
logías y de inconsecuencias. Ésta
es, quizás, una «ilusión» freudiana
al criticar a la religión como mero
fruto del deseo y la carencia. Al
contrario, muchas veces la adultez
implica capacidad para vivir las
propias inconsecuencias y contra-
dicciones sin desesperanza ni
amargura.
Al servicio de esto hay que
poner una religión que interioriza
el pecado en cada ser humano
para proclamar simultáneamente
que Dios no es el referente de un
superyo legalista y tiránico, sino
buena noticia para los pecadores,
que somos todos. Desde ahí, es
posible la aceptación del pecado
sin angustia, la moral sin escrúpu-
los, la entrega a los demás sin la
mala conciencia. El compartir no
es necesariamente el fruto del
escrúpulo y de la angustia por la
conciencia pecaminosa, cuanto el
don que se comunica tras expe-
rimentarlo en relación con Dios
y con los demás.
En tanto en cuanto exista el
mal en la forma de injusticia,
108 Juan A. Estrada
sufrimiento y sinsentido, seguirá
planteándose la pregunta por
Dios. El ser humano religioso
apuesta desde una razón que no
tiene por qué ser ilusoria. Confía
en el sentido de la vida humana,
en la búsqueda de inmortalidad, de
absolutez y de infinitud, que es
inherente al ser humano. El ateís-
mo, por el contrario, opta por la
finitud, la relatividad de los deseos
y la absolutización de las carencias
humanas. No acepta más sentido
que el que el ser humano puede
dar a la historia y rechaza cual-
quier apelación a Dios, como
escapatoria o residuo mitológico.
Sin embargo, tampoco el ateo está
exento de ambigüedad y mantiene
una fe en el progreso, en las uto-
pías intrahistóricas y en la misma
racionalidad, especialmente la cien-
tífico-técnica. También desde la
pretensión del ateísmo ilustrado
puede darse la deshumanización, la
indiferencia ante el dolor o la au-
tosuficiencia individualista. La reli-
gión no tiene el monopolio de las
patologías, y las ideologías del siglo
XX han mostrado que las cosmo-
visiones ateas pueden ser tan alie-
nantes o más que las religiones
totalitarias. Por eso, religión y ateís-
mo están llamados a entenderse -
en lo que respecta a los proyectos
humanitarios- a vigilarse y criticarse
-ante la gama de sus patologías
respectivas- y a interrogarse e
impugnarse mutuamente, para que
ambas no pierdan de vista la dimen-
sión opcional inherente a cada cos-
movisión y se abran a la duda desde
la alteridad del otro -del creyente
y del increyente-.
Condensó: MÀRIUS SALA
 LUIS MALDONADO

LITURGIA Y RELIGIOSIDAD POPULAR

Existe hoy en amplios sectores de la Iglesia un mayor aprecio, incluso
una revalorización, de la religiosidad popular. Y no sólo por el hecho
de que reúne a muchedumbres llenas de «fervor religioso», sino tam-
bién porque les permite conservar su propia identidad en un mundo
en el que la identidad se desvanece y el desarraigo cultural y existen-
cial están a la orden del día. La palabra-estrella de hoy -la «globaliza-
ción»- ¿no sugiere ella sola uniformidad y, por consiguiente, disminu-
ción o pérdida de la propia identidad y del propio origen? El autor del
presente artículo piensa que tanto la religiosidad popular como la
liturgia, entendidas en su dimensión profunda antropológico-existen-
cial y sirviéndose del lenguaje simbólico, pueden prestar hoy un gran
servicio y pueden contribuir a que la persona no pierda sus raíces y
crezca pletórica -sin miedos ni recelos- en un mundo en que la propia
identidad tiende a quedar diluida.

Liturgia y religiosidad popular, Phase nº 226-227 (1998) 317-331.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

El problema de la relación en- res:

tre liturgia y devociones populares
se está planteando en diversas
áreas de la Iglesia católica. Creo
que esta formulación ya prejuzga
y daña un posible enfoque objeti-
vo.
Sería más acertado hablar de
la relación entre liturgia y religiosi-
dad popular. El término religiosidad
popular (como el de catolicismo
popular) es una expresión hoy
prácticamente consagrada para
referirse a este fenómeno que
emerge en el panorama de la so-
ciedad de masas.
Religiosidad popular se usa
para determinadas formas de ex-
presión religiosa que van mucho
más allá de lo que tradicional-
mente se llaman devociones.
Esas formas las hallamos ante
todo en tres momentos singula-
-la celebración de la Semana
Santa
-la celebración de las fiestas
patronales.
-la celebración de ciertos sa-
cramentos en forma de ritos de
transición.
Se trata de celebraciones que
se despliegan en una constelación
de rituales profano-sacrales que
pueden prolongarse durante ho-
ras y cuyo protagonista es un su-
jeto colectivo numeroso.
Centrándonos en España, lo
que está cobrando un auge llama-
tivo es la entrada masiva de jóve-
nes en las Cofradías o Herman-
dades para celebrar la Semana
Santa o cultos marianos.
Sorprende también la renova-
ción de las fiestas patronales en
muchos pueblos por los emigran-

153
tes que vuelven periódicamente.
Otro hecho novedoso es la
participación de la mujer, en
igualdad con los hombres, dentro
de las cofradías, procesiones y
actividades de Semana Santa.
Ciertos sacramentos se reci-
ben para continuar una tradición
familiar, como conexión con unas
raíces telúricas materno-pater-
nales (en el pueblo de los ances-
tros).
No son realidades en que se
pueda hacer una distinción clara
entre liturgia y religiosidad popu-
lar. Muchas de estas celebracio-
nes incluyen actos litúrgicos en
los que está presente la celebra-
ción de la eucaristía o parte del
triduo pascual. Pero el contexto
rebasa la liturgia oficial y envuel-
ve a ésta en un tejido de incultu-
ración.
He aquí el nuevo plantea-
miento de la cuestión. Si la litur-
gia oficial se vuelve a inculturizar
más hondamente en las realida-
des antropológicas de nuestro
pueblo y, a su vez, la religiosidad
popular se hace más bíblica, más
cristiana, más creyente, más puri-
ficada de superstición y fanatis-
mo ¿dónde estará la distinción
entre una y otra?
Creo que en este final de si-
glo, con toda la reflexión pasto-
ral-teológica que está teniendo
lugar, el análisis y juicio sobre la
relación liturgia-religiosidad po-
pular hecho hasta ahora puede y
debe ir cambiando.
Superados los prejuicios con-
tra la religión y la religiosidad por
parte de una teología demasiado
secularista, y superado el enfo-
que demasiado oficialista, abs-
154 Luis Maldonado
tracto o arcaizante de la liturgia,
será más fácil ayudar a que ambas
consigan relaciones de buena ve-
cindad e incluso de fecundo en-
cuentro.
Existen ya Institutos universi-
tarios de Liturgia, dentro de las
Facultades teológicas, claramente
orientados en esta dirección,
como el Instituto de Santa Justina
en Padua, en el que se estudia la
liturgia desde las ciencias huma-
nas, intentando superar la inter-
pretación y la realización de la li-
turgia exclusivamente desde la
historia o los juicios previos. Esta
parece haber sido la limitación
de Institutos como el de París o
de San Anselmo en Roma. Es pre-
ciso llegar a la síntesis de los dos
enfoques en lo que cada uno tie-
ne de positivo. La línea del Cen-
tro paduano es también la segui-
da por los grupos de liturgistas
alemanes.
En el Instituto de Pastoral de
Salamanca-Madrid se estudia la
relación entre liturgia y religiosi-
dad popular, apoyándose en esta
dimensión más antropológica de
la liturgia que no debilita su fon-
do bíblico o, si se quiere, dogmá-
tico. Como resultado de estas in-
vestigaciones, he publicado unas
conclusiones o claves hermenéu-
ticas sobre lo que significan los
actos de la religiosidad popular.
Estos resultados sobre la reli-
giosidad popular coinciden con
los que los liturgistas de orienta-
ción antropológica afirman de la
liturgia, es decir, coinciden con
los resultados de sus interpreta-
ciones sobre el sentido, significa-
do, contenido y lenguaje, de la
celebración litúrgica.
 NUEVO ENFOQUE DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Veamos brevemente las inter-
pretaciones de la religiosidad po-
pular del Instituto de Pastoral de
Salamanca-Madrid.
Las nuevas generaciones bus-
can en la religiosidad popular un
reencuentro con sus raíces telú-
rico-históricas: su tierra y su pa-
sado. Así recuperan una cierta
memoria personal-colectiva y,
sobre todo, un sentido de identi-
dad, y con él la confianza radical.
Tal confianza originaria hace
referencia a un fundamento sóli-
do para saltar hacia delante, hacia
el futuro de la existencia.
El recuerdo y la memoria sir-
ven de fundamento para la actua-
lidad. Desde el punto de vista
subjetivo, establecen vínculos
con sentido. Muestran los diver-
sos episodios aislados que cons-
tituyen el devenir de la existencia
como un proceso con sentido.
Donde esto no es posible, los
hechos aislados, sin sentido, re-
sultan insignificantes y la perso-
nalidad acaba como desintegrada
o dividida. Por eso, se puede afir-
mar que las raíces asumidas y la
vuelta a ellas fundan identidad al
establecer continuidad.
Al recuerdo corresponde la
esperanza; se proyectan al futuro
las experiencias (positivas) del
pasado. Desde la memoria se in-
tuye que algo se va a repetir o
rebasar. Hay una continuidad re-
cuerdo-esperanza. Así nace lo
que los psicólogos alemanes lla-
man «confianza originaria»
(Grundvertrauen) o urdimbre
afectiva básica; nace sobre todo
de esa religazón materna que es
también fuente de otra religazón
más radical: la religión.
La confianza originaria es lo
más profundo en la vida de la
persona. Todo el valor para
afrontar la existencia, todo el
arrojo para asumir y sobrellevar
las dificultades vitales tiene aquí
su raíz.
Esta confianza primordial
debe ser renovada periódica-
mente porque la realidad amena-
za con hundirla con frustracio-
nes, sufrimientos y dolores.
Descubrir que aquello que
nos fundamenta tiene vigencia
hoy es la renovación que necesi-
tamos permanentemente. Se tra-
ta de lo que los franceses llaman
un ressourcement o vuelta a las
fuentes que nunca se agotan.
Se reaviva así la confianza pri-
mordial y se puede seguir avan-
zando en la vida. Porque enton-
ces se suscitan en el interior de la
persona el potencial de energías
que la capacitan para afrontar si-
tuaciones desconocidas, arriesga-
das o irremediables, sin hundirse
en la desesperación.
Lo interesante para nuestro
asunto es lo que nos dicen diver-
sos psicólogos y pedagogos a la
hora de concretar cómo hemos
de habérnoslas con nuestro pa-
sado no sólo individual sino co-
lectivo, incluido el religioso.
En la praxis religiosa y cristia-
na -dicen- hay caminos especial-
mente orientadores para que el
recuerdo y la asunción de las raí-
ces propias llegue a ser de verdad
una fuente de esperanza respec-
to del futuro.
Liturgia y religiosidad popular 155
 Estos caminos son, ante todo,
los rituales y los relatos.Aquí vol-
vemos a la religiosidad popular
(en parte también a la liturgia).
Los rituales -procesiones,
«pasos», peregrinaciones, rome-
rías, vía crucis- son formas de ac-
tuación «precognitivas», es decir,
influidas sobre todo por la expe-
riencia sensible-corporal.
Son formas intuitivas, transra-
cionales. Introducen en una ac-
ción representativa «escénica»
de carácter simbólico. Crean un
espacio propicio para una me-
moria cuasi-corporal, envolvente,
que, en caso de repetición del ri-
tual, moviliza una reactivación de
recuerdos hundidos en los estra-
tos más profundos del incons-
ciente personal.
La conexión entre memoria e
identidad se establece aquí en
este plano gestual-sensible. Así, el
ritual deja su huella en niveles
muy profundos de percepción
desde el punto de vista ontoge-
nético.
Cada ritual tiene su kairós y su
contenido peculiar y su celebra-
ción regular transmite de manera
implícita un modelo interpretati-
vo que viene a decir lo siguiente:
la vida está rodeada de conver-
gencias y sintonías supraindivi-
duales; la vida prosigue su curso,
también y precisamente allí don-
APORTACIÓN DE ALGUNOS LITURGISTAS
Veamos ahora la convergen-
cia de las tesis liturgistas con las
expuestas aquí sobre la religiosi-
dad popular.
Destacaré las de los autores
alemanes que en cierto modo ac-
156 Luis Maldonado
de está amenazada. Porque algo
misterioso -el Misterio- la sus-
tenta. Y cuando peligra, la salva
una realidad superior o más pro-
funda, una realidad envolvente,
interpretada por la religión como
la realidad de lo Divino que lo
abarca todo.
Es lo que Rudolf Otto llamó lo
numinoso, que circunda pero re-
basa cualquier realidad particular.
Los rituales suscitan una con-
fianza y seguridad que de otro
modo resulta inalcanzable. A tra-
vés de su reiteración periódica
transmiten una firmeza y una paz
no conseguible con el lenguaje
verbal.
Pero hay un lenguaje hablado
que no es tan distinto del corpo-
ral-ritual descrito. Es el lenguaje
de los relatos. Frecuentemente
ambos lenguajes van unidos. Mu-
chos santuarios, ermitas, capillas
tienen su Kultlegende, su «leyenda
cultual» que el día de la peregri-
nación o romería se reaviva.
Estos relatos no se narran
para saciar la curiosidad o un de-
seo de erudición, sino porque en
ellos la actualización del pasado
sirve para que ejemplares supe-
raciones de situaciones pretéri-
tas, hechas posibles gracias a la
vinculación a lo Trascendente, se
reaviven en el tiempo presente.
tualizan la tradición humanista-
antropológica de Romano Guar-
dini. Primero expondré las opi-
niones de Hans van der Geest
recogidas en su obra Das Wort
geschieht (La palabra acontece).
 Se pregunta qué buscan las
personas en la liturgia. Buscan
fortalecer su confianza vital, quie-
ren experimentar que el funda-
mento sobre el que han construi-
do su vida es sólido y permanen-
te.
Esta confianza hace referencia
al último fundamento de la exis-
tencia y es suscitada por el amor.
Tanto la liturgia como la predica-
ción litúrgica alimentan esa con-
fianza y ese amor, pues son un
encuentro amoroso con el Dios
viviente. Los renuevan periódica-
mente, regularmente.
Esto es lo que sucedía en las
reuniones litúrgicas de la época
apostólica. Los participantes se
bendecían con el beso o el abra-
zo del amor: «Saludaos mutua-
mente con el beso del amor» (1P
5,14). «Saludaos unos a otros con
el beso santo» (2Co 13,12).
Son dos textos que se hallan
al final de dos cartas importantes
del N.T. De lo que se deduce que
este abrazo era el rito conclusivo
de la celebración litúrgico-euca-
rística. Igual que explican los li-
turgistas de la aclamación-súplica
Marana tha (ven Señor) que tam-
bién hallamos al final de 1Co
(16,21) y del Ap (22,20). Este
abrazo, al final de la eucaristía, es
signo del amor profundo de los
hermanos y hermanas congrega-
dos por el Padre común a través
del Hermano mayor, Jesús resuci-
tado, presente, actual y, a la vez,
en camino hacia la parusía.
Este gesto «agápico» no era
sólo algo sentimental. Se traducía
en la ayuda mutua, en la puesta en
común de bienes. «No había po-
bres entre ellos» (Hch 4,34).
Geest desarrolla estas obser-
vaciones de modo análogo a lo
dicho en el apartado anterior so-
bre la religiosidad popular. Toda
persona vive a partir de la con-
fianza originaria. Ahí esperan sen-
tir que pueden seguir confiando.
Si los responsables de la celebra-
ción y predicación litúrgicas con-
siguen tocar, alcanzar esa zona úl-
tima del interior de la persona,
entonces la liturgia se convertirá
en una vivencia decisiva.
Lo que fortalece la confianza
no son nuevos conocimientos,
sino que frecuentemente es lo ya
conocido, pero que es experi-
mentado de nuevo. Descubrir
que aún tiene vigencia hoy, que es
algo nuevo todavía. Lo que en-
tonces sucede se llama en el len-
guaje de la psicología religiosa,
retorno o «regresión». Este re-
torno puede parecer una huída y
puede suceder así en ciertas ma-
neras de participar en la liturgia.
Pero una «regresión» tam-
bién puede ser fecunda. Porque
puede reavivar en nosotros el
sentimiento de confianza que es
necesario como plataforma para
tener el ánimo de dar nuevos pa-
sos en la existencia.
Nuestro autor insiste en que
esto lo consigue la liturgia gracias
a su carácter ritual. Actualmente
la espontaneidad cuenta como
un valor máximo, por eso lo ri-
tual tiene mala prensa. Suele ser
equiparado con formalismo, in-
movilismo, petrificación. Son peli-
gros reales pero no inevitables.
El rito, incluso en su aspecto
repetitivo, es necesario. Porque
lo misterioso de la vida más pro-
funda no lo podemos alcanzar
Liturgia y religiosidad popular 157
sólo con espontaneidad y ocu-
rrencias siempre nuevas.
Por último, Geest alude al ca-
rácter paterno-maternal que
asume el que preside durante
ciertas fases del ritual. No debe
PROFUNDIZANDO EN EL SENTIDO DE LA LITURGIA
El mismo año de la publica-
ción del trabajo del apartado an-
terior, 1991, se publicaron las ac-
tas del congreso de liturgistas ca-
tólicos de habla alemana. Destaca
la ponencia de D. Funke, liturgista
y psicólogo. Sus planteamientos
son muy coincidentes con las
ideas aquí expuestas sobre la ce-
lebración. Evidencian una cohe-
rencia en el movimiento litúrgico
actual dentro de la línea antropo-
lógica a la vez que bíblica.
Según Funke, la liturgia de la
Iglesia tiene como fin alcanzar al
hombre en el estrato más pro-
fundo de su persona. Así llega a
su centro, lo «centra» en él mis-
mo. Lo constituye sujeto.
Los símbolos de la liturgia tie-
nen una correspondencia con las
imágenes más profundas graba-
das en el alma. Ese enraizamiento
en el imaginario colectivo de la
psique ha sido perturbado por la
sobrecarga de moralismo que ha
impregnado las celebraciones
posconciliares. Por eso conviene
recordar las palabras de la Cons-
titución Sacrosanctum Concilium:
«Al celebrar los misterios de la
redención, la liturgia abre las ri-
quezas y la fuerza del Señor que
de algún modo se hacen presen-
tes» (SC 102).
Funke da una pista para que la
liturgia consiga esa apertura: rea-
158 Luis Maldonado
ser rehusado, porque no es ni
debe ser un paternalismo. Así se
renuevan los sentimientos de
confianza experimentados al co-
mienzo de la vida a través de la
relación filial.
lizar la liturgia como un «drama»
o un «juego sagrado». Sólo quien
entienda algo de ese gran drama
que es la vida humana es capaz de
realizar la «puesta en escena» li-
túrgica de modo que alcance los
estratos más profundos del alma.
En la acción ritual, la comuni-
dad eclesial «pone en escena» un
gran drama cultual, un juego sa-
grado que gira en torno a los
conflictos fundamentales del ser
humano: en torno al amor y al
odio, la esperanza y la impoten-
cia, la muerte y el nuevo naci-
miento, la culpa y el perdón. A la
vez nos ofrece «soluciones» en
forma de respuesta por parte de
Dios.
De este modo, la liturgia, en
cuanto la más densa de todas las
acciones humanas, presupone
que los participantes en ella son
capaces de este juego dramático
y tienen un acceso a aquellos es-
tratos del alma próximos al in-
consciente.
Se puede presuponer que la
comunidad celebrante se identifi-
ca con la figura central del que
preside. Si este realiza el ritual
como si estuviera manejando una
computadora, se lo pone muy di-
fícil a la comunidad para que pue-
da acceder a los estratos profun-
dos de la acción simbólica. Ade-
más si quien preside la liturgia
tiene poca experiencia en el dra-
ma de la vida, es decir, si está
poco implicado en los conflictos
respecto del amor y el odio, la
muerte, la impotencia y la espe-
ranza, ¿cómo podrá realizar ri-
tuales que presuponen estar
comprometido con estas tensio-
nes y luchas humanas?
Así el drama cultual de la re-
dención sólo puede celebrarlo
quien está expuesto o sabe ex-
ponerse al drama de la vida. En la
liturgia cada uno ha de dejarse
implicar en la historia de Dios
con los hombres en un plano in-
mediatamente sensible. Sin un
encuentro consigo mismo y la
experiencia de uno mismo, la li-
turgia degenera en ritualismo rí-
gido.
La repetida queja sobre la in-
capacidad para los símbolos no
tiene su fundamento en los sím-
bolos mismos, sino en la ausencia
de ese encuentro consigo y con
los demás
Por otro lado, esto será impo-
sible si las personas en la celebra-
ción se ponen en contacto con
una liturgia que más bien les
aparta de la vida, que les encoge
en vez de ensancharles, les traza
fronteras de temor en vez de di-
latar sus sentimientos humanos.
Funke también insiste en el
clima y la vivencia comunitarios
de la liturgia. Sin una koinonía vivi-
da auténticamente, los símbolos
y rituales se convierten en cli-
CONCLUSIÓN
A la vista de estas considera-
ciones, resulta patente que la re-
ligiosidad popular y la liturgia ofi-
chés, dejan de tener relieve para
la vida común y el actuar de gru-
po, se privatizan.
Para que la liturgia convertida
en cliché recupere un simbolis-
mo vivo, cada uno de sus cele-
brantes ha de recobrar el con-
tacto con el grupo vivo. Pero esta
relación no puede ser establecida
sólo en la liturgia misma sino fue-
ra de ella: en la acción sociocari-
tativa, catequética, etc.
Los símbolos y los rituales
son un lenguaje del alma. Actúan
en el inconsciente y desarrollan
una fuerza identificadora. Ayudan
a profundizar, a personalizar la
propia identidad, porque poseen
una fuerza singular para dinami-
zar e interpretar los movimien-
tos más hondos y más elocuen-
tes de nuestra psique.
Ese estrato profundo necesita
ser protegido de catequesis in-
oportunas. El que como cele-
brante ha perdido la fe en la fuer-
za del ritual, en la eficacia del sím-
bolo, necesita hacer, una y otra
vez, explicaciones. A causa de una
teología racionalista, muchos
pastores apenas tienen noción de
esos estratos profundos del alma
y de los conflictos que allí anidan;
apenas conocen la relación de los
símbolos con esos niveles trans-
racionales. Por eso no tienen
confianza en el lenguaje simbóli-
co y lo sustituyen por el lenguaje
conceptual.
cial responden a unas mismas ne-
cesidades antropológicas y que
poseen unas mismas estructuras,
Liturgia y religiosidad popular 159
unos lenguajes, unos condiciona-
mientos análogos dentro de la
propia especificidad de cada uno.
Las metas y los medios que
tienen en común corresponden a
indigencias graves del momento
actual. De ahí que ambas puedan
ser respuesta al desafío de este
momento de final de siglo.
En su carta pastoral «Propo-
ner la fe en la sociedad actual»
los obispos franceses hablan de
una sociedad en crisis generaliza-
Condensó: MANUEL HERNÁNDEZ
da de transmisión. En la religiosi-
dad popular reavivada se trans-
miten unas tradiciones renova-
das. Sí hay transmisión. Evidente-
mente la liturgia auténticamente
inculturizada realiza el mismo
objetivo con mayor hondura y
radicalidad.Transmite la parádosis
(tradición) de Jesús, de su vida,
muerte y resurrección, hechas
presentes y reales mediante el
Espíritu.

Pero en todo caso sí queremos afirmar que, según nuestro pro-

nóstico, el futuro de la fe se juega alrededor de esos pobres con Espíritu,
sean o no cristianos, sean o no conscientes de que es el Espíritu el
que les mueve en su lucha, tan desabrigada y a contracorriente, por
la vida y por la calidad humana de esa vida. Si esa brecha creciente
es el mayor signo de los tiempos ¿cómo encontrarse con Dios, si no
queremos converger adonde él pasa? Si esta brecha es tan patente,
tan inocultable ¿cómo construir santuarios confortables que nos
permitan encontrarnos con un Dios asequible al margen de este drama
de la especie humana? Ceremonias y movimientos religiosos que
funcionan como vías de acceso a Dios sin tener que pagar el precio
de enfrentarse a esa realidad que desquicia las vidas instaladas, podrán
hablar de Dios, pero ese hablar es una terrible profanación, es escar-
necerlo; es tentar a los pobres al presentar a un Dios tan apático
como los instalados en el polo desarrollado.
P. TRIGO, ¿Qué haremos con Dios en el siglo XXI?, Iter 10 (1999) 32.

160 Luis Maldonado

 Mis tres sueños

Intervención del Card. Martini, arzobispo de Milán, en el Sínodo de los

obispos europeos el 7.10.99, traducida del italiano y publicada en Ra-
zón y Fe 240 (1999) 356-358.
He escuchado con vivo interés todas las intervenciones hechas
hasta aquí, intentando entender de qué modo pudieran responder a
la pregunta: cómo Jesucristo, vivo en su Iglesia, es hoy fuente de
esperanza para Europa.
Pero antes de expresar mi propio parecer, querría evocar a una
persona que muchos de nosotros recordamos como presente en esta
aula y que el Señor ha llamado junto a sí el pasado 17 de junio: se
trata del cardenal Basil Hume, arzobispo de Westminster. Más de una
intervención realizada por él en el Sínodo comenzó con las palabras:
I had a dream, «he tenido un sueño».
También yo en estos días, escuchando las intervenciones, he tenido
un sueño, más todavía, varios sueños. Traigo a colación tres.
1. Sobre todo, el sueño de que, a través de una familiaridad cada
vez más grande de los hombres y mujeres europeos con la Sagrada
Escritura, leída y rezada en la soledad, en los grupos y en las comu-
nidades, se reavive aquella experiencia del fuego en el corazón que
tuvieron los dos discípulos en el camino de Emaús (Instrumentum laboris,
27). Me remito para todo esto a lo que ya ha dicho Mons. Egger, obispo
de Bolsano-Bressanone. También por mi experiencia, la Biblia leída y
rezada, en particular por los jóvenes, es el libro del futuro del continente
europeo.
2. En segundo lugar, el sueño de que la parroquia continúe actua-
lizando, con su servicio profético, sacerdotal y diaconal, aquella pre-
sencia del Resucitado en nuestros territorios, que los discípulos de
Emaús pudieron experimentar en la fracción del pan (II, 34, 47). En
este Sínodo, ya se han manifestado diversas opiniones para evidenciar
el papel de los movimientos eclesiales en orden a la vivificación
espiritual de Europa. Pero es necesario que los miembros de los
movimientos y de las nuevas comunidades se incardinen vitalmente
en la comunión de la pastoral parroquial y diocesana, para poner a
disposición de todos los dones particulares recibidos del Señor y para
someterlos al examen del entero pueblo de Dios (II, 47). Hasta que
esto no suceda, resulta perturbada la vida entera de la Iglesia, tanto
la de las comunidades parroquiales como la de los mismos movimientos.
Donde, por el contrario, se realiza una eficaz experiencia de comunión
y de corresponsabilidad, la Iglesia se ofrece a sí misma como signo
de esperanza y propuesta alternativa creíble a la disgregación social
y ética lamentada por tantos.
116
 3. Un tercer sueño es que el retorno festivo de los discípulos de
Emaús a Jerusalén para encontrar a los apóstoles se convierta en
estímulo para repetir de vez en cuando, en el curso del siglo que se
abre, una experiencia de confrontación universal entre los obispos,
que sirva para escoger alguno de los temas disciplinares y doctrinales
que, quizá, han resultado poco evocados en estos días, pero que
reaparecen periódicamente como puntos calientes en el camino de
las iglesias europeas y no sólo europeas. Pienso, en general, en las
profundizaciones y en los desarrollos de la eclesiología de la comunión
del Vaticano II. Pienso en la carencia, de algún modo ya dramática, de
ministros ordenados y en la creciente dificultad para un obispo de
proveer al cuidado de almas en su territorio con suficiente número
de ministros del evangelio y de la eucaristía (II, 14). Pienso en algunos
temas referentes al papel de la mujer en la sociedad y en la Iglesia,
la participación de los seglares en algunas cuestiones como la res-
ponsabilidad ministerial, la sexualidad, la disciplina del matrimonio, la
praxis penitencial, las relaciones con las iglesias hermanas de la
ortodoxia, y, más en general, la necesidad de reavivar la esperanza
ecuménica; pienso en la relación entre democracia y valores, entre
leyes civiles y leyes morales.
No pocos de estos temas ya emergieron en Sínodos precedentes,
sea generales o especiales, y es importante encontrar lugares e
instrumentos adecuados para su atento examen. Para esto, no son
ciertamente válidas ni las investigaciones sociológicas ni las recogidas
de firmas. Ni los grupos de presión. Y puede que ni tan siquiera un
Sínodo pudiera ser suficiente.Algunos de estos puntos probablemente
necesitan de un instrumento colegial más universal y autorizado, donde
puedan ser afrontados con libertad, en el pleno ejercicio de la co-
legialidad episcopal, en la escucha del Espíritu y teniendo presente el
bien común de la Iglesia y de la humanidad entera.
Nos sentimos llevados a interrogarnos si, cuarenta años después
del comienzo del Vaticano II, no está madurando poco a poco, para
el próximo decenio, la conciencia de la utilidad y casi de la necesidad
de una confrontación colegial y autorizada entre todos los obispos,
sobre algunos de los temas medulares surgidos en estos cuatro
decenios. Aumenta la sensación de hasta qué punto sería hermoso
y útil para los obispos de hoy y de mañana, en una Iglesia ahora cada
vez más diversificada en sus lenguajes, repetir aquella experiencia de
comunión, de colegialidad y de Espíritu Santo que sus predecesores
han desarrollado en el Vaticano II y que hoy solamente es memoria
viva desde contados testimonios.
Roguemos al Señor, por intercesión de María, que estaba con los
apóstoles en el Cenáculo, que nos ilumine para discernir si, cómo y
cuándo, nuestros sueños pueden convertirse en realidad.

117
 ARUL PRAGASAM

LA BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO EN LOS

ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS
Al leer y al interpretar los Evangelios, tanto el creyente como el inves-
tigador va perfilando su propia imagen de Jesús. Esas imágenes no
siempre coinciden.Y esto no sólo porque no todos acceden a los Evan-
gelios con la misma actitud de espíritu, sino porque los métodos con
los que se construye esa imagen a menudo son distintos. En todo
caso, una cosa es cierta: ninguna imagen puede agotar la realidad del
Jesús de los Evangelios. Así lo afirma el autor del presente artículo
después de presentar siete imágenes de investigadores actuales. So-
bre el tema Selecciones ha publicado recientemente dos artículos:
Roger Haight, El impacto del Jesús histórico sobre la cristología (ST
146, 1998, 127-134) y P.C.Phan, Jesucristo con rostro asiático (ST
147. 1998, 181-195).
The Quest for the Historical Jesus in Contemporary Scholarship,Vidy-
ajyoti 62 (1998) 251-269.
Las recientes publicaciones En la primera parte de este
sobre el Jesús histórico muestran artículo, explicaré brevemente
puntos de vista diversos y contra- los puntos más destacados de
rios no sólo sobre cómo los ex- cada una de estas siete caracteri-
pertos del N.T. clasifican históri- zaciones. En la segunda parte, de-
camente a Jesús, sino también so- fiendo que el Jesús auténtico
bre cómo se aproximan a Jesús a siempre escapa a una explora-
través de métodos de análisis his- ción completa de la metodología
tóricos, antropológicos o socia- histórico-crítica de la investiga-
les. Los investigadores actuales ción del N.T. De las siete imáge-
ofrecen siete imágenes distintas nes, ninguna de ellas ni ningún tí-
del Jesús histórico: Jesús, un judío tulo capta plenamente la verdad
marginal; un profeta escatológico; completa del Jesús histórico. Je-
un profeta del cambio social; un sús, el Cristo, el último punto de
sabio o la sabiduría de Dios; un contacto entre Dios y la humani-
hombre del espíritu; un filósofo dad, sigue siendo tanto persona
cínico itinerante y un campesino histórica como ahistórica.
judío.
LAS SIETE IMÁGENES DEL JESÚS HISTÓRICO

1. Jesús: un judío marginal. Para da entre los campesinos de la

J. Meier, la familia de Jesús «esta- baja Galilea». Una característica
ría imbuida de una piedad judía que hace a Jesús destacable en su
sencilla probablemente extendi- ciudad natal es que «Jesús nunca

109
se casó, lo cual lo hace un ser atí-
pico, y por extensión marginal en
la sociedad judía convencional».
Hacia el año 28, Jesús abandona
su vida estable en Nazaret y se
dirige a Juan el Bautista: «aceptó
su mensaje escatológico y se
bautizó, y en este sentido llegó a
ser su discípulo». Después de un
breve período de preparación, Je-
sús viaja a través de Galilea,
Samaría, la Decápolis, Perea y Ju-
dea, predicando el «Reino de
Dios», especialmente a los po-
bres. Esta predicación no era in-
dicativa de ningún movimiento
social, sino que afirmaba la venida
de Dios para juzgar al mundo y
transformarlo. A partir del sím-
bolo del «Reino de Dios», Jesús
evoca a su audiencia el drama bí-
blico del gobierno majestuoso de
Dios sobre su creación y su pue-
blo Israel (...). Esta cualidad diná-
mica y polivalente del Reino de
Dios como «salvación-histórica»
fue la que probablemente usó Je-
sús en su ministerio.
Así, Jesús «proclamó la llegada
inminente del Reino de Dios y lo
hizo presente por sus milagros.
Esta convergencia y configura-
ción de diferentes rasgos del
hombre Jesús (...) le dieron su
distinción o unicidad en el judaís-
mo palestino en el primer siglo
de nuestra era».
En resumen, para Meier, el Je-
sús histórico fue un judío margi-
nal. Esta persona histórica no era
significante para la fe cristiana. El
objeto próximo y directo de la fe
cristiana es Jesús, el Cristo «cru-
cificado, resucitado y presente en
su Iglesia». Este Cristo, que está
«vivo, resucitado y glorificado en
110 Arul Pragasam
la presencia del Padre», es «acce-
sible a todos los creyentes». El
Jesús histórico es necesario para
la teología pero Jesús, el Cristo, es
significante para la fe.
2. Jesús: el profeta escatológico.
Esta posición está representada
por E. P. Sanders y M. Casey. San-
ders comienza su investigación
sobre el Jesús histórico usando
las sentencias tradicionales de
los Evangelios, no como textos
de prueba, sino para aislar los
eventos concretos de la vida de
Jesús.
El Jesús histórico fue un pro-
feta escatológico. Esto es, Jesús
«se consideraba como el último
mensajero de Dios antes del es-
tablecimiento del Reino». Ade-
más, los eventos históricos, como
la controversia sobre el templo,
indican que Jesús «formaba parte
del ambiente general de la res-
tauración escatológica judía y se
le identificaba como el fundador
de un grupo que se unió a las ex-
pectativas de esta teología». En
otras palabras, Jesús pensaba que
el templo sería destruido y re-
emplazado, que Jerusalén sería el
centro de la era mesiánica, y que
él (Jesús) y sus discípulos gober-
narían sobre un Israel restaurado.
Por el hecho de que Jesús no in-
tentó apoderarse del control de
la situación política ni conspirar
para derrocar a los sumos sacer-
dotes, podemos concluir, -dice
Sanders-, que la misión y el men-
saje de Jesús respecto al Reino
de Dios deben haber sido apolíti-
cos.
3. Jesús: un profeta del cambio
social. Esta posición está repre-
sentada por R. Horsely y G.
Theissen. En oposición a Sanders
y Casey. Horseley sitúa a Jesús
más en un contexto «social» que
en un escenario «religioso» del
primer siglo de Palestina. La
«cuestión» para los contemporá-
neos de Jesús «fue aparentemen-
te más un tema de fenómenos
concretos sociohistóricos que
de ideas teológicas o esperanzas
escatológicas». Por tanto, el con-
texto para la misión de Jesús fue
la opresión colonial de los judíos
por los romanos. Jesús se opuso
al dominio de Roma y a la cola-
boración de la aristocracia sacer-
dotal con Roma. En esta situación
colonial de lucha de clases y con-
flictos, Jesús, fiel a la tradición
profética del Antiguo Testamento,
tomó parte por el pobre y acusó
a la clase gobernante. Sin embar-
go, Horsely indica claramente
que Jesús no estaba interesado
en organizar una revolución «po-
lítica» sino una «revolución so-
cial».
Siguiendo a Horsely, D. Kaylor,
sostiene que Jesús fue un refor-
mador social que trabajó por una
sociedad de justicia y paz. Sin
embargo, según Kaylor, Jesús fue
un profeta político que «predicó
y enseñó un mensaje que era to-
talmente político, un mensaje que
demandaba una revolución políti-
ca y social». Tal predicación fue
comprendida por el poder go-
bernante como subversiva. Por
ello fue Jesús ejecutado.
G.Theissen también ve a Jesús
como un reformador social. Afir-
ma que los primeros movimien-
tos reformadores judíos como
los zelotas o los fariseos estaban
implicados ya sea con la «intensi-
La búsqueda del Jesús histórico en los estudios contemporáneos
ficación», ya con la «relajación»
de ciertas normas y leyes como
«reacción a la tendencia a la asi-
milación, producida por una cul-
tura ajena y superior», la cultura
de Roma. Durante este período
Jesus inició su ministerio público
y organizó un movimiento. Este
movimiento de Jesús no aconse-
jaba la revuelta contra Roma o la
resistencia armada. Era «el parti-
do de la paz entre los movimien-
tos renovadores del judaísmo».
Este partido pacífico pedía una
intensificación de las leyes que
pertenecen a la esfera social y
una relajación de las religiosas.
Así, la imagen de Jesús, según
Theissen, aunque implicada con
el cambio social, no fue suficien-
temente radical.
4.Jesús: un sabio -la sabiduría de
Dios-. Esta posición está repre-
sentada por E. Fiorenza y B.
Witherington. Fiorenza también
ve a Jesús y a sus seguidores
como «un movimiento renova-
dor interno del judaísmo». El
movimiento de Jesús era intrín-
secamente sociopolítico al desa-
fiar el sistema social judío de pu-
reza y santidad. Jesús subvertía
las estructuras dominantes de su
tiempo con una visión diferente -
«un discipulado de iguales»- y de-
safiaba claramente la preocupa-
ción social por la pureza y el pa-
triarcado. Pero Jesús puede lla-
marse profeta de sabiduría, o me-
jor, portavoz de la Sofía divina.Así
le comprendieron los primeros
seguidores, «como mensajero de
la Sofía o como la Sofía misma», y
así probablemente se compren-
dió a sí mismo. Fiorenza escribe:
«el primer nivel de reflexión teo-
111
lógica, en el que se puede recu-
rrir al Jesús histórico, pero que es
apenas localizable, comprende a
Jesús como mensajero y profeta
de la Sofía». El segundo nivel
«identifica a Jesús con la Sabidu-
ría divina. Aunque Jesús no es lla-
mado Sofía recibe títulos cristo-
lógicos masculinos como kyrios y
soter que también fueron títulos
de Isis-Sofía, (...). La primera re-
flexión cristiana sofialógica tam-
bién conoce una fase de transi-
ción en la que se concedieron a
Jesús atributos de Sofía».
Para comprender al Jesús his-
tórico, B. Witherington propone
«una aproximación sapiencial» a
Jesús y a su ministerio. El modo
como Jesús llama a Dios Padre, el
cual no es característico del A.T.,
se explica porque donde encon-
tramos un lenguaje parecido es
en la literatura sapiencial (véase
Sir 23, 1.4; 51,10; y 14.3). «El uso
de Jesús del lenguaje del Reino de
Dios en unión con la Sabiduría ha-
blada y el modo como mira a las
cosas se encuentra», casi exclusi-
vamente en los contextos de la
Sabiduría de Salomón 10,10. El
modo como Jesús practica exor-
cismos podría «fácilmente haber
influenciado a su visión de sí mis-
mo, y a que fuera visto, como el
sucesor de Salomón o incluso
más grande que él». Durante el
primer siglo de nuestra era, se
veía a Salomón como un exorcis-
ta, y su «sabiduría» se entendía
como la clave para los exorcis-
mos del presente. Witherington
va todavía más allá y afirma que el
que Jesús se describiese a sí mis-
mo con «imaginería femenina tal,
como la encontramos en el la-
112 Arul Pragasam
mento sobre Jerusalén» en Mt
23,37-39 y Lc 13,34-35 puede
explicarse solamente si Jesús se
veía a sí mismo como el sabio de
la «Sabiduría», a partir del modo
como ésta se representa en los
textos cruciales de Pr 8-9 y Sb 8-9.
5.Jesús: un hombre del Espíritu.
El representante de este grupo
es M. Borg que ofrece una ima-
gen del Jesús histórico en cuatro
rasgos: como persona del espíri-
tu, maestro de sabiduría, profeta
social y fundador de un movi-
miento.
El hecho más crucial del Jesús
histórico es que fue una «perso-
na del Espíritu», un «mediador de
lo Sagrado», y «una de aquellas
personas que hacen del Espíritu
una realidad experiencial en la
historia humana». Por Espíritu,
Borg entiende lo Sagrado: «la
realidad o la presencia inmate-
rial» que las tradiciones religio-
sas han denominado de muy va-
riada forma. Las personas del Es-
píritu son las que han vivido y
frecuentado experiencias subjeti-
vas de lo trascendente a otro ni-
vel o dimensión.
Jesús fue una persona del Es-
píritu como se expresa en el dis-
curso inaugural de Lc 4,18: «El
Espíritu del Señor está sobre mí».
Jesús tenía una profunda y conti-
nua relación con el Espíritu de
Dios, por lo que podía llamar al
Espíritu Abba, Padre. Debido a
esta experiencia espiritual perso-
nal, Jesús habla con autoridad lo
cual sugiere que «Jesús se perci-
bía a sí mismo hablando "por
boca del Espíritu" y no simple-
mente aludiendo a una tradi-
ción». En resumen, Jesús era «una
de aquellas figuras de la historia
humana con una conciencia ex-
periencial de la realidad de Dios».
Jesús, «persona del Espíritu» fue
también un maestro de sabiduría.
Usaba regularmente las formas
clásicas de ésta para enseñar una
sabiduría subversiva y alternativa.
Jesús también fue un profeta so-
cial, similar a los profetas clásicos
del antiguo Israel, un fundador de
un movimiento que promovió una
renovación judía «que desafiaba y
destrozaba las fronteras sociales
de su tiempo, un movimiento que
accidentalmente se convirtió en
la primera Iglesia cristiana».
Dos rasgos negativos son:
«que la autocomprensión y el
mensaje del Jesús prepascual no
eran posiblemente mesiánicos» y
que «con toda probabilidad el Je-
sús prepascual no era escatológi-
co», esto es, que Jesús no espera-
ba la «llegada sobrenatural del
Reino de Dios como un evento
del fin del mundo en su propia
generación».
6.Jesús: un filósofo cínico itine-
rante. La multiplicidad de formas
de recuerdo en los Evangelios
sugieren, según B. Mack, que
hubo muchas imágenes del Jesús
terrenal. Estas «variadas tradicio-
nes de la memoria no pueden fu-
sionarse en una imagen simple y
coherente», por lo que todas
ellas no pueden ser igualmente
primarias y verdaderas. Sin em-
bargo, como el nivel más antiguo
de la tradición de Jesús es el sa-
piencial, prefiere llamar al Jesús
histórico un maestro cínico,
«más helenista que judío en una
Galilea totalmente helenizada».
La «analogía cínica sitúa al Jesús
La búsqueda del Jesús histórico en los estudios contemporáneos
histórico lejos del ambiente sec-
tario específicamente judío y lo
aproxima al ethos helenístico que
dominaba en Galilea».
Aunque judío por nacimiento
y educación, Jesús no estaba im-
plicado en las cuestiones del
mundo social judío. No tenía una
misión en relación con el judaís-
mo: ni lo criticaba ni pretendía
renovarlo. No llamaba a las gen-
tes a la comunidad; su mensaje
era para individuos. «El Reino del
que Jesús hablaba estaba más
próximo al "reino del cínico" que
a cualquier noción específica-
mente judía del "Reino de
Dios"». Así, Mack se distancia de
muchos otros especialistas con-
temporáneos del N.T.: separa a
Jesús de su mundo judío.
7.Jesús: un campesino judío.
Esta posición está representada
por J.D. Crossan, para el que Je-
sús era un «campesino cínico ju-
dío». A diferencia de Mack, que
argumenta que el cinismo de Je-
sús era más helenístico que judío
en una Galilea completamente
helenizada, Crossan presenta a
Jesús como un judío cínico que
envía a sus discípulos a predicar
la buena nueva de ciudad en ciu-
dad, sin comida ni zurrón y men-
digando en las casas en que se
alojaban (Mt 10; Mc 6; Lc 9).
Sin embargo, hay diferencias
entre Jesús y los filósofos cínicos.
«Jesús es rural, ellos -los filósofos
cínicos- son urbanos; él organiza
un movimiento comunitario,
ellos siguen una filosofía indivi-
dual y su simbolismo exige bas-
tón y alforja mientras que el de
Jesús no».
Este campesino cínico, el Je-
113
sús histórico, tenía una única vi-
sión social que se encarnaba en
sus dos actividades más caracte-
rísticas: «lo mágico y la comida».
Crossan prefiere el término
«mágico» o mago cuando se re-
fiere a curaciones y milagros de
Jesús, pues un mago es un sana-
dor que actúa fuera del reconoci-
miento de la autoridad religiosa,
y por tanto, fuera del sistema, y
Jesús hacía sus curaciones o su
magia fuera del sistema religioso.
Afirma que las curaciones de Je-
sús difícilmente eran recupera-
ciones físicas, sino más bien una
resocialización de los excluidos
¿QUIÉN ES EL AUTÉNTICO JESÚS?
Estas siete imágenes del Jesús
histórico pueden ser aceptables
en el sentido limitado de que son
múltiples facetas de la personali-
dad y seguramente de la persona
histórica de Jesús. A la vez, estas
imágenes son extremadamente in-
completas y desesperadamente de-
ficientes.
Entre los autores tratados,
Mack, Crossan, Borg y Horsely
rechazan los Evangelios canóni-
cos como una fuente fidedigna
del Jesús histórico. Para ellos los
Evangelios del N.T. deberían
competir con los evangelios apó-
crifos. Parece que estos autores
buscan hallar la creencia cristiana
en Jesús en una distorsión del Je-
sús auténtico, y al cristianismo en
una distorsión del movimiento
de Jesús. Imaginan a Jesús en tér-
minos de crítica social o cultural
más que espiritual o de realida-
des religiosas. Diríase que esbo-
zar la ambientación de la vida de
114 Arul Pragasam
de la comunidad. «La intención
de los milagros y las parábolas, las
curaciones y las comidas, era in-
tegrar a los individuos sin mediar
contacto físico ni espiritual con
otros». Jesús practicaba la «co-
mensalía abierta» -comer con
todo tipo de personas sin hacer
distinciones sociales (véase Lc
14,15-24)-. La «estrategia de Je-
sús era la combinación de la cu-
ración gratuita y de la comida en
común, un igualitarismo religioso
y económico que anulaba por
igual a la vez las normas jerárqui-
cas y patronales de la religión ju-
día y del poder romano».
Galilea capacitaría para reimagi-
nar y reconstruir la persona his-
tórica de Jesús de Nazaret.
Como J. Meier observa, inclu-
so si se pudiera reconstruir un
«Jesús histórico» éste no debe
ser ingenuamente identificado
con la realidad total de Jesús de
Nazaret. En contraste con el «Je-
sús auténtico», el «Jesús históri-
co» es aquél que podemos recu-
perar usando las herramientas
científicas de la moderna investi-
gación histórica. El Jesús históri-
co es así una elaboración científi-
ca, una abstracción teórica de los
investigadores modernos que
sólo coincide parcialmente con
el Jesús de Nazaret auténtico, el
judío que realmente vivió y tra-
bajó en la Palestina del primer si-
glo de nuestra era.
J. Meier concluye que si el «Je-
sús histórico» no es el «Jesús au-
téntico», tampoco es el «Jesús
teológico» investigado por los
teólogos según sus propios mé-
todos y criterios. Es cierto que
los datos del N.T. no nos pueden
ayudar a construir un relato
completo de la vida y muerte de
Jesús. También es verdad que si
no se puede construir el Jesús
histórico, es muy difícil, probable-
mente imposible, construir el au-
téntico Jesús.
Sin embargo, las caracteriza-
ciones nos dejan un Jesús que no
explica suficientemente su cruci-
fixión, su resurrección y el segui-
miento que tiene, incluso hoy. Je-
sús puede ser llamado un sabio.
Puede ser reimaginado como un
filósofo cínico, pero es más que
eso. La fe cristiana afirma que es
la encarnación de la segunda per-
sona de la Santísima Trinidad. Él,
para nosotros, es Dios: Emma-
nuel, o sea, Dios con nosotros. La
encarnación de Dios en Jesús de
Nazaret no es algo que pueda
mostrarse utilizando simplemen-
te las herramientas de la crítica
histórica.
La metodología histórico-crí-
tica tiene un vocabulario limita-
do: sólo es capaz de describir
ciertas cosas y ciertos aspectos
de las mismas, y la divinidad no es
una de ellas. La divinidad de Jesús,
tal como ha sido comprendida en
la tradición cristiana, ni es un as-
pecto de una cosa ni es la cosa
misma; no es una de las caracte-
rísticas de Jesús, no es un hecho
Tradujo y condensó: EUGENIA MOLINERO
La búsqueda del Jesús histórico en los estudios contemporáneos
sobre él: es él mismo.
Hoy, se debería estar atento,
pues mientras se interpreta a Je-
sús se ha de tener cuidado de
hablar no sólo de Jesús, el hom-
bre de Nazaret, o hablar de Cris-
to como se le encuentra en el
kerigma de la Iglesia. Es más, am-
bos se deberían combinar «a la
luz del movimiento que se inició
en el nombre de Jesús en el siglo
primero». Como N. Lash señala
este «hablar de Jesucristo no es
sólo hablar de un hombre que vi-
vió y murió, sino también de un
futuro que todavía está por venir,
pero que en algún sentido está ya
aquí -una posibilidad permanen-
te-.Además, se ha de permanecer
fiel al depósito de la tradición au-
téntica y autorizada sobre Cristo,
como nos ha llegado desde los
apóstoles en la primera genera-
ción cristiana. Si Jesucristo fue
adorado y proclamado como la
segunda persona de la Santísima
Trinidad en los orígenes del cris-
tianismo, entonces estará en el
nacimiento del tercer, cuarto y
quinto milenio, y al final del mun-
do. Con el autor de Hebreos
(13,8), los cristianos creen que
Jesucristo es el mismo ayer, hoy y
siempre. Tomando prestada una
frase de San Agustín, Jesús y su
mensaje permanecerán «una be-
lleza siempre antigua y siempre
nueva».
115
 KLEMENS RICHTER

ESPACIOS SAGRADOS
Crítica desde una perspectiva teológica
A lo largo de su historia la cristiandad ha levantado catedrales, tem-
plos, santuarios. Desde el estilo basilical de la Roma imperial hasta el
moderno, pasando por el románico, el gótico y el barroco -para nom-
brar sólo los más característicos- los cristianos han edificado iglesias
de todo tipo para el culto cristiano. Pero ¿cómo concibe el cristianismo
lo sagrado? ¿existe algo que diferencie específicamente el templo
cristiano de otros edificios sagrados? ¿qué trascendencia tiene esa
diferencia específica -si existe- a la hora de expresar arquitectónica-
mente lo que la fe cristiana proclama sobre la sacralidad y en parti-
cular sobre los espacios sagrados? Para el autor del presente artículo,
no importa sólo plantearse esas preguntas. Hay que aplicar rigurosa-
mente las respuestas apropiadas a la arquitectura cristiana de nues-
tro tiempo, teniendo muy presente lo que ha aportado a este respec-
to el Vaticano II y lo que ha significado la reforma litúrgica para la
reinterpretación del espacio sagrado y de la arquitectura sacra.
Heilige Räume. Eine Kritik aus theologischer Perspective, Liturgis-
ches Jahrbuch 48 (1998) 249-264
EL CRISTIANISMO NO RECONOCE NINGÚN ESPACIO
COMO SAGRADO EN SÍ MISMO

Al construir, el hombre trans- viene determinada por la espe-

forma el mundo natural en cultu-
ra. Con sus construcciones ex-
presa el ser humano su concep-
ción del mundo, su experiencia
de la realidad, su actitud respecto
a las estructuras sociales, su per-
cepción de los valores culturales
y su fe. «La arquitectura es la acti-
vidad cultural de más marcado
carácter re-creador: la acción
primordial de la creación del
mundo se realiza en la acción de
construir, que, en definitiva, pre-
tende transformar el caos en
cosmos, actualizando en miniatu-
ra el acto creador» (H.B. Meyer).
Así, cabe suponer que la acti-
tud fundamental del constructor
ranza en un futuro que supera los
límites de este mundo. Significa
dar sentido y, por tanto, es autén-
ticamente religiosa. En realidad, la
religiosidad se manifiesta clara-
mente allí donde el ser humano
aporta sus aptitudes para cons-
truir un santuario en el que in-
tenta superarse a sí mismo con
su obra, entrar en contacto con
Dios y prepararle un lugar. (H. B.
Meyer).
Desde siempre, el hombre re-
ligioso segrega del mundo profa-
no zonas dotadas de realidad nu-
minosa, fijando así tiempos y lu-
gares sagrados, en los que la rea-
lidad divina se manifiesta median-

143
te objetos o acontecimientos ex-
traordinarios. Incluso en nuestro
tiempo tan profano, la vivienda
conserva restos de esa concep-
ción arcaica. No nos atrevemos a
violar la intimidad del hogar, sin
ser invitados a entrar. También
para el hombre moderno existen
espacios para distintas activida-
des: para trabajar y para descan-
sar, para los días normales y para
las fiestas, para actividades profa-
nas y para las religiosas.
El creyente se encuentra con
un mundo -una naturaleza- don-
de encontrarse con Dios, en el
que se experimentan con espe-
cial intensidad el misterio divino.
Así, las montañas, los bosques, las
fuentes y toda una serie de fenó-
menos naturales pueden conver-
tirse en santuarios naturales: pa-
rece que en ellos se transparente
la intervención del numen crea-
dor-ordenador. (H.B. Meyer).
Si el ser humano emprende la
construcción de lugares sagrados
es porque busca un espacio don-
de pueda encontrarse con Dios.
Tal espacio es el centro absoluto
del mundo. Da lo mismo dónde
esté y si existen otros espacios
semejantes. Cualquier lugar de
culto constituye el eje de todo el
cosmos, porque en él se realiza el
encuentro con el Señor del uni-
verso. Tanto el santuario natural
como el edificio cultual, como lu-
gares de encuentro con Dios,
simbolizan toda la creación.
En la antigüedad, el templo
contenía una celda interior con la
imagen de la divinidad o -en Jeru-
salén- con el Santo de los Santos,
donde sólo podían entrar los sa-
cerdotes -mediadores entre Dios
144 Klemens Richter
y los hombres- mientras la comu-
nidad se mantenía fuera, esperan-
do la gracia implorada por ellos:
el santuario era la casa de Dios.
¿Sucede lo mismo en el cris-
tianismo? Recordemos, ante
todo, que mucho antes de que se
construyesen iglesias existía ya la
Iglesia. Así que, para el cristianis-
mo, los edificios eclesiásticos, no
son indispensables. Como pueblo
de Dios que es, la Iglesia pudo
escuchar la palabra de Dios, orar
y asistir a las celebraciones del
misterio de Cristo durante unos
dos siglos sin auténticos lugares
de culto (A. Adam).
Ya el NT deja bien claro que
Dios no habita en templos levan-
tados por la mano del hombre
(véase Hch 17, 24). Dios vive en
su comunidad, bien trabada
como edificio vivo, construido
sobre el fundamento de los após-
toles y los profetas, con Jesucris-
to como piedra angular (Ef 2,20).
La comunidad cristiana es, pues,
el auténtico templo de Dios
(véase 1Co 3, 16-17).Y en 1P 2,5
leemos: «Vosotros, como piedras
vivas, entráis en la construcción
de un templo espiritual y formáis
un sacerdocio santo, que ofrece
sacrificios espirituales, aceptables
a Dios por medio de Jesucristo».
Respecto a los espacios «sa-
grados», los cristianos se distin-
guen, a ciencia y conciencia, de
otras concepciones religiosas:
una iglesia cristiana no es única-
mente una casa de Dios. La ubi-
cación espacial entraña peligros.
¡Qué fácilmente se hace uno a la
idea de que en el templo puede
disponer de Dios mediante unos
ritos concretos! La actitud de los
fieles será muy distinta si el tem-
plo se concibe así o cuando la
iglesia se entiende primordial-
mente como casa de la comuni-
dad, en la que Dios se hace pre-
sente mediante la acción litúrgica
y la diaconía. La crítica de los
profetas al templo y al culto re-
cuerda que lo que Dios quiere es
amor, no sacrificios (Os 6,6). La
iglesia no se ha de concebir
como un lugar acotado para el
LA SACRALIDAD COMO CATEGORÍA DE LA PERSONA
Y DE LA ACCIÓN
Hoy muchos dan por supues-
to que el espacio litúrgico ha de
ser un espacio sagrado.Y se razo-
na diciendo que el mundo mo-
derno experimenta una necesi-
dad de sacralidad que, en reali-
dad, sería más propia de museos
que de iglesias. De hecho, el neo-
logismo, proveniente del latín, sa-
cral designa, de una forma poco
precisa, todo aquello que tiene
que ver con lo sagrado. En cam-
bio, profano es lo que está situado
ante la esfera de lo sagrado (pro:
delante de; fanum: recinto sagra-
do).
Las «Directrices para la cons-
trucción y ornamentación de las
iglesias» emanadas de la Comi-
sión litúrgica alemana (1988)
describen así la sacralidad: «Un
buen interior de iglesia es un "es-
pacio sagrado", o sea, un espacio
capaz de invitar al ser humano a
un profundo respeto en su rela-
ción con el entorno y de hacerle
experimentar la trascendencia.
Dicho espacio ayuda a reunirse
para adorar a aquél que está pre-
sente en la comunidad congrega-
culto, símbolo de un mundo reli-
gioso distinto del mundo profano
de la vida de cada día. Para el con-
cepto bíblico de santidad, un es-
pacio o un lugar no tiene por sí
mismo significado sagrado algu-
no. Lo que sí es sagrado es la
orientación hacia Dios. Se trata
siempre de una opción personal.
El cristianismo no admite, pues,
ningún lugar que sea por sí mis-
mo sagrado.
da, en la proclamación de la Pala-
bra y en los sacramentos». Aquí
queda claro que santidad/sacrali-
dad consiste en la orientación
positiva hacia Dios. Es ante todo
una categoría personal. Sólo en
un segundo momento puede
aplicarse a cosas. Un lugar o un
espacio no posee, en sí mismo,
ningún sentido sagrado. A partir
de la palabra de Jesús «Llega la
hora en que no en este monte
(Garizim) ni en Jerusalén se dará
culto al Padre (...); pero llega la
hora -ya ha llegado- en que los
que dan culto auténtico darán
culto al Padre en espíritu y ver-
dad» (Jn 4, 21-23), la sacralidad se
extiende a todas partes donde el
mensaje de Cristo llega al cora-
zón y a la vida de cada uno y de la
comunidad. Dondequiera que ha-
bite el espíritu de Cristo por la fe
en él, simplemente porque se
busca de corazón el rostro de
Dios, allí hay un santuario.
Este reconocimiento de los
primeros cristianos de que el
cristianismo no acepta lugares en
sí mismos sagrados no siempre
Espacios sagrados 145
se ha mantenido. Su modelo no
es el templo de Jerusalén, sino la
sinagoga. La sinagoga «ya no es la
casa de Dios, sino la casa de la
comunidad, el lugar donde los fie-
les se reúnen para participar en
común en el servicio religioso, no
realizado por el sacrificio ofreci-
do por el sacerdote, sino como
servicio laico, con lecturas, ins-
trucción y plegaria. La sinagoga
no es un santuario central, sino
un lugar de reunión de la comu-
nidad local. La presencia de Dios
no reside en el lugar, sino en la
fraternidad de los creyentes»
(Meyer).
Conducida por el espíritu de
Cristo, para acercarse a Dios, la
comunidad no necesita ningún
lugar separado del ámbito del
mundo. Lo que la concentra no
es el lugar santo, sino un aconte-
cimiento al que está vinculada y
que se realiza en medio de la co-
munidad mediante la celebración
litúrgica. Como familia de Dios,
se encuentra en su propia casa. Y
es en medio de ella donde acon-
tece lo sagrado.
Lo que acontece en la liturgia
cristiana, acontece por medio de
Jesucristo -el mediador entre
Dios y la humanidad- y acontece
en un encuentro personal. Él no
está delante de la comunidad,
sino en medio de ella.Y todo esto
no depende ni de la santidad del
lugar ni de las acciones litúrgicas
establecidas. Por esto el NT evita
las expresiones cultuales y se li-
mita a constatar sobriamente
que la comunidad se mantenía
constante «en escuchar la ense-
ñanza de los apóstoles, en la soli-
daridad, en la fracción del pan y
146 Klemens Richter
en las plegarias» (Hch 2,42).
Por tanto, no son ni los edifi-
cios, ni el espacio, ni las imágenes
los que santifican, sino sólo el
Cristo viviente en su acción per-
sonal. «Donde hay dos o tres re-
unidos en mi nombre, allí estoy
yo en medio de ellos» (Mt
18,20).
Así pues, un lugar o un espa-
cio no tiene, por sí mismo, ningu-
na significación sagrada. La sacra-
lidad consiste en la ordenación
de la comunidad a Dios y, consi-
guientemente, constituye una
manifestación personal. El espa-
cio litúrgico sólo debe propor-
cionar un espacio al aconteci-
miento sagrado. Desde el punto
de vista cristiano el hecho de
que, en un espacio determinado,
se realice una acción «sagrada»
no entraña una segregación del
mundo «profano», ya que la litur-
gia, entendida correctamente, in-
cluye el mundo y la correspon-
diente responsabilidad social res-
pecto al prójimo.
El liturgista judío Jakob J. Pe-
tuchowsky, a la pregunta sobre
un lugar sagrado en el judaísmo,
responde: «Teológicamente, cabe
distinguir dos clases de sacrali-
dad: la del espacio y la del tiempo.
La primera lleva a los lugares sa-
grados (...). La segunda es una sa-
cralidad con la que se le da al
tiempo un carácter sagrado, cele-
brando sábados, fiestas, años sa-
báticos y jubileos. De alguna ma-
nera, el judaísmo reconoce la sa-
cralidad del espacio. Pero el peso
de la sacralidad carga sobre el
tiempo». Al menos a partir de la
destrucción del templo de Jeru-
salén el año 70.
 Los profetas habían prepara-
do ya el camino. Sin rechazar el
culto del templo, con sus fiestas y
sacrificios, insistieron en su rela-
ción con la praxis. Hacen una crí-
tica acerada de la seguridad basa-
da en que se tiene el templo. La
presencia de Dios celebrada en
el culto no proporciona la salva-
ción sino la condenación, cuando
no va acompañada por el cumpli-
miento de los mandamientos de
Dios en la vida de cada día.
Si Israel se hubiese concen-
trado exclusivamente en la sacra-
lidad del espacio, no habría podi-
LA REUNIÓN SANTIFICADA
El empalme con el cristianis-
mo se adivina fácilmente. Ser
cristiano resulta casi sinónimo de
reunirse. Se puede ser heguelia-
no sin participar en ningún con-
greso sobre Hegel. En cambio, de
los cristianos sí se dice en el NT
que se reunían (Hch 2,42). La co-
munidad es designada como
ekklesía, que tiene un doble signi-
ficado: activamente, reunirse; y,
pasivamente, estar reunido. En el
griego profano así se expresa la
reunión del pueblo. Como apare-
ce en el texto griego de Mt 18,20,
el reunirse -que es ser Iglesia- se
expresa justamente con synageín
(de ahí syn-agogé: reunión). Pero
en este texto ya no se habla de
diez hombres, como en la sinago-
ga. Basta que dos o tres personas
-sean hombres o mujeres- se re-
únan en nombre de Jesús para
que quede constituida la comuni-
dad litúrgica.
Iglesia procede del griego
ekklesía. A este término se le aña-
do superar la destrucción del
Templo. Fue la sacralidad del
tiempo y una comprensión dis-
tinta del sacrificio lo que le per-
mitió seguir viviendo en la pre-
sencia de Dios. El sacrificio cul-
tual es substituido por la plegaria
(Tefila), que se reza en la sinagoga
a la hora del sacrificio en el tem-
plo. La comunidad sinagogal que-
da constituida por diez hombres,
encargados del servicio divino,
sin sacerdote. El concepto de si-
nagoga no entraña, pues, directa-
mente, un espacio, sino la re-
unión de la comunidad.
de kyriaké (de kyrios: señor). El
conjunto -ekklesía kyriaké- signifi-
ca Iglesia del Señor: una comuni-
dad que vive ciertamente en este
mundo, pero no es de este mun-
do. Así como la sinagoga no es
propiamente un lugar sagrado,
sino que en ella Dios se manifies-
ta en la predicación de la Torah,
tampoco el lugar donde se reúne
la Iglesia es un espacio segregado
que posea una cualidad sagrada
diferente de la que le proporcio-
na la celebración litúrgica.
La presencia de Dios no radi-
ca, pues, en el espacio, sino en la
comunidad de los fieles. Éstos
son los santificados por Dios. El
edificio es símbolo de la Iglesia
que peregrina en la tierra e ima-
gen de la Iglesia que está en el
cielo. La Iglesia es, ante todo, el
pueblo santo, el templo edificado
de piedras vivas, donde se invoca
al Padre en espíritu y verdad.
Sólo en sentido figurado se de-
nomina iglesia el lugar donde se
Espacios sagrados 147
reúne la comunidad cristiana.
En los documentos litúrgicos
postconciliares no hay nada que
sugiera la posibilidad de crear un
espacio sagrado según determi-
nados criterios. Lo decisivo es su
idoneidad para las celebraciones
litúrgicas del acontecimiento
pascual. En esta línea, debería ser
un espacio apto para la iniciación
mistagógica, que permitiese a la
comunidad experimentar la fe
celebrada en la liturgia.
De ahí se deduce que tampo-
co la consagración de un templo
católico hace que un espacio de-
terminado sea sagrado. La consa-
gración es una celebración en la
que, con la plegaria y la acción
simbólica, se proclama que el es-
pacio en cuestión está previsto
para un uso determinado que se
describe diciendo: «Hoy bendeci-
mos esta casa de oración que re-
mite al misterio de la Iglesia que
RELACIÓN ENTRE LOS CONCEPTOS DE COMUNIDAD,
SERVICIO LITÚRGICO Y ESPACIO
Con esto, la Iglesia católica
empalma con los orígenes del
cristianismo. Mientras originaria-
mente dominaba el motivo de la
reunión, durante los siglos de la
vinculación entre la Iglesia y el
Imperio romano, liturgia y espa-
cio litúrgico venían a representar
el cosmos jerárquicamente orde-
nado de la Iglesia imperial. No
hay que perder de vista cómo la
comunidad litúrgica se fue yendo
a pique por obra y gracia del régi-
men feudal que implicó la separa-
ción entre clero y pueblo y un
concepto individualista de la sal-
vación.
148 Klemens Richter
Cristo ha santificado. Ella es, Se-
ñor, tu tienda entre los seres hu-
manos, el templo santo edificado
con piedras vivas sobre el funda-
mento de los apóstoles y cuya
piedra angular es Jesucristo».
En esta consagración no hay
nada que suene a magia. Lo sagra-
do radica en la comunidad y en lo
que ella hace. La consagración es
la dedicación del altar y del recin-
to a su finalidad. Sin las celebra-
ciones subsiguientes este acto
carecería de sentido. La acción
sagrada es lo único que cuenta.
Sólo por su relación con tales ac-
ciones pueden recibir el apelati-
vo de «sagrados» los lugares, los
tiempos y los paramentos. En
sentido cristiano, «sacralidad» es
una categoría personal relaciona-
da con la acción litúrgica. Y desde
el Vaticano II se considera que
esa acción la realizan todos los
fieles reunidos.
A finales del siglo IV, proponía
San Agustín estructurar las igle-
sias según el modelo del templo
salomónico, separando el espacio
de los fieles del Santo de los San-
tos. En el medioevo esta división
se aplicará a la misma acción san-
tificadora: el espacio del altar se
dedica al clero y a la vida con-
templativa, la nave de la iglesia al
pueblo y a la vida activa. Si el sa-
cerdote era el único capaz de
realizar la acción litúrgica, se im-
ponía una división en un recinto
sagrado reservado para el clero y
un espacio para el pueblo.
La idea que muchas comuni-
dades aún hoy se forman de la
iglesia deja traslucir la del espacio,
propia del siglo XIX. El recinto se
orienta hacia el altar con el Santí-
simo, como punto focal. Los fieles
rezan de rodillas. El sacerdote ofi-
ciaba de espaldas al pueblo. Toda
la liturgia tenía una enfoque cul-
tual, como acto de veneración y
adoración «de abajo a arriba». Se
había perdido la noción de que
Dios es el primero en actuar y de
que la liturgia no es, ante todo, el
servicio de los hombres a Dios,
sino el servicio de Dios a los
hombres. El que sólo haya vivido
los acontecimientos litúrgicos en
una iglesia cuya arquitectura res-
ponde a la concepción del siglo
pasado no puede tener ni idea del
modelo comunicativo que exige
la reforma litúrgica.
El cambio conciliar afecta, en
primer lugar, a un nuevo concep-
to de iglesia, que sitúa la comuni-
dad -la comunión- en el centro.Al
recuperar la comunidad su cate-
goría de sujeto portador de la ac-
ción litúrgica, este cambio de
perspectiva comporta unas con-
secuencias ineludibles en la con-
cepción del espacio litúrgico. Si la
comunidad es el sujeto de la li-
turgia, se requiere un modelo de
comunicación diferente del que
establecía la estructura escena-
rio-platea de las iglesias precon-
ciliares. Ahora se tiende más bien
al modelo del anillo abierto: la
comunidad se sitúa alrededor del
altar.
El momento inicial de la pre-
sencia de Cristo es la comunidad
reunida en oración alrededor de
la mesa de la Palabra y de la Euca-
ristía, donde se realiza el misterio
de su presencia. Este hecho es
expresado simbólicamente con
la celebración de cara al pueblo:
el misterio acontece en el centro
de la reunión.
Esta concepción nueva re-
quiere un nuevo concepto de es-
pacio. La liturgia es una acción
comunicativa en la que se trata
no sólo de la relación con Dios,
sino también de la relación mu-
tua entre los seres humanos. Este
entramado de relaciones viene
determinado, en gran parte, por
la arquitectura. Un cambio de re-
laciones personales en contra de
las estructuras arquitectónicas
resulta poco menos que imposi-
ble. Aun usando los mismos tex-
tos, la Eucaristía tendrá resonan-
cias muy diversas, según sea el es-
pacio en el que se celebre. Aun
precindiendo del acontecimiento
objetivo, los participantes viven
una experiencia totalmente dis-
tinta según tomen parte en una
liturgia alrededor de una mesa o,
como quien dice, en una especie
de autobús en el que todos miran
en una dirección, sin casi ver lo
que hace el conductor ni poder-
se dirigir a él.
La disposición del espacio li-
túrgico ejerce una importancia
decisiva en la formación de la fe.
Puede dirigir al centro de la cele-
bración, puede extraviar e incluso
puede cerrar la entrada. En el
mejor de los casos, el espacio, las
imágenes y el resto de los obje-
tos de la iglesia se limitarán a su-
brayar de forma eficaz lo que está
aconteciendo en la liturgia. Es po-
sible que «la verdadera razón por
la que la reforma litúrgica no se
ha acabado de implantar -ni mu-
Espacios sagrados 149
cho menos- respecto a los edifi-
cios haya que buscarla en el me-
nosprecio de las estructuras de
comunicación, lo cual conduce a
que, en gran medida, se siga cele-
brando contra el espacio. En vez
del encuentro deseado, se impo-
ne una orientación frontal. Con
ello se esfuma el sentimiento de
convivencia en una contraposi-
ción casi insoportable, que puede
llegar a neutralizar el mismo
LA LITURGIA, DUEÑA Y SEÑORA
La disposición concreta del
espacio depende de cómo, en
cada época, se ha entendido la li-
turgia. Por consiguiente, tampoco
puede prescindir la disposición
actual del espacio ni de la teolo-
gía del pueblo de Dios y de la li-
turgia ni de las exigencias pasto-
rales y de los conocimientos de
las ciencias humanas. El espacio
litúrgico ha de responder tanto al
encargo apostólico como a las
exigencias de nuestro tiempo.
Hay que partir del principio fun-
damental del Vaticano II: «En la
construcción de iglesias hay que
atender cuidadosamente a que
se acomoden a las celebraciones
litúrgicas y a la participación acti-
va de los fieles» (SC 124).
El principio es claro: ¡la litur-
gia es la auténtica dueña y seño-
ra! Del artículo 257 de la intro-
ducción al Misal se deduce: a) que
el espacio, dispuesto de acuerdo
con la distribución jerárquica de
la comunidad, ha de poner de re-
lieve la unidad del pueblo de
Dios; b) dicho espacio hay que
estructurarlo en función del de-
sarrollo de las celebraciones li-
150 Klemens Richter
acontecimiento» (A. Gerhards).
La relación entre espacio y
acción es recíproca. Así como la
acción litúrgica determina el es-
pacio y su valor, también los fac-
tores ambientales influyen en la
realización del ritual. Si las medi-
das arquitectónicas son parte in-
tegral de toda comunicación, tam-
bién lo son de la liturgia. La dimen-
sión arquitectónica del espacio es
parte integrante del ritual.
túrgicas.
Toda celebración sitúa frente
a frente a los que la dirigen y a la
comunidad. Pero esto, que res-
ponde a una relación mutua de-
terminada por el Espíritu, no
puede oscurecer la unidad funda-
mental de la comunidad. Al len-
guaje de la liturgia le ha de co-
rresponder el lenguaje de la ar-
quitectura y del arte. Para satisfa-
cer esta exigencia, hay que tener
en cuenta todos los elementos
de una obra arquitectónica: for-
ma, vertebración y estructura del
espacio, material, construcción,
iluminación, decoración, acústica.
El espacio ha de estar en con-
sonancia con nuestra concepción
de lo que significa ser cristiano. El
espíritu de servicio, la fraterni-
dad, la pobreza y la disposición al
diálogo no se ajustan ni al mode-
lo del «castillo divino» ni al dise-
ño de las construcciones civiles.
Estos modelos resultan suma-
mente sospechosos. Como re-
sulta también problemática la
iglesia construida en forma de
barco o de tienda. Cierto que
edificio y espacio pueden expre-
sar algo peculiar sobre el ser de
la comunidad, como la imagen de
la tienda de campaña evoca el
pueblo en camino y también al
Dios encarnado que «plantó su
tienda entre nosotros» (Jn 1,14).
Pero, para la función espacial y las
celebraciones litúrgicas, ha resul-
tado más bien contraproducente
el que símbolos secundarios o in-
cluso desviados diesen la pauta.
Hoy consideramos el espacio
litúrgico, ante todo, como ámbito
destinado a una acción, con una
TAREA DE LOS ARQUITECTOS
Si uno quiere designar como
espacios sagrados a los que res-
ponden a esta manera de enten-
der la fe y la liturgia, que lo haga.
Desde hace un par de siglos, la
sacralidad se concibe como una
categoría estética. La concepción
de que la sacralidad tiene que ver
con valores emocionales se re-
monta a los románticos. Estos va-
lores se los aseguraba uno en el
siglo XIX adoptando estilos his-
tóricos que provocaban emocio-
nes y sentimientos. Aun hoy día
se intenta introducir esos valores
emocionales que van ligados a
recuerdos específicos. Entretan-
to, incluso en el ámbito profano,
se han copiado conscientemente
tipos, imágenes y emociones para
obtener determinados efectos
psicológicos. Me parece que hoy
es tarea de la teología identificar
y someter a crítica tales elemen-
tos pseudosacrales. Queda ex-
cluida sin más la ingenua utiliza-
ción de motivos empleados en
contextos extrarreligiosos. En la
construcción de iglesias ha de
mesa en medio de la reunión de
la comunidad. La mesa es signo
del espíritu fraternal que anima a
los que están alrededor de ella,
en contraposición con los altares
de otros cultos. Esa mesa recuer-
da que el único mediador entre
Dios y el ser humano -Jesucristo-
está sentado fraternalmente en-
tre los suyos. Desde esta concep-
ción de la fe y de la liturgia, pare-
ce que se nos abren posibilidades
que el ritual no contempla de an-
temano.
quedar claro que la sacralidad no
es en sí misma una categoría es-
pacial. La atmósfera ambiental
puede proporcionar únicamente
una ayuda para lo que ya es sa-
grado por la acción de la fe que
se realiza.
Esto no significa que la arqui-
tectura sacra tenga que limitarse
a reproducir modelos del pasado
o se quede con los brazos cruza-
dos. Pero no conviene que la igle-
sia se convierta en una aula mul-
tiuso. En realidad, la Iglesia se ha
acomodado hoy al gusto de la
mayoría. No tiene, pues, nada de
extraño que en los espacios pú-
blicos eclesiásticos domine el
sentimiento y la comodidad. La
arquitectura resulta así imagen
de la vida que se lleva y no de una
vida llena de sentido, exigente y
contagiosa.
Ya en 1970 el filósofo Josef
Pieper manifestó con agudeza:
«Lo que hace que una iglesia sea
iglesia no lo decide el arquitec-
to». Éste ha de preguntar qué es
lo que hace que una iglesia sea tal
Espacios sagrados 151
iglesia. Ciertamente, si la Iglesia
no deja suficientemente claro
qué es y qué significa hoy la litur-
gia es inútil que el arquitecto se
ponga manos a la obra. Y si la ac-
ción litúrgica no es experimenta-
da consciente y existencialmente
por los participantes, el espacio y
el acontecimiento se convierten
en tramoya y espectáculo super-
ficial y engañoso.
La tarea del arquitecto consis-
te en crear espacios que posibili-
ten la acción sagrada. Se trata
también de facilitar, en ámbitos
agradables a las personas, la sen-
sación de alteridad, de ser dife-
rente. En un mundo de «simula-
ción de lo sagrado», en el que
menudean los sucedáneos de la
arquitectura sacra y en el que se
profesa un auténtico culto a la
estética, importa crear espacios
convincentes de recogimiento, le-
jos del mundanal ruido. Desarro-
llar espacios que posibiliten el en-
cuentro con el totalmente otro,
sin hablar por hablar, como si lo
trascendente estuviese al alcance
de la mano: ésta es la tarea de
construir iglesias en la actualidad.
Si esto se logra, si los espacios li-
beran y dan alas al espíritu y ha-
cen vislumbrar la presencia del
totalmente otro y facilitan la ple-
garia y la liturgia, entonces la ar-
quitectura habrá realizado una
aportación que va mucho más
allá de la mera funcionalidad y
conseguirá una dignidad que no
podrá ser profanada más adelante.
Todo espacio posee un carác-
ter y un mensaje que no puede
modificarse a voluntad. La liturgia
Tradujo y condensó: MÀRIUS SALA
152 Klemens Richter
tiene su mensaje y sus objetivos.
A fin de cuentas, cada miembro
de la comunidad y la comunidad
en su conjunto tiene derecho a
sentirse en la iglesia como en su
casa. El trabajo del arquitecto
que da forma al espacio litúrgico
se mueve entre estos dos polos.
Si hay diferencias legítimas entre
las comunidades también las ha-
brá entre los espacios litúrgicos.
Por esto no habrá dos soluciones
iguales. Pero sería imperdonable
que hoy el individualismo y la
moda anulasen lo que el movi-
miento litúrgico experimentó
como liberación: forjar la espiri-
tualidad personal a partir de su
orientación hacia los objetivos
de la liturgia.
La tarea del arquitecto no
consiste, por consiguiente, en
crear un espacio sagrado, sino un
espacio en el que se pueda reali-
zar el misterio mediante la ac-
ción de la comunidad santificada
por Dios. Romano Guardini, uno
de los grandes renovadores de la
liturgia en nuestro siglo, lo for-
muló así: «¿Cómo puede ser san-
to un lugar? No por sí mismo.
Nada creado es capaz, por sí mis-
mo, de darle a la santidad de Dios
una mansión. Un lugar sólo se
convierte en sagrado cuando
Dios lo santifica. Esto acontece
cuando Dios viene a ese lugar. En
sentido estricto, el espacio se
convierte en sagrado por la cele-
bración del memorial del Señor.
En la celebración de la Eucaristía
viene él mismo y se hace presen-
te de una manera que sólo se da
aquí»
 JOSÉ LUIS SICRE

LA SOLIDARIDAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

No deja de ser paradójico -incluso contradictorio- que la «fraternidad»
se forjase en la Revolución francesa a golpe -como quien dice- de
guillotina. No deja de sorprender que el concepto, la praxis e incluso el
mismo vocabulario de «solidaridad», germinado en los albores del si-
glo XIX, creciese a golpe -como quien dice- de la hoz y el martillo del
«Manifiesto comunista» de Marx y Engels (1848). Por esto resulta
tanto más importante mostrar, como hace el autor del presente artí-
culo, que la solidaridad hunde sus raíces ya en el Antiguo Testamento.
Un caso más -paradigmático- de cómo el ateísmo moderno se ha
apropiado de la herencia cristiana, porque los cristianos, como antaño
Esaú, la hemos trocado por un plato de lentejas. En este sentido, el
artículo de Juan A. Estrada, que presentamos en este mismo número,
da que pensar. Sin olvidar que hoy se hace necesario educar en la
reivindicación de la solidaridad (ST n.º 150, 1999, 179-190).

La solidaridad en el Antiguo Testamento, Proyección (1998) 273-284.

Conviene salir al paso de dos
equívocos respecto al tema de la
solidaridad en la Biblia. El primero
es un equívoco terminológico.
Podríamos decir que lo esencial
de la solidaridad no es el hecho
de unirse para el bien, sino el sim-
ple hecho de sentirse unidos en
un mismo objetivo, aunque éste
sea malo desde nuestro punto de
vista. En el contexto bíblico, tan
solidarios eran entre sí los israeli-
tas en la conquista de la tierra
prometida, como los asirios
cuando devastaban los territo-
rios conquistados. Este artículo
se centrará en la solidaridad para
el bien.
El segundo equívoco sería
concebir la Biblia como un gran
canto a la solidaridad o fraterni-
dad universal. La Biblia constata
con un realismo cruel que la hu-
manidad se divide desde el co-
mienzo entre fuertes y débiles,
asesinos y asesinados, Caín y
Abel. Y en ningún momento in-
tenta recomponer de forma pa-
radisíaca esta ruptura de la familia
humana, que es también la familia
de Dios. Sin embargo, esta triste
experiencia va acompañada de un
esfuerzo por salvar la fraternidad
o solidaridad. Dada la abundancia
de material bíblico, me limitaré a
exponer ciertos aspectos del
mensaje contenido en el Penta-
teuco, con unas palabras finales
sobre profetas y sabios.
El Génesis
Quizá sea el libro más rico de
la Biblia a propósito del tema que
nos interesa. En él se expone la
base inicial de la solidaridad, las
cuatro rupturas posteriores, y el
esfuerzo por recomponer esa
fraternidad perdida.

135
 1. La solidaridad inicial y las cua-
tro rupturas posteriores. En el capí-
tulo primero encontramos ma-
gistralmente expuestas cuáles
son las bases de la solidaridad so-
bre las que se sustenta la crea-
ción entera. La Biblia, tan acusada
de antifeminismo, se abre con la
afirmación más tajante de la soli-
daridad entre los dos sexos. Al
llegar el sexto día de la creación,
después de haber realizado todas
sus obras en el cielo, en el mar y
sobre la faz de la tierra, Dios de-
cide: «Hagamos al ser humano a
nuestra imagen y semejanza; que
dominen los peces del mar, las
aves del cielo, los animales do-
mésticos y todos los reptiles. Y
creó Dios al ser humano a su
imagen; a imagen de Dios lo creó;
varón y hembra los creó» (Gn
1,26s). Esa solidaridad no sólo
existe entre el hombre y la mujer,
sino entre ambos y Dios, en la
medida en que están llamados a
continuar su obra creadora y a
participar de su mismo proyecto
histórico.
Sin embargo, la solidaridad ini-
cial se rompe de inmediato. Adán
y Eva provocan una ruptura con
Dios al desobedecerle; una rup-
tura que repercute también en su
misma relación como pareja. Se
produce un cruce de acusaciones
mutuas y cada uno intenta sacu-
dirse la responsabilidad cargán-
dola sobre el otro. Adán culpa a
Eva e indirectamente a Dios: «la
mujer que me diste por compa-
ñera me alargó el fruto y comí»
(3,12).
El que estos relatos no refle-
jen la realizad histórica no signifi-
ca que carezcan de profundo va-
136 José Luis Sicre
lor. Los autores bíblicos intentan
decirnos que, cuando empieza la
experiencia histórica de la huma-
nidad, al salir del paraíso, la huma-
nidad está ya dividida.
Después de la unión del hom-
bre y la mujer en el matrimonio,
la segunda experiencia funda-
mental de unión es la que debe
existir entre hermanos. Y tam-
bién ésta se rompe desde el co-
mienzo con el asesinato de Caín.
Surge espontáneamente una pre-
gunta que parece no tener res-
puesta: ¿Por qué mata un hombre
a su hermano? El autor ha tenido
la profunda sabiduría de no que-
rer buscar explicaciones, porque
no las hay. Nos hallamos de nuevo
ante el misterio de la insolidari-
dad humana. Si la base de la soli-
daridad, de la fraternidad, consis-
te en sentirse íntimamente uni-
dos, como carne y sangre, el prin-
cipio de la insolidaridad radica en
sentirse distinto, individuos al
margen de los otros, cada cual
con su propia historia y destino,
marcando límites y estableciendo
barreras: «¿Soy yo acaso el guar-
dián de mi hermano?» (4,9).
Después del diluvio, la huma-
nidad se recupera, aumenta y se
muestra unida.Y surge un proyec-
to común en el que todos se
muestran solidarios: «Vamos a
construir una ciudad y una torre
que alcance el cielo para hacer-
nos famosos y para no dispersa-
nos por toda la tierra» (11,4). Es
frecuente ver aquí un nuevo pe-
cado de orgullo, no ya de la pri-
mera pareja, que pretende «ser
como dioses», sino de toda la hu-
manidad, que intenta escalar el
cielo. Sin duda, hay un matiz de
orgullo en las palabras de la hu-
manidad, pero no parece tan
marcado como se ha solido insis-
tir al interpretar este episodio de
la Torre de Babel. Lo que más lla-
ma la atención son las palabras
de Dios, que ve amenazada su so-
beranía y decide confundir las
lenguas para que tengan que dis-
persarse. Con esto, el primer y
único proyecto solidario de la
humanidad se ve abocado al fra-
caso.
Hemos visto, pues, que la soli-
daridad inicial se ha visto rota a
tres niveles distintos: matrimo-
nial, fraternal y universal. La soli-
daridad aparece como un sueño
irrealizable. Pero, lo que es más
grave todavía, en los tres casos
Dios aparece como responsable
parcial o absoluto de esta ruptu-
ra. Nosotros tendemos a ver el
fenómeno de la insolidaridad
como un simple resultado de
causas sociales, políticas y econó-
micas, basadas a lo sumo en un
egoísmo manifiesto a nivel perso-
nal, nacional o internacional. La
Biblia desmonta en parte esta in-
terpretación al presentar el he-
cho de la in-solidaridad desde un
punto de vista teológico, como
un fenómeno inexplicable y mis-
terioso, en el que también Dios
es responsable.
Lo anterior deja una sensa-
ción de malestar y rebeldía. Cu-
riosamente el libro del Génesis,
que ha comenzado con esta vi-
sión tan pesimista, después de
destrozar todas las utopías, se va
a convertir en una gran exhorta-
ción a la solidaridad, a la convi-
vencia, a sentirse hermanos a ni-
vel familiar e internacional.
La solidaridad en el Antiguo Testamento
2. La reconquista de la solidari-
dad. Los protagonistas de esta re-
conquista de la fraternidad serán
los patriarcas. Abrahán, Jacob y
Esaú, nos enseñan en las circuns-
tancias más diversas cómo re-
componer ese mundo que se ha-
bía derrumbado.
La primera solidaridad rota
era la que debía sentir el hombre
con el proyecto de Dios. El hom-
bre Abrahán estará dispuesto a
colaborar con un nuevo proyecto
de Dios, un proyecto de salvación
para una humanidad que se en-
cuentra ya lejos del paraíso inicial.
La exigencia de Dios a Abrahán
es ahora mucho más radical que
la de no comer del árbol que está
en el centro del jardín: «sal de tu
tierra y de tu casa paterna hacia
la tierra que yo te mostraré»
(12,1). Abrahán debe abandonar
un paisaje conocido para lanzarse
a una aventura y recorrer un país
nuevo, en el que siempre se senti-
rá peregrino. Y a diferencia de
Adán,Abrahán obedece, se mues-
tra solidario en el plan de Dios.
Así comienza la historia de salva-
ción. Poco a poco se van a dar
muestras claras de cómo se pue-
den recuperar las relaciones que
se habían ido malogrando.
A nivel familiar, la tensión sur-
gida entre Adán y Eva queda su-
perada en las relaciones entre
Abrahán y Sara, Jacob y sus dos
mujeres (Raquel y Lía). Sara es
estéril, a veces dominante y
egoísta: Abrahán puede parecer
un momento débil y cobarde, in-
capaz de tomar la decisión ade-
cuada. Sin embargo, a pesar de las
dificultades, los vemos envejecer
juntos, esperar juntos la promesa
137
de descendencia, superar juntos
las crisis inevitables que provoca
la dilación de Dios.
Las relaciones entre Jacob y
sus dos mujeres son más conflic-
tivas todavía. A pesar de ello, la
familia se mantiene unida, com-
parte ilusiones y temores, partici-
pa en la misma aventura.
En cuanto a las relaciones fra-
ternales, Ismael e Isaac son her-
manos, pero hijos de distinta ma-
dre. Uno, hijo de la esclava; otro,
hijo de la señora. La vida los sepa-
rará, pero el amor de su padre
volverá a unirlos en el momento
trágico de la muerte de su padre
Abrahán.
Ambiciones y engaños sepa-
ran también a Esaú y Jacob. Pero
la vida enseña a perdonar y a res-
taurar la fraternidad. Caín no te-
nía motivos para matar a Abel
humanamente hablando, y pues-
tos en la mentalidad de la época
Esaú tiene motivos para matar a
Jacob ya que éste le había arreba-
tado la primogenitura por medio
de un engaño. Sin embargo, no lo
hace: «Esaú corrió a recibirlo, lo
abrazó, se le echó al cuello y lo
besó llorando» (33,4). Junto al
misterio de la venganza surge en
la historia ese otro misterio del
perdón.
Lo mismo ocurre con las tra-
diciones de José. No sería exacta
la imagen que se suele presentar
de José como un ser angelical,
víctima de la envidia de sus her-
manos. Nacido en la vejez de Ja-
cob, José era objeto de la predi-
lección de su padre, predilección
que no dudaba en usar contra sus
hermanos: «un día trajo a su pa-
dre malos informes acerca de sus
138 José Luis Sicre
hermanos» (37,2). Esta predilec-
ción, que nos recuerda la de Dios
hacia Abel, provocará también el
malestar de los hermanos, que
«le cogieron rencor y le negaban
el saludo» (37,4). Finalmente, es-
tallará el conflicto que desembo-
cará en la iniciativa por parte de
los hermanos de vender a José
como esclavo. La historia termi-
nará, de nuevo, con el perdón.
Igual que Esaú olvidó la injusticia
cometida por Jacob, José olvida y
perdona. Más aún, sabe ver en
todo lo ocurrido un plan miste-
rioso de Dios para sacar bienes
mayores.
También el conflicto entre
Abrahán y su sobrino Lot, provo-
cado por sus pastores, se salda
con la reconciliación pacífica. An-
tes de que las disputas territoria-
les degeneren en ruptura,
Abrahán prefiere salvar la frater-
nidad a cualquier ventaja econó-
mica, e invita a Lot a elegir la re-
gión que prefiera y a separarse
pacíficamente. No se trata de una
separación motivada por el senti-
do práctico que lleva al olvido del
otro. Más tarde, cuando Lot se ve
en dificultad, Abrahán acude a li-
bertarlo (14); posteriormente, in-
tercede por él y lo salva de la
destrucción de Sodoma (19,29).
Los autores del Génesis con-
ceden también gran atención a las
relaciones entre los pueblos. Las
relaciones entre los patriarcas
pretenden ser el modelo de las
relaciones entre los pueblos des-
cendientes de ellos. La historia
demuestra que estas relaciones
se prestaron a tremendas cruel-
dades, que duran hasta nuestros
días. Incluso con otros pueblos,
con los que no existe vínculo de
parentesco, indica el Génesis que
los problemas se deben resolver
de buena manera, acudiendo al
diálogo: así ocurre en el caso de
Egipto (12), y en diversas tradi-
ciones sobre los contactos de los
patriarcas con los Filisteos (20;
21, 22-34). Incluso la perversa
Sodoma (18, 16-33) es digna de la
preocupación y defensa de
Abrahán.
En resumen, el libro del Géne-
sis, que describe las cuatro ruptu-
ras iniciales de la humanidad, olvi-
dando utopías e idealismos inge-
nuos y partiendo de una realidad
conflictiva, proclama que el hom-
bre puede y debe restablecer la
fraternidad. Para ello, unas veces
tendrá que ceder, como Abrahán
con Lot; otras, tendrá que dialo-
gar, como ocurre con los Filis-
teos; otras, perdonar, como en los
ejemplos de Esaú con Jacob y de
José con sus hermanos. De este
modo, se obedece a Dios y se
restaura también la ruptura inicial
que se produjo con el plan divino.
El Éxodo
Si el libro del Génesis nos tra-
za una rica perspectiva sobre la
solidaridad humana, el del Éxodo
profundiza el tema situándonos
en circunstancias nuevas: la opre-
sión de Egipto, padecida no por
un individuo o una familia, sino
por todo el pueblo. En este con-
texto, dos personajes (hablando
literalmente) van a mostrar su
profunda solidaridad con las des-
gracias de los israelitas: Moisés y
Dios.
La solidaridad en el Antiguo Testamento
1. Moisés. Moisés, educado en
la corte, en un ambiente cómodo
y agradable, no olvidaba sus orí-
genes y «salió para ver a sus her-
manos». Entonces descubrió que
«estaban sometidos a trabajos
forzados» (2,11). Si la política
opresora empieza por descono-
cer el prójimo («el faraón no co-
nocía a José»); la liberación em-
pieza por el conocimiento del
dolor humano.
Ese conocimiento puede lle-
var a la rabia y la violencia. Moisés
asesina a un egipcio para defen-
der a un israelita y huye a refu-
giarse a Madián, donde el prota-
gonista demuestra de nuevo su
deseo de ayudar a los más débi-
les. Cuando los pastores quieren
expulsar del pozo a las hijas del
sacerdote, Moisés las defiende (2,
16-20).
Sin embargo, a pesar de esta
preocupación por aliviar la opre-
sión de los débiles, Moisés va a
ofrecer mucha resistencia a la mi-
sión liberadora que Dios le pro-
pone. Cinco son las objeciones
que Moisés interpone para eludir
esta misión (3-4). Usa argumen-
tos muy distintos: lo descomunal
de la tarea, su ignorancia teológi-
ca, el temor de que no le hagan
caso, su falta de cualidades, para
terminar presentando su dimi-
sión. Es el relato más elaborado
en toda la Biblia sobre la resisten-
cia del hombre a aceptar una mi-
sión divina.
Vencida esta resistencia, Moi-
sés regresa a Egipto e inicia el li-
derazgo político que culminará
en la salida de Egipto. Dos deta-
lles subrayan los textos bíblicos:
la paciencia de Moisés, que siem-
139
pre da una oportunidad nueva e
intercede por el faraón, y la fir-
meza de su postura que no hace
las menores concesiones en lo
esencial: es todo el pueblo, hom-
bres, mujeres y niños, junto con el
ganado, los que tienen que salir
de Egipto.
2. Dios. El protagonista princi-
pal es el último en ocupar la esce-
na. Es en el c.2, cuando los hijos
de Israel claman desde su dura
esclavitud, cuando se dice que
«Dios escuchó sus quejas y se
acordó de la alianza que había he-
cho con Abrahán, Isaac y Jacob.
Dios vio la situación de los hijos
de Israel y la tuvo en cuenta»
2,24-25).
El texto no deja ninguna duda
sobre el interés de Dios por su
pueblo oprimido. «He visto muy
bien la miseria de mi pueblo que
está en Egipto. He oído su clamor
contra sus opresores y conozco
sus sufrimientos (...) El clamor de
los hijos de Israel llegó hasta mí y
estoy viendo la opresión con que
los egipcios los atormentan»
(3,7.9).Y Dios, a través de la cola-
boración humana, pondrá en
marcha el proceso de liberación.
Pero, en el libro del Éxodo,
Dios se manifiesta de forma nue-
va. Si en los relatos patriarcales
aparecía como el Dios cercano,
que dialoga bondadoso con los
hombres, retoma ahora todo el
esplendor de su tremendo poder.
Dios libera a su pueblo «con
mano poderosa y haciendo so-
lemne justicia» (6,6). El faraón
dará sobrada cuenta de ellos tras
las plagas que tendrá que sufrir su
pueblo y tras la derrota sufrida
140 José Luis Sicre
en el paso del Mar. Así, acabará
aceptando que «no hay nadie
como Yahvé nuestro Dios» (8,6)
y que «toda la tierra pertenece a
Yahvé» (9,29).
El esfuerzo por crear solida-
ridad: los legisladores.
El Éxodo representa el esfuer-
zo de Dios por formar un pueblo
de hombres y mujeres libres, uni-
dos por la misma experiencia hu-
mana y religiosa, con una ley co-
mún y una tierra donde habitar.
Algo esencial en la constitución
de este nuevo pueblo es la ley. Sin
una serie de normas que orien-
ten la conducta de la comunidad
y de los individuos, la convivencia
resulta imposible. Además del
Decálogo tenemos otros muchos
códigos legales con funciones pa-
recidas en función de la época en
que fueron promulgados. Los más
relevantes son el Dodecálogo si-
quemita, el Código de la Alianza,
el Código deuteronómico y la
Ley de santidad. En estos cuerpos
jurídicos notamos un aspecto de
especial relevancia para el tema
que nos ocupa: la solidaridad con
los más débiles.
En el Dodecálogo siquemita
(Dt 27, 15-26) encontramos esta
frase: «Maldito quien defraude de
sus derechos al emigrante, al
huérfano o a la viuda» (v.19). Se
trata de los tres grupos de perso-
nas más débiles en el antiguo Is-
rael. El emigrante porque reside
fuera de su tierra, lejos de la pro-
tección natural de su familia.
Huérfanos y viudas, porque en
una sociedad machista, la muerte
del varón deja a la mujer y a los
hijos en la situación más desespe-
rada.
Situación idéntica hallamos en
el Código de la Alianza. Lo prime-
ro que exigen los legisladores
con respecto al emigrante es que
no lo opriman (yanah), literalmen-
te, que no lo carguen con un tra-
bajo excesivo. En segundo lugar
exige que no se le veje (lajas), que
no sean objeto de trato injusto ni
en el trabajo ni en los tribunales.
Siglos más tarde, cuando se
redacta el Código deuteronómi-
co, la situación de los grupos más
débiles no ha mejorado, sino
todo lo contrario. Es cada vez
mayor el número de personas
que han perdido sus tierras y de-
ben trabajar por cuenta ajena.
Los legisladores intentan ayudar-
les con esta nueva ley sobre el
salario: «No explotarás al jorna-
lero, pobre y necesitado, sea her-
mano tuyo o emigrante que vive
en tu tierra, en tu ciudad; cada
jornada le darás su jornal, antes
que el sol se ponga, porque pasa
necesidad y está pendiente del
salario» (Dt 24,14).
El Deuteronomio, profunda-
mento humanitario, defiende a
estos grupos más pobres. Permi-
te que entren en la viña del próji-
mo y coman hasta hartarse (sin
meter nada en la cesta) o que es-
piguen en las mieses del prójimo
(pero sin meter la hoz) (23, 25-
26). Manda a los propietarios:
«cuando siegues la mies de tu
campo y olvides en el suelo una
gavilla, no vuelvas a recogerla; dé-
jasela al emigrante, al huérfano y a
la viuda, y así bendecirá el señor
todas tus tareas. Cuando varees
tu olivar, no repases las ramas;
La solidaridad en el Antiguo Testamento
déjaselas al emigrante, al huérfa-
no y a la viuda. Cuando vendimies
tu viña, no rebusques los racimos;
déjaselos al emigrante, al huérfa-
no y a la viuda» (24, 19-21).
Dentro del mismo espíritu
encontramos otra disposición,
inimaginable en el Código de la
alianza, con su acendrada defensa
de la propiedad privada: «Si un
esclavo se escapa y se refugia en
tu casa, no lo entregues a su amo;
se quedará contigo, entre los tu-
yos, en el lugar que elija en una de
tus ciudades, donde mejor le pa-
rezca, y no lo explotes» (23,16).
Supone, por parte del legislador,
la conciencia de una injusticia de
base, de una sociedad arbitraria,
donde a veces sólo cabe el recur-
so de escapar de ella; aunque se
infrinjan las normas en vigor, el
Deuteronomio comprende esa
postura y defiende al interesado.
Dos palabras sobre profetas
y sabios
Los textos anteriores dejan
esbozadas las ideas principales de
la Biblia sobre la solidaridad. Lo
que encontramos en autores y li-
bros posteriores, sobre todo en
los profetas, es una denuncia radi-
cal de la insolidaridad en la que se
ha caído. El pueblo liberado de
Egipto se encuentra en una nueva
esclavitud, no llevada a cabo por
extranjeros, sino por ciertos sec-
tores del mismo pueblo: los que
tienen el poder político, econó-
mico y religioso. Frente a esta in-
solidaridad de los poderosos vol-
vemos a descubrir al Dios del
Éxodo, que se alinea con los débi-
les, y que sólo en esta gente sufri-
141
da y maltratada reconoce a su
pueblo (Mi 3, 1-4).
No podemos omitir una refe-
rencia al famoso c.58 del libro de
Isaías en el que habla del verdade-
ro ayuno. Se dice, casi de pasada,
que lo que Dios desea del israeli-
ta es «no cerrarte a tu propia car-
ne», que podríamos explicar: «no
te desentiendas del prójimo, que
es algo tuyo». Un prójimo que
abarca a todo hombre, aunque no
sea israelita. Indirectamente, el
autor pone el dedo en la llaga y
desvela una de las causas capita-
les de la injusticia: la falta de iden-
tificación con el que sufre, el no
sentirnos afectados personal-
mente por el hambre, la desnu-
dez o la pobreza de los otros,
considerando estos hechos datos
fríos de una posible encuesta so-
bre problemas sociales. Cuando
alguien pasa hambre, eres tú
quien pasa hambre. Cuando al-
guien va desnudo, eres tú quien
va desnudo. Cuando alguien emi-
gra al extranjero, eres tú el que
abandona la familia y la patria.
Cuando te desentiendes del pró-
jimo, te cierras a ti mismo, porque
no es algo ajeno a ti, sino tu pro-
pia carne.
Este texto vuelve a ponernos
en contacto con el Génesis y la
creación de la humanidad. La rup-
tura que entonces comenzó si-
gue dando amargos frutos. Pero
el creyente no puede aceptarla
resignado. Como los patriarcas,
como Moisés, como los antiguos
legisladores y profetas, debe lu-
char por recomponer esa solida-
ridad primigenia. Sabe también
que esa tarea es imposible en ple-
nitud, que nadie puede mostrarse
solidario con todos los hombres
cuando algunos son los culpables
directos de las desgracias de
otros. Pero, en ese conflicto inevi-
table, sabe en quiénes debe vol-
car su solidaridad. Su modelo de-
finitivo es Dios, que se pone in-
condicionalmente de parte de los
débiles, como dirá el autor del li-
bro del Eclesiástico, ya en los al-
bores de la era cristiana (Si 34,
13-22).
Condensó: MARC VILARASAU

Es sacrificar un hijo delante de su padre

quitar a los pobres para ofrecer sacrificio.

El pan de la limosna es vida del pobre,

el que se lo niega es homicida.

Mata a su prójimo el que le quita el sustento,

quien no paga el justo salario derrama sangre.

Sirácida (o Eclesiástico) 34, 20-22.

142 José Luis Sicre

 ANDRÉS TORRES QUEIRUGA

EL FUTURO DE LA VIDA RELIGIOSA

Y EL DIOS DE JESÚS
Que la vida religiosa ha ejercido y ejerce en la Iglesia una función
insustituible no hay nadie -mucho menos ningún teólogo- que pueda
dudarlo. Lo cual no obsta -y el Vaticano II nos lo dijo claramente- para
que se promueva una renovación que la ponga más en consonancia
con sus bases evangélicas y con los objetivos concretos que los funda-
dores de las distintas familias religiosas pretendieron en su tiempo. Se
trata de mantener vivas las raíces evangélicas, de podar las ramas
secas o sobrantes y de permitir así que una savia regeneradora eche
nuevos brotes. Pese a que el autor del presente artículo mira la vida
religiosa desde fuera, sus reflexiones ayudarán a pensar y actuar a los
que, desde dentro, están llamados a renovarla. Este artículo supone
otro anterior: Mirada teológica sobre la vida religiosa, desde una
«distancia empática» (Confer 38 (1999) 95-124). En él el autor
trata de evitar todo exclusivismo o privilegio, insistiendo en "polarida-
des" unidas y solidarias: la vida religiosa se situaría en el polo de
dedicación preferente al "Dios del mundo", junto a los seglares que se
dedican al "mundo de Dios".

El futuro de la vida religiosa y el Dios de Jesús, Confer 38 (1999)

377-398.

I. EL FUTURO DE LA VIDA RELIGIOSA

Estas reflexiones en torno al para evitar el peligro de conver-

futuro de la vida religiosa, enor-
memente abierto y cargado de
riesgos y promesas, aspiran a
ofrecer una visión empática des-
de una exterioridad fraterna y
una responsabilidad compartida.
1. Reconfiguración desde las
raíces: identidad y misión
El repensamiento y la revisión
de la vida religiosa ha de hacerse
en honda y respetuosa continui-
dad con sus raíces y, precisamen-
te por ello, ha de ser capaz de lle-
gar hasta ellas sin sentirla atada a
ninguna forma histórica concreta,
tir en inmutable lo que no es más
que histórico y condicionado.
Así, el proceso de repensa-
miento de la vida religiosa, viene
marcado por dos vertientes alu-
didas en el título de este aparta-
do: identidad y misión. Por un
lado es claro que la identidad de
la vida religiosa ya no puede ubi-
carse en la fuga mundi (huída del
mundo), que percibe al mundo
como una amenaza para la vida
de fe. La vida religiosa más bien
adquiere sentido insertándose
en un mundo que es manifesta-
ción de la acción creadora de
Dios, para prolongar y encarnar
83
dicha acción. Esta inserción en el
mundo, precisamente porque se
hace desde Dios, es crítica. Una
crítica que no pretende negar ni
minusvalorar esta vida, sino po-
tenciarla al máximo, mostrando
que sólo está de verdad asegura-
da cuando se fundamenta en la
visión de Dios. En esto radica lo
más fundamental de la identidad
de la vida religiosa, la cual en
cuanto unida a los avatares de
esta vida intrínsecamente cam-
biante y mutable, queda siempre
abierta a nuevas configuraciones.
De este modo enlazamos in-
trínsecamente con el segundo
vector: el de la misión. La situa-
ción crítica de la fe en el mundo
actual y la necesidad de reconfi-
gurar en él la entera presencia de
la Iglesia, hace ver con fuerza la
convergencia de los dos vecto-
res. En otras palabras: urgentes
necesidades a las que se enfrenta
hoy la fe, avivan en los religiosos
y religiosas la conciencia de que
la misión de la Iglesia en el mundo
es componente fundamental de
su identidad.
2. Reconfigurar la identidad:
los votos entre la estabilidad
jurídica y el empuje de la
vida
La configuración actual de la
vida religiosa es el fruto de un lar-
go proceso de siglos en el que
han interactuado tres elementos
fundamentales:
a) la vivencia íntima, como de-
cisión de configurar la vida en
torno al «Dios del mundo».
b) las necesidades, las llama-
das y las exigencias que ha ido
84 Andrés Torres Queiruga
imponiendo la misión de la Iglesia
en el mundo.
c) el estado de la reflexión ecle-
sial y teológica de cada tiempo.
En este sentido, la vida religio-
sa tiene algo -y aun mucho- de
normativo, de modelo a tener en
cuenta en cualquier intento de
renovación y de reforma. Pero no
puede tratarse de un modelo rí-
gido, sino de una fidelidad viva
cuyo criterio definitivo sea el
equilibrio de los tres elementos
en cada etapa histórica. Lo decisi-
vo será garantizar que el primero
de ellos se exprese lo mejor po-
sible al concretarse en los otros
dos. En este sentido, experimen-
tar y buscar no deben causar
miedo. Al revés, si bien es indis-
pensable que se realicen con se-
riedad y con prudencia.
Según lo dicho, ni siquiera los
votos clásicos pueden ser un crite-
rio definitivo, porque ellos son
fruto y manifestación de algo más
primigenio; son concreción his-
tórica de una decisión radical.
Fueron formulados en el siglo XII
por los canónigos regulares, sis-
tematizados teológicamente por
Santo Tomás en el siglo XIII y lar-
gamente sancionados por el de-
recho canónico. Y, desde luego,
han demostrado su fecundidad
para articular la configuración
existencial y comunitaria de la
vida religiosa. Pero, a pesar de
esto, hay que distinguir entre los
valores radicales que en ellos se
expresan y las formas canónicas
en que se han traducido.
Es claro que los votos religio-
sos que, en su estrato más radi-
cal, cabría calificar como la casti-
dad, la austeridad, la docilidad co-
munitaria son valores profunda-
mente evangélicos y de esencial
radicación antropológica, sin los
cuales no es posible la configura-
ción de la vida religiosa. Pero el
modo concreto como su vivencia
se ha ido traduciendo pertenece
ya a otro registro. La historia nos
da muestra de ello: la docilidad
del anacoreta es a la vez igual y
distinta a la del monje, y ambas
son «obediencia»; lo mismo su-
cede con la austeridad del men-
dicante respecto de la comuni-
dad que administra un colegio, y
ambas son «pobreza»; la castidad
misma es vivida de manera muy
distinta en la clausura y en la pe-
queña comunidad inserta en un
suburbio, y ambas son «celibato».
En este sentido puede ser
ilustrativa la comparación con la
distinta configuración de los vo-
tos en otras religiones. Por ejem-
plo, en el budismo los votos tie-
nen acentos diferentes a los
nuestros y, además, son cuatro
los que se proponen -aunque con
distinta intensidad- tanto a mon-
jes como a laicos: 1º) procurar la
salvación del mundo; 2º) des-
arraigar de sí mismo todo mal y
toda pasión; 3º) estudiar la ley de
Buda; 4º) alcanzar la perfección
de la condición búdica.
Este ejemplo nos indica ade-
más que tampoco el número de
los votos es inamovible. Dentro
del propio cristianismo han ido
surgiendo necesidades o llama-
das que han llevado a añadir
otros votos a los tres clásicos,
como el de no ambicionar digni-
dades (trinitarios descalzos), el
de entregarse en rescate por los
cautivos (mercedarios), o el de
El futuro de la vida religiosa y el Dios de Jesús
obediencia al Papa para las misio-
nes (jesuitas).Y es claro que nada
impide que puedan aparecer
otros. No se trata de hacer «teo-
logía ficción», pero la lección de
la historia, el contacto con otras
religiones, los cambios culturales
y la aparición de nuevas necesi-
dades, convocan a la creatividad.
Igual que pueden aparecer nue-
vos votos, o cambiar el acento de
los tradicionales, pueden también
aparecer votos realizados con
pleno compromiso pero por un
tiempo determinado, renovable o
no según las capacidades y posi-
bilidades del sujeto.
En este sentido, por delicado
que sea el tema, no puede darse
como inamovible la inexcusabili-
dad del celibato para toda forma
de vida religiosa posible. No se
puede negar su fuerza configura-
dora de una existencia que busca
la entrega total, pero también es
verdad que han aparecido nuevos
factores que, sin negar su valor,
cuestionan su centralidad. Así,
por ejemplo, la exégesis ha mos-
trado que los escasos datos es-
criturísticos al respecto están
muy condicionados por la «ur-
gencia escatológica», es decir, por
la brevedad del tiempo que se
creía que quedaba antes de la pa-
rusía. Por otro lado, hoy ya es in-
sostenible la teología del «corazón
dividido» y su concepción de que
el amor humano necesariamente
distrae -incluso aparta- de Dios.
Más bien hay que sostener que, si
está bien orientado, el amor hu-
mano no entra en competencia
con Dios sino que puede conver-
tirse en un sacramento y en una
escuela de la unión con Dios.
85
 Cabe, pues, pensar en nuevas
formas de vida religiosa en nues-
tro ámbito actual que, por ej.,
adopten una configuración dual, es
decir, con miembros célibes y
miembros casados, sin que ello
imposibilite la totalidad o radica-
lidad de la entrega. De hecho, los
mismos apóstoles eran en su ma-
yoría casados. Además, la propia
teología y el magisterio de la Igle-
sia reconocen unánimemente
que no hay una necesaria vincula-
ción entre celibato y entrega al
«Dios del mundo».
En el «laboratorio», que son
los institutos y las asociaciones
seculares, se han dado ya inten-
tos de esta configuración dual. Es
verdad que se trata de una reali-
dad que aún no ha sido reconoci-
da a nivel oficial. Ciertamente, la
«oficialidad» en la Iglesia debe
velar por la estabilidad y la caute-
la frente a toda aventura innova-
dora incierta, pero no puede ni
debe apagar el empuje de la vida.
Todo cambio profundo siempre
se realiza en esa difícil dialéctica
entre obediencia y experimento,
fidelidad y creatividad, seguridad
presente y apertura al futuro. En
otras palabras: la necesaria con-
firmación jurídica y «oficial» de
las novedades en la Iglesia es un
«acto segundo», que no «crea» la
vida renovada, sino que la asegu-
ra. De hecho, esto es lo que ha
sucedido en la historia con la fun-
dación de una nueva orden o
congregación religiosa.
Esta dialéctica entre «la esta-
bilidad del derecho» y «la creati-
vidad de la vida» resulta muy im-
portante para comprender los
dinamismos íntimos de la identi-
86 Andrés Torres Queiruga
dad de la vida religiosa. Pero tam-
bién -como vamos a ver- para la
comprensión y el desarrollo de
su misión.
3. La llamada de la misión:
«resistencia numantina» y
«muerte estaurológica»
La gran diversidad de órdenes
y congregaciones religiosas exis-
tentes, responde al fruto acumu-
lado de una larguísima historia y
a la multiplicación de respuestas
a situaciones históricas siempre
nuevas. Todas ellas son como ra-
mas de un tronco que crece con
vitalidad inagotable. Con todo,
también llama la atención la pre-
cariedad de muchas de estas ra-
mas debido al cambio de las ne-
cesidades a las que querían res-
ponder en sus orígenes y al des-
censo drástico del número de
vocaciones. Esta situación es
como una llamada a no dejarse
arrastrar por inercias históricas y
a construir activamente caminos
nuevos de futuro. Sobre ello vale
la pena aventurar algunas consi-
deraciones.
Una primera consideración:
se trataría de aprovechar el as-
pecto positivo de esta situación
de crisis, entendiéndola como
oportunidad para una concentra-
ción en lo esencial. Fuerzas y per-
sonas de las congregaciones y ór-
denes religiosas que se dedicaban
a funciones hoy asumidas por la
sociedad, pueden ahora quedar
libres para un cultivo más intenso
de la raíz del propio carisma fun-
dacional y para una presencia
más transparente y significativa
del mismo.
 Una segunda consideración: la
situación actual antes descrita
urge a afrontar de un modo deci-
dido la reconfiguración del cuadro
de la vida religiosa en sí misma, en
virtud de las posibilidades con-
cretas de cada instituto y de las
necesidades reales de la comuni-
dad. Esto ya viene señalado por el
Vaticano II en el decreto Perfec-
tae Caritatis, cuando habla de la
unión entre monasterios o insti-
tutos de finalidad y espíritu simi-
lares (nº 21), de federación entre
instituciones que «de algún
modo pertenecen a la misma fa-
milia religiosa», y de asociación
entre aquéllos que «se dedican a
las mismas o parecidas obras ex-
ternas» (nº 22).Y concluye el de-
creto con este criterio para to-
dos los Institutos: «responder
con prontitud de ánimo a su vo-
cación divina y a su función den-
tro de la Iglesia en los tiempos
presentes» (nº 25). Es decir: pri-
mero una decisión radical; segun-
do una función eclesial, y tercero
una respuesta a las necesidades
del propio tiempo.
Esta llamada del Concilio es
dura y exigente. De ahí que las
concreciones de la misma deban
dejarse a cargo de quienes las
han de protagonizar. Desde fuera
lo más adecuado es una acogida
respetuosa de sus decisiones y
una colaboración fraterna en la
búsqueda de un mejor acierto
eclesial. Con este ánimo fraterno
de quien no está directamente
implicado, quisiera referirme al
peligro de que el cariño a la pro-
pia tradición y el compromiso
con la forma concreta del propio
carisma puedan actuar de freno
El futuro de la vida religiosa y el Dios de Jesús
en la iniciativa y búsqueda de una
misión actualizada, y lleven a una
especie de «resistencia numanti-
na» pero agonizante. Frente a
ello, mejor sería asumir la necesi-
dad de una transformación radi-
cal que, abandonando lo secun-
dario, salve lo fundamental, rena-
ciendo de un modo nuevo, acaso
mediante la fusión con otros
igualmente dispuestos.
Podemos calificar esta actitud
-frente a la de «resistencia nu-
mantina» - de «muerte estauro-
lógica»: muerte que libremente
pasa por el despojo de la cruz
(staurós), porque confía en resu-
citar transfigurada para la comu-
nidad. No es la muerte del final
de un ciclo fracasado sino de una
misión particular cumplida, que
puede ser el comienzo de una
nueva universalidad en la vida co-
mún de la Iglesia.
Esto, que puede resultar muy
abstracto, es muy concreto y de
una trascendencia vital. Una vida
religiosa, celosa de su identidad,
pero no aferrada a su pequeña
tradición, tiene por delante el
reto de encontrar nuevas formas
que, «desde el Dios del mundo»
-que sigue llamando igual que el
primer día de la creación- la revi-
talicen y resuciten en el mundo
actual.
No es aventurado afirmar
que la vida religiosa ha percibido
esta llamada. Lo que en ella pue-
da dar la sensación de «caminar a
la deriva», tiene mucho de escu-
cha de los «sonidos inarticula-
dos» del Espíritu que llama a
mantener viva la difícil esperanza
de la humanidad, a la disposición
inquebrantable de configurar la
87
vida entera -sea del modo que sea,
y en la orden o congregación que
sea- de tal modo que pueda ser
para el mundo de hoy la encarna-
ción de una existencia centrada
en Dios, el cual, en Jesús de Naza-
ret, se ha manifestado como «el
II. UNA APLICACIÓN CONCRETA: CONTRIBUIR A LA
PRESENCIA DEL VERDADERO DIOS DE JESÚS
La propensión de la vida reli-
giosa a volcarse con amor de mi-
sericordia sobre las diversas for-
mas de sufrimiento humano está
hoy muy viva. Así responde a una
dimensión íntima de su realidad:
el esfuerzo de hacer visible al
Dios que se nos ha revelado en
Jesús, en sintonía con las exigen-
cias e intuiciones de nuestro
tiempo. A esta dimensión de la
vida religiosa nos vamos a referir
ahora.
1. La necesidad de una seria
formación teológica
La primera exigencia de esta
dimensión es la de tomarse en
serio la necesidad de una forma-
ción teológica que no viva ancla-
da en el pasado. Entre la elabora-
ción de la teología clásica y la si-
tuación presente, media la revolu-
ción cultural de la modernidad, la
cual ha trastocado los paráme-
tros del pensamiento, de la sensi-
bilidad y de la capacidad de ac-
ción.
De la concepción de un mun-
do sacral hemos pasado a la con-
cepción de un mundo secular, re-
gido no ya por leyes trascenden-
tes, sino por leyes inmanentes y
con una autonomía propia. Una
88 Andrés Torres Queiruga
Dios de los pobres»; el Dios que
en la Iglesia sigue suscitando mo-
dos de vida que se consagran a
hacerle visible en la oscuridad de
los despojados, en el sufrimiento
de la marginación y en el abando-
no de la exclusión.
autonomía, ya irreversible, reco-
nocida como legítima y positiva
por el Vaticano II. Hoy resulta ya
evidente que la «hipótesis Dios»
es superflua e ilegítima a la hora
de pretender explicar los fenó-
menos que acaecen en el mundo.
Obstinarse en lo contrario es da-
ñar la credibilidad de la fe.
Lo mismo puede decirse de
nuestra manera de leer la Biblia y
de comprender y expresar sus
afirmaciones y narraciones. Pién-
sese, por poner un solo ejemplo,
en quién puede creer, después de
las teorías de la evolución, que
Adán y Eva realmente anduvie-
ron por el Paraíso, sabios, inmor-
tales y sin defectos, aunque luego,
de un modo inexplicable en esa
hipótesis, cometieran el pecado
más estúpido. No es que esas na-
rraciones o afirmaciones sean
falsas; lo que en ellas se quiere
decir o es verdad o está en cami-
no de la verdad definitivamente
revelada en Cristo. Lo que ya no
vale es el modo antiguo de com-
prenderlas y expresarlas. La fe
que a través de esa tradición y de
esos relatos se nos transmite es
la de siempre, pero la teología
mediante la cual se vehicula esa
fe ya no puede ser «la de siem-
pre». Confundir lo uno con lo
otro puede ser mortal para la fe,
porque, al no poder aceptar esa
teología «de siempre», en la cul-
tura actual muchas personas se
ven obligadas a rechazar la fe, lo
cual equivale, en expresión popu-
lar, a «arrojar al niño con el agua
de la bañera».
Esta transformación, en cuan-
to que afecta a la interpretación
de los mismos fundamentos, exige
una preparación seria. Y ello co-
rresponde, no exclusivamente,
pero sí directa y esencialmente a
la vida religiosa, en cuanto llama-
da a visibilizar a Dios en el mun-
do de hoy. Ello no quiere decir
que todo religioso/a tenga que
ser especialista en teología, pero
sí que hoy ningún religioso/a pue-
de desentenderse de la teología.
Ello sería tan absurdo como en-
trar en un convento y pretender
prescindir de la formación espiri-
tual. Por eso me resulta difícil de
comprender -y suicida- que reli-
giosos/as dediquen lo mejor de
su trabajo intelectual a estudiar
una carrera ajena a la teología. Si
la vivencia, comprensión y testi-
monio de la fe es el eje y dedica-
ción fundamental de todo religio-
so/a, sus estudios también deben
girar en torno a ese eje y no a
otro.
2. Orar al Dios de Jesús
La formación teológica y la
contribución a la transformación
actualizadora de la teología, es
una dimensión importante en la
vida religiosa. Pero no lo es todo.
Otra dimensión muy decisiva es
la de la oración. También ésta pide
hoy su reconfiguración.
El futuro de la vida religiosa y el Dios de Jesús
Creo que no se puede negar
que hoy resulta urgente revisar
nuestro modo de orar, a fin de
que la oración se acomode a la
nueva imagen de Dios que está
exigiendo la sensibilidad actual.
Sigue siendo válido aquello de
«dime cómo es tu oración y te
diré cómo es tu Dios; dime cómo
es tu Dios y te diré cómo es tu
oración».
No es que pretendamos
«acomodarnos a la figura de este
mundo», sino realizar una autén-
tica conversión aprovechando la
llamada de los signos de los tiem-
pos. Si esto se realiza de verdad,
no resultará difícil descubrir que
lo más nuevo nos devuelve en
realidad a lo más original y genui-
no de la experiencia evangélica.
Por el contrario, la resistencia al
cambio por querer mantener la
fidelidad a la letra, corre el riesgo
de convertirse en una terrible
siembra de ateísmo.
Tal vez unas sencillas indica-
ciones pueden ayudarnos a com-
prender la profunda verdad que
se encierra en estas afirmaciones
tan fuertes. Si «Dios es amor»
(I Jn 4,8.16) resulta obvio que nos
ha creado -y sigue creando- para
nuestra realización y felicidad. Su
alegría como Padre/Madre es
nuestra felicidad, su gozo es
nuestra realización. A lo largo de
la historia de salvación, su acción
va dirigida única y exclusivamen-
te a ayudar y salvar. En Jesús he-
mos comprendido finalmente
que ni siquiera espera nuestra
iniciativa, sino que su amor nos
precede sin condiciones (Jn 6,44):
«sobre buenos y malos, justos y
pecadores» (cfr Mt 5,45). De ahí
89
la llamada de Jesús a la confianza
total (Lc 12,7). A un Dios así no
necesitamos pedirle nada porque
ya nos lo está dando todo. Lo que
necesitamos es dejarnos ayudar y
salvar, confiar que está siempre
con nosotros haciendo todo lo
posible para nuestro bien. Si algo
falla, no es jamás por su parte,
porque lo que se opone a nues-
tro bien se opone idénticamente
a su amor en favor nuestro. Falla-
rá la realidad que, en cuanto fini-
ta, tiene fallos inevitables. Y falla-
remos nosotros que no com-
prenderemos, nos resistiremos o
nos negaremos. Cuando algo que
parece tener solución, no la reci-
be, es porque o en realidad no la
tiene o nosotros no colabora-
mos con Dios. Entonces es Dios
quien nos pide a nosotros que nos
dejemos salvar, que acojamos su
llamada y su impulso en bien de
los hermanos necesitados.
Examinemos a la luz de lo di-
cho nuestras oraciones de petición
en lo que ellas dicen en y por sí
mismas. Tomemos, a modo de
ejemplo, una entre las muchas
que se escuchan cualquier do-
mingo en nuestras iglesias: «Para
que los niños de Africa no mue-
ran de hambre, roguemos al Se-
ñor». Objetivamente, una peti-
ción de este tipo implica lo si-
guiente: 1º) que nosotros adver-
timos la necesidad y tomamos la
iniciativa: somos buenos y trata-
mos de convencer a Dios para
que también lo sea; 2º) que Dios
está pasivo hasta que nosotros lo
convenzamos, si somos capaces;
3º) que si al próximo domingo
los niños africanos siguen mu-
riendo de hambre, la consecuen-
90 Andrés Torres Queiruga
cia lógica es que Dios no nos ha
escuchado ni ha tenido piedad; y
4º) que Dios podría, si quisiera,
solucionar el problema del ham-
bre pero, por lo que sea, no quie-
re hacerlo.
Así, sin pretenderlo conscien-
temente, pero presente en la ob-
jetividad de lo que decimos, esta-
mos proyectando una imagen
monstruosa de Dios: no sólo he-
rimos la ternura infinita de su
amor siempre dispuesto a salvar,
sino que además acabamos di-
ciendo implícitamente algo que
no nos atreveríamos a decir ni
del más canalla de los humanos.
Soy consciente de que nadie tie-
ne la intención de decir tal mons-
truosidad, pero la objetividad de
las palabras está ahí.
De suyo, una vez alertados,
todo esto resulta suficientemen-
te claro. Lo que sucede es que vi-
vimos tan inmersos en la oración
de petición, que ni siquiera lo ad-
vertimos, y cuando, por primera
vez, se escuchan afirmaciones
como las que he expuesto se nos
disparan resistencias espontá-
neas que, además, encuentran
apoyo en las mismas Escrituras,
donde abundan recomendacio-
nes al estilo de «pedid y se os
dará» (cfr Mt 7,7; Lc 11,9).
Con todo, estos datos de las
Escrituras piden interpretación,
porque si los tomamos al pie de
la letra, ¿cuántas peticiones de
éstas nos son realmente otorga-
das? Además, otros textos mues-
tran una cautela de Jesús acerca
de la petición: «Al orar no seáis
charlatanes...vuestro Padre sabe
lo que necesitáis antes de pedír-
selo» (cfr Mt 6,7-8); «todo cuan-
to pidáis en la oración creed que
ya lo habéis recibido» (cfr Mc
11,24); o también la parábola del
amigo inoportuno, en la cual no
se pone el acento en el «pedir
mucho o con insistencia», sino en
el «confiar mucho» en la bondad
y el amor de Dios que supera
todo lo imaginable (cfr Lc 11,5-
13; 7,7-11).
La aplicación es obvia: si algo
intenta subrayar todo lo que has-
ta aquí estamos diciendo es jus-
tamente la necesidad de esta
confianza sin límites, de suerte
que la aparente infidelidad a la le-
tra acaba mostrándose como la
más profunda fidelidad al espíri-
tu.
Nótese que no renunciamos
a ningún modo ni dimensión de la
oración: todo cuanto vivimos, ne-
cesitamos y deseamos, podemos
expresarlo sin recurrir a la peti-
ción. Entonces lo expondremos
con toda verdad, sin herir el infi-
nito respeto que nos merece
Dios en su amor e iniciativa ab-
solutos. Piénsese, para seguir con
el ejemplo anterior, qué otra pro-
funda verdad y qué distinto clima
resultaría de esta otra formula-
ción: «Señor, en nuestra preocu-
pación por el hambre de los ni-
ños de Africa, reconocemos la
petición de tu amor que, compa-
decido de su dolor, nos llama
continuamente a que, superando
nuestra pasividad y egoísmo, co-
laboremos contigo ayudándoles
con generosidad».
3. Una hermosa tarea para la
vida religiosa.
No resulta fácil llevar a la
El futuro de la vida religiosa y el Dios de Jesús
práctica propuestas como la an-
terior, porque supone romper
con hábitos muy arraigados. En
los primeros intentos no es rara
la sensación de quedarse a la in-
temperie, sin palabras. Es el pre-
cio de todo cambio, la exigencia
de la conversión y de la disponi-
bilidad radical de la vida cristiana
que debe estar siempre dispues-
ta a nacer de nuevo.Y si esto vale
para toda vida cristiana, entra de
lleno en la misión de la vida reli-
giosa, llamada a configurarse en
torno al «Dios del mundo» para
testimoniarlo en "el mundo de
Dios", y, por tanto, llamada a cui-
dar su relación con Él respetán-
dolo y acogiéndolo en su verdad.
De hecho, la oración ha cons-
tituido siempre una preocupa-
ción nuclear y una parte muy de-
cisiva de la misión de la vida reli-
giosa en la Iglesia: «Cualquiera
que sea el puesto que en la "vida
religiosa" ocupa la acción apostó-
lica o el compromiso activo en
las tareas de la sociedad, la tradi-
ción ha reconocido siempre que
este proyecto evangélico tenía
entre sus notas distintivas una
atención especial a la oración».
Dada la crisis radical que la
percepción de lo Divino ha sufri-
do con la entrada de la moderni-
dad, no parece exagerado afirmar
que por aquí pasa hoy una de las
contribuciones importantes que
puede aportar la vida religiosa.
Contribución que debe hacerse
tratando de reorientar el talante
fundamental y los hábitos pro-
fundos, y ofreciendo a la comuni-
dad, espacios, modos y fórmulas
nuevas. Esto es urgente debido al
desamparo ocasionado por el
91
abandono de las viejas fórmulas. de nuevo el rostro auténtico de
Sería, sin duda, un hermoso rega- Dios tal como un día brilló en la
lo de la vida religiosa a la Iglesia y palabra y en la vida de Jesús de
al mundo en esta hora en que tan Nazaret.
necesario se nos hace descubrir
Tradujo y condensó: CARLES MARCET

Lo que la vida religiosa necesita claramente en este momento de

abatimiento no es resignación ante la muerte, sino vida y vitalidad.
Necesita un nuevo objetivo. Necesita fe para emprender nuevos cami-
nos con entusiasmo renovado y sin temor. A fin de cuentas, ¿qué se
puede perder cuando ya se ha perdido todo? En el preciso momento
en que el mundo espera, e incluso requiere, su declive, la vida religiosa
debe negarse a ser algo distinto de ella misma. La vida religiosa, más
que prudencia, conformidad o ese conservadurismo que pretende
preservar las cosas del pasado en lugar de su sabiduría, requiere auda-
cia, y necesita miembros mayores que se resistan al envejecimiento de
la vida, y jóvenes que se resistan al envejecimiento del alma.
Pertenecer a una antigua institución no es excusa para no tener
ideas jóvenes y no hacer cosas nuevas. Al contrario, es precisamente
la edad de la institución la que lo exige. Que nosotros seamos viejos
no es excusa para estar muertos ni para permanecer a salvo, tampoco
es excusa para estar tan sedados que en realidad estemos comatosos
ni para sentarnos y esperar a que nos salven de nosotros mismos.
«¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?», pre-
gunta la carta a los Romanos.Y la respuesta es el silencio ensordece-
dor de Dios. Sólo nosotros mismos, jóvenes o viejos, podemos salvar-
nos de la muerte que está en nuestro interior (…).
Es la virtud de vivir hasta la muerte la que se le exige a la vida
religiosa actual si queremos que el fuego vuelva a arder. Es la virtud del
riesgo la que necesita de nuevo la vida religiosa: riesgo en los más
viejos que creyeron que los grandes riesgos de su vida ya habían pasa-
do; y riesgo en los nuevos miembros, que fueron lo suficientemente
ingenuos como para pensar que una vida reglada de oración y servi-
cios es una vida sin ningún riesgo en absoluto.
JOAN CHITTISTER, El fuego en esas cenizas. Espiritualidad de la vida
religiosa hoy. Santander 1998, págs 87-91.

92 Andrés Torres Queiruga

 FELIX WILFRED

¿DERECHOS HUMANOS
O DERECHOS DE LOS POBRES?
Si se tiene en cuenta que este artículo -publicado en una revista india-
se ha originado de una conferencia pronunciada por el profesor de la
Universidad de Madrás F.Wilfred en el contexto de un «pueblo cruci-
ficado» y de una Iglesia de mártires como es la del Salvador, se com-
prenderá mejor la voz dolorida y a la vez reivindicativa del autor. Para
él, aliándose con el Estado, las fuerzas de la economía de mercado
tienden a apoderarse del discurso sobre los derechos humanos, para
sacar de él el máximo provecho. Pero mercado y derechos humanos
son, de hecho, irreconciliables. Por esto, en la actual coyuntura, se im-
pone reafirmar la «soberanía de las víctimas» y tomar medidas para
restablecer los derechos de los pobres.

Human Rights or the Rights of the Poor? Redeeming the Human Rights
from Contemporary Inversions,Vidyajyoty 62 (1998) 734-752.

Los derechos humanos se ca- ba en ver si podemos redimirlos

racterizan por su ambigüedad.
deberían hacer avanzar la causa
de los pobres. Pero defienden a
los poderosos y no a los margina-
dos. El egoísmo y la institucionali-
zación pueden invertir ideales y
hacer que apoyen aquello contra
lo que luchaban.
Cincuenta años después, el
mundo sigue necesitando los de-
rechos humanos. Su futuro estri-
LA SITUACIÓN ACTUAL
y ponerlos al servicio de los mar-
ginados. Sólo así serán realmente
universales.
También el discurso sobre
ellos se lo están apropiando las
fuerzas de la globalización. Éstas
definen el significado y la finalidad
de los derechos humanos. Las
mismas fuerzas que violan los de-
rechos de los pobres se presen-
tan como sus protectoras.

La configuración de un mar- procedían los derechos humanos

co híbrido
La experiencia de la segunda
guerra mundial condujo a la for-
mulación contemporánea de los
derechos humanos. La barbarie
nazi descubría la irracionalidad
que engendra el pretexto de
crear un orden de racionalidad
perfecta. La inspiración de la que
era doble: por una parte, la pro-
clamación de los derechos huma-
nos de tradición liberal, centrada
en reclamaciones de derechos ci-
viles y políticos; y, por otra, el co-
rrectivo introducido, por parte
de las Naciones Unidas, de los
derechos culturales y económi-
cos. Nos encontramos, así, con
un cierto hibridismo en la articula-

125
ción de los derechos humanos,
con dos tradiciones no plena-
mente integradas.
El escenario cambiante
Tanto en la tradición liberal
como en la socialista, los dere-
chos humanos tienen como prin-
cipal punto de referencia el po-
der político. Se asocia la tradición
liberal con las luchas para contro-
lar la soberanía absoluta. Los indi-
viduos gozan de derechos ina-
lienables contra los que no puede
prevalecer el Estado. En la tradi-
ción socialista el Estado es res-
ponsable de promover las necesi-
dades básicas para una vida hu-
mana digna y reconocer los dere-
chos culturales de los pueblos.
Hoy en día, el Estado ya no es
el único que puede dañar los de-
rechos humanos ni la única ins-
tancia responsable de la seguri-
dad de los ciudadanos. El capita-
lismo multinacional, con su mer-
cado global, penetra cualquier
sector de la vida humana. Ante él,
las naciones son impotentes. Hoy
por hoy los derechos humanos
sirven para combatir las violacio-
nes estatales. Pero el nuevo siste-
ma económico internacional ha
creado una crisis sin precedentes
en materia de derechos humanos.
Se violan los derechos de los po-
bres a la alimentación, a los cuida-
dos médicos básicos, a la educa-
ción primaria. Todavía no hay me-
canismos adecuados para contra-
rrestar este absolutismo econó-
mico que exige una infinidad de
sacrificios humanos.
Han entrado nuevos interlocu-
tores en la arena de los derechos
126 Felix Wilfred
humanos. Las minorías étnicas,
lingüísticas y culturales han intro-
ducido nuevos aspectos. Las acu-
saciones de la guerra fría han ce-
dido el paso a una política de de-
rechos humanos entre el norte y
el sur.
Ha cambiado el enfoque so-
bre el discurso de los derechos
humanos. Antes, éste se centraba
en la universalidad de los dere-
chos humanos, sus fundamentos,
etc. Hoy los Estados y las fuerzas
económicas construyen una teo-
ría que justifica la violación de los
derechos humanos.
Nadie puede servir a los de-
rechos humanos y al merca-
do
Vivimos en un «mundo admi-
nistrado» (Th. Adorno). La estruc-
tura y el funcionamiento del mer-
cado constituyen la antítesis de
los derechos humanos.
El mercado funciona con leyes
propias. Hay que eliminar las alte-
raciones. La lucha por los dere-
chos humanos representa una de
estas alteraciones. Nadie puede
servir honradamente al mercado y a
los derechos humanos. Lo contra-
rio de esto es hipocresía. A ello
aluden las naciones del sur cuan-
do las del norte se convierten en
ardientes predicadores de los de-
rechos humanos.
Los programas estructurales
de ajuste pretenden mantener el
sistema, a costa de los pobres y
de sus derechos. Graves recortes
en educación, abolición de ayudas
para la alimentación, liquidación
de la fuerza laboral son medidas
diametralmente opuestas a la
protección de los pobres. Las
mujeres son las peor afectadas
por todo ello.
La igualdad y el aprovecha-
miento a pique
La fuerza de la competencia
es decisiva en la economía liberal.
Los más aptos sobreviven y los
demás perecen. Lo que se basa en
la igualdad es contrario a la diná-
mica de esta economía. La des-
igualdad es incluso necesaria para
la seguridad y para que el capital
multinacional obtenga beneficios.
Pero la piedra angular de los de-
rechos humanos es el principio
de igualdad.
Vemos las implicaciones de
todo esto en los derechos de los
pobres. Por ej., en algunos países
sudasiáticos. Cuando las fuerzas
del mercado penetran en socie-
dades donde el orden jerárquico
de las castas es el principio orga-
nizador, entonces un sistema eco-
nómico construido sobre la des-
igualdad se encuentra con una
sociedad donde lo natural es la
jerarquía y la subordinación. La
unión de estas dos desigualdades
da lugar a las peores violaciones
de los derechos humanos.
El mercado busca el provecho.
Los derechos se convierten en
derechos de los pobres cuando
se defienden sus necesidades bá-
sicas. El cálculo del provecho por
sí mismo nunca permitirá un
compromiso con los derechos
humanos. Al mercado capitalista
no le importa que millones de
personas se vean obligadas a per-
der sus vidas.
¿Derechos humanos o derechos de los pobres?
Eclipse del sujeto
La práctica de los derechos
humanos exige que el sujeto de
las víctimas se sitúe en el centro
de todo. Pero la hegemonía del
capitalismo financiero parte de la
disolución del sujeto. La acumula-
ción de capital no tiene nada que
ver ni con la producción ni con el
productor. El capital es fruto de la
ficción y de la especulación. Fun-
cionando como un sistema autó-
nomo y con su lógica interna, el
capitalismo crea exclusión. La gen-
te se vuelve gente sin rostro, lo
cual hace más fácil la explotación.
Violencia intrínseca a la ho-
mogeneización
La economía neoliberal y el
mercado se basan en un modelo
particular de homogeneización.
Este modelo de desarrollo es un
atroz violador de los derechos
humanos. Los países del sur sa-
ben por experiencia cómo, en
nombre del desarrollo, a los po-
bres se les priva incluso del míni-
mo de seguridad vital del que go-
zaban. Los pueblos indígenas y las
tribus desplazadas en nombre del
desarrollo son ejemplo de la vio-
lencia ejercida por un modelo
homogeneizante de desarrollo. El
capital internacional les dirige
una llamada tentadora para que
entreguen sus bosques y recur-
sos naturales, pero ¡ay de los in-
genuos que se la creen! La homo-
geneización niega cualquier otra
forma de autodesarrollo humano,
forzándolo todo según un mode-
lo universal. «La perspectiva de la
universalización es colonialista.
127
Los otros modelos son ahistóri-
cos y anacrónicos. Sólo hay una
estructura de poder, una moral y
una verdad legítimas. Las otras
son inválidas» (Rajni Kothari).
Este arrogante proyecto ho-
mogeneizador no puede conci-
liarse con un genuino interés por
los derechos humanos. Existe una
violencia inherente a este pro-
yecto, abocada a crear víctimas.
Lo peor es que este modelo de
desarrollo excluye toda esperan-
za para el futuro.
Estado, mercado y estrate-
gias de manipulación del di-
sentimiento
La incompatibilidad del mer-
cado y de los derechos humanos
tiene sus consecuencias para el
Estado.Todo Estado que promue-
ve una economía neoliberal y
quiere proteger los derechos hu-
manos cae en una profunda con-
tradicción que el mercado y el
Estado intentan disimular con
medidas estratégicas. El Estado
muestra una faz benigna a la pre-
sión de la gente que reclama sus
derechos básicos, pero hace
avanzar las fuerzas globalizadoras,
entregándoles propiedades públi-
cas, que se convierten en priva-
das. Por su parte, el mercado se
apropia del discurso sobre los
derechos humanos para evitar
toda confrontación con las pre-
siones que vienen de abajo. Quie-
re autojustificarse como promo-
tor del desarrollo y para ello ne-
cesita de las fuerzas económicas
de la globalización. El capitalismo
internacional y el mercado do-
mestican al Estado para hacerlo
128 Felix Wilfred
incapaz de intervenir ante toda
violación de derechos humanos
que ellos han causado. A base de
estrategias para manipular la disi-
dencia, el Estado y el mercado
entran en contradicción con los
derechos humanos.
¿Derechos humanos en de-
fensa de los poderosos?
Es singularmente sorprenden-
te que los derechos humanos se
conviertan en medios al servicio
de los poderosos en lugar de es-
cudo de los pobres. Un ejemplo
de ello lo ofrece el problema de
la propiedad privada. No puede
ponerse en el mismo saco a los
niños famélicos del Sudán y a la
corporación Microsoft por el he-
cho de ser persona legal. Según el
reciente informe de las Naciones
Unidas sobre el desarrollo, «las
255 personas más ricas del mun-
do detentan un trillón de dólares,
lo cual representa los ingresos
totales del 47 % de los pobres,
que suman 2,5 billones».
El actual sistema económico
ha hecho posible esta escandalo-
sa acumulación de riqueza en el
que grandes compañías se han
convertido en propietarios de la
propiedad mundial. La riqueza
pasa de personas humanas po-
bres a no-personas, como son las
compañías.Y la misma protección
a las pequeñas posesiones de los
pobres se otorga a estos propie-
tarios gigantes en nombre de los
derechos humanos. Éstos, para
los poderosos, sólo se reducen al
derecho de la propiedad. Los po-
derosos consideran que este de-
recho debería ser universal para
poder poseer sin ningún obstácu-
lo en todo lugar.Y así los derechos
humanos se han convertido en
derechos de las grandes empre-
sas de negocios para controlar el
mundo.
El problema ya no se plantea
como en tiempos de la guerra
fría: una pelea entre la propiedad
privada y la estatal. Se trata de
algo que afecta a la vida de millo-
nes de pobres del globo.
Esta situación es mucho más
chocante si consideramos cómo
se ha desarrollado este derecho
en la historia. En Grecia y Roma,
la propiedad era una manera de
ser consciente de la propia iden-
tidad, relacionada con una locali-
dad particular. Se la veía en el
contexto de la familia, como par-
te del deber de los padres hacia la
prole. «En el mundo clásico la
«propiedad» hacía referencia a la
situación del ciudadano y de su
(de él, no de ella) familia y no tan-
to a la «riqueza». Para ser miem-
UN RETO PARA NUESTROS DÍAS: LOS DERECHOS HU-
MANOS AL SERVICIO DE LOS POBRES Y MARGINADOS
Nos encontramos con la si-
guiente situación: los que más
violan los derechos básicos de los
pobres utilizan los derechos hu-
manos para proteger sus intere-
ses. Hay que redimir los derechos
humanos y ponerlos al servicio
de la causa de los marginados.
Esto exige un punto de partida
diferente, diferentes presupues-
tos filosóficos y una orientación
espiritual no centrada sobre el in-
dividualismo y la ganancia, como
en el caso de la economía neoli-
beral. Poner los derechos huma-
¿Derechos humanos o derechos de los pobres?
bro del cuerpo público era nece-
sario un elemento geográfico»
(Stephen G.O’Kane).
Hoy, la posesión de la propie-
dad privada por compañías gigan-
tes va más allá de las fronteras de
la nación y nada tiene que ver con
la identidad local o pública. Sólo
tiene que ver con las ganancias.
No estaría incluso claro que los
mismos defensores de la propie-
dad privada pudieran ser invoca-
dos para defender, en nombre de
los derechos humanos, las fabulo-
sas posesiones de las corporacio-
nes privadas. Para Locke, por ej.,
la propiedad privada se halla ínti-
mamente conectada con su uso
actual, sobre cuya base tiene lu-
gar la apropiación. Sin embargo,
en el caso de estas corporacio-
nes se trata de maximizar la ga-
nancia. Cuando hay escasez de
recursos, la riqueza sin restriccio-
nes de las empresas multinacio-
nales es una afrenta a los dere-
chos básicos de los pobres.
nos al servicio de los pobres pide
medios enraizados histórica y
culturalmente.
«Dukha»: el punto de partida
de los derechos humanos
La categoría individuo no da
suficiente relieve a los pobres en
su concreta realidad histórica.
Nos hacemos cargo de ello al
acercarnos, no a individuos abs-
tractos, sino a sujetos y a víctimas,
situadas en una historia concreta.
Tiene sentido, para estas víctimas
129
de un mundo injusto, que el dis-
curso sobre los derechos huma-
nos empiece aludiendo a las mu-
chas privaciones a las que están
sometidos: hambre, falta de aten-
ción médica, de techo, analfabe-
tismo, etc. Esta situación de dukha
-sufrimiento- debería ser el pun-
to de partida de la praxis y del
discurso sobre los derechos hu-
manos. La Comisión asiática de
los derechos humanos describe
así la interconexión entre pobre-
za y violación de los derechos
humanos: «La pobreza, incluso en
Estados con alta tasa de desarro-
llo económico, es la causa princi-
pal de la violación de los dere-
chos humanos. Ella fuerza a indi-
viduos y a comunidades a la alie-
nación de sus derechos. Es impo-
sible una vida digna en la pobre-
za».
¿Cómo empezar un discurso
sobre los derechos humanos,
prescindiendo del individuo? Los
derechos humanos están marca-
dos por la tradición liberal y dan
importancia al individuo y a su li-
bertad (de él, no de ella). Ningún
divertimiento filosófico sustan-
cialista puede hacerse cargo de la
horrible realidad de pobreza de
las víctimas. Una aproximación li-
beral ahistórica podría estar al
servicio de la inversión que han
sufrido los derechos humanos. Y
evitaremos dicha inversión cuan-
do nuestro punto de mira no sea
el individuo abstracto sino los su-
jetos y las víctimas concretas.
Las mismas víctimas deben
convertirse en sujetos activos del
discurso sobre los derechos hu-
manos. La lingüística y las relacio-
nes lenguaje -sociedad nos hacen
130 Felix Wilfred
ver que los discursos no son sólo
representaciones de la realidad,
sino que contribuyen a construir-
la de manera particular. La inver-
sión de los derechos humanos se
da porque los poderosos parecen
tener el monopolio del discurso
sobre ellos. Y hay que devolver el
discurso sobre los derechos huma-
nos a los pobres como a su sujeto
primario.
Una espiritualidad y una an-
tropología según el alfabeto
de las víctimas
Es necesaria una aproxima-
ción espiritual a los derechos hu-
manos para servir la causa de los
pobres. El respeto a los margina-
dos no puede ser consecuencia
de una percepción intelectual de
la igualdad de todos. La Ilustra-
ción pudo cohabitar con la prác-
tica de la esclavitud, el colonianis-
mo, la falta de derechos de las
mujeres, etc. Los derechos huma-
nos deben formar parte de una
más profunda búsqueda espiri-
tual. De lo contrario, seguirá la
separación entre afirmaciones
teóricas y la praxis. El Mahatma
Gandhi subrayó la importancia de
«ahimsa», es decir, la actitud de
no infligir sufrimiento a los de-
más. Lo cual, traducido, podría
significar la-no-violación-de-los-
derechos-humanos.
El respeto a la dignidad de los
otros, no infligirles sufrimiento,
fluye de otra clase de antropolo-
gía. En un mundo de víctimas, lo
humano resuena de manera dife-
rente. En esta antropología los
seres humanos no son primaria-
mente seres éticos con ciertos
principios de conducta confor-
mes con la razón. Los seres huma-
nos tienen la profunda capacidad de
ser afectados por el sufrimiento de
los demás. Así se pone un funda-
mento duradero al respeto a los
demás. Los seres humanos no se
definen sólo en términos de ra-
zón: son seres compasivos. Y los
derechos humanos son expre-
sión de la compasión hacia el su-
frimiento de los pobres. El sufri-
miento y la compasión son la cla-
ve para interpretar los derechos
humanos como derechos de los
pobres.
A veces, la mejor manera de
hacer que algo sea efectivo es
traducirlo a lenguaje legal. No es
éste el caso para los habitantes
del Sur. Allí muchas de las moder-
nas leyes y constituciones son le-
tra muerta. Una aproximación le-
gal a los derechos humanos, for-
mulada en una antropología abs-
tracta, sin relación con las vícti-
mas, no será muy escuchada.
Debe formar parte de una acti-
tud espiritual hacia la entera fami-
lia humana. La atención al sufri-
miento de los demás y la compa-
sión es lo que puede conducir al
cumplimiento de las exigencias
éticas y legales.
Historización de los dere-
chos humanos
Lo que se convierte en abs-
tracto puede ser fácilmente ma-
nipulado. Seguirá habiendo inver-
sión de los derechos humanos si
éstos siguen siendo algo legal y
abstracto. Sobre todo, si se perci-
be este conjunto de derechos
como viniendo de una historia no
¿Derechos humanos o derechos de los pobres?
compartida por los pueblos del
Sur. Hay que llenar estos dere-
chos de contenidos sociales, cul-
turales y políticos concretos.
Es importante el contexto his-
tórico para que los derechos hu-
manos se enraícen en un pueblo.
Las luchas de los pueblos del Sur
contra la opresión nos hacen ver
puntos de vista sobre las maneras
como estas sociedades han pro-
curado proteger a los débiles.
En Sudasia la experiencia de la
dignidad humana estaba presente
en la resistencia al sistema de cas-
tas. Estas lucha ha dado lugar a
una rica literatura, punto de refe-
rencia para la gente que llega a
entender el espíritu y la práctica
de los derechos humanos.
En Occidente, la tradición de
los derechos humanos se remon-
ta al esfuerzo por controlar al
absolutismo. Para las naciones del
Sur su experiencia en la lucha por
los derechos humanos se relacio-
na con la lucha contra los pode-
res coloniales. Esta lucha no sólo
era llevada a cabo por movimien-
tos y líderes conocidos. También
gentes menos conocidas rompie-
ron la defensa del poder colonial.
La independencia hizo pensar
que en el Estado postcolonial ha-
bría un gobierno respetuoso de
la dignidad y de los derechos de
la gente. Pero «la misma gente
que antes había encabezado el
"derecho de oponerse al gobier-
no" tomó las riendas del Estado.
Su manera de ver las cosas había
cambiado. El nuevo Estado debía
ser protegido, incluso a costa de
algunos derechos. La gente tenía
nuevas aspiraciones. Querían no
sólo la satisfacción de sus necesi-
131
dades básicas, sino los derechos
negados por la administración
colonial. Se enfrentaban los inte-
reses del Estado y los de la gen-
te» (Nilanjan Dutta).
En las naciones del Sur los po-
bres se enfrentan a regímenes au-
toritarios. Los pobres sufren una
guerra económica llevada a cabo
por las fuerzas de la globalización
a las que han sucumbido los Esta-
dos postcoloniales. Todo ello re-
quiere medios y estrategias apro-
piadas.
Los derechos humanos debe-
rían estar en continuidad con
esta tradición de resistencia. El
recuerdo de estas luchas inspira
confianza.Y así es menos probable
cualquier inversión de los dere-
chos en favor de los poderosos.
Activación de una sociedad
civil
Cualquier forma de poder ne-
cesita ser controlada para no
caer en la arbitrariedad ni en el
absolutismo. Hoy necesitamos
una vibrante sociedad civil. Es
éste un medio importante para
proteger a los pobres y asegurar-
les sus legítimos derechos demo-
cráticos. La sociedad civil se en-
cuentra entre el Estado y el indi-
viduo. Su papel es el de «expan-
sionar el espacio de la gente»
para que ésta pueda reunirse, de-
batir, etc. «Los valores de la so-
ciedad civil son los de la partici-
pación política, pedir cuentas al
Estado (...). Las instituciones de la
sociedad civil son fórums repre-
sentativos, una prensa libre y las
asociaciones» (N. Chandhoke).
La sociedad civil es el espacio en
132 Felix Wilfred
el que la gente interroga al Esta-
do y protesta cuando éste va en
contra del bien público.
Al haberse convertido el Esta-
do y las fuerzas globalizadoras en
los más duros violadores de los
derechos humanos, es crucial el
papel de la sociedad civil. En los
países del Sur hay regímenes au-
toritarios que, en base a la doctri-
na de la soberanía nacional, nie-
gan impunemente derechos de-
mocráticos a la gente. Incluso en
países más abiertos, la democra-
cia se ha convertido en un ritual
vacío. Los Estados del Sur han au-
mentado su poder en nombre
de la ideología del desarrollo, que
se ha convertido en justificación
de la violación de los derechos
básicos de la gente. Pensemos en
los desplazamientos de pueblos
indígenas para la ejecución de los
llamados proyectos de desarrollo.
En el África subsahariana se invo-
ca la ideología del desarrollo para
justificar sistemas políticos de
partido único.
Por ser la sociedad civil un
medio importante para reforzar
los derechos humanos, el Estado
y el mercado quieren apoderarse
de ella. El mercado encuentra en
ella un medio para debilitar al Es-
tado. «La sociedad civil es un alia-
do del mercado, una esfera públi-
ca liberada donde la gente puede
ejercer la "libertad de elección".
La propagación de la sociedad ci-
vil mediante el paquete del mer-
cado gana importancia en la con-
ciencia popular y los agentes del
capitalismo del mercado (el Ban-
co mundial) son también partida-
rios de la sociedad civil» (Ananta
Giri).
 La sociedad civil necesita hoy
unirse a los nuevos movimientos
sociales y así no será dominada
por las fuerzas del mercado que
todo lo impregnan.
Nuevos movimientos socia-
les y derechos humanos
Los movimientos sociales y la
autonomía forman parte de la so-
ciedad civil. El compromiso de
muchos movimientos sociales y
las ONGs abre un amplio espacio
a la autoafirmación de la gente y a
la participación. Estos movimien-
tos son un signo esperanzador
para la defensa de la dignidad hu-
mana y los derechos de los po-
bres en los países del Sur.
La efectividad del discurso ac-
tual sobre los derechos humanos
es incompleto mientras no refleje
todas las esferas en las que es
violada concretamente la digni-
dad de los seres humanos. Se dan
nuevas situaciones y nuevas vícti-
CONCLUSIÓN
Ante el nuevo siglo la humani-
dad tiene muchas preguntas sin
contestar. La crisis de los dere-
chos humanos se debe a la alianza
de los Estados con el capital mul-
tinacional. Es un deber oponerse
a estos nuevos avatares de la in-
justicia.
La tarea es compleja. Los que
se oponen a los derechos huma-
nos intentan apropiarse de ellos y
del discurso sobre ellos. El mer-
cado y la práctica de los derechos
humanos son incompatibles. Los
derechos humanos deben con-
vertirse en derechos de las vícti-
¿Derechos humanos o derechos de los pobres?
mas cuyos derechos han de ser
defendidos. Los movimientos so-
ciales son fuentes para la formula-
ción de nuevos derechos huma-
nos. Hoy el instrumento de los
derechos humanos ha de com-
pletarse con las luchas sostenidas
de las víctimas.
Los movimientos son también
escuelas de educación de los de-
rechos humanos. La educación
no sólo imparte conocimientos
sobre el conjunto presente de los
derechos humanos. La falta de
educación hace a los pobres im-
potentes. La experiencia prueba
que la pobreza es la causa de que
los pobres sean las víctimas de las
violaciones de los derechos hu-
manos. Educar a los pobres es
protegerles de las fuerzas explo-
tadoras. La educación ha de tener
en cuenta que los pobres viven
en una cultura oral. En la educa-
ción tienen un papel concreto y
efectivo los movimientos socia-
les.
mas.
La devolución de los dere-
chos humanos a las víctimas pide
ciertas medidas. Son válidos los
debates sobre derechos huma-
nos y particularidades culturales.
Pero es más importante referirse
a procesos concretos de tipo so-
cial, cultural y político. Los dere-
chos humanos deben estar im-
buidos de una visión espiritual
que enfoque el sufrimiento de las
víctimas.
Mientras los derechos huma-
nos protejan más a los pobres,
crecerán en universalidad. Las lu-
133
chas de la sociedad civil y de los propias historias indígenas de re-
movimientos sociales harán mas sistencia a todo tipo de inhuma-
comprensivo el conjunto de los nidad. La cuestión crucial sigue
derechos humanos. La efectividad siendo poner la «soberanía de las
de los derechos humanos depen- víctimas» por encima de la del Es-
derá de cómo cada sociedad en tado y del «libre mercado». Hay
particular los relacione con las mucho camino por recorrer.
Tradujo y condensó: JOSEP GIMÉNEZ

El reinado de Dios, reinado de vida, es el sentido último de la vida

humana, pero su presencia se inicia desde ahora a partir de la atención
privilegiada de Jesús por los últimos de esta misma historia. (...). El
anuncio del Evangelio a los pobres no es una tarea fácil. Dar vida puede
acarrear la muerte. Son numerosos, entre nosotros, los que han tenido
esta experiencia. (...).
La liberación es voluntad de vida. La liberación se hace contra la
opresión, la servidumbre y la muerte. En la raíz de toda injusticia social
está el rompimiento de amistad con Dios y con los demás: el pecado.
De ahí el carácter medular de la liberación del pecado, que nos lleva
a una nueva comunión con el Señor y los otros. La liberación expresa
una voluntad de vida. Por eso, liberando, Dios se revela como un Dios
liberador, como un Dios vivo, como el amigo de la vida. Ser cristiano
es ser amigo del autor de la vida, de Jesús el Cristo. (...).
La disyuntiva es clara. O nos desinteresamos de lo que sucede con
la excusa de que no es nuestra responsabilidad directa, nos limitamos
a hacer invocaciones líricas a la unión de todos, nos replegamos por
temor y pretendemos estar por encima de las oposiciones y conflictos
que se dan en el mundo contemporáneo, y en ese caso habremos
llamado a la muerte convirtiéndonos en un partido, como dice la
Sabiduría, en el momento mismo en que pretendíamos no optar. O
sabemos estar presentes sin esquivas neutralidades, allí donde las
fuerzas contrarias al Reino de amor y justicia violan agresiva y dia-
riamente los derechos humanos más elementales, y entonces estaremos
comenzando a comportarnos como amigos de la vida. Desde una
realidad marcada por la muerte temprana e injusta, el tema de la vida
y la muerte resulta decisivo en la revelación bíblica sobre Dios.
G. GUTIÉRREZ, ¿Cómo hablar de Dios desde Ayacucho?, Concilium
26 (1990) 137, 140-141.

134 Felix Wilfred

 WOLFGANG BEINERT

DIÁLOGO Y OBEDIENCIA: PERSPECTIVA ESPI-

RITUAL
En un artículo anterior condensado y publicado en nuestra revista (ST
153, 2000, 61-70), el autor del presente artículo abordaba un tema
de tanto interés y actualidad como el que campea en el título, tomaba
como punto de referencia la evolución desde el Vaticano II hasta nues-
tros días y señalaba el trasfondo eclesiológico de dicha evolución. El
estudio del tema quedaba incompleto, si no se lo abordaba también
desde el punto de vista pneumatológico y espiritual. Es lo que aquí se
hace.

Dialog und Gehorsam als geistliches Geschehen, Stimmen der Zeit

216 (1998) 386-398

Juan Pablo II declaró el año más que una sombra, en lugar de

1997/1998 año del Espíritu Santo,
como invitando a todas las Igle-
sias a buscar la solución de las
crisis actuales en la perspectiva
del Espíritu, ya que si «resuena en
la Iglesia y mediante ella en todo
el mundo, la voz viva del Evange-
lio» (Dei Verbum nº 8) es gracias al
Espíritu. Él «introduce los fieles
en la plenitud de la verdad, ha-
ciendo que la palabra de Cristo
habite copiosamente en ellos».
La obediencia cristiana sólo pue-
de ser, por tanto, obediencia al
Espíritu. Constatación que no
tiene pretensión de originalidad.
Ya lo expresó el vidente de Pat-
mos: «quien tenga oídos, oiga lo
que dice el Espíritu a las Iglesias»
(Ap 2, 11).
En todo caso, esto suena en la
actualidad. Es un lugar común en
nuestros días que la pneumatolo-
gía, hasta los últimos decenios, ha
sido una hija adoptiva de la teolo-
gía. Consecuencia en la concien-
cia cristiana: la tercera persona
de la santísima Trinidad era poco
ser la inclinación personal del
amor de Dios. Resulta difícil, sin
embargo, privar el mensaje reve-
lado de uno de sus contenidos
esenciales, lo cual ha tenido se-
cuelas perniciosas para la menta-
lidad y la vida cristina. Respecto a
nuestro tema: si el Espíritu es el
mediador del mensaje divino y su
aceptación es el núcleo de la
obediencia cristiana, el problema
diálogo-obediencia constituirá
un tema pneumatológico por ex-
celencia.
Obediencia de Cristo y de
los cristianos
Si ser cristiano consiste en
seguir a Cristo, comencemos por
dirigir la atención a su obedien-
cia. Todo el NT testifica su obe-
diencia incondicional al Padre,
desde el primer instante de su
existencia (Hb 10, 5-7) hasta la
muerte (Flp 2,8): «mi alimento es
hacer la voluntad del que me ha
enviado y llevar a cabo su obra»

163
(Jn 4, 34). Luego la obediencia de
Cristo sólo podrá decirnos: «te-
ned entre vosotros los mismos
sentimientos que Cristo» (Flp
2,5), es decir, obedeced a la vo-
luntad divina. Esto suscita dos
preguntas: ¿qué es la voluntad de
Dios? y ¿cómo llevarla a cabo?
1. La respuesta a la primera
pregunta la hallamos en la carta a
Tito, que ve en la encarnación la
manifestación de la gracia salva-
dora de Dios a todos los hom-
bres» (Tit 2, 11; véase 1 Tm 2,4).
Gracia significa amistad de Dios
hacia los hombres (Tt 3,4), cuya
salvación y felicidad desea. Obe-
diencia sin reservas a Dios es, por
tanto, amor incondicional a los
hombres, intención de darles
cuanto Él quiere otorgarles: justi-
cia, amor, paz, libertad, bondad.
Precisamente en ello consiste la
misión de Jesús. Pensemos en la
discusión sobre el sábado: si bien,
según la disposición de Dios, el
sábado existe para los hombres,
los guardianes de la ley lo habían
pervertido de tal modo que con-
vertían al hombre en esclavo de
la ley. Al enfrentarse a ellos, Jesús
no ataca la autoridad de la ley en
sí sino tal como ellos la urgían: «el
Hijo del hombre también es se-
ñor del sábado» (Mc 2, 28). La ac-
titud de someterse a la ley la in-
culca Jesús a sus discípulos como
obediencia recíproca de los hom-
bres para bien mutuo: debemos
lavarnos los pies unos a otros (Jn
13, 15s). Las cartas siguen esta lí-
nea: debemos llevar en común
nuestras cargas (Ga 6,2), conside-
rando a los demás como superio-
res (Flp 2,3-6), sometiéndonos
unos a otros (Ef 5, 21).
164 Wolfgang Beinert
Esto cuestiona las antiguas es-
tructuras. Lo cual no significa: su-
prime. Al hablar de un grupo dis-
tinguimos siempre entre supe-
rior e inferior, jerarca y receptor
de órdenes, si queremos que fun-
cione. Esto rige igualmente para
la estructura social «Iglesia», aun
cuando no todo sea cristiano ni
mucho menos, sino que también
abarca a «los publicanos y genti-
les» (cf. Mt 5, 46s). Jesús sabe bien
que en este reparto de roles se
trata del poder y se juega con el
poder, lo que equivale a jugar con
fuego. El poder se convierte en
menoscabo de la libertad ajena, la
obediencia en dependencia, la so-
ciedad en un estado de esclavos.
De ahí la enérgica admonición a
los Doce: «no ha de ser así entre
vosotros, sino que el que quiera
llegar a ser grande entre voso-
tros, será vuestro servidor» (Mc
10, 43). Inversión total de valores:
el superior se vuelve inferior, el
ordenado subordinado, el co-
mandante mandado. Ocurre
exactamente lo que María en el
Magnificat señaló como distintivo
de los tiempos mesiánicos (Lc 2,
48, 52s). La obediencia es en el
NT algo extremadamente sub-
versivo.
De ahí que la autoridad cris-
tiana se dé donde se sigue la es-
cala de valores del Magnificat. En-
tonces y sólo entonces viene re-
frendada por la autoridad de
Cristo y es auténticamente cris-
tiana. Éste es el sentido de la tan
repetida expresión: «quien os es-
cucha a vosotros, a mí me escu-
cha» (Lc 10, 16). En casi todos los
documentos del magisterio se
entiende hoy como la justifica-
ción de la línea directa Apósto-
les-obispos (Papa). En realidad, lo
que se hace es proyectar las rela-
ciones actuales a los tiempos
apostólicos. Pero las palabras de
Jesús no se dirigen directamente
a los apóstoles, sino a los «otros
setenta y dos» (Lc 10, 1), envia-
dos a la predicación del mensaje
de Jesús. Bajo estas y otras pala-
bras (Mt 10, 40: acoger; Jn 5, 23:
honrar) late un concepto de mi-
sión de carácter no ministerial
sino profético. Aunque formula-
do en términos del que envía
mensajeros, su significación es
universal; quienquiera que acoge
a cualquier persona relacionada
conmigo, me recibe también a mí.
Esto vige para todo testigo de
Cristo, también, aunque no ex-
clusivamente, del ministerial:
quienquiera que participe en la
misión profética de Cristo y la
lleve a cabo es un testigo acredi-
tado por la autoridad del Señor.
2. La segunda pregunta aflora
inevitablemente: sabemos de qué
se trata, pero ¿cómo cumplir la
voluntad de Dios? En otras pala-
bras: ¿cuándo se es testigo auto-
rizado de Cristo? He ahí la res-
puesta: quien vive en el segui-
miento de Cristo, participando
en su obediencia como verdad
salvadora (Jn 14, 6), puede cum-
plir su misión de realizar la volun-
tad del Padre, por sus dotes espi-
rituales. Y esto debe entenderse,
como agudamente lo subraya
Hans Urs von Balthasar, de dos
maneras: por una parte, gracias al
impulso del Espíritu, desde arriba
y desde fuera; luego como ejecu-
ción del espíritu desde dentro.
La obediencia de Cristo es
Diálogo y obediencia: perspectiva espiritual
obediencia pneumática. Y, si ser
cristiano significa seguir a Cristo,
esto exigirá, en consecuencia,
que cuantos participen con su
testimonio en su misión, sean
«espirituales». Vige, para ellos, la
misma doble perspectiva que
para Cristo: también el Espíritu
les conduce desde arriba y desde
fuera, al igual que por dentro. Bal-
thasar comenta:
«El Espíritu Santo, que se da al
corazón del cristiano, le hace di-
rectamente hermano de Cristo e
hijo del Padre; en el Espíritu reci-
be la unción que le conduce a la
verdad total e indivisible (Jn 16,
13), se lo enseña todo (1 Jn 2, 27)
y le otorga directamente de Dios
(Rm 12 3) y de Cristo, el carisma
personalizado»
La obediencia del cristiano
obtiene así una definición más
exacta: es la comprensión y acep-
tación libre de la vocación divina
que le llama a dar testimonio de
Cristo. Al dársele con ella la un-
ción del Espíritu que le hace
«hombre espiritual», será capaz
además de «juzgar acerca de
todo» (1 Co 2, 15). Toda línea di-
recta que vaya desde el precepto
a la obediencia, de la autoridad a
la sumisión, queda definitivamen-
te rota. La obediencia cristiana
posee en esencia una estructura
fundamentalmente dialogante.
La estructura dialógica de la
obediencia
Esto afecta al acto de fe en sí
mismo. Si éste, conforme a la
doctrina católica, es libre, si se
puede e incluso se debe recurrir
a fundamentos razonables, re-
165
querirá motivos convincentes.
Hay que ver cómo y por qué me-
dios se ha manifestado Dios, para
poder responder humanamente
a su palabra. Es posible por tanto
discurrir sobre la fe.Y es posible,
en consecuencia, el que hoy en la
terminología eclesiástica se hable
preferente, aunque no exclusiva-
mente, de diálogo, en la relación
con los no católicos. Y por enci-
ma de esto, la obediencia sólo es
posible humana y cristianamente,
cuando el receptor del precepto
está persuadido de que éste es
conforme a la fe y guiado por el
Espíritu.
Esta conformidad con la fe es
más que una mera consonancia
formal con las tradiciones. Como
nos enseña la actitud de Jesús
frente al precepto sabático, no
basta admitir lo preceptuado; se
ha de estar cierto de que es la
voluntad de Dios aquí y ahora, lo
cual no ocurría ciertamente en
su tiempo. El indicador cronólo-
gico, la consonancia con la vida, la
correspondencia con los «signos
de los tiempos» es también ex-
presión de la voluntad divina. Aun
cuando la legítima autoridad sea
acreedora de confianza y lealtad
y pueda, por tanto, exigirla preci-
samente en las órdenes difíciles,
el súbdito ha de tener certeza
moral de que corresponde real-
mente a la voluntad de Dios.
Debe, pues, comprobarlo.
Sin esta correspondencia no
puede prestarse obediencia cris-
tiana. A lo más habrá subordina-
ción. ¿Pero de qué manera con-
vencerse, si no es argumentando
en discurso y diálogo? Así, en
caso de duda, antes de tomar una
166 Wolfgang Beinert
decisión deberá intercambiar ra-
zones y objeciones. Es cuestión
de voluntad, que debe orientarse
por la razón, siempre en el segui-
miento espiritual de Cristo. El
cristiano, precisamente porque
es cristiano y como tal está dota-
do del Espíritu, no puede permi-
tir(se) una simple sumisión del
entendimiento o de la voluntad:
su obediencia perdería ipso facto
su componente humano y cris-
tiano.Ya no se trataría de virtud o
conducta responsable orientada
a un fin, sino simplemente de una
vulgar sumisión inhumana.
«No hay más que un camino
para alcanzar la identificación de
voluntades de dos que se hallan
en común relación de obediencia.
El juicio de la autoridad debe
aceptarse en la medida en que se
considera correcto. Y lo es en
cuanto se corresponde con la lex
aeterna. Si la autoridad quiere lo-
grar que el súbdito venga a la
misma actitud de voluntad que él,
no tiene otra posibilidad que an-
dar por este camino de «funda-
mentar la verdad». Debe mani-
festar, por tanto, y exponer a la
crítica, las razones, consideracio-
nes y reflexiones que le mueven a
tomar su decisión» (A.K. Ruf).
Ésta es la típica situación de
diálogo. Mandar y obedecer vie-
nen a ser un proceso de múlti-
ples escalones y niveles con las
siguientes fases:
1. Precepto de la autoridad.
2. Actitud leal del súbdito res-
pecto a la autoridad: disposición
fundamental a obedecer.
3. Comprobación de la con-
formidad de la orden con la reali-
dad y con la voluntad divina.
 4.1. Si el precepto aparece
conforme con estos criterios:
ejecución del precepto.
4.2. Si parece disconforme: es
menester tratarlo con la autori-
dad.
4.3.1. Los argumentos de la
autoridad resultan convincentes:
ejecución del precepto.
4.3.2. No convencen: debe
suspenderse la obediencia del
precepto hasta su corrección o
conformación con la realidad y la
voluntad divina.
La obediencia y la ejecución
del precepto es un acontecimien-
to con roles cuyos actores hasta
pueden intercambiarse. El supe-
rior debe someterse, según las
circunstancias, a la fuerza de los
argumentos; el súbdito salvaguar-
da con su aparente desobedien-
cia la causa de la verdad, actitud
típica del diálogo.
Los maestros de la vida y de
la obediencia espiritual
Este condicionamiento racio-
nal-volitivo y la estructura dialo-
gante de la obediencia cristiana
no la han desconocido los maes-
tros de la vida espiritual, quienes
atribuyen al concepto de obe-
diencia un papel fundamental. Im-
pregna toda la regla de San Beni-
to. Cuanto más insiste en la auto-
ridad del abad, defendiendo su
competencia de acuerdo con la
tradición monacal, tanto más res-
peta el derecho de los súbditos al
diálogo razonado, visible de ma-
nera patente en la regla 68, del
encargo imposible: si el monje ve la
imposibilidad de su cumplimien-
to «intente hacer comprender a
Diálogo y obediencia: perspectiva espiritual
su superior, pacientemente y de
forma adecuada, las razones de
su imposibilidad». El capítulo de
la orden tiene tanta importancia
precisamente porque, sin menos-
cabo de la autoridad del abad, «el
Señor manifiesta a veces a un jo-
ven qué es lo mejor».
También Ignacio de Loyola en
la regla 13 para sentir con la Igle-
sia, de los Ejercicios, presupone la
correspondencia entre la Iglesia
jerárquica y nuestros corazones,
por el común don del Espíritu:
«Debemos siempre tener, para
en todo acertar, que lo blanco
que yo veo creer que es negro, si
la Iglesia jerárquica así lo deter-
mina; creyendo que entre Cristo
nuestro Señor, esposo, y la Iglesia,
su esposa, es el mismo espíritu
que nos gobierna y rige para la
salud de nuestras ánimas». Esto
encierra una condición: donde
esta conformidad de fe con la
Iglesia jerárquica se vea alterada, no
se podrá ya acatar, como lo eviden-
cian las notas «para hacer sana y
buena elección» (Ejercicios, 175). El
primer tiempo -«cuando Dios
nuestro Señor así mueve y atrae
la voluntad que, sin dubitar ni po-
der dubitar, la tal ánima devota si-
gue lo que le es mostrado»- equi-
vale a una proposición de fe, in-
mediata pero fundada racional-
mente, que se comunica a un
cristiano aquí y ahora, sin inter-
vención directa del ministerio.
En la relación jerarquía-co-
munidad, Agustín, que alaba la
obediencia como madre de todas
las virtudes, habla a menudo del
«maestro interior» que lo ense-
ña todo, etiam absentibus nobis,
aun cuando los obispos no estén
167
presentes. Agustín se reconoce
instrumento muy condicionado
al maestro interior, que es Cristo
o el Espíritu Santo: «Cuanto él
me inspire os lo voy a comunicar.
Quien lo comprende mejor, que
me enseñe: de tal modo soy
maestro que no desearía dejar de
ser instruíble». Su colega en el
episcopado, Cipriano, lo veía cla-
ro, conforme a 1 Tm 3, 2 y 2 Tm 2,
24: «Los obispos debemos no
sólo enseñar, sino igualmente
aprender, porque uno hasta ense-
ña mejor cuando diariamente
aprende algo mejor, creciendo así
y avanzando». Sanctiores aures
plebis, quam corda sunt sacerdotum
(son más santos los oídos del
pueblo que los corazones de los
sacerdotes) había experimenta-
do Hilario de Poitiers: en la crisis
arriana los fieles tenían oídos
más santos que los corazones del
magisterio docente. John Henry
Newman había deducido de ello
sus conclusiones teológicas so-
bre el sentido de la fe: el magiste-
rio debe escuchar a los laicos
«porque la comunidad de los fie-
les es uno de los testimonios de
la transmisión de las verdades
reveladas y su consensus en toda
la cristiandad es la voz de la Igle-
sia infalible; ... conservando, con
todo, única y exclusivamente la
Ecclesia docens el don del juicio,
definición, predicación y preci-
sión de cualquier parte de la tra-
dición».
Consciente de esta tradición,
el Vaticano II ha exhortado explí-
citamente a todos los laicos a dar
testimonio espiritual: «todos y
cada uno deben nutrir el mundo
con los frutos del espíritu (cf. Ga
168 Wolfgang Beinert
5, 22), derramar en él el espíritu
que anima a los pobres, mansos y
promotores de la paz, a quienes
el Señor declaró felices en el
Evangelio (véase Mt 5, 3-9)» (Lu-
men Gentium nº 18). De ahí la
obligación episcopal, recordada
en el párrafo siguiente, de «valer-
se de su prudente consejo».
¿Pero no queda la voz de es-
tos testimonios ahogada por las
enseñanzas de los tiempos mo-
dernos? La Sagrada Escritura y
las consecuencias teológicas en
la tradición no permiten contes-
tar con un sí sin restricciones,
sobre todo cuando -y éste es
nuestro caso- se trata de disposi-
ciones no infalibles del magiste-
rio. La teología católica está ple-
namente de acuerdo en que la
estructura de la Iglesia, basada en
la voluntad de Cristo, supone un
ministerio eclesiástico plenipo-
tenciario al que corresponde el
magisterio hasta poder emitir
definiciones del mensaje revela-
do, sin error y de aceptación
obligatoria. Esto incluye la obliga-
ción de los fieles, de correspon-
der al cuerpo del magisterio con
una disposición fundamental de
obediencia y lealtad, aun cuando
resulte difícil y duro por chocar
contra su propia individualidad.
Sin embargo, esta obediencia no
puede ser incondicional, una pa-
sividad de hombre muerto. Junto
a los ya mencionados motivos
generales deben tenerse en
cuenta otros datos.
Condiciones de la obedien-
cia cristiana
En primer lugar, recordemos
la desigualdad constitutiva entre
el Señor de la Iglesia y todos sus
miembros. La Iglesia no es el
Cristo superviviente, sino su sa-
cramento, un instrumento imper-
fecto que guarda cierta analogía
con su Señor, pero donde, como
en todas las relaciones analógi-
cas, la desigualdad supera la igual-
dad. La Iglesia está siempre del
lado de los hombres; hombres
son los miembros de su ministe-
rio, humano su modo de proce-
der, abierto por principio al peca-
do, la limitación y el error. En
consecuencia, en la Iglesia, la obe-
diencia está siempre condiciona-
da a la comprobación no sólo
objetiva sino también personal
del precepto.
Esto vale especialmente, en
segundo lugar, cuando éste se re-
fiere a la doctrina. No hay obliga-
ción alguna de aceptar todas y
cada una de las enseñanzas de la
Iglesia. Pues únicamente les al-
canza esta competencia y obliga-
ción cuando coinciden con la Pa-
labra de Dios. «El magisterio no
está por encima de la Palabra de
Dios, la oye con respeto por en-
cargo divino y la asistencia del
Espíritu Santo, la conserva santa-
mente y la expone fielmente;
cuanto propone para que sea
creído como revelado por Dios,
lo saca de este tesoro de la fe»,
declara el último concilio. Pode-
mos aceptar que esto regular-
mente corresponde a la realidad;
pero totalmente evidente no lo
es, como puede comprobarse ya
en el hecho de que el mismo ma-
gisterio se preocupe continua-
mente de demostrar esta conso-
nancia con argumentos, sobre
Diálogo y obediencia: perspectiva espiritual
todo de la Escritura y la Tradi-
ción. Al menos la argumentación
no pertenece ya a la Palabra divi-
na que debemos aceptar y está
sujeta por tanto a discusión.
¿Qué ocurre pues si alguien
seria, honradamente y con bue-
nas razones, no comparte la opi-
nión del magisterio? Tal reserva
puede provenir no sólo por con-
sideración errónea del aser-
to, sino también por falta de con-
gruencia, sobre todo en el campo
epistemológico, dado que la ver-
dad no es únicamente hija de
Dios, sino también de la dimen-
sión temporal. Si un aserto con-
tradice a «los signos de los tiem-
pos» que la Iglesia debe tener en
cuenta, entonces surge la pregun-
ta de si la enseñanza del magiste-
rio es, en verdad, exposición fiel
de la revelación. Su rechazo es al
menos comprensible.
En tercer lugar, hay que pres-
tar especial atención a aquellas
declaraciones que no reclaman
verdad y certeza absoluta, pero
que, sin pretender ser definitivas,
exigen un consenso ilimitado de
voluntad y entendimiento. Esta
exigencia presupone o bien que
la jerarquía puede crear la verdad
o que dispone de una compren-
sión superior, lo cual en el campo
religioso únicamente puede signi-
ficar que goza de una asistencia
positiva o iluminación del Espíritu
Santo, denegada por principio a
los demás.
Ambos presupuestos se ur-
gen más de una vez en las defini-
ciones infalibles. Tampoco éstas
son verdad porque las proclame
el magisterio, sino que éste com-
prueba la verdad que contienen,
169
en el sentido del texto citado de
la Dei Verbum; también para ellas
debe exigirse su fundamentación,
dado que, según la doctrina cató-
lica común, la revelación oficial se
cerró con el NT. La teología ha-
bla de una assistentia negativa del
Espíritu de Dios a la Iglesia. Esto
significa: la Iglesia permanece de
tal modo en la verdad, que no
puede desviarse definitivamente
de ella.Y no significa: cada uno de
los asertos que afirma, aun cuan-
do lo haga al más alto nivel, es
por sí mismo inspirado y ratifica-
do por el Espíritu.Ya los numero-
sos errores de autoridades ecle-
siásticas, que aun el magisterio
admite, lo hacen inadmisible. Con
más razón fallan estos presu-
puestos en los juicios no infali-
bles: ya que por principio no son
infalibles, son lógicamente fali-
bles. No se excluye, por tanto, la
posibilidad de error.
Si se da en el caso concreto la
sospecha fundada, que hay que
apoyar con argumentos, de que
no es conforme, no se le puede
prestar obediencia. En tal caso se
vulneraría la obligación del súbdi-
to a seguir la verdad. Se ha de dis-
cutir. En asertos que tocan al te-
rreno religioso, hay que tener en
cuenta, como hemos subrayado,
que la protesta esté motivada es-
piritualmente, o sea que debe
considerarse bajo los presupues-
tos de la pneumatología. Debe
demostrarse lo contrario. El re-
conocimiento de la verdad no se
puede ni mandar ni sancionar; se
ve o no; la categoría del obsequio
no encaja.
Una cuarta circunstancia de-
bemos tener aún en cuenta. Las
170 Wolfgang Beinert
afirmaciones teológicas tienen
como último objetivo el ámbito
del misterio divino. Esto hace que
nunca sean definitivas en el senti-
do de que no puedan ser formu-
ladas con más exactitud, claridad
y conformidad con la realidad. La
verdad que contienen puede ser
mejor conocida. Esta afirmación
alcanza todas las proposiciones,
aun las formalmente dogmáticas.
En razón de la guía universal del
Espíritu, resulta imposible cual-
quier órgano que tuviera el mo-
nopolio sobre su conocimiento,
formulación y progreso. La histo-
ria ofrece abundantes ejemplos,
procedentes tanto del magisterio
como de los simples fieles. Es sa-
bido que fueron más bien éstos
los que dieron el último impulso
a la definición dogmática de la In-
maculada Concepción en 1854.
Pío XI, en la encíclica Casti
Connubii sobre el matrimonio
(1931), conocida por la prohibi-
ción razonada de la mayoría de
formas de regulación del emba-
razo, trata de los bienes del ma-
trimonio, entre los cuales cuenta
la fidelidad. Debe mantenerse en
la «ordenación del amor» ex-
puesta por Agustín. Dice: «este
orden comprende tanto la pre-
minencia del varón respecto a la
esposa y los hijos, como la libre y
espontánea sumisión y docilidad
de la esposa». Claro está que
esto admite ciertas modificacio-
nes; «pero destruir o desbaratar
la estructura familiar en sí y el
gran mandamiento fijado y ratifi-
cado por Dios, no puede permi-
tirse nunca ni en parte alguna».
Pasado más de medio siglo, en
1988, su sucesor Juan Pablo II tra-
ta de la posición de la mujer. Un
largo párrafo comenta la frase bí-
blica (Gén 3, 16) de que el varón
mandará a la mujer. El Papa ya no
ve en ello la expresión de un or-
den establecido por Dios, sino
«la verdad sobre la consecuencia
del pecado del hombre... Este so-
meter muestra la destrucción y
debilitación de aquella igualdad
fundamental de la que participan
varón y hembra en la “unidad de
los dos”». Sigue diciendo: «La
exigencia del ethos de la reden-
ción es, en cambio, clara y defini-
tiva.Toda motivación de la «sumi-
sión» de la mujer respecto al va-
rón, debe interpretarse en el
sentido de la respetuosa sumi-
sión recíproca ante Cristo». De
manera intergiversable dice unas
páginas después: «en esta amplia
y diferenciada unión la mujer
aporta un valor propio como perso-
na humana a la vez que como
aquella persona concreta en su
ser mujer».
Según Pío XI, es evidente que
la jerarquización de los sexos es
consecuencia del orden divino.
Según Juan Pablo II, es igualmente
evidente que es resultado del
desorden del pecado. A primera
vista, hay una oposición entre los
dos textos. Sin embargo, no se
trata de una verdadera contra-
dicción, sino que la diferencia se
debe al conocimiento más pro-
fundo de la antropología posible
en el momento en que la teolo-
gía, siguiendo a Agustín, se re-
montaba a los datos bíblicos en
la «ordenación del amor» y el
sensus fidelium reflexionaba sobre
la plenitud de valor y dignidad de
la mujer. Se requirió mucho tiem-
Diálogo y obediencia: perspectiva espiritual
po hasta que el magisterio llegara
a aceptar este punto de vista.
Nadie va a decir en serio que él
sea su verdadero autor. Baste
este ejemplo, que podría multipli-
carse fácilmente, para mostrar lo
que afirma Max Seckler:
«En la pugna por la autocom-
prensión cognitiva de la fe se dan
cambios con pasos hacia adelan-
te y hacia atrás. Portador de lo
nuevo innovador y creativo no lo
es en la mayoría de casos la jerar-
quía, sino el espíritu libre. Dios es
el único que decide sobre la con-
ciencia personal de verdad; al jui-
cio de la verdad objetiva de lo
que hoy parece tal vez hetero-
doxo contribuirá también el fu-
turo, cuando un día la Iglesia re-
conozca tal vez un destello de
auténtica verdad de fe en lo que
hoy rechaza. Una institución que
se negara a verlo o reconocerlo
sería dictatorial o espiritualmen-
te muerta».
A modo de conclusión abier-
ta
Quien sea consciente de la
responsabilidad del magisterio,
sobre todo en la tan compleja y
difícil situación de incompren-
sión que caracteriza nuestros
días, no sólo comprenderá su
preocupación por la unidad en la
fe, sino que aun participará de
ella, convencida de que la acepta-
ción de la obediencia es el medio
más a la mano para garantizarla.
Hasta parece que lo haga. Hemos
visto que en realidad no es así,
dada la constitución interior de
la Iglesia como obra del Espíritu
Santo. El hecho de la creciente
171
«desobediencia» frente a la cre-
ciente «infalibilización» debe po-
nerse al menos sobre la mesa,
buscando sus razones de fondo.
Pueden buscarse, aunque no in-
eludiblemente, en la perversa au-
tonomía del pecado, pero podría
ser igualmente indicio de que al-
gún problema no ha sido real-
mente resuelto por la decisión
del magisterio y éste debe com-
probarlo seriamente.
Dado que verdad y autoridad
no forman un compuesto indiso-
luble, que jerarquía y competen-
cia objetiva no van eo ipso siem-
pre unidos, que el Espíritu sopla
donde quiere sin dejarse compri-
mir en un canal eólico y dada la
interactividad con que las diver-
sas instituciones buscan la verdad
hacia la que el Espíritu desea con-
ducir a la Iglesia, la obediencia es
una virtud necesaria en ella, pero
para todos sus miembros que vi-
ven en obediencia a Dios y obe-
diencia recíproca de todos y cada
uno, sin menoscabo del status de
cada miembro. También esto es
una afirmación de Juan Pablo II:
«El Espíritu se ha prometido a
la Iglesia y a cada fiel como maes-
tro interior, que le permite com-
prender en lo íntimo de la propia
conciencia y corazón aquello que
uno había podido oír ya antes,
pero sin poderlo entender. San
Agustín dice al respecto: el Espíri-
tu Santo enseña desde ahora a los
fieles según la capacidad de com-
prensión propia de cada uno. En-
ciende en sus corazones un ansia
tanto más viva cuanto uno más
avanzado va en el amor, que le
Tradujo y condensó: RAMÓN PUIG MASSANA
172 Wolfgang Beinert
hace amar lo que ya conoce y an-
siar por lo que todavía no conoce».
En resumen: obediencia sí,
pero como diálogo y en diálogo,
ya que la tarea de la Iglesia no
consiste en fijar el status quo o
lograr seguridad exterior ante la
complejidad de la existencia, sino
en el crecimiento hacia la pleni-
tud del Espíritu, que actúa en to-
dos y en todo. La tradición apos-
tólica, así lo ha formulado el Vati-
cano II, «sabe de crecimiento en
la Iglesia bajo la asistencia del Es-
píritu Santo: aumenta la com-
prensión de las palabras y obje-
tos revelados, gracias a la re-
flexión y el estudio de los fieles,
quienes las ponderan en su cora-
zón (véase Lc 2, 19. 51), a la reca-
pacitación interior que procede
de la experiencia espiritual, a la
predicación de quienes han reci-
bido, junto con el relevo en el
misterio episcopal, el carisma se-
guro de la verdad; pues la Iglesia
camina continuamente hacia la
plenitud de la verdad divina, hasta
que se cumplan en ella las pala-
bras de Dios».
Obediencia, por tanto, una
vez más ¡sí!; pero, y esto también
una y otra vez, en el diálogo man-
tenido vivo por la comunidad y
establecido por el Santo Espíritu.
En una palabra: «escuchar lo que
el Espíritu dice a las Iglesias» (Ap
2, 7. 11. 17). Únicamente en esta
obediencia de toda la Iglesia, que
se asegura en sus miembros en el
diálogo de la mutua escucha, es
posible pensar, exigir y urgir la
obediencia eclesiástica.
 ALPHONSE BORRAS

VIDA CONSAGRADA E IGLESIA LOCAL

En un artículo anterior (ST 154, 2000, 93-100), el autor del presente
artículo se refería al crepúsculo de la vida religiosa en el mundo
actual, no sólo como final de una etapa en la historia de la Iglesia -la
de la cristiandad, el eurocentrismo y la eclesiología universalista-, sino
también como el preanuncio de una aurora y de un nuevo día, en el
que, despojada de adherencias extrañas acumuladas por los años, la
vida religiosa renacería -más desposeída, pero también más evangéli-
ca- a su vocación de entrega libre y generosa a los objetivos del Reino.
Ya allí aludía el autor a la necesidad de un más profundo enraiza-
miento de la vida religiosa en la Iglesia local. Éste es justamente el
tema que el autor desarrolla en el presente artículo. La Iglesia local ha
de respetar profundamente la llamada al radicalismo evangélico que
representa la vida religiosa así como el carisma específico de cada
familia religiosa. Por su parte, la vida religiosa debe estar en constante
diálogo con los pastores para responder, conforme a su propia voca-
ción y carisma, a las necesidades de la Iglesia constituida como pue-
blo de Dios en «un lugar determinado».

Pour un «ridimensionamento». Vie consacrée 71 (1999) 232-249.

Uno de los frutos de la re-
flexión eclesiológica del Vaticano
II fue la revalorización de la Igle-
sia local comprendida como la
Iglesia de Dios que se realiza en
un lugar. Conocidos son los gran-
des textos del último concilio so-
bre los que se apoya la teología
de la Iglesia local (SC 41, LG 23 y
26, CD 11). Sin detenerme en
ellos, sólo quisiera subrayar que
nosotros confesamos la catolici-
dad precisamente de la Iglesia lo-
cal realizada en su lugar, de la Igle-
sia en concreto realizada aquí y
ahora por el anuncio del Evange-
lio y su recepción por la fe, por la
celebración de los sacramentos
que dan consistencia al cuerpo
social de los creyentes y por una
práctica ética según las costum-
bres del Reino.
A partir de esta comprensión
de la catolicidad de la Iglesia local
ofrezco mis reflexiones canóni-
cas y pastorales sobre la vida
consagrada y su inserción en la
Iglesia local, y particularmente en
el campo parroquial.
Serán reflexiones canónicas
ya que son reflexiones que se re-
ferirán a lo constitucional en la
Iglesia. El «orden» eclesial des-
cansa sobre el reconocimiento
mutuo de los carismas, el respeto
de las diversas vocaciones y, por
consiguiente, sobre las obligacio-
nes y derechos de todo el pueblo
de Dios.
Serán también reflexiones
pastorales ya que se referirán a la
acción necesaria para edificar la
comunidad cristiana y para reali-
zar su misión evangélica en un lu-

215
gar. Se trata de dar cuerpo a este
pueblo que Dios convoca a la
Alianza, que Cristo modela en
una diversidad de miembros y de
funciones y que el Espíritu edifica
capacitándolo para ser receptivo
a la vida del Padre.
Mis reflexiones se circunscri-
ben a la situación presente de las
Iglesias locales de Europa, marca-
das socioculturalmente por la
modernidad («salida de la cris-
tiandad»). Entiendo por «cris-
tiandad» el régimen en el cual el
campo civil (sociedad) y el cam-
po religioso (Iglesia) se encabal-
gan y tienden a coincidir. Este ré-
gimen se fue construyendo pro-
gresivamente a partir del siglo IV,
con la «entrada de las masas» en
la Iglesia, y durante largos siglos
de vida social encontró su cohe-
rencia en su referencia a una mis-
ma religión. Pero, al mismo tiem-
po, el hecho cristiano abría él
mismo el camino a una separa-
ción de lo «temporal» y de lo
«espiritual», de la Iglesia y del Es-
tado. La Revolución Francesa ha
sido la etapa emblemática de la
salida de la cristiandad. Desde
entonces este proceso se acele-
ra; ahora se precipita.
Mis reflexiones se sitúan tam-
bién en el redimensionamiento
de la vida consagrada, y en parti-
cular de la vida religiosa. Esta pa-
labra sugiere un ajuste, una reca-
lificación, una nueva perspectiva
o incluso una manera nueva de
situarse.
Ante la disminución de efecti-
vos y el alza de las edades, ¿a qué
conviene atender para que la vida
consagrada se desarrolle en la
Iglesia local para provecho de su
216 Alphonse Borras
misión? Pensar la vida consagrada
en la Iglesia local y el servicio de
su misión en este lugar ¿no es al
menos reconocer que es un don
inapreciable, una realidad precio-
sa para el futuro de la fe?
La catolicidad de la Iglesia
local
La Iglesia de Dios que se reali-
za en un lugar es llamada católica
porque en un territorio concre-
to, en un lugar cargado de histo-
ria y de cultura de un pueblo,
cristaliza el Evangelio, lo traduce
aquí y ahora, le da cuerpo. La Igle-
sia es en un lugar el cuerpo ecle-
sial de Cristo que es la cabeza:
hombres y mujeres, alcanzados
por la Buena Nueva, por el bau-
tismo han llegado a ser hijos de
Dios, la vida del cual los ha reno-
vado y los ha hecho resurgir. San
Pablo dice que la Iglesia está
«plenificada», llenada de Cristo,
colmada por lo que él mismo re-
cibe del Padre en el Espíritu: al
participar en esta plenitud de
amor ofrecida graciosamente
por Cristo, la Iglesia cobra forma
en un lugar. La Iglesia local es ca-
tólica porque ella está conectada
a esta plenitud de gracia, la de Je-
sucristo «Evangelio, Buena Nue-
va en este lugar».
Concretamente, estos hom-
bres y estas mujeres dan conjun-
tamente cuerpo a la Iglesia bajo
la acción del Espíritu Santo por-
que escuchan su Palabra (cuerpo
de Escritura), entran en su acción
de gracias (cuerpo eucarístico) y
se inscriben en una dinámica de
alianza (cuerpo social o eclesial).
En esta perspectiva, la diversidad
de hombres y de mujeres «incor-
porados» en Cristo representa
una variedad inaudita de itinera-
rios personales, de caminos espi-
rituales, de vocaciones particula-
res, pero también de dones reci-
bidos y compartidos, de carismas
para el servicio de todos, de ta-
lentos confiados para fructificar.
La catolicidad de la Iglesia lo-
cal es el resultado y también el
origen de esta diversidad en
Cristo por su Espíritu. Me gusta
citar este texto del Vaticano II:
«La Iglesia santa (= santificada
por el amor de Dios), por institu-
ción divina (= según su gracia) está
organizada (en latín, ordinatur) y
dirigida (en latín, regitur) según una
maravillosa variedad».Y los Padres
conciliares añaden que esta ma-
ravillosa variedad contribuye a
realizar una admirable unidad
(LG 32a). No es necesario recor-
dar que el modelo de la catolici-
dad eclesial es la vida trinitaria de
Dios. Ecclesia ex trinitate. Esta vida
circula entre todos, diversidad
reunida en la unidad, sin confu-
sión ni separación. San Pedro ha-
bla de la «gracia multiforme de
Dios» (1Pe 4,10): el mismo amor
de Dios es recibido y traducido
en un abanico de destinos indivi-
duales de hombres y de mujeres
de carne y hueso, herederos de
una historia y artesanos de una
cultura, aquí y ahora, en este lugar.
Dentro de esta maravillosa
variedad que tiende a una admi-
rable unidad, entre los bautiza-
dos, algunas personas eligen «no
vivir sino únicamente por Dios»,
llamados por la Iglesia a gastarse
en el anuncio del Evangelio, en la
edificación de comunidades y en
la realización de la misión. Pero,
además, hay otros bautizados que
eligen «hacer profesión» de los
consejos evangélicos para signifi-
car la radicalidad del Evangelio y
la urgencia del Reino. Nos re-
cuerdan que todo pasa, anticipan
libremente una triple muerte a la
cual fatalmente ningún ser huma-
no escapa: el abandono de las ri-
quezas, de la esposa y de los hijos
y de todo dominio sobre su des-
tino. De esta manera sugieren el
poder de la resurrección recor-
dándonos serenamente que Dios
puede llenar toda una existencia.
«Sólo Dios basta». Esta elección
por Dios constituye «precisa-
mente -nos dice el último Conci-
lio- una consagración particular
que se enraíza íntimamente en la
consagración del bautismo y la
expresa con más plenitud (PC
5a).
Así se mide la triple dimen-
sión de la vida consagrada: profé-
tica, como anuncio radical de la
Buena Nueva; fraternal, como
realización humilde pero resuelta
de la fraternidad; y escatológica,
como degustación de lo que to-
dos nosotros esperamos mien-
tras aguardamos en la fe (véase
VC 84, 77 y 26). Si los fieles laicos
están llamados a dar testimonio
de la gracia del bautismo y si el
ministerio de los obispos con la
ayuda de los sacerdotes y de los
diáconos y de otros ministros sir-
ve para apoyar este testimonio,
enraizarlo en Cristo y abrirlo al
Espíritu Santo, la vida consagrada
incita a los cristianos y a sus pas-
tores a tomarse más en serio el
Evangelio, poniéndose al servicio
de la consagración de la vida de
Vida consagrada e Iglesia local 217
todos los fieles, laicos y clérigos
(véase VC 33a y 39b). Y esto
vale sobre todo para la Iglesia
local en el seno de la cual, entre
la diversidad de carismas y de
ministerios, la vida consagrada
por la profesión de los tres
consejos se convierte en un
factor de comunión.
La presencia de la vida con-
sagrada, que «desde el período
de la implantación de la Iglesia»
ha sido un requisito para poder
tener una Iglesia local de pleno
derecho (véase AG 18), enri-
quece la catolicidad de la Iglesia
realizada en un lugar: no sólo la
complementa, sino que la esti-
mula. En una diócesis, debería
desempeñar el papel de catali-
zador de la santidad de los bau-
tizados, incluidos ministros y
pastores. He ahí por qué ese
don de la vida consagrada debe
ser acogido por todos con una
gran estima (véase VC 13c, 48c).
Como presidente de la Iglesia en
un lugar, el obispo diocesano
debe proteger este don, del cual
depende la salud espiritual de su
pueblo, y promoverlo, siendo so-
lícito para darlo a conocer, esfor-
zándose en resaltar la singulari-
dad de la aportación espiritual y
apostólica de los institutos de
vida consagrada presentes en su
diócesis, sacando provecho de la
contribución propia de sus pro-
pias obras de apostolado. El diá-
logo cordial y abierto entre el
obispo y los superiores de los
institutos de vida consagrada
será la garantía de una buena in-
serción en la diócesis y de una
colaboración fecunda al servicio
del Evangelio.
218 Alphonse Borras
Vida consagrada y red parro-
quial
En el seno de una Iglesia local
diocesana es sobre todo el com-
plejo parroquial el que da visibili-
dad al hecho cristiano (un campa-
nario, una iglesia, una reunión do-
minical...) y el que asegura un so-
porte institucional al anuncio del
Evangelio para todos. Es cierto
que en una diócesis toda la vida
eclesial no se reduce a su mani-
festación parroquial: hay asocia-
ciones de toda clase, los diversos
servicios de la diócesis, institucio-
nes cristianas, la repercusión en
los medios de comunicación...
Pero es sobre todo por medio de
las comunidades parroquiales
por lo que la Iglesia local diocesa-
na se inscribe en un tejido huma-
no, en la realidad cultural del pue-
blo, no sólo en un territorio sino
también en una tierra.A través de
las parroquias y de las comunida-
des locales se establecen las rela-
ciones de proximidad con todo
aquél que se muestra sensible al
hecho cristiano y a la Buena Nue-
va del Evangelio. También a través
de ellas se crea una apertura a las
realidades del entorno humano y,
muy a menudo, una comunidad
de destino que, interactuando
progresivamente, van favorecien-
do una real inculturación de la fe.
La parroquia ofrece a todo
aquél que acuda lo esencial para
llegar a ser cristiano desde el na-
cimiento a la fe por el bautismo a
la entrada en la vida por los fune-
rales. Es verdad que no cubre to-
das las necesidades para crecer
en la fe ni responde a todas los
anhelos de dar testimonio de Je-
sucristo y de vivir de su Espíritu,
pero la institución parroquial se
mantiene, sin embargo, como el
medio privilegiado de asegurar el
cuidado pastoral de los fieles (en
latín, cura animarum). En este sen-
tido, me gusta describir la parro-
quia como «la Iglesia para todo y
para todos». Por otro lado, la vida
consagrada -al igual que todo el
conjunto del asociacionismo cris-
tiano- descansa sobre la libre ad-
hesión de los fieles que deciden
juntamente con otros desarrollar
este o aquel carisma y seguir así
uno u otro aspecto particular de
la misión evangélica. ¿Cómo se
articula la vida consagrada con las
parroquias? ¿Cuál es el lugar de
un instituto religioso (o secular)
en una comunidad parroquial?
¿Cuál es el papel de los consagra-
dos en el conjunto parroquial?
La articulación de la vida con-
sagrada con las parroquias de-
pende en primer lugar de la iden-
tidad de cada instituto, de su ca-
risma, de su patrimonio espiritual,
de sus constituciones, etc. Y así,
desde el punto de vista de la co-
munidad parroquial, el respeto de
la justa autonomía de los institu-
tos de vida consagrada determi-
nará lo que se pueda pedir con-
cretamente a sus miembros y a la
comunidad religiosa (CIC 1983 c.
586; CV 48c). Unos, los feligreses,
los curas y otros ministros, ten-
drán mucho que ganar si cono-
cen y aprecian lo que los consa-
grados pueden compartir con
ellos; otros, los consagrados, no
deberán aislarse en sus casas,
sino que, en función de su propio
carisma, aprovecharán todas las
ocasiones oportunas para inser-
tarse en la comunidad local y, si
llegare el caso, tomar parte en
ciertos aspectos de su misión
asumiendo responsabilidades
eclesiales (véase CD 35,VC 49a).
Estando presentes en el Consejo
pastoral, evaluarán con los otros
feligreses la calidad del testimo-
nio de la comunidad y los retos
que surgen a su misión en su en-
torno, en la ciudad, en el pueblo o
en el barrio. Nadie duda de que el
eriquecimiento que pueden apor-
tar a los otros feligreses vendrá
acompañado viceversa del prove-
cho espiritual que puedan sacar
de la proximidad con la gente, de
la solidaridad con su entorno hu-
mano y de su participación espe-
cífica a la misión y a las activida-
des de la parroquia.
El papel de los consagrados
no se limita solamente a lo que
puedan hacer. Consiste en primer
lugar en el signo que ellos ofre-
cen en conformidad con su Insti-
tuto (VC 20b, 24b, 25b.c). Y por
eso conviene, hoy más que ayer,
que los bautizados consagrados
por la profesión de los consejos
evangélicos desarrollen en ellos
el legítimo orgullo de su vocación
y de su misión: que tomen con-
ciencia del don precioso de la
vida consagrada para la Iglesia y
para el mundo (véase VC 48c).
Los sacerdotes y otros ministros
de la comunidad parroquial tie-
nen la tarea de concienciar a sus
feligreses para que, superando
ciertos prejuicios contemporá-
neos, comprendan el signo de la
vida consagrada y redescubran la
vocación de todos los bautizados
a la santidad (VC 33a).
Con modestia y con humildad,
Vida consagrada e Iglesia local 219
pero con toda verdad, ¿no deben
compartir los consagrados esa
alegría serena de una vida en la
cual Dios solo es suficiente? Por
su elección por Dios, ¿no deben
tomar parte, según su propia vo-
cación, en las esperanzas y en las
obras de reconciliación entre los
hombres? El bien que ellos pue-
den «producir» hoy día ¿no es la
anticipación de una humanidad al
fin reconciliada por la gracia de
Dios? Es el perfume de Betania...
signo precursor de la resurrec-
ción (VC 104d). Comprendemos
así el interés de acercarse a los
consagrados, de rezar y de com-
partir con ellos, si muestran la ra-
dicalidad del Evangelio y traducen
la urgencia de la conversión. Esta
proximidad y trato puede abrir el
camino a un enriquecimiento mu-
tuo, verdadero camino de santi-
dad en el cual unos dan testimo-
nio más bien del ya del Reino y
los otros sugieren más bien su
plenitud a venir cuando Dios será
todo en todos (1Co 15,28).
Debemos hacer una mención
especial de las llamadas «nuevas
comunidades». Aunque algunos
de sus miembros vivan su expe-
riencia cristiana en relación a la
vida consagrada, deberíamos re-
lacionar más bien la originalidad
de su experiencia con las socie-
dades de vida apostólica. La pre-
sencia de estas comunidades en
el ámbito parroquial puede re-
vestir dos modalidades. Una, que
miembros de una nueva comuni-
dad participen con uno de sus
sacerdotes en el ejercicio del tra-
bajo parroquial; la otra, que estas
comunidades nuevas estén pre-
sentes en la parroquia como una
220 Alphonse Borras
asociación de fieles.
En la primera hipótesis, deben
comprometerse a realizar su tra-
bajo respetando estrictamente la
misión institucional de la parro-
quia, la cual es «para todo y para
todos», sin querer captar feligre-
ses para sus filas ni asegurarse
una plataforma para su apostola-
do. Tampoco pueden imponer su
estilo (por muy entusiasta que
sea) ni su carisma (por muy legíti-
mo que sea) al «público» general
de la parroquia. Hay ahí preten-
siones contra natura: que las
«nuevas comunidades», como
asociaciones, sólo se dirijan a
aquéllos que deciden adherirse a
su proyecto y a sus carismas pro-
pios.Y además, que no sean «para
todo», ya que sólo pretenden la
realización de un fin particular en
el interior de la misión general de
la Iglesia.
La segunda hipótesis es la más
habitual. Como asociación con
una finalidad particular, un caris-
ma propio, una espiritualidad es-
pecífica, un programa y unas acti-
vidades, las nuevas comunidades
contribuyen a la riqueza de inicia-
tivas que crecen en el ámbito pa-
rroquial ofreciendo a los fieles
que lo deseen una respuesta a
sus deseos apostólicos o espiri-
tuales y, también, una ocasión de
asociarse con otros para la reali-
zación de proyectos apostólicos.
Algo que no hay que desdeñar
cuando repetimos que «la Iglesia
es cosa de todos». Las «nuevas
comunidades», al igual que las
otras asociaciones, favorecen la
catolicidad de la Iglesia local pa-
rroquial. El párroco deberá re-
conocer su valor y promover su
respeto, y, cuando se presente la
ocasión, animarlas a aceptar otras
iniciativas, a participar activamen-
te con las otras asociaciones de la
parroquia y a profundizar su sen-
tido de la comunión eclesial, la
cual -sin cesar de tender hacia la
unidad- permanece siempre mar-
cada por una diversidad legítima,
garantía de la catolicidad.
Riesgos y oportunidades del
momento presente
Para terminar, quisiera recor-
dar algunos rasgos del momento
actual en el ámbito de la vida pa-
rroquial. La «salida de la cristian-
dad» deja al descubierto una ten-
sión bastante viva entre dos tipos
de pastoral: por una parte, una
pastoral que intenta suscitar co-
munidades para que sean porta-
doras de la misión evangélica; por
otra parte, una pastoral que bus-
ca satisfacer las necesidades reli-
giosas de una población que se
siente todavía cristiana. Es una
tensión inevitable si reconoce-
mos la necesidad de tener en
cuenta el dato cultural, con sus
representaciones del mundo y
sus prácticas religiosas. Negar
esta dependencia sería impedir
toda posible tentativa de incultu-
ración de la fe. Antropológica-
mente hablando, la «fe» cristiana
no está químicamente pura de
toda «religiosidad» popular. En el
interés de la misión, ¿no debe-
mos salvaguardar el máximo po-
sible de «superficie de contacto»
con nuestros contemporáneos?
La tensión mencionada ha lle-
gado a ser más viva por el au-
mento significativo de practican-
tes «festivos» u «ocasionales»
debido al pluralismo, a la no ho-
mogeneización de las creencias y
de las ideologías, al eclecticismo
religioso de los individuos y al re-
ducido influjo de las autoridades
eclesiásticas. El pequeño número
de cristianos practicantes difícil-
mente pueden gestionar la de-
manda de los «no practicantes».
Es verdad que ésta tiende a dis-
minuir en las bodas y bautizos,
aunque el rito del bautismo man-
tenga todavía un valor de perte-
nencia a una familia y un recono-
cimiento social. Se mantiene vi-
gente la demanda en lo tocante a
los funerales y a los ritos de la
religión civil que aseguran una re-
ferencia religiosa o sacral.
En el contexto de «salida pre-
cipitada de la cristiandad» debe-
mos preguntarnos si es necesario
mantener la división parroquial
de las diócesis, división que es un
típico rasgo de la cristiandad, que
presuponía una sociedad cuya co-
hesión social estaba asegurada
principalmente por una misma
religión. En el momento en que la
falta de sacerdotes hace difícil
mantener todas las parroquias y
en que empiezan a desfallecer los
laicos comprometidos y a agotar-
se su reclutamiento, conviene
proceder con audacia y realismo
a un nuevo modelo de red parro-
quial. Las parroquias que ya no
pueden ser «para todo y para to-
dos» no deberían llevar la etique-
ta parroquial y, en la medida que
la comunidad existente sea signi-
ficativa, pasarían a convertirse en
comunidades locales en el ámbito
de una nueva parroquia. En algu-
nos casos se debería llegar a su
Vida consagrada e Iglesia local 221
supresión.
Aunque este nuevo modelo
parroquial intenta una presencia
renovada y una pastoral más di-
námica, no hay que ocultar que es
un fenómeno de recesión al pasa-
do. El proceso vivido por los ins-
titutos religiosos de Occidente,
debido a la brutal caída de sus
vocaciones, puede ser iluminador
y estimulante. El re-despliegue de
la vida consagrada en Occidente
puede ayudar a las Iglesias locales
y a sus pastores, a las comunida-
des y a los fieles a superar estos
cambios con serenidad. La espiri-
tualidad de la diáspora, de la que
hablaba K. Rahner hace ya cua-
renta años, se convierte en la es-
piritualidad del exilio de la que
hablan hoy día muchos autores. Si
reconocemos la dimensión pro-
fética de la vida consagrada, ¿no
les toca a los bautizados consa-
grados estimular la fe de sus her-
manos y hermanas para descu-
brir juntos la fidelidad de Dios?
Los cambios presentes en el
tejido parroquial tienen el peligro
de empujar a los obispos diocesa-
nos a solicitar cada vez más reli-
giosos sacerdotes e incluso no
sacerdotes para suplir la escasez
de los recursos presbiterales, lo
cual conlleva algunos efectos per-
niciosos. En primer lugar, se redu-
ce la aportación de los religiosos
y religiosas al nivel de las funcio-
nes del ministerio eclesial (presi-
dir y servir a las comunidades y a
su misión), las cuales, por muy
necesarias que sean diluyen la
originalidad del signo de la vida
consagrada y oscurecen la ima-
Tradujo y condensó: MIQUEL SUÑOL
222 Alphonse Borras
gen del religioso que es sacerdo-
te. A los fieles laicos, marcados
culturalemente por la eficacia y la
rentabilidad, ya les cuesta trabajo
comprender la vida consagrada y
estos cambios presentes podrían
ocultarles el valor escatológico
de la profesión de los tres conse-
jos evangélicos.
Otro efecto pernicioso sería
el mantenimiento tácito de la
idea de que el destino de las co-
munidades descansa principal-
mente sobre los sacerdotes y no
sobre la realidad eclesial y los fie-
les que la componen. El tercero y
último efecto pernicioso toca
más bien a los consagrados, quie-
nes, enfrentados a las delicadas
cuestiones de su propio futuro,
podrían ser tentados de abando-
nar los proyectos para su propia
reconversión y refugiarse en la
pastoral parroquial donde en-
cuentran el reconocimiento de
los fieles y de los obispos. ¿No es
a veces por cansancio o resigna-
ción por lo que los capítulos pro-
vinciales o generales decretan
una orientación más parroquial o
un compromiso más pronuncia-
do en la cura animarum? Lo que a
corto término puede parecer
una adaptación a las necesidades
de la pastoral puede a la larga im-
pedir todo replanteamiento fiel a
su propio carisma.
Estas últimas consideraciones
podrían suscitar pesimismo y fa-
talismo si no fueran equilibradas
por la indispensable confianza y la
necesaria estima de sí: la vida
consagrada es un don precioso
hecho a la Iglesia para el mundo.
 JOSÉ Mª CASTILLO

¿PARA QUÉ UN NUEVO CONCILIO?

La Iglesia actual tiene planteados una serie de temas acuciantes a los
que hizo referencia el Card. Martini, Arzobispo de Milán, en una inter-
vención en el Sínodo de los obispos europeos el 7.10.99 (véase ST
154, 2000, 116-117). El autor del presente artículo piensa que estos
temas ya justificarían un nuevo Concilio. Pero, para él, existe un pro-
blema de fondo que la Iglesia arrastra desde siglos, que tampoco el
Vaticano II resolvió, del que, en buena parte dependen todos los de-
más y que sólo un nuevo Concilio podría zanjar: el de la relación entre
los dos poderes supremos de la Iglesia, o sea, el del Papa y el del
colegio episcopal presidido por el Papa.

¡Otro Concilio! ¿para qué? Éxodo nov.-dic. 1999, 32-36.

Ante la perspectiva de un nas cuestiones como la respon-

nuevo Concilio surge la pregunta:
¿Para qué otro Concilio, si el an-
terior no se ha puesto del todo
en práctica? Además ¿no causó
desconcierto el Vaticano II en no
pocos católicos?
Pese a ello ¿hay motivos para
plantearse la conveniencia e in-
cluso la necesidad de un nuevo
Concilio?
En su intervención en el Sí-
nodo de los obispos europeos el
Card. Martini apuntaba algunos
temas concretos: «Pienso, en ge-
neral, en las profundizaciones y
en los desarrollos de la eclesiolo-
gía de la comunión del Vaticano II.
Pienso en la carencia, de algún
modo ya dramática, de ministros
ordenados y en la creciente difi-
cultad para un obispo de proveer
al cuidado de almas en su territo-
rio con suficiente número de mi-
nistros del evangelio y de la euca-
ristía. Pienso en algunos temas
referentes al papel de la mujer en
la sociedad y en la Iglesia, la parti-
cipación de los seglares en algu-
sabilidad ministerial, la sexuali-
dad, la disciplina del matrimonio,
la praxis penitencial, las relacio-
nes con las Iglesias hermanas de
la ortodoxia y, más en general, la
necesidad de reavivar la esperan-
za ecuménica; pienso en la rela-
ción entre democracia y valores,
entre leyes civiles y leyes mora-
les.» Y concluía afirmando: «Nos
sentimos llevados a interrogar-
nos si, cuarenta años después del
comienzo del Vaticano II, no está
madurando poco a poco, para el
próximo decenio, la conciencia
de la utilidad y casi de la necesi-
dad de una confrontación cole-
gial y autorizada entre todos los
obispos, sobre algunos de los te-
mas medulares surgidos en estos
cuatro decenios».
Ahí están, pues, unos temas
concretos graves y que, sin negar
que absolutamente que el Papa
pueda resolverlos con su autori-
dad, parecen exigir la contribu-
ción del colegio episcopal.
Pero, en el fondo de todos es-

173
tos problemas, late un problema
secular de la Iglesia. Se trata de
las relaciones concretas que, en
teoría y en la práctica se deben es-
tablecer entre el Papa y el Cole-
gio episcopal. Se trata de saber
hasta dónde llegan y cómo se re-
lacionan los poderes del Papa y
los de todos los obispos de la
Iglesia. Porque, por extraño que
parezca, esta cuestión no ha sido
nunca resuelta con claridad.
Prueba de ello, la historia y la si-
tuación actual.
Un poco de historia
1. Según las ideas teológicas
que prevalecen durante el primer
milenio del cristianismo los após-
toles recibieron el mismo poder
de Pedro. A mediados del siglo II
Cipriano, obispo de Cartago, apli-
ca las palabras de Jesús a Pedro
en Mt 16,19 («Te daré las llaves
del Reino de los cielos...») a to-
dos los apóstoles. Para él, dichas
palabras hay que entenderlas de
acuerdo con lo que se dice en
otros pasajes evangélicos (Mt
18,18; Jn 20,22-23), en los que el
poder de «atar y desatar» se
concede a todos los apóstoles,
cuyos sucesores son los obispos.
Por esto el texto de Mt 16,13-19
se leía en la Misa de ordenación
de los obispos, porque se pensa-
ba -según afirma Y. Congar- que
«el poder pastoral había sido
concedido igualmente al conjun-
to de los apóstoles».
2. La cuestión se complicó a
partir del cisma de Occidente. A
partir de 1409 la Iglesia se en-
contró con tres Papas, cada uno
de los cuales defendía su autenti-
174 José Mª Castillo
cidad y ninguno de ellos estaba
dispuesto a dar marcha atrás. So-
lución: se convocó el Concilio de
Constanza (1414-1418). Dada la
situación creada por la supuesta
existencia simultánea de tres Pa-
pas, el Concilio afirmó: «Un Con-
cilio general representando la
Iglesia católica militante tiene el
poder inmediato de Cristo, (po-
der) al cual todo ser humano, sea
cual sea su dignidad, aunque se
trate del Papa, está obligado a
obedecer». En 1431 el Concilio
de Basilea repitió, con más fuerza,
este mismo criterio. No había
otra salida a la situación. Para los
teólogos de entonces, el Concilio
representaba a la Iglesia y, en este
sentido, incluso el Papa le estaba
sometido.
3. Del Concilio de Florencia al
Vaticano I. Cuando el problema
de los tres Papas quedó resuelto,
se volvió a la idea de que el Papa
tiene más poder que los obispos.
Y así, en 1439, el Concilio de Flo-
rencia definió: «La Santa Sede
Apostólica y el Romano Pontífice
tienen el primado sobre la Iglesia
universal».
¿Quedó así el problema re-
suelto? Parece que no. Y prueba
de ello es el hecho de que, cuan-
do más necesario era clarificar el
problema de los poderes del
Papa, planteado por la Reforma
protestante, el Concilio de Tren-
to no lo abordó. Hubo que espe-
rar al siglo pasado para que el
problema se replantease. Pero,
pese a su rotunda afirmación de
la potestad papal, tampoco el
problema quedó definitivamente
zanjado. Pues el «informe oficial»
presentado en 1870 por el obis-
po Zinelli decía: «Concedemos
gustosamente que en el Concilio
ecuménico, es decir en los obis-
pos en unión con su jefe, reside el
poder eclesial supremo y pleno
sobre todos los fieles». En el fon-
do, la Iglesia seguía en la duda de
cómo hay que entender el sujeto
del poder supremo en la Iglesia.
4. ¿Ha resuelto el Vaticano II
esa duda? En la Constitución so-
bre la Iglesia, el Vaticano II afirma,
es verdad, con más fuerza la cole-
gialidad episcopal y la suprema y
plena potestad sobre la Iglesia
universal «junto con su cabeza, el
Romano Pontífice, y nunca sin
esa cabeza». Pero la misma po-
testad la afirma del Papa. Con
esto las cosas están como esta-
ban: ¿hay «un solo sujeto» o un
«doble sujeto» del poder supre-
mo? Son muchos los teólogos
que hablan de un doble sujeto in-
adecuadamente distinto. Es decir:
el primer sujeto (el Papa) es al
mismo tiempo parte del segundo
(el colegio episcopal). En definiti-
va: el Vaticano II evitó intenciona-
damente pronunciarse sobre la
cuestión.
La situación actual
1. Teoría y praxis. Teológica-
mente la cuestión está, pues, por
resolver. Esto tiene consecuen-
cias graves. Porque una cuestión
que teóricamente no está resuelta,
prácticamente se da por resuelta
en el gobierno de la Iglesia a favor
de la potestad papal y a costa de
la potestad del colegio episcopal.
En 1977 afirmó el actual Card.
Ratzinger: «El que permanece so-
bre la base de la teología católica
es imposible que considere la
configuración del primado en los
siglos XIX y XX como la única
posibilidad, necesaria para los
cristianos». Con estas palabras se
refería entonces Ratzinger al he-
cho de que sea el Papa y sólo el
Papa (a través de la Curia Roma-
na) quien ejerza la suprema po-
testad en la Iglesia. Así, el Papa
puede poner o quitar el obispo
de una diócesis. Mediante la Cu-
ria, controla el Papa lo que dicen
o hacen los obispos. Éstos reci-
ben «avisos» y hasta reprensio-
nes, si no proceden de acuerdo
con Roma. El Papa aprueba o
desautoriza las decisiones de las
Conferencias episcopales. En una
palabra: tiene bajo control lo que
se hace, se dice y se piensa en la
Iglesia.
Este modo práctico de proce-
der ha pasado a la legislación ac-
tual de la Iglesia. Así, por ej., el ac-
tual Código de Derecho Canónico
en su canon 331 afirma que el
Papa «puede ejercer siempre li-
bremente» su potestad ordinaria
-suprema, plena, inmediata y uni-
versal- sobre la Iglesia. No se es-
tablecen, al menos en principio,
límites a su potestad. De ahí que
en el canon 333 &3 se establezca
que «no cabe apelación ni recur-
so contra una sentencia o un de-
creto del Romano Pontífice», y el
canon 1404 afirme: «La Primera
Sede por nadie puede ser juzga-
da».Y el 1372 añade «quien recu-
rra al Concilio Ecuménico o al
Colegio de los Obispos contra
un acto del Romano Pontífice
debe ser castigado con una cen-
sura». En conclusión: legislativa-
mente se da por zanjado algo que
¿Para qué un nuevo Concilio? 175
teológicamente no está resuelto.
Implícitamente se supone que el
Papa viene a ser un super-obispo
de la Iglesia universal y que, por
su parte, los obispos vienen a ser
como unos vicarios suyos.Y esto
no está en consonancia con las
enseñanzas del Vaticano II.
2. Consecuencias. La Iglesia ha
de ir por donde va el Papa de tur-
no. Con lo que resulta que la Igle-
sia actúa, a menudo, no según las
necesidades más apremiantes de
cada momento y de cada lugar,
sino según ve las cosas el Papa
que gobierna en cada momento
histórico. Lo cual se agrava si se
piensa que puede darse el caso
de que concentre en sí tanto po-
der un Papa que, por su edad o
por su estado de salud, no pueda
disponer de las energías que exi-
ge un cargo de tan enorme res-
ponsabilidad. ¿Es posible que
Dios haya organizado las cosas
de forma que la presencia del
Evangelio en el mundo esté con-
dicionada hasta tal punto por la
mentalidad, las preferencias y
hasta la salud de un solo hombre
en la tierra, aun contando con su
santidad personal?
Si las decisiones del Papa
son inapelables, si nadie tiene
derecho en la Iglesia para recu-
Los controles, demasiado numerosos y demasiado rigurosos, que
nos vienen desde arriba averían las válvulas de seguridad en el plano
horizontal.
B. HÄRING, Está todo en juego, Madrid 1995, pág. 132.
176 José Mª Castillo
rrir contra tales decisiones, sea
la que sea, todos los fieles cató-
licos -empezando por los obis-
pos- no tienen más remedio que
ir por donde va el Papa. Y, si no
están de acuerdo, no queda más
salida que callarse o, a lo sumo,
disentir «en secreto», de manera
que tal disentimiento no tras-
cienda y, mucho menos, que lle-
gue al conocimiento de la Curia
Romana. De ahí la «doble vida»
que, con frecuencia, se da en per-
sonas que se mueven en ambien-
tes eclesiásticos: «oficialmente»
se está de acuerdo con lo que
viene de Roma, pero «realmen-
te» se disiente y se critica lo que
se manda o se prohíbe.Todo esto,
naturalmente, no es bueno para
la Iglesia. Ni el Papa, ni los Obis-
pos, ni mucho menos la Curia
Romana, son toda la Iglesia, pue-
blo de Dios. Y una Iglesia en la
que todos estos elementos no se
armonizan debidamente es una
Iglesia que no funciona como la
Iglesia que funcionó a partir de la
venida del Espíritu Santo sobre
los apóstoles y los discípulos del
Señor.
No faltan, pues, motivos po-
derosos que justifican la conve-
niencia e incluso la necesidad de
un nuevo Concilio ecuménico.
Condensó: MÀRIUS SALA
 ÉLIAN CUVILLIER

JESÚS FRENTE A LA VIOLENCIA

EN EL EVANGELIO DE MATEO
El autor del presente artículo toma como punto de partida la palabra
de Jesús sobre los violentos en el contexto del primer Evangelio (Mt
11,12). Mateo inscribe los ministerios del Bautista y de Jesús en un
período de conflicto violento provocado por la proximidad del Reino
de Dios. Al ser confrontado con la violencia, el Jesús mateano apela a
la justicia retributiva de Dios sobre los que se oponen a la venida del
Reino. Interpretada por Mateo de acuerdo con las categorías de la
apocalíptica, la muerte de Jesús se presenta como desenlace normal
de la férrea lógica de la violencia. En este sentido, el Sermón de la
montaña representa el reverso de la medalla.

Jesús aux prises avec la violence dans l’Évangile de Matthieu, Études

Théologiques et Religieuses 74 (1999) 335-349.
El presente ensayo pretende ahora, el Reino de los cielos sufre
interpretar el enigmático logion violencia, y los violentos lo arreba-
de Jesús que encontramos en el tan» (Mt 11,12). Los principales
Evangelio de Mateo sobre el resultados han sido sintetizados
tema de la violencia en el contex- bajo la forma de «tesis» al con-
to de la narrativa mateana: «Des- cluir cada una de las etapas de la
de los días de Juan Bautista hasta investigación.

EL DESTINO DEL JESÚS DE MATEO: UN RECORRIDO

JALONADO POR LA VIOLENCIA

La violencia en los orígenes precisa, un detalle de esta genea-

de la existencia histórica de
Jesús
La violencia está presente en
los relatos de la infancia de Jesús
de dos maneras diferentes:
1. La genealogía de Jesús (Mt
1,1-17) atestigua que la violencia
precede la venida al mundo de
Jesús. La lista de sus antepasados
lleva en ella inscrita la historia
tormentosa y violenta del pueblo
de Israel: una historia de guerras
y paz, de violencias y de reconci-
liaciones. Incluso, de manera más
logía indica que Jesús está marca-
do por la violencia, no solamente
como miembro del pueblo de Is-
rael, sino como miembro de un
linaje particular. Después de ha-
ber presentado a Jesús como
«hijo de David» (Mt 1,1), Mateo
señala que «David engendró, de
la que fue mujer de Urías, a Salo-
món (v. 6). ¿Por qué no llamarla
por su nombre, Betsabé, como a
las otras mujeres: Rajab, Tamar y
Rut? ¿No se quiere con ello re-
cordar el episodio en que David,
una vez ha cometido adulterio

200
con aquélla que será más tarde
un antepasado de Jesús, hizo ma-
tar a su marido (2S 11)?
2. En el capítulo 2, Mateo narra
un acto particularmente violento,
el de la matanza de los niños de
Belén (Mt 2,16-18). Por medio de
este asesinato colectivo, Hero-
des intenta desembarazarse de
una competencia indeseable. Dos
puntos a considerar:
La cita de cumplimiento del v.
17 menciona al profeta Jeremías.
Este profeta adquiere un especial
interés para Mateo que lo nom-
bra explícitamente tres veces
(Mt 2,17-18; 16,14; 27,9-10). La
primera y la última referencia
atestiguan la oposición mortal al
Mesías de quienes le habrían de
haber reconocido y acogido. La
mención de Jeremías refuerza el
vínculo entre los relatos de la In-
fancia y el de la Pasión, haciendo
hincapié en el rechazo del Mesías
por su pueblo, más concretamen-
te por sus responsables religio-
sos. Por otra parte, en Mt 16,14
el evangelista confirma lo ante-
riormente expuesto: para Mateo,
Jesús fue visto por sus contem-
poráneos como un profeta de
desgracias. Como Jeremías, tam-
bién él sufrió las consecuencias:
el rechazo. Para Mateo, este re-
chazo ya estaba inscrito al princi-
pio de la existencia terrestre de
Jesús.
El episodio de la matanza de
los inocentes y de la huida de Je-
sús a Egipto debe leerse en para-
lelo con la historia de Moisés. Las
alusiones más sugerentes son: 1)
el asesinato de todos los niños
varones de Israel bajo las órde-
nes del Faraón (Ex 1,22), asesina-
Jesús frente a la violencia en el Evangelio de Mateo
to al que escapa Moisés (Ex 2,1-
10); 2); la huida de José «de no-
che» evoca la huida de Egipto la
noche de Pascua (Ex 12,31), pero
también la huida de Moisés, en
peligro de muerte, cuando mata
al soldado egipcio (Ex 2,11 ss); la
vuelta de Jesús a su país que re-
cuerda la de Moisés. Jesús se
hace, así, solidario de las desgra-
cias de su pueblo (cf. Mt 8,17;
11,28-30), incluso en la violencia
sufrida por los más pequeños y, a
la cual, en la lógica del relato de
Mateo, él se escapa provisional-
mente.
Por tanto, desde el principio
de su existencia está Jesús doble-
mente marcado por la violencia:
violencia original (se halla en el
mismo corazón de su genealogía)
y violencia real (en Jesús se repite
el tema veterotestamentario de
la rebelión contra el enviado de
Dios).
Rastros de violencia en la na-
rrativa evangélica
A continuación señalaremos
algunos rastros de violencia que
cabe descubrir a lo largo de la
narración evangélica:
1. La violencia contra los discípu-
los y contra Juan Bautista. En Mt 10,
Jesús anuncia la violencia que su-
frirán los discípulos en su misión
de la proclamación del Reino de
Dios (Mt véase 10,16-42; vv.21-
22: «Entregará a la muerte her-
mano a hermano y padre a hijo;
se levantarán hijos contra padres
y los matarán.Y seréis odiados de
todos por causa de mi nombre;
pero el que persevere hasta el fin,
éste se salvará»). El rechazo del
201
Evangelio y la violencia que pro-
voca en sus adversarios se expli-
can de manera teológica: Cristo
es objeto de escándalo. El odio a
que están expuestos los discípu-
los es el resultado de la separa-
ción que provoca el Evangelio: es
necesario abandonar seguridades
y certezas para seguir a Cristo. Y
esto es objeto de escándalo para
todos los hombres, tanto judíos
como paganos.
Mateo relata la muerte vio-
lenta de Juan Bautista (14,1-2).
Ésta debe interpretarse dentro
del marco de la violencia que la
venida del Reino suscita en el ser
humano. Juan Bautista es conde-
nado a muerte porque en nom-
bre de Dios interpela a los pode-
rosos. En este sentido, la violen-
cia que él sufre anuncia la violen-
cia que sufrirá Jesús: «Os aseguro
que Elías ya vino y no le recono-
cieron y lo trataron a su antojo.
Otro tanto ha de sufrir de ellos
el Hijo del hombre. Entonces
comprendieron los discípulos
que se refería a Juan Bautista»
2. La muerte de Jesús como re-
sultado de la violencia. La muerte
de Jesús se inscribe, pues, dentro
de esta tradición del enviado de
Dios rechazado y violentado por
su pueblo, bajo la influencia de
sus jefes religiosos, cuyos privile-
gios pone en entredicho con su
predicación. Dos ejemplos serán
suficientes para ilustrar lo dicho:
a) Es en Mat 12,14, inmediata-
mente después de la controver-
sia surgida por la interpretación
radical que hace Jesús del sábado
(véase 12,1-13), cuando los fari-
seos se reúnen para confabular
contra él y eliminarlo. Desde el
202 Élian Cuvillier
proyecto de Herodes al principio
del Evangelio, ésta es la primera
vez en que se plasma explícita-
mente el deseo de conducir a Je-
sús a la muerte. Se perfila, pues,
en el horizonte del relato la
condena y la muerte del enviado
de Dios.
b) Son, sobre todo, los tres
anuncios de la Pasión los que
aquí deben ser mencionados. En
ellos, la violencia que sufre Jesús
no es la de los dirigentes del pue-
blo en tanto que judíos, sino la de
todo hombre (judío o pagano)
enfrentado a la palabra del predi-
cador del Reino de los cielos. Je-
sús muestra a los discípulos
(16,21) la perspectiva de su
muerte. Él ha comprendido el ca-
rácter ineluctable de ésta. Al igual
que los profetas del antiguo Is-
rael, portadores de la palabra de
Dios, al igual que Juan Bautista,
Jesús fue rechazado y sufrió la
violencia homicida.
3. El Reino asaltado por la vio-
lencia (Mt 11,12). Para concluir
con este capítulo, diremos que
las principales interpretaciones
del versículo 12 se dividen en
cinco: tres interpretan positiva-
mente dicho logion, dos lo hacen
de forma negativa.
a) En positivo, el logion signifi-
caría: 1) la «santa violencia de
aquéllos que se adueñan del Rei-
no de Dios a costa de las más
duras renuncias»; 2) la idea, según
la cual, el Reino, a pesar de todos
los obstáculos, vendrá con poder;
3) «los violentos» sería la expre-
sión con la que serían designados
los discípulos de Jesús por sus
adversarios o incluso por ellos
mismos. Esos «violentos», esos
«marginados» se apoderan en lo
sucesivo del Reino.
b) En negativo, el logion desig-
naría: a) la violencia de los zelotas
que quieren hacer advenir el Rei-
no por las armas (y que Jesús
desaprobaba); 2) en expresión de
la apocalíptica judía, el combate
de las fuerzas malvadas contra el
Reino de Dios y sus enviados. En
otras palabras, el sufrimiento de
Juan Bautista y de Jesús es inter-
pretado en términos de tribula-
ción escatológica de los últimos
días.
¿Cómo interpretar el pasaje?
Por el contexto narrativo de Ma-
teo, en el que está tan presente la
violencia contra los enviados de
Dios, el logion expresa la suerte
reservada al Bautista y a Jesús. En
sus personas es el Reino de Dios
el que recibe el embate de la vio-
lencia. Los violentos son aquí los
que atacan a los enviados de
Dios para apoderarse de un bien
que no es suyo (véase 21,38).
Está a punto de librarse un com-
LA VIOLENCIA DEL DIOS DE JESÚS CONTRA SUS
OPONENTES
Uno se pregunta si tal violen-
cia de los hombres no hace que
el Reino de Dios se vuelva él mis-
mo violento, si el predicador del
Reino no es llevado él mismo a
responder a la violencia de los
hombres por medio de una vio-
lencia vengativa de Dios. En la ló-
gica cultural y religiosa de Mateo,
la violencia contra los profetas
demanda un juicio de Dios. Es
cierto que en el primer Evangelio
encontramos palabras de ven-
ganza, por tanto violentas, de Je-
Jesús frente a la violencia en el Evangelio de Mateo
bate apocalíptico entre Dios y
los poderes. El Bautista está en
prisión y pronto será muerto. La
misma suerte le aguarda a Jesús.
La violencia es, pues, constitutiva
del próximo advenimiento del
Reino de Dios. Los que se opo-
nen a él echan mano de la violen-
cia. Esta interpretación enlaza
con la tradición profética: el re-
chazo y a veces la muerte del en-
viado de Dios.
Tesis 1: A través de la genealo-
gía y del relato de la infancia, Mateo
señala que la violencia es constituti-
va de la existencia histórica de Jesús
en cuanto que procede de un linaje
humano, caracterizado por la vio-
lencia y el homicidio. A esta violen-
cia, común a todo destino humano,
se une, para Mateo, la violencia sus-
citada por la proclamación de la
proximidad del Reino de Dios. Esta
proclamación que interpela al hom-
bre en sus certezas y en su suficien-
cia, suscita rechazo y odio en el en-
cuentro con el enviado de Dios.
sús. La siguiente enumeración
nos permitirá hacernos una idea
de la importancia del tema de la
violencia retributiva del Dios del
Jesús mateano:
Mt 11, 21-24: maldición con-
tra Corozaín, Betsaida y Cafar-
naún (v. 23: «Y tú Cafarnaún...
¡Hasta el abismo te hundirás!
Mt 13,36-43: explicación de la
parábola de la cizaña (v.42: «y los
arrojarán al horno de fuego: allí
será el llanto y el rechinar de
dientes».
203
 Mt 18,23-35; parábola del
siervo sin entrañas (v. 34: «Y en-
colerizado su señor, le entregó a
los verdugos hasta que pagase
todo lo que debía»).
Mt 22,11-14: parábola del
banquete nupcial (v. 7: «Se airó el
rey y, enviando sus tropas, dio
muerte a aquellos homicidas y
prendió fuego a su ciudad»).
Mt 23: invectivas contra escri-
bas y fariseos; las siete maldicio-
nes, de una extraña violencia ver-
bal (v. 33: «¡Serpientes, raza de ví-
boras! ¿Cómo vais a escapar a la
condenación de la gehenna?»).
Mt 25,14-33; parábola de los
talentos (v. 30: «Y a ese siervo in-
útil, echadle a las tinieblas de fue-
ra. Allí será el llanto y el rechinar
de dientes»).
Mt 21,33-45: parábola de los
viñadores homicidas. La violencia
retributiva alcanza aquí su pa-
roxismo. El homicidio representa
aquí el gesto último por el que se
intenta ser propietario de la viña.
La violencia engendra entonces
violencia: el dueño castiga a los
miserables haciéndoles correr la
misma suerte que ellos han he-
cho correr a sus siervos y a su
propio hijo.
Importa, sin embargo, apuntar
algunas diferencias entre la vio-
lencia sufrida por Jesús y Juan
Bautista, y la violencia divina,
anunciada por Jesús, sobre sus
enemigos:
1. El Jesús de Mateo apela a la
venganza, pero él no se venga. En
otras palabras, la palabra de Jesús
es a veces violenta, pero no sus
actos. El episodio de los vende-
dores expulsados del Templo (Mt
21,12-13) no entra dentro de la
204 Élian Cuvillier
categoría de la violencia retribu-
tiva, sino que constituye un gesto
de purificación del Lugar Santo.
2. El lenguaje que utiliza nor-
malmente el Jesús de Mateo es
un lenguaje parabólico. El lengua-
je metafórico puede considerar-
se un medio para desviar la lla-
mada a la violencia. A no ser que
se haga «violencia» al texto, las
parábolas que acabamos de ver
no pueden ser directamente apli-
cadas a Dios. No son más que
imágenes y aproximaciones.
3. El marco narrativo al que
Mateo somete a ciertas parábo-
las de juicio podría llevar a mati-
zar la violencia de los propósitos.
Así, en Mt 18, la parábola del sier-
vo sin entrañas (vv. 23-35) es pre-
cedida por la parábola de la oveja
perdida (vv. 12-14).
4. En la tradición veterotesta-
mentaria, la función del lenguaje
de juicio recurre a la repetición.
El Jesús de Mateo ha mostrado
que la amenaza del juicio divino
no concierne sólo a Israel o a los
incrédulos, sino también a figuras
del relato en las que los miem-
bros de la comunidad mateana
pueden, sin duda, reconocerse (el
siervo sin entrañas, el banquete
nupcial...).
5. La violencia puesta en boca
del Jesús mateano (véase Mt 23
en particular) se explica también
por el contexto histórico en el
que está insertada la comunidad.
En cierto modo, uno se puede
preguntar si la violencia verbal no
tiene un efecto catalizador de
una violencia física o moral expe-
rimentada.
Tesis 2: En Mateo, Jesús y los
jefes del pueblo se hallan en una
relación de violencia recíproca, en el
sentido de que Jesús, mediante su
actitud y sus palabras, provoca a los
jefes del pueblo y, por otro lado, los
jefes del pueblo rechazan a Jesús.
En el transfondo del discurso del Je-
sús de Mateo se divisa un Dios justo
a la vez que violento, un Dios temi-
ble que restituye a cada uno según
sus obras. Este juicio divino, siempre
bajo forma metafórica, es traslada-
do a un futuro escatológico que evi-
ta que Jesús y sus discípulos resul-
ten en el tiempo presente como los
depositarios. Es decir, las palabras
de juicio resuenan como una adver-
tencia dirigida de igual manera a los
discípulos.
La muerte de Jesús como fin
de la violencia en Dios
En la lógica narrativa de Ma-
teo, la muerte de Jesús es la últi-
ma violencia contra el Reino. La
última violencia hecha a Dios en
la persona de su Hijo. Sin embar-
go, esta última violencia que de-
bería haber conducido lógica-
mente a una violencia de rechazo
de Dios mismo (véase la parábo-
la de los viñadores homicidas) se
transforma en Jesús en la acepta-
ción de la no violencia y de la no
venganza, tanto en hechos como
en palabras.
Esta aceptación de la violen-
cia sin demandar la venganza se
opera en tres etapas:
1. En Getsemaní (Mt 26,36-35),
Jesús acepta sufrir la violencia al
aceptar la voluntad de su Padre
(v. 39).
2. En el momento de su arres-
to (Mt 26,47-56), Jesús acepta no
Jesús frente a la violencia en el Evangelio de Mateo
hacer intervenir la fuerza divina y
así no responder con violencia a
la violencia: «En esto, uno de los
que estaban con Jesús echó
mano a su espada, la sacó e, hi-
riendo al siervo del Sumo Sacer-
dote, le cortó la oreja. Dícele en-
tonces Jesús: Vuelve tu espada a
su sitio, porque todos los que
empuñen espada, a espada pere-
cerán, ¿O piensas que no puedo
yo rogar a mi Padre, que pondría
al punto a mi disposición más de
doce legiones de ángeles?» (Mt
26,51-53).
3. Cuando Jesús muere (Mt
27,45-50), muere con él y por él
una imagen de Dios: en la cruz
muere el Dios de la venganza y
de la retribución.
Pueden señalarse, a continua-
ción, cuatro puntos complemen-
tarios:
1. Es interesante constatar
que fuera de una notable excep-
ción (la parábola de los viñadores
homicidas), las numerosas pala-
bras de Jesús anunciando el juicio
de Dios no están en relación con
su muerte próxima. Incluso los
logia del Hijo del hombre como
depositario del juicio divino no
establecen ningún lazo entre di-
cho juicio y la muerte de Jesús
(véase Mt 13,41; 16,27; 24-25).
2. Como signo narrativo del
cambio que se opera, se indica el
paso de la palabra virulenta de
los discursos proféticos (véase
Mt 23 y 24-25 en particular) al
silencio de aquél que es entrega-
do a la violencia de los hombres.
3. El abandono de Jesús por
Dios, el fin del sistema antiguo (el
velo del Templo rasgado) y la
confesión de Jesús como «Hijo
205
de Dios» (27,54), se proponen en
Mateo dentro del marco de una
interpretación apocalíptica de la
cruz. Este marco apocalíptico es
subrayado narrativamente por
las tradiciones relativas al tem-
blor de tierra y a la apertura de
las tumbas que Mateo incluye en
el relato de la muerte de Jesús
(Mt 27,51b-53). Para él y con la
muerte de Jesús, el eón antiguo
ha acabado, el eón nuevo co-
mienza.
4. Es de notar también que el
Jesús resucitado no pronuncia
ninguna palabra de venganza ni
de llamada al juicio.
Tesis 3: En un principio, Jesús
llama a un juicio que él reclama de
LA «SANGRE DEL JUSTO» COMO SIGNO DE CAMBIO
Jesús anuncia en Mt 23,30.35,
en línea con la tradición vetero-
testamentaria, que la sangre de
los justos y de los profetas debe
caer sobre los escribas y fariseos.
El Dios de la retribución se halla
aquí en el corazón de las invecti-
vas de Jesús. Es más, Judas sufre
esta lógica retributiva, habiendo
«entregado sangre inocente» (Mt
27,4), precedido por la palabra
de Jesús que pronunció sobre él
(Mt 26,24). Después de su muer-
te es enterrado en el campo de la
sangre (27,6-8). Por otro lado, Pi-
lato se «lava las manos» y se de-
clara inocente de la sangre de Je-
sús (27,24), a lo que el pueblo
responde que su sangre recaiga
sobre ellos y sobre sus hijos
(27,25). El homicidio llama al ho-
micidio, la sangre llama a la san-
gre. Nos encontramos todavía
206 Élian Cuvillier
Dios, a una violencia divina que re-
fleja, sin duda, la suya. En Getsema-
ní, él se rinde a la voluntad de su
Dios y se abandona así a la violen-
cia de los hombres. En la cruz, es su
Dios quien le abandona: «¡Dios mío,
Dios mío! ¿por qué me has abando-
nado?» Dicho abandono marca en
Jesús el fin de una cierta compren-
sión de Dios. Leído desde el marco
de puesta en escena apocalíptica
de Mateo, la muerte de Jesús puede
ser interpretada no sólo como fin de
la violencia de Dios, sino como fin
del sacrificio comprendido como sis-
tema de reparación violenta de la
falta: con la muerte de Jesús, empie-
za un tiempo nuevo donde el anti-
guo orden de cosas no tiene ya cabi-
da.
ante la ley del talión, la ley de la
sangre.
Existe, sin embargo, otra in-
terpretación propuesta por Jesús
en camino hacia su Pasión y ya no
del Jesús de las invectivas de Mt
23: durante la última cena, Jesús
anuncia que su sangre será derra-
mada «por muchos para el per-
dón de los pecados» (26,28). Ya
no habrá más venganza, esa san-
gre será el signo de la Alianza y
del perdón. Entre Mt 23,30 y Mt
26,28 hay, pues, un verdadero
cambio: la sangre ya no recae
como una maldición, sino que se
convierte en signo de perdón.
Tesis 4: En la tradición vetero-
testamentaria, la sangre derramada
injustamente reclama reparación,
es decir, la sangre del culpable debe
ser derramada en compensación.
En el Evangelio de Mateo, especial-
mente en el capítulo 23, Jesús se
vale de esta lógica retributiva para
pronunciar la condena sobre escri-
EL SERMÓN DE LA MONTAÑA: NUEVO DISCURSO
SOBRE DIOS
El Cristo del Sermón de la
Montaña revela el mundo de los
hombres tal como es -un espacio
infestado por la violencia-, pero,
al mismo tiempo, interpela a sus
discípulos a fin de construir un
nuevo orden de valores donde
cada uno sea respetado por lo
que es, acogiendo su identidad y
encomendándolo a Dios, cuyo
amor no discrimina. A la violen-
cia, constitutiva de toda sociedad
humana, el Jesús del Sermón de la
Montaña invita a un cambio radi-
cal, a una oposición no-violenta
que es, verdaderamente, una de-
claración de guerra a la violencia
de los hombres. Ahora bien, el
Sermón de la Montaña contiene,
por su radicalidad, una violencia
hecha a la lógica del mundo: un
nuevo discurso sobre Dios que
suscita violencia y oposición con-
tra aquél que es el predicador. Je-
sús deberá, pues, asumir la vio-
lencia que sus palabras provocan.
Por lo que sólo la Pasión permiti-
rá que se realice plenamente, en
Jesús, ese nuevo discurso sobre
Dios.
Tesis 5: En el Sermón de la
Montaña, y de manera programáti-
ca, el Jesús de Mateo rompe con la
lógica de la violencia. La Palabra que
él pronuncia es realmente Palabra
de alteridad en tanto que enuncia lo
inaudito. El Sermón de la Montaña
Jesús frente a la violencia en el Evangelio de Mateo
bas y fariseos. Es durante la última
cena que esta lógica se rompe: la
sangre de Jesús es signo de alianza
y perdón.
anticipa aquello que se va a realizar
plenamente en la Pasión de Jesús.
La muerte en cruz es el lugar donde
Jesús muestra, con toda fuerza, la
palabra inaudita del Sermón de la
Montaña. En el Gólgota, Jesús se re-
vela verdaderamente como «Hijo
de Dios» que rompe la lógica de la
violencia y ofrece un lugar donde
descubrir el nuevo rostro del Padre
que el Sermón de la Montaña anun-
ciaba.
Conclusión
Dentro del contexto de la na-
rración mateana, Mt 11,12 sitúa
los ministerios de Juan Bautista y
del Jesús terrestre en un período
de conflicto violento que carac-
teriza la proximidad del Reino de
Dios. En términos apocalípticos,
una lucha sin tregua se desenca-
dena entre Dios y sus aliados,
por un lado, y el mundo de los
hombres, bajo el poder del diablo
(Mt 4,8), por otro.
En esta lucha, Jesús adopta la
siguiente actitud: por una parte,
anuncia la justicia retributiva de
Dios sobre aquéllos que se opo-
nen a la venida del Reino; por
otra, proclama la palabra radical-
mente no violenta del Sermón de
la Montaña.
En Mateo, la cruz revela la vio-
lencia última contra Jesús. Con-
trariamente a lo que se pudiera
207
esperar (véase Mt 22,41), el fruto
de esa violencia no sería el juicio,
sino el advenimiento de un tiem-
po nuevo donde la alianza y el
perdón (Mt 26,28) serán procla-
mados, de ahora en adelante, por
los discípulos de Jesús (Mt 28,16-
20).
Tradujo y condensó: ANA RUBIO

Es este Dios el que se ha hecho cercano a nuestro mundo, tan

cercano que su Hijo ha llegado a participar en todo de nuestra condi-
ción humana. ¿Cómo no iban los cristianos a amar esta tierra, cómo no
iban a respetar el cuerpo, cómo no iban a preocuparse de los destinos
del mundo? Su Maestro ha hecho por sí mismo la experiencia de nacer
y de crecer. Ha tenido hambre y ha comido, sed y ha bebido. Ha cono-
cido la soledad del desierto y la presión de las multitudes que iban
hacia él. Ha revelado a los suyos que eran la sal de la tierra y la luz del
mundo y les ha enseñado la verdadera justicia y el amor a los enemi-
gos. Les dijo que rogasen para que se cumpliese aquí abajo la voluntad
del Padre (…). Pero pese a estar inmerso en las profundidades de
nuestra humanidad, nunca ha sido cómplice de la mentira o del odio.
Resistió a las tentaciones del poder, de la vanidad y del orgullo. Llamó
bienaventurados a los pobres, a los afligidos y a los perseguidos por
razón de la justicia. Declaró a Pilato que su Reino no era de este mun-
do y, en vez de responder a la violencia con violencia, se dejó conducir
al suplicio de la cruz.
Es fuego el que trajo a la tierra, fuego de un amor que ha llegado
hasta el extremo y que ha de consumir a sus discípulos a lo largo de
toda la historia. Muchos creyeron que su muerte rubricaba su fracaso
definitivo. Pero él había anunciado de antemano que la verdadera vida
consistía en darse enteramente. Murió. Pero su muerte se había ofreci-
do justamente por los que se le habían opuesto… Su muerte era la
expresión última de su vida, enteramente consagrada a los demás.Y es
este don el que debía hacerle triunfar de la muerte. Su vida se le devol-
vió más allá del Calvario. Creemos que vive y que está con nosotros
para siempre. Y esperamos que nuestra propia muerte nos abrirá a la
vida sin fin. Vivimos ya de esta vida si nos dejamos abrasar por aquel
fuego que él propagó en la tierra.

MICHEL FÉDOU, Lettre à un futur baptisé, Études, 392 (2000) 354-355.

208 Élian Cuvillier

 GODFRIED CARD. DANEELS

"REGAR LOS SURCOS…"

La palabra del pastor
Con la precisión teológica, la hondura espiritual y el gusto por el sim-
bolismo y la imagen que caracterizan su palabra estimulante de pas-
tor, Mons. Daneels, Card. Arzobispo de Malinas-Bruselas, nos ofrece, al
hilo de su meditación, algunas reflexiones sobre la vida consagrada.
Hay que valorar en particular el desarrollo de las razones que funda-
mentan la estima del pastor por dicha vida consagrada, el aprecio de
su importancia vital en el plan diocesano -su rol de «radar»- y de su
rejuvenecimiento, al renovar unas formas que pueden mostrar su re-
lativa caducidad.
«Arroser les sillons...» La parole du Pasteur. Vie consacrée 71 (1999)
221-231
Mis reflexiones no serán de privilegiado dentro de la vida
orden jurídico, sino las de un pas- consagrada y a olvidarnos del ser
tor que habla sobre la vida con- o simplemente a presuponerlo.
sagrada en una diócesis o en una Sin embargo, el ser consagrado a
Iglesia local. Cristo es lo más importante. La
El pastor de una diócesis vida religiosa es el ejemplo más
-como su clero- está sometido a claro -más químicamente puro-
ciertas tentaciones que exigirán de la sequela Christi (seguimiento
de cada uno una continua con- de Cristo). Y eso ¿por qué? Por-
versión. que la vida consagrada nos per-
La primera tentación del pas- mite entrar en relación con el
tor es considerarse en la práctica Cristo fuente de vida, para estar
de la vida consagrada dentro de al lado de él, para consagrarnos a
su diócesis como proveedor de él, para abandonarnos a él, con el
tropas auxiliares para el aposto- único objetivo de entrar al servi-
lado. Esta tentación aumenta día cio de la Iglesia. Esto es innegable
a día por el hecho de que cada en lo que concierne a las órdenes
vez hay menos agentes pastora- contemplativas, pero igual de cla-
les. De ahí a considerar la vida ro debe ser para las órdenes acti-
consagrada desde un punto de vas. Así, pues, lo que es importan-
vista puramente pragmático hay te es el ser, el ser-con-él; no olvi-
tan sólo un paso. demos que uno no se define por
la función que desempeña, fun-
Prioridad del ser sobre la ac- ción que incluso puede ser
ción en la vida consagrada inexistente o sin utilidad directa-
mente pastoral.
En realidad, estamos tentados Yo se lo digo a todos -tanto a
a conceder a la acción un lugar los sacerdotes como a los semi-

209
naristas: las vocaciones dirigidas
a la vida consagrada son las más
puras, pero no necesariamente
las más santas ni las más gene-
rosas. ¿Por qué se hace uno
cura? Porque se da a Cristo, evi-
dentemente. Ahora bien, des-
pués de un tiempo, la evidencia
va quedando cada vez más vela-
da a causa de la función que
uno desempeña dentro de la
Iglesia. Se tiende a valorar al sa-
cerdote, sobre todo, por lo que
hace: por su predicación, su tra-
bajo pastoral, sus celebraciones
sacramentales. En consecuen-
cia, la vocación, tal como la des-
cribe el Evangelio, puede que-
dar más o menos soterrada por
nuestras actividades. Por esa ra-
zón, para la mayoría de los fie-
les, es menos difícil admitir el
carácter indispensable del sa-
cerdocio ministerial en la Igle-
sia que el de la vida consagrada.
Recordemos que responder a
una vocación es darse a Cristo
y, en principio, no darse a un
trabajo, por muy santo que sea
éste. Es por eso por lo que me
atrevo a decir que la vida reli-
giosa -químicamente- es la más
pura.
Importancia de la vida reli-
giosa
En primer lugar, hoy día se va-
lora al hombre y a la mujer no
por aquello que son -por su ser
personal- sino por su rentabili-
dad y su eficacia. Cuando alguien
escoge un oficio cuya remunera-
ción o beneficio no son traduci-
bles en grandes cifras, entonces
esa persona se convierte en un
210 Godfried Card. Daneels
ser insignificante e incluso deja
de existir, como quien dice, para
los demás.
Sin embargo, la vocación del
consagrado o de la consagrada
no es precisamente funcional, an-
tes bien, ontológica. De ahí su im-
portancia en nuestra sociedad. Y
esto por distintas razones:
Primera razón. La vida consa-
grada es la visualización de lo ab-
soluto, de lo soberano de Dios.
Suprimir la vida religiosa, incluso
si se conservasen, en cuanto
cabe, todos los demás ministe-
rios y funciones en la Iglesia, to-
dos los otros dones y carismas,
sería perder de golpe una visión
clara de que Dios está por enci-
ma de todo lo que nos rodea y
de que vale la pena ser amado
por Él y únicamente por Él.
Segunda razón. El ser humano
se construye sobre tres pulsio-
nes fundamentales: el deseo de
riqueza (poseer), la sexualidad
(prolongarse en el tiempo) y la
autonomía (ser uno mismo). És-
tas se encuentran ya en las pri-
meras páginas de la Biblia: «Y vio
Dios que era bueno». Por otra
parte, los judíos no han tenido
nunca problemas con el dinero,
con la sexualidad, ni con la auto-
nomía. Para ellos, todas estas co-
sas eran buenas. Ahora bien, en la
raíz de ese árbol que es el ser
humano se encuentra un gusani-
llo roedor que los griegos llama-
ron hybris (desmesura, exagera-
ción), esto es, la exacerbación de
las pulsiones del tener, del poder
y de la sexualidad: llevarlas hasta
el extremo.
Para esa patología se requiere
una terapia. Ésta se halla en los
tres consejos evangélicos que,
además, son también sencilla-
mente humanos. Esta terapéutica
servirá para controlar la desme-
sura o «el extremismo» de nues-
tras pulsiones, de nuestras raíces
humanas deformadas y dañadas
por aquello que llamamos el pe-
cado original. Creo que el día en
que desaparezcan del mundo to-
dos los que, libremente y con
gozo, pueden renunciar, del todo
o en parte, a causa de Cristo a
esos bienes no habrá práctica-
mente más pruebas visibles para
afirmar que Dios es el único
Dios. La vida consagrada no es,
pues, solamente necesaria para la
Iglesia, es una terapia para la hu-
manidad entera.
Tercera razón. La vida consa-
grada y los consejos evangélicos
tienen un fundamento no sólo
cristológico y evangélico, sino
también humano. El reto es salvar
la civilización antes que la Iglesia.
El día en que ésta no existiese -y
va camino de ello-, o desapare-
ciese de la escena pública, en la
cual quedase suprimido lo que yo
llamaría, desde un punto de vista
puramente humano, el sentido de
la mesura, se entraría en una civi-
lización de la desmesura, de la vio-
lencia, del poder, de la domina-
ción. Se puede decir, pues, que es
un medicamento para la humani-
dad y no sólo una especie de an-
tídoto para la propia Iglesia.
Cuarta razón. La vida consa-
grada es importante por motivos
cristológicos y eclesiológicos. No
somos pobres, castos y obedien-
tes únicamente en virtud de un
cierto ideal humanista. Somos así,
ante todo, porque imitamos a
Cristo. Lo que significa que, con
esta actitud, se sobrepasa lo ra-
zonable, el utilitarismo, el puro
humanismo. Se entra, pues, en
una esfera que pertenece al or-
den del misterio y de la fe. Se
hace por amor. Ahora bien, no
hay una razón que explique el
amor: el porqué de la rosa es la
rosa. Creo firmemente que el
porqué de los consejos evangéli-
cos, como del seguimiento de
Cristo, es el amor. Y el amor no
tiene porqué. Como tampoco se
mide.
Ciertamente, se puede per-
manecer en un nivel humano de
civilización y de promoción del
hombre y ser un poco pobre,
practicar, de algún modo, la casti-
dad, poner límites a la propia au-
tonomía y al desarrollo personal,
pero sin pretender ir más lejos.
Todo ello queda dentro de lo ra-
zonable. Sin embargo, si uno es
pobre, casto y obediente por imi-
tar a Cristo, se puede llegar hasta
la «locura». Y ahí está Francisco
de Asís: la pobreza gratuita.
Cuando unos jóvenes me
preguntan: «¿por qué no se ha ca-
sado?», o cuando preguntan a un
religioso o a una religiosa, «¿por
qué permanecen célibes, sin ca-
sarse?», la única respuesta válida
es: ¡«No lo sé!. Es porque amo;
eso es todo. Pero, ¿por qué ama?
Porque sí». «Explíqueme ¿por
qué se ha hecho sacerdote? -No
lo sé». «¡Ah! Usted no lo sabe.
Entonces ¿no era libre?» Yo res-
pondo simplemente. «Cuando tú
amas a una chica y se te pregunta
por qué la amas, respondes: Por-
que la amo», ¿Y quiere esto decir
que no eres libre? El amor -dice
"Regar los surcos…" 211
san Agustín- es la mayor libertad
y la mayor esclavitud. He ahí al
aspecto profético, más que civili-
zador y humanizante, de los con-
sejos evangélicos.
Creo en la vida consagrada
en la Iglesia y en la diócesis
Si la vida consagrada desapa-
reciese, se perdería enormemen-
te en la Iglesia y en la diócesis,
por supuesto desde el punto de
vista de la civilización humana y
de la humanización pero, sobre
todo, desde el punto de vista del
amor de Cristo, del carácter mis-
terioso, inexplicable de este
amor. Sin embargo, todavía hoy
en día, se valora la tarea que des-
empeñan las religiosas activas
por cuanto dedican su tiempo a
cuidar a enfermos y a ancianos. Y
de la vida contemplativa se valora
la utilidad que nos reportan unos
días de sosiego en el silencio de
un monasterio. Pero todo esto
no es considerar la vida consa-
grada como tal. No olvidemos
que su función principal es man-
tener viva la visibilidad y el carác-
ter profético del Evangelio.
Así pues, su importancia es
más de orden mental que de or-
den pragmático-práctico. Es de-
cir: la vida consagrada es una ga-
rantía de santidad espiritual y
mental más que de eficacia fun-
cional y pastoral. Si no fuera así, la
Iglesia se reduciría a una especie
de UNESCO con un fin espiritual
y filantrópico, cuyo aspecto mis-
térico y profundo se vería en
gran medida trastocado.
Asimismo, es de vital impor-
tancia para la Iglesia local el caris-
212 Godfried Card. Daneels
ma de los fundadores de órdenes
religiosas. Ni que decir tiene que
hay órdenes que todavía perdu-
ran en el tiempo, pues sus funda-
dores supieron tocar la fibra más
sensible del hombre religioso.
Como, por ejemplo, san Benito,
santo Domingo, san Bernardo,
san Ignacio y san Bruno, entre
otros. También han existido ór-
denes que han desaparecido con
su fundador, pues fueron adapta-
das a una época y a unas necesi-
dades determinadas. Otras, sin
embargo, han cambiado su finali-
dad: como es el caso de los Trini-
tarios que fueron creados para
abolir la esclavitud y para resca-
tar a los cautivos. Ahora se han
reciclado y se dedican a las vícti-
mas de la droga. Otras se han de-
dicado en el pasado y algunas aún
se dedican a la enseñanza de los
más necesitados.
De suma importancia es la
función de «radar», función que,
difícilmente puede llevar a cabo
la Iglesia diocesana. Creo que las
órdenes religiosas -por sus caris-
mas, por sus actividades- están
mucho más preparadas para asu-
mir el papel de lectura de los sig-
nos de los tiempos en cualquier
acontecimiento que surja en
nuestra sociedad. Dentro de la
Iglesia local, los religiosos tienen
el deber de hacer una prospec-
ción, de dedicar su tiempo, de to-
mar riesgos, esto es, en definitiva,
de ser profetas. Sin embargo, uno
no se hace profeta a través de la
ordenación, sino a través de la
«llamada».
La dimensión de prospección
y de profetismo es vital en la vida
de la Iglesia. Los obispos y los
presbíteros deberían poder
abandonar de vez en cuando su
punto de vista demasiado prag-
mático y dar crédito a ciertas
novedades. El verdadero profeta
trabaja por su cuenta y riesgo. Un
profeta que toma todas las medi-
das de seguridad habidas y por
haber antes de comprometerse,
no es profeta. Los profetas no
mueren en la cama.
Nuevas formas de vida con-
sagrada
No se trata necesariamente
de nuevas comunidades carismá-
ticas. Por otra parte, no sé si son
nuevas, de hecho, en la Iglesia. Ac-
tualmente estamos viviendo, en
cierta medida, aquello que se dio
en los siglos XII y XIII: el naci-
miento de centenares y centena-
res de pequeños grupos que
años más tarde desaparecieron.
Algunas de estas nuevas co-
munidades, como los francisca-
nos, han aguantado y han descu-
bierto verdaderamente alguna
cosa nueva. Esto es un fenómeno
propio de la Iglesia: dentro de la
abundancia nacida de una época
y de su fervor se opera una se-
lección natural. Conclusión, pues,
práctica y pastoral para el obispo
que debe supervisar toda esta
floración: regar todo lo que se
presenta. Es necesario regar
todo aquello que se halla en la lí-
nea de Cristo y de la Iglesia. De-
mos un voto de confianza al prin-
cipio; la selección se hará por sí
misma. Tengamos en cuenta que
la Iglesia es como el cuerpo hu-
mano que elimina las cosas inúti-
les. El cuerpo de la Iglesia se re-
genera solo. Estoy hablando, so-
bre todo, de las asociaciones y de
los movimientos.
Por otra parte, las vírgenes
consagradas constituyen una
nueva forma de vida consagrada.
No son muy numerosas y no
creo que esta forma de vida vaya
a tener una gran proyección, aun-
que sea un magnífico ideal.
Aunque se debería discernir
si es químicamente puro, un nuevo
ideal parece perfilarse en algunas
jóvenes: vivir juntas pero no en
comunidad, independientes, sal-
vaguardando una cierta autono-
mía. Se puede comprender su
posición, puesto que estas jóve-
nes han conocido la independen-
cia y el trabajo fuera del círculo
familiar, preferentemente en el
sector caritativo u hospitalario.
Ellas sólo quieren reunirse en
momentos precisos y no muy
frecuentes, para rezar juntas den-
tro de lo que en otro tiempo se
llamó la iglesia del beaterio. Ade-
más del respeto a la propia auto-
nomía y del miedo a la vida co-
munitaria, lo que les atrae de esta
forma de vida religiosa es el de-
seo de conservar dentro del
mundo una actividad remunera-
da y, por último, la impotencia de
vivir solas sus aspiraciones espiri-
tuales.
Con todo, no hay que olvidar
que lo que les aleja también de la
vida religiosa tradicional es la
imagen negativa que presentan
de ésta los medios de comunica-
ción. En cambio, los religiosos no
corren la misma suerte: su condi-
ción conserva un cierto prestigio
social.
Desde hace algunos años se
"Regar los surcos…" 213
constata la existencia de un gran
número de familias o de parejas
que, al experimentar una necesi-
dad espiritual, entran a formar
parte de grupos de hogares, de
encuentros matrimoniales, de
equipos bíblicos...Estos grupos y
estas familias aspiran a una vida
espiritual intensa, pero se sienten
incapaces de consolidar los ci-
mientos por sí mismos. Buscan
como una tercera orden asocia-
da a las grandes espiritualidades
clásicas -los carmelitas, los sale-
sianos, los jesuitas, etc.-, que les
sirvan de firme apoyo. Es, como
quien dice, un rechazo de la espi-
ritualidad laica: estamos casados
y vivimos en el mundo, pero qui-
siéramos acercarnos a un centro
de espiritualidad. Estas personas
buscan las grandes fuentes de la
espiritualidad que existen desde
hace siglos.
Si nos toca regar los surcos
del Señor, reguémoslos.
Tradujo y condensó: ANA RUBIO

Lo contrario del espíritu de poder es el espíritu de sumisión al

prójimo, que es una obediencia amorosa al bien de los demás… Si la
caridad para con Dios engendra nuestra obediencia de hijos de Dios, la
caridad fraterna reclama la pequeña obediencia de unos a otros. La
fraternidad debe ayudarnos a acostumbrarnos a esta obediencia pe-
queña y constante, costumbre que debemos conservar con respecto a
todos los demás hermanos. Ser "servidores los unos de los otros", ser
"los últimos", ser "los que se humillan", no es literatura, no es un mito:
es la obediencia mutua cristiana… "Cristo se hizo obediente hasta la
muerte". Para esta obediencia sacrificial que nos hace reconocer los
derechos de Dios sobre todos nosotros, podemos prepararnos reco-
nociendo que no tenemos derecho alguno sobre hombre alguno.
M. DELEBREL, La alegría de creer, Santander, 1997, pág. 122.

214 Godfried Card. Daneels

 JACQUES DUPUIS

UN DIOS, PADRE DE JESUCRISTO, PARA LA

SALVACIÓN DEL MUNDO
En anteriores artículos publicados en Selecciones J. Dupis ha pro-
puesto su punto de vista sobre la teología de las religiones. Expuso el
sentido último del rol salvífico de Cristo en la historia de la humanidad
-unicidad y universalidad «constitutiva» y «relacional»- que permite
muchas y distintas «vías» de salvación dentro de un único plan salví-
fico (ST 151, 1999, 241-253). Expuso también las bases teológicas
del diálogo interreligioso, los retos que dicho diálogo plantea y los
frutos que cabe esperar de él (ST 153, 2000, 11-23). Aquí, con oca-
sión del año de Dios-Padre, proclamado por Juan Pablo II, aborda el
tema de la teología de las religiones desde la perspectiva de la teolo-
gía trinitaria del Padre para sacar de ahí consecuencias en orden a la
valoración del rol salvífico de las religiones y de la urgencia del diálogo
interreligioso.

Un Dio Padre di Gesú Cristo per la salvezza del mondo, Rivista di

Scienze Religiose 13 (1999) 31-47.

En la carta apostólica Tertio promete lo íntimo de la persona, se

Millennio Adveniente, en vista del
Jubileo del año 2000, Juan Pablo II
ha propuesto una preparación a
lo largo de tres años, cada uno de
ellos dedicado a una persona de
la Santísima Trinidad. El año 1999
corresponde al Padre.
El 1999 dilatará los horizontes
de los creyentes según la perspecti-
va de Cristo: la del «Padre que está
en los cielos» (Mt 5,45) por el cual
ha sido enviado y al cual ha regresa-
do (Jn 16,28).(...)
«Esta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, el único Dios verda-
dero, y al que has enviado, Jesucris-
to» (Jn 17,3). La vida cristiana es
una gran peregrinación hacia la
casa del Padre, cuyo amor incondi-
cional hacia toda criatura humana,
y especialmente hacia el «hijo pró-
digo» (Lc 15, 11-32), redescubrimos
cada día. Esta peregrinación com-
extiende a la comunidad creyente y
llega a toda la humanidad (...) (nº
49).
Dos son los compromisos duran-
te el tercer año de preparación: la
confrontación con el secularismo y
el diálogo con las grandes religiones
(nº 52).
Queremos reflexionar sobre
el misterio de la salvación en Je-
sucristo ofrecida a toda la huma-
nidad por Dios Padre y sobre la
fundamentación teológica del
diálogo con las grandes religio-
nes.
1. Hablamos de Dios, el Padre
de Jesucristo. «Para nosotros no
hay más que un solo Dios, el Pa-
dre, del cual proceden todas las
cosas y para el cual somos, y un
solo Señor Jesucristo, por quien
son todas las cosas y por el cual

177
somos nosotros» (1Co 8,6). En
el NT la palabra «Dios» designa
habitualmente la persona del Pa-
dre, como ha indicado K. Rahner.
A pesar de que algunos fragmen-
tos de otros Evangelios sean to-
davía discutidos, el Evangelio de
Juan es el primer libro neotesta-
mentario que utiliza la palabra
«Dios» para referirse a Jesucris-
to. No cabe duda de que el Dios
del que habla el Jesús histórico,
llamándole Padre, es la primera
persona de la Santísima Trinidad.
El concepto de salvación varía
mucho según las diferentes tradi-
ciones religiosas.
Aquí entendemos la unión
con Dios en esta vida, por la gra-
cia divina, y la visión de Dios en la
otra. Dios, el Padre de Nuestro
Señor Jesucristo, llama a todos
los hombres -independientemen-
te de su tradición religiosa- a ser
hijos suyos en su único Hijo, por
la acción del Espíritu Santo. La
salvación en Jesucristo, fin de to-
dos los hombres, es realidad vivi-
da ya en esta vida y llegará a su
plenitud en el más allá. Todos los
hombres están destinados por
Dios a este fin, aunque tengan di-
ferentes concepciones de salva-
ción/liberación.
La noción conjunta de salva-
ción/liberación puede aplicarse
fácilmente a muchas tradiciones,
independientemente de sus res-
pectivas concepciones. Tiene que
ver con la búsqueda y la consecu-
ción de la plenitud de la vida, de
la autorrealización y de la inte-
gración personal. Además, tiene
la ventaja de combinar aspectos
complementarios vividos muy a
menudos separadamente en el
178 Jacques Dupuis
cristianismo: el espiritual y el
temporal, el transcendente y el
humano, el personal y el social, el
escatológico y el histórico.
2. Hablamos de salvación del
mundo. Debemos dar razón de la
voluntad de salvación universal
por parte de Dios. Dios quiere
positiva y eficazmente la salva-
ción de toda la humanidad (1Tm
2,4). No se trata de una veleidad
cualquiera. Nos preguntamos
cómo llega a ser eficaz esta vo-
luntad divina en la inmensa mayo-
ría de seres humanos, que no co-
nocen el nombre de Aquél que
Dios ha enviado al mundo para la
salvación de todos.Y nos pregun-
tamos también qué lugar y qué
función ocupan las distintas tra-
diciones religiosas en el plan divi-
no de salvación.
Dios Padre es la fuente y el
agente principal de la salvación
humana. Su voluntad de salvación
universal se manifiesta en la his-
toria por medio de alianzas esta-
blecidas con todos los pueblos
de la tierra, nunca revocadas. Esta
voluntad universal de salvación y
estas alianzas con todos los pue-
blos culminan en el aconteci-
miento de Jesucristo, sacramento
universal de la voluntad divina de
salvación. Dentro del único plan
divino que culmina en el aconte-
cimiento Cristo, todas las inter-
venciones de Dios a lo largo de la
historia respecto de los hombres
y de los pueblos, y todos los «ca-
minos» de salvación trazados por
Él para salir a su encuentro, remi-
ten a dicho acontecimiento. En
Jesucristo Dios ha instaurado su
Reino en la historia y en el mun-
do. Este misterio de salvación,
realizado definitivamente por
Dios en Cristo, permanece pre-
sente y operante a lo largo de
toda la historia humana. Esto no
UN DIOS DE TODOS LOS HOMBRES Y TODOS LOS PUEBLOS
1. Un Dios que salva. Volvamos
al testimonio del Jesús histórico
sobre Dios y su salvación, trans-
mitido por los Evangelios sinópti-
cos. Jesús vivió existencialmente
centrado en Dios (Padre) y en su
Reino. El Reino, instaurado por
Dios en la vida del Jesús históri-
co, era para él «el fin verdadera-
mente último» (J. Sobrino). Para
Jesús, Dios es el objeto de la fe,
aunque ésta se exprese en la es-
peranza que la gente pone en él
(Mc 2,5; Lc 5,20; Mt 9,2). En Ma-
teo, Jesús invita al ser humano a
depositar en él la confianza de
que sus pecados serán perdona-
dos (por Dios). A Jairo, que le
pide la curación de su hija, Jesús
le dice: «Solamente ten fe y
(Dios) la salvará» (Lc 8,50; Mc
5,36). Jesús admira la fe del cen-
turión romano que pide la cura-
ción de su criado (Mt 8,10; Lc
7,9). Si bien la pregunta se dirige
siempre a Jesús, se trata de la fe
en Dios. «Sería equivocado decir
que, después de la resurrección
de Cristo, la naturaleza y el obje-
to (de la fe) han cambiado. La fe
en Dios sigue existiendo, pero se
revela un nuevo aspecto del mis-
terio de Dios: Jesús «Cristo y Se-
ñor» (Hch 2,36) es asociado a
Dios como el Hijo a su Padre en
el acto de fe de los que acogen el
Evangelio (...) Apenas se distingue
entre la fe en Dios (...) y la fe en
Cristo-Señor, que supone la fe en
Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvación del mundo
excluye que las otras tradiciones
religiosas sean verdaderamente
vías a través de las cuales Dios
salva a los hombres.
Dios. Aparece clara la mediación
de Cristo Jesús como Revelador
de Dios» (P. Grelot).
Hay que evitar una lectura ex-
cesivamente cristológica del tes-
timonio de Jesús y el de la teolo-
gía del NT que olvide su funda-
mento teológico. Jesús vivía exis-
tencialmente centrado en Dios,
su Padre. La interpretación cris-
tológica de su testimonio, pro-
puesta correctamente por la Igle-
sia apostólica, no anula la refe-
rencia única y total a Dios por
parte de Jesús.
En el NT el objeto primordial
de la fe sigue siendo Dios Padre.
Según la teología del NT, sólo
Dios salva, y no primariamente
Jesucristo. En la Biblia hebrea, el
título de «Salvador» correspon-
de, en primer lugar, a Dios. En el
NT se le aplica directamente sólo
a él y, derivadamente, a Jesucristo,
pero Dios es la causa última y la
fuente de la salvación: Dios salva
mediante el Hijo (Jn 3,16-17). La
causa primaria de la salvación es
el Padre. «En las palabras de Jesús,
que nunca quiere pasar a un pri-
mer plano, se trata de la fe en
Dios (que salva), excepto cuando
da órdenes en nombre de Dios,
en vista a exorcismos o curacio-
nes. En las palabras de los apósto-
les, se trata de la fe en Jesús, el
Señor, pues Dios salva mediante
su nombre» (P.Grelot).
Decir que «las religiones sal-
179
van», o que «el cristianismo sal-
va», es un abuso lingüístico. La li-
teratura protocristiana denomi-
na «camino de Jesús» a lo que
luego se llamará «cristianismo»
(Hch 9,2; 19,9; 19,23; 22,4; 24,14;
24, 22). Sólo Dios salva.Y Dios se
sirve del cristianismo y de las
otras tradiciones religiosas (aun-
que de manera distinta) como de
«canales» a través de los que nos
llega su salvación. Las otras tradi-
ciones religiosas pueden también
llegar a ser «vías» o «medios»
que comunican la potencia del
Dios que salva, y que se ha mani-
festado en Jesucristo.
2. Dios Padre de todos los hom-
bres. Dios Padre, objeto de fe y
fuente de salvación, es Padre de
todos los hombres y de todos los
pueblos. La universalidad de la
paternidad de Dios penetra toda
la revelación bíblica. El Dios (o
Señor) del AT es la persona del
Padre que como tal se revelará
en Jesucristo. El Dios Padre de
quien habla Jesús es el mismo
Yahveh que sus discípulos y oyen-
tes conocían por la revelación
veterotestamentaria.
Ya en el Génesis (1-2), el rela-
to de la creación abarca a toda la
humanidad y subraya la familiari-
dad del Dios creador para con
los hombres. La «alianza eterna»,
establecida por Dios con Noé
(Gn 9,1-17), se refiere igualmen-
te a toda la humanidad en sus dis-
tintas tradiciones religiosas; una
humanidad que es objeto de un
amor divino irrevocable. En el
caso del pueblo de Israel, escogi-
do por Él de manera singular
aunque con una vocación univer-
sal, aparece más claramente que
180 Jacques Dupuis
Dios es Padre de los hombres.
Por la alianza establecida median-
te Moisés, el pueblo de Israel se
convierte en «hijo de Dios»,
como lo será el rey davídico en la
ceremonia de entronización: «Tú
eres mi hijo: yo te he engendrado
hoy» (Sal 2,7).
La paternidad universal de
Dios hacia los hombres resulta
más clara en Jesús y en la Iglesia
apostólica. Debemos estar aten-
tos a la lectura que, como cristia-
nos, hacemos del NT para no en-
tender que la paternidad de Dios,
testimoniada por la revelación, se
refiere sólo a los cristianos. Para
el Jesús histórico, Dios, su Padre,
es Padre de todos los hombres.
El amor al prójimo hace «hijos de
vuestro Padre celestial» (Mt 5,45;
Lc 6,35); el amor a los enemigos
hace que nos convirtamos en
«hijos del Altísimo, bueno con los
ingratos y los perversos». Así:
«sed compasivos, como vuestro
Padre es compasivo» (Lc 6,35-36;
Mt 5, 48). Hay que buscar prime-
ro «el Reino de Dios (Padre) y su
justicia» (Mt 6,33; Lc 12,30-31).
Todo eso se aplica a todos, sin
distinción.
La «oración del Señor» (Mt
6,9-13; Lc 11,2-4) se inserta pro-
fundamente en el modo judío de
dirigirse a Dios en la oración se-
gún el AT. La única connotación
nueva atribuible a Jesús es la fa-
miliaridad con la que invita a sus
discípulos a dirigirse a Dios. La
palabra «Padre», con la connota-
ción del Abba de la versión lucana,
propia de la oración personal de
Jesús, representa el original ara-
meo utilizado por Jesús. La ver-
sión «Padre» referida por Lucas
(Lc 11,2) es distinta de la de «Pa-
dre nuestro» atestiguada por Ma-
teo (Mt 6,9). «En su enseñanza y
en su comportamiento Jesús
muestra que gracias a él la rela-
ción entre Dios y los hombres ha
entrado en una etapa totalmente
nueva (...) (Él) enseña que Dios
ama a todos los hombres (…). Al
acercarse Dios mismo a la huma-
nidad en Jesús, todos, en y con
Jesús, pueden experimentar qué
y quién es Dios». (J.Imbach).
3.Alianzas progresivas. El acer-
camiento de Dios a los hombres
se desarrolla progresivamente a
través de toda la historia de sal-
vación en alianzas progresivas.
Hemos resaltado el carácter uni-
versal de la alianza con Adán. Fijé-
monos ahora en la de Noé.
«La alianza con Noé es el fun-
damento permanente de toda
salvación humana (...) Los ele-
mentos particulares referidos
por la Escritura al pacto con Noé
documentan que se trata de un
acontecimiento de salvación ge-
nuino, marcado por la gracia (...).
En su conjunto, el pacto con Noé
aparece como un esbozo de los
pactos con Abraham y Moisés
(...). Israel y los otros pueblos tie-
nen una base común: una alianza
con el Dios verdadero. Y se en-
cuentran bajo la idéntica volun-
tad salvífica de este Dios» (B.
Stoeckle).
La alianza con Noé tiene gran
alcance para una teología de las
tradiciones religiosas de los pue-
blos de tradición «extrabíblica».
También estos pueblos se en-
cuentran en relación de alianza
con Dios. Son pueblos de la alian-
za, y merecen el título de «pue-
Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvación del mundo
blos de Dios». El único Dios es el
Dios de todos los pueblos. Según
Ireneo: «Hubo cuatro testamen-
tos al género humano: el primero,
antes del diluvio, en tiempo de
Adán; el segundo, después del di-
luvio, en tiempo de Noé; el terce-
ro, que es la Ley, en tiempo de
Moisés; el cuarto, que renueva al
hombre y recapitula en sí todas
las cosas, es el que acontece me-
diante el Evangelio y empuja a los
hombres hacia el Reino celes-
tial».
Las alianzas se corresponden
las unas a las otras como sendas
modalidades del compromiso di-
vino en la historia de la humani-
dad mediante su Logos. Son Logo-
fanías a través de las cuales el Lo-
gos divino «va ensayando» (S. Ire-
neo) su irrupción en la historia
humana mediante la encarnación
en Jesucristo. Como tales, están
en relación entre ellas, no como
lo antiguo que se convierte en
obsoleto a causa de lo nuevo,
sino como la semilla que ya con-
tiene en promesa la plenitud de
la planta que brotará de ella.
4.Alianzas nunca revocadas.
Juan Pablo II ha hablado del
«pueblo de Dios de la antigua
alianza nunca revocada (Rm
11,29)». ¿Ha sido abrogada la
«antigua alianza» con Israel a
causa del acontecimiento de
Cristo y de la «nueva alianza» en
él establecida, como ha afirmado
la tradición cristiana? ¿Cómo en-
tender la relación entre la alianza
mosaica y la alianza crística?
¿Qué luz proyecta el diálogo ju-
deo-cristiano sobre este tema?
La gracia que hoy une con Dios a
personas pertenecientes al pue-
181
blo judío ¿debemos atribuirla a
una eficacia permanente de la
alianza mosaica o, más bien, a la
nueva alianza establecida en Jesu-
cristo? Israel y el cristianismo re-
presentan un caso único y un
modelo emblemático de la rela-
ción entre el cristianismo y las
otras religiones.
N. Lohfink ha reconsiderado
los datos bíblicos sobre la rela-
ción entre la «antigua» y la «nue-
va» alianza, haciendo ver que los
datos neotestamentarios son
más sutiles de lo que supone la
tradición cristiana de las «dos
alianzas», de las cuales la «nueva»
en Jesucristo habría revocado la
«antigua» con Moisés.
Es inaceptable toda «teoría
del cumplimiento» (substitución)
en Jesucristo de las promesas y
de la alianza con Israel. Al afirmar
Jesús que «no ha venido a abolir,
sino a dar cumplimiento (a la Ley
y a los Profetas)» (Mt 5,17), ex-
cluye esta interpretación.
Tampoco se da una dualidad
de vías paralelas, lo que supondría
una negación de la única voluntad
salvífica de Dios para la humani-
dad, que en Jesucristo llega a su
plenitud escatológica. Desde un
punto de vista cristiano, la posi-
ción intermedia parece ser la de
una única alianza y dos vías rela-
cionadas entre sí dentro de una
única y orgánica voluntad de sal-
vación. Su intrínseca unidad po-
see un dinamismo que se revela
en la historia, mediante unos pa-
sos relacionados y complementa-
rios entre sí. Para la fe cristiana, el
acontecimiento Cristo no existe
sin Israel; inversamente, Israel ha
sido elegido por Dios como
182 Jacques Dupuis
aquel pueblo del que nacerá Jesús
de Nazaret. En la historia de sal-
vación Israel y el cristianismo es-
tán indisolublemente unidos bajo
el signo de la alianza, por la que el
pueblo hebreo fue y es salvado y
por la que los cristianos están lla-
mados a la salvación en Jesucris-
to. No hay un «nuevo» pueblo de
Dios que substituya al «antiguo»,
sino expansión hasta los confines
del mundo del único pueblo de
Dios, para quien la elección de Is-
rael y la alianza con Moisés fue-
ron y son aún «la raíz y la fuente,
el fundamento y la promesa».
A la pregunta de si los judíos
son salvados hoy gracias a la
alianza de Dios con Israel o bien
por Jesucristo, en quien fue esta-
blecida una «nueva» alianza, res-
pondemos que dicha dicotomía
no existe: la salvación llega a los
judíos mediante la alianza esta-
blecida por Dios con Israel y lle-
vada a su plenitud en Jesucristo.
La alianza es todavía una vía de
salvación, no independiente del
acontecimiento de Cristo.
El caso del judaísmo puede
reorientar la relación entre el
cristianismo y las otras religiones.
Lo cierto en el primer caso sigue
válido, analógicamente, en el se-
gundo.También las otras tradicio-
nes religiosas, simbolizadas por la
alianza con Noé, mantienen, mu-
tatis mutandis (con los cambios
pertinentes), un valor permanen-
te. Ni la alianza mosaica ha sido
suprimida por haber llegado a su
plenitud en Jesucristo, ni la alian-
za cósmica con las naciones en
Noé ha sido abolida por haber
llegado en el acontecimiento
Cristo al fin ordenado por Dios.
 UNIVERSALIDAD DE CRISTO Y VÍAS DE SALVACIÓN
1. ¿Qué universalidad? En pri-
mer lugar, son necesarias algunas
aclaraciones. No se expresa to-
davía con claridad lo que distin-
gue a Jesucristo de otras figuras
de salvación y al cristianismo de
las otras tradiciones religiosas.
«Unicidad» y «universalidad»
pueden entenderse tanto en sen-
tido «relativo» como «singular».
Por unicidad relativa entendemos
el carácter original de cada per-
sona o tradición, en su diferen-
ciación respecto a los demás. To-
das las tradiciones religiosas y to-
das las personas son únicas. Unici-
dad singular se refiere a Jesucristo
en cuanto salvador constitutivo de
la humanidad, es decir, en cuanto
en él todos los hombres se sal-
van. Universalidad relativa indica la
llamada universal que las distintas
figuras salvíficas o tradiciones re-
ligiosas puedan hacer a los hom-
bres en cuanto representan dife-
rentes vías de salvación. Universa-
lidad singular significa que Jesu-
cristo es salvador universal cons-
titutivo.
La unicidad y universalidad de
Jesucristo es constitutiva porque
la persona de Jesucristo tiene sig-
nificado salvífico para toda la hu-
manidad, y el acontecimiento de
Cristo -especialmente su muerte
y resurrección- es «causa» de su
salvación. Es también relacional
pues la persona y el aconteci-
miento se sitúan dentro de la vo-
luntad salvífica de Dios para la
humanidad, que se ha manifesta-
do realizándose en la historia, en
tiempos diferentes. Jesucristo es
el único «rostro humano» en el
Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvación del mundo
que Dios, permaneciendo escon-
dido, se ha revelado plenamente.
A lo largo de la historia de la hu-
manidad, «muchas veces y de
muchos modos» (Hb 1,1) Dios
se ha revelado un Dios-de-los-
hombres; en Jesucristo se hizo
Dios-de-los-hombres-de-modo-
plenamente-humano (Jn 1,14): el
Em-manu-el (Mt 1,23).
2.¿Cómo interpretar a Jesucris-
to? La fe cristiana en Jesucristo,
Salvador universal, tal como se ha
entendido tradicionalmente, per-
manece intacta. Creer en Jesu-
cristo no significa simplemente
confiar en que él es «para mí» la
vía de salvación, sino creer que el
mundo y la humanidad encuen-
tran la salvación en él y a través
de él. Decir menos que esto sería
desvirtuar la afirmación del NT.
Sin embargo, el mensaje reve-
lado no es una declaración mo-
nolítica de verdad. La unicidad
constitutiva de Jesucristo es una
afirmación central de la fe cristia-
na. Pero la palabra de Dios es una
unidad compleja, con afirmacio-
nes complementarias. La Palabra
«acampó entre nosotros» (Jn
1,14) en Jesucristo; pero la Sabi-
duría ya dominaba todo pueblo y
nación, buscando entre ellos un
lugar donde reposar (Si 24, 6-7), y
«puso su tienda» en Israel (Si
24,8-12). Jesucristo es «el cami-
no, la verdad y la vida» (Jn 14,6);
pero la Palabra, antes que él, era
«la luz que ilumina a todo hom-
bre que viene a este mundo» (Jn
1,9). Y «en estos últimos tiem-
pos» Dios «nos ha hablado por
medio de su Hijo»; pero ya había
183
hablado «muchas veces y de mu-
chos modos» (Hb 1,1). «Aún no
había Espíritu» antes que Jesús
fuera glorificado (Jn 7,39); pero
estaba «en todas las cosas» que
existen, desde el inicio (Sb 11,24-
12,1). Jesucristo es «el Testigo
fiel» (Ap 1,5; 3,14); pero Dios
«no dejó de dar testimonio de sí
mismo» (Hch 14,17). El encuen-
tro interreligioso debe ayudar a
los cristianos a descubrir nuevas
dimensiones del testimonio que
Dios dio de sí mismo en otras
comunidades de fe.
A diferencia de las cristolo-
gías revisionistas, sobre las que se
fundamenta el paradigma plura-
lístico de la teología de las reli-
giones (1), la fe cristiana en una
unicidad constitutiva de Jesucristo
descansa sobre terreno sólido.
Los cristólogos pluralistas argu-
mentan que entre el Jesús histó-
rico y el Cristo de la fe hay una
diferencia insuperable. Jesús esta-
ba totalmente «referido» a Dios,
mientras que la Iglesia se convir-
tió en cristocéntrica. Él anunciaba
la llegada del Reino de Dios,
mientras que la Iglesia proclama-
ba a Jesús. Jesús afirmaba la pater-
nidad universal de Dios, mientras
que la Iglesia afirmaba su filiación
única. Jesús era «hombre acredi-
tado por Dios (entre los judíos)
con milagros, prodigios y señales
que Dios hizo por su medio en-
tre ellos» (Hch 2,22), pero muy
pronto la Iglesia le convirtió, me-
diante un proceso de deificación,
en persona divina. Por la difusión
——————
(1) Sobre la teología pluralista de las religiones ST ha publicado en su número 151 dos artículos:
M. de FRANÇA MIRANDA, Jesucristo, ¿un obstáculo al diálogo interreligioso? (págs. 219-230); T.
MERRIGAN; El conocimiento religioso en la teología pluralista de las religiones (pags. 231-240)
(Nota de la Redacción).
184 Jacques Dupuis
del pensamiento helenístico, ex-
presó en «lenguaje ontológico»
lo que era meramente «funcio-
nal». El lenguaje «mítico» o «me-
tafórico» fue interpretado «lite-
ralmente». La «poesía» se convir-
tió en «prosa» (J. Hick).
La cristología debe mostrar
que la fe cristiana en Jesús, el
Cristo, está firmemente arraiga-
da en la persona histórica de Je-
sús de Nazaret. La cristología ex-
plícita de la Iglesia se funda en la
cristología implícita del mismo
Jesús. Hay una continuidad en la
discontinuidad presente en cada
estadio: entre la expectativa me-
siánica de las Escrituras y su cum-
plimiento en Jesús; entre el Jesús
prepascual y el Cristo del kerig-
ma apostólico; entre la cristolo-
gía del primer kerigma y los
enunciados bíblicos posteriores;
entre la cristología del NT y la de
la tradición de la Iglesia, etc.
La unicidad constitutiva y la
universalidad de Jesucristo deben
fundarse en su identidad perso-
nal de Hijo de Dios, atestiguada
por el NT. Ninguna otra conside-
ración parece aportar un adecua-
do fundamento teológico. Los va-
lores evangélicos que Jesús vive,
el Reino de Dios que anuncia, el
proyecto humano que propone,
su opción por los pobres y los
marginados, su denuncia de la in-
justicia, su mensaje de amor uni-
versal, resaltan la diferencia de Je-
sús, pero nada de esto haría de él
Salvador constitutivo único y uni-
versal, excepto su identidad per-
sonal de Hijo unigénito, hombre
entre los hombres.
La universalidad de Jesús, el
Cristo, no puede ofuscar la parti-
cularidad de Jesús de Nazaret. La
existencia humana de Jesús,
transformada por su resurrec-
ción y glorificación, ha sobrepa-
sado el espacio y el tiempo, lle-
gando a ser «trans-histórica».
Pero es el Jesús histórico quien
se ha transformado. La universali-
dad del Cristo que, «llegado a la
perfección se convirtió en causa
de salvación eterna» (Hb 5,9), no
anula la particularidad de Jesús
«semejante en todo a sus herma-
nos y hermanas» (Hb 2,17). Un
Cristo universal separado del Je-
sús particular ya no sería el Cris-
to de la revelación cristiana. Su-
brayar la particularidad histórica
de Jesús es importante para una
teología de las religiones con vo-
cación de apertura.
La particularidad histórica de
Jesús impone inevitables limita-
ciones al acontecimiento Cristo.
Así lo ha querido Dios en la eco-
nomía de la encarnación. La con-
ciencia humana del Jesús-Hijo no
podía, por naturaleza, agotar el
misterio de Dios: la «plenitud»
de la revelación es limitada. El
acontecimiento Cristo no agota
el poder salvífico de Dios. Dios
está más allá del hombre Jesús,
como fuente última de la revela-
ción y de la salvación. La revela-
ción de Dios en Jesús es una
transposición humana del miste-
rio de Dios, el canal de su volun-
tad salvífica. A pesar de la identi-
dad personal de Jesús como Hijo
de Dios, en su existencia humana
sigue habiendo una distancia en-
Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvación del mundo
tre Dios (Padre) y el rostro hu-
mano de Dios. Jesús no sustituye
a Dios.
3. «Muchos y distintos modos»:
Vías de salvación. Al llamar «vías
de salvación» a las distintas tradi-
ciones religiosas no hablamos
sólo de la búsqueda de Dios por
parte de los hombres sino, de la
búsqueda de los hombres por
parte de Dios. Es Dios quien pre-
para las «vías de salvación» para
los hombres. ¿Cómo se relaciona
en la providencia de Dios la «úni-
ca vía» con las «muchas vías»? La
fe cristiana en la eficacia universal
del acontecimiento Cristo no
niega el significado salvífico de
vías abiertas en otras tradiciones
religiosas. En vez de ser un obstá-
culo al valor salvífico de otras
vías, la vía que es Cristo postula
dicho valor. El carácter universal
de la salvación en Jesucristo ¿im-
plica necesariamente que los
miembros de otras tradiciones
religiosas se salvan fuera, o inclu-
so a pesar de, la tradición religio-
sa a la que pertenecen y que
practican con sinceridad? O, más
bien, ¿se salvan dentro de su tra-
dición y por medio de ella?
¿Cómo puede una teología cris-
tiana de las religiones dar razón
del poder salvífico de otras vías?
Debemos mostrar la presen-
cia inclusiva en la historia del
misterio de Jesucristo y explicar
cómo su poder salvífico llega a
los hombres de otras tradiciones
religiosas. ¿Es simplemente por
medio de una acción invisible de
la humanidad glorificada, que por
la resurrección-glorificación ha
llegado a ser «transhistórica» es
decir más allá de los límites del
185
espacio y del tiempo? ¿O la ac-
ción salvífica de Dios les llega por
una cierta «mediación» de sus
tradiciones religiosas? ¿Son estas
tradiciones, en cierto modo, «ca-
nales» del poder salvífico de
Cristo, y en qué sentido? ¿Dan
cierta visibilidad social a la poten-
cia salvífica de Cristo, ya que ésta
llega a sus miembros? ¿Son signos
imperfectos de su actuación sal-
vífica?
Hay que distinguir distintas
modalidades de la presencia sa-
cramental del misterio de Jesu-
cristo. La gracia de Dios en Jesu-
cristo, ciertamente una, tiene
mediaciones distintas en su visi-
bilidad. El misterio de salvación
sigue siendo uno solo: el misterio
de Cristo. Pero llega a los hom-
bres superando los confines del
cristianismo. En la Iglesia, el mis-
terio les llega en la plena visibili-
dad de su perfecta mediación. En
otras tradiciones religiosas se
encuentra presente implícita-
mente.
A pesar de la importancia de
la afirmación de una mediación
participada de las otras tradicio-
nes religiosas, hay que ver clara-
mente la diferencia entre las
otras religiones y el cristianismo
en función de la forma distinta de
mediación del misterio de Cristo
en aquellas y en éste respectiva-
mente. En mi libro Cristo incontro
alle religioni (págs 206-207) he es-
crito al respecto:
«Una cosa es recibir la pala-
bra que Dios dice a los hombres
por mediación de los sabios que
la han escuchado en el fondo de
su corazón y han trasmitido a
otros su experiencia de Dios, y
186 Jacques Dupuis
otra escuchar la Palabra definiti-
va que Dios dice a los hombres
en su Hijo encarnado, que repre-
senta la plenitud de la revelación
(...).
Una cosa es entrar en rela-
ción con el misterio de Cristo
por medio de los símbolos y las
prácticas rituales que en los si-
glos han sostenido y dado forma
visible a la respuesta de fe de los
hombres y a su compromiso con
Dios, y otra encontrar al misterio
mismo, representado en la sacra-
mentalidad de los actos simbóli-
cos instituidos por Jesucristo y
por él confiados a la Iglesia.
Una cosa es experimentar y
vivir el misterio de Cristo y a os-
curas, sin la clara conciencia del
amor infinito que Dios nos ha
demostrado en su Hijo ni de la
firmeza con la que en él ha baja-
do hacia nosotros, y otra recono-
cer el misterio en la humilde
condición humana de Jesús, en su
vida, en su muerte y en su resu-
rrección, con la plena conciencia
de que en él Dios ha venido per-
sonalmente a nosotros. Fuera del
cristianismo Dios encuentra a los
hombres en Cristo, pero su ros-
tro humano permanece desco-
nocido. En el cristianismo Dios
encuentra a los hombres en Je-
sús, imagen misma del Padre. Si
toda religión representa un acer-
camiento de Dios al hombre, en
el cristianismo la iniciativa de
Dios aparece plenamente huma-
na».
El plan divino de salvación
para la humanidad es uno y abar-
ca toda la historia humana. La en-
carnación del Verbo de Dios en
Jesucristo, su vida, muerte y resu-
rrección, es el punto álgido del
proceso de autocomunicación
divina, su fundamento. La «huma-
nización» del Verbo marca la in-
superada -e insuperable- profun-
didad de la autocomunicación de
Dios a los hombres, modalidad
suprema de immanencia. El acon-
tecimiento Cristo se actualiza a
través de toda la historia para
ofrecer a todos los hombres la
salvación.
Remarquemos también la
presencia universal del Espíritu
Santo, progresivamente subraya-
da por el magisterio. Juan Pablo II
afirma la presencia activa del Es-
píritu Santo de Dios en la vida
religiosa y en las tradiciones de
los miembros de otras religiones.
En Dominum et vivificantem afirma
la actividad universal del Espíritu
Santo antes de la era cristiana y
hoy fuera de la Iglesia. Antes de la
economía cristiana, la actividad
del Espíritu Santo se ordenaba a
Cristo en virtud del designio sal-
vífico de Dios. Fuera de la Iglesia,
ésta deriva del acontecimiento
salvífico mismo. El contenido
cristológico y la dimensión pneu-
matológica de la gracia salvífica, el
Papa la explica así:
«No podemos limitarnos a
los dos mil años desde el naci-
miento de Cristo. Tenemos que
abarcar toda la acción del Espíri-
tu Santo, antes de Cristo, desde el
principio, en todo el mundo y en
la economía de la antigua alianza.
Esta acción, en cada lugar y en
cada tiempo, en cada hombre, se
ha desarrollado en orden al eter-
no plan de salvación, unida al mis-
terio de la encarnación y reden-
ción, actuante en los creyentes
Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvación del mundo
en Cristo (...). La gracia posee
una dimensión cristológica y
pneumatológica, realizada en to-
dos aquéllos que se adhieren ex-
presamente al Cristo (...).»
Pero,(...) también hay que mi-
rar más lejos, porque «el viento
sopla donde quiere» (Jn 3,8). El
Concilio Vaticano II, centrado
casi exclusivamente sobre el
tema de la Iglesia, nos recuerda la
acción del Espíritu Santo también
«fuera del cuerpo visible de la Igle-
sia». Habla de «todos los hom-
bres de buena voluntad, en cuyos
corazones obra visiblemente la
gracia (LG 16). Porque Cristo ha
muerto para todos (Rm 8,32) y la
vocación última del hombre es
una sola, la divina, debemos en-
tender que el Espíritu Santo da a
todos, en la manera que Dios co-
noce, la posibilidad de participar
del misterio pascual» (GS 22).
El mismo planteamiento se
encuentra en la Encíclica Re-
demptoris missio(7.12.90), donde
se afirma claramente la presencia
del Espíritu en los individuos y en
las tradiciones religiosas:
«El Espíritu se manifiesta de
manera especial en la Iglesia y en
sus miembros; sin embargo, su
presencia y su acción son
universales(...).El Espíritu(...) está
en el origen mismo de la pregun-
ta existencial y religiosa del hom-
bre, que nace no sólo de situacio-
nes contingentes, sino de la es-
tructura misma de su ser. La pre-
sencia y la actividad del Espíritu
abarcan los individuos, la socie-
dad y la historia, los pueblos, las
culturas, las religiones. El Espíritu
está en el origen de los ideales y
de las iniciativas de bien de la hu-
187
manidad en camino(...). Siembra
las semillas del Verbo, presentes en
los ritos y en las culturas, y las
prepara para que maduren en
Cristo» (nº 28).
Hay, pues, elementos de «ver-
dad y gracia» en las culturas hu-
manas y en las religiones, por la
acción conjunta del Verbo de
Dios y del Espíritu. Se reconoce
la función mediadora de las reli-
CONCLUSIÓN
giones, que vinculan sus miem-
bros a la oferta de gracia y salva-
ción de Dios y expresan su res-
puesta positiva a la gratuita auto-
donación de Dios. El Verbo y el
Espíritu -las dos manos de Dios
(S. Ireneo)-, por medio de su ac-
ción universal, dan vitalidad y gra-
cia a la vida religiosa de las perso-
nas, e imprimen «valores salvífi-
cos» a sus tradiciones religiosas.

El Dios Padre de Jesucristo es En Cristo, el Hijo de Dios hecho

el único Dios y se ha manifestado
y revelado en la historia humana
«muchas veces y de muchos mo-
dos» (Hb 1,1). Las distintas tradi-
ciones religiosas son maneras en
las que Dios, antes de la venida
de su Hijo, se ha revelado a las
naciones y sigue revelándose.
Forman parte de la historia de
salvación, una y variada. Poseen
elementos de revelación divina y
momentos de gracia, incompletas
y abiertas a una mayor autodona-
ción y revelación de Dios en Je-
sucristo.
Los momentos de gracia de
las tradiciones religiosas de la hu-
manidad abren a sus miembros
-en la fe y en el amor- a la gracia y
a la salvación de Dios, anticipan-
do la revelación y autodonación
definitiva de Dios en Jesucristo.
Tradujo y condensó: ADELAIDE BARACCO
hombre, Dios se ha ofrecido a la
humanidad en una irrevocable
alianza de amor. Por ello el amor
salvífico se funda teológicamente
en Cristo. El amor es salvífico, al
imitar y reproducir en nosotros
ese amor con el que Dios nos ha
amado en su Hijo.
La salvación de Dios obra en
cualquier parte. En la figura hu-
mana de Cristo crucificado y re-
sucitado se ha cumplido la obra
de salvación. Jesucristo es el
«único Salvador», no como única
manifestación de Dios, sino en
relación al proceso universal de
la revelación divina, acontecido
mediante manifestaciones histó-
ricas. En él culmina el compromi-
so de Dios con la humanidad que
abraza la historia del mundo.

Tenemos la suficiente religión para odiarnos los unos a los otros,

pero no tenemos la suficiente religión para amarnos los unos a los
otros.
JOHNATAN SWIFT, en: X. MELLONI, Los ciegos y el elefante. El diálogo
interreligioso (Cuadernos Cristianismo y Justicia, nº 97, abril 2000, pág. 6).

188 Jacques Dupuis

 GERHARD GÄDE

REENCARNACIÓN Y RESURRECCIÓN
Aclarando posiciones teológico-epistemológicas
En Occidente el deseo de inmortalidad inherente al ser humano
se había nutrido casi exclusivamente de la esperanza de una vida
en el más allá. Actualmente se constatan dos fenómenos nuevos y
distintos. Por una parte, los estudios sobre el genoma humano
hacen que algunos científicos alberguen la esperanza de una vida
de duración indefinida en este mundo. Por otra, repunta la creen-
cia en la reencarnación: otra manera de seguir viviendo en este
mundo. Selecciones ha publicado recientemente dos artículos so-
bre el tema de la reencarnación (ST 144, 1997, 305-311 y 312-
318). En el que aquí presentamos, el autor se hace eco del progre-
so en Occidente de la creencia en la reencarnación, la confronta
con la fe cristiana y la contempla también desde una perspectiva
puramente filosófica.

Reinkarnation und Auferstehung. Zur Klärung des Theologisch-

epistemologischen Status. Theologie der Gegenwart 42 (1999)
175-190

«Si un asiático del extremo En una primera parte, más

Oriente me preguntara qué es
Europa, debería contestarle
sencillamente: es la parte del
mundo obsesionada por la in-
creíble e inaudita ilusión de que
el ser humano procede de la
nada y su nacimiento constituye
su comienzo absoluto». Así de-
finía Schopenhauer a Europa
como una isla en medio de un
mundo convencido de la reen-
carnación. A fines del siglo XX
esta caracterización resulta
desfasada. Según recientes en-
cuestas, más de un 20% de la
población occidental piensa que
el hombre no vive una sola vez
y la reencarnación parece con-
vertirse en una de las convic-
ciones religiosas más cotizadas.
bien informativa, dirigiré la
atención a las ideas occidentales
de la reencarnación, que, pese a
todas sus diferencias individua-
les, encierran una convicción
común que las distingue de las
orientales. Luego cuestionaré
su compatibilidad o no con el
cristianismo y las dificultades
que éste le opone.
En una segunda parte, más
reflexiva, me planteo la ineludi-
ble pregunta de si la reencarna-
ción representa un concepto de
salvación alternativo, o, por el
contrario, puede integrarse en
la esperanza cristiana, para se-
ñalar finalmente la necesidad de
una aclaración epistemológica
del tema.

223
 1. CONCEPCIÓN DE LA REENCARNACIÓN EN LA
HISTORIA Y EN LA ACTUALIDAD
La reencarnación en la tradi-
ción religiosa oriental
La tradición hinduista no tie-
ne la reencarnación, o unión de la
materia sutil del alma con un
nuevo cuerpo terrenal, por un
proceso salvífico. Samsara, el ciclo
de los nacimientos, pertenece
más bien al capítulo de las calami-
dades.Toda vida viene determina-
da por el buen o mal Karma, acu-
mulado en las anteriores reen-
carnaciones y que debe ser ani-
quilado en la presente. Es un te-
ner que renacer y no un poder
volver a nacer.El individuo ha de
recorrer una serie ininterrumpi-
da de nacimientos y también de
muertes. Qué sentido de la vida
suscita esta persuasión en el hin-
dú piadoso lo expresa el poeta
Tukuram (1598-1650): «¡Qué su-
frimiento en el ciclo de la vida!
Desde mi concepción en el seno
materno he nacido ya 8.400.000
veces. Y ahora aquí estoy, hecho
un pobre mendigo. Vivo siempre
como atrapado en una red (...).
Innumerables eras cósmicas me
han visto en este estado. Ignoro
cuántas sobrevendrán aún. Nin-
guna permanencia: el imparable
movimiento empieza de nuevo».
Se comprende que toda la es-
peranza se oriente a poner fin al
ciclo, sin más liberación que el no
tener ya que renacer de nuevo.
Sin embargo, -dice Hans Küng-
en la reencarnación oriental late
«la cuestión religioso-filosófica
acerca de un orden universal jus-
to, moral y lleno de sentido, so-
224 Gerhard Gäde
bre la justicia en un mundo en el
que los destinos humanos de la
vida se hallan repartidos de una
manera tan desigual como injus-
ta».
La reencarnación en Occi-
dente
La reencarnación se ha abier-
to camino en Occidente. Ya Pitá-
goras habla del ciclo de los naci-
mientos. Con su antropología
dualista veía Platón en la encar-
nación del alma autónoma y pre-
existente un castigo por sus fal-
tas en el reino de las ideas. Faltas
terrenales conducen a nuevos
castigos en el mundo subterrá-
neo y a nuevas encarnaciones. Al
final de todo se alcanza la libera-
ción del ciclo y la definitiva unión
con la divinidad. Esa teoría, que
influyó en el neoplatonismo, no
fue aceptada por la Iglesia primi-
tiva. Los Padres de la Iglesia Justi-
no, Ireneo y Tertuliano se enfren-
taron a ella. También Orígenes,
quien en esto ha sido a menudo
falsamente interpretado.
En la modernidad, la idea de la
reencarnación se ha reavivado.
Simpatizan con ella, entre otros,
Lessing, Kant, Goethe y Schopen-
hauer. Con la idea de la evolución
personal progresiva, la antropo-
sofía de Rudolf Steiner la ha
abierto a un amplio sector. En
nuestros días se presenta unien-
do a los elementos de la espiri-
tualidad oriental, del antiguo en-
foque dualista del mundo y de
una antropología de matiz gnósti-
co, el progresismo occidental.
Pero lo que en la rueda impara-
ble del hinduismo sólo resulta
tolerable por la esperanza de que
por fin acabe, se convierte hoy en
un valor salvador y optimista, an-
sioso de apurar todas las posibili-
dades de la vida. Así lo formula
George Trevelyan, uno de los pio-
neros del New Age (Nueva Era):
«Una única vida apenas si bas-
ta para almacenar toda la cose-
cha de la experiencia que es ca-
paz de aportar la tierra. Si la na-
turaleza del alma es eterna, exis-
timos como seres desarrollados
ya antes de nacer. De donde se
sigue que decidimos libremente
aceptar los vaivenes de la vida
(...). Es ilógico aceptar la teoría de
la evolución negando que la con-
ciencia y la esencia espiritual del
hombre se desarrollan asimismo
de una era terrestre a la siguien-
te. La reencarnación está íntima-
mente ligada a la idea cósmica de
la evolución y el progreso, de la
cual participan también las almas
asimilando nuevos estadios de
desarrollo y de conciencia, al re-
gresar una y otra vez a la tierra».
Esta concepción fascina a mu-
chos, que piensan: «Con la muer-
te no voy a desaparecer; siempre
se me otorga una nueva oportu-
nidad; una vida es demasiado cor-
ta para realizar un sólo fragmen-
to de mis posibilidades». Así, la
reencarnación tranquiliza la an-
gustia de recibir poco de la vida.Y
apacigua el sentido de justicia, de-
seoso de compensar a quienes se
les usurpó la vida, porque fallecie-
ron en su infancia o porque, se-
gún nuestra valoración, su vida ha
sido un fracaso. El ciclo de itera-
ciones, unido al concepto de pro-
greso, se convierte en una escale-
ra de caracol que, en giros siempre
nuevos, puede llevar a un alto
grado de realizaciones vitales.
Comparado con el concepto
oriental, cuyo objetivo consiste
en la superación del encadena-
miento del yo y del ansia de vivir,
la concepción occidental aparece
-en palabras de Reinhart Hum-
mel- como «una orgía de un os-
curo deseo egocéntrico». Mani-
fiesta la preocupación del hom-
bre por su destino, el temor ante
la disolución de sí mismo y la an-
gustia por el fin definitivo.
No pretendemos aquí pro-
fundizar en este fenómeno cuyos
tentáculos alcanzan la investiga-
ción sobre la muerte, la psicotera-
pia, el espiritismo, el esoterismo y,
por su puesto, la New Age. Baste
indicar que lo decisivo en nues-
tras reflexiones es la convicción
fundamental, común en el pensa-
miento occidental, de que una
subjetividad inmaterial, que sobrevi-
ve y perdura tras la muerte indivi-
dual, se reincorpora repetidamente,
comenzando una nueva vida terres-
tre. Mientras las teorías orienta-
les se hallan ligadas irresoluble-
mente a la ley del Karma que se
debe eliminar, confiando poder
ser así centrifugado algún día de
la rueda del continuo renacer, en
Occidente van unidas al Karma
del progresivo desenvolvimiento
y autorrealización individual. Si
toda vida terrenal viene determi-
nada por las anteriores a través
del Karma, podemos buscar la ra-
zón de circunstancias positivas o
negativas actuales en vidas ante-
riores.Así, el hombre sería el res-
Reencarnación y resurrección 225
ponsable de su destino y de la
obtención de una conciencia su-
perior. No lo recibiría de manos
ajenas.
Principales objeciones del
cristianismo a la teoría de la
reencarnación
Desde los comienzos, ha
mantenido la fe cristiana una acti-
tud de rechazo a la teoría de la
reencarnación por varias razo-
nes:
1. La teoría de la reencarna-
ción amenaza la unicidad irrepe-
tible de la historia individual, cho-
cando con la convicción cristiana
de la opción definitiva e irrevoca-
ble con que el ser humano se
presenta ante Dios.
2. No reconoce la importan-
cia somático-corporal. Mientras
en la convicción cristiana la cor-
poreidad del ser humano es asu-
mida en la obra salvadora de
Cristo, alcanzando su cumpli-
miento en la resurrección, en la
reencarnación el cuerpo humano
se degrada a la condición de sim-
ple instrumento, del que, una vez
utilizado, uno se despoja como
de un disfraz.
3. Su antropología dualista es
difícilmente compatible con el
concepto bíblico del ser humano,
al presuponerle compuesto de
una realidad somático-corporal
que ya no se recupera y de una
subjetividad inmaterial imperece-
dera.
Esta antropología dualista se
presta a imaginar la separación
de ambos elementos, y la primiti-
va Iglesia no siempre lo miró con
malos ojos, pues el cristianismo
226 Gerhard Gäde
acepta la idea de que en la muer-
te el alma se separa del cuerpo y,
una vez separada, participa ya de
la felicidad, aunque en el estadio
de expectativa del día de la resu-
rrección. Pero esta imagen resul-
tó cada vez más aporética hasta
que fue superada por Tomás de
Aquino, si no antes. Apartándose
de la filosofía platónica para ad-
herirse al pensamiento hilemórfi-
co de Aristóteles y partiendo de
un concepto teológico del ser
humano, define Tomás el alma hu-
mana como unica forma corporis
(única forma del cuerpo), aban-
donando así un modo de pensar
que, al considerar al ser humano
como un ser formado de dos
partes, sitúa su personalidad casi
exclusivamente en el alma. Al ser
el alma la causa formal del cuer-
po, cuando se separa de él se ve
privada de su peculiaridad de ser
forma corporis y por esto en el
estadio intermedio realiza un
modo deficiente de ser.
4. Fundada en la certeza de la
resurrección de Jesús, la fe cris-
tiana promete al ser humano una
plenitud que supera todo lo
comprensible (1Co 2, 9). Los tes-
tigos bíblicos insisten en la cor-
poreidad de la resurrección de
Jesús, mostrando así que toda la
existencia corporal y anímica,
junto con su irrepetible historia
vital, están imbricadas en el acon-
tecimiento escatológico.
5. En cuanto a la implacable
ley del Karma, la fe cristiana sabe
también que malas acciones lle-
van consigo malas consecuencias
y lo acepta en la idea de la purifi-
cación. Pero la salvación consiste
en liberarse de la ley que sin
Cristo domina y esclaviza al
hombre. La realización del ser
humano no se mide por los lo-
gros conseguidos, aun cuando la
historia vital del ser humano no
deja de tener valor. En definitiva,
II. REENCARNACIÓN Y RESURRECCION: ¿DOS MODE-
LOS INCOMPATIBLES?
La pregunta por la compati-
bilidad
Esta actitud de rechazo y el
que no se hallen en la Biblia pun-
tos de referencia convincentes
no ha impedido ciertos intentos
de conciliación. Algunos autores
se han preguntado si la hipótesis
de la reencarnación es en reali-
dad irreconciliable con el progra-
ma cristiano.
Ya que no es posible lograr
en una sola vida el pleno desa-
rrollo de la propia libertad la
reencarnación abre la posibili-
dad de alcanzar una ulterior
madurez de la existencia huma-
na. Cabria pensar, pues, en que
la resurrección no tendría lugar
más que al fin de la transmigra-
ción de las almas, tras una serie
de reencarnaciones. De este
modo nos acercaríamos al en-
sueño de salvación propio del
lejano oriente, que sitúa la libe-
ración al fin del ciclo, mientras
por parte del cristianismo ca-
bría preguntar con cuál del sin-
fín de cuerpos y nombres en-
traría el individuo en el aconte-
cimiento final o si la corporei-
dad humana es algo más que
una pieza de recambio, ajena a
la identidad del hombre.
la plenitud no viene diseñada por
el hombre ni es sólo una prolon-
gación imaginable, aunque am-
pliada hasta el infinito, de la reali-
dad terrestre.
La distinción teológico-epis-
temológica entre reencarna-
ción y resurrección
Si aspiramos a establecer una
relación correcta resulta esencial
aclarar la distinción teológica
fundamental entre reencarnación
y resurrección. Da la impresión
de que se trata de modelos com-
parables. Bajo el punto de vista
teórico ¿está justificada esta
comparabilidad, que se supone?
¿No se trata más bien de dos
modelos mutuamente incompa-
rables por principio? Más exacta-
mente: ¿pertenecen al mismo or-
den de conocimiento? ¿debemos
entender la enseñanza de la
reencarnación y la resurrección
como dos perspectivas del mundo
paralelas y del mismo nivel, como
dos hipótesis distintas que gozan
del mismo rango epistemológico?
De la respuesta a estas preguntas
depende, en último término, la
valoración que, bajo el punto de
vista cristiano, hagamos del mo-
delo de la reencarnación.
Reencarnación y perspectiva
del mundo
En Occidente, muchas perso-
nas más o menos alejadas de la fe
cristiana, ven en la teoría de la
Reencarnación y resurrección 227
reencarnación una respuesta a la
acuciante pregunta acerca del
destino y de la muerte, ante la
cual el hombre se siente descon-
certado. Ante su amenaza cual-
quier explicación es bienvenida.
La pastoral de la Iglesia debe
dirigirse a hombres que no te-
men tan sólo la ineludibilidad de
la muerte, sino igualmente la de
la propia vida y de las posibilida-
des no llevadas a cabo. Tampoco
hay que olvidar que en la reen-
carnación se articula una aguda
necesidad de plenitud, que no cabe
saciar en una sola vida ¿Pero po-
demos realmente tomarnos en
serio la idea de que esta necesi-
dad va a quedar plenamente sa-
tisfecha en una serie de ciclos vi-
tales?
El mensaje de la reencarna-
ción viene a decir: el más allá es el
más acá. El futuro consiste en la
repetición. Existir es regresar, es
un ir y venir. El adepto de la reen-
carnación cuenta con el ulterior
desenvolvimiento en formas su-
periores de conciencia. Pero ¿es
esto ya el salto desde la finitud a
lo que el mensaje cristiano llama
participación de la vida divina?
Aun la autorrealización alcanzada
en la cima de la escalera de cara-
col sigue siendo producto de los
limitados esfuerzos personales
por atesorar, potenciar y conser-
var la vida. No puede ser más que
una perfección alcanzada a pulso,
finita y por consiguiente, supera-
ble.
La teoría de la reencarnación
de procedencia occidental puede
concebirse sin relación personal
con Dios. Algunos autores cons-
tatan que no pasa de ser una hi-
228 Gerhard Gäde
pótesis y representa un concepción
del mundo. Creen que, en cuanto
a su demostrabilidad, la reencar-
nación y las afirmaciones de la
escatología cristiana deben me-
dirse por el mismo rasero. En el
mismo sentido se expresa igual-
mente otro autor: «la reencarna-
ción no es cuestión de fe, sino de
capacidad filosófica de conoci-
miento» (T. Dethlefsen). Vista
desde la teología cristiana, la teo-
ría de la reencarnación represen-
taría una perspectiva hipotética
construida por el hombre.
Horizonte teológico para
comprender la resurrección
en el NT
Frente a otras alternativas
cada vez resulta menos com-
prensible para la mentalidad mo-
derna el mensaje cristiano de la
resurrección y su esperanza es-
catológica. A esa mentalidad el
mensaje cristiano se le antoja ex-
traño. No existe en la historia
humana ni época ni cultura algu-
na que no se haya planteado la
cuestión de la vida después de la
muerte y no se la haya imaginado
como una prolongación de la
vida presente. El más allá consti-
tuye una proyección del más acá.
Y en este sentido la reencarna-
ción responde a esas expectati-
vas. Es tan realista que no proyec-
ta los propios anhelos del más
acá en el más allá, sino que los
perpetúa en el más acá.
El mensaje del NT remite al
anhelo del hombre por una vida
perdurable, pero sin dejarse cir-
cunscribir dentro de un horizon-
te de esperanzas humanas. Mar-
cos (12, 18-27) describe una con-
frontación de Jesús con los fari-
seos, quienes con una pregunta
capciosa pretendían ridiculizar la
esperanza en la resurrección. Ru-
dolf Pesch resalta este pasaje
como «el documento más signifi-
cativo de la experiencia y con-
ciencia divina de Jesús y de su fe
en la resurrección».
Los saduceos sorprenden a
Jesús con la pregunta de a quién
pertenecerá, en la resurrección,
una mujer que de acuerdo con la
ley del levirato, había vivido suce-
sivamente con siete hermanos.
En lugar de contestarles directa-
mente o de tomar partido por
una u otra opinión, Jesús cuestio-
na resueltamente el prejuicio la-
tente en su pregunta: «andáis
desencaminados» -responde
apelando a su desconocimiento
de la Escritura y del poder de
Dios-. Se equivocan porque con-
funden la resurrección con una
continuación de la vida terrena
en otras esferas. La resurrección
no es una prolongación de la fini-
tud en la infinitud. Remitiéndose
a los ángeles, constituye un acon-
tecimiento incomprensible, fun-
dado en el poder de Dios, que
deja atrás todas las imágenes del
más allá que los hombres puedan
proyectar.
Para fundamentar la resurrec-
ción recurre Jesús a la autorreve-
lación de Dios en la zarza ardien-
te (Ex 3, 2-6). Con esto la certeza
de la resurrección se sitúa en la
comunión del hombre con Dios ba-
sada en esta autorrevelación.
Dios se revela como Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob.
Cualquiera podría añadir su pro-
pio nombre a esta lista. Este Dios
«no es un Dios de muertos, sino
de vivos» (Mc 12, 27). J. Gnilka ve
en esta cita de Ex. 3, 6 la expre-
sión de este principio: nada, ni la
misma muerte, puede malograr la
promesa de Dios.
La resurrección autoexplica-
ción de la palabra de Dios
La esperanza cristiana en la
resurrección recupera así el lu-
gar que le pertenece: la comu-
nión con Dios. No se sitúa en la
perspectiva de una alma inmortal
a la que la muerte no logra alcan-
zar. Ni como oscuro tránsito a un
nivel superior. A la luz de su fe, el
mensaje cristiano desenvuelve su
propia antropología, caracteri-
zando a esta criatura, a la que
Dios ha levantado a la comunión
con él, como «creada en Cristo»
(Col 1, 16).
Ex 3, 6 permite fundamentar
la certeza de la resurrección en
la autorrevelación y en el don de
la amistad divina. La resurrección
no es una verdad sobreañadida a
la fe, sino la autoexplicación de la
palabra de Dios hecha historia en
su realización escatológica. Imposi-
ble creer en la comunión con
Dios y conceder simultáneamen-
te a la muerte el poder de rom-
per esta comunión. El que acepta
el mensaje cristiano como auto-
comunicación divina entiende la
promesa de la resurrección
como acontecimiento que supe-
ra toda posible comprensión. La
resurrección captada por la fe y no
como perspectiva de una exis-
tencia después de la muerte es
tan incomprensible como el mismo
Reencarnación y resurrección 229
Dios. Es el tránsito del hombre
hacia el vivificante -aunque indes-
cifrable- misterio de Dios.
El hombre no ve su identidad
en la mortalidad, simple conse-
cuencia de su contingencia, sino
en haber sido creado en Cristo y vi-
vificado por el Espíritu Santo: la
resurrección es un don presente.
Es también futuro, por cuanto la
muerte que aguardamos y todas
las fuerzas internas destructivas
son incapaces de separarnos de
Dios, como expone Pablo a los
Romanos (8,38).
Al ser la resurrección tan in-
comprensible como el mismo
Dios, cualquier afirmación sobre
ella únicamente tendrá sentido
por el triple camino de la analogía.
Toda experiencia humana, tanto
individual como compartida, pue-
de ser considerada (via afirmati-
va) como símil de esa comunión
con Dios más allá de la vida y de
la muerte, sin que esto suponga
que confundimos esta experien-
cia con la misma comunión con
Dios. En el sentido de la via nega-
tiva, toda experiencia humana
permanece a la vez distinta del
estado significado por la resu-
rrección. Y viceversa, en el senti-
do de la via eminentiae, la realidad
de la resurrección no se puede
comparar con nuestra realidad ni
felicidad terrestres: ni ojo vio, ni
oído oyó, ni mente humana concibió
lo que Dios preparó para los que le
aman (1Co,2 9).
La vida que vivimos en corpo-
reidad y espiritualidad en el com-
plejo entramado de la humanidad
es de tal modo absorbida por la
realidad divina que la muerte no
puede destruirla.
230 Gerhard Gäde
Resultado: el doble orden de
conocimiento como camino
para relacionar reencarna-
ción y resurrección
Aquí queda patente la distin-
ción fundamental entre la espe-
ranza en la resurrección y la hi-
pótesis de la reencarnación o
cualquier otro modo de vida tras
la muerte. La fe cristiana en la re-
surrección no puede presentarse
como un modelo más de las for-
mas de imaginarse la vida de ul-
tratumba. No puede confundirse
con ninguna convicción situada
en una perspectiva del mundo a
la cual se pueda llegar de un
modo distinto al de la fe. Como
proyección cosmológica no sería
más que ilusión. Su verdad única-
mente la podemos creer por la fe
y se funda en la incomprensibilidad
de la comunión con Dios. No es
una hipótesis sostenida por ar-
botantes. Tiene un carácter epis-
temológico distinto al de la hipó-
tesis, ya que las afirmaciones de
la fe no se las puede afirmar más
que con una exigencia incondi-
cional de verdad y no como opi-
niones sujetas a comprobación.
Su verdad no puede alcanzarse
por suposiciones o hipótesis ve-
rificables, sino que hunde las raí-
ces de su evidencia en la fe como
realización del Espíritu Santo; su
contenido es reconocido como
verdadero por la misma proposi-
ción de fe, sustrayéndose a cual-
quier juicio exterior que preten-
diera considerarla como falsa o
elucidar su verdad. Al margen de
la fe, la última certeza del hom-
bre no puede ser más que el tri-
buto que debe pagar a la muerte.
Cualquier postulado de una vida
ulterior ha de ofrecer motivos
que la distingan de una ilusión,
que la razón pueda comprobar.
En todo caso, la reencarnación
no puede comprenderse como
autocomunicación de Dios y mis-
terio de fe, incognoscible sin el
Espíritu Santo (1 Co 12, 3).
Para entrar en un debate ne-
buloso sobre reencarnación o
resurrección, necesitamos ante
todo claridad epistemológica.
Dejemos bien asentado que, en
el sentido del concilio Vaticano I,
se trata de un doble orden de
conocimiento, que consta de dos
maneras de conocer la verdad,
las cuales no pueden mezclarse
ni confundirse entre sí, ya que no
difieren únicamente por el princi-
pio cognitivo, sino también por el
objeto del conocimiento. En la Dei
Verbum, el concilio Vaticano II in-
siste explícitamente en ello (nº
6). Los objetos naturales son ac-
cesibles al conocimiento natural
de la razón y no deben confun-
dirse, ni aun cuando se trate de
cuestiones irresolubles para la fi-
losofía, como es la transmigra-
ción de las almas, con los miste-
rios de la fe, pues un objeto de fe
es exclusivamente accesible por
la fe, entendida como un don per-
sonal de Dios hacia nosotros y
Tradujo y condensó: RAMÓN PUIG MASSANA
una realización por obra del Espí-
ritu Santo, que permanece, por
principio, oculto al conocimiento
natural.
Esta distinción radical de las
dos maneras de conocimiento
no parece tenerse siempre pre-
sente y se confunden a menudo,
con fatales consecuencias, como
se ha puesto de manifiesto en la
discusión con las ciencias de la
naturaleza, en la mal planteada al-
ternativa entre «poligenismo» o
«pecado original». Se trató a los
objetos de las ciencias de la natu-
raleza como objetos de fe y se in-
tentó hacer plausibles los miste-
rios de la fe con razonamientos
de orden natural. La confusión de
ambas maneras de conocimiento
hizo cualquier discusión malsana
por principio. Únicamente la co-
rrecta distinción entre ellas posi-
bilita su relación, haciendo inteli-
gible la mediación y reconcilia-
ción entre la realidad divina y la
creada, gracias a Cristo. En este
sentido la Declaración del Vatica-
no II Nostra Aetate, ha apreciado
el anhelo de salvación en las di-
versas religiones y el diálogo con
ellas. Y en este sentido, también
respecto a la hipótesis de la reen-
carnación ayudaría no sólo la cla-
ridad en el debate, sino también
la disposición para el diálogo.
Reencarnación y resurrección 231
 JAVIER GAFO

LA CLONACIÓN
Datos, respuesta social, reflexiones éticas.
El 27.2.1997 la revista Nature daba a conocer la clonación de la, a
partir de entonces, famosa oveja Dolly. La posibilidad de realizar la
clonación en la especie humana ya no era pura quimera. Un periódi-
co expresó esa posibilidad en un titular sensacionalista: Hoy a la
oveja, mañana al pastor. El autor del presente artículo comienza
proponiendo los datos más precisos de carácter científico y técnico
sobre la clonación, para exponer luego la respuesta social ante la
posibilidad de clonar seres humanos y finalmente reflexionar sobre
ella desde el punto de vista ético.
La clonación. Datos, respuesta social, reflexiones éticas. Sal Terrae 87
(1999) 555-567.
Los dos temas de bioética biental y la justa distribución de
que más han removido a la opi- los recursos sanitarios-, pero sí
nión pública en los últimos meses son especialmente significativos
son la clonación y los alimentos del gran poder que la Biología ha
transgénicos. Sin duda que no adquirido en los últimos 30 años
son los más importantes -uno se y de la necesidad de utilizar todo
atrevería a decir que los más ur- ese avance en servicio del ser
gentes son la crisis medioam- humano.

PRINCIPALES DATOS CIENTÍFICOS RELACIONADOS

CON LA CLONACIÓN

En este artículo abordaré la esqueje o retoño.

temática ética que surge de esa
noticia que conmovió a la opi-
nión pública el 24 de febrero de
1997: el nacimiento de la mun-
dialmente famosa oveja Dolly. Fiel
a mi principio de que «la buena
ética comienza, después de todo,
con buenos datos», pienso que es
necesario recoger, aunque sea
sumariamente en 10 afirmacio-
nes, los principales aspectos bio-
lógicos relacionados con la clo-
nación.
1. El término «clonación» de-
riva del griego klon, que significa
Cuando se toma una rama de
un geranio, se planta en otro ties-
to y se tiene éxito, en realidad se
ha hecho una clonación: el gera-
nio hijo es, desde el punto de vis-
ta genético, idéntico a la planta
madre. Se trata de la reproduc-
ción asexual, el primer tipo de
reproducción existente en los
seres vivos y que, con el avance
de la evolución, ha sido progresi-
vamente sustituido por la repro-
ducción sexual.
2. Una vez que se constituye
el cigoto, la célula huevo, resulta-

232
do de la aportación de células
germinales de distinto sexo, se
inicia el proceso de segmenta-
ción. En sus primeras fases, todas
y cada una de las células, por ej.
de un embrión humano, son toti-
potentes, es decir, capaces cada
una de dar origen a un individuo
completo. Esta totipotencia se
pierde pronto, al iniciarse el pro-
ceso de diferenciación celular,
que llevará a que se formen célu-
las hepáticas, cutáneas, cardíacas,
etc.
3. Cada una de las células ya
diferenciadas posee todos los
factores genéticos propios de
cada especie. En el caso de la es-
pecie humana, toda célula posee
23 parejas de cromosomas y,
aproximadamente, 70.000 u
80.000 genes. Que existan distin-
tos tipos de células se debe al
proceso de diferenciación.
4. En 1993 ya se habló de clo-
nación humana. Se trataba de la
experiencia realizada por Hall y
Stilman, de la universidad George
Washington.Tomaron como pun-
to de partida 17 embriones hu-
manos de pocas células -que, por
tanto, no habían perdido su toti-
potencia- y mostraron que, si se
los dividía, cada una de las por-
ciones proseguía las ulteriores
divisiones celulares. Nos parece
importante subrayar que esta
técnica debería calificarse como
gemelación artificial, ya que es el
mismo proceso por el que se
constituyen gemelos idénticos.
Esta técnica ya estaba consolida-
da en algunos animales.
5. En 1996, en el Instituto Roslin
de Edimburgo, el mismo en que
iba a nacer Dolly, ya se anunció el
nacimiento de unas pocas ovejas
por otra técnica de clonación.
Para ello se tomó un óvulo de
oveja, al que se le quitó el núcleo.
En su lugar se inyectó el núcleo
procedente de células embriona-
rias de pocos días, aún no dife-
renciadas, lográndose el naci-
miento de algunos ejemplares
clonados por esta técnica. Poste-
riormente, ya en 1997 y con la
misma técnica, se logró clonar
dos macacos Rhesus, con lo que
se mostraba que la técnica era
factible en parientes próximos a
los humanos. Esta técnica debe
calificarse como clonación por
transferencia de núcleo de célu-
las no diferenciadas.
6. Es en este contexto cuando
se produce la noticia sorpren-
dente del nacimiento de Dolly.
Efectivamente, el gran éxito de
Ian Wilmut, del citado Instituto
Roslin, constituyó una verdadera
sorpresa científica porque, aun-
que ya, al inicio de los sesenta, J.B.
Gurdon había conseguido un éxi-
to similar en un anfibio, la rana
Xaenopus laevis, no se había lo-
grado en mamíferos, a pesar de
los esfuerzos realizados. Incluso
un autor tan prestigioso como D.
Solter -uno de los mejores espe-
cialistas en estudios sobre rato-
nes- había afirmado solemne-
mente que este tipo de clonación
nunca sería técnicamente posible
en mamíferos. Lógicamente, tenía
razones para esa afirmación: la ci-
tada anteriormente de que el
proceso de diferenciación hacía
imposible, por así decirlo, dar
marcha atrás en el reloj biológico
y poder convertir en totipotente
una célula que ya se había dife-
La clonación 233
renciado. La gran sorpresa es
que, si a estas células se las ponía
-mediante privación de suero en
el medio (deprivación (starva-
tion))- en un estado quiescente,
llamado gO, volvían a esa situa-
ción de indiferenciación. En este
caso estamos ante la clonación
por transferencia de núcleo de
células ya diferenciadas. También
hay que afirmar que Dolly fue el
único éxito en los 277 experi-
mentos realizados por Wilmut.
7. Desde enero de 1997 hasta
el verano de 1998, el logro cientí-
fico de Dolly se mantenía en un
cierto entredicho. En primer lu-
gar, no se había conseguido repe-
tir. Existían, además, dudas sobre
el origen de la célula somática,
procedente de glándulas mama-
rias, que sirvió para transferir los
factores genéticos de la famosa
oveja. Pues bien, en el verano de
1998 la revista Nature anunciaba
que estudios de ADN llevaban a
la afirmación de que, en efecto, se
había transferido el núcleo de
una célula ya diferenciada, como
habían indicado los investigado-
res de Edimburgo. Al mismo
tiempo, se dieron en los mismos
meses otros dos hechos relevan-
tes: que el francés Renard había
conseguido éxito en vacunos
como consecuencia de la aplica-
ción de la misma técnica y, poco
más tarde, que el mismo logro se
había conseguido en ratones por
el equipo de R. Yanamigachi y T.
Wakayama, en Hawaii. Este salto
al ratón, el mamífero por exce-
lencia de las investigaciones en el
laboratorio y con un ritmo muy
rápido de reproducción, va a sig-
nificar un gran avance en el cono-
234 Javier Gafo
cimiento de la técnica de la clo-
nación por transferencia de nú-
cleo de célula somática ya dife-
renciada. Ello hizo que D. Solter,
que había afirmado la imposibili-
dad de este tipo de clonación, tu-
viese que retractarse en la misma
revista Nature.
8. Desde que se anunció la
noticia del nacimiento de Dolly, se
comenzó a hablar de sus aplica-
ciones a humanos. Pronto se aña-
dió que tener un hijo clónico po-
dría significar la posibilidad de re-
currir a él, si se requiriese un
trasplante de tejidos e incluso de
órganos. Salta a la vista que nues-
tra sociedad no iba a aceptar, de
ninguna forma, que una persona
pudiese recurrir a su descenden-
cia clónica, ya constituida, para
conseguir un riñón, más aún si se
tratase de un corazón. Esta posi-
bilidad es absolutamente recha-
zable éticamente, por lo que su-
pone de utilizar a una persona
como mero medio terapéutico.
Pero hay otra posibilidad, que se
ejemplificó especialmente en el
Parkinson u otras patologías cere-
brales: la de conseguir un clon del
mismo individuo al que se desa-
rrollase, no para constituir un ser
humano, sino únicamente para
desarrollar tejidos, quizá en un
futuro hasta órganos, que pudie-
sen ser trasplantados sin dar ori-
gen a rechazo inmunológico. Se
trata de la clonación humana no
reproductiva, sobre la que se ha
iniciado una intensa polémica éti-
ca y jurídica.
9. Pero aún ha habido más en
los últimos meses. Toda una serie
de investigaciones está mostran-
do que existen en los distintos
órganos del cuerpo unas células
llamadas troncales o células madre
(stem-cells) que, al no estar dife-
renciadas, pueden servir de base
para conseguir, de forma análoga
a la clonación no reproductiva, la
diferenciación de tejidos, quizá
un día hasta incluso órganos, que
puedan ser trasplantados al mis-
mo individuo del que se tomaron
las células troncales, sin que se
produzca rechazo inmunológico.
10. Poco después del naci-
miento de Dolly, el equipo del Ins-
tituto Roslin anunció el naci-
miento de otra oveja, en este
caso Polly: se trataba de una oveja
transgénica, obtenida por trans-
ferencia de núcleo de célula em-
brionaria al que se había transfe-
LA RESPUESTA SOCIAL ANTE EL HECHO
DE LA CLONACIÓN
Las reacciones ante las posi-
bilidades de la aplicación de la
clonación no se han hecho espe-
rar. Lógicamente, la máxima pre-
ocupación es la posibilidad de su
utilización en humanos -alguien
ha dicho gráficamente: «hoy la
oveja, mañana el pastor»-. Nos
parece importante reflejar las
principales reacciones que se han
dado en la comunidad interna-
cional:
1. Declaración Universal de la
UNESCO sobre el Genoma Hu-
mano y los Derechos Humanos
(11.11.97). Afirma: «No deben
permitirse las prácticas que sean
contrarias a la dignidad humana,
como la clonación con fines de
reproducción de seres huma-
nos».
2. Convenio para la Protec-
rido un gen para que en su leche
estuviese presente una proteína
de interés humano. Ahora bien,
las técnicas de manipulación ge-
nética son complejas, y cuando se
ha conseguido un ejemplar en el
que se ha tenido éxito en la in-
serción de un gen de interés hu-
mano, es lógico clonar o copiar
esa oveja. Con ello, y como indi-
camos antes, se aúnan los dos te-
mas que más han impactado re-
cientemente a la opinión pública:
los de la clonación y la transgéne-
sis. También debe citarse que el
Dr. Wolf consiguió aplicar la clo-
nación por transferencia de núcleo
de células no diferenciadas a un
primate, el macaco Rhesus.
ción de los Derechos Humanos y
la Dignidad del Ser Humano con
respecto a las Aplicaciones de la
Biología y la Medicina (el llamado
Convenio Europeo de Bioética,
4.04.97). Pronto se añadió un
Protocolo Adicional por el que se
prohíbe la clonación de seres hu-
manos (12.01.98): «Se prohíbe
toda intervención que tenga por
finalidad crear un ser humano ge-
néticamente idéntico a otro ser
humano vivo o muerto».
3. Resolución del Parlamento
Europeo sobre la clonación de
seres humanos (15.01.98), en el
que se pide a los Estados miem-
bros del Consejo de Europa que
firmen y ratifiquen el Convenio
citado en el apartado anterior, así
como su Protocolo Adicional.
4. Directiva del Parlamento
La clonación 235
Europeo y del Consejo relativa a
la protección jurídica de las in-
venciones biotecnológicas
(12.05.98), en el que se afirma
que quedarán excluidas de la pa-
tentabilidad «los procedimientos
de clonación de seres humanos».
5. Asamblea Mundial de la Sa-
lud, en su 50ª Sesión (14.05.97),
condena la clonación porque es
«éticamente inaceptable y con-
traria a la integridad y la morali-
dad humana».
6. Pontificia Academia para la
Vida (11.07.97). Repite el recha-
zo de la clonación, ya que «a nivel
de los derechos humanos, la po-
sibilidad de la clonación humana
representa una violación de los
dos principios básicos sobre los
que se fundamentan los dere-
chos humanos: el principio de
igualdad entre seres humanos y
el principio de no discrimina-
ción».
7. De las declaraciones reco-
gidas se deduce que hay un con-
senso ético de rechazo a la clo-
nación en la comunidad interna-
cional. Sin embargo, algunas vo-
ces solicitaron que se cambiara la
condena y la subsiguiente prohi-
bición de la clonación por una
simple moratoria, hasta que el
tema hubiera sido racionalmente
valorado y discutido, tanto desde
el punto de vista científico como
desde una perspectiva ética y hu-
manística. Así se puede citar la
editorial de la revista Nature
(6.03.97) o el informe elaborado
como consecuencia de la re-
unión organizada por la Organiza-
ción Mundial de la Salud
(24.10.97) para ser presentado
en la 51ª Sesión de la Asamblea
236 Javier Gafo
Mundial. También es importante
señalar que en algunos casos,
como en la Declaración de la
UNESCO, se condena la clona-
ción reproductiva, dejando la
puerta abierta a la clonación no
reproductiva.
8. En cuanto a las legislaciones
nacionales, hay varios países que
han incorporado la prohibición
de la clonación, unos a conse-
cuencia de la oveja Dolly, y otros
con anterioridad.
9. En cuanto a la legislación
española, la situación es la si-
guiente: la Ley 35/1988 sobre Téc-
nicas de Reproducción Asistida afir-
ma en su Art. 20.2B: «son infrac-
ciones muy graves: k) Crear seres
humanos idénticos, por clona-
ción u otros procedimientos diri-
gidos a la selección de la raza;
I) La creación de seres humanos
por clonación en cualquiera de
las variantes o cualquier otro
procedimiento capaz de originar
varios seres humanos idénticos».
Esto ha llevado a nuestro Código
Penal de 1995 a declarar punible,
en su Art. 161.2, «la creación de
seres humanos idénticos por clo-
nación u otros procedimientos
dirigidos a la selección de la
raza».
10. Como último elemento
del actual debate puede citarse el
hecho reciente de que la Comi-
sión de Asesoramiento Nacional
para Bioética, creada por el Pre-
sidente Clinton, ha recomendado
al gobierno norteamericano que
subvencione la investigación so-
bre embriones humanos con vis-
tas a la clonación no reproductiva,
como consecuencia de su gran
interés terapéutico. El Presidente
de esta comisión ha afirmado
que «tenemos obligaciones mo-
rales hacia la futura salud y bien-
estar de la gente, y necesitamos
equilibrar esto con la simbólica
obligación moral que tenemos
hacia los embriones humanos».
También debe hacerse referencia
al hecho de que la Comisión Na-
REFLEXIONES ÉTICAS
1. Como se subraya en el In-
forme publicado recientemente
por el Instituto de Bioética de la
Fundación de Ciencias de la Salud,
el tema de la clonación, especial-
mente desde la perspectiva de su
aplicación a humanos, ha venido
acompañado de una excesiva car-
ga emocional.
2. Igualmente ha habido en el
debate sobre la clonación una in-
suficiente distinción entre los va-
lores éticos que son exigibles a
todo miembro de la sociedad y
los que son propios de determi-
nadas concepciones éticas. Debe
reconocerse, en nuestro contex-
to, la necesidad de articular unas
exigencias éticas mínimas, funda-
mentalmente las que están en el
trasfondo de los derechos huma-
nos. Se trata de las llamadas obli-
gaciones perfectas, las que cada in-
dividuo se debe exigir y los de-
más y la sociedad pueden exigir a
todos los ciudadanos, incluso de
forma coactiva. Esto no niega el
valor de otras tradiciones éticas,
en concreto las éticas religiosas,
que presentan un modelo de vida
buena y articulan una ética de
máximos, que también es funda-
mental en la convivencia humana.
Pero las exigencias éticas que
cional sobre Reproducción Humana
Asistida de nuestro país, en su In-
forme de 1998, se plantea el
tema de admitir este mismo tipo
de investigación en embriones de
menos de 14 días y no rechaza
totalmente la clonación no re-
productiva.
proponen son las propias de las
obligaciones imperfectas, que una
persona se puede exigir, pero
que la sociedad no puede impo-
ner de forma general. En esto se-
guimos la idea de Adela Cortina
de distinguir una «ética de máxi-
mos» de una «ética de mínimos»,
la exigible a todos los ciudada-
nos.
3. En las reflexiones sobre la
clonación hay un tema extraordi-
nariamente complejo y espinoso:
el del estatuto del embrión hu-
mano, especialmente en sus pri-
meras fases de desarrollo antes
de que finalice el proceso de ani-
dación. En estos aproximada-
mente 14 primeros días, el nuevo
ser no tiene definida su individua-
lidad y no es, como describe Lu-
cadena, «ni uno ni único»: el em-
brión puede dividirse espontá-
neamente, originando gemelos
idénticos monocigóticos y, ade-
más, está abierto al quimerismo, a
la fusión, igualmente espontánea,
de dos embriones en uno solo. A
esto hay que añadir el elevado
número de abortos espontáneos
en ese mismo período, en torno
al 70%, que además tiene un sig-
nificado selectivo, ya que median-
te esa no anidación se elimina un
La clonación 237
alto porcentaje de embriones
anómalos. También hay autores,
como Alonso Bedate y Cefalo,
que subrayan que la incipiente
realidad humana tiene «lo nece-
sario», pero no lo «suficiente»,
para dar origen al niño que nace-
rá. Debe reconocerse, por una
parte, la razonabilidad de la pos-
tura católica, que afirma la conti-
nuidad del desarrollo embriona-
rio desde la fecundación y la exi-
gencia de aplicar a la incipiente
realidad humana el «beneficio de
la duda». El interrogante que sur-
ge es, pues, si las obligaciones que
tenemos hacia el embrión, antes
de su anidación, son perfectas.
Notemos que este problema
está presente en la clonación no
reproductiva, ya que se constituye
un cigoto «artificial», no para de-
sarrollar un individuo humano,
sino para conseguir determina-
dos tejidos para autotransplante.
Después de muchos años de de-
bate, este problema sigue some-
tido hoy a la misma polémica, y
sigue sin darse la claridad que
postula la Iglesia. Por ello, consi-
deramos que, manteniendo la ra-
zonabilidad de una ética de máxi-
mos, como es en este caso la
postura católica, difícilmente
pueden calificarse las obligacio-
nes hacia el embrión previo a la
implantación como perfectas.
4. Lo que sí nos parece claro,
tal como ha indicado el Informe
de la Comisión de Reproducción
Humana Asistida de nuestro país,
así como el Informe del Instituto de
Bioética, es que debe darse prefe-
rencia a las posibilidades abiertas
mediante el desarrollo de las cé-
lulas troncales, presentes en los
238 Javier Gafo
organismos ya desarrollados, so-
bre la utilización de embriones
clonados.
5. Las discusiones sobre el es-
tatuto del incipiente embrión hu-
mano están en la base de la res-
puesta ética sobre la gemelación
artificial. Esta técnica puede tener
el significado, aunque no es aún
plenamente claro, de aumentar
las posibilidades de descendencia
en la fecundación in vitro cuando
se obtiene un número muy bajo
de embriones. De nuevo nos en-
contramos aquí con la misma dis-
tinción entre una ética de máxi-
mos y una ética de mínimos en
relación con el significado del in-
cipiente embrión humano. Desde
los planteamientos de una ética
de mínimos, pensamos que pue-
de ser admisible este tipo de ge-
melación artificial en la situación
descrita de la existencia de un
número insuficiente de embrio-
nes. Más discutible puede ser
otra posibilidad: para evitar que
la mujer tenga que someterse a
ulteriores procesos de fecunda-
ción in vitro y para realizar un
diagnóstico preimplantario, extir-
par una célula de embrión, que se
congelaría, para estudiarla y
constatar la presencia de anoma-
lías. Esto plantearía el problema
adicional del destino de ese em-
brión, en el supuesto de que se
constatasen factores genéticos
negativos.
6. En la aplicación a humanos,
la clonación por transferencia de
núcleo de célula embrionaria po-
dría plantearse en el caso de una
pareja en la que la mujer tuviese
en sus mitocondrias factores ge-
néticos responsables del desa-
rrollo de enfermedades. La ma-
yoría de los genes se encuentran
en el núcleo, pero hay un peque-
ño número de ellos que se en-
cuentran en las mitocondrias. En
estas situaciones, la pareja podría
engendrar in vitro un embrión,
cuyo núcleo se transfiere al óvu-
lo, previamente enucleado, de
otra mujer que no tuviese pro-
blemas en su herencia mitocon-
drial. Sin embargo, y aun desde
una ética de mínimos, ¿tiene sen-
tido acudir a una técnica tan so-
fisticada habiendo posibilidades
como el simple recurso a la do-
nación de ovocitos o de embrio-
nes, en una época en que es in-
soslayable una racionalización en
la distribución de recursos sani-
tarios? Al estar en juego el desti-
no de un ser humano, ¿qué con-
secuencias negativas pueden te-
ner sobre el futuro individuo las
manipulaciones que se han teni-
do que realizar?
7. Al abordar ya directamente
el tema que más polémica ha sus-
citado, el de la clonación reproduc-
tiva por transferencia de núcleo de
célula somática ya diferenciada, hay
que huir de planteamientos re-
duccionistas y simplificadores. Si
Ortega decía: «yo soy yo y mi cir-
cunstancia», puede decirse ahora
que «yo soy mis genes y toda la
interacción de los mismos con el
ambiente». Notemos que se pue-
den clonar los genes, pero que
no se puede clonar el desarrollo
embrionario, que generalmente
sucederá en otra mujer y que
siempre se realizará en un emba-
razo diferente, lo que tiene una
gran relevancia en el desarrollo
del nuevo ser. Ciertamente, si se
realizase algún día este tipo de
clonación, la semejanza sería infe-
rior a la existente entre dos ge-
melos idénticos nacidos en un
mismo embarazo.
8. La técnica de clonación re-
productiva a la que nos estamos
refiriendo se encuentra en una
fase incipiente, no estando ni si-
quiera consolidada en mamíferos.
En esta situación, la propuesta
del estadounidense Sheed de
realizarla en humanos es total-
mente inaceptable desde el pun-
to de vista ético. La criteriología
ética para realizar experimentos
en humanos exige sobrepasar
una fase previa de experimenta-
ción en el laboratorio y en ani-
males que todavía no se ha reali-
zado.
9. Se puede argüir que podría
ser legítima esta técnica en el
caso de una pareja en que el va-
rón o la mujer transmitiesen una
herencia negativa para el nuevo
ser. En este caso, se podría clonar
a él o a ella y originar un hijo/a
que, al menos, heredase factores
genéticos de uno de los miem-
bros de la pareja. Aquí también
nos preguntamos: ¿no es más ló-
gico el recurso a técnicas más
sencillas, eficaces y baratas, como
la simple donación de gametos o
de embriones -en el último caso,
en una adopción prenatal? Insisto
en que aquí está en juego el des-
tino de un ser humano, y que las
manipulaciones previas pueden
tener consecuencias, no sólo a
corto plazo, sino también a me-
dio y largo plazo. ¿Tiene sentido
asumir ese riesgo cuando está en
juego el destino de un ser huma-
no? Hoy siguen abiertos los inte-
La clonación 239
rrogantes sobre las consecuen-
cias de este tipo de clonación so-
bre el nuevo ser: se ha constata-
do recientemente que en el caso
de Dolly se ha dado una reduc-
ción de una parte de los cromo-
somas, los telómeros, algo que
quizá podría guardar relación
con la edad del ser clónico, al que
se le «contasen» los años vividos
por la persona de la que se clona-
ron sus bases genéticas.
10. Además de las dificultades
éticas de esta forma de clonación
reproductiva expuestas en el apar-
tado anterior, habría que insistir
en otras dos. En primer lugar, el
entorno humano que acompaña-
ría al nuevo ser puede o no ser el
idóneo para su desarrollo perso-
nal, algo a lo que debe ser muy
sensible la ética:¿dispondría del
entorno parental que mejor va a
favorecer su desarrollo? Esto nos
lleva a la segunda y más impor-
tante dificultad. La expresaba de
forma gráfica Albert Jonsen al su-
brayar que, aunque desde el pun-
to de vista etimológico, «clona-
ción» y «colonización» no tienen
nada que ver, sin embargo, una
persona que realiza la clonación
de otra está, en un sentido im-
portante, «colonizándola», ya
que le impone algo tan relevante
como su propia intimidad genéti-
ca. Es lo que afirmaba igualmente
Fernando Savater en un contexto
distinto: «desear tener un
hijo...poco tiene que ver con pre-
tender diseñar uno a gusto del
consumidor...Ser padres no es
ser propietarios de los hijos...»

CONCLUSIÓN

Deseo subrayar dos afirma- en segundo lugar, parece, como

ciones. En primer lugar, que toda
reflexión sobre la clonación debe
huir de posturas tajantes e indis-
criminadas. Deben diversificarse
las situaciones y aportar respues-
tas matizadas y diferenciadas. Y,
mínimo, prudente que las deci-
siones políticas sean restrictivas
y que posibiliten un diálogo sere-
no sobre un problema que, en
todo caso, va a tener realizacio-
nes minoritarias.
Condensó: LLORENÇ PUIG

Ante la situación de riesgo no hay otra actitud ética que la de la

responsabilidad. Ha sido el filósofo alemán H. Jonas quien ha subrayado
de modo especial el principio de responsabilidad para la ética del presen-
te, sobre todo en referencia a las opciones que se deben realizar en los
avances científico-tecnológicos. En la responsabilidad hay que introdu-
cir la mirada a las siguientes generaciones: es preciso servirse de la
creación y realizar los progresos teniendo en cuenta que las genera-
ciones posteriores también han de disfrutar de los bienes que noso-
tros utilizamos.

MARCIANO VIDAL, La clonación: realidad técnica y valoración ética, Con-

cilium nº 275 (1998) 319.

240 Javier Gafo

 JAN-HEINER TÜCK

¿RECONCILIACIÓN ENTRE CULPABLES

Y VÍCTIMAS?
Ensayo soteriológico a propósito de la "Shoah"

El tema de las víctimas es recurrente actualmente en teología. En el

número anterior (ST 154, 2000, 118-124) Ch. Duquoc exponía
cómo la memoria de las víctimas tiene exigencias éticas y un trasfon-
do teológico. Pues la pasión de Jesús nos invita a una auténtica recon-
ciliación, que no implica pura y simplemente el olvido del pasado, sino
el reconocimiento por parte de los culpables de las injusticias cometi-
das con las víctimas. El planteamiento del presente artículo es estric-
tamente teológico.Toma como punto de partida de la reflexión teoló-
gica la «Shoah» (holocausto). Se trata de una manera seria y profun-
da de responder a una pregunta inquietante: ¿Cómo hacer teología
después de Auschwitz?
Versöhnung zwischen Tätern und Opfern? Ein soteriologischer Versuch
angesichts der Shoah. Theologie und Glaube 89 (1999) 364-381.

La teología se plantea abierta- culpables como por las víctimas.

mente la pregunta sobre la re-
conciliación entre culpables y
víctimas: ¿Puede franquearse el
abismo entre la culpa de unos y
el sufrimiento de los otros? La
pregunta adquiere una gravedad
inusitada con sólo pronunciar la
palabra «Auschwitz».A la vista de
lo que allí sucedió ¿no resulta sin
sentido apelar a la reconciliación?
¿Podemos seguir aferrándonos a
una cristología que afirma la rele-
vancia de la cruz y la resurrec-
ción para todos los hombres de
todos los tiempos? Si lo compa-
ramos con la realidad sin mesura
del sufrimiento humano a lo lar-
go de la historia ¿no es la pasión
de Cristo como una gota en el
océano?
Es cierto que la teología pauli-
na de la cruz afirma que Cristo
murió por todos, tanto por los
Pero ¿es que una gota puede ab-
sorber y transformar todo el
océano?
El presente ensayo se sitúa en
una perspectiva soteriológica, sin
abordar explícitamente los as-
pectos históricos, jurídicos, mo-
rales o psicológicos. Partimos del
supuesto de que, si la teología
cristiana toma en serio el signo
de los tiempos «después de Aus-
chwitz», no puede silenciar el
Gólgota. Porque en la cruz de su
Hijo Dios se identificó sin reser-
vas con todos. Justamente en
esta identificación reside la espe-
ranza de salvación para todos.
Esto exige, de entrada, un doble
presupuesto:
Primer presupuesto: hay que
superar la estrechez de la sote-
riología clásica. Según ella, la sal-
vación consistiría primariamente
189
en la liberación del individuo del pe-
cado y de la culpa, sin atender a la
dimensión intersubjetiva de la re-
conciliación. Al centrarse en el
pecado y la culpa, se olvidaba la
necesidad de salvación de la vícti-
ma. No cabe atribuir primero a
los culpables el sufrimiento de las
víctimas para luego indultarles
sin más.
Tampoco basta el recurso al
pecado original, con lo que culpa-
bles y víctimas pasarían por el
mismo rasero. Una teología que
cuente con las víctimas ha de to-
mar en serio su sufrimiento y, en
este contexto, mostrar la plausi-
bilidad de la reconciliación. Por
esto no es extraño que, para
romper la fijación tradicional en
el tema del pecado, se vaya
abriendo camino el principio de
la incondicional solidaridad de Cris-
to con los oprimidos de la historia.
Segundo presupuesto: con sólo
acentuar la solidaridad no está
todo hecho. Pues se pasa por alto
el hecho de que tampoco las víc-
timas alcanzan la liberación mien-
tras no superen el trauma de su
sufrimiento y se empeñen en una
relación conflictiva con sus opre-
sores. Es, pues, una exigencia de
la teología ver cómo lograr la re-
conciliación entre culpables y
víctimas. Las reflexiones que si-
guen aceptan este reto: si el
acontecimiento Jesucristo posee
un significado universal, ha de al-
canzar también a Auschwitz. He
aquí la tesis que propongo:
Dios ha puesto en Jesucristo
el fundamento definitivo de la re-
conciliación entre él y los seres
humanos. Esa reconciliación no
puede dejar de tener consecuen-
190 Jan-Heiner Tück
cias para la relación entre los se-
res humanos. Por consiguiente,
podemos esperar que, con la rea-
lización de la historia de la liber-
tad humana, por Cristo y en
Cristo puede reanudarse tam-
bién la relación rota entre culpa-
bles y víctimas. El culpable puede
ser liberado mediante el encuen-
tro con Cristo que le lleva a la
verdad sobre sí mismo. Ya que
Cristo sale al encuentro del cul-
pable, éste es capaz de enfrentar-
se consigo mismo y de asumir la
responsabilidad de su culpa. Por
su parte, la víctima puede reco-
nocer en Cristo al hermano que
comparte su sufrimiento y que lo
ha aceptado justamente a favor
de sus opresores (Rm 5,8: «Cris-
to murió por los malvados»).
Queda, pues, abierta la posibili-
dad de que la víctima se reconci-
lie con su opresor mediante el
encuentro con el crucificado re-
sucitado, reconociendo así en el
opresor al ser humano que nece-
sita el perdón.
Las categorías de «culpable»
y «víctima»
¿Qué queremos decir cuando
hablamos de «culpables» y de
«víctimas»? Importa responder a
esta pregunta, por más que resul-
te poco menos que imposible
precisar en unas pocas frases la
polifacética relación que, en la
época nazi, existía entre culpa-
bles, víctimas y espectadores.
Corremos el riesgo de simplificar
una realidad muy compleja esta-
bleciendo dos bloques: el de los
buenos y el de los malos. Desde
la perspectiva teológica, este es-
quema dualista resulta precario:
tiende a una glorificación póstu-
ma de las víctimas y a una demo-
nización de los culpables. Tal sim-
plificación olvida que toda con-
ducta humana tiene sus sombras.
Además, elimina la razón de ser
de nuestra esperanza en la re-
conciliación, consumando la divi-
sión entre buenos y malos y anti-
cipando así ilegítimamente el jui-
cio divino. De ahí, las siguientes
observaciones:
1. La diferencia entre culpable
y víctima es clara referida a un
delito concreto. Resulta más difí-
cil cuando la responsabilidad re-
cae no tanto en el agente cuanto
en el sistema. La lógica perversa
del sistema consistía precisamen-
te en montar una maquinaria de
muerte y supervivencia en la que
participasen las víctimas, que así
se convertían en rivales las unas
de las otras. Esto no disminuye la
diferencia entre culpables y vícti-
mas. Pues fueron los culpables
los que inventaron el sistema.
Pero una teología que considere
al ser humano en su totalidad ha
de pensar que la identidad de la
víctima no se reduce sólo a su rol
de víctima. Esto significaría redu-
cir su biografía a algo en lo que
ella no tiene arte ni parte. De he-
cho, cada uno tiene su historia,
con momentos de todo tipo. Por
esto, por simpática que parezca,
no resulta acertada la compara-
ción de las víctimas con los hé-
roes o los santos. Pues no se
toma en serio la víctima como
sujeto con su propia historia de
libertad. No se trata de pasar por
el mismo rasero a culpables y víc-
timas. Esto delataría ceguera mo-
¿Reconciliación entre culpables y víctimas?
ral y entrañaría complicidad con
los culpables.
2. La biografía de los culpables
posee un entramado de condi-
cionantes que impidieron el libre
ejercicio de su libertad. Esto no
les exime de su responsabilidad.
Por más que cumpliesen órdenes,
que, de no hacerlo, ponían en pe-
ligro su propia vida, ellos sabían
lo que hacían. Pero una teología
que tome en serio la reconcilia-
ción de la totalidad del ser huma-
no debe advertir que la identidad
de los culpables no se reduce a
sus delitos. La persona del delin-
cuente es más que la suma de sus
delitos. Lo contrario sería aceptar
el mito de la demonización del
delincuente. La mayoría de los
culpables no son «ni bestias ni
monstruos» (Tzvetan Teodorov).
3. Pero ¿cómo lograr la re-
conciliación entre culpables y
víctimas? No existe medio exter-
no capaz de conseguirlo automá-
ticamente. Así como en caso de
obstinarse, la reconciliación fra-
casa, el libre reconocimiento de
los interesados puede abrir el ca-
mino a una reconciliación que,
respecto a los otros, no deja de
considerar que también la histo-
ria de la propia libertad tiene
momentos de todo, incluso de
culpa y de sonrojo. No ser capaz
de reconocer la verdad del pro-
pio pasado dificulta el camino de
la reconciliación para ambos, cul-
pables y víctimas. Unos y otros
deberían esforzarse en evitar la
deformación de los propios re-
cuerdos. En el caso de los culpa-
bles, esa deformación de la reali-
dad conduce a menudo a creer
en la propia inocencia, pues cuen-
191
tan la historia que ellos mismos
se han forjado como si fuese la
pura verdad. Por parte de las víc-
timas existe la tendencia a elimi-
nar el recuerdo. Vano intento. Al
cabo de los años muchos super-
vivientes reviven todavía las ho-
rribles experiencias sufridas. El
estigma de la humillación pesa
sobre ellos como una losa. Y to-
dos los esfuerzos por sacudírselo
resultan inútiles. Mientras en la
propia biografía se reprima ese
recuerdo y quede un cierto vacío
en la «identidad narrativa» de
una persona, la confrontación
con la verdad reprimida resulta
insoportable.
Si esto es así, ¿como pueden
las víctimas recuperar su identi-
dad rota y los responsables la
suya cargada por la culpa?
¿Cómo se les puede hacer capa-
ces a unos y otros para recono-
cer la verdad íntegra sobre sí
mismos? En definitiva: ¿es posible
la reconciliación?
Posibles objeciones
Aplicar lo dicho a la Shoah re-
quiere enorme discreción. Ha-
blar por hablar sería abrir de
nuevo unas heridas no cicatriza-
das. Apelar para la reconciliación
al significado soteriológico de Jesu-
cristo, de entrada, no es evidente,
hipotecado como está por el an-
tijudaísmo cristiano y sus conse-
cuencias históricas. Para evitar
malentendidos: aquí no se pre-
tende absolver a los culpables a
base de sutiles distinciones teo-
lógicas. Ni tampoco remitir a una
reconciliación escatológica que o
históricamente no es posible por
192 Jan-Heiner Tück
el corto número de supervivien-
tes o resultaría sumamente difícil.
Desde el punto de vista histórico
poco podemos decirles los cris-
tianos a las víctimas y a sus des-
cendientes. La autoridad moral
que se apoya en la historia de sus
sufrimientos se opone a todo in-
tento de dictarles las condicio-
nes de la reconciliación.
Sí, pese a todo, los cristianos
siguen creyendo que Jesucristo
es la suprema manifestación de
Dios para salvar a todos los
hombres, sólo les resta esperar
que la reconciliación pueda al-
canzarse escatológicamente. La
explicación de una tal esperanza
no puede dejar de contar con el
significado universal del aconteci-
miento del Gólgota, sin menosca-
bo de la historia de la fe y del su-
frimiento del pueblo judío. La
teología cristiana ha de recono-
cer sin reservas el hecho de que
la cristiandad constitutivamente
remite al judaísmo. A pesar de
haber sido durante mucho tiem-
po reprimida, hay que aceptar la
concepción de que Israel sigue
siendo el pueblo escogido por
Dios y de que la antigua Alianza
post Christum natum (después del
nacimiento de Cristo) no ha sido
abolida.
Resultaría igualmente proble-
mático que el descubrimiento del
despojo secular de la herencia ju-
día por parte de los cristianos se
volviese ahora contra éstos a
base de desmentir las afirmacio-
nes centrales de su fe. Si esto fue-
se así, no se podría preguntar
cómo se salvará Israel: si llegará a
la plenitud sin Cristo o mediante
Cristo. En contra de los que, re-
mitiéndose al hecho de que la
antigua alianza no ha sido revoca-
da, limitan la universalidad de la
mediación salvífica de Cristo res-
pecto a los judíos, con F. Mussner
parto del supuesto de que la sal-
vación definitiva de todo Israel
acontecerá mediante Cristo. Alu-
diendo a Rm 11,26, ha subrayado
Mussner que «Dios salvará a Is-
rael por un camino singular, sin
misión entre los judíos y sin con-
versión en masa antes de la paru-
sía, pero ciertamente en co-
nexión con la parusía». Mejor di-
cho: mediante la parusía del mis-
mo Cristo que, según el NT es el
Mesías de Israel. Ahora bien, si la
esperanza mesiánica de los judíos
y la esperanza cristiana de la pa-
rusía coinciden, entonces el Cru-
cificado resucitado resulta, a la
postre, igualmente significativo
para judíos y cristianos. A este
propósito el judío Pinchas Lapide
se expresa así: «Si el Mesías vinie-
se y se revelase como Jesús de
Nazaret, no conozco ningún ju-
dío del mundo que tuviese nada
en contra».
Otra objeción: la esperanza
en la salvación universal, median-
te una transposición al plano es-
catológico, quiere hacer posible
lo que históricamente resulta im-
posible, porque la inmensa ma-
yoría de las víctimas están muer-
tas. De ahí que haya que clarificar
el status de las reflexiones esca-
tológicas, con la salvedad de que
en historia no existen, sobre la
misma historia, afirmaciones defi-
nitivas. Habría que abarcar la to-
talidad de la historia desde una
perspectiva transhistórica para
poder emitir juicios definitivos
¿Reconciliación entre culpables y víctimas?
sobre la historia de la libertad
humana. Pero esto es imposible.
De ahí que no quepa la posibili-
dad de traducir en el lenguaje
teórico de la ciencia las afirma-
ciones sobre una reconciliación
escatológica expresada en el len-
guaje de la esperanza. Dichas afir-
maciones no pretenden anticipar
un reportaje de sucesos. Su con-
tenido se sitúa más allá del hori-
zonte del conocimiento humano.
Tampoco traspone simplemente
categorías temporales al plano
escatológico. Su único intento
consiste en llenar de contenido
una esperanza que sin él quedaría
vacía. Pero teniendo en cuenta
que sólo puede tratarse de unas
balbucientes aproximaciones a
un misterio reservado sólo a
Dios. Esas reflexiones se diferen-
cian de una especulación porque
históricamente están ancladas en
la autorrevelación de Dios que,
en el Gólgota, se pone, sin condi-
ciones, de parte de los más aban-
donados.
Si el amor de Dios, que se
mostró definitivamente en la vida
de Jesús, al final de la historia lo-
grará llevar a cabo su propósito
es y seguirá siendo una cuestión
teológicamente abierta. Pues
pertenece a la naturaleza de este
amor el hecho de que, si se le
compara con el cinismo que des-
precia al ser humano, no puede
quedar al mismo nivel. Pero ¿ no
excluye la «ira» justiciera, que es
un aspecto de este amor, la espe-
ranza para los culpables? A la vis-
ta de la culpa inconmensurable
que pesa sobre los asesinos ¿no
es una locura mantener la espe-
ranza en la reconciliación univer-
193
sal? ¿No tiene razón Elie Wiesel
cuando, por solidaridad con los
muertos, niega radicalmente esa
esperanza y afirma: «Espero que
nunca se perdone a sus asesinos.
No quiero que Dios les perdone
lo que ellos han cometido con
sus hijos. Nunca.»? Una teología
que asuma la exigencia de justicia
de las víctimas ¿no debe hacer
suyo el grito de Ruf Simon: «Se-
ñor no les perdones, pues ellos
sabían lo que hacían»?
En contra de esto, afirma
Eberhard Jüngel: «A una teología
cristiana que se distinga por el
anhelo, éticamente esencial, de
que el asesino no triunfe sobre
sus víctimas, tampoco le es lícito
excluir al asesino de la gracia que
justifica, si es que no quiere pri-
var al cristianismo de su identi-
dad». Según esto, incluso respec-
to a los casos más graves afirma
la esperanza cristiana que el
amor de Dios, manifestado en la
cruz, posee una fuerza universal.
Rehúsa, pues, poner límites a la
misericordia divina y se constru-
ye sobre el principio de que Dios,
también en el juicio, se muestra
como Deus semper maior (Dios
siempre más grande)
De otro modo: la cuestión
que, desde Orígenes, se planteó
con toda crudeza de si la crea-
ción de Dios fracasaría si sólo
una creatura se perdiese para
siempre, no puede orillarse. Por-
que, al final, el poder reconcilia-
dor del amor de Dios se abre ca-
mino a favor de todos. Pero de
forma que la diferencia entre cul-
pables y víctimas no desaparezca:
permanece el recuerdo de la cul-
pa de los unos y se hace justicia al
194 Jan-Heiner Tück
martirio de los otros. Una recon-
ciliación que implicase la amnesia
del delito no haría justicia al su-
frimiento de las víctimas. Frente a
una precipitada teología de la
apocatástasis, se impone la re-
flexión de Metz: «La afirmación
cristiana Dios es amor va unida a
la afirmación de la justicia de
Dios que incluye los sufrimientos
de las víctimas». El que pretenda
excluir la sospecha de una recon-
ciliación «barata» para todos, sin
dejar de esperar en la salvación
de todos, no ha de excluir, pues,
la cuestión del juicio de los culpa-
bles. Ha de recordar más bien
que, a los ojos de Dios, la culpa
humana no resulta más pequeña,
sino que aparece en toda su pro-
fundidad abismal. Teológicamen-
te, no queda descartada la posibi-
lidad de que la libertad humana,
confrontada con el abismo de su
culpa, se endurezca y rechace el
ofrecimiento de reconciliación
que Dios le hace.
¿Reconciliación respecto a
los culpables?
¿Puede el encuentro escato-
lógico con Cristo salvar al culpa-
ble? ¿Puede abrirse en el juicio un
espacio de libertad que permita
al culpable reconocer la verdad
sobre sí mismo y sobre su rela-
ción con las víctimas y con Dios?
Si en el encuentro con el Cru-
cificado resucitado pasa ante la
vista del culpable toda la historia
de su vida, se hace pedazos la
construcción narrativa que la re-
duce a la historia de los éxitos. Y
se descubre que se ha instru-
mentalizado el sufrimiento de las
víctimas sacrificándolo sádica-
mente al ídolo del propio yo. Jun-
tamente se desenmascaran los
mecanismos de la culpa, con lo
que la propia justicia aparece
como una mentira. Es la hora de
la verdad y del juicio: ya que Cris-
to se ha identificado con las vícti-
mas, los culpables y sus víctimas
quedan cara a cara. La rebeldía de
las víctimas contra la injusticia
padecida, sus quejidos mezclados
con lágrimas encuentran en Cris-
to su lugar propio. En vez de ver a
los demás a la luz de sí mismos,
ahora los culpables se ven a sí
mismos a la luz de los demás.
Pero los demás ya no son, como
cuando fueron asesinados, unos
números sin rostro. Ahora tienen
nombre y rostro. No es fácil ima-
ginar lo que, para los culpables,
significa esta confrontación.
¿Aceptarán la verdad que ésta re-
clama? ¿O el infierno del propio
(des)-conocimiento conducirá a
la obstinación?
La esperanza cristiana no
debe silenciar que Cristo asumió
en la cruz el más profundo aban-
dono de Dios. Los que se sienten
lejos de Dios deben sentirse
también cerca de él. Por esto y
sólo por esto nuestra esperanza
no es una esperanza vacía: tam-
bién los culpables pueden ser li-
berados y pueden reconocer la
verdad sobre sí mismos.
Pero ¿puede el encuentro con
Cristo ofrecer a los culpables la
oportunidad de reconocer el ca-
pítulo oscuro de la historia de
sus vidas y abominar de él? Si ese
proceso de conversión es indis-
pensable, se ha de pensar en una
continuidad entre la historia vivi-
¿Reconciliación entre culpables y víctimas?
da de libertad y de responsabili-
dad de los culpables y su existen-
cia escatológica. ¿Puede quebrar-
se la inflexibilidad despótica de
muchos culpables? No es posible
excluir la posibilidad de un recha-
zo definitivo del ofrecimiento de
reconciliación. Por otra parte,
¿puede malograrse la voluntad
salvífica universal de Dios por
una actitud de rechazo? Si se ex-
cluye la conversión de los culpa-
bles y, pese a todo, se mantiene
-como hace Jürgen Moltmann- la
esperanza en la salvación univer-
sal, la única salida consiste en la
salvación de los culpables como jus-
tificación sólo por gracia en el senti-
do de una constitución totalmente
nueva. Tal constitución escatoló-
gica totalmente nueva de los cul-
pables partiría en dos su identi-
dad: una terreno- histórica y otra
postmortal. Con esto se borraría
la mancha que habría afectado a
la historia terrena de su libertad.
Pues la tesis de una constitución
totalmente nueva incluye cierta-
mente no sólo la amnistía de los
culpables, sino también una am-
nistía de los delitos. En la tesis de
Moltmann no queda, pues, claro
cómo se salvaguarda la identidad
personal de los culpables más allá
del acontecimiento de una tal
constitución. Todo hace sospe-
char que pretende nivelar esca-
tológicamente la diferencia entre
culpables y víctimas.
En cambio, si se piensa en una
posible salvación de los culpables
concebida como un proceso es-
catológico de conversión que se
inicia con el encuentro con Cris-
to, hay que afirmar que una histo-
ria vital incompleta sólo puede
195
alcanzar el status de plenitud me-
diante un proceso de madura-
ción o de purificación. Tal pleni-
tud caería en el vacío si, mediante
la reconciliación con Cristo, no
se consiguiese al mismo tiempo
una reconciliación con las vícti-
mas. Pues no es posible una re-
conciliación que no cuente con
las víctimas. Con Thomas Pröp-
per hay que afirmar con rotundi-
dad: «No hay reconciliación sin
justicia, no hay justicia sin juicio,
no hay juicio sin el dolor que
produce la aceptación de la ver-
dad».
¿Reconciliación respecto a
las víctimas?
¿Cómo lograr que las vícti-
mas se reconcilien? Aunque se
cumpliese el ansia éticamente in-
dispensable de justicia, de forma
que, al fin, los verdugos no triun-
fasen sobre sus víctimas, no por
esto se recuperaría la identidad
de las víctimas.
Supongamos que finalmente
la justicia se impone y los verdu-
gos no triunfan sobre las vícti-
mas. ¿Se recuperaría con esto la
identidad de las víctimas? ¿Podría
contribuir a la superación de su
condición de víctimas el encuen-
tro escatológico con Cristo, el
Crucificado resucitado? Esto no
acontecerá mientras las traumá-
ticas rupturas de su historia vital
no desaparezcan y no acepten
como tal la realidad de sus trági-
cas vidas. Entre víctimas y culpa-
bles se interponen heridas no ci-
catrizadas. Así lo deja claro este
fragmento del Buch der Fragen (li-
bro de las preguntas) de Edmond
196 Jan-Heiner Tück
Jabès:
– ¿Es cierto -preguntó el ino-
cente Maimón- que amar a Dios
significa amarle en los hombres?
– Amar a Dios -le respondió
Reb Nati- significa hacer suyo su
amor a los hombres (...)
– Entonces he perdido a mi
Dios -sollozó el inocente Mai-
món-, pues no amo a los hom-
bres que mataron a mi padre:
desde entonces vivo en la más
completa oscuridad.
Este no poder perdonar, que
aquí se refiere al descendiente,
sume en la tiniebla la vida de la
víctima. Ya no es posible hacer
efectivo el movimiento del amor
de Dios, de forma que abarque
también a los más perversos. Pa-
rece que con esto el camino de la
reconciliación queda barrado.
¿Cómo recuperar la relación de
la víctima consigo mismo o con
las posibilidades de una vida rota?
¿Cómo romper la imposibilidad
de reconciliación con los culpa-
bles y abrir el camino a la consu-
mación del amor de Dios?
Ante preguntas tan serias
sólo caben algunos tanteos. Claro
que uno desearía señalar a las víc-
timas y a sus descendientes algún
camino hacia la reconciliación.
Pero, de entrada, no hay palabra
capaz de superar el abismo que
les separa de los culpables. Lo
único que puede romper el silen-
cio es la convicción de que, al en-
viar a su Hijo, Dios ha levantado
el signo de la reconciliación entre
los hombres y que justamente es
la Pasión de Cristo la única que
puede abrir una senda de recon-
ciliación para las víctimas.
 Pero ¿existe alguna analogía
entre la Pasión de Cristo y el su-
frimiento de las víctimas? En Get-
semaní sintió Cristo miedo a la
muerte y experimentó una lucha
interna con la voluntad del Padre.
Allí supo también qué significa
falsear un signo de amistad para
señalar al que habían de prender.
Luego fue apresado de noche
por un escuadrón de esbirros,
abandonado por sus más entra-
ñables amigos, y negado; quedó
expuesto al odio de la turba; fue
cruelmente azotado, desnudado
y ultrajado; se desplomó bajo la
impertinente mirada de la gente;
fue clavado en el madero, lanzó
un grito y expiró.
Ésta es -telegráficamente- la
historia de una Pasión que no es
tal. Pues, de hecho, los distintivos
de su sufrimiento se convirtieron
en signos de identidad del Resu-
citado y, por consiguiente, en sig-
nos de salvación (Jn 20,19-29).
¿Pueden las víctimas de Aus-
chwitz reconocerse en la historia
de la Pasión de Cristo? ¿Es posi-
ble para ellos reconocer en Cris-
to al hermano que participa de su
sufrimiento?
Cogidos de improviso por es-
birros nazis, interrogados y con-
denados, arrancados de sus vi-
viendas y transportados a cam-
pos de concentración, hacinados
en vagones precintados, en la
rampa de salida «seleccionados»
en «útiles» e «inútiles», arranca-
dos de sus familias en un instan-
te y sin ni siquiera poderse des-
pedir, si es que se les había consi-
derado como «útiles»; desposeí-
dos de sus últimas pertenencias
personales, con la cabeza rapada,
desnudos y echados a la ducha,
¿Reconciliación entre culpables y víctimas?
tatuados con un número y obli-
gados a vestir de presidiario, ahe-
rrojados en barracones, cercados
de alambradas, desnutridos y for-
zados a los más duros trabajos: y
todo para acabar rociados con
petróleo y quemados. Éste es, en
pocas palabras, y descrito sólo
por fuera, el relato taquigráfico
de lo que cada víctima experi-
mentó a su manera.
¿Va más allá el paralelismo en-
tre la Pasión de Cristo y la histo-
ria del sufrimiento de las vícti-
mas? Son cuestionables las com-
paraciones relativas a la medida
cuantitativa de la pasión de Cris-
to y la de las víctimas. Así, por
ejemplo, la concepción de que,
para los cristianos, la historia del
sufrimiento humano culmina en
la aparición histórica de Jesucris-
to ciertamente no ha de tomarse
cuantitativamente. Su sentido
(apenas captable por los no cre-
yentes o por otros creyentes)
sólo se entiende si se piensa en el
abismo del abandono por parte
de Dios en el Gólgota. Esto va
muchísimo más allá de la tortura
corporal o psíquica. No hay ser
humano capaz de valorar lo que
significó la pérdida de la unión
con Dios para el Hijo de Dios
que -moribundo- clamaba al Pa-
dre.
El hecho de que Cristo en su
Pasión se identificase sin reser-
vas con todos los que sufren y
que a esta identificación le co-
rresponda una fuerza salvífica
presupone que aquí se entrega
totalmente a la dureza de la
muerte no sólo un ser humano
sino juntamente el Hijo de Dios y
que esta muerte la asume por
decisión propia y libérrima. Le da
197
todavía un sentido más eminente
el hecho de que Cristo ha reali-
zado el camino de los que sufren
hasta la suprema impotencia de
la muerte. Él conoce perfecta-
mente por qué, para algunos, su
vida no es lo que esperaban y por
qué se avergüenzan de ella. Lo
conoce, pero reconoce su autén-
tica dignidad y se siente liberado
por ella. Esta integración entre lo
que uno es para los demás y la
propia conciencia de su identidad
proporciona la continuidad entre
la historia concreta de la libertad
de las víctimas y su existencia es-
catológica. No existe salvación que
haya que comprar a precio del olvi-
do. Esto, en vez de restañar las heri-
das, las haría sangrar de nuevo.
Si tomamos en serio la histo-
ria de la libertad de una persona,
hemos de situar los momentos
que necesita de salvación dentro
del horizonte de la donación in-
condicional de Dios: mediante la
identificación sin reservas con
Cristo puede ofrecerse a las víc-
timas una nueva relación consigo
mismas que les reconcilie con su
propia historia y les proporcione
la posibilidad de aceptar, por su
parte, el sufrimiento en el senti-
do de Cristo. Pues si Cristo -en
línea con la actitud de toda su
vida- asumió su muerte también
por los que fueron su causa, nos
acucia la pregunta de si el camino
de la reconciliación para las vícti-
mas, en última instancia, se cifra
en la acción reconciliadora de
Cristo.
Es cierto que las víctimas pe-
recieron sin que ellas pudiesen
tomar decisión alguna. Su sufri-
miento es passio passiva(pasión
198 Jan-Heiner Tück
pasiva). El de Cristo fue passio ac-
tiva (pasión activa). Cristo pudo
decidir por sí mismo libremente
identificarse con el sufrimiento
de las víctimas. De ahí la posibili-
dad de concebir que, por su par-
te, las víctimas podrían recono-
cer el sentido del sufrimiento de
Cristo y podrían aprender a con-
siderar en los culpables a próji-
mos necesitados de perdón.Una
tal realización del amor reconci-
liador de Cristo consiste en que
las víctimas, mediante el encuen-
tro escatológico con Cristo, pa-
sen de la radical pasividad de su
sufrimiento a una nueva relación
respecto a su maltrecha vida. Al
identificarse con Cristo reanudan
las víctimas su relación con los cul-
pables. Pese a sus maldades, Cristo
ve en el culpable al prójimo y busca
por todos los medios abrirles un ca-
mino para la reconciliación. En un
comentario a una poesía de Jehu-
da Halevi expresó Franz Rosen-
zweig que el legado del amor
cristiano al enemigo consiste en
afirmar a su enemigo como futu-
ro hermano. La cuestión de si las
víctimas pueden llegar a afirmar a
sus verdugos como sus potencia-
les hermanos va más allá de lo
que, en definitiva, cabe responder.
El que en la fe en Jesucristo se
aferra a la esperanza en la recon-
ciliación universal, no lo descar-
tará.
Conclusión
Una teología que quiera con-
servar la memoria de Auschwitz
y de otros hechos semejantes de
la historia del sufrimiento y de la
culpabilidad humana y que, al
mismo tiempo, esté comprometi-
da con el acontecimiento Jesu-
cristo no puede ni demonizar a
los culpables ni glorificar a las víc-
timas. Ha de dejar abierta para
todos la perspectiva de la recon-
ciliación. Pero la esperanza en la
reconciliación universal se funda-
menta en un doble movimiento
soteriológico: Cristo está de la
parte de las víctimas identificán-
dose incondicionalmente con sus
sufrimientos para reafirmar su
dignidad y moverles a participar
en la reconciliación. Al mismo
Tradujo y condensó MÀRIUS SALA
tiempo va tras los opresores, su-
midos en la perdición, para salvar-
los y enfrentarlos con la auténtica
verdad sobre sí mismos. Es cierto
que el encuentro escatológico
con Cristo no desvanece las dife-
rencias entre culpables y víctimas.
Las diferencias permanecen. Pero
no como una sima infranqueable,
sino como una diferencia en la re-
conciliación por y en Cristo, el
Crucificado resucitado, que dijo
de sí mismo: «Cuando yo sea ele-
vado de la tierra, atraeré a todos
hacia mí» (Jn 12, 32).

El Dios cristiano es un Dios de la historia.Y es curioso que, mien-

tras en la teología sistemática ya se acepta el carácter teofánico de la
historia como un rasgo específicamente judeocristiano, sin embargo,
esto no se ha llegado a traducir en una elaboración de las relaciones
entre historia y espiritualidad. Ésta parece relegada a lo "a-histórico",
intimista, en una palabra, "espiritualista". En cambio, a la historia se la ve
como una simple mentira de la que conviene huir o como una entidad
autónoma, no sólo en su funcionamiento, sino también en su relación a
todo lo que hace referencia a Dios. Esto da lugar -parodiando a Lutero-
a una especie de "espiritualidad de los dos reinos".
Una espiritualidad de la historia no tiene por qué ser una espiritua-
lidad milenarista, del triunfo próximo y fácil. Basta que sea una espiri-
tualidad de ojos abiertos. Y -por supuesto- abiertos no solamente ante
nuestra realidad externa, sino también abiertos ante el propio corazón
y sus engaños, que tantas veces hacen que falseemos, modifiquemos o
reconstruyamos los datos que recibimos y hacen que nos instalemos
en una especie de "realidad virtual". Hace años que, en un famoso artí-
culo sobre la espiritualidad, Jon Sobrino hablaba de la "honradez con la
realidad" como punto de partida de toda auténtica espiritualidad.
JOSÉ I. GONZÁLEZ FAUS, Servir. La lluita per la justícia en els "poemes"
d'Isaïes: Quaderns de cristianisme i justícia, nº 96 (2000), pág. 30.

¿Reconciliación entre culpables y víctimas? 199

 PIERRE-FRANÇOIS DE BÉTHUNE

EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
COMO EXPERIENCIA ESPIRITUAL
Surgida al socaire de la teología de las religiones, como nos lo muestra
el primer artículo publicado en nuestra revista sobre el tema –Kuschel,
«Cristología y diálogo interreligioso» (ST nº 123, 1992, 211-221)–
la problemática del diálogo interreligioso ha ido adquiriendo a lo largo
del último decenio, una entidad y un desarrollo propio. Muestra de
ello es el hecho de que, en los dos últimos años constituye uno de
los temas sobre el que más artículos llevamos publicados (ST 151,
1999: Geffré y França Miranda; ST 153, 2000: Dupuis; ST 155,
2000: Dupuis). Sin embargo, ninguno de los artículos publicados hasta
ahora abordaba directamente la dimensión experiencial del diálogo
interreligioso. Es lo que hace el presente artículo con gran profundidad
y finura.
Le dialogue interreligieux au foyer de la vie sprituelle, Nouvelle Revue
Théologique (1999) 557-572.
En un reciente discurso Juan acerca de las prácticas espiritua-
Pablo II subrayaba que «el diálogo les de las otras religiones, quieren
de la experiencia religiosa reviste iniciarse en alguna de las «vías»
una importancia cada día más orientales. Y, por su lado, los teó-
grande». Hay en efecto diversos logos que reflexionan sobre estas
ámbitos de diálogo: relaciones de cuestiones no conciben ya la
buena vecindad, colaboración posibilidad de su estudio sin la
para la justicia y la paz, intercam- experiencia espiritual del diálogo.
bio teológico. El «diálogo en el Esta evolución puede suscitar
nivel de la experiencia religiosa», problemas: algunos denuncian
aunque tenga unos inicios más vigorosamente esta «experiencia
recientes, va interesando a un prohibida»; pero no podemos
número siempre creciente de negar por más tiempo el fenóme-
cristianos. Muchos son los que, no no ni dejar de ver en él un «signo
satisfechos con la sola reflexión de los tiempos»
LA CONVERSIÓN AL DIÁLOGO

El diálogo interreligioso es en el sentido fuerte del término,

muy a menudo un intercambio
sincero acerca de realidades reli-
giosas y espirituales. El haber en-
trado en este diálogo interreli-
gioso ha sido vivido por algunas
personas como una conversión
como un nuevo descubrimiento
de Dios que trastorna toda la
vida espiritual. Muy significativo
es el caso del Padre Henri Le
Saux, el cual –de manera muy pa-
recida al Padre Monchanin- reco-

263
nocía que cristianismo e hinduis-
mo no eran compatibles y, por lo
tanto, no tenía interés alguno in-
tentar armonizar estas dos fes.
Sin embargo, el abismo que él
percibía entre hindúes y cristia-
nos se convirtió para él en un
desafío, en una barrera que nece-
sitaba ser superada. Había perci-
bido que este abismo no era un
intervalo neutro, un espacio va-
cío de Dios. Por el contrario, per-
cibía el misterio de Dios más allá
de toda formulación tradicional,
cristiana o hindú. El «desafío» no
estaba percibido como un récord
deportivo a superar o como una
provocación a superar un obstá-
culo: para el Padre Le Saux se tra-
taba de una verdadera llamada,
una vocación a buscar a Dios allí,
en lo interreligioso. Este descu-
brimiento de una incompatibili-
dad tan grande, algo desesperan-
te para el Padre Monchanin, se
convirtió para el padre Le Saux
en un abismo fascinante, un lugar
privilegiado de revelación inte-
rior. Ésta es la significación última
del diálogo interreligioso. Con
gusto lo repetía el Padre Chris-
tian de Chergé: «Somos muchos
a confesar de manera diferente a
Aquél que es el único verdadera-
mente diferente». Es necesario
hacer la experiencia dolorosa de
la enorme diferencia que separa
las religiones para mejor recono-
cer que Dios es el totalmente
Otro, el Santo.
Son numerosos hoy día (y no
solamente entre los monjes) los
que han experimentado una con-
versión parecida al descubrir la
significación religiosa de la dife-
rencia de las religiones, como ya
264 Pierre-François de Béthune
lo presentía el Corán: «Si Dios lo
hubiera querido habría hecho de
todos vosotros una sola comuni-
dad, pero él ha querido probaros
por el don que os ha hecho.
Buscad superaros los unos a los
otros por las buenas obras.Todos
vosotros os retornaréis hacia
Dios. Entonces él os iluminará
sobre vuestras divergencias».
Lo que nos interpela no es el
contenido de las otras fes, sino el
hecho de la búsqueda espiritual
original, totalmente otra, realiza-
da por otras personas. Su camino
es ciertamente diferente, pero no
por ello es aberrante; y es posible
que podamos tener de él alguna
experiencia. Entonces percibi-
mos, en lo más profundo, que un
mismo Espíritu habita en todos
nosotros; constatamos cada vez
mejor que el Espíritu de Dios
sopla allí donde él quiere, de tal
manera que la «biodiversidad»
que aparece entre las espirituali-
dades es fecunda y providencial.
Este cambio de mentalidad, a
veces instantáneo, se hace las más
de las veces lentamente y casi sin
quererlo, hasta el día en que
tomamos conciencia de un cam-
bio fundamental: en adelante, los
otros, irreductibles y extraños a
nuestra fe, o incluso sin fe reco-
nocida, no se nos muestran ya
como marginales o sin tener
importancia alguna, ya que descu-
brimos que la cuestión que nos
plantean es central para nuestra
propia vida de fe.
Hablando del diálogo en gene-
ral, Juan Pablo II decía: «Apertura
a la verdad significa disposición a
la conversión. En efecto, el diálogo
no conducirá a la verdad si no se
desarrolla con sinceridad y con-
fianza, si no hay aceptación y
escucha de la verdad y voluntad
de corregirse a sí mismo. Sin la
disponibilidad a la conversión por
la verdad, todo diálogo queda
esterilizado». Esto es verdad so-
bre todo para el diálogo interre-
ligioso.
Finalmente, para los cristianos
esta conversión es una conversión
al Evangelio. Los evangelistas nos
dicen que Jesús, conforme a la
mentalidad de su tiempo, no pen-
saba en un principio en esta aper-
tura. Pero relatan con insistencia
cómo, al hacer la experiencia de
la fe de una Sirofenicia o de un
centurión romano, su visión de las
cosas cambió radicalmente. Esta
apertura y esta acogida de perso-
nas concretas estaba en línea con
el conjunto de las actitudes evan-
gélicas que vemos en Jesús. Y son
precisamente estas actitudes las
que exige todo diálogo en profun-
didad. El diálogo interreligioso es
no sólo una vía espiritual privile-
LA HISTORIA DEL DIÁLOGO EN LA IGLESIA
Debemos recordar que ya en
los orígenes del cristianismo
constatamos de una parte la am-
pliación del horizonte y el anun-
cio del Evangelio a «los otros», a
los paganos, y, de otra, una ruptu-
ra con la tradición judía, sin que
ello suponga el abandono de las
Escrituras . Ruptura, apertura,
continuidad y rechazo: los princi-
pios de nuestra historia son muy
complejos e incluso aparente-
mente contradictorios. Es nece-
sario no perder jamás de vista
esta situación de los orígenes,
El diálogo interreligioso como experiencia espiritual
giada para reconocer que Dios es
más grande, sino que también
puede ser un camino del Evangelio
y una manera para que hoy día
demos testimonio del Señor Jesús.
«En el diálogo interreligioso no se
trata de renunciar al anuncio, sino
de responder a una llamada divina
ya que el intercambio y el com-
partir conducen a un testimonio
mutuo de la visión religiosa pro-
pia» (Discurso de Juan Pablo II en
la audiencia general del
21.04.1999).
No es necesario subrayar que
en otros continentes (África,
América Latina) existen otras
exigencias evangélicas más impor-
tantes. Incluso en Asia esta pre-
ocupación por el diálogo interre-
ligioso no puede nunca disociarse
de otras urgencias en materia de
justicia y de respeto. Pero todo
ello no impide que la urgencia de
un diálogo intercultural y interre-
ligioso aparezca hoy día más que
nunca de una manera más clara
en todo el mundo.
pues en ella están contenidas en
germen tanto las rupturas ulte-
riores como las capacidades de
integración, de las que la Iglesia
dará pruebas en el transcurso de
los siglos.
Dos ejemplos de esta capaci-
dad de integración merecen ser
recordados. El monaquismo, que
ha jugado un papel importante e
incluso decisivo para la supervi-
vencia de la espiritualidad cristia-
na a partir del siglo IV y hasta
finales de la edad media, es todo
menos algo puramente cristiano.
265
Ahora todos sabemos que hunde
sus raíces en los diversos movi-
mientos espirituales judíos, cris-
tianos, griegos, egipcios, sirios e
indios. La tradición no ha querido
nunca reconocer esta deuda, pero
es evidente que el monaquismo
cristiano es el resultado de una
síntesis muy elaborada. Es el fruto
de un diálogo tácito entre el
Evangelio y estas sabidurías pro-
cedentes de otros lados.
Otro ejemplo debería ser
estudiado más atentamente: el
ideal contemplativo de inspira-
ción neo-platónica que se intro-
dujo en la Iglesia, sobre todo
gracias a la piadosa superchería
del Pseudo-Dionisio Areopagita.
Podemos decir retrospectiva-
mente que esta influencia pagana,
originaria en parte de la India, ha
tenido una influencia benéfica
sobre la vida de la Iglesia, al avalar
una mística basada sobre una
teología negativa, tanto en Orien-
te como en Occidente. Notemos,
con todo, que a pesar del prestigio
del discípulo convertido por San
Pablo en el Areópago, la sospecha
jamás desapareció, pues se pre-
sentía que se trataba de una
doctrina bastante extraña a la
tradición evangélica. Ello explica
que los místicos nunca hayan
podido tener un lugar central en
la Iglesia, aunque hayan sido siem-
pre respetados, al menos hasta el
siglo XVIII, cuando estas corrien-
tes místicas fueron sistemática-
mente marginadas, con las conse-
cuencias ya conocidas.
Podríamos multiplicar los
ejemplos de influjos exteriores
benéficos. Todos ellos dan testi-
monio de la capacidad de integra-
266 Pierre-François de Béthune
ción de la tradición espiritual, la
cual, aunque haya recibido mucho,
siempre ha sido reticente en
confesarlo: la mentalidad de la
época se lo impedía radicalmente.
Desde los primeros siglos los
cristianos se desmarcaron cons-
cientemente de todos aquéllos
que pensaban de otro modo: de
los herejes y de los paganos.
Muchas energías se consumieron
para definir la doctrina de la fe,
para delimitar las fronteras de la
exclusión de la comunión eclesial.
Los errores, omisiones o impre-
cisiones doctrinales estaban con-
siderados como algo sin posibi-
lidad de compensación: ninguna
ortopraxis podía compensar ja-
más un déficit en la ortodoxia. No
es necesario insistir más sobre
esta mentalidad tan poco favora-
ble al diálogo: ya es suficientemen-
te conocida.
No obstante, estos últimos
años algunos hechos históricos se
han impuesto felizmente a los
cristianos. Entre ellos el descubri-
miento de nuevos horizontes gra-
cias a un conocimiento objetivo
de otras tradiciones espirituales
de la humanidad, que ya no son
consideradas como estadios pre-
liminares a la misión. Estas tradi-
ciones ya son reconocidas como
válidas por sí mismas, e incluso a
menudo como admirables. Este
conocimiento ha dado paso a
experiencias transformantes.
Debemos también subrayar
que esta nueva mirada y esta
nueva perspectiva sólo han sido
posibles gracias a la evolución de
la reflexión acerca de la importan-
cia de la alteridad y del diálogo
interpersonal, particularmente en
los filósofos judíos de entregue-
rras. En palabras de Jean-Claude
Basset, «el diálogo adquirió en-
tonces un nuevo estatuto: de sim-
ple forma de comunicación verbal
se convirtió en un dato fundamen-
tal del pensamiento y de la exis-
tencia humana». No sabríamos
exagerar la importancia de esta
evolución de la «filosofía dialogal»,
que ha posibilitado una concep-
ción de la verdad mucho más
existencial. Louis Massignon llega
a decir. «Sólo se encuentra la
verdad practicando la hospitali-
dad». Por el contrario, aquéllos
que siguen abordando la proble-
mática del diálogo en el marco de
una filosofía más tradicional tie-
nen más dificultades de encon-
trarse.
Además, en adelante podemos
referirnos a textos importantes
como la encíclica Ecclesiam Suam
de Pablo VI o la Declaración
conciliar Nostra Aetate. Una nueva
perspectiva de las Escrituras per-
mite situar mejor las diatribas
contra los paganos y las condenas
de todas las otras religiones. En
adelante los cristianos pueden
acoger los creyentes de las otras
religiones sin mala conciencia y
recibir de estos encuentros un
estímulo, a veces importante, para
su práctica espiritual. Y ya no tie-
nen miedo de reconocer su deuda
RELACIONES ENTRE LA TEOLOGÍA
Y LA ESPIRITUALIDAD
La reflexión teológica es deci-
siva para la vida espiritual y, en
este terreno poco elaborado del
encuentro de religiones y de es-
piritualidades, más indispensable
El diálogo interreligioso como experiencia espiritual
ante las otras tradiciones espiri-
tuales.
Es necesario también recono-
cer el gran camino recorrido
después del concilio Vaticano II.
Algunos hechos históricos, como
la jornada de oración por la paz
en Asís, en 1986, y otras innume-
rables experiencias de encuen-
tros a nivel espiritual han permi-
tido una nueva reflexión.Atenién-
donos a los documentos oficiales,
como Redemptoris Missio o Diálogo
y Anuncio, se nota un progreso
considerable en la teología del
diálogo.
No podemos decir, sin embar-
go, que la situación sea ya del todo
clara, pero parece que una orien-
tación se perfila: ya no podemos
contentarnos con declaraciones a
priori; la importancia de la expe-
riencia espiritual está ahora mejor
reconocida. Los teólogos que hoy
día toman en consideración la
experiencia son también quienes
reconocen al otro, el extranjero
y el diferente, como fuente impor-
tante de conocimiento de Dios.
Inversamente, aquéllos que no
aceptan que las experiencias es-
pirituales puedan cuestionarnos
algunas expresiones del misterio
cristiano se muestran igualmente
incapaces de acoger este signo de
los tiempos que es el encuentro
de las religiones.
que nunca, es necesario revisar
de nuevo la relación entre esta
reflexión teológica y la práctica
espiritual, esto es, entre la teolo-
gía y la espiritualidad. En este te-
267
rreno del diálogo interreligioso,
se va avanzando gracias a nuevas
experiencias mucho más que por
la sola reflexión.
Hasta ahora, la relación entre
la teología y la espiritualidad
aparecía sin problemas: se había
llegado a admitir la supremacía
absoluta de la teología y su de-
recho de inspección sobre todos
los campos de la vida cristiana,
comprendida -sobre todo- la vida
espiritual, que siempre ha mante-
nido una cierta tendencia a rei-
vindicar su autonomía. Los teólo-
gos quizás demasiado fácilmente
se atribuyeron lo que san Pablo
dice del hombre espiritual: «el
hombre espiritual puede enjui-
ciarlo todo, mientras a él nadie
puede enjuiciarlo» (1Co 2,15).
Cierto que el «hombre de espí-
ritu» del que habla Pablo no es
simplemente el teólogo, y de
ninguna manera aquél que sólo
tiene un conocimiento exterior
de la experiencia religiosa. Pero
tampoco lo es cualquier fiel pre-
ocupado por la vida espiritual, y
menos aquél que se lanza, a veces
sin pensarlo demasiado, a expe-
riencias arriesgadas y sin admitir
verificaciones externas. En cam-
bio, quien honestamente hace una
experiencia espiritual (en nuestro
caso, de encuentro interreligioso)
e intenta rendir cuentas de ella no
debería encontrarse sin recurso
posible ante los censores de la
Facultad. El criterio superior al
que todos están sometidos es el
de la fecundidad espiritual: «Por
sus frutos los reconoceréis». En
este ámbito y con la lógica propia
a este ámbito de búsqueda, el
espiritual puede aportar una
268 Pierre-François de Béthune
contribución específica e impor-
tante, y por ello reconocida, a la
reflexión cristiana. Ni el teólogo,
ni el espiritual, tienen la última
palabra en estas situaciones com-
plejas: uno y otro son llamados a
dialogar. En efecto, el ámbito del
diálogo interreligioso es nuevo en
la Iglesia y debe ser todavía muy
trabajado: el progreso pasará por
un diálogo intereclesial, en el cual,
cada uno en su lugar, el teólogo,
el pastor y el espiritual, aportará
su contribución.
La evolución reciente de la
teología permite esperar que
cada uno irá encontrando su lugar.
Cada vez más se reconoce al
teólogo un cierto derecho a la
libertad de investigación y, así, al
«ensayo y error». En este sentido
el género propio de la teología
puede evolucionar: se convierte
en menos magistral y ya nadie
espera que cada enunciado teo-
lógico sea una tesis inatacable
desde el punto de vista doctrinal.
La teología llega así a ser más
modesta y puede restablecer más
fácilmente el diálogo con los
espirituales. La verdad es que esta
evolución de la teología no es en
todas partes evidente y, en el
terreno del diálogo interreligioso,
muchos se remiten estrictamente
al Concilio Vaticano II.
En este nuevo espíritu es
necesario volver a reflexionar
conjuntamente sobre el famoso
adagio atribuido al papa Celesti–
no I: Lex orandi, lex credendi (el
modo de orar determina el modo
de creer). Él no tenía presentes
las formas de oración más o
menos espontáneas o silenciosas,
sino los antiguos textos de ora-
ción cuya doctrina inmemorial
era aceptada y que podían servir
de argumento en una discusión
teológica. Sin embargo, la tradi-
ción ha retenido esta regla para
subrayar el respeto que merecen
las experiencias de oración en la
reflexión teológica. Y lo que se
dice de la oración puede enten-
derse, guardando las justas pro-
porciones, de todas las experien-
cias espirituales. Si tomamos,
HUMILDAD Y AUDACIA
Podemos ahora reconsiderar
las actitudes espirituales exigidas
en estas situaciones de encuen-
tro intercultural e interreligioso.
Una condición previa es la supe-
ración del miedo, siempre un mal
consejero. ¿De dónde viene este
miedo? Puede ser útil en este
punto, evocar brevemente algu-
nas proposiciones restrictivas
bastante extendidas en los me-
dios cristianos, a propósito del
diálogo interreligioso.
La primera consiste en limitar
el sentido del encuentro de las
religiones a una colaboración por
la defensa de los grandes valores
humanos. Ejemplo de ello es lo
que escribía la Civiltà Cattolica: «El
diálogo interreligioso tiene como
finalidad el conocimiento y la
estima mutua que permitan esta-
blecer relaciones de compren-
sión y de amistad, las cuales, a su
vez, permitirán una colaboración
más estrecha en la defensa de los
valores espirituales y en las accio-
nes a favor de la justicia, la fra-
ternidad y la paz, ya que éste es
el deber específico de las religio-
nes a favor del bien de la huma-
El diálogo interreligioso como experiencia espiritual
pues, este adagio en su sentido
amplio, puede ofrecer una base
para un diálogo útil entre teología
y espiritualidad.
Podríamos recordar igual-
mente lo que decía Evagrio Pón-
tico. «Si eres un teólogo, rezarás
realmente, y si rezas eres un
teólogo». La tradición antigua ha
mantenido la justa relación y el
lazo vital entre la teología y la
espiritualidad.
nidad». Esta proposición reduce,
de hecho, el diálogo interreligioso
a una liga para trabajar conjunta-
mente, dejando provisoriamente
entre paréntesis las diferencias. Es
así como se ha podido realizar la
reunión de oración por la paz de
Asís en 1986. Pero nosotros no
podemos apoyar esta presenta-
ción de la cuestión, pues dejaría-
mos pasar una oportunidad pre-
ciosa de renovación de nuestra
tradición cristiana. Pensemos en
el camino de «conversión al diá-
logo» del Padre Le Saux para
medir el reduccionismo y la re-
gresión que puede implicar esta
concepción del diálogo.
Una segunda manera, muy
alejada también de una «conver-
sión», consiste en acentuar de
manera muy unilateral el prove-
cho que puede procurarnos el
diálogo por sus aspectos estimu-
lantes y correctivos o por la
complementariedad que nos
ofrece. Y es verdad: el diálogo es
una invitación a «revisitar» nues-
tra propia tradición y a purificar
ciertas nociones, por ej., aquéllas
que conciernen a Dios, la gracia,
269
los sacramentos, etc. Pero no
debemos limitar nuestra atención
por las otras religiones a la acep-
tación de lo que puede ser esti-
mulante para nosotros. Esta acti-
tud terminaría por considerar las
religiones sólo por su utilidad:
entre lo que podemos recibir y
lo que podemos dar. Limitarnos
a este intercambio de cosas re-
duciría el diálogo a unas negocia-
ciones. Desconfío, pues, cuando
alguien habla de «fragmentos de
verdad», o incluso cuando se
insiste demasiado sobre la com-
plementariedad de las religiones
y el enriquecimiento que pode-
mos recibir de tales encuentros.
Estas dos maneras de abordar
el diálogo, ya sea como una liga
o como una negociación, tienen en
común la preocupación de no
entretenerse en las diferencias e
incompatibilidades y evitar, así,
cuestionamientos dolorosos.
Pero, al esquivar estas dificultades,
pierden la oportunidad de alcan-
zar lo que toda experiencia de un
diálogo auténtico puede aportar:
el dejarse tocar. La reciprocidad
implicada en todo diálogo supone
que las dos partes aceptan ser
tocadas, alteradas, a veces incluso
heridas. El «diálogo» es literal-
mente una «palabra atravesada
por otra». El que se compromete
en él no puede quedar indemne.
Llegamos así al núcleo de la
pregunta que el diálogo interre-
ligioso pone a los cristianos:
¿cómo aceptar este proceso de
diálogo que, por su misma natu-
raleza, altera nuestra vida espiri-
270 Pierre-François de Béthune
tual? Si concebimos el tesoro de
la fe cristiana como una realidad
inalterable, excluimos el compro-
meternos en un verdadero diálo-
go, y sólo quedan a nuestro alcan-
ce formas reducidas de diálogo.
Pero, ¿la realidad de la fe no es
también una experiencia de de-
bilidad, de pobreza y de confianza?
La renovación de la conciencia
cristiana en este ámbito, posibi-
litada por las experiencias de los
pioneros del diálogo, consiste
precisamente en el descubrimien-
to de que esta herida podía pro-
venir de un encuentro con cre-
yentes de otras religiones, ya que
en ellas el Espíritu de Dios tam-
bién está actuando. La alteración
que provoca todo diálogo verda-
dero no es necesariamente algo
funesto; puede ser una oportuni-
dad, una gracia. Todo depende de
la manera en que vivamos este
encuentro, que siempre se man-
tiene como un riesgo.
De ahí la importancia de tener
bien balizado el camino, aunque
no es necesario dar sólo consejos
de prudencia; debemos también
aconsejar la audacia. Un mejor
conocimiento de lo que está en
juego nos vuelve más humildes,
pero no por ello más dubitantes,
ya que esta humildad posibilita
una gran confianza en la acción del
Espíritu Santo y una gran fuerza
para avanzar por este camino.
Humildad y audacia deben siem-
pre ir de la mano, como lo sugiere
san Bernardo: Sumat humilitas
audaciam (La humildad ha de
asumir la audacia).
 ACOGER Y DISCERNIR
Siempre será delicado acoger
un creyente de otra religión en el
ámbito de nuestra vida espiritual,
ya que se nos exige para ello tener,
al mismo tiempo, una actitud de
acogida y de discernimiento.
En primer lugar, la acción de
acoger. Debe ser incondicional: ¿el
extranjero a quien acogemos no
es un mensajero de Dios? Pero sin
ingenuidades: ¡puede ser un caba-
llo de Troya! Un discernimiento es,
pues, indispensable para verificar
la autenticidad y la autoridad de
las personas o de los grupos que
se encuentran. Los que se dispo-
nen a encontrar creyentes de
otras religiones deben prepararse
cuidadosamente aprendiendo los
criterios de discernimiento ela-
borados para este género de si-
tuaciones.A los monjes cristianos
deseosos de encontrar monjes de
otras religiones Thomas Merton
recomendaba: «Este diálogo con-
templativo debe quedar reserva-
do a aquéllos que ya están forma-
dos por años de silencio y por una
larga costumbre de la meditación.
Y quisiera añadir que debe reser-
varse a aquéllos que han penetra-
do seriamente en su propia tra-
dición monástica y están en con-
tacto auténtico con el pasado de
su propia comunidad religiosa».
En el fondo, se trata de aplicar
las leyes de la hospitalidad acep-
tadas en todas las culturas. Vea-
mos dos de ellas.
La primera, la paciencia. La
hospitalidad exige tiempo, un
tiempo aparentemente poco ren-
table para el intercambio efectivo,
pero que se muestra indispensa-
El diálogo interreligioso como experiencia espiritual
ble para que lazos más profundos
y más duraderos sean posibles.
No se pueden quemar etapas, ni
en el momento de introducir al
huésped ni en el momento de
abordar las cuestiones más deli-
cadas. En un terreno en el cual la
reflexión ha hecho rápidos pro-
gresos, puede ser peligroso forzar
el ritmo queriendo ir demasiado
aprisa a las últimas implicaciones,
pues éstas pueden suponer un
obstáculo para ciertas personas
que no han podido seguir el
proceso. Algunas reticencias
proceden probablemente de esta
precipitación: las mentalidades
evolucionan lentamente.
Otra exigencia de la hospita-
lidad es el espíritu de pobreza. No
es posible dar una buena acogida
al huésped si nuestra casa está
repleta. Cierto que él ha aceptado
entrar en nuestra casa y no la
considera como una «posada
española», en la que cada uno se
instala con sus víveres y pertenen-
cias. Pero debemos ser discretos
y no imponerle más que lo nece-
sario. Pero esto no significa que
debamos estar acomplejados y
¡tener miedo de afirmar la propia
fe!
Además, la experiencia de ser
acogidos, a nuestra vez, por otros
nos ayuda también para conver-
tirnos en pobres en el sentido
evangélico. El encuentro con
otras espiritualidades y la fascina-
ción que suscitan llevan consigo
de hecho la pérdida de numero-
sos puntos de referencia religio-
sos. Muchas de las riquezas cul-
turales y teológicas acumuladas
271
por la tradición para la defensa e
ilustración de nuestra fe se ma-
nifiestan ahora como menos
esenciales de lo que parecían. La
práctica del diálogo a nivel espi-
ritual, al ser precisamente un
encuentro alrededor de lo inefa-
ble, opera un discernimiento en
el propio interior de nuestra
práctica de fe y produce una
decantación a nivel de formula-
ción. Y este empobrecimiento
puede conducirnos más lejos en
el camino de las bienaventuranzas
del Evangelio. A mí me parece
que es la gracia más grande que
el diálogo puede aportarnos.
Pero, ¿cuáles son los límites de
este empobrecimiento? ¿cuál es el
criterio que permite saber lo que,
en nuestra tradición cristiana, es
LA CLAVE DE BÓVEDA DEL DIÁLOGO
Como conclusión quisiera re-
cordar el lugar específico del
«diálogo de la experiencia reli-
giosa» en el conjunto de este
movimiento dialogal que el Espí-
ritu Santo suscita actualmente en
la Iglesia. Todas las otras formas
de diálogo (el diálogo de la vida
cotidiana, el de la colaboración y
el de la reflexión teológica) son
indispensables. Y no es necesario
querer aplicar a estos otros tipos
de diálogo las condiciones y el
proceso que convienen al diálogo
a nivel espiritual. Creo, sin embar-
go, que este último tipo de diálo-
go debe permanecer como el
horizonte de todo diálogo: impo-
tente para formular de manera
adecuada el misterio, este hori-
zonte de noche y de silencio pue-
de dar a todo encuentro entre
272 Pierre-François de Béthune
un superfluo enriquecimiento y lo
que es en ella nuclear? Es aquí
donde aparece la necesidad de un
acompañamiento comunitario y
eclesial. Sin relaciones sólidas y
cordiales con otros cristianos y
en particular con personas de
consejo (aunque no tengan cono-
cimiento específico del diálogo
interreligioso, pero sean verdade-
ramente espirituales), este itine-
rario puede ser muy peligroso.
Ningún libro, ninguna teoría, pue-
de reemplazar esta referencia
concreta y respetuosa a la Iglesia.
Pero, si esta comunión está ase-
gurada, nosotros tendremos la
capacidad de discernir cómo es
posible acoger con magnanimidad
y cuáles son los riesgos de quedar
absorbidos por el huésped.
creyentes de diferentes religio-
nes la profundidad de campo que
asegure su calidad propiamente
religiosa.
Este horizonte asegura tam-
bién su solidez: mientras no nos
atrevíamos, por miedo a la com-
municatio in sacris (comunicación
en lo sagrado; más estrictamente:
participación en los sacramentos)
a enfocar el encuentro interreli-
gioso sobre lo esencial indecible,
el intercambio debía necesaria-
mente limitarse a cuestiones de
formulaciones, de historia o de
rituales...Hoy día podemos reco-
nocer en él la presencia de Dios,
sobre todo en la oración interre-
ligiosa, culminación del encuentro
religioso. La oración es cierta-
mente el camino más corto entre
los humanos, ya que Dios está en
lo más íntimo de cada uno de ellos.
Podemos afirmar que el compar-
tir a un nivel espiritual y la comu-
nión en la oración constituyen la
clave de bóveda del diálogo.Todas
las formas de diálogo no deben
necesariamente acabar a este
nivel de encuentro, pero, si esta
posibilidad quedara excluida,
todo el edificio del diálogo se
derrumbaría. «Cuando dos hom-
bres conversan –decía el filósofo
Max Picard- siempre hay un ter-
cero que puede escuchar: es el
oyente eterno. Pero si este oyente
eterno está ausente, todos los
discursos se convierten en mo-
nólogos, incluso los diálogos».
Esta clave de bóveda no cierra
el edificio. Yo la imagino más bien
como la que corona la cúpula del
Panteón en Roma: ella es a la vez
lo que asegura la solidez del
edificio y su unidad, pero consti-
tuye también la fuente de su ilu-
minación y su apertura hacia el
firmamento.

Tradujo y condensó: MIQUEL SUNYOL

Suscribiríamos gustosamente el juicio de M.D. Chenu, cuando

escribía poco después de la muerte de Juan XXIII: «Sus proyecciones
proféticas captaban las aspiraciones evangélicas del pueblo cristiano,
justamente en el punto en el que el evangelio halla las complicidades
de la naturaleza humana. No utilizaba la reflexión de un profesor ni
la habilidad de un político, sino el discernimiento que proporciona
una afectuosa comunión dentro de una espontaneidad que no está
al alcance de los profesores ni de los políticos. Aquí está su seducción.
Es la inteligencia realista que no se recluye en un pobre oportunismo
apostólico, sino que encuentra impulso inmediato en la realidad viva
del pueblo».
Este talante explica el tono que imprimió al Vaticano II, desde su
anuncio el 25 de enero de 1959. Lo situó en un contexto histórico
concreto, de reactivación, en el que el tiempo parecía maduro para
una renovación de la Iglesia, que no podía convertirse en un «museo
de antigüedades». Por ello quiso un concilio.
La convocatoria no era un acto irreflexivo o ingenuo. Aunque en
un primer momento la iniciativa podía parecer que oscilaba entre un
imposible concilio de unión, a la manera del de Florencia, y el tridentino,
al que debía su formación eclesiástica, el historiador Alberigo cree
hallarse ante una voluntad precisa y determinada, con un objetivo que
todavía se escapa de una tipificación sobre modelos preexistentes.

EVANGELISTA VILANOVA, La beatificación de Juan XXIII, La Van-

guardia 3.09.2000-Revista 3.

El diálogo interreligioso como experiencia espiritual 273

 ENZO BIANCHI

LA VIDA ESPIRITUAL CRISTIANA

La vida espiritual no es ciertamente monopolio de los cristianos. Ni

siquiera es coto cerrado de las religiones. Hoy se habla de espiritualidad
laica y de «santos» sin Dios. Sobre el tema, nuestra revista ha publicado
recientemente los siguientes artículos de M Rondet: «Espiritualidades
fuera de las fronteras» (ST 143, 1997, 197-200); «Ser santo sin Dios»
(153, 2000, 24-28). Sin embargo, también es cierto que existe una
espiritualidad cristiana y que no podemos renunciar a ella. Enzo
Bianchi, autor del presente artículo, fundó en Bose (Italia) una
comunidad monástica de hermanas y hermanos de diversas nacio-
nalidades, de la que actualmente es prior electo. Una de sus obsesiones
es el diálogo ecuménico: «¡La comunión de las Iglesias es urgentísima!».
La otra, la vida espiritual cristiana. En este artículo, no sólo nos describe
la vida espiritual cristiana, sino que nos alienta para adentrarnos en
un camino que, por ser el de Jesús, nos hace sentir, en el Espíritu,
hijos de Dios y hermanos de todos los seres humanos.

La vie spirituelle chrétienne, Vie consacrée 72 (2000) 35-52.

Intento trazar el perfil de la
vida espiritual cristiana e indicar
cuáles son los medios que permi-
ten vivirla en plenitud, según la
medida de la fe vivida y los dones
recibidos. La vida espiritual no es
una vida de más a más o una vida
que está más allá de la realidad
cotidiana. Ella se vive en la exis-
tencia cristiana de cada día sin
evasiones y sin excepciones. No
hay que contraponerla, pues, a la
vida material «corporal», ya que,
al ser vivida por un ser humano,
atañe a toda su persona, incluso
a su carne.
La expresión «vida espiritual»
resulta tan amplia que incluso
llega a ser ambigua porque con-
cierne a todos los hombres, sean
o no creyentes. Se trata de una
dimensión de la experiencia hu-
mana: todo ser humano vive
«espiritualmente».
Cuando en el ser humano
surge la pregunta por el sentido,
cuando él comienza a explorar lo
que es en su interior, cuando
comienza a escuchar, a pensar, a
interpretar y, por consiguiente, a
decidir, a asumir unos sentimien-
tos y unos comportamientos,
entonces se inicia en él la vida
espiritual.
El fundamento de la vida es-
piritual es la exigencia de sentido
que radica en el ser humano. Es
justamente para encontrar ese
sentido por lo que ha de buscar,
ha de experimentar en profundi-
dad. Por esto a la vida espiritual
la denominamos también vida
interior. Cuando pensamos en la
vida espiritual de una persona
intentamos entrever lo que hay de
más hondo en ella, sus motivacio-
nes últimas, su fundamento vital.
El oráculo de Delfos sigue

291
reclamando: «Hombre, conócete
a ti mismo». Pide una interiori-
zación, una integración de las
experiencias vividas, para llegar,
aceptando el enigma que reside
en nosotros, a interpretar lo que
somos.Toda una serie de pregun-
tas -¿quién soy? ¿de dónde vengo?
¿a dónde voy? ¿qué es este fuego
que me abrasa? ¿quiénes son los
otros para mí?- han de repetirse
en el interior de esa estructura
dialogal que es la conciencia, para
abrir las sendas del sentido y, por
consiguiente, de la esperanza.
La vida interior o espiritual
pertenece, pues, a todo ser hu-
mano. Él puede desarrollarla o
dejarla baldía, dejándola en manos
de «esa uniformización de la in-
timidad a la que tienden las so-
ciedades conformistas» (U. Ga-
limberti). En cambio, la vida espi-
ritual cristiana no pertenece a
todos, sino sólo a los que «se
dejan guiar por el Espíritu de
Dios» (Ga 5,18). Esta vida espi-
ritual cristiana está relacionada
con la vida espiritual-interior
humana. Pero la trasciende: sólo
puede consistir en una respuesta
de fe, de esperanza, de amor a
Dios que llama, que se deja relatar
por Jesús y que se hace presente
en el Espíritu.
Esa vida «en el Espíritu» es
descrita por Pablo con numero-
sas expresiones: «vida oculta con
Cristo en Dios» (Col 3,3), vida del
«hombre interior que se renueva
día a día» (2 Co 4,16), «vida
nueva» (Rm 6,4). Algunas de esas
expresiones son de vértigo: «Ya
no vivo yo, es Cristo el que vive
en mí» (Ga 2,20); «Para mí vivir
es Cristo y morir ganancia» (Flp
292 Enzo Bianchi
1,21).
No obstante, hay que ponerse
en guardia para no caer en el
equívoco de una vida que preten-
dería ser «espiritual» únicamente
a través de la experiencia cristiana
litúrgica o de puro conocimiento.
¡No! Se trata de una experiencia
práctica, de un conocimiento
adquirido mediante la conforma-
ción real de la propia vida con la
vida de Jesucristo.
Es esta práctica la que propor-
ciona los elementos de la espiri-
tualidad cristiana, que es una si-
nergia –una acción conjunta- de
la gracia santificante, que es el
Espíritu Santo, y del espíritu (con
e minúscula) del hombre. Pero
¿dónde comienza la acción del
Espíritu de Dios y dónde acaba la
del espíritu del hombre? Imposi-
ble circunscribir el dominio de la
gracia en su relación con el es-
píritu humano. Es una respiración
que resulta en nosotros tan pro-
funda que, en un determinado
momento, ya no es nuestra: ¡otro
respira en nosotros! «Respirar, oh
invisible plegaria» -escribía Rilke.
La plegaria: ¿gemido del ser hu-
mano o gemido del Espíritu? (véa-
se Rm 8,26).
Con lo que llevamos dicho es
comprensible que se haya busca-
do un órgano simbólico para la
vida espiritual. El corazón humano
proporciona la imagen más ade-
cuada, para el ser interior más
profundo del hombre, para su ser
frágil «de carne», haciéndole pal-
pitar y vivificando todo el cuerpo.
Así, tanto en la tradición bíblica
como en la cristiana, el corazón
es el órgano de la vida espiritual,
en cuanto sede del pensamiento,
de la voluntad, del amor.
Es cierto que en nosotros
existe un espacio que, si, por el
pecado, es refractario al Espíritu,
es un «corazón de piedra», no
obstante, por obra del Espíritu,
puede convertirse en «corazón
de carne» (Ez 36,26; 2 Co 3,3), un
DIOS
La vida espiritual quiere ser
una experiencia de Dios, del Dios
que, conocido y amado, modela y
da sentido a toda la vida del cris-
tiano. Pero, si Dios es «aquél a
quien no se puede ver sin morir»
(Ex 33,20), «aquél a quien nunca
nadie ha visto» (Jn 1,18; 1 Jn 4,12-
20), ¿cómo se puede hacer la ex-
periencia de él? Pues bien, el cre-
yente hace una experiencia que
trasciende su propia inteligencia
y que concierne a su corazón,
una experiencia que traduce en
palabras humanas: yo siento, yo
creo que Dios está presente. Su-
cede que hay momentos en que
esas palabras se ajustan hasta tal
punto a los sentimientos del que
cree que parecen relatos de lo
que uno ha visto, rezuman autori-
dad y parecen fiables. En horas
bajas, esas palabras suenan tan
débiles que se prestan a la duda.Y,
sin embargo, el que atraviesa esas
tierras a veces exuberantes,
otras veces desérticas, sigue cre-
yendo, sigue percibiendo un lazo
con el Dios viviente: se siente
testimonio de la presencia y de la
ausencia de Dios, oyente de su
palabra y de su silencio.
El hombre es un ser quaerens,
un buscador. Con esta disposición
es también capaz de buscar a Dios,
corazón capaz de amar íntegra-
mente a Dios y a los hermanos
(Dt 6,5; Rm 5,5), un corazón
morada del Espíritu Santo. Ph.
Ferlay define la vida espiritual
como una larga y paciente pere-
grinación hacia lo más hondo del
corazón.
al menos por el hecho de que la
alteridad radical significada por la
muerte preside su búsqueda de
sentido. No obstante, en el cris-
tianismo es Dios el que sale al
encuentro del hombre, el que
busca al hombre y le propone la
aventura de la alianza.
«A Dios jamás nadie lo ha
visto; el Unigénito, que está en el
seno del Padre, nos lo ha expli-
cado» (Jn 1,18).Y es gracias a esta
explicación, a este icono viviente
que es Jesús (Col 1,15), que
podemos encontrarnos con Dios.
Es Dios el que, primero, llama al
ser humano y, en la persona de
su Hijo, le dice: «Tu eres mi Hijo,
a quien yo amo». Y espera la
respuesta que, como un profundo
gemido, clama» ¡Abba! -¡Padre!- y
que, en el amor y la libertad, le
dice: «Heme aquí dispuesto a
hacer tu voluntad» (Hb 10,7).
Es el espíritu el que hace del
cristiano morada de Dios, capaz
de acogerle. Es el Espíritu el que
da comienzo a la vida espiritual
engendrando al hombre como
hijo de Dios. Las palabras del
Padre sobre su Hijo, sumergido en
las aguas del Jordán, se le repiten
al cristiano en el bautismo: he aquí
la vida filial, he aquí la vida fraternal
con Jesús, he aquí la vida del Espíritu
La vida espiritual cristiana 293
en nosotros. Cierto que esta
nueva creación que nos aporta el
bautismo debe ser luego asumida
y desarrollada por el cristiano, que
debe prepararlo todo en sí para
una adquisición coherente del
Espíritu Santo.
No obstante, hay que velar a
fin de que el encuentro con el
Dios que viene sea encuentro con
el Dios de Abraham, de Isaac, de
Jacob, con el Dios Padre de nues-
tro Señor Jesucristo, con el Dios
viviente. Está en juego la vida
espiritual cristiana. Por consi-
guiente, no se trata de buscar una
fusión impersonal con Dios, sino
una vida marcada por la alianza
como encuentro con una alteri-
dad. Hay mucha voracidad religio-
sa hoy, incluso en la Iglesia: se
busca más la religión que la fe. Se
anda en busca de un Dios acce-
sible inmediatamente, disponible
a voluntad.Y se rechaza el arte del
encuentro y de la comunicación
en la diferencia, en el respeto a
la alteridad, con una aceptación de
la distancia y de las distinciones.
En definitiva, se rechaza la santi-
dad de Dios. Esa actitud regresiva
y narcisista va en busca de uniones
fusionales, de una unidad holística
e impersonal. Por esto hay que
decir una y otra vez que en la
espiritualidad cristiana el camino
no es el de una divinización fácil
e impersonal, sino una larga senda
que arranca de la regeneración
por gracia como nuevas creaturas,
EL HOMBRE
Aquel «Dios todo en todos»
de Pablo (1 Co 15,28), si para el
hombre es un sueño, respecto a
294 Enzo Bianchi
para llegar a ser hijos de Dios
mediante el seguimiento de Cris-
to en la comunidad de creyentes
y en compañia de los seres hu-
manos: ir a Dios guiados por el
Espíritu Santo.
Pero hay que denunciar tam-
bién otra desviación posible hoy
en ese camino de la vida espiritual
cristiana: el de buscar a Dios fián-
dose de métodos de iniciación y
de prácticas mecánicas. Hemos de
estar alerta ante la búsqueda y la
adquisición de técnicas de medi-
tación y de ascesis orientales y
ante la proliferación de escuelas
que garantizan un resultado espi-
ritual. Cierto que, en la vida es-
piritual, son necesarios la ascesis,
los métodos, el ejercicio. Pero el
que salva, el que lleva a la comu-
nión con Dios, es el Espíritu Santo
y no lo que viene del ser humano.
El orgullo humano lleva a consi-
derar la vida espiritual como una
vida en la que los protagonistas
somos nosotros, una vida marca-
da por nuestras obras, por nues-
tros progresos y por nuestros
fallos. Pero en la espiritualidad
cristiana resonarán siempre las
palabras: «Es por gracia que ha-
béis sido salvados» (Ef 2,8); «No
me elegisteis vosotros a mí; fui yo
quien os ha elegido y os ha des-
tinado para que os pongáis en
camino y deis fruto y un fruto que
dure» (Jn 15,16). Nos hemos de
guardar, pues, de la tentación
pelagiana.
Dios expresa su voluntad. Por
esto el ser humano fue creado a
imagen y semejanza de Dios. Es
cierto que el ser humano puede
malograr la semejanza con Dios
por el no reconocimiento del
Creador y por las opciones de
muerte que hace al desconocer
el camino de la vida. Pero la «ima-
gen de Dios» en el ser humano
es inalienable. Inserta en el cora-
zón del hombre, constituye una
presencia dinámica, eficaz, que
reclama constantemente la vuel-
ta hacia Dios. Hay en Dios como
una pasión, un amor, que quiere al
ser humano ante sí, capaz incluso
de mantenerse ante él en comu-
nión, de modo que podamos
considerar la relación entre Dios
y el ser humano como una bús-
queda mutua, como un amor tan
auténtico que cada uno es capaz
de sufrir por el otro, como una
nostalgia del encuentro, de la vida
de comunión entre uno y otro. Y,
para que esto fuese una realidad,
Dios envió a su Hijo para que se
hiciese hombre y para que, prime-
ro entre los seres humanos, con-
dujese hacia él toda la humanidad
restituida en la plena «semejan-
za» gracias a las energías del Espí-
ritu Santo, presente en la crea-
ción.
El camino de vuelta al Padre
no es otro que la vida espiritual:
un camino que el ser humano unas
veces se ha imaginado como una
ascensión hacia el cielo –una
escalera que desde la tierra llega
a Dios- y otras como un descenso.
En realidad, se trata de un itine-
rario que hay que recorrer y que
va desde la desemejanza hasta la
conformidad con Dios, de un
éxodo que debe ser vivido y que
encuentra su plenitud pascual en
la muerte. El ser humano que
acepta «hacer camino en el Espí-
ritu» (Ga 5,16), vivir bajo el se-
ñorío del Espíritu, ha de vivir la
Pascua en la que se ofrece a Dios
y así se encuentra en él viviendo
la vida misma de Dios.
Un camino de conversión
Lo más normal es hoy todavía
que la vida espiritual cristiana la
vivan personas que han sido bau-
tizadas poco después de nacidas
y cuya fe ha sido trasmitida por
tradición familiar. A estos cristia-
nos no los llamamos «converti-
dos», pues el término conversión
implica un cambio radical, con un
antes y un después. Sin embargo,
hoy reaparece una categoría de
cristianos que se consideran
«convertidos» o porque, de una
forma imprevisible, han contacta-
do con el Evangelio y han cono-
cido a Jesús o porque reempren-
den el camino cristiano después de
un largo exilio de la fe y de la Iglesia
o porque han ido madurando su
adhesión al cristianismo.Acaso este
hecho ayude a todos los cristianos
a comprender la absoluta necesi-
dad, en la vida cristiana, de con-
versión, o sea, de ese giro, de ese
cambio de mentalidad, de forma
de pensar y de obrar.
Los profetas reclamaban la
conversión (teshuvà). El NT arran-
ca con una apremiante invitación
a la conversión (metánoia) por
parte del Bautista y de Jesús (Mc
1,4.15). También en el comienzo
de la vida espiritual ha de haber
una conversión, que es una vuelta
al Dios viviente. Sólo el Espíritu
Santo puede proporcionar las ener-
gías necesarias para esa vuelta.
La vida espiritual cristiana 295
 Pero el «convertido» ha de
tener en cuenta que pecado,
conversión y gracia coexisten en
él. El cristiano tiene siempre
necesidad de conversión. Pero
también siempre encuentra a
aquél que ha venido para hacer
posible la vuelta al Padre. No se
es creyente una vez por todas,
sino en el sentido de que hay un
acto de adhesión al Señor querido
como definitivo y sellado por el
bautismo, pero que no se ha
hecho inaccesible al pecado.
La vida espiritual es, pues, ante
todo la vida de un pecador per-
donado. Hay una anécdota sobre
la vida espiritual de los monjes
que vale también para el cristiano:
«Uno pregunta a un monje ancia-
no: Abba, ¿qué haces aquí en el
desierto? El abba responde:
nosotros caemos y nos levanta-
mos, caemos y nos levantamos,
volvemos a caer y volvemos a
levantarnos».
Ni ilusión, pues, ni idealismo:
la vida espiritual cristiana no es
una incesante subida hacia lo alto,
después de haber dicho un no al
pecado una vez por todas. Es una
incesante vuelta a Dios, es ese
arte que consiste en encontrar
una y otra vez la conformidad con
Cristo. Justamente por esto Gre-
gorio de Nisa afirmó que el que
se levanta ha de levantarse una y
otra vez, y que al que corre no
le faltará nunca espacio para
correr. En realidad, en la vida
cristiana se va «de comienzo en
comienzo a través de comienzos
que no tienen fin» (máxima anó-
nima).
Por consiguiente, la vida espi-
ritual debe ser ante todo «una
296 Enzo Bianchi
vida de conversión en acto». Se
trata de ser dócil a la gracia que
nos atrae y nos salva y de levan-
tarnos continuamente del pecado
que nos domina. El Espíritu Santo
que está en nosotros no es
únicamente el maestro que nos
guía en esa lucha, sino que él
mismo lucha en nosotros reno-
vándonos siempre para que, a
despecho de nuestras contradic-
ciones, podemos ser morada de
Dios.
Vuelta al Dios viviente y ver-
dadero, al que nos da la vida, al
que nos ama primero, al que nos
atrae hacia sí...
El seguimiento de Jesús, el
Señor
En este camino de vuelta al
Padre, el Señor Jesús nos precede.
Él nos da a conocer lo que ha
aprendido del Padre y nos pro-
pone seguirle. Esa palabra -¡sígue-
me!- continúa resonando en el
corazón de muchos cristianos. En
la vida espiritual, se trata de es-
cuchar esta palabra como una
llamada muy personal, de captarla
como dirigida a mí y que expresa
una forma de seguimiento de
Cristo que se me pide a mí. No
es una llamada general, imperso-
nal y menos una llamada legitima-
da por la utilidad de la Iglesia y
de la humanidad... Es siempre un
acontecimiento en el que la pa-
labra personalísima del Señor
Jesús pide que se esté allí donde
él está (Mc 3,14; Jn 12,26), que se
le siga adondequiera que vaya.
Así, la vida del cristiano es la
vida misma de Jesús. Se trata de
adoptar la actitud de Jesús (Flp
2,5), de proceder como él proce-
dió (1 Jn 2,6), de vivir en el mundo
en medio de los hermanos «ha-
ciendo el bien» (Hch 10,38), de
vivir y morir como él mismo vivió
y murió. Entonces la vida espiri-
tual consiste en vivir la existencia
humana como Jesús la vivió, en
perfecta obediencia a Dios y en
una extrema fidelidad a la tierra,
es decir, en el amor sin límites y
sin condiciones. Por esto todos
los hombres pueden, si quieren,
vivir en plenitud la vida espiritual,
que no es «otra» vida, que no
exige salir del mundo ni olvidar
la carne débil marcada por el
pecado, esa carne que es el ser
humano, sino que es vivir la vida
humana como una obra de arte
y que es la obra maestra que Dios
espera de nosotros y que nos ha
dado en la existencia humana de
Jesús.
Habría que repetir hoy que la
existencia humana de Jesús ha
sido una existencia buena, una
existencia vivida en plenitud y
-¿por qué no?- una existencia
«feliz», en la que el amor resulta
un canto de comunión, la fe una
adhesión día tras día a su propio
ser de creatura ante el Creador,
la esperanza una convicción hasta
el fin. El seguimiento de Jesús es
también mirar al cielo e intentar
leer sus señales, es amar las flores
de los campos, sentarse a la mesa
llena de gozo de los amigos, es
vivir con los demás una aventura
de amistad en la prosecución de
un proyecto común. Cierto que
en el horizonte está la cruz. Pero
a ésta hemos de mirarla a través
de Jesús y no a la inversa. Es Jesús
quien en la cruz desvela la gloria
auténtica: la humildad de Dios, su
amor loco por nosotros, su ca-
pacidad de sufrir por amor nues-
tro.
He aquí por qué la vida espi-
ritual requiere como condición
que uno asuma el seguimiento día
tras día, sin retroceder ante la
fatiga y el sufrimiento a veces
necesario, en libertad y por amor,
seducidos por el amor de Dios
manifestado en Jesús.
No hay que olvidar que el
seguimiento sólo puede vivirse a
la luz pascual de la resurrección.
Cierto que podemos inspirarnos
en la existencia humana de Jesús,
en todas y cada una de sus etapas.
Pero nuestro acto de fe en él sólo
encuentra su fundamento en la
resurrección. El seguimiento de
Jesús no ha de convertirse en
imitación material y mecánica de
«situaciones humanas». Estaría
expuesto al riesgo de buscar
entre los muertos al viviente, lo
cual, en vez de un crecimiento
para alcanzar su estatura, consti-
tuiría una regresión.
El Espíritu Santo, «compañero
inseparable» (S. Basilio) de Cristo
durante su vida, es también para
nosotros el que nos acompaña en
el conocimiento de Cristo y en
su seguimiento, no sólo recordán-
donos sus palabras y sus acciones,
sino también permitiéndonos vi-
vir en comunión con él, «hasta que
Cristo tome forma» en nosotros
(Ga 4,19).
Inhabitación
La inhabitación es el misterio
de la vida espiritual: «Cristo en
vosotros, esperanza de la gloria»
La vida espiritual cristiana 297
(Col 1,27). Mediante el segui-
miento, Cristo ya no es exterior
a nosotros, no es sólo el maestro
que hay que seguir ni sólo el que
nos precede en el camino hacia
el Padre: el está en nosotros.
Cristo está presente en lo más
profundo de nosotros, en nuestro
corazón. La palabra suya que
escuchamos y que permanece en
nosotros, su cuerpo y su sangre
que se convierten en nuestro
cuerpo y nuestra sangre (Jn 6,56)
hacen de nuestro propio cuerpo
templo de Dios. Cierto que esa
presencia de Cristo hallamos gran
dificultad en expresarla con pala-
bras humanas. ¿Cómo expresar
esa presencia a la vez fiel y oculta?
¿Cómo afirmar que él está más en
lo hondo de nosotros mismos que
nosotros mismos? ¿Cómo decir
que él es el esposo al que nos
entregamos y a la vez aquél al que
buscamos sollozando, presas de la
nostalgia de contemplar su ros-
tro? Sólo un lenguaje contradic-
torio, el lenguaje del amor, puede
esbozarlo, pero no explicarlo.
El cristiano no es, pues, sólo
uno que intenta hacer la voluntad
de Dios. Por encima de todo, él
es aquél que mide la calidad de
su fe por el reconocimiento de la
gracia de Dios que hay en él. A
la joven comunidad de Corinto, le
pide Pablo que se examine: «Po-
neos a prueba a ver si os man-
tenéis en la fe, someteos a exa-
men. ¿No tenéis conciencia de
que Cristo habita en vosotros?»
(2 Co 13,5). Mantenerse en la fe
cristiana es, para Pablo, tener esa
conciencia. Luego esa conciencia
es esencial en la vida espiritual.
Muchos cristianos no se atreven
298 Enzo Bianchi
a pensar en esto. Nadie les ha
dicho que esto es simplemente la
fe cristiana y que no es cosa de
místicos o de cristianos extraor-
dinarios. Se trata del «misterio»
atestiguado en el NT de múltiples
formas y por distintos autores. Sí:
Cristo vive en el corazón del
cristiano (Ga 2,20), llora en el
corazón del cristiano, habla en el
corazón del cristiano (2 Co 13,3)
y crea la comunión con Dios
Padre (Jn 14,20; 17,23).
Es evidente que esta «incor-
poración en Cristo» y esta incor-
poración de Cristo en el cristiano
es la gran obra del Espíritu Santo,
«el otro Paráclito» (Jn 14,16), que
manifiesta como el fruto del se-
guimiento de Cristo el hecho de
que Dios habite en el cristiano y
el cristiano en él, es decir, el amor
(agape). El Espíritu que inunda
nuestros corazones como amor
(Rn 5,5) hace del cristiano una
zarza ardiente. A través de ese
amor deberían poder percibir
todos los hombres el Espíritu que
habita en nosotros. «Interroga tus
entrañas: si están llenas de amor
es que tienes el Espíritu de Dios
en ti» (San Agustin).
Es así como se participa de la
perichóresis trinitaria, del flujo y
reflujo del amor en un amor total
y vivo, y es así también cómo este
amor se expande por toda la
humanidad: el amor con que el
Padre ha amado al Hijo está en
el Hijo y está en nosotros, porque
el Hijo está en nosotros. (Jn 17,26)
No es posible hablar de esa
realidad indecible en términos
convincentes. Sólo el martirio da
testimonio de esa posibilidad,
pues atestigua que el amor vivido
por Cristo es un amor hasta el
extremo, que el cristiano puede
vivir por gracia. La muerte del
mártir puede vivirse como una
Pascua y el don de su vida por los
hermanos es un motivo por el que
vale la pena morir. En la hora de
su martirio ¿no dirá santa Felici-
dad: «Es Cristo el que sufre en
mí»?
Divinización
El término de vida espiritual ha
sido expresado de muchas mane-
ras. Al Oriente le gusta decir que
el término es la adquisición del
Espíritu Santo o la divinización.
Desde Atanasio el adagio es el
siguiente: «Dios se ha hecho
hombre para que el hombre se
haga Dios». Y en la tradición
monástica se hace énfasis sobre
el hecho de que esto es posible
gracias a la adquisición del Espíritu
Santo. El cristiano se hace stauró-
foro (portador de la cruz) para
convertirse en pneumatóforo
(portador del Espíritu) hasta
participar en la naturaleza divina
(2 P 1,4).
Nos hallamos, pues, frente a lo
inefable, a lo imposible para el
hombre y para sus propias fuer-
zas: la théosis o divinización, que
acontece en nosotros por obra
del Espíritu Santo. El sueño de
Prometeo y de Adán –llegar a ser
Dios- el deseo que reside en el
ser humano, se realiza no median-
te un robo, sino por el don de
Dios y participando en el amor
de Dios, porque Dios es amor. Por
supuesto que la creatura no se
convierte en el Creador. Máximo
Confesor lo precisa de forma
definitiva: «Uno se convierte en
Dios, a excepción de la identidad
de naturaleza».
Dios todo en todos: comunión
definitiva entre todos los hom-
bres salvados, amor que transfi-
gura todo el cosmos.
Hoy el Occidente, respirando
de nuevo a pleno pulmón y be-
neficiándose de la gran tradición
espiritual del Oriente cristiano,
no experimenta ya esta concep-
ción como ajena y medita sobre
las palabras del Apóstol Pedro que
habla de participación en la natu-
raleza divina ( 2 P 1,4). Pero hay
que reconocer que, en su tradi-
ción, prefiere ver el término de
la vida espiritual en la imitación
de Cristo, en el hecho de seguirle
hasta la cruz y la resurrección.
El Oriente pone el acento en
la obra del Espíritu Santo. Mien-
tras que el Occidente insiste en
la atracción de Cristo crucificado.
La espiritualidad oriental se inter-
preta como el resplandor de la
transfiguración sobre el rostro
del santo. La espiritualidad occi-
dental se interpreta como la
conformidad del santo que llega
a ser «muy semejante» a Cristo.
Basta comparar la muerte de
Antonio, padre de los monjes,
cuyo rostro se volvió luminoso
gracias a las energías de la trans-
figuración, con el don de los
estigmas hecho a Francisco de
Asís, para mostrar su semejanza
con Cristo crucificado.
La vida espiritual cristiana es
única en su esencia y en su origen
–el Espíritu Santo-, es diferente en
sus formas y única en su término:
la salvación obtenida por el segui-
miento de Cristo gracias a las
La vida espiritual cristiana 299
energías del Espíritu Santo. Aquí mino hacia el martirio, como una
y allí resuena la misma voz, la que agua viva que murmura en mí:
oyó Ignacio de Antioquía de ca- «Ven hacia el Padre».
Tradujo y condensó: MÀRIUS SALA

El Papa Juan XXIII y Taizé

Con motivo de la beatificación de Juan XXIII en Roma, no puedo olvidar

el momento de su muerte en 1963. Iba con mis hermanos a la oración vespertina.
Y en lo más profundo de mi ser brotaba una pregunta: ¿qué sería de Taizé sin
Juan XXIII?
Durante la visita a Taizé el 5 de octubre de 1986, Juan Pablo II recordó el
amor que su predecesor tenía por nuestra comunidad de tal manera que suscitó
nuestra gratitud: «Quisiera expresaros mi afecto y mi confianza con estas sencillas
palabras con las que Juan XXIII, que tanto os amaba, saludó un día al hermano
Roger: «¡Ah, Taizé, esa pequeña primavera!».Y Juan Pablo comentaba: «Mi deseo
es que el Señor os guarde como una primavera que irrumpe y que os guarde
pequeños, en la alegría evangélica y en la transparencia del amor fraterno».
Fue el cardenal Gerlier, de Lyon, quien, en 1958, tomó la iniciativa de
presentarnos a Juan XXIII, apenas elegido Papa. Deseando depositar en su corazón
la cuestión de la reconciliación de los cristianos, el cardenal pidió a Juan XXIII
que su primera audiencia fuera para Taizé. ¿Por qué con tanta rapidez? El Papa
era mayor, explicó el cardenal. Era importante que se acordara de lo que le
diríamos. Juan XXIII aceptó, «con la condición de que no me hagan preguntas
demasiado difíciles», precisó. Y, en efecto, nos recibió enseguida de iniciar su
pontificado, durante la primera mañana en que concedió audiencias privadas.
El Papa se mostró atento a todo lo que se refería a la reconciliación y terminó
la entrevista pidiéndonos que volviéramos a verle. A partir de este primer
encuentro, el Papa nos comunicó un impulso inesperado. A principios del año
1959, Juan XXIII anunció un concilio, «donde no se haría un proceso histórico».
Tenía la intuición de que un concilio así podría abrir caminos de reconciliación
entre cristianos. Estuvimos muy agradecidos cuando comprendimos que deseaba
nuestra presencia como observadores en ese concilio. Recuerdo el día en que
llegó la carta: ser invitados a participar en esa búsqueda ¡era un regalo de Dios!(...).
Nuestro último encuentro tuvo lugar el 25 de febrero de 1963. Estaba yo
con mis hermanos Max y Alain. Con un cáncer avanzado y con 82 años, el Santo
Padre sabía que su muerte estaba próxima y nos lo avisaron. Se nos dijo que
nuestra audiencia sería fijada un día en que Juan XXIII no sufriera, un día en
que descansara y en que sólo tuviera que recibirnos a nosotros. Esta audiencia
tuvo una duración inhabitual. Conscientes de que no le veríamos más, espe-
rábamos oír de él un testamento espiritual. Juan XXIII tenía el deseo de que
estuviéramos serenos en lo que concernía al futuro de nuestra comunidad.
Haciendo círculos con sus manos, precisó: «La Iglesia está hecha de círculos
concéntricos, cada vez más grandes, cada vez más grandes»

FRÈRE ROGER, fundador y prior del monasterio de Taizé, La Vanguardia

3.09.2000, pág. 48.

300 Enzo Bianchi

 ILDEFONSO CAMACHO

DEUDA EXTERNA: PERSPECTIVA ÉTICA

Y CRISTIANA
En los últimos meses, un amplio movimiento a favor de la condona-
ción o cancelación de la deuda externa del tercer mundo está logran-
do movilizar a la opinión pública en muchos países desarrollados. Se
trata de una buena noticia. Pero la petición de perdón de esta deuda
es demasiado seria y de una importancia demasiado vital para millo-
nes de seres humanos como para analizar el problema ligera y super-
ficialmente. No podemos dejarnos llevar sólo por sentimientos e im-
pulsos éticos. Hay que tener en cuenta también las realidades econó-
micas subyacentes al proceso de endeudamiento y al proceso de po-
sible perdón. Analizar los aspectos económicos y éticos de este proble-
ma es el objeto del presente artículo.

Deuda externa: perspectiva ética y cristiana, Proyección 46 (1999)

171-190.

Los poderes públicos están porque ni se ha agotado el plazo,

empezando a hacerse eco del
movimiento a favor de la condo-
nación de la deuda, lo cual signifi-
ca que los gobiernos no pueden
quedar impasibles cuando crece
el clamor social.
En España se ha puesto en
marcha la campaña Jubileo 2000,
inserta en una campaña interna-
cional impulsada por diversas or-
ganizaciones religiosas. El que al-
gunas instituciones eclesiales y la
persona de Juan Pablo II estén
detrás, ha reforzado el impacto y
la credibilidad de dichas campa-
ñas.
Jubileo 2000 sigue en marcha,
ni se han cumplido sus objetivos.
Y es que el problema es compli-
cado. Para aclararlo, trataremos
de responder a las siguientes
preguntas:
1. ¿Qué es endeudarse?
2. ¿Cuáles han sido el origen,
el desarrollo, los actores y los
efectos de la deuda del Tercer
mundo?
3. ¿Qué presupuestos éticos y
cristianos nos permiten afrontar
el problema y aplicar sus posibles
soluciones?
4. ¿Cuáles son las principales
propuestas recientes de condo-
nación?

I. QUÉ ES ENDEUDARSE
Endeudarse es vivir o desa- algunos estar endeudado es una
rrollar alguna actividad utilizando forma natural de vivir; para otros
un dinero que no se tiene, pero es una situación peligrosa, es
que se recibe como préstamo de malo. En realidad, endeudarse no
otra persona o institución. Para es malo, si se hace con prudencia:

315
es decir, si hay expectativas fun-
dadas de que el dinero recibido
hoy en préstamo se va a recupe-
rar dentro del plazo estipulado,
gracias a la actividad (inversión,
trabajo) que permite realizar di-
cho dinero.
Pero para que haya présta-
mos es necesario también que
existan quienes dispongan de
ahorros y quieran rentabilizarlos,
porque el dinero es un bien pro-
ductivo en la lógica económica.
En el caso de que los deudo-
res sean los gobiernos, nos en-
contramos ante deudores públicos.
Cabe señalar, entonces, dos dife-
rencias en el proceso de endeu-
damiento. En primer lugar, la de-
cisión de endeudarse la toman
personas que no responden di-
II. LA DEUDA DEL TERCER MUNDO
A veces se dice que los países
del tercer mundo han estado
siempre endeudados, lo cual no
es del todo cierto. Algunos datos
nos lo confirman, y de paso dan
idea del peso que supone hoy la
deuda para algunos países.
Algunos datos actuales
Para no abrumar al lector, he-
CUADRO 1
Deuda total y pagos anuales (en billones de pesetas)
1980
Deuda total acumulada 97,5
Pagos anuales del
Sur al Norte 13,2
316 Ildefonso Camacho
rectamente con sus bienes ante
los acreedores: responde la so-
ciedad entera a través del presu-
puesto del país temporalmente
gobernado por estas personas. A
veces la devolución no corres-
ponde a los mismos políticos que
contrajeron la deuda. Lo que no
suele hacerse es contar con los
ciudadanos a la hora de endeu-
darse. En segundo lugar, si el deu-
dor es un Estado, se da por sen-
tado que no se puede llegar a la
quiebra, con lo cual las deudas se
acumulan indefinidamente y las
cantidades a devolver cada año
se pueden incrementar hasta
proporciones descomunales. Es-
tas dos diferencias nos ayudarán
a comprender el problema que
nos ocupa.
mos seleccionado los datos que
aparecen en los dos cuadros si-
guientes.
El cuadro 1 constata que la
deuda sigue incrementándose, a
pesar de la sangría permanente
desde el Sur al Norte. Notemos
que los datos de la primera línea
no pueden sumarse: representan
el montante total de la deuda al
final de cada año. Los de la segun-
1985 1990 1993 1997
165 225 285 330
22,6 23,2 24,9 39
da línea son los pagos realizados acreedores en el transcurso de
cada año, y sí pueden sumarse: es estos años.
lo que los países han pagado a los

CUADRO 2
Deuda externa y renta per cápita (año 1995)

Deuda ext. Deuda ext. Renta Deuda ext./

(millones per cápita per cápita Renta per
de dólares) (dólares) (dólares) cápita
México 165.743 1.802 3.320 54
Argelia 32.610 1.165 1.600 73
Mozambique 5.781 361 80 452
Uganda 3.564 188 240 78
Costa de Marfil 18.952 1.354 660 205
Bolivia 5.266 752 800 94
Nicaragua 9.287 2.322 380 611
Honduras 4.567 761 600 127
Ruanda 1.008 168 180 93
Burundi 1.157 193 160 121

El cuadro 2 nos ayuda a valo- en estas condiciones.

rar mejor el peso que supone la
deuda para algunos países signifi-
cativos. De la primera columna
(cifras totales de la deuda), desta-
ca México, aunque hay que recor-
dar que es un país poblado. De la
segunda columna (deuda por ha-
bitante) destaca Nicaragua, por-
que tiene relativamente poca po-
blación. La tercera nos da una
idea del nivel de renta de cada
país. La cuarta columna divide lo
que correspondería a cada habi-
tante de renta y de deuda. Desta-
ca de nuevo Nicaragua. El valor
611 significa que cada nicaragüen-
se tendría que estar más de 6
años trabajando (y/o aportando
su capital) sin cobrar nada para
poder saldar la deuda de su país.
Burundi, Honduras, Costa de
Marfil y Mozambique tendrían
que estar también más de un año
El origen del problema
El problema se generó a par-
tir de 1973, cuando los países
productores de petróleo (agru-
pados en la OPEP) aprovecharon
la inestabilidad internacional de-
rivada de crisis monetarias y polí-
ticas, y subieron, en 4 meses, el
precio del barril de petróleo de
3,05 a 11,65 dólares.
Una de las consecuencias de
esta decisión fue la acumulación
de dólares (petrodólares) en ma-
nos de estos países productores.
Fueron entonces los bancos in-
ternacionales los que se dispusie-
ron a mover dichos fondos facili-
tando la concesión de préstamos.
La abundancia de fondos explica
que los créditos se multiplicaran
y que se concedieran con escasas

Deuda externa: perspectiva ética y cristiana 317

condiciones, sobre todo a gobier-
nos del Tercer mundo.
Pero llegó el momento en que
se cumplía el plazo para iniciar la
devolución de los préstamos. Y
saltó la alarma cuando México en
1982 y poco después Brasil y Ar-
gentina se declararon insolventes.
La alarma era explicable, porque
las cantidades prestadas significa-
ban un peso muy considerable
para los activos de los bancos
prestamistas, lo que les ponía en
dificultades de solvencia. Su quie-
bra podía tener efectos muy gra-
ves: pérdidas para los ahorrado-
res, pérdida de credibilidad para
el sistema financiero, crisis de las
economías... No era posible, pues,
aceptar resignadamente la insol-
vencia de los países endeudados.
¿Qué hacer entonces?
Un primer intento de deter-
minar las responsabilidades
Hagamos ahora una pausa
para determinar, con los datos
que ya tenemos, quiénes fueron
los responsables de una situación
tan alarmante. Fueron esencial-
mente dos. Por una parte, los
bancos prestamistas. Eran bancos
privados, sobre todo ingleses y
norteamericanos, que se agrupa-
ron en consorcios para hacer
frente mejor a los riesgos de tan
enormes operaciones. Los orga-
nismos internacionales (FMI, Ban-
co Mundial) se quedaron, de mo-
mento, al margen del problema.
Por otra parte, los responsables
fueron los gobiernos de los paí-
ses del tercer mundo.También, de
momento, los gobiernos de los
países industrializados declinaron
318 Ildefonso Camacho
su implicación.
Pero, ¿qué responsabilidad
tuvo cada uno de ellos? La res-
ponsabilidad de los bancos priva-
dos consistió en la ligereza con
que concedieron los préstamos.
Aquí primó el criterio de desha-
cerse cuanto antes de los petro-
dólares que no podían mantener
improductivos.
Los gobiernos prestatarios ac-
tuaron, no sólo con ligereza, sino
también corruptamente. Ligereza
hubo en los proyectos presenta-
dos y su viabilidad, e igualmente
en contratar a tipos de interés
variable. Pero además muchos de
estos gobiernos eran dictaduras
y estaban controlados por élites
locales, que desviaron los fondos
hacia gastos suntuarios o median-
te evasiones de capitales hacia
cuentas particulares en los mis-
mos bancos que habían prestado.
Hubo un tercer responsable:
el gobierno de los Estados Unidos.
La política fiscal y monetaria que
pusieron en marcha, al dictado de
sus propios intereses, agravó la
situación. Para reducir el excesi-
vo déficit exterior, se intentó
atraer capitales exteriores ofre-
ciendo tipos de interés más altos
que los de otros países. Esta subi-
da de tipos se difundió a todos
los mercados; y como la deuda
había sido contratada a tipos va-
riables, la factura a pagar por los
países endeudados subió. Ade-
más, esta política económica nor-
teamericana llevó a la revaloriza-
ción del dólar en relación con las
monedas de los países deudores,
lo cual provocó un incremento
de la cantidad a devolver, medida
en moneda nacional.
 El problema de la deuda se
plantea, así, en los siguientes tér-
minos: si el aumento de la deuda
fue debido a la actuación del go-
bierno de los EE.UU., ¿cabría exi-
gir a los deudores que paguen
este monto superior a la obliga-
ción que contrajeron? Pero si no
pagan ellos, ¿quién satisfará los
derechos de los acreedores?
Negociar antes que dar por
perdido el dinero
Tras esta pausa, retomemos el
hilo de los acontecimientos. Ante
la gravedad de la situación, era
preciso reaccionar. Los bancos
acreedores buscaron la renegocia-
ción de la deuda: suavizar las con-
diciones en plazos y cantidades
para que los deudores pudieran
pagar. En este momento entraron
en juego los organismos interna-
cionales. El Banco Mundial y el
FMI fueron sustituyendo paulati-
namente a los bancos privados
como prestamistas, concediendo
nuevos créditos para devolver los
antiguos a los bancos privados.
Pero al mismo tiempo se exigía a
los deudores garantías impuestas
por el FMI: la elaboración de pro-
gramas que los gobiernos endeu-
dados debían aplicar para liberar
recursos forzando el ahorro, y
poder pagar así los créditos. Es-
tos programas se conocieron con
el nombre de planes de ajuste es-
tructural. ¿En qué consisten estos
planes?
Inicialmente el FMI propone
una terapia extraordinariamente
drástica: una fuerte devaluación,
unida a la eliminación de los sub-
sidios y controles de precios. El
Deuda externa: perspectiva ética y cristiana
efecto inmediato es el de una rá-
pida subida de precios. Al mismo
tiempo se impide la subida de los
salarios para reducir el poder de
compra y estabilizar la demanda.
Con ello se ponen las bases para
el ahorro forzoso.
Pero en el desarrollo de este
mecanismo, los grupos sociales
de menores ingresos no pudie-
ron mantener el nivel de consu-
mo porque los precios habían su-
bido. Se consiguió ahorrar más,
pero al precio de un aumento de
la pobreza y de las desigualdades
sociales, insoportable para gran-
des mayorías de venezolanos, ar-
gentinos o brasileños, especial-
mente. Se llegó al saqueo de gran-
des comercios de alimentación,
con lo que los programas de ajus-
te estructural tuvieron que ser
suavizados... aunque sin renunciar
al objetivo de fondo, que era po-
ner orden en economías efectiva-
mente muy desestructuradas.
El pago de la deuda se estaba
realizando; pero el Sur seguía em-
pobreciéndose porque había
transferencias netas de renta del
Sur al Norte. Si antes de la crisis
de la deuda (entre 1972 y 1982)
los países desarrollados transfi-
rieron al Sur un promedio de
21.000 millones de dólares anua-
les, entre 1983 y 1990 (en plena
crisis) son los países en desarro-
llo los que transfieren al Norte
una medida de 21.500 millones
de dólares anuales.
Ulteriores soluciones que se
fueron proponiendo
Además de las medidas sanas
para poner orden en las econo-
319
mías, el FMI impuso a los países
endeudados otras medidas más
discutibles. Destacamos tres
grandes capítulos entre ellas:
1.Liberalización del comercio
exterior y apertura de las fronteras.
El objetivo era la integración to-
tal de estas economías más débi-
les en la economía mundial. La
idea es buena, pero sólo si se
hace de forma controlada para
que las empresas nacionales va-
yan adaptándose a una mayor
competencia exterior. La brus-
quedad con que se aplicó llevó a
una multiplicación de las quiebras
en todos los sectores y a un au-
mento de la recesión.
2. Saneamiento de las finanzas
públicas. Se pretendía reducir el
excesivo desarrollo del sector
público y los déficits públicos de-
rivados. Las medidas arbitradas
fueron el despido masivo de asa-
lariados y la liquidación de mu-
chas empresas públicas, que fue-
ron cerradas o vendidas al sector
privado (con grandes ventajas
para los inversores, casi siempre
extranjeros).
3. Liberalización del sistema
bancario. Incluye la apertura a los
bancos internacionales y el cie-
rre, saneamiento o privatización
de los bancos estatales. De he-
cho, se pierde el control de la
política monetaria y se multipli-
can las prácticas especulativas. La
exigencia de secreto bancario,
importada de otros países, desa-
rrolla las oportunidades de blan-
queo de dinero procedente del
tráfico de armas o del comercio
de drogas, por ejemplo.
Se pensaba que estas medidas
320 Ildefonso Camacho
mejorarían el funcionamiento de
la economía. Sin embargo, un
choque tan brutal para las eco-
nomías provocó una recesión
que redujo las posibilidades de
atender a la deuda. Porque no
bastaba con reducir el consumo;
era preciso mantener un nivel re-
lativamente alto de producción y
de creación de riqueza. En reali-
dad, las medidas del FMI no esta-
ban abordando el problema de
fondo de la deuda -lo que supo-
nía para estos países deudores el
tener que hacer frente a tales
obligaciones-, sino que se con-
tentaban con buscar el camino
para generar riqueza con la que
pagar.
Pero este camino no condu-
cía a nada; de ahí que comenza-
ran a surgir nuevas formas de en-
focar el problema. Haremos
mención de dos de ellas, porque
revelan la progresiva conciencia
de la gravedad de la situación y
de la inviabilidad de empeñarse
en hacer que los deudores paga-
ran.
1. La primera de ellas fue el
Plan Baker. Presentado en 1985,
debía aplicarse entre 1986 y
1988 y consistía en fomentar el
crecimiento económico de los
15 países más endeudados facili-
tándoles créditos. Los prestamis-
tas debían ser el Banco Mundial,
los bancos regionales y la comu-
nidad internacional de bancos.
Había también algunas medidas
complementarias. El plan apenas
surtió los efectos esperados, por-
que los bancos no prestaron lo
suficiente. El mismo endeuda-
miento externo era ya un obstá-
culo para el crecimiento.
 2. En marzo de 1989 se pro-
puso como alternativa la Iniciativa
Brady. Partía de la convicción de
que la deuda era impagable y que
su condonación parcial era inevi-
table. En los años anteriores ya
se habían condonado algunas
deudas a los países más pobres.
Ahora se pretendía que las con-
diciones se ampliaran a los de
renta media, con fondos del FMI
y del Banco Mundial. Los presu-
puestos para condonar eran dos:
a) que se tratara de países sin ca-
pacidad de hacer frente al pago
de atrasos; b) que los países tu-
vieran un plan de ajuste en mar-
cha. La condonación se basaría
en acuerdos voluntarios entre
deudores y acreedores. Además
se fomentaría la aparición de un
mercado secundario de la deuda,
que podría negociar y canjear tí-
tulos a través de instrumentos
especiales.
Impacto sobre los países en-
deudados
1. Los sucesivos planes y las
diferentes medidas apenas con-
tribuyeron a reducir la cantidad
de la deuda. Pero además los
efectos cualitativos fueron muy
negativos.Ante todo hay que des-
tacar el coste social que la deuda
implica: el reembolso de la deuda
impide atender necesidades pri-
marias de la población. Por ejem-
plo, en 1996 el gobierno de Mo-
zambique gastó dos veces más en
el servicio de la deuda interna-
cional de lo que invirtió en pro-
gramas de salud y educación. Sin
embargo, uno de cada cuatro ni-
ños muere antes de cumplir los
Deuda externa: perspectiva ética y cristiana
cinco años debido a enfermeda-
des infecciosas. En Etiopía los pa-
gos de la deuda son cuatro veces
más de lo que el gobierno invier-
te en programas de salud, mien-
tras más de 100.000 niños mue-
ren cada año por enfermedades
que pueden ser prevenidas,
como por ejemplo, la diarrea. En
1996, Uganda invirtió sólo 3 dóla-
res por persona en programas de
salud mientras que gastó 17 dóla-
res por persona en pagos de su
deuda. Sin embargo, uno de cada
cinco niños ugandeses muere
por enfermedades que pueden
ser prevenidas antes de que al-
cance los cinco años. Hay más
ejemplos. Todos muestran que el
servicio de la deuda desvía recur-
sos que deberían ser utilizados
para cubrir necesidades urgentes
como salud y educación.
2. La situación tiene además
un coste financiero: los mercados
financieros internacionales no
pueden confiar en estos países
para nuevas inversiones. Y si los
capitales extranjeros no fluyen
hacia ellos, su crecimiento es
prácticamente inviable.
3. Un tercer impacto de la
deuda persiste en el aumento de
la pobreza, como consecuencia
de la aplicación implacable de los
programas de ajuste estructural,
como hemos visto.
La situación ha llegado a ser
tan escandalosa que la misma
UNESCO publicó un informe en
1987 (Ajustement à visage humain)
en que se criticaba duramente a
este tipo de políticas. Estas críti-
cas han provocado la incorpora-
ción de la lucha contra la pobreza
a los programas del Banco Mun-
321
dial. Pero todavía no se ha llegado
a cuestionar la política que está
III. ELEMENTOS PARA UNA REFLEXIÓN ÉTICA
La historia que hemos relata-
do brevemente permite hacerse
cargo de la magnitud del proble-
ma, de los cambios que se han
producido y también de la cre-
ciente toma de conciencia de la
necesidad de soluciones radica-
les. A esta toma de conciencia ha
contribuido sin duda la reflexión
ética que se ha ido desarrollando
al respecto. Creemos que esta
aproximación ética puede hacer-
se desde un doble enfoque: des-
de criterios de justicia contrac-
tual y desde criterios de justicia
social.
1. Como un problema de justicia
contractual. La justicia contractual
analiza las relaciones entre dos
sujetos concretos a partir del
contrato (tácito o explícito) que
rige estas relaciones y estipula
los derechos y obligaciones de
cada uno. La deuda puede consi-
derarse como un contrato bila-
teral. En él, el prestamista se
compromete a entregar un dine-
ro al prestatario en un plazo y
por un período determinado; y el
prestatario se compromete a de-
volver el dinero en el término fi-
jado y a pagar los intereses esti-
pulados. En caso de que alguna de
las dos partes no cumpliera sus
compromisos, un tribunal debe-
ría intervenir a demanda de la
parte perjudicada.
Si aplicamos este esquema al
caso que nos ocupa, parece claro
que los deudores han incumplido
sus compromisos, y los acreedo-
322 Ildefonso Camacho
produciendo esta pobreza.
res pueden reclamar sus dere-
chos ante el juez, o intentar ne-
gociar fórmulas para que los deu-
dores terminen cumpliendo sus
obligaciones. De hecho, será el
mismo acreedor el principal be-
neficiario de la negociación, por-
que vale más cobrar menos que
quedarse sin nada.
2. Como un problema de justicia
social. El enfoque de la justicia
contractual es insuficiente por-
que los implicados en esta rela-
ción no son sólo los acreedores
y los deudores directos. En efec-
to, las consecuencias del cumpli-
miento de las obligaciones no re-
caen sólo ni principalmente en
los gobiernos prestatarios (los
deudores), porque para saldar la
deuda éstos deben forzar el aho-
rro de toda la sociedad. Ello ha
supuesto enormes sacrificios
para las clases desfavorecidas,
que además no tuvieron que ver
con la decisión de endeudarse, ni
han recibido apenas beneficios
de los préstamos.
También la decisión de pres-
tar dinero ha implicado a otras
personas además de los bancos
prestadores: a todos los ahorra-
dores cuyos fondos manejaban
estos bancos. Pero las situacio-
nes no son equivalentes; los ban-
cos tienen recursos para absor-
ber las eventuales pérdidas deri-
vadas del incumplimientos de los
pagos; mientras que los gobier-
nos tienen que tomar medidas
muy duras para la mayoría de la
población para cumplir con di-
chos pagos. Las dos partes del
contrato, pues, no están inequí-
vocamente identificadas. Por lo
tanto, la justicia contractual no sir-
ve para hacerse cargo de la di-
mensión ética del problema.
Hace falta hablar de justicia social.
Pero entrar en la justicia so-
cial no supone encerrarse en una
especie de nebulosa en la que
IV. PROPUESTAS EN MARCHA HOY
Tal como se desprende de la
historia de la cuestión, el estímu-
lo más potente para buscar nue-
vas fórmulas es la inviabilidad de
las soluciones inicialmente pro-
puestas, basadas en criterios de
justicia contractual. Pero la bús-
queda de estas nuevas vías exige
la legitimación ética que deriva
de criterios de justicia social.
Presupuestos para las nue-
vas propuestas
Hay tres presupuestos que
parecen admitidos por todos
como base para cualquier pro-
puesta.
1. La deuda, en sus condiciones
actuales, es impagable. A pesar de
los esfuerzos de algunos países
por pagar, el monto de la deuda
no ha parado de crecer. Los sa-
crificios económicos para inver-
tir esta tendencia superarían el
umbral de lo tolerable.
2. La deuda, en gran parte, se
puede considerar pagada. El pago
de los intereses ha supuesto una
transferencia de tal cantidad de
recursos que lo recibido por los
prestamistas supera con mucho
Deuda externa: perspectiva ética y cristiana
cualquier obligación se diluye o
se disimula. La transparencia es
esencial: sobre todo los gober-
nantes, cuya legitimidad política
debe ser sometida a controles,
tienen que dejar en todo mo-
mento claros los compromisos
financieros que asumen, el desti-
no de los recursos recibidos y las
condiciones de su uso.
lo que prestaron. Es verdad que
pagar los intereses es una obliga-
ción; pero esta obligación debe
tener un límite. Además los inte-
reses se han incrementado por
causas ajenas a los deudores; por
lo que es difícil admitir que todas
sus consecuencias hayan de re-
caer sobre ellos.
3. La condonación es posible,
aunque encierra ciertos problemas.
Durante un tiempo, esta posibili-
dad no se podía ni mencionar
porque violaba los «sagrados»
derechos de los propietarios.
Hoy se contempla la cosa con
menos dramatismo. Condonar es
técnicamente posible, con tal de
que no se condone todo y de que
se encuentren fórmulas para ha-
cerlo de forma ordenada y pro-
vechosa.
La iniciativa para los países
pobres altamente endeuda-
dos (HIPC) de 1996
En octubre de 1996 el FMI y
el Banco Mundial pusieron en
marcha la primera iniciativa que
contemplaba la cancelación de
una parte de la deuda. Al mismo
323
tiempo, se recomendaba una es-
trategia para facilitar a los países
desprenderse de la carga de la
deuda insostenible.
El acuerdo no contemplaba ni
toda la deuda ni todos los países.
Incluía a los «países pobres alta-
mente endeudados» (Highly In-
debted Poor Countries - HIPC): es
decir, a 41 países, casi todos afri-
canos, que tuvieran una deuda
considerada no sostenible. La no
sostenibilidad se consigue si una
deuda es superior al 200-250%
del valor de las exportaciones
anuales; y si el servicio de la deu-
da es superior al 20-25% de los
ingresos anuales por exportacio-
nes. Se exigía una tercera condi-
ción: que el país hubiera llevado a
cabo reformas en la línea de los
ajustes estructurales promovi-
dos por el FMI. Del cumplimiento
de esta tercera condición, al cabo
de 3 o 6 años, dependía el por-
centaje de la cancelación.
Aunque esta iniciativa supone
un avance digno de mención,
cabe denunciar inmediatamente
sus limitaciones: los criterios
para definir lo que es una deuda
no sostenible sitúan el umbral en
un nivel muy elevado; se sigue
exigiendo el estricto cumpli-
miento de los programas de ajus-
te; y el período de espera mínimo
de 3 años es excesivamente pro-
longado.
Como era previsible, los re-
sultados fueron magros. Hasta
ahora sólo se ha reconocido a 8
de los 41 países que cumplen las
condiciones para iniciar el proce-
so de condonación: Uganda, Boli-
via, Burkina Faso, Costa de Marfil,
Guyana, Mozambique, Mali y Gui-
324 Ildefonso Camacho
nea Bissau. De ellos, sólo los dos
primeros se han beneficiado ya
de alguna cancelación.
Avanzando sobre la Iniciati-
va HIPC
La Iniciativa HIPC sirvió al
menos para provocar debate y
suscitar contrapropuestas. Entre
éstas merece citarse la de CIDSE
y Cáritas Internacional, conteni-
da en el documento La vida antes
de la deuda. La reflexión explicita
abiertamente principios cristia-
nos: la dignidad humana, los dere-
chos y deberes de la persona, el
bien común y la solidaridad, la
opción preferencial por los po-
bres. La propuesta central del
documento es la cancelación de
la deuda pendiente de los países
más pobres para el año 2000, y se
concreta en las siguientes líneas:
1. Mejorar la Iniciativa HIPC.
Reducir el plazo para beneficiar-
se de la iniciativa; definir criterios
más ventajosos para el concepto
de insostenibilidad de la deuda;
proporcionar un alivio mayor...
2. Vincular la cancelación de la
deuda con la inversión en desarrollo
humano. Si son los pobres los más
afectados por la deuda, su cance-
lación debe beneficiar sobre
todo a ellos. Esto se consigue
obligando a los gobiernos a que
el importe cancelado se destine a
gastos de salud y educación, por
ejemplo.
3. Asegurar que las decisiones
sobre la cancelación de la deuda se
hagan de forma transparente. El
Banco Mundial ya ha iniciado la
práctica de hacer participar a los
grupos beneficiados en la apro-
bación de los proyectos: ello de-
bería ampliarse, para evitar se-
cretismos.
4. Cambiar la estructura de las
relaciones financieras internaciona-
les. En este tema de mayor alcan-
ce, se ha propuesto, por ejemplo,
evitar que el acreedor sea juez y
demandante a la vez, o introducir
procedimientos internacionales
de declaración de insolvencia o
de quiebra.
La campaña internacional
del Jubileo 2000
Esta nueva inicitativa es de
orden diferente, porque preten-
de sensibilizar a la opinión públi-
ca y ejercer presión sobre los
gobiernos para la condonación
de la deuda con motivo de la lle-
gada del nuevo milenio.
La campaña está inspirada en
la tradición veterotestamentaria
del año jubilar. El antecedente del
año jubilar es el año sabático, que
se concedía cada 7 años para
descanso de la tierra, de los ani-
males, esclavos y emigrantes, y
unía un sentido de culto a Dios
(la tierra es don de Dios) y un
sentido social (alivio para los po-
bres endeudados). El año jubilar
es una relectura del año sabático
(Lev. 25,8-55), se celebra cada 50
años y supone el perdón de las
deudas, la liberación de los escla-
vos, e incluso la posibilidad de re-
cuperar la tierra de la familia, si
fue vendida en condiciones ex-
tremas. Su fundamento teólogico
es la liberación de Egipto, a través
de la cual Dios creó un pueblo
para la libertad; una libertad que
tiene que ser económicamente
Deuda externa: perspectiva ética y cristiana
posible para todos.
Con precedentes en África
en 1990, la actual campaña nació
en 1996 en Gran Bretaña, y hoy
viene siendo apoyada por más de
50 campañas nacionales en los
cinco continentes, a las que se
han incorporado diversas organi-
zaciones.
Cuatro elementos configuran
la propuesta:
1. Una única cancelación de la
deuda impagable... Por deuda im-
pagable se entiende aquella que
exige desviar recursos necesa-
rios para salud y educación.
2... de la deuda de los países
más pobres. Son aquéllos que
nunca llegarán a saldar su deuda
en las actuales condiciones. Para
estos países el monto de la deu-
da representa de media el 93%
de su renta. El Programa de las
Naciones Unidas para el Desa-
rrollo calcula que se podrían sal-
var 21 millones de vidas infanti-
les, si los recursos empleados en
cancelar la deuda se dedicaran a
salud y educación.
3... en el año 2000. En la tradi-
ción del año jubilar, esta cancela-
ción sería una oportunidad sin
precedentes para iniciar con ple-
no sentido el nuevo milenio.
4... siguiendo un procedimiento
equitativo y transparente. Como la
negociación se ha llevado entre
los bancos acreedores y las élites
locales, los créditos se han con-
cedido muchas veces por razo-
nes políticas o para fomentar las
exportaciones de empresas de
los países acreedores a los deu-
dores. Suelen citarse los créditos
al presidente Mobutu, que han
hundido a la República Democrá-
325
tica del Congo en la pobreza, y le
han imposibilitado devolver la
deuda.
Un momento importante de
la campaña fue la I Conferencia
Internacional del Jubileo 2000,
que reunió en Roma a 38 movi-
mientos (campañas) nacionales y
a 12 organizaciones internacio-
nales en noviembre de 1998. Se
aprobó el documento Llamamien-
to del Jubileo para la cancelación de
la deuda y para la justicia económi-
ca, en el que aparece un consen-
so sobre las características de la
deuda cancelable: esencialmente,
deuda que imponga sacrificios a
pueblos empobrecidos; deuda
que ya ha sido «pagada»; deuda
contraída por regímenes represi-
vos o contra los derechos huma-
nos; o deuda centroamericana
derivada de los destrozos del
Huracán Mitch.
La campaña española de Ju-
bileo 2000
La campaña española fue lan-
zada en otoño de 1998 y patroci-
nada por Cáritas, CONFER, Justi-
cia y Paz y Manos Unidas. La ta-
rea de concienciación se dirige a
los distintos niveles de la Admi-
nistración pública española. A
ellos se pide la condonación (to-
tal o parcial, según países) de la
deuda pública española, vinculán-
dola a inversiones en desarrollo
humano; un papel más activo a fa-
vor de los países pobres y endeu-
dados en los foros e instituciones
internacionales; y mayor transpa-
rencia en las decisiones y manejo
de datos.
Condensó: JOSEP MÀRIA

Con el choque del discurso de apertura de Juan XXIII, la asamblea

conciliar tomó conciencia de la dimensión histórica del momento (el
término «historia», ausente en los textos del magisterio, aparece 63
veces en el concilio). La historia se convirtió en el lugar de la inteligencia
de la fe y la historicidad en el coeficiente de todos los lugares teológicos.
La mutación del mundo y las evoluciones del hombre actualizan el
misterio cristiano en una asunción de las realidades terrenas homo-
géneas a la asunción de la naturaleza humana por el Hijo de Dios.
Dios ha entrado en la historia. Es la clave de bóveda de la constitución
titulada «La Iglesia en el mundo actual» (que no «La Iglesia y el mundo
actual»).
La asamblea conciliar se movería en la conciencia de que la vida
de la Iglesia es anterior a la teología. En otras palabras: la teología
reflexiona sobre la praxis de la Iglesia, y es esto lo que poco a poco
va constituyendo el tesoro de su tradición viva. Desgraciadamente,
la teología se había convertido de un modo excesivamente exclusivo,
en una cuestión de escuela, demasiado separada de la praxis eclesial.

EVANGELISTA VILANOVA, La beatificación de Juan XXIII, La Van-

guardia 3.09.2000 Revista 3-4.

326 Ildefonso Camacho

 JOSÉ COMBLIN

EL CRISTIANISMO EN EL UMBRAL
DEL TERCER MILENIO
En el umbral del tercer milenio el cristianismo todavía es fundamen-
talmente un fenómeno europeo y americano. Entra al milenio como
realidad americana debido a que la población cristiana de ese conti-
nente supera ampliamente a la población europea.También conquis-
tó buena parte de África: más de la mitad de la población africana
situada en el centro y en el sur de dicho continente, a pesar de la
fuerte expansión musulmana del norte hacia el sur. En Asia el cristia-
nismo todavía constituye una minoría numéricamente insignificante, a
pesar de las Filipinas, únicas islas cristianas en un mundo tan vasto
que reúne más de la mitad de la población mundial. Además, la pobla-
ción de América crece cada vez menos mientras que la de Africa
crece vertiginosamente así como la de Asia, a pesar de las medidas
draconianas restrictivas de la natalidad en China. Por consiguiente, el
cristianismo que entra en el tercer milenio es esencialmente america-
no, pero en el transcurso del milenio pueden ocurrir sorpresas sea por
parte de África o de Asia. No hay ninguna señal de que el cristianismo
pueda penetrar en el mundo musulmán y pocas de que pueda influir
profundamente en el hinduismo o en el budismo. La mayor esperanza
estaría puesta en China y en Vietnam, así como en Corea. Un segundo
carácter importante del cristianismo en el umbral del siglo XXI es
que se trata de una forma de cristianismo separada de hecho de las
Iglesias. Sólo de un 10 a un 20 por ciento de los cristianos tienen
lazos institucionales con las Iglesias. La Católica con instituciones
creadas en la edad media es incapaz de reaccionar en nuestra socie-
dad. La influencia de la Iglesia Católica no llega a más del 20 por
ciento de sus fieles, y muchos de éstos no aceptan las orientaciones
del clero en materia moral, social o sexual.

El cristianismo en el umbral del Tercer milenio, Alternativas 6 (1999)

167-188

EL CRISTIANISMO FUERA DE LAS IGLESIAS

TRADICIONALES

El cristianismo en la moder- ción puritana de 1640 en Inglate-

nidad
Desde el siglo XVI las aspira-
ciones modernas ya se manifes-
taron y conquistaron espacios
con dificultad. Se dio la revolu-
rra, después la «revolución glo-
riosa» de 1688; la revolución
francesa (exportada a toda Euro-
pa continental por Napoleón).
Las revoluciones liberales del
XIX en Europa, las guerras de in-

345
dependencia (desde 1776) en
América, fueron etapas de la con-
quista de la antigua cristiandad
por la fórmula liberal. En el siglo
XX el liberalismo acaba triunfan-
do. Algunos incluso anunciaron
que ya no habría más cambios.
Desde 1989 los Estados Uni-
dos pueden imponer su modelo
«democrático» al mundo entero,
al menos verbalmente. Los gran-
des temas de la modernidad son
frutos del cristianismo, la contri-
bución cristiana a la figura de la
humanidad en el umbral del ter-
cer milenio.
1. El primer tema es el de la
libertad. Grecia la inventó restrin-
giéndola a los ciudadanos, a los
que no trabajan y eran dueños de
la tierra. De la extensión de la li-
bertad a todos y la concepción
de un mundo compuesto de
hombres y mujeres libres, de
toda raza y cultura, nació el cris-
tianismo. Ninguna religión mun-
dial, imperio o civilización procla-
ma tal aspiración.
Entendemos por libertad tan-
to la civil como la política o eco-
nómica. La libertad civil corres-
ponde a los «derechos huma-
nos»: derecho de movilidad, de
trabajo, pensamiento, expresión,
asociación, etc. La política es la
participación en el gobierno de la
sociedad dentro de un Estado de
derecho, libre de las arbitrarieda-
des de los poderosos. La econó-
mica es la de tomar iniciativas
económicas y de ser propietario
del lucro resultante de la activi-
dad económica.
Esas libertades fueron con-
quistadas contra la resistencia
del clero y de las Iglesias institu-
346 José Comblin
cionales. El clero no reconoció
en ellas una herencia cristiana, al
menos hasta el Vaticano II.Pero
eran cristianas y desde siempre
hubo algunos cristianos cons-
cientes que se dieron cuenta de
ello.
2.- El segundo tema es la de-
sacralización o secularización del
mundo. En las civilizaciones anti-
guas y en lo que queda de ellas en
África, Asia o en el mundo indíge-
na y afro de América, el ser hu-
mano vive dominado por el mie-
do de una naturaleza que no
comprende (expresada en los fe-
nómenos meteorológicos, el
miedo de los animales) y que le
hace recurrir a medios mágicos o
religiosos. Ven el mundo poblado
de entes sobrenaturales anima-
dos de intenciones y de deseos
semejantes a los de los seres hu-
manos. Intentan dominar el mun-
do sensible por medio de los se-
res invisibles. De ahí la prolifera-
ción de ritos y creencias.
La secularización se hace en
gran parte también contra la
oposición del clero y de las Igle-
sias establecidas. Todo comenzó
con la resistencia, en nombre de
la Biblia y de la tradición, a los
descubrimientos científicos y a
las nuevas técnicas. Pero la secu-
larización es cristiana. El cristia-
nismo libera al ser humano de
todo temor a entidades sobrena-
turales. El cristiano se siente a
gusto en el mundo porque es hijo
de Dios y por tanto heredero: el
mundo es la herencia recibida del
Padre y, por consiguiente, bueno.
3.- El tercer tema cristiano es
la felicidad. En las civilizaciones
antiguas los hombres, y todavía
más las mujeres, llevaban una vida
de deberes y de obligaciones. Vi-
vían sometidos a tradiciones,
normas, estructuras y tabúes. La
vida individual sólo comenzó a
tener valor a partir del cristianis-
mo, que emancipó al individuo de
todas las estructuras, dio origen
al concepto de persona humana
y le concedió la posibilidad de
buscar la felicidad individual. Los
Evangelios hablan un lenguaje de
felicidad.
El cristianismo comenzó a
considerar la vida temporal y te-
rrena con sus valores. Valora el
cuerpo y sus valores al contrario
de las civilizaciones antiguas. El
Evangelio habla de respeto a la
vida presente.
Pero la Iglesia se inculturó de-
masiado en el mundo griego
adoptando la visión del platonis-
mo, que niega valor al cuerpo
concentrando al ser humano en
el alma y originando la oposición
tradicional entre alma y cuerpo.
Con frecuencia el platonismo fue
presentado como doctrina cris-
tiana. Después vino el estoicismo
con la represión de los deseos, la
negación de la sensibilidad, la
búsqueda de la razón que vuelve
al ser humano indiferente a los
acontecimientos. Cristianismo
llegó a parecer sinónimo de sa-
crificio, vida ascética, mortifica-
ción, represión del cuerpo, del
sexo, búsqueda del alma separada
del cuerpo. Sin embargo, nada de
eso es cristiano.
Cuando las nuevas generacio-
nes reaccionaron, la Iglesia no re-
conoció su mensaje. La moderni-
dad fue un proyecto de conquista
de la felicidad aquí en la tierra.
El cristianismo en el umbral del tercer milenio
Muchos cristianos encontraron
que para el Evangelio sólo puede
haber felicidad en el cielo.
El cristianismo en la post-
modernidad
La postmodernidad puede
ser vista como una radicalización
de las metas de la modernidad.
1.- La modernidad apareció
en forma de sistemas y de ideo-
logías: liberalismo, nacionalismo,
socialismo. Proclama la libertad
de la humanidad, pero exige re-
nunciar a las libertades concretas
con miras a una libertad futura.
Las ideologías modernas procla-
maron la emancipación de la cris-
tiandad, del feudalismo, de la Igle-
sia, pero reconstruyeron nuevas
Iglesias, nuevos feudalismos y una
nueva sociedad estructurada. Los
postmodernos quieren la liber-
tad del individuo. En esto respon-
den a una proclamación evangéli-
ca y cristiana. Los sistemas mo-
dernos no cumplieron sus pro-
mesas. De ahí la protesta y la re-
acción. Mientras, algunos desilu-
sionados de la modernidad se
vuelven hacia las Iglesias tradicio-
nales. Se orientan hacia movi-
mientos más radicales de eman-
cipación individual.
2.- Los postmodernos acusan
a la modernidad de haber creado
nuevos valores sagrados, nuevos
ídolos: ciencia, democracia, técni-
ca, crecimiento económico. En
nombre de dichos valores, lo que
se creó fue un sistema de domi-
nación, privilegios, explotación
del ser humano por el ser huma-
no. Denuncian las mentiras de las
ideologías modernas para desa-
347
cralizar el mundo radicalmente.
Lo cual también procede de una
inspiración cristiana: el rechazo
de los ídolos, del absoluto colo-
cado en realidades temporales y
materiales.
3.- En nombre de la paz y de
la felicidad humana, en el siglo
XX, la modernidad promovió
guerras, genocidios, siempre en
nombre de una ideología de feli-
cidad. Cada cual busca su felici-
dad por sí mismo, sin recibirla del
partido, del movimiento, de la
ideología. Esto también procede
de una inspiración cristiana que
las Iglesias deben reconocer. Sin
embargo, las Iglesias tienen fama
de enseñar una sabiduría de mor-
tificación, de tristeza, de repre-
sión de los deseos, condenando
LAS MODALIDADES DEL CRISTIANISMO
EN LA ACTUALIDAD
El cristianismo de la mayoría
El mundo occidental admite
lazos con el cristianismo y toda-
vía se declara cristiano. Pero es
un cristianismo refugiado en la
intimidad de la vida personal. Se
acepta la existencia de Dios, pero
ya hay minorías importantes que
manifiestan tener dudas o no
creen en él. Y más allá de esa fe
en Dios, los dogmas cristianos
son generalmente desconocidos,
conocidos de un modo deforma-
do o incluso rechazados, como el
pecado original, el infierno, la ne-
cesidad de la gracia. En cuanto a
los preceptos morales esa mayo-
ría no toma como referencia éti-
ca lo que dice la Iglesia. Es un
cristianismo diluido, sin dogmas
348 José Comblin
el mundo y las aspiraciones a la
felicidad. Para la mayoría, la Iglesia
enseña lo contrario del cristia-
nismo. ¿De dónde surge tal fama?
Tendríamos que examinar la for-
ma concreta como se transmite
de hecho el mensaje del Evange-
lio y lo que se enseña, de hecho,
en la realidad de cada día como
verdad cristiana. ¿Saben los cate-
quistas lo que es el cristianismo?
¿No será que transmiten y re-
producen un modo de vivir que
es una ideología nacida de la filo-
sofía griega y de otras fuentes es-
púreas sin darse cuenta y pensan-
do que lo que enseñan no es el
cristianismo? ¿No será que los
comportamientos tan burocrati-
zados de la Iglesia alimentan esas
falsas interpretaciones?
ni mandamientos, sin observan-
cias, puramente interior. Con fre-
cuencia las prácticas que más
permanecen son las más supers-
ticiosas.
Aunque, de hecho, el cristia-
nismo sigue inspirando la vida
diaria, la mayoría ni siquiera se da
cuenta de ello. No recuerda los
orígenes cristianos de los dere-
chos humanos, de la solidaridad,
de la libertad.
Permanece una inquietud
ante la muerte, sufrimiento, con-
flictos y ante la dificultad de lo-
grar la paz. Las continuas diver-
siones intentan hacer olvidar los
aspectos negativos de la existen-
cia. Los hombres y las mujeres de
hoy buscan de cualquier forma
bienestar, felicidad, tranquilidad,
armonía, salud total. La religión
que interesa es aquélla que fun-
ciona como terapia.
Los fundamentalismos
Algunas minorías escogen el
retorno al pasado y, aunque no
llegan ni al uno por ciento de los
cristianos, hacen mucho ruido y
atraen la atención de los medios
de comunicación.
Los movimientos integristas,
forma católica del fundamentalis-
mo, están en expansión. Opus
Dei, Legionarios de Cristo, Soda-
litium y hasta cierto punto tam-
bién los movimientos más am-
plios, buscan un refugio contra la
modernidad y la postmodernidad
con una afirmación agresiva de
todo el aparato institucional de la
Iglesia Católica: dogmas, precep-
tos morales, actos religiosos tra-
dicionales. Para ellos ser cristia-
no es aplicar rigurosamente to-
das las leyes eclesiásticas y la vir-
tud cristiana fundamental es la
obediencia.
El integrismo procede de la
inseguridad nacida del contacto
con la modernidad. Quien es in-
capaz de vivir en la inseguridad
rompe con el mundo y se crea un
mundo paralelo en la Iglesia, so-
ñando con una nueva cristiandad.
Sin duda el presente pontificado
emitió muchas señales que esti-
mularon el integrismo. El princi-
pal criterio en la selección de
obispos fue la seguridad en la
subordinación incondicional a
todo cuanto emane de Roma. La
formación sacerdotal se concen-
tró de nuevo en la ortodoxia de
la doctrina y los llamamientos a
El cristianismo en el umbral del tercer milenio
una nueva evangelización queda-
ron frustrados porque encuen-
tran en ella un refugio contra el
mundo. Casi veinte años de nue-
va evangelización dieron como
resultado en Latinoamérica la
multiplicación de Iglesias pente-
costales y el alejamiento de los
intelectuales. Hoy la Iglesia Cató-
lica tiende a cerrarse sobre sí
misma.Mira hacia el recinto pa-
rroquial, convencida de que será
el factor de evangelización. Tocar
la parroquia sería tocar la estruc-
tura del clero. Pío XII dijo un día
que si hubiera que escoger entre
la evangelización del mundo
obrero y la identidad sacerdotal,
él escogería la identidad sacerdo-
tal. Estamos en una situación se-
mejante, pero nadie tiene el valor
de decir lo que decía Pío XII.
El pentecostalismo
Las Iglesias pentecostales es-
tán en plena expansión en todo
el mundo. En la Iglesia Católica
los movimientos carismáticos
progresan también. En Brasil es-
tán asumiendo cada vez más la
pastoral de conjunto. Las nuevas
orientaciones de la CNBB fueron
inspiradas por el movimiento ca-
rismático. Sobre todo la nueva
mentalidad que prevalece en el
mundo clerical se inspira cada
vez más en esos movimientos: in-
sistencia en la emoción religiosa
y todo cuanto la favorezca, uso
de los medios, acentos triunfalis-
tas. El viaje del Papa ya indica un
marco de referencia: la Iglesia es-
cogió el uso de los medios ricos
y la alianza con los poderosos
para conquistar al público, mani-
349
pulando la emoción religiosa, es-
trategia recomendada por los di-
rigentes de la Renovación caris-
mática.
El pentecostalismo tiene ras-
gos fundamentalistas: vuelta a la
tradición dogmática y moral, for-
talecimiento de la comunidad y
de la autoridad de la Iglesia. Mu-
chos católicos encuentran en las
Iglesias pentecostales elementos
de su tradición católica así como
seguridad y protección ante un
mundo hostil.
Sin embargo, parece que en el
pentecostalismo hay algo más
abarcante y profundo. La Iglesias
pentecostales ofrecen y viven
una religión de fe personalizada:
el creyente descubre a Jesucristo
y lo acepta de forma personal y
vivencial. Así tiene acceso a una
libertad interior en una fe perso-
nal que le da la impresión de ha-
ber traspasado una frontera. An-
tes vivía bajo la ley católica, ahora
es movido por el Espíritu. A par-
tir de ese límite es posible descu-
brir hasta qué punto la fe de la
antigua cristiandad estaba ligada
a una cultura, era parte de la vi-
sión el mundo y se transmitía con
esa visión del mundo. Además,
esa fe tradicional estaba unida a
la antigua religiosidad natural: no
LA IGLESIA CATÓLICA EN EL UMBRAL
DEL TERCER MILENIO
Una Iglesia prisionera de sus
estructuras históricas
El discurso oficial de la Iglesia
Católica está lleno de buenas in-
tenciones. Se pide perdón y se
multiplican los deseos de conver-
350 José Comblin
distinguía claramente al Dios del
Evangelio del Dios de la lluvia, de
los relámpagos, de las tempesta-
des. Era un reconocimiento de la
soberanía de Dios, pero no era
adhesión a Jesús como aquél que
llena y orienta la vida entera y lle-
va a renovar todo el conjunto del
actuar humano.
Siempre se suponía que la
Iglesia llevaba a esa experiencia
con todo su aparato de media-
ciones: dogmas, preceptos, sacra-
mentos, devociones. Pero en la
realidad las mediaciones ocupan
todo el espacio y esconden el fin.
Los medios para llegar a Jesús
ocultan al mismo Jesús. En ese
sentido el pentecostalismo obliga
a la Iglesia tradicional a constatar
su fallo fundamental: es incapaz
de despertar la fe, de evangelizar
a pesar o a causa de todo su apa-
rato complicado supuestamente
orientado a la evangelización.
Lo peor que podría suceder
sería que la Iglesia tomase de los
movimientos pentecostales algu-
nas recetas para adquirir más po-
pularidad sin cambiar la estructu-
ra de la institución. El desafío del
pentecostalismo no se reduce a
un problema de mercado o al uso
de técnicas modernas.
sión y las penitencias.Todo queda
a nivel intencional. El clero quisie-
ra cambiar pero no lo hace por
ser prisionero de la estructura.
Los obispos no pueden cambiar
nada. El Papa multiplicó los actos
penitenciales, por ejemplo en la
encíclica «Ut unum sint», que es
bien representativa del actual
cautiverio de la Iglesia. Quisiera
cambiar, pero no puede; el pasa-
do es más fuerte que el presente.
El Papa comienza por un acto
penitencial global referido al con-
junto de los católicos. «La Iglesia
Católica reconoce y confiesa las
debilidades de sus hijos» (n. 3).
Después él explicita ampliamen-
te la alusión a la conversión de
Pedro, que le sirve para introdu-
cir el tema de la conversión del
Papa (n.4): «El obispo de Roma
ha de ser el primero en hacer
suya, con fervor, la oración de
Cristo por la conversión que le
es indispensable a “Pedro” para
poder servir a los hermanos».
No se da ninguna explicación: ¿de
qué conversión se trata? Si se
trata de pecados individuales, se-
rán pecadillos sin importancia.
Nadie piensa que el problema
sea la falta de perfección moral
de los católicos, y menos aún la
falta de santidad personal del
Papa.Todo ello da la impresión de
ser artificial porque el problema
real es estructural.
El desafío actual de la Iglesia
no es la santidad personal del
clero. El problema está en la es-
tructura que lo hace prisionero y
permite que los propósitos de
conversión queden paralizados a
nivel de las buenas intenciones.
Los nn. 95 y 97 desarrollan el
problema del ministerio petrino,
obstáculo para el ecumenismo. El
Papa introduce en la encíclica una
cita de la homilía en la basílica de
San Pedro en presencia del pa-
triarca ecuménico Dimitrios I
(6.12.87): «El Espíritu Santo nos
El cristianismo en el umbral del tercer milenio
dé su luz e ilumine a los pastores
y a los teólogos de nuestras Igle-
sias, para que podamos buscar,
evidentemente juntos, las formas
mediante las cuales este ministe-
rio pueda realizar un servicio de
amor, reconocido por unos y
otros».
No hay ninguna alusión hasta
ahora a esas «formas» nuevas
que serían necesarias.Ahora bien,
sin reforma del modo como se
ejerce la autoridad del Papa no se
puede pensar en una reforma de
los ministerios episcopal y pres-
biteral. La Iglesia está prisionera
de las estructuras y la estructura
del ministerio del Papa impide
cualquier cambio en los niveles
inferiores.
Signos inequívocos de esa
fuerza de las estructuras: por una
parte las comunidades eclesiales
de base son recuperadas por la
parroquia; por otra, el actuar so-
cial de los laicos es recuperado
por las «pastorales sociales», o
sea, por la estructura diocesana.
Todavía no hay espacio abierto
para los laicos.
Estructuras de dominación
1. Comencemos por la más
visible, la que afecta a todos los
católicos: la parroquia, y sobre
todo, la urbana, que es la que
comprende a la inmensa mayoría.
La parroquia infantiliza a los
parroquianos, sobre todo a aqué-
llos que más colaboran en ella. El
párroco en su parroquia es más
infalible que el Papa en Roma.
Tiene jurisdicción universal,
toma las decisiones solo. La pa-
rroquia se vuelve ajena a la evolu-
351
ción de la sociedad, una isla en
medio de la ciudad. Aparece una
subcultura totalmente bajo el
control del párroco. Éste se con-
sidera directamente enviado por
Dios para gobernar el rebaño.
Hay excepciones, pero el es-
quema funciona, incluso en los
mejores casos. Dicho sistema es
el responsable principal de la fal-
ta de madurez humana de los feli-
greses, por la debilidad de la fe y
de la espiritualidad de la mayoría
de los laicos que se sienten tran-
quilos en su pasividad. De ahí la
revelación y el sentimiento de li-
bertad de quien entra en una
Iglesia pentecostal o en un movi-
miento carismático.
Los mejores párrocos inten-
tan salvar la situación introdu-
ciendo otros elementos en su
parroquia. Cuando los laicos pro-
gresan acaban dejando la parro-
quia porque no se sienten a gus-
to. La parroquia está organizada
en torno a los sacramentos y no
de la evangelización. La cateque-
sis es preparación a los sacra-
mentos. La vida cristiana es el
paso de un sacramento a otro.
Sin embargo, esa prioridad sacra-
mental en la vida diaria de la Igle-
sia hace de los sacerdotes esen-
cialmente administradores de sa-
cramentos: corren de un lado a
otro para darlos. La preparación
a los sacramentos no es nunca el
lugar adecuado para evangelizar.
2. A nivel diocesano lo que se
observa es una burocratización
creciente. Muchas actividades su-
puestamente evangelizadoras
consisten esencialmente en re-
uniones de planificación y evalua-
ción. Se multiplican las reuniones
352 José Comblin
pero no las personas, los docu-
mentos eclesiásticos y no el tiem-
po para leerlos. Al final cada uno
actúa por cuenta propia como si
no existiesen los documentos. Se
deja de lado todo cuanto sea re-
petición, burocratización y se
acaba entrando en muchos casos
en los movimientos antes citados
en los que el grito sustituye a los
discursos supuestamente racio-
nales. Reaparece la espontanei-
dad y desaparece el privilegio de
clase del clero.
3. La inercia de la Iglesia. Toda
la programación pastoral viene
de arriba a abajo. De lo abstracto
se pretende llegar a lo concreto.
El método deductivo de la esco-
lástica falla después de 500 años
de modernidad. La Iglesia conti-
núa pensando que su método es
eficaz: gasta enormes energías
demostrando que tiene razón
cuando no la tiene. Esta actitud
produce un pueblo inerte. ¿De
dónde procede esta inercia? ¿Por
qué alguien que fue un católico
pasivo durante 20 ó 40 años, de
repente se vuelve un creyente
activo? Esto no se explica por el
dinero norteamericano ni por la
presión moral de los pastores o
por otras motivaciones presen-
tadas por el «Instrumento de tra-
bajo» del Sínodo de las Américas.
Muchos católicos asumirían
un papel activo pero se desani-
man al no sentirse acogidos por
la estructura.
El tercer milenio comienza en
un ambiente de religiosidad muy
fuerte. La estructura eclesiástica
no está preparada para acoger
este ambiente.
4. Las tentaciones de la reli-
giosidad popular. La Iglesia Uni-
versal del Reino de Dios y la lla-
mada «Iglesia Brasileña» utilizan
sistemáticamente elementos de
la religiosidad tradicional privile-
giando los más supersticiosos.
Los elementos más paganos en el
cristianismo tradicional (seu-
doapariciones de Nuestra Seño-
ra, el sentimiento del milagro)
son elementos llamativos (pero
no evangelizadores) para muchos
católicos. Incluso en una cultura
tecno-científica hay bolsas de
analfabetismo y religiosidad po-
pular (magia, curaciones, expul-
sión de demonios, apariciones).
Explotar esos aspectos provoca
el desprecio de las personas nor-
males.
5. La Iglesia dominada por la
cultura. Durante 15 siglos que-
dó prisionera de la cultura en
forma de societas christiana. Se
LOS DESAFÍOS EN VÍSPERAS DEL TERCER MILENIO
Los desafíos de la doctrina
A nivel teológico el mayor de-
safío es la fe en el Espíritu Santo.
Hasta hoy la Iglesia Católica invo-
ca al Espíritu Santo para colocar-
lo al servicio de la jerarquía y
nada más. A pesar del Concilio
Vaticano II, se sigue desconfiando
del cambio del sistema imperial
en la Iglesia en aras de un acción
más dinámica y libre del Espíritu.
El miedo a una activación de la
teología del Espíritu Santo pro-
viene de la necesaria revisión de
la teología de los laicos, de los re-
ligiosos, de las mujeres y de los
ministerios en general que esa
activación conlleva.
El cristianismo en el umbral del tercer milenio
produce la reducción del cris-
tianismo a una cultura. El dios
de la cultura se confunde con el
Dios de la Biblia. Se adora al
dios de la cultura y no al Dios
bíblico. El primer milenio fue
dominado por la inculturación
creciente en el platonismo:
conflicto entre alma y cuerpo,
por la separación entre vida
presente y futura, diferencia-
ción entre acción y contempla-
ción. El segundo estuvo marca-
do por la identificación imperial
del papado: centralización del
poder en la Iglesia, centraliza-
ción que lleva a la uniformiza-
ción. Todos tienen su papel per-
fectamente regularizado. La je-
rarquía aparece como media-
ción entre Cristo y la Cristian-
dad desplazando al Espíritu San-
to como verdadero mediador.
La cultura apaga el Evangelio.
Los desafíos de la Iglesia Ca-
tólica como institución
El desafío principal es el de la
relación entre los laicos y la je-
rarquía. El dominio del clero so-
bre el laicado solamente puede
conducir en el tercer milenio a
un integrismo cada vez más rígi-
do. Si la Iglesia sigue encerrándo-
se en su pasado negando cual-
quier tipo de cambio en las co-
munidades, en el ejercicio del mi-
nisterio petrino y episcopal, en la
integración de la mujer en los mi-
nisterios, institucionalmente se
irá alejando cada vez más de la
realidad presente.
353
Una sociedad alternativa
Actualmente se afirma la
prioridad del crecimiento econó-
mico. El hombre queda subordi-
nado al dinero. Esta sociedad ya
no es cristiana, sino claramente
anticristiana, pagana. La religión
pasa a ser un elemento para con-
solar a las víctimas del sistema.
Los cristianos deberán estar en
la vanguardia de proyectos para
una sociedad alternativa conven-
cidos de que se puede cambiar
un sistema que parece rígido. Hay
tareas para generaciones enteras.
El modelo actual del capitalismo
financiero dominante no será de-
rribado quizá ni en el siglo XXII.
Crear un nuevo modelo de so-
ciedad ocupará el milenio ente-
ro... pero es necesario comenzar
ya. De no ser así, el proyecto será
postpuesto al cuarto milenio.
Condensó: JOSEP Mª BULLICH

La fe no se explica tan fácilmente.Y no se puede destrinchar como

un plato de ensalada el modo personal con que uno intenta vivir
honestamente su corresponsabilidad y su colegialidad. No voy a repetir
la letanía. En varios escritos, en diferentes entrevistas, me he confesado
sobre el particular. Me duele esta Iglesia porque amo a esta Iglesia,
porque la quisiera (y me quisiera en ella) mejor, más sencillamente
evangélica, más eficazmente católica. Claro que creo en el ministerio
de Pedro y estoy dispuesto a dar la vida por la fe en este ministerio,
como estoy dispuesto a darla por el misterio de la Trinidad. Sigo
queriendo que el Vaticano no sea un Estado, como sigo queriendo
que la Santa Sede acoja con mayor confianza la misión actualísima
de las Conferencias Episcopales, como sigo queriendo que los obispos
y las curias, las Órdenes y Congregaciones religiosas, las Comunidades
y los Movimientos, nosotros todos, en fin, y nuestras cosas seamos
más servidores, menos centralizadores, más evangélicos. (...).
No ama más a la Iglesia quien más se calla en ella. Tampoco la
ama más aquél que en ella quiere imponer su voz personal. La
catolicidad que exige el pluralismo de la inculturación, reclama también
el pluralismo de las teologías y las pastorales y las vivencias. Vamos
a soñar: llegará el día en que sintamos mejor y vea mejor el mundo
cuán hermoso es ver a los hermanos y hermanas de la Iglesia viviendo
en ungida y libre comunión.Vamos a soñar con los seglares reconocidos
como definitivamente adultos en toda la vida de la Iglesia y no sólo
en algunos esporádicos documentos o en algunas comunidades más
o menos incomprendidas.Y vamos a soñar con la mujer igual al hombre
en la Iglesia; hombre y mujer los hizo Dios, para la Iglesia también.

TEÓFILO CABESTRERO, El sueño de Galilea. Confesiones eclesiales

de Pedro Casaldáliga, Madrid 1992, pág. 150.

354 José Comblin

 HUGUES DERYCKE

VIOLENCIAS ECONÓMICAS Y REGULACIÓN

ÉTICA
«Globalización», «mundialización» no son únicamente palabras que
se han puesto de moda. Son problemas candentes que tiene hoy plan-
teados - a todos los niveles- la humanidad. Una Iglesia consciente de
su catolicidad no puede desentenderse de ellos. Sobre todo si se tiene
en cuenta que, situados a nivel económico -como hace el autor del
presente artículo-, entrañan la «ambivalencia de toda realidad huma-
na». El artículo muestra hasta qué punto llega esa ambivalencia, o sea
la ambigüedad de los procesos económicos en curso, y alerta sobre la
necesidad de introducir en ellos las variables ético-sociales, que son
las únicas capaces de convertir la violencia en provecho de unos po-
cos en progreso para todos. ¿Cómo hacer que la economía -cualquier
economía, también la de mercado- tenga humanidad, acepte como
principios autorreguladores los mismos principios que han de regir
toda acción humana, que, como tal, ha de ser ética?

Violences économiques et régulation éthique, Bulletin de Litterature

Eclesiastique 50, (1999) 59-78.

¿Hay posibilidad de proponer la antropología cristiana: «El

algunos elementos de reflexión
que sean claros y simples en el
tema de la economía y de las vio-
lencias que provoca? Al hacernos
esta pregunta ya subrayamos que,
aunque los términos de la econo-
mía y de su lenguaje nos son fa-
miliares en el discurso político y
mediático, la realidad profunda
de la economía se nos escapa en
una complejidad cada vez más
grande de interacciones.
En su obra Dios como misterio
del mundo, subraya E. Jüngel con
fuerza la ambivalencia de toda
realidad humana: «Nunca el hom-
bre ha sido tan responsable de su
mundo; nunca ha sido una tal
amenaza para su mundo». Esta
tensión, que caracteriza el poder
del hombre en el siglo XX, repite
en la modernidad una verdad de
hombre capta de la mejor mane-
ra posible el sentido de su res-
ponsabilidad en la experiencia del
mal».A través de la fecundidad de
las interpretaciones del dogma
del pecado original, la tradición
cristiana reflexiona sobre la cues-
tión del mal articulándola con la
responsabilidad del hombre.
Este siglo XX que se está ter-
minando habrá sido un siglo de
violencia, aunque haya sido un si-
glo de progreso y de desarrollo.
Las dos últimas guerras mundia-
les en Europa han puesto en evi-
dencia un nuevo concepto: la
economía de la guerra. Tanto en
1918 como en 1945, la victoria
fue tanto económica como mili-
tar. Cincuenta años después, esta
noción de guerra económica, ¿es
un abuso de lenguaje? ¿o señala

327
un desplazamiento de la violencia
MUNDIALIZACIÓN O GLOBALIZACIÓN
Para iluminar estos dos
términos, debemos tener en
cuenta la «juventud» de la idea
de mundialización y, también, ver
en todo su rigor el concepto de
globalización.
El modelo global
El modelo global procede de
un principio científico. Se trata de
contabilizar el conjunto de datos
que concurren en un mismo pro-
blema y de tener en cuenta esta
multiplicidad de datos para todas
las soluciones posibles, incluso
cuando se trata de una solución
parcial.
Tenemos todavía pocos mo-
delos globales mundiales. El siste-
ma de previsión metereológica
es, con todo, un buen ejemplo:
sólo es posible si extrapolamos
una previsión climática local a
partir del conjunto de datos
mundiales, según un tipo de cál-
culo que relativiza las variables
más lejanas.
Por su propia naturaleza, la
economía es una ciencia global.
Pero inmediatamente debemos
añadir que todavía no ha logrado
tener en cuenta la totalidad de
los datos. ¿Cómo conjuntar en
un mismo modelo científico los
factores demográficos, los de
producción, los políticos y los
factores humanos? El premio
Nobel de Economía de 1998,
Amartya Sem, fue justamente ga-
lardonado por haber propuesto
un «índice sintético de desarrollo
328 Hugues Derycke
militar a la esfera económica?
humano», el cual tenía en cuenta
la «tasa de natalidad infantil, la
esperanza de vida, el acceso a la
enseñanza, la tasa de alfabetiza-
ción, el número de médicos por
habitante, etc.» Y, con todo, que-
daban ignorados factores fisioló-
gicos, ideológicos, religiosos. Es-
tamos obligados a constatar que
la economía como ciencia sigue
avanzando a tientas a la búsqueda
de un modelo global.
Cambios y conciencia mun-
dial
La mundialización del merca-
do no es una cosa nueva: existe
desde la creación del mercado y
del intercambio. Pero debemos
subrayar el carácter ambivalente
de este fenómeno. Las rutas del
mercado son también las rutas
de la sabiduría. Gracias al comer-
cio transmediterráneo, Averroes
nos transmite a Aristóteles; Mar-
co Polo abre la ruta de la China y
de la seda y, al mismo tiempo, la
de las sabidurías orientales. El
descubrimiento de las Américas
permite encontrar -a veces de-
masiado tarde- civilizaciones y
culturas desconocidas. La era de
la descolonización abre nuevas
cuestiones antropológicas.
Esta ambivalencia del comer-
cio la encontramos en el gesto
de adoración de los magos en la
cueva. ¿De dónde vienen estos
sabios y letrados? De países leja-
nos y siguiendo las rutas comer-
ciales, con el oro, el incienso y la
mirra, la moneda y los productos
de las caravanas de la época.
La conciencia mundial es algo
muy reciente: la Sociedad de Na-
ciones y, después, la ONU son
unas instituciones muy jóvenes.
Los Derechos del Hombre ape-
nas han cumplido sus cincuenta
años y sigue legítimo preguntar-
nos dónde y cuándo se cumplen
realmente. Somos la primera ge-
neración humana que ha podido
ver y fotografiar el globo terres-
tre.
Tan joven es esta conciencia
mundial que todavía podemos
preguntarnos si no es una ilusión:
una ilusión mediática de la proxi-
midad de las guerras, de los sufri-
mientos, de las pobrezas, que
pueden emocionarnos y hacer-
nos creer demasiado pronto que
el planeta se ha convertido en
una aldea.
Pero esta mundialización me-
diática nos hace ver también ni-
veles de vida extremadamente
diferentes de un país a otro: ¡las
esperanzas de vida pueden do-
blarse o dividirse en casi los dos
tercios! ¿Quién será capaz de
contener los flujos inmigratorios
delante de esta tentación de la
vida sobre la muerte? En Europa,
la esperanza de vida sigue cre-
ciendo; en Africa, a consecuencia
de la epidemia del sida, decrece.
Pero estos dos continentes co-
mercian, dialogan, distantes sólo
por unas pocas horas de avión.
Abrumados por las imágenes, te-
nemos el peligro de pasar de lar-
go por la proximidad inmediata
de ciertas pobrezas. «Un hombre
bajaba de Jerusalén a Jericó...» La
parábola del buen samaritano se
Violencias económicas y regulación ética
mantiene como una invitación a
mirar a nuestro vecino en la calle
o en el metro.
Una mundialización virtual
Pero toda imagen puede ser
manipulada: en cualquier fotogra-
fía los protagonistas molestos
pueden ser borrados. El fenóme-
no Internet está bajo el signo de
esta ambivalencia: por un lado, el
formidable desarrolo de los fo-
rums transcontinentales; por el
otro, la constatación de que esta
sincronización sigue reservada a
unos pocos privilegiados y de
que el acceso masivo a Internet
sigue hoy día condicionado por el
problema físico de los canales, de
los tiempos de espera y de la sa-
turación. Cada día más, la diferen-
cia entre un Internet rico y rápi-
do y un Internet lento y laborio-
so dependerá del coste financie-
ro.
El único mercado realmente
mundial es la moneda
El globo gira y los mercados
financieros están conectados las
24 horas del día. Las bolsas cie-
rran y abren, pero siempre hay
una abierta para recibir una or-
den de compra o de venta. La
moneda, transformándose en
moneda virtual, se ha convertido
en el primer mercado mundial en
tiempo real. Esta mundialización
perfecta e inmediata sólo es po-
sible por la desmaterialización
total de los medios de pago gra-
cias a una poderosa red informá-
tica. El estatuto de la moneda ha
cambiado: ya no es algo real, es
329
virtual; asociada totalmente al
concepto del tiempo real, puede
ser transportada inmediatamen-
te a cualquier punto del globo.
Registra los movimientos de la
realidad, certifica las realidades
económicas y, por primera vez, al
mismo ritmo, e incluso más rápi-
do, que el cambio físico. La mone-
da es el signo eficaz del factor de
«anticipación» que conduce las
políticas «keynesianas» de los
países industriales desde hace
cincuenta años.
La «bola» financiera gira alre-
dedor de un billón 300.000 millo-
nes de dólares por día. Siendo los
intercambios económicos reales
inferiores, el anuncio de su ex-
plosión va siendo anunciada re-
gularmente, pero esta «bola» se
rehace de manera casi autónoma
después de cada crisis. A través
de cada una de estas crisis, el sis-
tema monetario internacional
encuentra nuevos medios de co-
herencia y de regulación. La
moneda es una figura ejemplar,
por su carácter simbólico, de la
ambivalencia de la realidad eco-
nómica. Es, a la vez, Mammón, el
Dios-Dinero, pero también es sin
cesar creada y está disponible
para una circulación de valores
gracias al juego del préstamo y
de la remisión de la deuda. En el
N T, la remisión de la deuda está
identificada con el perdón, sobre
todo en el texto del «Padre
Nuestro», en Mateo (6, 12).
Figura ambivalente, la moneda
nos habla de la tentación exacer-
bada del poder y de la riqueza
por sí mismas. Pero en su circula-
ción y en su creación, nos habla
también, por la remisión de la
330 Hugues Derycke
deuda, de la fuerza del perdón
que permite en situaciones, apa-
rentemente sin salida, un nuevo
resurgir.
La moneda, instrumento de
desarrollo
La moneda es un flujo cada
vez más dinámico, sin poder te-
ner, por lo tanto, el rigor de la ley.
El objetivo de la ley es producir la
justicia, pero cuando se codifica
puede producir lo contrario: la
injusticia y, en particular, dejar
malparado al pobre. La moneda,
de manera inversa, sólo existe en
circulación, en el fluir. Esta fluidez
es una tentación y sin duda la
tentación por excelencia: desvia-
da, la moneda se convierte en el
dinero negro y sumergido de la
corrupción y de la riqueza im-
productiva. Elevada a la categoría
de medio de una política econó-
mica, posee las cualidades de di-
namismo y de movimiento pro-
pios de su carácter moderno y
virtual. La moneda que acelera la
economía, el intercambio y la re-
misión posible de la deuda, puede
convertirse en un instrumento
de justicia social, de justicia dis-
tributiva y en una nueva posibili-
dad dada a los hundidos en deu-
das.
Brevemente, la moneda vir-
tual, cuyas potencialidades pare-
cen inmensas, puede producir
más justicia económica y social.
La memoria cristiana y evangélica
puede ayudarnos aquí: la parábo-
la -un género literario que recu-
rre a lo virtual- de Lucas 16, en la
cual el administrador deshonesto
(injusto en el texto griego), al
perdonar las deudas a los peque-
ños productores subarrendados
de harina y de aceite, los sitúa en
posición de actores económicos
con nuevas posibilidades para el
desarrollo. Este administrador si-
gue siendo un bribón, pero su ha-
bilidad da paso, a su pesar, a un
plus de justicia social.
La remisión de la deuda, para
Mateo, es idéntica al perdón (Mt
6,12) y el perdón es la apertura a
nuevas posibilidades. En econo-
mía esto se traduce así: la circula-
ción monetaria correctamente
regulada favorece el desarrollo.
Circulación monetaria y re-
gulación ética: un ejemplo, el
euro
Una sana inteligencia de la cir-
culación monetaria permite
apreciar el valor moral de la mo-
neda única europea. El euro ase-
gura, en efecto, un verdadero
progreso moral debido a que re-
duce la especulación al disminuir
el número de monedas en com-
petencias. Pero, sobre todo, el
euro decuplica las posibilidades
de acción de una creación virtual
de moneda, ampliando las zonas
de mercado que utiliza este me-
dio único de pago. Desde esta
perspectiva, uno de los medios
para matar la especulación des-
enfrenada, causada por algunos
potentes actores económicos
(como los fondos de pensión
americanos), consiste en reducir
todavía más el número de mone-
das en circulación y sus diferen-
cias relativas.
Cualquier historiador de la
economía lo sabe: toda forma
Violencias económicas y regulación ética
nueva de moneda, después de
producir una especulación masi-
va, queda regulada por la obliga-
ción de mantener el buen funcio-
namiento de la circulación mone-
taria. Al no ser un sistema auto-
rregulado, la aceleración de la cir-
culación monetaria obliga a los
responsables de ésta a regularla
de manera ética y a crear las nue-
vas instituciones necesarias a su
funcionamiento, para garantizar
la validez de nuestros cambios en
tiempo real. A diferencia del dó-
lar, el euro será la primera reali-
zación consciente de una articu-
lación coherente y garantizada
de las circulaciones de monedas
virtuales en un gran espacio. Esta
realización tiene un carácter éti-
co original: es un esfuerzo por
acompañar y pensar los flujos del
crecimiento y de la circulación
monetaria.
Las violencias económicas
de cada día
Sería el peor de los peligros
creer demasiado pronto que la
economía es autorregulable: la
autorregulación del mercado es
la regulación de los fuertes sobre
los débiles ¡Es violencia!
Es necesario señalar aquí al-
gunos flujos y reflujos de la «ley
del mercado» sobre los compor-
tamientos sociales. Cuando las
leyes del mercado imponen el
cierre de una empresa, la amorti-
zación de un puesto de trabajo o
la finalización de un contrato, la
«ley del mercado» no es enton-
ces la expresión de la justicia,
sino que es la expresión social de
la violencia del más fuerte.
331
El vértigo de la totalidad
económica
Somos los testigos de una so-
ciedad que, cogida por el vértigo
de la expansión de los progresos
económicos, ha imaginado que
debía girar hacia la totalidad eco-
nómica. El crecimiento permite
desplazar hacia lo alto las des-
igualdades y enmascarar así las
diferencias, pero no puede resol-
ver las contradicciones, las cuales
piden siempre un punto de refe-
rencia ético, una decisión moral y
política o, más exactamente , una
decisión cívica, ya que lo que está
en juego es la calidad de la vida
en sociedad.
La ciencia económica, cuya
epistemología sigue siendo débil,
está, después del hundimiento de
las regiones del Este, sin críticos.
La crítica de los sistemas econó-
micos se ha contentado, durante
decenios, con el debate entre la
economía marxista de produc-
ción y la economía liberal de in-
tercambio. La emergencia de la
cuestión crítica, sobre todo a
partir de 1989, procede de esta
falta de lugar crítico epistemoló-
gico. El cambio es manifiesto: el
lugar crítico se ha desplazado de
un antagonismo entre dos siste-
mas a un debate interior. En esta
perspectiva, el siglo XVIII aparece
como la ilusión del Estado teo-
crático; el XIX como la ilusión de
la ciencia positivista y el siglo XX
como la ilusión del economismo.
Recordemos, sin embargo,
que las ilusiones se rompen siem-
pre desde dentro: en el momen-
to en que parecían haber alcanza-
do su plenitud, al absolutismo le
332 Hugues Derycke
sucede una revolución, a Augusto
Compte le sucede la relatividad
de Einstein y a nuestra totalidad
económica le sucederá -¡espe-
rémoslo!- una civilización nueva.
Al ser contemporáneos de este
nuevo resurgir, nos cuesta leer
las coherencias, las estructuras y
sobre todo los puntos focales, de
articulación o de significación de
este nuevo tipo de civilización.
Pero este resurgir pasará verosí-
milmente por una crítica del eco-
nomismo.
Las violencias de algunos re-
flujos
1.La reducción del hombre al
trabajo. En su juventud, el hombre
es un futuro trabajador, una vez
jubilado es un antiguo trabajador;
en el paro pierde su identidad
social. Al reducir el hombre a no
ser más que un trabajador, se
pierden algunas variables biológi-
cas, culturales o de utilidad social.
La noción de utilidad social de un
trabajo sigue siendo un punto
delicado de tratar, aunque se vaya
abriendo camino la distinción en-
tre el trabajo y el empleo, dando
a este último la consideración de
creación de lazos sociales. Sería
fácil redactar una amplia lista de
posibles nuevos empleos dispo-
nibles para una mejor solidaridad
social.
En este contexto, la duración
del trabajo podría tener en cuen-
ta la edad biológica y las cargas
familiares o de los intereses y dis-
ponibilidades culturales.
2.La brutalidad de las decisiones
económicas que transgreden todas
las mediaciones sociales. Las deci-
siones económicas se imponen
muchas veces con independencia
de toda mediación social. Se
cuestiona el poder sindical: la es-
tructura de una empresa puede
volar por los aires o ir de rees-
tructuración en reestructuración
y de absorción en absorción. Y el
poder económico puede impo-
nerse como un poder que des-
posee de su autonomía de deci-
sión las colectividades locales o
territoriales, e incluso los Esta-
dos.
Percibimos ya el peligro de
una Europa de tecnócratas puros
que ejercerían arbitrariamente el
poder de una «tecnocracia del li-
beralismo», el cual se impondría
a los Estados, a las empresas y a
los ciudadanos. Toda la ambiva-
lencia de la moneda europea se
encuentra en esta tensión: por
una parte, la definición de un
euro monetario que obliga a una
creciente regulación ética para
mejor garantizar su circulación; y
por otra parte, la imposición de
un euro de estrategia del puro
economismo que impone des-
rregulaciones permanentes. Así
pues, el mismo euro puede ser
una posibilidad ética que no debe
dejarse escapar o un riesgo de
nueva violencia contra la con-
ciencia de todo ciudadano.
La evolución brutal de lo que
en Francia hemos llamado eco-
nomía mixta es un buen ejemplo.
Este sistema original y fecundo
-una tercera vía entre marxismo
y liberalismo, entre capitalismo li-
beral y economía de Estado- se
ha visto obligado a evolucionar
hacia el puro régimen de la com-
petencia. Las directivas europeas
Violencias económicas y regulación ética
nos invitan a privatizar las em-
presas públicas y sobre todo a
abrir los mercados a la compe-
tencia. Y este paso brutal al régi-
men de la libre competencia des-
estabiliza profundamente a gene-
raciones de trabajadores, al ser
necesario transformar en algu-
nos meses todo un régimen de
regulación social, de acuerdo con
un espíritu liberal anglosajón.
3. Movilidad o permanencia en
el empleo. Para ilustrar la ambiva-
lencia de los cambios económi-
cos y la diversidad de reacciones
posibles frente a estas violencias,
a estos reflujos de las leyes del
mercado, podríamos recurrir a
las diversas estrategias industria-
les que buscan, en nombre del
mantenimiento de los puestos de
trabajo, promover ya sea una po-
lítica de movilidad, ya sea, por el
contrario, un rechazo de esta
movilidad del trabajador. Vería-
mos cómo, para resistir con inte-
ligencia a un reflujo violento de
las necesidades del mercado, dos
estrategias, aparentemente con-
tradictorias, han permitido man-
tener los empleos: una apostan-
do por la movilidad y la otra re-
chazándola. La verdad es que la
ambivalencia de la realidad eco-
nómica necesita una cualidad de
reflexión ética, ya que la ética, en
este campo, no puede ser una
simple afirmación de la morali-
dad o de la inmoralidad de la
movilidad. Por desgracia, la con-
ciencia católica busca más a me-
nudo salvar la integridad de un
principio que acompañar una
fluctuación económica. La movili-
dad no es en sí un acto perverso.
Lo que importa en la ética eco-
333
nómica es la capacidad de acom-
pañar, con un juicio moral apro-
piado, una realidad por naturale-
za fluctuante.
Michel Camdessus, Director
del FMI, recuerda siempre que su
organización promueve a un mis-
mo tiempo el rigor de un buen
funcionamiento del mercado
monetario, del desarrollo
económico, y la exigencia de una
promoción de la democracia en
las sociedades en crecimiento y
en rápidos cambios. Nos equivo-
caríamos si no viéramos más que
un hábil discurso para enmasca-
rar la violencia técnica con bue-
nos sentimientos democráticos.
Medir el progreso
El progreso pierde velocidad,
pero no cesa de avanzar: la velo-
cidad del progreso no crece,
pero el desarrollo sigue avanzan-
do. Las mutaciones se desplazan
en profundidad, llegando a tocar
la raíz de una civilización. La ima-
gen del progreso lineal en una
sola dirección es absurda.
La importancia de los fenó-
menos demográficos futuros de-
bería hacernos reflexionar. En
unos cincuenta años, la población
del globo ha pasado de 2 mil mi-
llones a 6, una progresión de 4
mil millones (1950-2000). Para
los 50 próximos años, esta pobla-
ción pasará de 6 mil millones a 9,
esto es una progresión de 3 mil
millones solamente. Dos fenó-
menos se conjugan para ralenti-
zar relativamente el crecimiento
demográfico: la existencia terri-
ble de la pandemia del sida y la
utilización cada vez más rápida
334 Hugues Derycke
de las técnicas de la contracep-
ción en los países en vías de de-
sarrollo. Este apunte no intenta
de ninguna manera miminizar el
desafío que representan los 9 mil
millones de seres humanos que
habrá que alimentar, alojar, vestir,
asegurar la salud...
El pasado no se repite y el fu-
turo nos reserva siempre nuevos
desafíos: el del reparto de los fru-
tos del crecimiento, el del repar-
to de la solidaridad en cuestiones
de política sanitaria. Un desafío
se va planteando igualmente en-
tre el crecimiento casi infinito de
lo virtual, en el campo de la infor-
mación como en el de la circula-
ción monetaria, y las inercias físi-
cas y naturales que perduran y
obstaculizan la solidaridad real
entre los hombres.
¿Cuál sería el crecimiento po-
sible del continente africano si se
llegaran a dominar mejor las co-
nexiones físicas y los circuitos fi-
nancieros y bancarios? No se
trata de moralizar el circuito fi-
nanciero, se trata de asegurar su
conexión ética con la realidad
humana de la economía. A medi-
da que la diversidad de hombres
y de culturas aumente, más com-
plejos serán los términos del in-
tercambio, más elevados serán
los desafíos de producción y,
consecuentemente, más necesi-
dad habrá de un sistema moneta-
rio de regulación, de transferen-
cia y de expansión de las rique-
zas. Nos encontramos en los pri-
meros balbuceos de una ética
económica capaz de pensar en
correlación mutua los flujos de
producción, de intercambio y de
moneda.
 ALGUNOS PUNTOS DE REFERENCIA ÉTICOS
En su obra Le Príncipe respon-
sabilité, Hans Jonas propone una
«heurística del miedo»: la previ-
sión de la imagen deformada del
hombre puede provocar por
contraste un salto adelante y un
nuevo sentido de la responsabili-
dad. Dar un paso adelante en una
determinada dirección allá don-
de todo parece conducir a la ca-
tástrofe, puede convertirse en un
lugar donde la humanidad se apo-
dera de nuevos puntos de refe-
rencia éticos. Así se opone a Erst
Bloch quien, con su «principio
utopía», acompañó la época del
crecimiento rápido teorizando
sobre la permanente huida hacia
adelante.
El desplazamiento del hori-
zonte ecológico
Lejos de abandonarse a la na-
turaleza, el hombre no cesa de
convertirse cada vez más en res-
ponsable de ella y de su futuro. La
teología de la creación encuentra
aquí un nuevo impulso y nos per-
mite expresar un nuevo sentido
de la responsabilidad del hombre.
La salvación de la naturaleza no
está en sus propias manos, sino
en las del hombre, y esta salva-
ción es en la misma medida una
promoción y una conservación.
La tradición agrícola no ha sepa-
rado nunca promoción y conser-
vación.
El rechazo de la mentira
Si quiere poder realizar una
regulación ética de la economía,
Violencias económicas y regulación ética
la democracia debe aceptar el
desafío de la calidad del debate
en su seno. ¿Cuál es la calidad de
la educación? ¿Cuáles son las re-
gulaciones del debate, cuáles son
las condenaciones o las cautelas
frente a las manipulaciones del
lenguaje? Estos desafíos son los
de una democracia moderna.
La lectura que Juan Pablo II
proponía en Centessimus annus
§25, en 1991, sobre los aconteci-
mientos de 1989 (caída del muro
de Berlín y apertura a los merca-
dos de los países del Este) mere-
ce ser ampliada en sus perspecti-
vas y releída. No se trata de en-
contrar una hermenéutica posi-
ble y coherente de la caída de re-
gímenes salidos del totalitarismo
marxista; se trata de aceptar el
alcance de esta hermenéutica
frente a toda sociedad, compren-
didas las democráticas y liberales,
que se hallan hoy día sin ningún
modelo alternativo y que tienen,
por tanto, la urgencia de desarro-
llar una conciencia ética de su re-
gulación interna.
Si el marxismo ha desarrolla-
do la religión de la política, su
hundimiento ha manifestado que
el Estado queda descalificado
para tener una pretensión de ab-
soluto en materia ética. La crítica
del liberalismo, el cual desarrolla
la religión del mercado, debería
asimismo manifestar que el mer-
cado no se autorregula nunca de
manera justa, sino de manera vio-
lenta. El mercado se ha converti-
do en algo sagrado, pero esta sa-
cralidad no esconde en él ningu-
na transcendencia de sentido.
335
 La calidad del debate demo-
crático nos conduce a preguntar-
nos por el bien, lo verdadero y lo
bello: desplazar este debate ético
al interior de la democracia y
ésta al interior de una economía
de mercado debería permitir re-
gular las violencias de un libera-
lismo exacerbado. No existe un
homo œconomicus ideal o están-
dar; lo que existen son ciudada-
nos, ciudades, regiones, naciones,
Estados y quizás, mañana, Europa.
Las religiones, los organismos
internacionales lanzan todavía
más lejos el desafío de esta res-
ponsabilidad cívica al proponer a
cada uno que sea también y so-
bre todo un ciudadano del mun-
do.
En mentalidad cristiana, la in-
terioridad y la exterioridad dialo-
gan; mejor todavía, se articulan
de manera coherente, pero siem-
pre desde la interioridad hacia la
exterioridad y nunca a la inversa.
Es la exigencia de una conciencia
interior edificada por la gracia, la
fe, la sabiduría la que asegura la
otra exterior como un prójimo,
como uno más cercano.
Conclusión: el riesgo de una
economía sin guerra, pero
no sin violencia
La economía de guerra como
pieza clave de una victoria se
puso de manifiesto en el siglo XX
hacia 1916. La victoria se debió a
las tropas frescas bien equipadas
y al hundimiento de la estructura
económica alemana causado por
los movimientos sociales que
eran las repercusiones de la re-
volución del 17. Más manifiesto
336 Hugues Derycke
fue el principio de la guerra eco-
nómica en el segundo conflicto
mundial.
Los dos conflictos han tenido
repercusiones en las transferen-
cias de medios monetarios de
Europa hacia los Estados Unidos,
pero también han sido formida-
bles llamadas a la reconstrucción,
las cuales han dinamizado el anti-
guo continente. Estos dos movi-
mientos han continuado: la aper-
tura siempre más hacia el Oeste
ha situado el Pacífico como un
océano central; la caída del muro
de Berlín ha abierto nuevos mer-
cados hacia el Este en el más an-
tiguo continente europeo.
Insensiblemente, hemos pasa-
do de una economía de guerra a
la guerra económica. La fase de la
guerra fría y más tarde la de la
disuasión -de la cual todavía no
hemos salido- manifiesta una
nueva etapa en este movimiento.
El progreso tecnológico ha con-
vertido en obsoletas, sofisticadas
y terribles armas, cuya utilización
hubiera sido apocalíptica, pues
-por suerte- han pasado de moda
antes de ser usadas. Los dos con-
flictos mundiales y la guerra fría
han producido formas de guerra,
en las cuales la economía se ha
convertido en la carta decisiva.
La economía, ya sea gracias a las
destrucciones masivas, ya sea
gracias a la obsolescencia rápida
de los materiales científicos de
guerra, se ha visto arrastrada a
entrar en un esquema de desa-
rrollo: la investigación fundamen-
tal y la investigación en arma-
mento cohabitan.
La guerra económica se ha
convertido en una realidad banal
como lo indica su propio lengua-
je: estrategia, pesar los riesgos,
victoria... La economía desplaza
los hombres, amenaza los equili-
brios nacionales o familiares,
mata indirectamente con una
violencia cada vez menos física, y
no en el campo de batalla, sino en
la «regulación» del mercado. Una
tecnocracia económica en su li-
bertad puede matar y herir con-
ciencias humanas. De esta guerra
sucia: aquélla que mata en los
campos de batalla es la que pue-
de «hacer la economía». Los nue-
vos vencedores son ahora aqué-
llos que pueden elevarse al más
alto nivel de la «realidad econó-
mica» y del desarrollo. Ya no hay
muertos; sólo hay actores ricos y
vencedores y otros vencidos o
en vía de marginalización.
Los imperios monetarios se
van perfilando. Uno alrededor de
los Estados Unidos y de las Amé-
ricas; el otro alrededor de Euro-
pa. El continente africano parece
haberse convertido en un objeti-
vo. Asia se estructura como una
entidad diferente al apoyarse so-
bre otro sentido del hombre, es-
pecialmente en lo que es signo
de su conciencia y de su libertad.
Brevemente, riesgos de tensión
internacional permanecen y atra-
viesan estas zonas de homoge-
neidad monetaria.
Esta ambivalencia de la reali-
dad económica puede asustar o
dar vértigo frente a una sociedad
que se movería demasiado aprisa
y mal. La realidad que nosotros
vivimos es sin duda, a la vez, más
compleja y menos dramática. Vi-
vimos una «crisis generalizada de
transmisión de valores» y, en este
Violencias económicas y regulación ética
sentido, nuestro futuro puede in-
quietarnos al haberse desplazado
nuestros puntos de referencia
éticos. Vivimos el nacimiento de
una civilización nueva. La mayor
parte de las veces sólo contem-
plamos los restos a veces espar-
cidos, a veces todavía operacio-
nales, de la antigua civilización y
no llegamos a percibir las estruc-
turas y articulaciones de una
nueva forma de civilización.
Querer dominar de golpe el
conjunto de la estructura social
sería un intento vano. Pensar los
cambios rápidos y profundos de
una civilización es aceptar que no
poseemos un punto de vista que
lo abarca todo, es abandonar la
nostalgia de un pensamiento glo-
bal del sistema, es una invitación
a realizar un viaje a la interiori-
dad, un retornar al método. En
palabras de teología agustiniana,
es necesario volver al método:
privilegiar el método de la inte-
rioridad para atrevernos a enjui-
ciar la historia. Esto puede ser un
camino.
Agustín fue en su tiempo el
hombre de la interioridad capaz
de comprender la caída de Roma
en el año 410 y de inscribir este
acontecimiento, percibido como
apocalíptico por sus contempo-
ráneos, en una teología de la his-
toria: la Ciudad de Dios. A su ma-
nera, anunciaba no la decadencia
del Imperio romano, sino sola-
mente el fin de la antigüedad tar-
día y, sobre todo, el resurgir posi-
ble de un proyecto de civilización
cristiana.
Proponer el método de la in-
terioridad y de la ética de la
construcción de la conciencia
337
conduce a un punto de vista sin-
tético y dinámico de la historia.
Educar la libertad de conciencia
debe permitir igualmente al ciu-
dadano construir las estructuras
democráticas de la ciudad del
mañana. Incluso si la ciudad de
los hombres sigue siendo todavía
y para siempre un conjunto mix-
to indisociable de dos ciudades.
Tradujo y condensó: MIQUEL SUÑOL
«Dos amores han hecho dos ciu-
dades: el amor propio que llega al
desprecio de Dios, la ciudad te-
rrestre; el amor de Dios que llega
al desprecio propio, la Ciudad ce-
leste. Una, en sus jefes y en las
naciones que ella subyuga, está
dominada por la pasión de domi-
nar; en la otra, unos a otros se
sirven en la caridad».

El llamado «espíritu» del concilio, que se encuentra en los textos

de Juan XXIII, sobre todo en el discurso inaugural, supone una victoria
sobre el pesimismo de los «profetas de desventuras», demasiado
difundidos en los ambientes curialescos. El programa del Papa Juan
era muy explícito: crear un clima de apertura y de diálogo, escuchando
desde la fe otras voces, como la de los pobres, que indican la voluntad
de Dios; acoger y asumir desde el evangelio los valores legítimos de
la cultura moderna, especialmente los principios de participación de
todos y de representatividad democrática, así como la dinámica social
que busca la paz y la solidaridad entre los hombres, los pueblos y
los bloques (encíclicas «Mater et magistra» y «Pacem in terris»).
El modo personal de ser y de vivir de Juan XXIII denotaba un
espíritu sin demasiadas preocupaciones de sistema ni de pedagogía
para obtener la máxima eficacia. Bondad y libertad, obediencia y paz,
tradición y «aggiornamento», evangelio y comprensión de las personas
y situaciones, oración y realismo, alegría y compromiso con los pobres,
trabajo eficiente en la tierra y confianza plena en el reino de Dios,
persona y colegialidad, Jesús y también la Iglesia, presencia evange-
lizadora de la fe y del amor en el mundo, sin atacar a los demás ni
levantar barreras defensivas.
¿Era posible plasmar en un concilio ese conjunto de realidades
tan poco tangibles y mensurables? Pese al interrogante muchos
valoraron dicho espíritu como algo mucho más importante que las
fórmulas y decretos, dado que abría a la Iglesia una libertad nueva
en la discusión de los problemas reales, en función de un compor-
tamiento más vigoroso en el campo teológico. Así, se asistía a una
nueva toma de conciencia de la Iglesia católica romana y a la apertura
de una era nueva en las relaciones con las demás religiones.

EVANGELISTA VILANOVA, La beatificación de Juan XIII, La Van-

guardia 3.09.2000 Revista 3.

338 Hugues Derycke

 JUAN A. ESTRADA

¿DESDE EL SUFRIMIENTO ENCONTRARSE

CON DIOS?
En la vida humana el mal –en todas sus formas- es una realidad.
Aceptar esa realidad -no rebelarse contra ella- resulta razonable.
Equivale a aceptar la limitación –la contingencia- de la existencia
humana. Y, sin embargo, aun aceptado como una realidad, el mal no
deja de ser un problema. Sobre todo para el creyente. El dilema «Si
existe el mal, o Dios no es todopoderoso o no es bueno» ha
atormentado a no pocos filósofos y teólogos y a multitud de creyentes.
Selecciones condensó un interesante artículo de Torres Queiruga
sobre dicho problema (ST 149, 1999, 18-28). Juan A. Estrada ha
publicado en el libro La imposible teodicea. La crisis de la fe en
Dios (Madrid 1997) un profundo estudio sobre el tema del que en
el presente artículo presenta la líneas maestras.
¿Desde el sufrimiento encontrarse con Dios?, Communio 32 (1999)
103-115.
¿Por qué Dios lo ha permitido? Veamos cuáles son esas imágenes,
Ésta es la pregunta que surge ante cómo, con toda razón, el ateísmo
el mal y en especial ante el su- protesta contra ellas y cuál ha de
frimiento humano. O Dios no ser la auténtica respuesta cristia-
puede evitar el sufrimiento que na al problema del mal.
permite y entonces no es omni-
potente o bien puede evitarlo, Dimensiones de la experien-
pero no quiere, y entonces ¿cómo cia del mal
puede decirse que es bueno? Esta
disyuntiva es la roca fuerte de la Hay que clarificar qué enten-
increencia. ¿Cómo hacerla com- demos por mal. Existen tres clases
patible con Dios? o maneras de entender el mal, que
La pregunta ha preocupado a responden a experiencias huma-
la teología judía y cristiana a lo nas:
largo de los siglos. Pese a haberse 1.El mal físico, o sea, el mal
ensayado diversas soluciones, el causado por las leyes naturales y
problema más que aclararse se ha que producen dolor o sufrimien-
agravado. Pues se han creado to en el ser humano. Así, los
imágenes de Dios que lo han desastres naturales, la enferme-
complicado. En buena parte, el dad, los accidentes, el desgaste
ateísmo es una reacción humanis- físico, etc. Ante muchos de esos
ta ante esas imágenes. Más vale no males nos sentimos impotentes.
creer en Dios que aceptar con- Reaccionamos resignándonos o
cepciones que cuestionan su dando gracias a Dios por haber-
bondad y/o su omnipotencia. nos librado de ellos. Pero ¿y las

245
víctimas que no han podido es-
capar de ese mal? No son ni
peores ni mejores que nosotros
y, no obstante, no se han librado.
2.El mal moral: el que resulta
de la acción humana y la maldad.
El ser humano es el animal más
destructor que conocemos, capaz
de lo mejor y de lo peor. Parece
que al bueno las cosas le van mal
y que, en cambio, el malvado
triunfa. La pregunta surge: ¿dónde
está Dios? Y no hay respuesta.
3.El mal metafísico, es decir, la
imperfección de la creación, de las
leyes naturales y de la vida huma-
na, que culmina en la muerte. Si,
para algunos, la muerte podría ser
considerada como una liberación,
en realidad es un mal potencial
para todos. Si se vive una vida llena
de gratificaciones, la muerte es
anti-vida, sobre todo porque aca-
ba con las relaciones interperso-
nales. ¿Qué queda de tanto amor
que ha dado sentido a nuestra
vida, de personas que han enri-
quecido nuestra vida? La muerte
rompe nuestras vinculaciones y
nos vence siempre.Y si la vida ha
sido malograda y sin sentido
todavía es peor. Porque ya no
habría más que esperar: la vida,
vivida como un infierno, quedaría
absolutizada para siempre. Hubie-
ra sido mejor no haber vivido.
Estamos condenados a morir,
pero nos rebelamos. Somos unos
seres finitos ansiosos de infinitud,
unos seres mortales sedientos de
inmortalidad. Somos humanos,
pero buscamos a Dios. Y Dios y
el mal son incompatibles. La
muerte es el último enemigo.
Experimentamos todas estas
dimensiones del mal y nos rebe-
246 Juan A. Estrada
lamos contra ellas. Nos negamos
a aceptar que el mal físico y moral
y que la finitud o contingencia
sean lo último. Percibimos que
triunfan la injusticia, la mentira, el
mal. Pero nos aferramos a la vida,
a la justicia y al bien. ¿Cómo
mantener la fe y la esperanza,
cuando experimentamos el mal?
Algunas respuestas tradicio-
nales
La tradición bíblica parte de
una concepción providencialista
de Dios. Todo proviene de Dios:
el bien y el mal. De ahí surge la
teoría de la retribución: Dios
premia a los buenos y castiga a
los malos. Según esto, al bueno
debería irle bien y al malo, mal.
Pero no es así: la experiencia
muestra lo contrario. El libro de
Job pone de manifiesto esa teo-
logía que los hechos desmienten.
Los amigos de Job son los repre-
sentantes de esa teología que
ofrece respuestas inaceptables a
preguntas inevitables. Repiten:
¡has pecado y Dios te castiga! Y
esto sin tener el menor indicio de
ese pecado. ¡Cuántas veces hace
lo mismo la teología!
Los amigos de Job se equivo-
can por partida doble: pretenden
salvar a Dios a costa de Job. Pero
Job no acepta el planteamiento.
Apela al mismo Dios.Y Dios le da
la razón. No necesita que haya
quien, para defenderle, se cargue
al hombre. Esto hay teologías que,
como los amigos de Job, no lo han
aprendido. Y hay una segunda
equivocación: detrás de cada su-
frimiento hay un pecado que
satisfacer. Esto sucede también en
la experiencia humana. Todo el
mundo busca un culpable a quien
responsabilizar de lo que sucede.
No se les ocurre que acaso nadie
tenga la culpa.
La teología cristiana dio con-
tinuidad al esquema pecado-cas-
tigo con el pecado original. San
Agustín hizo del mito de Adán y
Eva una historia real: historificó el
mito.Y mitificó la historia: hizo de
ella una serie de castigos por el
pecado de nuestros primeros
padres. El mal sería, pues, una
consecuencia del pecado. Al ha-
cer responsable al ser humano de
los males que acontecían salvó
teóricamente la justicia de Dios.
Pero agravó el sufrimiento al
añadirle la culpa. En el fondo se
mantiene un Dios inmisericorde
que castiga el pecado de los
padres en los hijos. ¿Cómo hablar
de misericordia con un Dios tan
obstinado en su revancha? La
teología del pecado original debe
ser replanteada.
El problema se agravó con la
cristología de la satisfacción de
San Anselmo. La diferencia infinita
entre Dios y el hombre hace que
éste no sea capaz de satisfacer ni
reparar la ofensa hecha a Dios. La
encarnación del Hijo de Dios
obedece a la doble exigencia del
honor ofendido que exige repa-
ración y de la incapacidad humana
para satisfacer. Con su muerte en
cruz, el Dios encarnado paga la
deuda.
Textos aislados de Pablo y de
la carta a los Hebreos sirvieron
para justificar esa concepción
teológica de un Dios que sólo se
aplaca con sacrificios. De ahí una
religión basada en el sacrificio y
¿Desde el sufrimiento encontrarse con Dios?
la expiación.Abraham es exaltado
porque está dispuesto a sacrificar
a su hijo y no por abrirse en la
fe a la revelación de un Dios que
no quiere sacrificios. Para estas
teologías, el cristianismo es, ante
todo, una religión de sacrificios y
obediencias, hasta llegar a la
obediencia del entendimiento:
aceptar lo que ni vemos ni enten-
demos cuando lo dicen los repre-
sentantes de Dios. Es el triunfo del
credo quia absurdum ( creo porque
es absurdo) de Tertuliano. Es
contra esa imagen de Dios contra
la que ha protestado el ateísmo.
Otra vía de salida fue la racio-
nalista. Se echó mano de la defi-
nición agustiniana del mal como
ausencia de bien. Es una verdad
a medias, que, en todo caso, sirve
de poco cuando el mal es expe-
riencia concreta. Es verdad que un
mundo creado no puede ser
perfecto. Y tienen razón los que
defienden la autonomía de la
creación contra el intervencionis-
mo divino, que violaría la obra de
la creación. Pero las preguntas
permanecen.
Para los cristianos, la creación
tiene un sentido. No es fruto del
azar, sino de la providencia divina.
Y está al servicio del ser humano.
Pero ¿no podía la creación ser
menos mala? ¿no podría haber
menos sufrimiento en una crea-
ción diferente? No sabemos
cómo puede ser un mundo per-
fecto. Pero conocemos imperfec-
ciones evitables, para que fuera
menos malo. El mundo en que
vivimos se nos antoja incompati-
ble con un Dios poderoso y que
ama al ser humano. Surgen pre-
guntas que alcanzan al mismo
247
Dios. Nos preguntamos por el
origen y significado del bien y del
mal y buscamos hacer compati-
bles a Dios y al sufrimiento hu-
mano. Hemos de reconocer que
la religión no tiene respuestas
para todas las preguntas. No
comprendemos por qué hay tanto
sufrimiento ni entendemos por
qué tarda tanto el Mesías en volver
para acabar con el mal. No com-
prendemos, pero no nos resigna-
mos. Es toda la creación la que
gime esperando la redención final
(Rm 8,22).
La racionalidad del ateísmo
La consecuencia que el ateís-
mo saca es la siguiente: olvidémo-
nos de ese Dios y concentrémo-
nos en el hombre. El malestar que
produce una creación con mal
lleva al rechazo de un Dios crea-
dor y providente. El ateísmo
defiende aquí la dignidad humana
contra un Dios malo indiferente
y vengativo. Prefiere optar por el
hombre –finito y ambiguo– pero
capaz de bien: hay que concentrar-
se en luchar contra el mal y no
en teorizar sobre él. En «La peste»
de Camus, el médico que lucha
contra la peste es el auténtico
redentor, y no el sacerdote que
reza, acepta y calla.
La lucha contra el mal es lo
único válido de la religión. Se trata
de luchar y de transformar. Sólo
así puede la religión ser aceptada
por el ateo como un humanismo
extrapolado, válido en cuanto
suscita la protesta contra el dolor
y lleva a combatirlo. De ahí, «El
ateísmo del cristianismo» que
propugnaba Bloch: la exaltación
248 Juan A. Estrada
del héroe rojo que muere por la
humanidad futura, sin esperar
redención alguna. Hay grandeza
en esa solidaridad que se basa en
la dignidad del hombre, querida
por sí misma. La teología ha es-
tado ciega en no ver que ese
ateísmo es un humanismo y que
hay en él un compromiso envidia-
ble para muchos creyentes, más
rezadores que luchadores contra
el mal. El rezo puede ser una
coartada para la falta de compro-
miso.
Sin embargo, también ese
humanismo debe ser consciente
de sus límites. Hay que rechazar
filosofías de la historia que defien-
den el sentido del progreso y de
las luchas políticas como respues-
tas válidas al problema del mal. La
historia carece de sentido en sí
misma. El progreso es ambiguo y
el bienestar futuro no puede
responder a la pregunta que surge
de Auschwitz, de Hiroshima o de
la conquista colonial. No hay fu-
turo para las generaciones que
fueron exterminadas en la histo-
ria. Si no hay Dios, nadie puede
ocupar su lugar y permanece el
sin sentido de la vida de tanta
gente que no tiene nada ni nadie
en quien esperar. Hay que asumir
el luto por los vencidos de la
historia, tomar distancia de un
progreso que es promesa y ame-
naza a la vez. En última instancia,
el hombre sería una pasión inútil,
un deseo imposible de ser Dios,
de amar más allá de la muerte y
de reivindicar justicia ante tantas
víctimas inocentes.
Algunos, como Horkheimer,
dan un paso más. Ante tanto mal,
no podemos afirmar a Dios, pero
tenemos que vivir como si exis-
tiera. Para que no triunfe el ver-
dugo sobre la víctima, para que no
desfallezcamos en la lucha contra
el mal, hemos de vivir como si
Dios existiera. No podemos afir-
marlo, pero sí desearlo, esperarlo
y buscarlo. Abiertos al deseo,
pero sensibles a la impugnación,
viendo el sentido de la fe, pero
sin caer en el dogmatismo de la
creencia; receptivos a la duda,
pero aferrándonos a una esperan-
za en Dios que nos permite cre-
cer y vivir, y nos mantiene vigilan-
tes contra el mal. Ese talante
humanista es el que impide que
la religión se convierta en un
sistema cerrado. El fanatismo no
es sólo posible en la religión. Hay
que dejarse inquietar por «el
otro», sin aferrarse a unas con-
vicciones inasequibles a la duda y
a la pregunta. Precisamente la
experiencia del mal cuestiona
todas las creencias. Es la pregunta
que desborda y que debe abrirnos
a los otros. El ateísmo que dialoga
con la religión y viceversa es el
que tiene más futuro.
De la teodicea a la lucha
cristiana contra el mal
¿Por qué es el mundo como
es? ¿Por qué hay tanto mal? ¿Cuál
es su origen y significado? El
cristianismo no tiene respuestas
convincentes a estas preguntas. El
cristianismo no pretende tanto
satisfacer nuestra curiosidad
cuanto ofrecernos medios para
afrontar el mal. La pregunta de
Lutero «Cómo encontrar a un
Dios que pueda salvarme» es
constitutiva del creyente. Lo que
¿Desde el sufrimiento encontrarse con Dios?
busca el cristianismo es salvación,
fortaleza, alternativas al mal y no
clarificaciones teóricas, por im-
portantes que sean.
Es en este contexto en el que
se enmarca el anuncio de la lle-
gada del Reino por parte de Jesús.
Está en línea con la expectativa
mesiánica judía de un tiempo en
el que no rija el homo homini lupus
(el hombre es un lobo para el otro
hombre) para vivir una fraterni-
dad humana de dimensiones cós-
micas. La promesa de salvación es
la otra cara de la experiencia del
mal. Es también una forma de
afrontarla y superarla.
Jesús es el enviado de Dios
como el anti-mal por excelencia
que irrumpe en la historia. El
anuncio a los pobres y pecadores
es el reverso de la denuncia de
aquella religión que antepone las
leyes religiosas a la salvación del
hombre. Hay que luchar contra el
mal en sus diversas manifestacio-
nes: corporales y espirituales,
personales y colectivas, puntuales
y estructurales. En Jesús no hay
la menor legitimación del mal.
Rechaza el esquema culpa-castigo.
A diferencia de otros escritos
bíblicos, no hace alusión alguna al
mal como prueba. Para él, Dios se
alegra cuando el mal es vencido.
Su vida es una lucha continua
contra el mal integral. No quiere
salvar almas, sino personas.
Y, sin embargo, el mal alcanza
la historia de Jesús, que se integra
en la de los vencidos. Jesús pasó
haciendo el bien, pero acabó mal.
Dios no hace nada para evitar el
trágico fin de Jesús. El grito des-
esperado «Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado?» y
249
el silencio de Dios hay que tomar-
los en serio. Dios no hace nada,
no interviene, deja a Jesús afron-
tar en solitario su destino. Está
solo ante Dios, él mismo y los
demás.
El cristianismo no evade la
problemática del mal, sino que la
radicaliza. El mensaje de la cruz
es claro: el que pretenda relacio-
narse con un Dios que le evite el
mal en la vida, que «le saque las
castañas del fuego», debe buscar-
lo en otro lado. Estamos solos.
Somos los agentes de la historia,
sin que podamos esperar inter-
venciones divinas que conjuren el
mal. Se acabó el Dios intervencio-
nista que milagrosamente rompe
las leyes de la naturaleza y de la
historia para amparar a sus pro-
tegidos. La relación con Dios no
sirve directamente para evitar el
mal. Al contrario, el que viva y
actúe como Jesús tendrá que
afrontar un mal suplementario, ya
que habrá quien, como en el caso
de Jesús, lo inmolará creyendo dar
gloria a Dios.
Aunque haya personas que
rompen con Dios cuando acon-
tece una desgracia, lo cierto es
que el Dios cristiano no sirve para
evitar el mal. En el caso de Jesús,
lo novedoso no es el mal –la
cruz-, sino la forma de abordarlo.
El sufrimiento no le deshumaniza
ni endurece. Muere como vivió:
perdonando a los que le hicieron
el mal, alentando al buen ladrón
y preocupándose del futuro de su
madre. El «Jesús para los demás»
que nos presentan los Evangelios
es coherente en la vida y en la
muerte. Murió como vivió, ha-
ciendo del mal una experiencia
250 Juan A. Estrada
enternecedora, que suscita soli-
daridad y cercanía, en lugar de
amargura, crispación interna y
despecho.
Respecto de Dios, no hay
acusación. A diferencia de Job, no
le emplaza. Expresa su abandono.
Deja sentir su miedo al dolor y
pide que se evite («pase de mí este
caliz»). Pero acaba aceptándolo
(«En tus manos encomiendo mi
espíritu»). Nunca sabremos cuá-
les fueron sus vivencias más ínti-
mas. Sólo nos quedan los testimo-
nios de cada tradición, que nos
permiten captar hasta qué grado
experimentó el dolor y confió en
Dios. Nunca el hombre ha sido
más imagen y semejanza divina
que en el crucificado fiándose de
un Dios ausente.
Ni sabe ni comprende. No
duda de que Dios es amor. Se fía
de él. Su fe es la del hombre que,
sin esperar nada material del
creador, sigue afirmándolo y es-
perando. No existe la búsqueda
de un Dios milagrero al servicio
de las expectativas humanas. Es la
fe pura, gratuita, cimentada sólo
en la convicción del amor divino,
presente en la experiencia del mal.
No encontraremos mayor gratui-
dad en la relación con Dios ni
mayor trascendencia, ya que no
hay aquí utilitarismo alguno, sino
fe, esperanza y amor.
Aquí se encaran la locura de
la fe y la racionalidad del ateísmo.
¿No es insensato seguir esperan-
do y creyendo en un Dios que no
aparece? Es la pregunta del no
creyente al que tiene fe.Tampoco
aquí es posible una fe que no se
deje interpelar, que no deje el
menor margen a la duda.Ya no se
trata de «los mínimos» de la
respuesta atea, sino de «los máxi-
mos» de una entrega que raya en
la locura. Y en este contexto
irrumpen los discípulos afirman-
do que Dios ha resucitado a Jesús,
es decir, que Dios estaba con él.
La resurrección aparece como el
comienzo de la nueva creación.Ya
no es la muerte lo último para la
vida humana. Es posible esperar.
Es un triunfo contra el mal, cuan-
do éste había incuestionablemen-
te vencido. La dignidad del hom-
bre se afirma ahora más allá de
la misma muerte. Es posible la
esperanza para las víctimas de la
historia. Hay que perder el miedo
a la muerte.Y vivir y morir como
Jesús.
Naturalmente, es una afirma-
ción impugnada. Afirma demasia-
do. Y está en juego el sentido
mismo de la historia y el valor de
la vida humana. De ahí que, ya
desde el mismo anuncio de la
resurrección, surgiesen dudas y
resistencias entre los mismos
discípulos de Jesús. Es normal. Lo
ilógico es que esta fe se haya
mantenido, que perdure a través
de los siglos y que siga conservan-
do un gran poder de fascinación
y plausibilidad. Es Jesús el que la
hace convincente. No sabemos si
Dios existe, aunque lo creemos.
El bien viaja a paso de tortuga. Quienes quieren hacer el bien no
son egoístas ni se apresuran, saben que inculcar el bien a los demás
requiere tiempo.
MAHATMA GANDHI
¿Desde el sufrimiento encontrarse con Dios?
En todo caso, hombres como
Jesús lo hacen necesario. Jesús y
los que viven como él merecen
que Dios exista. Si Dios existe, es
bueno y es omnipotente. Hay
coherencia entre un Jesús afir-
mando a Dios sin pedir nada a
cambio y el anuncio de un Dios
que resucita a los que mueren así.
Pero las preguntas permanecen.
Sigue habiendo dolor, injusticia y
muerte. El mal sigue siendo un
enigma. Lo que queda claro es que
Dios no quiere el mal ni lo per-
mite ni lo usa para castigarnos.
El mal es lo que no debe ser.
De ahí que la respuesta más
auténtica sea la lucha contra el
mal. Cierto que para ello no hace
falta ser creyente. Basta la digni-
dad humana y la solidaridad con
los que sufren. Y esto es común
a cristianos y ateos. No obstante,
el cristianismo ofrece motivos
para luchar y para esperar más allá
de la muerte. Es mucho y poco.
Pero es la propuesta de una re-
ligión mayor de edad, que nunca
quita el protagonismo al hombre
para dárselo a Dios. La gloria de
Dios es la vida del hombre. Y la
felicidad humana es tener expe-
riencias de Dios, a pesar del mal.
Esta es la propuesta cristiana, su
interpelación al humanismo ateo,
compañero inseparable de viaje.
Condensó: JORDI CASTILLERO
251
 MICHEL FÉDOU

EL ACUERDO LUTERANO-CATÓLICO
SOBRE LA JUSTIFICACIÓN
El 31 de octubre de 1999 permanecerá como una fecha importante
en la historia del movimiento ecuménico: en este día, en la ciudad de
Ausburgo, la Federación Luterana mundial y la Iglesia Católica roma-
na firmaron la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justi-
ficación, consensuada por teólogos luteranos y católicos y publicada
ya en febrero de 1997.Tras dos largos años, en los que unos y otros se
debatieron entre la incertidumbre y la esperanza, finalmente se con-
cluía un largo camino de diálogo, debate y toma de conciencia por
parte de ambas Iglesias que comenzara poco después de concluido
el Vaticano II (1967). No es necesario insistir en la importancia de
este acontecimiento, dado el papel que la doctrina de la justificación
jugó en las divisiones confesionales del siglo XVI y en las controversias
de los siglos siguientes. Baste recordar que Lutero reconocía en esta
doctrina el «artículo de fe de una Iglesia que o se mantiene en pie o
se derrumba» -articulus stantis vel cadentis Ecclesiae- y que, a
propósito de su interpretación, protestantes y católicos, se entregaron
a condenas mutuas. No obstante, todavía es pronto para poder valo-
rar en toda su amplitud el alcance de este acuerdo. El autor del pre-
sente artículo es consciente de ello. Lo cual no obsta para que, tras
rehacer todo el camino recorrido hasta la firma definitiva de la De-
claración conjunta y de su Anexo, subraye el consenso alcanzado
en las cuestiones de fondo y haga hincapié en su repercusión en la
teología, en el movimiento ecuménico y en la relación entre las dos
Iglesias.

L’accord luthéro-catholique sur la justification, Nouvelle Revue

Théologique 122 (2000) 37-50.
La doctrina de la justificación
tiene su fundamento en la Escri-
tura: desarrollada por San Pablo
en la carta a los Romanos, signifi-
ca esencialmente que el hombre
pecador no puede ser salvado
por sus obras, sino únicamente
por la gracia de Dios. Este tema
paulino, repensado por San Agus-
tín, se convirtió en el tema cen-
tral de la teología luterana y el
Concilio de Trento percibió su
importancia dedicándole su fa-
moso «decreto sobre la justifica-
ción». Pero justamente este tema
ha dado lugar a interpretaciones
diferentes que se han ido endu-
reciendo hasta parecer, en algu-
nos de sus puntos, totalmente
opuestas.
Por un lado, la tradición lute-
rana ha subrayado la radical co-
rrupción de la naturaleza humana
después del pecado, insistiendo
sobre la total pasividad del hom-
bre en relación a la gracia y recal-

274
cando que el proceso de la justifi-
cación depende totalmente de
Dios, y no ha visto en las obras
más que el fruto de esa acción de
Dios.
Por otro lado, la tradición ca-
tólica ha mantenido que el peca-
do no había abolido toda la liber-
tad en el ser humano, que éste
cooperaba a la obra de la gracia,
que la justificación implicaba una
renovación interior del hombre y
que las buenas obras de éste te-
nían por sí mismas un carácter
LA DECLARACIÓN CONJUNTA DE 1997
En 1967 empezó un diálogo
oficial entre católicos y luteranos,
que dio lugar a diversos docu-
mentos: el «informe de Malta»
sobre El Evangelio y la Iglesia
(1972), el texto «Justification by
Faith» (1983) y el documento ¿Los
anatemas del siglo XVI son todavía
actuales?, preparado en Alemania
bajo la dirección de K. Lehmann y
W. Pannenberg. Este documento
concluía que las condenaciones
recíprocas del siglo XVI «ya no
podían tener los efectos separa-
dores que ejercieron sobre las
Iglesias».Y, por último, en 1994 el
importante informe sobre el
tema «Iglesia y justificación».
Teniendo en cuenta todo este
trabajo anterior, la Declaración
de 1997 quiere mostrar que las
Iglesias luteranas y la Iglesia cató-
lica romana pueden defender una
comprensión común de la justifi-
cación por la gracia de Dios por
medio de la fe en Cristo» (&5).
Ya es significativo que la pri-
mera parte trate sobre «el men-
saje bíblico de la justificación»,
El acuerdo Luterano-Católico sobre la justificación
«meritorio».
El diálogo entre católicos y lu-
teranos, mantenido en estos últi-
mos treinta años, ha permitido
una nueva orientación hacia una
comprensión común de la justifi-
cación. En 1997 culminó en una
«Declaración», cuyos principales
aportaciones y las relaciones sus-
citadas vamos a recordar ahora
antes de evaluar el alcance teoló-
gico del acuerdo firmado entre la
Iglesia católica y la Federación lu-
terana.
manifestando a través de nume-
rosas citas del AT y NT, muy es-
pecialmente de las cartas de Pa-
blo, el fundamento bíblico de esta
doctrina. La segunda parte nos
recuerda que este mensaje bíbli-
co de la justificación ha sido com-
prendido en el siglo XVI en senti-
dos divergentes, pero afirma so-
bre todo que las evoluciones
contemporáneas permiten en
adelante alcanzar «un consenso
fundamental... a la luz del cual las
condenaciones doctrinales recí-
procas del siglo XVI no concier-
nen ya hoy día a las respectivas
partes» (&13).
La tercera parte quiere preci-
sar la «comprensión común de la
justificación». Ésta, obra del Dios
trinitario, significa que «Cristo
mismo es nuestra justificación» y
que «nosotros participamos en
esta justicia por el Espíritu Santo
y según la voluntad del Padre». Y
ahora viene la frase que expresa
el punto central del consenso:
«Confesamos conjuntamente: es
sólo por la gracia por medio de la
275
fe en la acción salvífica de Cristo,
y no sobre la base de nuestro
mérito, que somos aceptados por
Dios y que recibimos el Espíritu
Santo que renueva nuestros co-
razones, nos habilita y nos llama a
cumplir obras buenas» (&15).
Más adelante el texto añade
que la enseñanza sobre la justifi-
cación «no es sólo una parte de
la enseñanza cristiana, sino un cri-
terio indispensable que remite
sin cesar el conjunto de la doctri-
na y de la práctica de las Iglesias a
Cristo» (&18).
Todo esto no quiere decir
que no queden diferencias entre
luteranos y católicos a propósito
de la justificación, pero estas dife-
rencias no pueden llegar a cues-
tionar el consenso anteriormen-
te formulado. La cuarta parte de
la Declaración -la más larga- debe
entenderse dentro de este hori-
zonte. El texto examina siete cues-
tiones, indicando en cada caso lo
que luteranos y católicos confie-
san conjuntamente y precisando
a continuación la comprensión
particular que mantiene cada par-
te, comprensión que debe ser in-
terpretada a la luz del consenso
fundamental.
La primera cuestión se refiere a
la incapacidad de la persona hu-
mana con respecto a la justifica-
ción. El texto comienza formulan-
do el punto central del acuerdo:
«Confesamos conjuntamente
que la persona humana es para su
salvación totalmente dependien-
te de la gracia salvadora de Dios»;
el pecador «está colocado bajo el
juicio de Dios y es incapaz de
convertirse él mismo a Dios para
su salvación, ni merecer su justifi-
276 Michel Fédou
cación delante de Dios o alcanzar
su salvación por sus propias fuer-
zas. La justificación es operada
por la sola gracia». Es posible su-
perar las divergencias tradiciona-
les gracias precisamente a esta
confesión común. De un lado,
«cuando los católicos afirman
que (...) la persona humana "co-
opera", aprobándola, con la ac-
ción justificante de Dios, conside-
ran semejante aprobación perso-
nal como un efecto de la gracia y
no una obra resultante de las
fuerzas propias del ser humano»,
y, del otro, cuando los luteranos
dicen que la persona humana es
incapaz de cooperar a su salva-
ción y no puede recibir la justifi-
cación más que de manera pasiva,
«niegan toda posibilidad de una
contribución propia de la perso-
na humana a su justificación, pero
no su plena participación perso-
nal en la fe, que a su vez es opera-
da por la palabra de Dios (&19-
21) El texto reconoce, pues, las
diferencias, pero las interpreta de
manera que la posición de unos
sea aceptable por los otros.
Las otras seis cuestiones son
tratadas del mismo modo: la justi-
ficación en cuanto «perdona los
pecados y nos hace justos», la
«justificación por la gracia por
medio de la fe», «el ser pecador
del justificado», la relación entre
«ley y evangelio», la cuestión de la
seguridad de la salvación; y, por
último, «las obras buenas del jus-
tificado».
Atendamos, al menos, a tres
puntos importantes: 1) La Decla-
ración subraya que la enseñanza
luterana sobre la justificación
«por la fe sola» (sola fide) no pre-
tende separar esta justificación
de la renovación de la vida, que es
una «consecuencia necesaria» de
aquélla; e inversamente, la insis-
tencia católica sobre la renova-
ción de la vida no impide que se
admita que esta renovación «es
siempre dependiente de la gratui-
dad de la gracia de Dios» (& 26-
27). 2) Cuando los luteranos di-
cen que el creyente es «a la vez
justo y pecador» (simul iustus et
peccator), subrayan ciertamente
que el pecado habita todavía en
él, pero «no niegan que, a pesar
del pecado, el justificado ya no
está, en Cristo, separado de Dios
y que su pecado es un pecado do-
minado»; inversamente, si los ca-
tólicos consideran que la gracia
conferida en el bautismo extirpa
todo lo que es «verdaderamen-
te» pecado, «afirman, sin embar-
go, que una tendencia procedente
del pecado y empujando al peca-
do (concupiscencia) subsiste en
la persona humana» (& 29-30). 3)
El documento precisa en qué
sentido los católicos reconocen a
las buenas obras un «carácter
meritorio»; quieren recalcar «la
responsabilidad de la persona
por su acción», pero «no ponen
en duda por ello que las buenas
obras sean un don y todavía me-
nos que la justificación sea una
gracia inmerecida». Si los lutera-
nos presentan estas obras como
«frutos» de la justificación y no
como «méritos» se debe a que
ellos comprenden la vida eterna
LAS REACCIONES A LA DECLARACIÓN CONJUNTA
Desde 1997, el secretario ge-
neral de la Federación luterana
El acuerdo Luterano-Católico sobre la justificación
como «salario» no merecido,
pero no por ello dejan de com-
partir la idea de una «preserva-
ción de la gracia» y de un «creci-
miento en la gracia y en la fe» (&
38-39).
La última parte de la Declara-
ción permite comprender la sig-
nificación y la importancia del
consenso. Éste alcanza las verda-
des fundamentales de la doctrina
en cuestión, y las diferencias, que
siguen subsistiendo «en el len-
guaje, las formas teológicas y los
acentos particulares», no pueden
cuestionar el acuerdo alcanzado.
Por lo cual, aunque las condenas
doctrinales no fueron sin objeto
en el siglo XVI, la enseñanza lute-
rana no cae hoy día bajo las con-
denas del Concilio de Trento ni la
enseñanza de la Iglesia católica
cae tampoco ahora bajo las con-
denas de las Confesiones Lutera-
nas de aquellos tiempos. La De-
claración subraya finalmente que
el consenso obtenido deberá
fructificar en la vida y enseñanza
de las Iglesias, contribuyendo a
clarificar algunas cuestiones so-
bre las cuales luteranos y católi-
cos deberán seguir dialogando.
Antes de seguir adelante,
conviene recordar las reacciones
suscitadas por esta Declaración
de 1997 que posibilitaron algunas
precisiones teológicas y éstas
contribuyeron a una mayor ilumi-
nación sobre la significación
exacta del acuerdo entre lutera-
nos y católicos.
mundial llevó a cabo una consulta
a todas las Iglesias miembros de
277
esta Federación. De las 86 que
respondieron (casi el 90%), 79
aprobaron la Declaración común.
Pero, además de las Iglesias que
rechazaron el acuerdo, más de
140 teólogos alemanes firmaron
un escrito en el cual pedían a la
Federación Luterana de Alemania
que rechazara el acuerdo. Consi-
deraban que éste no ofrecía un
consenso suficiente sobre ciertas
cuestiones, estimando además
que el acuerdo podría perjudicar
las relaciones de las Iglesias lute-
ranas con las otras iglesias pro-
testantes de Alemania y de Euro-
pa. Incluso entre las Iglesias lute-
ranas que aprobaron el acuerdo,
algunas plantearon algunos pro-
blemas que deberían ser todavía
discutidos en el futuro. En parti-
cular, ¿se podía decir que la doc-
trina de la justificación es sólo un
criterio y no el criterio de la ver-
dadera fe? La reflexión sobre el
ser pecador del justificado y la
relación entre las buenas obras y
la preserveración de la gracia, ¿no
debían ser profundizadas? La
misma noción de consenso desa-
rrollada en la Declaración podía
ser puesta en entredicho, ya que
subsistían numerosas diferencias
entre luteranos y católicos.
A pesar de todos estos repa-
ros, impresiona la acogida favora-
ble que la gran mayoría de las
Iglesias consultadas otorgaron al
documento de 1997. Ante esta
recepción, el 8 de junio de 1998
el Consejo de la Federación lute-
rana mundial dio unas cuantas re-
comendaciones que tomaban
nota de las respuestas recibidas e
invitaban a buscar la mejor mane-
ra de «confirmar» con la Iglesia
278 Michel Fédou
católica el texto de la Declara-
ción.
La reacción oficial de la iglesia
católica a la Declaración fue dada
en Roma el 25 de junio de 1998
en una Nota elaborada por la
Congregación para la Doctrina
de la fe y por el Consejo pontifi-
cio para la promoción de la uni-
dad de los cristianos. Esta Nota
empezaba reconociendo que la
Declaración luterano-católica
manifestaba un «alto grado de
acuerdo» y admitía la existencia
de un «consenso sobre verdades
fundamentales de la justifica-
ción». Sin embargo, precisaba en-
seguida que las posiciones eran
«todavía divergentes» en algunos
puntos. Las mayores dificultades
procedían del desarrollo sobre el
«ser pecador del justificado» (&
29-30), y se observaba que la fór-
mula «a la vez justo y pecador»
no era aceptable desde el punto
de vista católico, ya que parecía
poner en duda la renovación in-
terior dada al hombre desde el
momento que su pecado es bo-
rrado por el bautismo. Otras difi-
cultades también se menciona-
ban. La Nota subrayaba que la
doctrina de la justificación no te-
nía el mismo estatuto para unos
que para otros: los católicos la in-
tegraban en el criterio funda-
mental de la regula fidei -la confe-
sión de Dios uno y trino-, y los
luteranos veían en ella el artículo
central de la fe. Recordaba tam-
bién que la doctrina católica so-
bre la «cooperación» no permi-
tía hablar de una recepción pura-
mente pasiva de la justificación, y
que las buenas obras, aunque fue-
ran siempre el fruto de la gracia,
eran al mismo tiempo el fruto
del hombre justificado y trans-
formado interiormente. Así
pues, el «alto grado de acuer-
do» no permitía afirmar que las
diferencias entre católicos y lu-
teranos fueran «simples cues-
tiones de acento o de lenguaje»
y algunos puntos, sobre todo la
doctrina del simul iustus et pec-
cator, podían todavía caer bajo
la condena del Concilio de
Trento. La Nota de la Iglesia ca-
tólica confirmaba ciertamente
que la Declaración representa-
ba un «importante paso hacia
adelante», pero pedía estudios
ulteriores sobre el tema y reco-
mendaba en particular una pro-
fundización de los fundamentos
bíblicos y la búsqueda de un
lenguaje que pudiera hacer más
comprensible la doctrina de la
justificación para los hombres
de nuestro tiempo.
Esta respuesta de la Iglesia
católica no dejó de levantar de-
cepción e inquietud entre los
partidarios más convencidos de
la Declaración. Sin embargo, al
presentar esta respuesta, el
Cardenal Cassidy afirmó que el
consenso obtenido permitía, a
pesar de sus límites, resolver
«virtualmente» una cuestión
debatida durante mucho tiem-
po y que la firma oficial de la
Declaración tendría lugar en el
otoño siguiente.
Las reser vas formuladas,
tanto del lado católico como
del luterano, llevaron a la redac-
ción de un «anexo a la Declara-
ción». Este anexo precisa que la
El acuerdo Luterano-Católico sobre la justificación
justificación produce realmente
una renovación interior del
creyente y que en este sentido
«los justificados no siguen sien-
do pecadores»; éstos permane-
cen, sin embargo, sometidos al
«peligro permanente que viene
del poder del pecado», y es en
este sentido que luteranos y ca-
tólicos pueden comprender al
cristiano como simul iustus et
peccator. También precisa que, si
bien la justificación se produce
«solamente por la gracia» y
«por el único medio de la fe»,
no excluye por ello la acción
humana y, en este sentido, una
forma de «cooperación» a la
acción de Dios. Además, confir-
mando que la doctrina de la jus-
tificación es «la medida o pie-
dra de toque de la fe cristiana»,
afirma que tiene su verdad «en
el contexto general de la confe-
sión de la fe trinitaria».
El 11 de junio del 99, el Car-
denal Cassidy y el Pastor Noko
anunciaron que ellos confirma-
ban la existencia de un consen-
so fundamental sobre la doctri-
na de la justificación y que las
mutuas condenas del siglo XVI
no alcanzaban ya a la enseñanza
de los luteranos y de los católi-
cos en su Declaración común
de 1997. En la fecha simbólica
del 31 de octubre (un 31 de oc-
tubre de 1517 Lutero dejó cla-
vadas sus 95 tesis) y en la mis-
ma ciudad de la famosa «Confe-
sión de Ausburgo» de 1530, fue
oficialmente firmado el conjun-
to formado por la Declaración
y por su anexo.
279
 CLAVES TEOLÓGICAS Y ECLESIALES
Debemos reconocer que la
Declaración y su anexo no re-
suelven todas las cuestiones del
contencioso tradicional. El docu-
mento firmado enumera diferen-
tes temas que exigen continuar
el diálogo: «la relación entre pala-
bra de Dios y enseñanza de la
Iglesia; doctrina de la Iglesia, au-
toridad y unidad; ministerio y sa-
cramentos; relación entre justifi-
cación y ética social» (& 43). Esta
enumeración debería disipar
ciertas objecciones que, al subra-
yar los límites del documento,
tienen el peligro de minimizar sus
aportaciones esenciales. ¿No de-
beríamos alegrarnos de que trate
ya de una cuestión tan central
como es la justificación? Otra
objección es la siguiente: la doc-
trina expuesta en la Declaración
está ya desmentida por la con-
cepción que los católicos tienen
de la Iglesia, de su «acción» en el
mundo y de sus «prácticas» que a
veces dan la impresión de con-
tradecir la enseñanza sobre la
justificación operada por la gra-
cia de Dios por medio de la sola
fe. Lo fecundo será apoyarse en
este texto para ir a la búsqueda
de un consenso, no sólo sobre
este tema, sino sobre las otras
cuestiones que todavía quedan
sin resolver.
No hay duda alguna de que la
firma de esta Declaración y de su
anexo constituye un aconteci-
miento de una gran importancia,
tanto en la historia de la teología,
como en la historia del movi-
miento ecuménico y de las rela-
ciones entre la Iglesia católica ro-
280 Michel Fédou
mana y las Iglesias luteranas.
En la historia de la teología
El mismo hecho de la Decla-
ración reconoce la significación
fundamental de todo lo que vie-
ne expresado a través de la doc-
trina sobre la justificación. Con
ello no decimos que esta doctri-
na sea la única manera de dar
cuenta del acontecimiento de la
salvación: el concepto de «justifi-
cación» es segundo en relación al
Evangelio, y el NT da testimonio
de otros lenguajes (redención,
reconciliación, nueva creación...)
para expresar el mensaje esencial
de este Evangelio. Pero la doctri-
na de la justificación, bien com-
prendida, nos remite precisa-
mente al acontecimiento central
de la salvación, indicándonos su
sentido. Pablo ya hizo la expe-
riencia de no poderse salvar a sí
mismo, descubrió que Dios con-
cede su justicia con total gratui-
dad, siempre que el hombre res-
ponda a la llamada divina por la
obediencia a la fe. Y todo cristia-
no debe experimentar que él
mismo es beneficiario de un don
totalmente gratuito: el don que
Dios hace de sí mismo en su Hijo
Jesucristo, «muerto por nosotros
y por nuestra salvación».
El acontecimiento de este
don debe impregnar la existencia
de los bautizados, renovando su
corazón e inspirándoles acciones
que puedan dar testimonio de su
fe y de su viva respuesta a la ini-
ciativa totalmente gratuita de
Dios.
En la historia del movimien-
to ecuménico
Es la primera vez que estas
Iglesias llegan a un acuerdo oficial
sobre esta cuestión crucial en la
separación del siglo XVI. Pero
también debemos destacar el
método empleado y la herme-
néutica utilizada. Además de que
tradicionalmente los católicos
han privilegiado un lenguaje «on-
tológico» y los luteranos uno
más «personal» o «existencial»,
recordemos que, según la Decla-
ración, el consenso fundamental
no puede ser cuestionado por las
diferencias que todavía subsisten
(por ejemplo, el «estado del pe-
cador justificado» o la compren-
sión de las «buenas obras»). La
Declaración no ha intentado fun-
dir las dos perspectivas en una
sola, sino que ha considerado
que las diferencias, sin ser nega-
das, debían ser interpretadas a la
luz del consenso fundamental.
Cabe medir el alcance de este
"consenso diferenciado": las dife-
rencias no son ignoradas, sino
que son comprendidas de tal ma-
nera que ya no son exclusivas y
no representan ya diferencias
que separen. La Declaración pre-
supone una cierta visión de la re-
conciliación entre las Iglesias: la
comunión buscada no es la de
una unidad uniformizadora de
lenguajes y de esquemas de pen-
samiento, sino la de una unidad
que da cabida a una legítima di-
versidad de tradiciones existen-
tes, siempre que esta diversidad
sea comprendida a la luz del con-
senso fundamental.
El acuerdo Luterano-Católico sobre la justificación
En la historia de las relacio-
nes entre las dos Iglesias
No han sido simplemente
unos teólogos quienes han llega-
do a un acuerdo sobre la justifi-
cación. Han sido las Iglesias las
que han ratificado solemnemen-
te el acuerdo. Y añadamos que
este acontecimiento implica por
parte de los signatarios una nue-
va conciencia de aquellos que
causa la identidad de estas Igle-
sias y de las relaciones que deben
mantener entre ellas.
Por un lado, la Federación Lu-
terana ha considerado que este
acuerdo era suficiente y, por tan-
to, no obligaba al catolicismo a
aceptar integralmente todas las
formulaciones específicas de la
enseñanza luterana. Era suficien-
te que reconociera que estas en-
señanzas, sin ser necesariamente
adoptadas por los católicos, eran
ahora respetadas porque eran
entendidas a la luz del consenso
fundamental. Los luteranos que
se opusieron inicialmente a la
Declaración hubieran preferido,
sin duda, una aceptación más
completa, si no integral, del len-
guaje que la Reforma había utili-
zado en el siglo XVI. Pero es muy
significativo que la Federación
Luterana no los haya seguido en
este punto: para ella, la identidad
de las Iglesias surgidas de la Re-
forma no exigía la imposición en
todos los puntos del lenguaje tra-
dicional; más bien hacía un llama-
miento al reconocimiento de las
vías por las cuales los católicos
podían expresar, a su manera, el
mensaje esencial de la justifica-
ción.
281
 Por otro lado, aunque la Igle-
sia católica en un principio había
observado que los dos signata-
rios de la Declaración no tenían
la misma «representatividad», el
anexo precisaba explícitamente
que esta observación no quería
poner en entredicho la autoridad
de las instancias luteranas. Y aña-
día: «la Iglesia católica y la Fede-
ración Luterana mundial han em-
prendido el diálogo y lo han con-
tinuado como interlocutores do-
tados de iguales derechos (par
cum pari)», y que, «a pesar de
concepciones diferentes de la au-
CONCLUSIÓN
Es demasiado pronto para
poder medir todas las conse-
cuencias del acuerdo firmado en
Ausburgo. Esperamos haber de-
mostrado que representa un
paso capital en el camino de la
plena reconciliación entre las
Iglesias luterana y católica. Este
camino ha de recorrer todavía
otras etapas, tan exigentes como
necesarias; se deberá, sobre todo,
proseguir el diálogo sobre cues-
tiones tan importantes como la
autoridad en la Iglesia, la estruc-
tura ministerial, o sobre los sa-
cramentos. También será necesa-
rio trabajar para que el diálogo
con las otras Iglesias surgidas de
la Reforma permita llegar a
acuerdos oficiales. Desde 1991, la
comisión del Diálogo internacio-
nal Reformado / Católico roma-
no ha llegado a crear un docu-
mento que comprende toda una
sección sobre «la justificación
Tradujo y condensó: MIQUEL SUNYOL
282 Michel Fédou
toridad de la Iglesia, cada interlo-
cutor respeta el proceso seguido
por el otro para tomar decisio-
nes doctrinales». La Iglesia católi-
ca, ciertamente, no reniega de la
conciencia que tiene de ser, se-
gún la fórmula del Vaticano II, la
Iglesia en la cual subsiste (subsis-
tit) la única Iglesia de Cristo, pero
la signatura del acuerdo no deja
de implicar, superando contro-
versias de tiempos pasados, un
alto reconocimiento de la ecle-
sialidad de las Iglesias luteranas y
de su modo propio de dar testi-
monio del Evangelio de salvación.
por la gracia por medio de la fe»,
y no hay ninguna razón para pen-
sar que el acuerdo reciente entre
católicos y luteranos deba ser un
freno de otros intentos de acuer-
do en el seno del protestantismo
o en la dirección del anglicanis-
mo. Pensamos, por el contrario,
que la Declaración debe estimu-
lar intentos semejantes y que, así,
manifestará su alcance.
El acontecimiento de Ausbur-
go, uno de los más bellos frutos
del trabajo ecuménico del siglo
XX, es al mismo tiempo una pro-
mesa para el futuro de las Iglesias.
Podemos, pues, concluir con las
palabras de la Declaración: «Da-
mos gracias a Dios por este paso
decisivo en el camino de superar
la separación de las Iglesias.Y ro-
gamos al Espíritu Santo que con-
tinúe conduciéndonos hacia esta
unidad visible que es la voluntad
de Cristo» (& 44).
 FERDINAND HAHN

LA JUSTIFICACIÓN
Aproximación bíblica
La reciente firma del acuerdo luterano-católico sobre la justificación
ha vuelto a poner sobre la mesa este importante y controvertido
tema, que no pertenece sólo al ámbito de la teología sistemática, sino
que hunde sus raíces en la tradición bíblica. El autor del presente
artículo nos ofrece una amplia panorámica del tema a partir de la
Escritura y nos hace ver cómo se hace necesario recuperarlo de cara
a una comprensión adecuada de la fe cristiana

Gerechtigkeit Gottes und Rechfertigung des Menschen nach dem

Zeugnis des Neuen Testament, Evangelische Theologie 59 (1999)
335-346.

La discusión teológica, a raíz la Reforma ha pasado a primer

de la Declaración conjunta sobre plano. No se trata sólo de un
la doctrina de la justificación, es problema ecuménico, sino de la
una ocasión para ocuparse de pregunta por el centro del men-
esta temática que toca de lleno saje cristiano. Además del trata-
nuestra identidad evangélica. miento dogmático, hace falta una
Después de ser considerado reflexión sobre el fundamento
como un teologúmeno de difícil bíblico del tema.
transmisión, el tema central de
PREHISTORIA DE LA CONCEPCIÓN
NEOTESTAMENTARIA DE JUSTICIA

El uso verbal griego y latino ticia se antepuso más claramente

El concepto de justicia es in-
dispensable para la autocom-
prensión de la persona humana.
Se trata de saber por qué el
hombre es hombre y qué sostie-
ne a la comunidad humana.
Los conceptos de «justo»,
«justicia» y «justificar» designan
una importante virtud humana. La
justicia es una de las cuatro vir-
tudes cardinales. Platón la consi-
deró, en primer lugar, como una
virtud social.
En la tradición romana la jus-
a todas las demás virtudes huma-
nas. La justicia parte de una norma
previamente dada. En la edad
media, esta norma se relacionó
con la justicia divina.Y ésta fue la
razón fundamental de la protesta
de Lutero.
La comprensión de la justicia
en el AT
El concepto veterotestamen-
tario de justicia es un concepto
relacional. Designa una relación
comunitaria y el comportamien-

283
to correspondiente. No se trata
sólo de relaciones interhumanas
sino, fundamentalmente, de la re-
lación entre Dios y el hombre.
El obrar justo de Dios crea
comunidad y está al servicio de
la concreta realización de ésta. La
justicia es «confianza comunita-
ria» (H. Cremer; G.von Rad). Las
acciones justas de Dios son sus
acciones salvíficas. Su justicia es
causa de salvación.
Dios no sólo crea justicia sino
que la instaura en la relación
comunitaria que ha creado. Las
diez palabras del Sinaí tienen la
finalidad de mantener la comuni-
dad con Él, la alianza, y la relación
de los unos con los otros. La Torah
muestra cómo puede vivirse la
justicia ante Dios y en la común
pertenencia de los unos a los
otros. Los mandamientos tienen
una función normativa, pero se
encuentran bajo el signo de una
relación cambiante. La disponibi-
lidad para cumplir los manda-
mientos significa fidelidad a la
alianza que ha sido concedida por
Dios.
La tradición palestina del ju-
daísmo precristiano
En muchos escritos del ju-
daísmo primitivo se sigue asu-
miendo la comprensión vetero-
testamentaria de justicia. Así en
el Henoc etiópico, Asunción de
Moisés, libro cuarto de Esdras,
Testamento de los doce patriar-
cas y libro de los Jubileos. Se tra-
ta de la justicia como fidelidad a
la alianza (E.P. Sanders).
En la tradición farisaica (sal-
mos de Salomón) puede detectar-
284 Ferdinand Hahn
se un cambio de comprensión, en
el sentido de poner cada vez más
de relieve las obras que se llevan
a cabo a partir de la Ley. Ya no
es tan relevante de cara a la
salvación la pertenencia a la alian-
za, sino el propio obrar.
En los escritos de Qumrán las
determinaciones legales juegan
un papel importante. También la
pertenencia a la alianza con Dios,
que se constituye de nuevo, tiene
una función creadora de salva-
ción.
El judaísmo helenístico de la
época precristiana
A partir del s.III a.C. nos
encontramos con el judaísmo de
la diáspora en Egipto (Alejandría),
Siria (Antioquía), Asia menor y
Roma. Se adoptó la lengua griega.
Y se dio una controversia entre
la antigua tradición judía y el
pensamiento griego.
La traducción de la Torah,
conocida como la versión de los
Setenta, influida por el pensa-
miento hebreo, es más bien una
hebraización de la lengua griega
que una grecización del AT, con
influencias del pensamiento grie-
go. Nos encontramos con un
concepto de justicia totalmente
judío.
Sin embargo, otros escritos
aceptados, en parte, por la versión
de los Setenta, como, p. ej., la carta
de Aristeas, el libro cuarto de los
Macabeos, Sabiduría de Salomón,
han asumido la concepción griega
de justicia. Filón de Alejandría
pretendió fundir la tradición bí-
blica con la platónica, dando
mayor importancia al concepto
de justicia como virtud. También
Josefo entendió la justicia como
comportamiento interhumano e
LA TRADICIÓN PRE-LITERARIA EN EL NT
La predicación de Jesús
Jesús predicó la irrupción del
reinado escatológico de Dios,
vencedor de la perdición y crea-
dor de salvación. Su correlato in-
mediato es la justicia de Dios (cf.
Mc 6,33). Una confirmación de
ello viene dada por el comenta-
rio a la parábola del fariseo y el
publicano en el que la donación
salvífica y la declaración de justifi-
cación tienen la misma importan-
cia (Lc 18,14a).
La primitiva tradición cris-
tiana
En la bienaventuranza sobre
«los que tienen hambre y sed de
justicia» (Mt 5,6) se piensa en la
PABLO
Aclaraciones previas
La doctrina paulina de la justi-
ficación ha sido marginada duran-
te los últimos cien años por ser
considerada una mera doctrina
polémica y un tema lateral en su
teología (W.Wrede; A.Schweit-
zer). Recientemente se ha afir-
mado (U.Schnelle, entre otros) la
existencia de un desarrollo de la
teología del apóstol, a partir de la
cual, y sólo de un modo progresi-
vo, se formó la doctrina de la jus-
tificación.
Sin embargo, esta doctrina es
incluyó la virtud de la piedad en
el ámbito de la relación con Dios
esperada justicia de Dios, crea-
dora de salvación. Tal compren-
sión de fondo se encuentra en St
1,20.
A ello hay que añadir algunas
tradiciones en Pablo, según las
cuales el bautismo se encuentra
unido con el acto de justificación.
Así en 1Co 6,11, donde vemos la
conexión con el bautismo me-
diante los motivos del lavatorio
y de la santificación y la locución
final con la referencia al nombre
de Jesús, expresado en la celebra-
ción del bautismo, y a la eficacia
del Espíritu (cf. también Rm 6,7).
También la afirmación tradicional
sobre la justificación (Rm 3,24s)
podría haber estado relacionada
primitivamente con el bautismo.
el elemento central de la predi-
cación del apóstol. Para él, es una
explicación de la «verdad del
evangelio» (Ga 2,5.14). Si no habla
de ella en 1Ts y en 1Co es porque
Pablo puede tratar su tema ya sea
hablando del «evangelio» o de la
«palabra de la cruz».
Para Pablo, la ley puede desig-
nar la Torah en su totalidad. Sin
embargo, dentro de la Torah, dis-
tingue sus partes históricas, espe-
cialmente las referidas a las pro-
mesas (cf. Gn 15,6), y las deter-
minaciones legales.
La justificación 285
Las afirmaciones sobre la
justificación en Flp 3,9-11 y
2Co 5,21
En Flp 3, refiriéndose a sí mis-
mo, hace el apóstol afirmacio-
nes importantes sobre el acon-
tecimiento de la justificación. A
pesar de lo que puede jactarse
desde el punto de vista judío,
todo lo considera una «pérdi-
da» en comparación con el «co-
nocimiento de Jesucristo»
(vv.4-8). En lugar de la propia
«justicia, a partir de la ley», se le
ha otorgado «la justicia que vie-
ne de Dios a causa de la fe». La
justicia de Dios es creadora de
salvación y va unida a la fe. Es
eficaz a partir de la fe y en la fe.
La fe, en cuanto confianza in-
condicional, representa el
modo de aceptación, de tal
manera que la justicia divina
justifica al hombre.
La fe se funda en el conoci-
miento de la muerte y de la
resurrección de Jesús. Según Flp
4,10s, se da una experiencia de
comunidad con su padecimiento
y con el poder de su resurrección.
De ahí la esperanza en la resurrec-
ción propia. Además, la justifica-
ción por la fe y la pertenencia a
Jesús resucitado forman una uni-
dad. Las expresiones en la línea
de estar «con él» no se oponen
a las referentes a la justificación:
son su necesario correlato. La
justificación no es sólo una mera
declaración, sino que supone una
verdadera renovación.
Así se entiende 2Co 5,21:
gracias a Cristo, hecho portador
de pecado y su vencedor, hemos
recibido justicia en él. Nosotros
286 Ferdinand Hahn
mismos nos hemos convertido en
«justicia de Dios». Participamos
de la justicia de Dios, creadora de
salvación, en la medida en que
estamos «en él», es decir, en Je-
sucristo (cf. 2Co 5,17).
La justificación según Ga 3,
6-22
Gal 3,6 cita Gn 15,6. Además,
se relaciona Gn 12,3 y 18,18: to-
dos los pueblos han de recibir la
bendición de Abraham. Por con-
siguiente, la justicia es válida para
todos, pues a todos está abierta
la posibilidad de la fe. Dicha pro-
mesa es más importante que la
ley promulgada unos cuatrocien-
tos treinta años más tarde, apta
sólo para poner freno al pecado
y no para vivificar (cf. Ga 3,17-22;
especialmente v.21).
La salvación no puede obte-
nerse mediante las «obras de la
ley» ya que ésta no puede vivificar.
De las obras de la ley, que, de
hecho, no pueden cumplirse, sólo
viene la maldición. Al no poder
vencer el pecado, todo esfuerzo
propio es inútil, incluso tratán-
dose de obras prescritas por la
ley del AT (3,12). La ley y sus
obras no pueden ser causa de
salvación.
Cristo es la «descendencia»
prometida a Abraham (Ga 3,16c.
cf. también Rm 4,13.16).Al «haber
sido colgado del madero» (Dt
21,23) ha cargado la maldición y
ha sido hecho maldición, y nos ha
«liberado de la maldición de la
ley». La obra salvífica de Jesucristo
nos libera de la maldición y nos
hace participar en la bendición de
Abraham.
La justificación por la fe en la
carta a los Romanos
La promesa hecha a Abraham,
la ley que nos hace conscientes
del pecado y la fe en la revelación
de la justicia en Jesucristo son te-
mas centrales de Rm. A ello se
añade el tema de la incondiciona-
lidad de la gracia divina y el de la
fe. El tema de la justificación es
central en toda la carta.
La ley está al servicio del «co-
nocimiento del pecado» (3,20).
Las «obras de la ley» no son cau-
sa de ninguna salvación. Quien
empeña en ello su «propia justi-
cia» no puede someterse a la
«justicia de Dios» (10,3). De ahí
que «Cristo es el fin de la ley»
(10,4a). La ley ya no posee ningu-
na función creadora de salvación.
Esto no significa que la ley haya
sido «suprimida»: más bien, ha
sido «enderezada» (3,3). Este he-
cho sólo es relevante allí donde
Cristo ha vencido el pecado y en
la medida en que «la exigencia de
la ley puede ser cumplida entre
nosotros» (8,3s).
Rm 3,24-26 (cf. también 4,25;
5,6-11; 8,3; 15,3s) muestra el sig-
nificado de la revelación de Dios
en Jesucristo. Se trata de un he-
cho único, causa de salvación. Pa-
blo relaciona este otorgamiento
de la justicia divina con el «aho-
ra»: el hombre depende siempre
de la acción justificadora de Dios,
a través de la predicación del
evangelio (cf. 1,6s).
¿Qué es la justicia de Dios y
cómo actúa entre los hombres?
La expresión «justicia de Dios»,
en el sentido de justicia que tiene
Dios, por ser propia de Él, es
creadora de justicia y pide una
justicia que se funde en ella. Dios,
en su obrar salvífico, hace valer
su razón ante el mundo y ante la
increencia (3,4s. cf. Sal 51,6). Es
decisiva la función creadora de
salvación de esta justicia (3,21-
28; 4).
Rm 4,3-5 explicita el significa-
do de «le fue contado como jus-
ticia» (Gn 15,6): el impío –y Pa-
blo, contra toda la tradición judía,
contempla bajo esta categoría
también a Abraham- al confiar ili-
mitadamente en la donación de
Dios, es justificado por Él.
Este carácter incondicional
tiene su correlato en la fe del
hombre (4,17b-25). El cristiano
cree en Dios «que ha resucitado
a Jesucristo de entre los muer-
tos». La fe es confianza incondi-
cional en la manifestación de
Dios, «esperanza contra toda es-
peranza». El creyente, dejando de
lado toda esperanza terrenal,
sólo se funda en Dios, que «tiene
poder para llevar a cabo lo que
ha prometido». La fe no consiste
ni en la obra ni en la mera emo-
ción. El hombre no confía en sí,
sino en Dios, que le habla en el
evangelio y le concede la salva-
ción. De ahí la conocida tesis
paulina: «sostenemos que el
hombre es justificado sólo por la
fe sin las obras de la ley»(3,28).
Aspectos decisivos de la doc-
trina paulina de la justifica-
ción
El tema de la justificación es
explicación y realización del
«evangelio» (Rm 1,16s), aunque
el mensaje evangélico pueda pre-
La justificación 287
dicarse con otros conceptos.
La doctrina de la justificación
es teo-lógica. La revelación va
unida a la persona e historia de
Jesucristo, a su muerte y resu-
rrección. Su muerte en cruz ha
destruido el poder del pecado. La
resurrección de Jesús otorga re-
levancia actual a la justificación
del hombre (Rm 4,25). No es la
Torah, sino este acto definitivo de
Dios el que crea la salvación.
La liberación del poder del
pecado, llevada a cabo gracias a la
muerte de Jesús, se nos ofrece
como incondicional donación de
Dios. Dios justifica al hombre, sin
condición previa por parte de
éste. Al carácter incondicional de
la gracia de Dios debe corres-
ponder el carácter sin reservas
de la fe del hombre.
La justificación es don que
nos renueva y nos sostiene (Bult-
mann). El justificado entra en co-
munión con Cristo, es «Cristo»,
es decir, el espíritu de Cristo está
«en él» (Ga 2,20; Rm 8,9).
LA CARTA DE SANTIAGO
Elementos tradicionales
En St 1,20 aparece la expre-
sión «justicia de Dios», que ha de
entenderse en clara analogía con
la primitiva tradición judía del AT,
asumida por Pablo. La afirmación
«la ira del hombre no realiza la
justicia de Dios» puede interpre-
tarse en el sentido de que la ira
del hombre no realiza nada con-
sistente ante la justicia de Dios,
impide la acción de Dios, al ence-
rrarse en sí mismo en su contra.
La cita de St 3,28 sobre el
288 Ferdinand Hahn
La comunidad con Cristo
constituye comunidad con los
creyentes. Tanto el creyente
como la comunidad de los cre-
yentes experimentan anticipada-
mente la salvación y quedan re-
mitidos a la futura plenitud salví-
fica.
La tradición deuteropaulina
Sólo aisladamente, y en conti-
nuidad con la concepción central,
aparecen afirmaciones sobre la
justicia de Dios y la justificación
del hombre en las cartas deute-
ropaulinas. Así, Ef 4,24 habla del
«hombre nuevo, creado según
Dios en verdadera justicia y san-
tidad» (cf. 5,9 y 6,14; también Tt
3, 5.7).
A pesar de desarrollar su
concepción teológica propia en
los discursos de misión, Lucas no
deja de lado la doctrina paulina
de la justificación (cf. Hch
13,38s).
«fruto de la justicia» presupone
que, gracias a la justicia que llega
de arriba, la justicia de Dios da
fruto.
La controversia sobre la fe y
las obras
St 2,14-26 trata de la justifica-
ción del hombre llevada a cabo
por Dios en el sentido de don
salvífico. El v.24 («el hombre es
justificado por las obras y no
sólo por la fe») presupone una
concepción diferente tanto de
«obras» como de «fe». Las
«obras» no son las «obras de la
ley», sino «acciones» que perte-
necen a la «fe». Ésta, a diferencia
de Pablo, no abarca toda la exis-
tencia cristiana, sino que se refie-
re al reconocimiento de un único
Dios (2,19) y al acontecimiento
salvífico (2,1). No incluye el ac-
tuar (cf.Ga 5,6b). Por ello, deben
complementarse «fe» y «obras».
Además, es importante caer
en la cuenta de que las obras es-
tán subordinadas a la fe. La justifi-
cación tiene lugar gracias a la co-
laboración de la fe y de las obras.
El acto de la justificación no fun-
damenta la fe, en el sentido de la
incondicional aceptación del pe-
cador, como en Pablo, ni es tam-
poco una justificación o condena
del actuar humano, que sólo pue-
de darse en un juicio futuro. Se
EVANGELIO DE MATEO Y DE SAN JUAN
Justicia de Dios y justicia de
los hombres en Mt
En Mt nos encontramos con
un concepto de justicia en el sen-
tido de justicia causante de salva-
ción y en el sentido de justicia in-
terhumana.
El primer aspecto lo encon-
tramos en 6,33 y se presupone
también en 5,6. Refiriéndose
también a Juan el Bautista se ha-
bla del «camino de la justicia»
(21,32). Finalmente, en el episo-
dio del bautismo de Jesús, se ha-
bla de «cumplir toda justicia»
(3,14s).
Por su parte, la afirmación
central del sermón de la monta-
ña (que remite a «vuestra justi-
da justificación donde, a partir de
la fe en la acción salvífica del úni-
co Dios, surgen las obras necesa-
rias. Se trata de una justificación
totalmente referida al presente.
La justificación por parte de
Dios y la manera de entender la
colaboración de la fe y de las
obras presuponen una compren-
sión diferente de la de Pablo. Sin
embargo, se da algo en común: al
hablar de la justificación se trata
de un acontecimiento relevante
para la salvación, aunque no la
fundamenta; además, para el au-
tor de la carta está en juego la
unión de fe y obras. Esto, sin ser
idéntico, no está lejos de la genui-
na concepción paulina. St 2,24 se
dirige, en todo caso, contra un
paulinismo que no es fiel al pen-
samiento del Apóstol.
cia», Mt 5,20) se refiere a la justi-
cia humana que se funda en la
justicia de Dios. Nos encontra-
mos aquí con una concepción de
justicia, emparentada con la pau-
lina, a tenor de lo afirmado en
Rm 3,24-26 y 8,4: en función de la
justificación experimentada, po-
demos llevar a cabo la exigencia
de la ley.
El tema de la justicia en Jn
Sólo una vez se habla de justi-
cia en Jn, y en sentido claramente
soteriológico: «el Paráclito con-
vencerá al mundo de pecado, de
justicia y de juicio» (16,8). En el
v.10 se afirma: «convencerá al
mundo de justicia porque yo voy
La justificación 289
al Padre y no me veréis» (cf. tam-
bién 14,19 y 16,7). Se subraya así
la función creadora de salvación
de la ida de Jesús al Padre. Ade-
EL SIGNIFICADO DEL TEMA DENTRO DEL NT
más, 16,10 se relaciona con 1Tm
3,16: la exaltación de Jesús se ex-
plica con el concepto de justifica-
ción.

El tema de la justicia de Dios ocupan un lugar central.

y de la justificación del hombre
no es sólo un tema paulino. Tam-
bién encontramos importantes
afirmaciones sobre él en otros
escritos.A partir del AT podemos
reconocer una línea de tradición
asumida por Jesús en su mensaje
sobre el Reino de Dios que
irrumpe.
En el NT el mensaje salvífico
no se expresa sólo a base de afir-
maciones sobre la justificación.
Así puede verse en el mismo Pa-
blo, en quien estas afirmaciones
Tradujo y condensó: JOSEP GIMÉNEZ
Tres componentes del men-
saje salvífico se resumen en las
afirmaciones sobre la justifica-
ción: la iniciativa de Dios, el ca-
rácter gratuito de su actuación y
la confianza sin reservas por par-
te del hombre.
Como expresión de la dona-
ción de Dios, no ligada a ningún
presupuesto, y de la renovación
del hombre, es un tema central
del NT, «centro y límite» de la
teología (E.Wolf).

En el género «concilio», Juan XXIII intentó esbozar una especie nueva,

propia, para poner a la Iglesia en condición de responder a las instancias
renovadas de la evangelización. Las fuentes disponibles autorizan a sacar la
conclusión de que Juan XXIII quería un concilio de transición, es decir, que
hiciese pasar a la Iglesia de la época postridentina a una nueva fase de testimonio
y anuncio, con la recuperación de los elementos fuertes y permanentes de
la tradición, idóneos para alimentar y garantizar la fidelidad evangélica de una
transición tan delicada. De ahí la alergia institucional de la curia romana hacia
el concilio, alergia que la curia parecía dispuesta a superar sólo para un concilio
apéndice del Vaticano I.
Así se perfilaron dos niveles en la preparación del concilio, que descubrirían
dos enfoques y dos concepciones, no sólo operativamente, sino en su ins-
piración eclesiológica. Un análisis complexivo de las actas de la comisión central
preparatoria muestran con claridad las dos posiciones que se enfrentaron en
el curso del concilio. Las críticas que los sostenedores del proyecto de Juan
XXIII expresaron en los documentos preparatorios tuvieron una acogida
marginal a causa de las relaciones de fuerza todavía favorables a la tendencia
conservadora. En el curso del concilio, que duró menos (39 meses) que la
preparación (44 meses) se impuso el enfoque renovador del Papa.

EVANGELISTA VILANOVA. La beatificación de Juan XXIII, La Vanguardia

3.09.2000-Revista 3.

290 Ferdinand Hahn

 ANTONIO JIMÉNEZ ORTIZ

¿QUÉ HACER FRENTE A LA INDIFERENCIA

RELIGIOSA?

Un análisis de la situación religiosa en la coyuntura actual nos lo

ofreció J. Martín Velasco en el magnífico artículo «Metamórfosis de
lo sagrado y futuro del cristianismo», publicado en nuestra revista
en el número monográfico «En el umbral del tercer milenio» (ST 150,
1999, 127-146). Respecto a la indiferencia religiosa» se afirmaba
allí: «En la increencia religiosa predomina esa forma de vida que
resume el término indiferencia. El predominio no es sólo cuantitativo,
sino también cualitativo: expresa la consonancia de la indiferencia
con las formas de la sociedad postmoderna y el grado de alejamiento
de la fe que supone» (pág. 132). En esta línea de análisis del fenómeno
de la indiferencia, el autor del presente artículo, profesor de la Facultad
de Teología de Granada, no sólo lo describe y señala los factores que
intervienen en su desarrollo actual, sino apunta unas estrategias para
ponerle coto forjando en los creyentes una fe crítica y madura, y
haciendo que la Iglesia tome conciencia de la necesidad de anunciar
el mensaje de una forma creíble. Si los datos estadísticos se refieren
a la situación religiosa en España, no por esto las reflexiones dejan
de ser aplicables, con sus más y sus menos, a otras sociedades del
denominado Occidente cristiano.

¿Qué hacer frente a la indiferencia religiosa? Razón y Fe 237 (1998)

391-403.

El estudio Religión y sociedad en siones de la vida social y personal.

la España de los 90 de P. González
Blasco y J. González Anteo aler-
taba sobre la situación religiosa en
España. Del 3% que se declaraban
indiferentes o ateos en 1970, en una
veintena de años se había pasado
al 26%, de los que el 5% corres-
pondía a los que se consideraban
ateos y el 21% restante a los que
se tenían como indiferentes.
En 1993 el sociólogo R. Díaz
Salazar calificaba la situación re-
ligiosa de España de «transición
religiosa». Para él no se trataba
tanto de un declive de la religión
como de una creciente escisión
entre la religión y algunas dimen-
La tendencia de futuro más pro-
bable sería la de un ligero aumen-
to de los ateos convencidos y un
relativo crecimiento de la indife-
rencia religiosa, ligada a la nueva
generación de padres que, en gran
parte, no se considerarían perso-
nas religiosas.Y la clave estaría en
la evolución del gran número de
los que se declaran «católicos no
practicantes».
Estos datos estadísticos tie-
nen su contrapartida en la religio-
sidad de los jóvenes españoles. Si
en 1984 se autodefinían como
indiferentes en materia religiosa el
19 % de los jóvenes, en 1994 esta
301
proporción quedaba reducida al
11% y, según otra encuesta, al 7%.
De los datos que se manejan
no cabe determinar hasta qué
punto la indiferencia en cuestión
es o no radical. Entre los llamados
indiferentes encontramos auténti-
cos no creyentes y creyentes
afectados por crisis religiosas
y/o alejados de las instituciones
eclesiásticas. Sin embargo, la indi-
ferencia no supone de por sí el fin
absoluto de toda preocupación
religiosa, sino, en todo caso, el
confuso resultado final de un
rechazo de toda «fe» de carácter
absoluto, que suele desembocar
en el vacío y en la falta de com-
promiso.
¿Cómo describir la «indife-
rencia religiosa»?
No cabe definir con precisión
este fenómeno. Pero sí es posible
describirlo. Se trata de una ten-
dencia compleja, caracterizada
subjetivamente por la ausencia de
inquietud religiosa y objetivamen-
te por la afirmación de la irrele-
vancia de Dios y de la dimensión
religiosa de la vida: aunque Dios
existiese, no sería un valor para
el indiferente.
El indiferente vive en la des-
preocupación frente a lo religioso.
No se pronuncia ni a favor ni en
contra de Dios. La problemática
religiosa no le interesa. Para él, lo
decisivo es la realidad inmediata:
los objetivos profesionales, el
éxito, el poder, el dinero, el placer,
el consumo. Vive sin horizonte
trascendente. Pero la indiferencia
no constituye una ideología, sino
una mentalidad: se extiende como
302 Antonio Jiménez Ortiz
una atmósfera envolvente.
Aunque el indiferente en esta-
do puro no existe, parece conve-
niente aceptar la categoría de
indiferencia religiosa como modelo
mental que ayude a reflexionar y
a plantear las preguntas pertinen-
tes.
Tipos de «indiferencia»
De un fenómeno de perfiles
tan confusos no es posible esta-
blecer una clasificación estricta,
pero sí señalar ciertos elementos
característicos que nos permitan
dibujar una tipología sobre la base
de las actitudes de los indiferentes
y de las motivaciones o experien-
cias que les han conducido a la
indiferencia.
1. Indiferencia por alejamiento
progresivo. Se trata de un progre-
sivo distanciamiento de la fe. Poco
a poco, la persona se aleja de la
práctica sacramental y religiosa.
Los contenidos de la fe van per-
diendo vigencia personal cuando
no son comprendidos, posible-
mente porque han sido trasmiti-
dos de forma deficiente. No se
percibe su importancia en la vida
cotidiana y se van diluyendo en
un sincretismo religioso que se
aparta definitivamente del «uni-
verso cristiano» o se elabora una
especie de «cristianismo a la
carta». La indiferencia se desarro-
lla así silenciosamente al socaire
del ambiente.
2. Indiferencia por absorción
psicológica. Con una escasa forma-
ción religiosa, debida a una débil
socialización creyente, los indivi-
duos se encuentran inermes ante
tareas e intereses que psicológi-
camente les absorben y, poco a
poco, anulan la opción religiosa. Se
trata de un conflicto de valores
que, aun sin vivirlo de forma
dramática, produce un vacío re-
ligioso, pues canaliza las fuerzas
hacia proyectos personales que
llenan la vida cotidiana.
3. Indiferencia religiosa por
compromiso de carácter social,
político, cultural. Aunque conec-
tada con la anterior, en ésta suele
darse una actitud más consciente,
una voluntad que se decide ante
una falsa alternativa: o la fe o el
compromiso humano. La persona
ya no percibe que la fe aporte algo
específico a su compromiso hu-
mano. Y dicho compromiso, des-
cubierto al margen de la fe, llena
determinados ámbitos de la exis-
tencia, y los desafíos que plantea
ocupan y preocupan de tal forma
al individuo que ya no hay sitio
para la dimensión religiosa.
4. Indiferencia como salida a un
conflicto personal. Si en todas las
formas de increencia la biografía
del individuo juega un papel de-
cisivo, en el caso de la indiferencia
los conflictos personales van
minando la estructura creyente
de la persona. Son conflictos que
se han ido acumulando: los erro-
res pedagógicos en la transmisión
de la fe, las presiones que tienen
lugar en el ámbito de la familia
apelando a los dogmas y a la moral
cristiana, las experiencias frus-
trantes con creyentes, sobre todo
con gente de iglesia, etc. El can-
sancio, el despecho o la agresivi-
dad hacen el resto. La indiferencia
religiosa es aceptada como una
«tierra de nadie», donde ya no hay
preguntas ni dudas ni crisis que
¿Qué hacer frente a la indiferencia religiosa?
puedan perturbar.
Factores que desencadenan
o fomentan la indiferencia
Los factores que vamos a
exponer son tan complejos que
no permiten establecer relacio-
nes indiscutibles con la indiferen-
cia. Sin embargo, es posible afir-
mar que el clima cultural, social,
económico y político condicionan
en gran medida la respuesta a la
oferta religiosa. De otro modo:
aunque la indiferencia religiosa
constituye una actitud psicológi-
ca, no se reduce a una simple
experiencia personal. Es también
una situación social, una atmós-
fera en la que todo transcurre
como si no existiera la cuestión
de Dios. Indiferencia personal e
indiferencia social están mutua-
mente imbricadas.
En la indiferencia, el sistema
religioso de símbolos ha perdido
su capacidad de motivación: no
funciona. Se abandona por inser-
vible. Pero esta opción va ligada
a un contexto cultural que influye
decisivamente sobre el sistema de
valores. Señalemos algunos facto-
res en concreto:
1. La secularización del mundo
occidental ha sido, al parecer, un
factor determinante para la apa-
rición de la indiferencia religiosa.
El proceso de secularización
puede ser descrito como una
emancipación por parte de la
realidad terrena del control reli-
gioso y del dominio de la religión
cristiana, ejercido en la antigüe-
dad y el medioevo. Resultado de
este proceso es un mundo autó-
nomo, campo para la libre inves-
303
tigación, creación y planificación
por parte del ser humano.
Secularismo es un concepto
distinto que implica la absolutiza-
ción de la secularización como
cosmovisión que excluye cual-
quier otra interpretación. La se-
cularización es un complejo con-
cepto cultural e histórico. En
cambio, el secularismo es una
ideología excluyente y totalitaria.
La secularización concede a la
religión una oportunidad. El secu-
larismo, ninguna.
De cara a la religión, la secu-
larización implica una gran liber-
tad individual, un ambiente de
respeto y tolerancia, pero tam-
bién una gran soledad, si se pres-
cinde de un grupo religioso de
referencia. Esto constituye un
desafío que puede hacer madurar
una opción religiosa personaliza-
da o puede desembocar en un
naufragio total de la fe aceptada
por herencia social. Perdidos los
apoyos sociales que sostenían
tradicionalmente el universo sim-
bólico religioso, en una sociedad
secularizada pueden aparecer
como irrelevantes Dios, la fe, la
salvación eterna, etc. Bastarán
determinados conflictos perso-
nales para hacer que una débil
opción de fe se vaya diluyendo en
la indiferencia religiosa.
2. El pluralismo social puede
también facilitar la indiferencia
religiosa porque, al fragmentar la
realidad social, crea una enorme
dispersión de intereses. La reli-
gión es desplazada hacia un espa-
cio sectorial o incluso marginal
porque, al generarse una situación
de «mercado», todas las religio-
nes e ideologías pueden ofertarse
304 Antonio Jiménez Ortiz
con libertad en un clima de res-
peto y tolerancia. Aunque esta
tolerancia no implica de por sí
permisividad ni relativismo, la
confusión y la duda acechan a los
creyentes que no se han preocu-
pado en formarse de acuerdo con
las nuevas circunstancias.Alejados
de sus «estructuras de plausibi-
lidad» -comunidades o grupos en
los que se vive experiencialmente
el sentido del propio «universo
simbólico»- se hace inminente la
caída en un sincretismo religioso
que está a un paso de la indife-
rencia religiosa.
3. Dificultades experimenta-
das en las celebraciones litúrgicas.
Cierto que el Vaticano II hizo un
enorme esfuerzo por renovar la
liturgia. Pero ahora nos damos
cuenta de que no basta con usar
las lenguas vernáculas, si en nues-
tro contexto cultural y social los
signos y símbolos de que se echa
mano en ella resultan opacos y,
por consiguiente, no transmiten
ya el testimonio del amor y la
belleza de Dios. Al no entender
lo que se dice y se realiza es
normal que se abandone la prác-
tica religiosa y se sitúe uno en el
plano inclinado de la indiferencia
religiosa.
4. Ligado con la liturgia, está
el problema de la comprensión del
lenguaje religioso. Durante siglos, el
lenguaje de la fe ha gozado de una
enorme estabilidad. Aceptado sin
graves dificultades, ese lenguaje
estaba profundamente unido a la
vida cotidiana y a la concepción
de la realidad. Ahora el cristiano
vive de la misma experiencia
fontal de otras generaciones, pero
su horizonte de comprensión es
completamente distinto. Con ello
resulta que el lenguaje religioso
conserva la mayoría de las expre-
siones y simbolismos tradiciona-
les, a pesar de que no logran hoy
trasmitir de forma adecuada la
experiencia cristiana, porque no
conectan con el mundo interior
y con las experiencias históricas
del hombre actual. Un lenguaje de
fe incomprensible influye enor-
memente en el proceso que
conduce a la indiferencia religiosa.
A esto hay que añadir el hecho
de la indiferencia cultural y psicoló-
gica fomentado por los medios
audiovisuales. El televisor y el
auricular se están convirtiendo en
generadores de indiferencia por
saturación, por inmersión en la
imagen, por desconfianza en la
veracidad de la información, etc.
Cuando sólo la catástrofe es
capaz de conmover, todo está a
punto de convertirse en insigni-
ficante. La indiferencia general va
anegando, sin dramatismo, los
valores religiosos.
Frente a la indiferencia: ac-
tuar de forma preventiva
No es fácil de afrontar el
problema de la indiferencia. Aun-
que parezca mentira, resulta más
fácil dialogar con el agnóstico o
incluso con el ateo que con el
indiferente. Perdido en una masa
informe, el indiferente guarda
silencio sobre la fe y frente a la
fe. ¿Existe algún ámbito en el que
sea posible romper ese silencio?
1. Educar en los valores. Frente
a la indiferencia hay que partir de
una educación en los valores. En
un primer momento, se trata de
¿Qué hacer frente a la indiferencia religiosa?
sensibilizar en los valores más
decisivos: la pregunta por el sen-
tido, la belleza, el amor, la violencia,
el anhelo infinito del ser humano,
presente en todas sus experien-
cias significativas...Así comenzaría
el indiferente a vislumbrar la
necesidad de un fundamento, de
una «fe» como decisión vital,
imprescindible para vivir con
sentido. Es una especie de «pro-
pedéutica humana» que pretende
abrir los ojos a la realidad religiosa
a través de experiencias humanas
significativas. El indiferente ha de
ser enfrentado con el hecho de
que no hay cultura sin valores y
de que en la historia multitud de
seres humanos han vivido, han
sufrido, han muerto por valores
que trascienden el propio egoís-
mo.
Esta tarea supone ayudar al
indiferente en un esfuerzo de
«personalización», de fortaleci-
miento del propio yo frente al
ambiente que banaliza la vida y los
valores. Pero ahí reside la dificul-
tad. ¿Existen todavía en la persona
resortes que puedan ser activa-
dos? ¿Podrá el indiferente enfren-
tarse a la fragilidad de sus moti-
vaciones, al vacío interior, en
medio de los estímulos externos
que lo arrastran?
Corresponde a la familia un
papel determinante en esta edu-
cación en los valores que lleve a
descubrir el sentido de la dimen-
sión religiosa como parte inte-
grante de la persona. Pero esa
educación debe realizarse en un
ambiente de libertad que tenga en
cuenta las condiciones concretas
del sujeto. Sin imposiciones, hay
que motivar adecuadamente a la
305
persona para que descubra y
acepte los valores humanos y
religiosos como algo decisivo
para ella y no meramente como
una tradición familiar.
2. Reactivar la actitud crítica. En
la génesis de la indiferencia reli-
giosa juegan un papel muy signi-
ficativo el ambiente social y la
sensibilidad cultural. La atmósfera
que se respira en la sociedad
puede inclinar al individuo en una
determinada dirección, cuando
otros factores -personales, fami-
liares, educativos- van socavando
la base de la experiencia cristiana.
Por esto parece imprescindible
una concienciación crítica frente
a la avalancha de informaciones,
corrientes, modelos de identifica-
ción, que banalizan la existencia
reorientándola por caminos no
humanizantes.
Se impone una desmitificación
de falsos ídolos. Hay que ayudar
a enfrentarse con la realidad
social y cultural con ojos críticos
desenmascarando las falsas ex-
pectativas. La carencia de un
Absoluto religioso y la necesidad
de sentirse anclado en un funda-
mento sólido empuja, sobre todo
a los jóvenes, a crearse una es-
tructura interior de sentido, arti-
culando mitos como el poder
absoluto de la ciencia y de la
técnica, el hedonismo o la capa-
cidad liberadora del dinero. La
indiferencia religiosa puede des-
embocar en una indiferencia in-
humana, cuando no se es capaz de
romper el cerco del propio egoís-
mo y uno se hace insensible a los
urgentes problemas del hambre,
las injusticias, la violencia o el
medio ambiente.
306 Antonio Jiménez Ortiz
3. Anunciar con credibilidad el
núcleo de la fe. No debemos pre-
sentar las verdades cristianas
como perlas de un collar que
pueden ser engarzadas indistinta-
mente. La Revelación tiene como
un centro focal que ilumina todas
las verdades de la fe.
Justamente porque la fe posee
un núcleo central, el Vaticano II
habla de jerarquía de verdades.
No se trata de reducir el número
de verdades, sino de interpretar
cada verdad en relación con el
conjunto y con el centro trinitario
y cristológico de la fe. La concien-
cia de esa jerarquía de verdades
nos ha de llevar a mantener la fe
en su integridad con un sentido
profundo de la importancia de los
diversos contenidos en relación
con el centro de la fe.
Esto nos permite plantear una
terapia de choque, una táctica
pastoral que, teniendo presente la
integridad de la fe, la exponga de
acuerdo con la situación histórica
y humana concreta. A un ser
humano alienado en la indiferen-
cia hay que ponerlo en contacto
con el núcleo de la fe: con la
experiencia única de la salvación
de Dios manifestada definitiva-
mente en Jesucristo por la fuerza
del Espíritu, con el Evangelio, le-
yéndolo conjuntamente y tradu-
ciéndolo en categorías actuales.
Hay que despertar su sensibilidad
al amor de Dios en Jesucristo y
a los valores de la fraternidad. Hay
que abrirle a la comprensión de
que ese amor de Dios se nos
muestra en rostros humanos y
que los creyentes en Jesús, reuni-
dos en comunidad -Iglesia- desea-
mos dar testimonio de ese amor
en nuestras vidas. La Iglesia ha de
dar ese testimonio con credibili-
dad y para esto ella misma ha de
ser continuamente autoevangeli-
zada. Sólo entonces ofrecerá un
testimonio transparente del
amor de Dios manifestado en
Jesucristo.
Es imprescindible forjar un
lenguaje apropiado para comu-
nicar hoy la experiencia cristia-
na sin caer en ninguno de los dos
extremos: mutilar el mensaje
para adaptarlo a la mentalidad
actual; expresarlo de una forma
incomprensible para el hombre
de hoy. No olvidemos que un
mensaje no comprendido pro-
duce indiferencia. Los términos
teológicos «de siempre» pue-
den ser un obstáculo insupera-
ble para el anuncio de la fe. Por
tanto, dentro de la ingente tarea
de traducir -fiel y creativamen-
te- los contenidos de la fe en la
coyuntura actual, debemos ir
elaborando un lenguaje que sea
capaz de comunicar la experien-
cia cristiana de forma que, entre
los indiferentes, puedan sonar
de nuevo palabras de vida y de
salvación.
Condensó: JORDI CASTILLERO

Al desear que (la teología) se mostrase atenta a la vida eclesial,

no se la hacía inútil, más bien al contrario, era más activa, más crítica,
más inspiradora. La intuición afectaría al mismo método: en lugar de
ser deductivo, dirigido hacia las conclusiones abstractas -cuyas apli-
caciones tenían que encontrar los pobres pastores-, el método se hizo
inductivo.
El análisis llevado a cabo con mirada afectuosa, considera los
comportamientos, las aspiraciones, las angustias de los hombres,
individuos y grupos, para discernir en ellos los posibles impactos de
la Palabra de Dios.
Así procedió la constitución «Gaudium et spes», elaborada a partir
de una introducción a manera de análisis sociológico de la mutación
radical y rápida de la humanidad. A partir de aquel momento, ya no
se trata de una «doctrina social» enseñada desde arriba por un
magisterio llamado ordinario, sino de un paciente palpar las coyunturas
en las que el mensaje evangélico actuará de fermento.
Por tanto, el Vaticano II obligó a la teología a insertarse en algo
nuevo que se tenía que construir. Novedad que no era primeramente
la novedad de un texto, sino de una acción. Fue el «hecho» conciliar,
hecho en el que muchos no estaban dispuestos a creer, hasta que
el día de la inauguración (11 de octubre de 1962) tuvieron que rendirse
a la evidencia. Algo empezaba. Aquel hecho tenía un valor eclesial: era
la Iglesia, en su dimensión episcopal, la que quedaba convocada.

EVANGELISTA VILANOVA, La beatificación de Juan XXIII, La Van-

guardia 3.09.200 Revista 4.

¿Qué hacer frente a la indiferencia religiosa? 307

 ANTOINE NOUIS

¿QUÉ HACER DEL JUBILEO?

El cambio de siglo y de milenio interpela a la Iglesias y reclama

de ellas una palabra pública, un gesto, una contribución para el
auténtico progreso de la humanidad. Es la ocasión para recordar
el «Jubileo». Más que de una simple prescripción del «Primer»
Testamento, se trata de una perspectiva que subyace a la pre-
dicación del Reino en los Evangelios. Con ocasión del número
monográfico «En el umbral del tercer milenio» (ST 150, 1999),
Selecciones publicó el artículo de B.A. Daley, en el que, tras
explicar el sentido del mensaje apocalíptico, se remitía a la llamada
al «Jubileo» hecha por Juan Pablo II (págs. 198-199). No deja
de ser interesante y, a la vez, estimulante constatar cómo las Iglesias
protestantes se sienten interpeladas también por la llamada del
«Jubileo» en toda su amplitud y profundidad. El autor del presente
artículo -teólogo protestante- expone con claridad cuáles son las
raíces bíblicas del «Jubileo» en el «Primero» y en el «Segundo»
Testamento, y cuáles son -desde la perspectiva protestante- las
exigencias del mensaje bíblico, para el cristiano, en la coyuntura
actual.

Que faire du Jubilé? Études théologiques et religieueses 75 (2000)

9-23.

Entre el año 1998 y el 2000 recuerdo de dicha efeméride

se ha celebrado el aniversario nos ha llevado a interrogarnos
del edicto de Nantes (1) y el sobre cuestiones actuales, tales
cambio de milenio. No debemos como la laicidad, la acogida a los
correr el riesgo de evocaciones extranjeros y el diálogo con las
autocomplacientes de la histo- demás religiones.
ria, pero tampoco debemos caer El año 2000 lanza otro desa-
en un olvido de nuestras raíces. fío a las Iglesias. Claro que uno
El ejemplo de la conmemo- puede callar y esperar a que los
ración del edicto de Nantes nos farolillos se apaguen, y adoptar
muestra que hay una utilización esa discreción silenciosa en la
de la historia que está en con- que los protestantes se sienten
sonancia con la actualidad: el tan cómodos. Pero ¿no perde-
——————
(1) Las guerras de los hugonotes -protestantes calvinistas franceses- se prolongaron, con
intermitencias y episodios sangrientos, durante 36 años (1562-1598). Enrique IV de Borbón
puso fin a dichas guerras con el edicto de Nantes (1598), estatuto de tolerancia religiosa por
el que se otorgaba a los hugonotes libertad de conciencia, libertad -limitada- de culto e igualdad
política, y se les concedían algunas plazas fuertes que conservarían hasta la destrucción de
La Rochelle por el Card. Richelieu en 1628. El edicto de Nantes fue revocado por Luis XIV
en 1685. (Nota de la Redacción).

308
mos una gran ocasión para dar
testimonio? Dos mil años ¿des-
pués de qué? Si la Iglesia no lo
dice, ¿quién hablará?
Con ocasión de este cambio
EL JUBILEO EN EL PRIMER TESTAMENTO
El año sabático es una de las
prescripciones de la Torah. Por
analogía con el día del sábbat, cada
siete años la tierra cultivable debe
ser dejada en barbecho. Más que
una medida de tipo agrícola, se
trata de un acto de fe, de confianza
en Yahvé: «Yo os daré mi bendi-
ción el sexto año, que producirá
una cosecha para tres años» (Lv
25, 20).
El Deuteronomio asocia el
año sabático al perdón de las
deudas. Su objetivo es permitir un
nuevo comienzo, dar otra opor-
tunidad a aquél que está aplastado
bajo el peso de su deuda. Esta
medida se inscribe dentro del
conjunto de las leyes que propor-
cionan una nueva oportunidad al
extranjero, a la viuda y al huérfano.
Cada 49 años(siete veces siete)
por el Yom Kippur -el día del gran
perdón- es proclamado solemne-
mente el año del Jubileo como el
sábbat de los sábbats. A las pres-
cripciones del año sabático se
añaden la liberación de los escla-
vos y la restitución de cada uno
en su patrimonio.
El hebreo podía fácilmente
caer en la esclavitud. Ya sea para
reembolsar una cantidad robada
o cuando se vende a otro para
subvenir a sus propias necesida-
des. Pero un hebreo vendido por
un tribunal no podía permanecer
esclavo más allá del sexto año.
de milenio se habla mucho de
Jubileo, sin saber mucho de qué
se trata. Por esto resultará útil
profundizar en el tema bíblico
del Jubileo.
Después podía optar por perma-
necer esclavo en la casa de su amo,
pero solamente hasta el año del
Jubileo.
Todo terreno vendido des-
pués del último Jubileo debía
retornar a su propietario de
origen.Toda venta que se efectua-
se durante el período de cuarenta
y nueve años no podía tener un
carácter definitivo. A partir del
año cincuenta retornaba a su
primer propietario. Los especia-
listas del Primer Testamento
creen que esta ley era inaplicable
y que no existe ningún testimonio
histórico que demuestre que haya
sido aplicada.
Si la restitución de tierras no
nos consta que se haya puesto
jamás en práctica en el Primer
Testamento, en cambio sí encon-
tramos un esbozo de aplicación
de la liberación de los esclavos,
cuando el rey Sedecías proclama
la liberación de todos los esclavos
hebreos, en el libro de Jeremías
(Jr 34, 17).
El vínculo entre el no-respeto
de las reglas jubilares y el exilio
está evocado en otro pasaje del
Primer Testamento a propósito
del exilio babilónico (Ne 5, 1-13).
Aun cuando las leyes relativas
al Jubileo no hayan sido aplicadas
más que en contadas ocasiones,
esto no les resta importancia. En
los 613 mandamientos transmiti-
¿Qué hacer del Jubileo? 309
dos por Moisés para la aplicación
de la Torah, una veintena se re-
fieren al Jubileo.
La importancia de los años
sabáticos la revela en un artificio
que ideó el célebre Hillel, abuelo
de Gamaliel, para orillar sus pres-
cripciones. Se trata del prosboul,
que autoriza a confiar el crédito
a un tribunal de justicia antes del
EL JUBILEO EN LOS EVANGELIOS
Aun cuando Jesús haya igno-
rado, e incluso cuestionado, nu-
merosas prescripciones de la
Torah, no se puede decir lo mismo
del Jubileo, sino que ha inscrito
todo su ministerio bajo su auto-
ridad.
En el Evangelio de Lucas el
magisterio público de Jesús co-
mienza, después del bautismo y la
prueba de la tentación, por la
predicación en la sinagoga de
Nazaret (Lc 4, 18-19) sobre un
texto de Isaías (Is 61, 1-2).
Las indicaciones de que dispo-
nemos sobre los oficios en la
sinagoga nos informan de que la
lectura principal era la de la Torah.
Los libros proféticos no se usaban
más que como lectura comple-
mentaria (haftarah). Según una
fuente talmúdica, la lectura de
Isaías estaba relacionada con
Levítico 25, que trata de las pres-
cripciones jubilares.
Aun cuando el leccionario
utilizado en Nazaret aquel día no
hubiera centrado la lectura en el
Jubileo, la perspectiva de Isaías
continúa siendo jubilar. Al anunciar
un año de gracia en el nombre del
Señor, el profeta inscribe su predi-
cación en la visión de un tiempo
310 Antoine Nouis
año sabático y recuperarlo a la
salida del período. Como los tri-
bunales no están sometidos a las
prescripciones sabáticas, la deuda
no queda anulada. El prosboul
manifiesta, en negativo, la impor-
tancia dada a las prescripciones
sabáticas y revela que las leyes
jubilares eran estudiadas y su
aplicación tenida en cuenta.
nuevo, marcado por la justicia y
la liberación de los cautivos.
Jesús cierra el rollo de Isaías
y dice: «Hoy esta palabra de la
Escritura que acabáis de oír se ha
cumplido».Al colocar esta palabra
al comienzo del magisterio públi-
co de Jesús, Lucas inscribió el
conjunto de su Evangelio en una
perspectiva jubilar.
Para confirmar esta afirma-
ción retomaremos las cuatro
prescripciones del Jubileo y vere-
mos la manera como están pre-
sentes en los Evangelios.
El barbecho del suelo
Más allá de su valor agronó-
mico, el barbecho es, como el
sábbat septenario, un acto de fe
que invita a confiar en Dios.
Cuando Jesús invita a Simón y
Andrés, Jaime y Juan a seguirle,
ellos deben dejar su barca de
pesca en barbecho. Lo mismo Leví
cuando deja su puesto de peaje
para convertirse en discípulo.
La llamada de Jesús a la con-
fianza, en el Sermón de la Montaña
(Mt 6, 31-33), no es una invitación
a un dulce reposo en nombre de
la confianza en un Dios que pro-
vee todas nuestras necesidades.
Es la respuesta de Dios al discí-
pulo que ha dejado en barbecho
su instrumento de trabajo para
responder a la llamada del Reino.
La remisión de la deuda
La expresión año de gracia de
Is 61, 2, los oyentes de Jesús la
pudieron entender como la pro-
clamación del perdón de sus
deudas. La deuda era una realidad
muy viva para los habitantes de
Nazaret.
En su Historia de Israel, S.W.
Baron describe cómo en la época
de Jesús el campesino galileo
había sido reducido a una escla-
vitud de hecho, a causa de la
política de Herodes el Grande
que financiaba su política de gran-
des obras mediante impuestos
que ahogaban al pueblo. El cam-
pesino se ve obligado a endeudar-
se para satisfacer los impuestos.
Cuando era declarado insolvente,
podía ser vendido como esclavo,
él, su mujer y sus hijos, a fin de
que la deuda fuese pagada. En ese
contexto se comprende mejor el
eco que podía tener la palabra de
Jesús, según la cual el venía para
cumplimentar el anuncio de la
remisión de la deuda.
La versión mateana del Padre-
nuestro utiliza la palabra opheile-
ma para evocar lo que nosotros
hemos traducido por ofensas. La
traducción con la cual nosotros
rezamos habitualmente el Padre-
nuestro ha espiritualizado esta
petición transformando las «deu-
das» en «ofensas». Desde esta
misma perspectiva debemos en-
tender todas las parábolas que
hablan de deudas en el Evangelio,
y son numerosas.
La liberación de los oprimi-
dos
Las dos últimas prescripciones
del Jubileo están menos explíci-
tamente presentes en los Evange-
lios. No nos hablan jamás de
esclavitud como tal. Y ello es
debido a que la noción de escla-
vitud es demasiado general y
cubre realidades sociales y huma-
nas muy diferentes. ¿Cómo poner
al mismo nivel al que trabaja en
las minas y al que le hace de
secretario a su amo?
En cambio, los Evangelios no
cesan de hablar de la liberación
de los oprimidos. Es bajo este
registro que queremos releer
todo el ministerio de curación de
Jesús.
Muchas de las señales que nos
muestran las curaciones de Jesús
son sediciosas y transgresoras.
Cuando él toca al leproso o a la
hemorroísa y cuando acoge al
paralítico, que están en el campo
de la impureza, Jesús libera al
oprimido. Las curaciones están
todas orientadas hacia la libera-
ción, la reconciliación y la reinte-
gración de los excluidos. Se po-
dría preguntar si el Cristo de
Marcos no emprende con ellos
una especie de inmenso programa
de desalienación sistemática.
Más allá de su ministerio de
curación, Jesús se dirige de forma
privilegiada a aquéllos que no
tienen estatuto. Él atribuye un
nuevo destino a los pobres: ellos
son felices, pues el Reino de los
cielos es para ellos. El Reino
¿Qué hacer del Jubileo? 311
pertenece también a los niños.
Los extranjeros reciben asimismo
un estatuto positivo en el Reino
de Dios y tendrán un lugar en el
festín de Abraham, mientras los
«herederos» serán excluidos. Je-
sús pone signos de liberación, de
curación y de acogida, que tienen
un valor paradigmático en el
campo del Jubileo.
La redistribución del capital
La redistribución del capital es
la prescripción más radical del
Jubileo. Sólo tiene lugar cada cin-
cuenta años. A propósito de los
medios de subsistencia durante la
época de barbecho, hemos citado
el pasaje del Sermón de la Mon-
taña, que invita a los discípulos a
tener confianza en Dios a propó-
sito de su subsistencia. En el
paralelo del Evangelio lucano,
Jesús va más lejos: pide a sus
discípulos que practiquen la redis-
tribución jubilar de su capital (Lc
12, 32-33). En el terreno de la
ofrenda y la limosna Jesús invita
a sus discípulos a ir más allá de
las prescripciones «ordinarias»
del diezmo practicado por los
LA TEOLOGÍA DEL REINO
Después de haber ensalzado
la importancia del Jubileo en el
ministerio de Jesús, cabe pregun-
tarnos qué lugar otorgamos a esta
palabra en nuestras Iglesias. Por
esto hemos de explicitar cuál es
nuestra teología del Reino.
La teología protestante ha
dudado siempre sobre el lugar
que debía asignar a la ética y a la
política en su construcción. Por
312 Antoine Nouis
fariseos (Mt 5, 20).
Justamente porque había con-
ciencia de vivir un tiempo excep-
cional, marcado por la realización
escatológica del Jubileo, la primi-
tiva Iglesia de Jerusalén practicó
la venta de las tierras y la puesta
en común de las rentas (Hch 2,
44-45).
El tema del Jubileo no es, pues,
marginal en el Evangelio: está en
el centro de la predicación de
Jesús.
Una última referencia jubilar la
encontramos en las genealogías
de Jesús, que Lucas y Mateo in-
trodujeron en sus Evangelios. En
el Evangelio de Mateo hay tres
veces catorce generaciones, o sea,
seis veces siete. Jesús inaugura,
pues, el séptimo septenario: se
entra en un nuevo tiempo mar-
cado por el Jubileo. Lucas inscribe
setenta y siete nombres entre
Jesús y Abraham. Setenta y siete
es once veces siete. Se entra en
el duodécimo septenario, que es
un símbolo de la plenitud sabática.
Escribiendo sus genealogías, los
evangelistas, a su manera, han
inscrito el acontecimiento de
Jesucristo en el período jubilar.
un lado encontramos un polo
quietista más centrado sobre la
Iglesia y sobre el culto. Este ex-
tremo insiste en la justificación
por la pura gracia. En el extremo
opuesto nos encontramos un
polo más activista, defendido por
lo que se ha llamado la Reforma
radical, que nos recuerda que el
Reino que Jesús ha anunciado no
es sólo espiritual o interior, sino
que debe manifestarse en pala-
bras y gestos de amor, de recon-
ciliación, de participación y de
rechazo de la violencia.
Los dos extremos están bíbli-
camente representados, de un
lado por el apóstol Pablo y del
otro por el Evangelio de Mateo:
el evangelio Paulino de la justifi-
cación por la fe frente al kerigma
sinóptico del Reino de Dios. Sin
exagerar las diferencias, podemos
decir que Lutero se inscribe en
el primero, mientras que Calvino
se abre hacia el segundo. «Ellos
tienen en común el haber libera-
do la ética de la tarea de realizar
el bien» (Eric Fuchs).
En esta oposición, la predica-
ción del Jubileo se inscribe esen-
cialmente en el segundo polo. Los
ejemplos que hemos tomado
provienen todos de los Evange-
lios. Las referencias al Jubileo son
raras en el corpus Paulino.
Lutero y Calvino comparten
los dos primeros usos de la ley.
El uso civil o político concierne
al dominio de lo temporal. Este
uso no tiene otra utilidad que la
de permitir una vida social estable.
Ambos reformadores anuncian
también el uso teológico o espi-
ritual, que tiene por objeto con-
vencernos de que somos pecado-
LA PREDICACIÓN DEL JUBILEO
El Jubileo constituye una vigo-
rosa exhortación dirigida a nues-
tro mundo. El fin de la Iglesia no
es gobernar la sociedad, sino
mostrar al mundo la economía del
Reino predicado por Jesús y
poner signos de esta realidad
jubilar. Indicamos a continuación
res y tenemos necesidad de la
justificación para existir delante
de Dios.
Al prohibir a la ley cualquier
otra función que no sea la civil o
denunciadora, Lutero levanta una
barrera contra toda tentación de
deriva legalista. Calvino por su
parte, rechaza limitar la ley a una
simple utilidad social o espiritual
y desarrolla un tercer uso de la
ley, el uso didáctico. Por la ley el
cristiano puede progresar en su
conocimiento de la voluntad de
Dios y en su puesta en práctica.
Calvino se protege de la deriva
legalista subordinando siempre el
uso didáctico al uso teológico.
Este recorrido por las diferen-
tes comprensiones de la ley nos
permite inscribir la teología del
Reino en el cuadro del tercer uso.
El Jubileo es a la vez predicación
de la gracia y llamada a los dis-
cípulos a vivir de la realidad del
Reino, marcada por el acto de fe
-el barbecho-, la remisión de la
deuda, la liberación de los opri-
midos y la redistribución del
capital. La proclamación del Jubi-
leo no es, pues, para la Iglesia ni
una opción, ni una oportunidad,
sino una fidelidad a su vocación
de ser testigo del Reino.
algunas pistas de reflexión.
Para actualizar el barbecho, los
países anglosajones han desarro-
llado la tradición de favorecer la
posibilidad de años sabáticos para
los miembros de la Iglesia, asala-
riados o no. Existen proyectos
útiles y enriquecedores. ¿Por qué
¿Qué hacer del Jubileo? 313
no favorecerlos?
Respecto a la abolición de la
deuda, nuestras Iglesias han apo-
yado ya la campaña Jubileo 2000,
que proponía hacer firmar una
petición para la remisión de la
deuda de los países muy endeu-
dados. Como para los campesinos
galileos en la época de Jesús, la
deuda es hoy un azote que asfixia
los países más pobres. Al propo-
ner medidas de acompañamiento,
Jubilé 2000 pone las bases de una
economía solidaria.
A propósito de la liberación
de los oprimidos, convendría
poner de manifiesto los verdade-
ros lugares de opresión de nues-
tra sociedad. Hay dos particular-
mente hirientes: los sinpapeles y
las prisiones. ¿Por qué no propo-
ner una amplia y generosa regu-
larización con ocasión del Jubileo?
En fin, la proposición más
revolucionaria es la que propone
una redistribución del capital.
Después de la quiebra de las
Tradujo y condensó: JOAQUIM PONS
economías colectivistas, nada
parece frenar el desarrollo de la
economía de mercado. Asistimos
a una concentración mundial de
sociedades. La distancia es cada
vez más grande entre los que
detentan el capital y la realidad
humana e industrial de la empresa.
Contra la idolatría de la concen-
tración, la utopía bíblica propone
una redistribución regular del
capital.
Estas propuestas navegan en-
tre lo razonable y lo utópico. Pero
si la Iglesia no es utópica, ¿quién
lo será? El tema general del Jubileo
consiste en ofrecer una nueva
oportunidad a los que están en
un impasse, en abrir una ventana
a los que están encerrados, en
restablecer la persona en el cen-
tro de la economía. Hay ahí una
dimensión profundamente evan-
gélica y una ocasión ofrecida a la
Iglesia de pronunciar una palabra
pertinente para el mundo con
ocasión del cambio de milenio.

De este modo, a pesar de que un concilio es siempre un acon-

tecimiento de Iglesia antes de ser un acontecimiento teológico, hay
que reconocer que el Vaticano II pesó decisivamente en la teología
católica, en la medida en que representó una renovación eclesiológica.
Tenía lugar a partir de la consagración de las «renovaciones» elaboradas
durante los 30 años que precedieron al concilio, en la semiclandes-
tinidad, y oficializados después en aquella ocasión por los máximos
responsables de la Iglesia.

EVANGELISTA VILANOVA, La beatificación de Juan XXIII, La Van-

guardia 3.09.2000 Revista 4.

314 Antoine Nouis

 JON SOBRINO

LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
DESDE LAS VÍCTIMAS
El tema de las víctimas coincide, en el fondo, con el tema de los
«pobres». La referencia esencial de Jesús al mundo de los pobres
constituye también el punto de referencia instituible para toda cristo-
logía. Así nos lo decía Jon Sobrino en un artículo anterior (ST 150,
1999, 160-168) en el que, a propósito de las víctimas afirmaba:
«Hace medio siglo Auschwitz fue la vergüenza de la humanidad. Pero
desde entonces ¿cuántos Auschwitz ha habido? (...). Auschwitz no es
cosa sólo del pasado. Seguimos en Auschwitz». El tema de las víctimas
sigue vivo en teología y por la resurrección de Jesús queda todo él
transido de esperanza, libertad y gozo.

Vivir como resucitados: la resurrección de Jesús desde las víctimas,

Utopías 7 (1999) 15-17.
La referencia de Jesús hacia el
mundo de los pobres adquiere
nuevas dimensiones con la resu-
rrección. Con ella comienza un
proceso de universalización: el
Cristo cósmico va más allá de Je-
sús de Nazaret (por Cristo fue
creado todo, Cristo es cabeza de
la creación...).
Pero la resurrección no hace
olvidar a «Jesús y los pobres». La
resurrección de Jesús es descrita
en los discursos programáticos
de los Hechos como un drama
en dos actos. Primer acto: «Voso-
tros matasteis al inocente, al jus-
to». Segundo acto: «Pero Dios lo
resucitó de entre los muertos».
Dios no resucita a un cadáver,
sino a una víctima. No muestra
en primer término su poder, sino
su justicia.
La resurrección hace, pues,
referencia esencial a las víctimas,
al pobre por antonomasia. Dios
es y hace en la resurrección lo
que Jesús fue e hizo en vida. Des-
de aquí es desde donde quere-
mos reflexionar sobre cómo po-
demos vivir ya como resucitados
en la historia. Ante todo hay que
decir que no se trata de vivir en
condiciones lo más inmateriales
posibles, sino de vivir el segui-
miento de Jesús con el mayor
amor posible: «hay que bajar de
la cruz a los pueblos crucifica-
dos». Pero hay que preguntarse
qué añade la resurrección, como
triunfo, al seguimiento de Jesús,
en nuestra vida histórica. Y esto,
en mi opinión, son estas tres co-
sas: esperanza, libertad y gozo.
La esperanza de las víctimas
Aquél para quien su propia
muerte sea el escándolo funda-
mental y la esperanza de supervi-
vencia su mayor problema -por
razonable que sea- no tendrá una
esperanza específicamente cris-
tiana ni nacida de la resurrección
de Jesús, sino una esperanza ego-

259
céntrica.
Lo que des-centra nuestra es-
peranza es la captación de la
muerte actual de los crucificados
como lo absolutamente escanda-
loso, muerte con la que no se
puede pactar y de la que no se
debe hacer algo en último térmi-
no secundario para la propia per-
sona en virtud de la esperanza en
la propia resurrección. A un Dios
que va siendo descubierto como
amoroso y en favor de las vícti-
mas se le puede corresponder
con amor radical en favor de
ellas, y de ahí que se haga, tam-
bién, más aguda la pregunta por
el destino último de esas vícti-
mas.
La esperanza de la que habla-
mos es difícil, exige hacer nuestra
la esperanza y, con ello, la reali-
dad de las víctimas. Pero, con
todo, es esperanza real. Es como
un don que nos hacen las mismas
víctimas. En la realidad de las víc-
timas no sólo hay pecado y exi-
gencia de erradicarlo, sino que
hay también gracias y audacia
para la esperanza. Las víctimas
nos ofrecen su esperanza.
Libertad como triunfo sobre
el egocentrismo
La libertad refleja el «triunfo»
del resucitado no porque nos
aleja de nuestra realidad material,
sino porque nos introduce en la
realidad histórica para amar sin
que nada de esa realidad sea obs-
táculo para ello: ningún miedo ni
ninguna prudencia paralizante.
Dicho en lenguaje paradójico, la
libertad es atarse a la historia
para salvarla, pero -siguiendo la
260 Jon Sobrino
metáfora- de tal manera que
nada en la historia ate y esclavice
para poder amar.
Lo normal es que el amor a
los pobres y las víctimas vaya
también acompañado de atadu-
ras a otros amores –el partido, la
organización, la congregación re-
ligiosa, la institución eclesial– lo
cual casi siempre mitiga, condi-
ciona o tergiversa el ejercicio del
primer amor a los pobres (y nada
digamos cuando se está atado
por la ambición de riqueza y po-
der). Pero hay un amor como el
de Mons. Romero, que amó a los
pobres y no amó nada por enci-
ma de ellos ni con la misma radi-
calidad que a ellos, sin segundas
intenciones, sin que los temores
(persecución, destrucción de pla-
taformas eclesiales, asesinatos de
sacerdotes, religiosas, agentes de
pastoral) o incluso otros amores
legítimos le desviaran de ese
amor fundamental, y sin que los
riesgos que se corren por ese
amor le aconsejaran prudencia.
En este tipo de amor se hace pre-
sente la libertad. Esta libertad
nada tiene que ver con salirse de
la historia, pero ni siquiera tiene
que ver en primer término con el
derecho a la propia libertad, aun-
que ese derecho sea legítimo y su
ejercicio sea cada día más apre-
miante dentro de la Iglesia. Con-
siste en vivir en pobreza, «a la in-
temperie», como Pablo, partici-
pando en la cruz de Jesús y de los
pobres.
El gozo como triunfo sobre
la tristeza
La otra dimensión de lo que
de triunfo hay en la resurrección
es el gozo, y el gozo sólo es posi-
ble cuando hay algo que celebrar.
Vivir con gozo significa «celebrar
la vida». Esto puede sonar suma-
mente paradójico en situaciones
de terrible sufrimiento como el
de los pueblos crucificados, pero
ocurre. Los participantes en un
taller sobre espiritualidad popu-
lar decían: «Lo que se opone a la
alegría... es la tristeza, no el sufri-
miento».
El gozo de celebrar la vida
proviene de la honradez con lo
bueno de la realidad. Es la de Je-
sús cuando se alegra de que los
pequeños hubiesen entendido
los misterios del Reino, cuando
celebra la vida con los margina-
dos o cuando invita a llamar a
Dios, Padre de todos. Hoy tam-
bién ese gozo es posible. Es el
gozo de comunidades que, a pe-
sar de todo, se reúnen para can-
tar y recitar poesías, para mos-
trar que están contentos porque
están juntos, para celebrar la eu-
caristía. Es el gozo de Mons. Ro-
mero, acosado por todos lados y
por todos los poderes, pero que
se llenaba de gozo visitando a las
comunidades.
Reflexiones finales
1. Lo que mantiene la origina-
lidad del cristiano es la relación
Dios-pobres, relación que es
buena noticia. Cristológicamente
esto se concreta en que los po-
bres son la referencia de Jesús,
referencia que no desaparece,
sino que cobra nuevas dimensio-
nes con la resurrección.
2. Desde aquí se puede com-
La resurrección de Jesús desde las víctimas 261
prender la universalización de Je-
sús y la proclamación del Cristo
cósmico (mayor que Jesús de Na-
zaret). El fundamento de esa uni-
versalización es que Jesús, para
ser buena noticia, sólo necesita
«ser humano», «tomar carne»,
más exactamente, «hacerse sarx,
lo débil de la condición humana».
Jesús no es especial, según la fe
cristiana, por algún añadido a su
humanidad, sino por profundizar
en ella. Dios asume la humanidad
de Jesús para expresarse, y al ex-
presarse crea esa humanidad.
«Lo humano sin añadidos» es lo
que hace presente a Dios, no el
pertenecer a una u otra tribu de
Israel, no el ser varón o mujer, no
el ser judío, griego o maya. Pero,
aunque no son necesarios los
«añadidos», sí son necesarias las
concreciones: misericordia, fideli-
dad, entrega, solidaridad (como
dice la Carta a los Hebreos).
3. En lo cósmico, entendido
como lo universal de lo humano
(y ensanchado más allá de lo hu-
mano) puede participar cualquier
varón o mujer, miembro de cual-
quier religión. En este sentido, el
diálogo interreligioso debiera ser
lo evidente. Pero sí hay algo espe-
cífico en ese «Cristo cósmico»
(si integra centralmente a Jesús
de Nazaret): su referencia esen-
cial a los pobres y las concrecio-
nes mencionadas. Universalidad
sin parcialidad, cosmicidad sin re-
ferencia a los pobres no puede
llevarse a cabo en nombre de la
fe cristiana (quizás sí en nombre
de otras fes).
4. Para la evangelización todo
esto supone, ante todo, la volun-
tad de «ser real» en un mundo
de pobres, de comprender y vivir ellos. Desde ahí, hay que abordar
la fe como buena noticia de Dios otras dimensiones de la evangeli-
para ellos, de anunciar a Jesús zación y, ciertamente, la incultu-
como la alianza entre Dios y ración.
Condensó: SILVESTRE FALGUERA

Personalmente, uno ha vivido, ha sufrido, ha soñado y, a su alcance,

ha estropeado también, en cierta medida, las «varias» Iglesias de esa
sola Iglesia que han pasado, que siguen pasando por la vida de uno.
Primero fue la Iglesia de casa. La tradicional Iglesia católica de una
familia y de un pueblecito de España, de Catalunya.
Después fue la Iglesia frente al mundo, de un obsesionado joven
misionero que se lanzaba a destruir los molinos del mal viento de
todos los pecados y a conquistar todas las almas.
Más tarde ya va siendo, cada vez más, la Iglesia del Reino. La
servidora del Reino. El sacramento cristiano del Reino.
Va siendo, pues, la Iglesia de Jesús. La única verdadera Iglesia que
los seguidores del Maestro vamos asumiendo, construyendo, destru-
yendo, y soñando a través de estos varios modelos de Iglesia que la
historia humana posibilita y condiciona; peor de lo que debería ser;
siempre mejor de lo que aparece porque no le ha faltado nunca el
Espíritu del Resucitado que es su alma.Tradicional, militante, en diálogo,
ecuménica, evangelizadora, mi Iglesia, nuestra Iglesia, es esta Iglesia que
uno ama.
La Iglesia aquella con sus ruinas, semper renovanda, siempre en
futuro que se hizo visión y vocación de Francisco de Asís y que debería
ser visión y vocación de todos los cristianos: «Restaura mi Iglesia,
Francisco».
Yo creo en esta Iglesia. Mejor aún: creo la fe cristiana, dentro de
esta Iglesia, siendo Iglesia también, haciendo Iglesia. (...).
Cada vez me parece de mayor actualidad y de más anchas po-
sibilidades apostólicas la gran pregunta del Concilio Vaticano II: Iglesia
de Cristo ¿qué dices de ti misma? Respondiendo a esta pregunta más
que pertinente con nuestras vidas, con estructuras eclesiásticas
renovadas y con la gracia del Señor, que nunca faltará, vamos realizando
la Misión mediadora de la Iglesia en la historia humana, dentro del
cambiante mundo.

TEÓFILO CABESTRERO, El sueño de Galilea. Confesiones eclesiales

de Pedro Casaldáliga, Madrid 1992, pág. 147.

262 Jon Sobrino

 ÁNGEL MARÍA UNZUETA

DEMOCRACIA Y COMUNIÓN EN LA IGLESIA

Si -haciendo un gran esfuerzo de concisión- definimos la democracia
como un régimen político basado en la soberanía del pueblo, que elige
sus representantes por sufragio universal y posee una serie de meca-
nismos de control para evitar que no sea el pueblo el destinatario de
la acción de gobierno, es evidente que la Iglesia no es ni puede ser
una democracia. Sin embargo, basta con releer el cap. II de la Consti-
tución Lumen gentium del Vaticano II para darse cuenta de que no
por esto el «pueblo de Dios» deja de contar en la Iglesia y de que el
Espíritu de Jesús está presente en todos los estratos del pueblo de
Dios, según los carismos y/o funciones propias de cada cual. En todo
caso, una cosa es clara: si no es lo mismo régimen político democráti-
co y constitución de la Iglesia, tampoco coinciden democracia como
régimen político y como cultura y maneras de decidir y de hacer. El
presente artículo reflexiona sobre aquellos aspectos de la democracia
que no tienen por qué ser exclusivos de los regímenes políticos demo-
cráticos ni tienen por qué ser excluidos de la Iglesia. Sobre el tema de
la «democracia» en la Iglesia puede verse ST nº 139 (1996) 163-
172; 173-174; nº 143 (1997) 176-180; nº 148 (1998) 254-262.
Democracia y comunión en la Iglesia, Razón y Fe 240 (1999) 153-
166.

Según K. Rahner la Iglesia vive invierno es la más adecuada para

una situación invernal en la llama-
da cultura occidental. Esto se
pone de manifiesto en la actitud
defensiva de la institución eclesial
ante los retos de la sociedad con-
temporánea.
Uno de los ámbitos donde
más se manifiesta el extraña-
miento de la Iglesia en la cultura
actual se centra en la dificultad
de acoger conductas y procesos
de tipo democrático a la hora de
tomar decisiones que afectan a la
misión evangelizadora de la co-
munidad cristiana y de sus miem-
bros. Esto produce un malestar, a
menudo doloroso, de un sector
considerable de la Iglesia.
Hasta qué punto la imagen del
la Iglesia de todos los tiempos, es
una cuestión que desborda la
pretensión de este artículo. En
cualquier caso, la imagen de in-
vierno guarda un estrecho paren-
tesco con el momento actual de
la recepción del Concilio Vatica-
no II. Ha llegado el momento, por
decirlo de alguna manera, de «la
hora de la verdad», que promete
ser larga y va a exigir por ello una
buena dosis de tenacidad.
El Vaticano II puede ser califi-
cado como un concilio de transi-
ción. Su planteamiento eclesioló-
gico no logró «conciliar» la con-
cepción jerarcológica de la época
anterior con una nueva com-
prensión de la Iglesia como pue-

339
blo de Dios. En sus textos se sol-
venta a menudo el problema por
medio de afirmaciones yuxta-
puestas, que afirman la validez de
los dos aspectos, sin optar por
una síntesis determinada. Ello no
obstante, el Concilio rechazó los
esquemas de corte piramidal
para referirse a la Iglesia como
imagen del pueblo de Dios. Ello
ofrece una base teológica para la
acción conjunta y para la partici-
pación activa de toda persona
bautizada en la misión confiada
por Jesucristo a los suyos.
Tres décadas después del
Concilio, existen dificultades no-
tables para asumir en la Iglesia
comportamientos democráticos.
Democracia y comunión no son
sinónimos, pero tampoco se ig-
noran mutuamente o se contra-
ponen. Hay que buscar puntos de
convergencia entre ambas reali-
dades que permitan abrir cami-
nos a una Iglesia que pretende
evangelizar en la cultura actual.
¿Una Iglesia alérgica a la de-
mocracia?
El término «democracia» ha-
lla grandes resistencias en la teo-
ría y en la práctica eclesiales.
Existe una preocupación excesi-
va por proclamar que la «Iglesia
no es una democracia». Si la afir-
mación sugiere que la Iglesia no
tiene nada que ver con la demo-
cracia, se está negando en la
práctica lo proclamado por el Va-
ticano II en LG 32.
La Iglesia no se despliega en el
vacío, sino que adopta concrecio-
nes históricas diversas (LG 8) y,
consecuencia lógica de ello es
340 Ángel María Unzueta
que debe encarnarse en formas y
estructuras, siempre limitadas,
pero al mismo tiempo evocado-
ras de su origen divino. ¿Quién
no advierte en la Iglesia, a lo largo
de su historia, modos y estructu-
ras de tipo feudal, monárquico,
aristocrático... y democrático? El
hecho de tener que argumentar
una y otra vez a favor de estas
últimas es lo que induce a pensar
en una alergia de la Iglesia o de
sectores relevantes de ella ante
la democracia. Rechazar los pro-
cedimientos democráticos escu-
dándose en el principio jerárqui-
co se convierte en un artilugio
que permite justificar comporta-
mientos de tipo autoritario. Si la
Iglesia proclama el valor de la
democracia para la vida social,
parecería lógico aplicarse a sí
misma los principios postulados
para un ordenamiento justo de
la sociedad civil. El mismo Vati-
cano II, buscando el bien de la
comunidad humana propone
«estimular en todos la voluntad
de asumir su papel en los pro-
yectos comunes» (GS 31).
Otra objeción a las propues-
tas de mayor participación en la
Iglesia suele avalarse por el axio-
ma de que «la verdad no se deci-
de a votos». Efectivamente, la
verdad más profunda de la Iglesia
no depende de la suma de las vo-
luntades de sus miembros. El
pueblo de Dios no forma una
asamblea autoconstituyente,
pero sí determina en cada época
y contexto sociocultural el modo
más adecuado de vivir su fe y de
proveer los servicios y ministe-
rios eclesiales, es decir, de situar-
se bajo su Palabra. La historia de
los Concilios muestra que la ver-
dad pastoral y doctrinal ha sido
fijada mediante el consenso de
voluntades, contando con la emi-
sión de un voto. Es cierto que la
autoridad eclesial no proviene,
en último término, de la comuni-
dad, pero no es menos cierto que
debe ejercerse al servicio del
pueblo de Dios y que éste puede
y debe ser escuchado. La re-
flexión teórica sobre la democra-
cia y sus fundamentos distingue
entre la soberanía y el ejercicio
del poder. En la Iglesia la sobera-
nía procede indiscutiblemente
del Resucitado, pero tanto las fi-
guras que hacen visible su seño-
río como las formas de designa-
ción de quienes han de ejercer la
autoridad en su nombre son fru-
to de la historia y, por tanto, mo-
dificables.
Valores inherentes al espíritu
democrático como la justicia, la
libertad y la igualdad de derechos
no son en modo alguno irrele-
vantes a la hora de entender la
estructura sinodal y los modos
de actuación de la Iglesia y de sus
miembros.
Un principio: la sinodalidad
La aceptación de la democra-
cia como valor indiscutible de la
cultura actual enlaza con un prin-
cipio presente en la Iglesia primi-
tiva: la constitución y el funciona-
miento sinodal, que atañe no sólo
al ámbito episcopal, sino también
al presbiterial y al laicado en la
Iglesia. La sinodalidad trata de
conjugar el principio ministerial y
el fraternal.
La asamblea de Jerusalén
Democracia y comunión en la Iglesia
(Hch 15, 1-30) ha servido tradi-
cionalmente de ejemplo para ex-
presar la sinodalidad. Elementos
fundamentales:
• La asamblea viene exigida
por un problema candente que
afecta al ser y a la misión de la
Iglesia.
• Se apela a los responsables
de la iglesia (v. 6).
• El ministerio apostólico tie-
ne una función decisiva de discer-
nimiento, pero sólo tras el deba-
te y la deliberación, que pueden
considerarse como un visto bue-
no a priori.
• La asamblea finaliza con la
precisión de un criterio y una de-
cisión vinculante para todos.
• Actitud de la comunidad o
de sus representantes: «callar y
escuchar» (v. 12); «enviar» a Pa-
blo y Bernabé (v. 22); elegir «de
común acuerdo» a sus acompa-
ñantes (vv. 22 y 25).
• La comunidad «se llena de
alegría por su contenido alenta-
dor» (v. 31), que constituye una
especie de aprobación «a poste-
riori» por parte de la comunidad.
La sinodalidad es, por tanto,
una dimensión inherente a una
Iglesia entendida como comu-
nión ya desde sus orígenes y se
ha expresado históricamente por
medio de cauces y estructuras
visibles.
En la Constitución Lumen
Gentium se afirma que la comu-
nión no significa «un sentimiento
impreciso, sino una realidad orgá-
nica que exige una forma jurídica
y, al mismo tiempo, está animada
por el amor».
341
Una estructura: El Consejo
Pastoral
El Vaticano II no sólo ofreció
el fundamento eclesiológico para
la participación activa de toda
persona cristiana en la vida y la
misión de la Iglesia, sino que pro-
puso unos cauces apropiados
para ello, pero sin ofrecer una ar-
ticulación suficiente.
A partir del Concilio se crean
órganos para encauzar y expre-
sar la sinodalidad de la Iglesia:
Los Consejos Pastorales y
Presbiteriales, y los Sínodos y
Asambleas Diocesanas, en el
marco de la Iglesia local, así como
el Sínodo de Obispos y las Con-
ferencias Episcopales, como insti-
tuciones de ámbito supradioce-
sano. Para presentar la identidad
y funcionamiento de estos órga-
nos y sus limitaciones y posibili-
dades se ha optado por elegir el
Consejo Pastoral, porque pre-
senta una mayor cercanía y, por
tanto, resulta más accesible al
lector.
Los Consejos Pastorales (dio-
cesanos, parroquiales, arcipresta-
les) constituyen la forma institu-
cional más extendida y el cauce
más relevante de participación
en las decisiones que afectan el
ser y la misión de la Iglesia en un
lugar determinado.
Una primera constatación ne-
gativa delata la inexistencia de
Consejos en numerosos lugares,
o el hecho de que no pocos Con-
sejos se reducen a expresar «la
voz de su amo». Con todo, es evi-
dente que el mayor avance insti-
tucional, en lo referente a la par-
ticipación en la Iglesia, se da en
342 Ángel María Unzueta
los Consejos Pastorales, cuya
existencia se va generalizando.
Son lugares de discernimiento,
donde a través del diálogo y de la
busca del consenso se van cons-
truyendo decisiones eclesiales.
La praxis actual ha de profun-
dizar dos cuestiones fundamen-
tales: la relación del Consejo con
la totalidad del pueblo de Dios y
la mutua implicación entre Con-
sejo y decisión. El agente de la
decisión pastoral en relación con
la evangelización es, sin duda, el
Espíritu (Hch 15, 28), pero la co-
munidad cristiana constituye
una mediación necesaria, que ha
de buscar la conformidad con él.
El primero de los aspectos re-
cuerda que la matriz de todo
Consejo se encuentra en la tota-
lidad de la comunidad, de la cual
es órgano representativo. Pero
un Consejo no es un cuerpo de
notables, sino el cauce institucio-
nal de discernimiento eclesial
para captar las voces del Espíritu
en todo tiempo y lugar. Además,
el Consejo no ha de perder de
vista su referencia obligada a la
evangelización, entendida no
como servicio de propaganda,
sino como transmisión de la co-
municación de Dios con la huma-
nidad, evitando perder energías
en cuestiones triviales de «régi-
men interior».
Referente a la segunda cues-
tión, hay que hacer notar que la
legislación actual adopta una acti-
tud claramente defensiva, asig-
nando a los sínodos diocesanos y
a los consejos «sólo» voto consul-
tivo.
El problema no se arregla
tampoco asignando al Consejo
capacidad de decisión última. No
puede darse una legislación ca-
nónica que vincule, por principio,
al presidente al sentir mayorita-
rio de su Consejo. Hay que en-
tender todo el proceso como
responsabilidad de todos, partici-
pando cada cual del modo que le
es propio. Una decisión eclesial
bien tomada supone un proceso
de consulta y elaboración. El
nudo de la cuestión está en la
aceptación de la fuerza vinculan-
te intrínseca del voto consultivo.
De lo dicho se desprende que
el voto consultivo vincula, en vir-
tud de la comunión eclesial y de
la reciprocidad entre el sacerdo-
cio común a todos los creyentes
y el ministerio ordenado. Tan re-
ductivo sería ver en el Consejo
un recorte a la libertad o capaci-
dad de decisión del presidente,
como comprenderlo sujeto a las
leyes de las mayorías.
Cabe esperar un desarrollo
de la legislación vigente en la lí-
nea de la participación de todo el
pueblo de Dios, teniendo en
cuenta, como indicó Juan Pablo II,
que «es imposible verter perfec-
tamente en la lengua canonística
la imagen de la Iglesia descrita
por la doctrina del Concilio» (Sa-
crae disciplinae leges, Roma 1982).
Algunas consideraciones
para seguir con buen ánimo
En el tratamiento de la demo-
cracia en el interior de la Iglesia
están en juego aspectos impor-
tantes del horizonte eclesiológi-
co del Vaticano II. El ejercicio de
discernimiento eclesial no debe
ver en la participación corres-
Democracia y comunión en la Iglesia
ponsable una especie de asalto al
poder, sin la posibilidad de mutuo
enriquecimiento de lo que el Es-
píritu va obrando en los miem-
bros de la comunidad. Desde
esta convicción se enumeran las
consideraciones siguientes:
1. La propuesta de una Iglesia
más participativa y, en ese senti-
do, más democrática, afecta di-
rectamente a la evangelización
misma. Una praxis de comunión
otorga mayor crédito al mensaje
cristiano. La inculturación del
mensaje cristiano significa ante
todo que la fe y el Evangelio, lejos
de ser percibidos como elemen-
tos extraños, toman cuerpo en
una determinada cultura, en diá-
logo creativo con ella. El paradig-
ma de este proceso se encuentra
en el N.T., testigo del encuentro
de la tradición judeocristiana con
la cultura helenista. En los diver-
sos momentos de su historia la
Iglesia ha realizado un ejercicio
de discernimiento parecido. No
se ven razones, por tanto, que
aconsejen modificar esta cons-
tante en un momento histórico
en el que la democracia es perci-
bida como un conjunto de valo-
res que posibilitan el desarrollo
de la persona y de los colectivos.
2. El diálogo de la Iglesia con la
cultura democrática pone a
prueba su capacidad para apren-
der del mundo actual. Encontra-
mos un ejemplo en el reconoci-
miento del derecho de la perso-
na a la libertad religiosa: su asimi-
lación se debe, más que a una
toma de conciencia del pueblo
cristiano, a la aceptación de una
convicción surgida en el ámbito
343
del derecho civil. Este descubri-
miento puede impulsar el desa-
rrollo de un aspecto básico del
mensaje cristiano, como es la li-
bertad.
3. La pluralidad, rasgo defini-
torio de la llamada cultura occi-
dental, posee también estatuto o
rango teológico. En efecto, cada
persona humana es imagen y se-
mejanza de Dios, no solamente
como los demás, sino con los de-
más. Cada persona humana es
imagen de Dios en razón de su
individualidad; por tanto, la igual-
dad en la dignidad no pasa por
alto la diversidad, sino que la asu-
me. De ahí la imagen paulina del
cuerpo místico de Cristo (1Co
12,27; cfr. Rm 12,2-8 y Ef 4, 11-
16). Y es a partir de esta plurali-
dad como se va construyendo la
Iglesia de Jesucristo.
4. La participación activa de
los creyentes en la vida eclesial es
obra del Espíritu y hay que confe-
sar que, poco a poco, se va salien-
do de una situación de «atrofia
espiritual» en este ámbito. No
vendría mal que en la altura del
año 2000, las comunidades cris-
tianas y las Iglesias locales aviva-
ran el gusto por la participación
correspondiente en la vida ecle-
sial.
Epílogo
Retomando el símil utilizado
al principio, podemos decir que
durante el invierno la vida sigue
344 Ángel María Unzueta
preparando un renacimiento. La
historia de la Iglesia, incluso la
más reciente, es pródiga en ejem-
plos de corrientes minoritarias,
que no gozaron de adhesiones
masivas, pero que sirvieron de
hilo conductor a la historia del
Espíritu. El período entre el Vati-
cano I y el II es un buen ejemplo
de ello.
Un comportamiento lúcido
para una época invernal requiere
superar dos tentaciones contra-
puestas, muy presentes en la Igle-
sia: la de quedarse en casa, con la
excusa de que hace mal tiempo, o
bien salir a pecho descubierto.
Referido a la participación de
mujeres y hombres creyentes en
la vida de la Iglesia, quiere ello
decir que no hay que renunciar al
ejercicio de un derecho y un de-
ber propio de los miembros de la
comunidad cristiana. Hay que
«salir», porque en ello se juega la
identidad misma de la Iglesia. Fi-
nalmente, hay que salir «abriga-
do», es decir, provisto de una es-
piritualidad eclesial para tiempos
de inclemencia, con paciencia, to-
lerancia y capacidad de escucha y
de diálogo.
Una reforma de las estructu-
ras eclesiales y una mayor parti-
cipación corresponsable de to-
dos los miembros del pueblo de
Dios resultan tanto más fructífe-
ras cuanto más unidas van a una
renovación interior, fruto del Es-
píritu, que ha confiado a todos la
misión evangelizadora.
Condensó: JOAQUIM PONS
 ERICH ZENGER

EL SIGNIFICADO FUNDAMENTAL
DEL PRIMER TESTAMENTO
Interprestación cristiano-judía de la Biblia después
de Auschwitz
En recientes publicaciones cada vez se habla más del «Primer Testa-
mento». Esta nueva designación es fruto de una profunda reflexión
llevada a cabo durante la última década por no pocos biblistas y
teólogos. La pregunta que éstos se hacen es: cuando calificamos la
primera parte de la Biblia cristiana de «Antiguo» Testamento, ¿no
mostramos un desconocimiento de su función básica y fundamental?
El autor del presente artículo pretende poner de relieve el auténtico
significado del «Primer» Testamento. El artículo da de sí mucho más
de lo que su título, con ser incitante, promete. En realidad, lo que aquí
está en juego es todo el significado de la Biblia como Revelación de la
acción salvífica de Dios que escoge un pueblo y hace una Alianza
permanente con Israel («Pues los dones y la llamada de Dios son
irrevocables», Rm 11,29) y como Palabra definitiva de Dios en Jesús
(«...en los últimos tiempos nos habló por medio de su Hijo», Hb 1,2).

Die grund-legende Bedeutung des Ersten Testaments. Christlisch-

jüdische Bibelhermeneutik nach Auschwitz, Bibel und Kirche 55
(2000) 6-13.
La Biblia del cristianismo
primitivo
«Si uno hubiera preguntado a
un cristiano del primer siglo si su
Comunidad tenía un Libro sagra-
do que contuviese la Revelación
divina se le hubiera contestado
con orgullo y sin titubeo alguno:
Por supuesto, la Iglesia posee
semejante Libro en la Ley y los
Profetas. A lo largo de un siglo,
aproximadamente hasta media-
dos del siglo II, en Justino, aparece
el "Antiguo" Testamento como la
única Escritura normativa de la
Iglesia. Ni idea de que, para estar
seguros del "Antiguo"Testamento
se requiriesen o fuesen de desear
otros documentos escritos» (H.
252
von Campenhausen).
Y si a ese cristiano se le siguie-
se preguntando qué es lo que
había en estos «Escritos», en vez
de indicar su contenido de modo
general hubiera recitado exten-
sos fragmentos del texto, sobre
todo si se tratase de un judío-
cristiano. Refiriéndonos al tiempo
de Jesús y al judaísmo temprano
no hay duda: muchos se sabían
entonces libros enteros de me-
moria, en especial al Pentateuco,
el libro de Isaías y los Salmos.
Esto lo confirma el NT casi en
cada página. Mientras nosotros,
desconocedores de la Escritura, a
base de Concordancias y Comen-
tarios, llegamos trabajosamente a
la conclusión de que los textos
neotestamentarios se fraguaron
en el molde de los escritos de
Israel (citas literales e implícitas,
juegos de palabras, transforma-
ción de motivos, constelación de
figuras, etc.), para los primeros
destinatarios de estos escritos
resultaba esto tan evidente que
los autores podían moverse con
toda libertad. La «Escritura»
constituía el lenguaje y el mundo
simbólico de los destinatarios de
los textos del NT.
Significado teológico. Esta
constatación histórica posee un
enorme alcance teológico, si no
se la enfoca como han hecho
hasta hoy no pocos teólogos
cristianos, que la han interpre-
tado como si lo que pretendía
el cristianismo primitivo, al ha-
cer suyas las Escrituras de Israel,
fuese ocupar su lugar.
Esto tendría aplicación sobre
todo en las llamadas «citas de
cumplimiento» (por ej. Mt
26,56:«Todo esto sucedió para
que se cumpliese lo que habían
escrito los profetas»), en las que
aparecería claramente que los
cristianos se habrían separado del
judaísmo justamente porque los
judíos no reconocían ese «cum-
plimiento».
Se trata de un prejuicio «dog-
mático» que, en última instancia,
hunde sus raíces en el siguiente
axioma: única y exclusivamente en
el cristianismo se revela cuál es
el sentido y el objetivo de la
historia de Dios con los seres
humanos. Así resulta que el AT se
reduce a ser preparación y pre-
ludio para el auténtico aconteci-
miento del que da testimonio el
NT y que permanece vivo en el
El significado fundamental del Primer Testamento
cristianismo. A esto se añade: la
acción posterior –hasta nuestros
días- del judaísmo postbíblico
teológicamente no tiene sentido.
Y hay quien llega hasta el extremo
de afirmar que, dado que persis-
ten en su negativa a Jesucristo,
cuando los judíos creen que la
Biblia es todavía Palabra de Dios,
yerran.
No fue así como lo interpretó
la primitiva Iglesia cuando formó
una Biblia que, para nosotros,
constituye una Escritura en dos
partes, cuya primera parte se
originó en el judaísmo y hasta hoy
es la Biblia de los judíos.
Fundamento y horizonte de
comprensión del NT
Los escritos reunidos en el NT
no surgieron con la intención de
convertirse en parte de la Escri-
tura del cristianismo o acaso de
substituir las «Escrituras» judías.
Ciertamente que, a partir de la
mitad del siglo II, fueron conside-
rados como escritos propios de
la primitiva Comunidad cristiana.
Los escritos más antiguos son
–probablemente- las cartas de
Pablo, en las que apenas si hay
referencia directa a Jesús. Los
distintos Evangelios se dirigían a
comunidades particulares, para
las que gozaron de un gran pres-
tigio. Pero al comienzo no se les
dio el mismo valor teológico que
a la Biblia de Israel ni siquiera en
la liturgia, cuyas lecturas se toma-
ban de la Ley y los Profetas.
La cosa cambió a partir de
mediados del siglo II. Por lo que
conocemos y por diversos moti-
vos, desde comienzos del siglo las
253
comunidades cristianas comenza-
ron a compilar los escritos com-
puestos como testimonios de la
nueva acción del Dios de Israel en
Jesús de Nazaret. Como dichos
testimonios citaban la Biblia de
Israel y se inspiraban en ella,
continuó ésta siendo el mundo
espiritual y literario del cristianis-
mo, aunque por lo dicho, se inició
un proceso de distanciamiento, al
menos respecto a esta parte
nueva de la Biblia cristiana, que
cuestionó el significado de la
Biblia judía para el cristianismo.
1.Lucha de Marción contra el
Dios judío. Hacia el año 140 d.C.,
Marción, un rico e influyente
miembro de la comunidad cristia-
na de Roma, planteó la cuestión
de hasta qué punto la herencia
judía resultaba todavía necesaria
para el cristianismo. Teólogo ra-
dical, partía de la carta de S.Pablo
a los Gálatas no sólo para dejar
bien asentada la oposición entre
Ley y Evangelio, sino también para
construir sobre ella una oposi-
ción absoluta entre la Biblia de
Israel y la predicación de Jesús, el
Dios de Israel y el de Jesús.
Consiguientemente, rechazaba la
Biblia de Israel, en especial los
componentes judíos de la misma,
como inaceptable para el cristia-
nismo. Su anatema alcanzó expre-
samente a los Evangelios de
Mateo, Marcos y Juan, que recu-
rrían a la Biblia de Israel. Queda-
ban sólo el Evangelio lucano, del
que se excluían sus citas de la
Biblia judía, y las diez cartas pau-
linas exentas de judaísmo (Ga, 1-
2 Co, Rm, 1-2 Ts, Ef, Col, Flp, Flm).
La tesis de Marción, que afir-
254 Erich Zenger
maba el cristianismo como una
religión radicalmente nueva en
oposición al judaísmo, obligó a la
joven Iglesia a aclarar la cuestión
del canon de las Escrituras cris-
tianas. Y esto con una doble in-
tención: para determinar cuáles
de los escritos cristianos entra-
ban en el canon y para determinar
su relación con la Biblia de Israel.
El resultado fue: una Biblia
compuesta de dos partes, que
tradicionalmente denominamos
AT y NT. El hecho de que la Biblia
cristiana recibiese entonces esta
forma significaba un cambio de
dirección respecto a la relación
del cristianismo con el judaísmo.
Que con esto quedaban abiertas
importantes cuestiones en cuyo
esclarecimiento la Iglesia debía
continuar trabajando se ha reco-
nocido cada vez más estos últi-
mos años.
2.Declaración de la Iglesia con-
tra Marción. Para darnos cuenta de
lo que significó la toma de posi-
ción de la Iglesia, queremos pre-
sentar otras alternativas posibles:
a)La Iglesia podría haber adop-
tado la postura de Marción con
modificaciones (alternativa que
hoy subsiste): declarar el NT
como única Escritura sagrada y
desposeer al AT de su condición
de «Revelación», porque lo que en
él es útil para el cristianismo ya
ha sido asumido por el NT. Según
esto, aunque el cristianismo se
habría originado del judaísmo,
éste y su Biblia habría perdido
para el cristianismo todo su sig-
nificado. Es la tesis de no pocos
teólogos actuales: la antigua Alian-
za terminó con Cristo.
 b)La Iglesia hubiera podido
escoger (como de hecho se llevó
a la práctica de muy variadas
maneras) unas partes de la Biblia
judía como significativas y excluir
otras como no significativas (el
Levítico), poco importantes (el
Kohelet) o incluso nocivas (el
Cantar de los Cantares). Cabía
también la posibilidad de reelabo-
rar cristológica y eclesiológica-
mente el AT, para que así resultara
una Escritura auténticamente
«cristiana».
c)Finalmente podía pensarse
en una relativización del AT que
lo rebajase a Escritura de segundo
rango. Fue la propuesta de
Schleiermacher, para quien la
decisión de la Iglesia, histórica-
mente comprensible, teológica-
mente era falsa. Por respeto his-
tórico, podía el AT considerarse
como un anexo, detrás del NT. Si
se lo sitúa delante, primero habría
que trabajar sobre el AT para
acertar con el camino hacia el
Nuevo.
La Iglesia no optó por ninguna
de esas alternativas. En cambio,
adoptó dos importantes decisio-
nes para comprender la impor-
tancia que tiene para nosotros el
AT:
a)La Iglesia recibió como su-
yos todos los escritos de la Biblia
de Israel en toda su extensión (y
no hay que olvidar que los Setenta
constituyen una versión judía).
b)La Iglesia situó los nuevos
escritos, no delante, sino detrás de
la Biblia judía.
Así es como se originó la Biblia
cristiana como dos–en–una, en la
que la «Biblia de Israel» ocupa el
primer lugar, no sólo porque se
El significado fundamental del Primer Testamento
formó primero, sino porque es el
fundamento en el que descansa la
segunda parte: el NT hay que
leerlo a la luz del AT. Y viceversa:
el NT arroja una luz nueva sobre
el AT. Si ambas partes expresan por
sí mismas su propio específico
mensaje, no por esto dejan de
remitirse mutuamente. El AT tie-
ne su propio mensaje que, como
tal, relata fundamentalmente lo
que Dios hizo por el mundo y por
el pueblo de Dios, Israel.
3.Promesa-cumplimiento o tipo-
antitipo. Comprender la relación
entre el «Antiguo» y el «Nuevo»
Testamento de acuerdo con este
esquema sería falsearla. La proble-
mática es tan compleja que no
podemos abordarla debidamente.
Nos hemos de contentar con
algunas observaciones. El esque-
ma promesa-cumplimiento abar-
ca toda la Biblia. No es posible
limitarlo a la relación entre los
dos Testamentos. Funciona ya
dentro del propio AT. En cada
cumplimiento adquiere la prome-
sa una fuerza nueva.
Esto vale también para el NT.
El cumplimiento en Jesús de las
promesas veterotestamentarias,
expresado en las «citas de cum-
plimiento», no invalida las prome-
sas, sino que les proporciona un
vigor nuevo. Sin el AT, el NT
quedaría literalmente «sin fun-
damento». Lo expresó Juan Pablo
II en una alocución ante la Comi-
sión Bíblica (11.04.1997): «Negar
la vinculación de Cristo con el AT
significaría arrancarle de sus raí-
ces y vaciar de sentido su miste-
rio».
En principio no hay por qué
255
rechazar el método tipológico. Lo
encontramos ya en el AT y lo
utiliza a la perfección el judaísmo
helenístico, en especial Filón. Así,
por ej., en el tema del segundo
éxodo aplicado a la vuelta del
destierro babilónico. El antitipo
no anula el tipo, sino que «vive»
de su referencia a él y descansa
en él como en su fundamento.
Esto desaparece cuando se esta-
blece una oposición entre ambos,
como, por desgracia, sucede en la
interpretación de algunos Santos
Padres, con fatales consecuencias
hasta la actualidad.
Este esquema promesa-cum-
plimiento es ciertamente origina-
rio de la Biblia. Pero no resulta
apto para expresar la relación
entre ambos Testamentos. Esto a
nivel tanto del texto como del
contenido y en especial desde la
perspectiva cristológica. Hablar
ingenua o agresivamente del cum-
plimiento de todo el AT por y en
Cristo no responde ni al mensaje
del AT ni a la misión de Jesús
atestiguada en el NT. «Las prome-
sas del AT tienen un excedente
con respecto a Jesús» (H.Vorgrim-
ler).Y la misión de Jesús no puede
reducirse al Reino de Dios anun-
ciado. Para nosotros, cristianos,
constituye el testimonio definiti-
vo de que ese Reino de Dios, pese
a todos los poderes del mal, lle-
vará al mundo a su culminación,
de la misma manera que la muerte
de Jesús culminó en su resurrec-
ción.
Nueva designación: Primer
Testamento
La pregunta es: ¿Nos permite
256 Erich Zenger
la designación tradicional de «An-
tiguo Testamento» descubrir la
función fundamental de la prime-
ra parte de la Biblia cristiana? El
NT desconoce dicha designación,
que forjó el pretendido rechazo
del judaísmo por parte de la Igle-
sia. Desde entonces hasta nues-
tros días ha ido a la par no sólo
con una minusvaloración de la
parte «anticuada» de nuestra
Biblia, sino también con un me-
nosprecio del judaísmo. Es una
hipoteca que pesa sobre ambos.
Y uno se pregunta si se puede
eliminar ese error fundamental de
comprensión con una interpreta-
ción correcta.
Es cierto que en la denomina-
ción tradicional el «Antiguo» no
debe entenderse necesariamente
en sentido negativo. Como, a la
inversa, el «Nuevo» tampoco
necesariamente ha de interpre-
tarse positivamente.
Si «Antiguo» remite a la idea
de «anciano» (respetable por los
años) o de origen, la designación
puede resultar aceptable. Y, si se
es consciente de que ésta es una
designación específicamente cris-
tiana que nos recuerda que no hay
NT sin AT, se la puede considerar
como referencia legítima a una
verdad fundamental: la Biblia cris-
tiana consta de dos partes, sur-
gidas en contextos diferentes,
cuya identidad y diferencia, con-
tinuidad y discontinuidad, deben
mantenerse conjuntamente. El
binomio antiguo-nuevo no implica
oposición, sino correlación. Sin
olvidar que esa designación ni
responde a la comprensión que
el propio AT tiene de sí mismo
ni se ajusta a la comprensión judía
de dichos escritos. Como tal, es
anacrónica y, como muestra la
historia de su recepción en el
cristianismo, está en el origen de
constantes incomprensiones y de
fatales antijudaísmos. Por esto
habría que ponerla siempre entre
comillas o habría que substituirla
por otra o completarla. «Primer
Testamento» serviría para ello.
Ventajas e inconvenientes. La
designación «Primer Testamen-
to» tiene grandes ventajas:
1.Evita la infravaloración del
judaísmo aneja, de hecho, a la
designación tradicional.
2.Reproduce correctamente
las circunstancias históricas: sur-
gió primero y fue la primera Biblia
de la joven Iglesia.
3.Constituye una formulación
teológica rigurosa: da testimonio
de aquella Alianza «perpetua»,
que Dios concluyó con Israel,
como «primogénito» suyo (Ex
4,22; Os 11,1), «punto de arran-
que» de aquel gran «movimiento
de alianza» que abarcaría a todos
los pueblos.
4.Como «Primer» Testamento
remite al «Segundo». Con esto
recuerda que, si no hay «Segundo»
sin «Primero», tampoco constitu-
ye el «Primero», en sí mismo, la
Biblia cristiana completa.
Pero también tendría inconve-
nientes:
1.Si se toma literalmente el
término «Testamento», el «Se-
gundo Testamento» ¿no anula el
«Primero»? Esto puede, pero no
debe. Sin contar con que la misma
dificultad incide sobre la designa-
ción «Antiguo». Además puede
muy bien suceder que el «Segun-
do» Testamento reafirme el «Pri-
El significado fundamental del Primer Testamento
mero» ampliando el círculo de
beneficiarios. Y éste es el caso: el
«Segundo» Testamento da testi-
monio del hecho de que el Dios
de Israel mediante Jesucristo
abrió «definitivamente» su Alian-
za a todos los pueblos y de cómo
lo hizo.
2.Algunos críticos rechazan
dicha designación porque relati-
viza el NT y porque el binomio
primero-segundo sugiere una se-
cuencia fundamentalmente abier-
ta que cuestiona el carácter de-
finitivo del acontecimiento Jesu-
cristo. Ninguna de las dos cosas:
se confunde principium (principio)
e initium (comienzo); además la
mayúsculas de «Primero» y «Se-
gundo» quieren indicar que no
hay «tercero».
La Biblia común de judíos y
cristianos
Lo que aquí está en juego no
es una cuestión meramente ter-
minológica. El problema de fondo
es el siguiente: ¿No es verdad que
manteniendo la designación tra-
dicional de «Antiguo» Testamen-
to en realidad lo que se hace es
no sólo endosarnos la secular
infravaloración cristiana de esta
parte de la Biblia cristiana, sino
también, con una actitud «inge-
nua» o «agresiva», emitir un juicio
teológico sobre el judaísmo? Si
algunos críticos de la nueva de-
signación reaccionan tan airada-
mente es porque ven en ella una
valoración positiva del judaísmo.
Para ellos, el «Antiguo» Testamen-
to no puede decir más que lo que
el «Nuevo» le permite. En reali-
dad, no aceptan que esta parte de
257
nuestra Biblia, en cuanto consti-
tuye primero la Biblia judía y des-
pués la Sagrada Escritura de los
cristianos, posee dos lecturas
distintas queridas por Dios.
La Biblia de Israel está abierta
fundamentalmente a una lectura
judía y a otra cristiana. Esto de-
pende de la singularidad teológica
de estos textos que poseen un
potencial significativo plural con-
dicionado por el tiempo.Y depen-
de también de la recepción por
parte de comunidades de fe dis-
tinta de unos textos en los que
el mismo Dios habla de forma
distinta.Y esto es consecuencia de
la tesis que últimamente se va
imponiendo: mediante una doble
salida, la Biblia de Israel va a parar
al judíamo y al cristianismo.
Después de Auschwitz. En esta
discusión se trata ante todo de si
nosotros después de Auschwitz
podemos seguir leyendo nuestro
«Antiguo Testamento» de forma
que obliguemos a los judíos
-primeros destinatarios de esas
Palabras de Dios- a salir por la
puerta falsa o sigamos utilizando
el mismo cliché antijudío, como si
no fuese la secular animadversión
teológica de la cristiandad contra
los judíos una de las raíces del odio
a los judíos que, a la postre, se
convirtió en antisemitismo. Se
impone un cambio. Y por esto
estoy a favor de la nueva desig-
nación. Me remito a lo que afirma
R. Rendtorff: «En esta cuestión
nos hallamos en un estadio de
debate y experimentación. Por
supuesto, pienso que la designa-
ción no es indiferente y que está
estrechamente ligada a la relación
Tradujo y condensó: MÀRIUS SALA
258 Erich Zenger
con el judaísmo. Si esta relación
tiene bases nuevas, entonces los
aspectos negativos de la expre-
sión «Antiguo Testamento» se
resuelven por sí mismos.
Concretamente: hemos de
tomar conciencia de que la prime-
ra parte de nuestra Biblia primero
–y esto hasta hoy- se dirige a los
judíos. Debemos (y podemos
sobre la base del Vaticano II)
reconocer que a nosotros, cristia-
nos, no nos toca explicarles a los
judíos, como judíos, lo que Dios
quiere decirles mediante su Biblia.
Gracias a Dios, han pasado los
tiempos de las disputas religiosas,
en las que se tenía la osadía de
probar a los judíos que no enten-
dían su propia Biblia. Al contrario,
reconocemos que, para la com-
prensión del Primero/Antiguo
Testamento tenemos mucho que
aprender de ellos. Pienso concre-
tamente en los grandes comenta-
ristas de la Biblia judía y en los
testimonios de vida inspirados en
la Biblia de grandes figuras judías.
Estoy firmemente convencido
de que, si nosotros, cristianos,
tomamos en serio la renovación
de las relaciones judío-cristianas,
mejorará también nuestro acceso
al mensaje del «Primero-Antiguo»
Testamento. Lo que Juan Pablo II
dijo en la Gran Sinagoga de Roma
el 13 de abril de 1986 vale ante
todo respecto a la Biblia común
de judíos y cristianos: «La religión
judía no representa para nosotros
algo extrínseco, sino que pertenece
de alguna manera a lo intrínseco de
nuestra propia religión. Con ella
tenemos relaciones como con
ninguna otra religión».