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EL AFUERA DEL ESPÍRITU:


EL PROGRESO, LA PROPIEDAD Y LA COERCIÓN PEDAGÓGICA EN LA
FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL

OSMAN SERRANO MARTÍNEZ


UNAM

… INTRODUCCIÓN …
Buena parte de las afirmaciones y proposiciones teóricas importantes en el pensamiento
de Hegel tienen un carácter profundamente aporético, por no decir paradójico. Sin temor
a caer en lo rimbombante, podría decirse que Hegel es el pensador prototípico de la
paradoja en la filosofía moderna. No por nada se le puede denominar a su pensamiento
como la última gran síntesis de Occidente. Y tampoco puede haber un pensamiento que
pretenda exponer sistemáticamente la totalidad de los procesos que median entre lo real
y lo pensante sin que, por ende, contenga la totalidad de las contradicciones que
conforman a dicho proceso. Acaso por ello es bastante difícil (y problemático) sostener que
en Hegel pueda encontrarse una afirmación con un contenido específico; pero tampoco es
que dicho sistema carezca por completo de un contenido con una proposición positiva
sobre algún tema. Hegel siempre trata de minar los fundamentos positivos que intentan
aislar a la proposición contraria pero no con el objetivo de anular el sentido de tal
propuesta, sino para mostrar que, en todo caso, semejante contenido siempre tiene que
considerarse con un carácter provisional.
Y lo anterior no deja de suceder en el tema que nos ocupa: el problema de la libertad
del espíritu a partir de un cierto tipo de coerción. Pues, ¿cómo es que puede hablarse de
libertad solamente partiendo de una cierta clase de restricción en el despliegue natural del
espíritu? Y es que lo que nos dictaría el communis sensus al respecto tendría que ver con el
desarrollo irrestricto de la voluntad. El hecho de «ser libre» significaría, entonces, no
encontrar ninguna restricción externa a la voluntad propia. Pero (como es de esperarse)
para Hegel sólo puede haber libertad a partir de cierta coacción pedagógica. Y si bien es
cierto que esa aseveración la elabora en el contexto específico de su propuesta sobre la
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actitud que un programa de colonización habría de emprender con los bárbaros, en el


presente texto analizaremos dicha afirmación en un sentido más amplio.
En primera instancia, comenzaremos a hablar sobre el tema que el concepto de
verdad ocupa dentro del sistema hegeliano. Como es ampliamente sabido, para Hegel es
problemático hablar de un progreso en filosofía; y no porque en esta «ciencia» (como Hegel
y buena parte del idealismo alemán consideraba a este saber) no pueda hablarse de una
propuesta diferente de la tradición que la antecede, sino porque para avanzar hacia
adelante, este saber tiene siempre que mirar hacia atrás. En segundo lugar, para conectar
con el tema del progreso en filosofía, hablaremos de un tema recurrente en Rechtsphil: el
de la propiedad privada. Al igual que cualquier sistema filosófico requiere de la destrucción
de su interioridad para conformarse como tal, la problematización de Hegel sobre la
propiedad en ese texto sostiene que un espíritu libre es tal sólo mediante su referencia a un
elemento externo. Dicho en otras palabras: una persona sólo alcanza su libertad a partir de
su necesaria referencia al exterior, que en este caso presenta la forma de la cosa-propiedad,
el cual es un elemento externo. En tercer lugar, y aunado a la problemática del límite (i. e.,
el que tanto un sistema filosófico como una persona requieran de lo exterior para
conformarse) expondremos la justificación hegeliana de la coerción pedagógica a grupos
étnicos considerados como «bárbaros» y/o «salvajes». Si bien actualmente representa una
incorrección política hablar de un proyecto colonizador (sea del talante que sea), lo que
sugerimos en este texto no es precisamente una defensa de la propuesta hegeliana descrita
per se, sino una propuesta que pueda adaptarse a los tiempos que corren sin tener que
ceder tampoco a los encantos de la corrección política sin más.

1. LA VERDAD EN FILOSOFÍA:
LA CONFORMACIÓN DE LA VERDAD MEDIANTE LA PRESENCIA DE LO FALSO

Lo que en este primer apartado se desarrolla es la idea hegeliana de que sólo puede
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hablarse del concepto de verdad en filosofía mediante la presencia insistente de su


concepto contrario: lo falso. Pero esto no equivale a decir que no podamos encontrar
ningún resabio de verdad en la ciencia filosófica. El hecho de que sólo pueda hablarse de
«verdad» en la filosofía a partir de una idea de «lo falso» implica el hecho de sostener que
la verdad entendida en filosofía sólo se puede comprender como un saber sistemático
totalizado, y no como un saber conformado por proposiciones aisladas. Si bien esta idea es
apoyada por el suabo en WiL en la «Doctrina del concepto», dicha problemática
preocupaba ya desde sus inicios a un joven Hegel. Lo cual podemos corroborar en el
siguiente fragmento del texto de la Differenz:
Si se tuviera que ver con semejante hallazgo [el éxito definitivo en la verdad,] y si la
ciencia [Wissenschaft] fuera la obra muerta de una habilidad ajena, se le aplicaría
sin duda aquella perfectibilidad de que son capaces las artes mecánicas, y en
todo tiempo los sistemas filosóficos ya aparecidos nunca podrían ser considerados
más que como ejercicios previos de cabezas privilegiadas.1

El problema de esta interpretación del concepto de verdad, no obstante, es que se puede


llegar a considerar que la idea de filosofía de Hegel implica un estado idílico de cosas en
donde todas las filosofías se identifican sin más con la verdad del sistema opuesto,
anulando con ello la idea de todo posible progreso en filosofía. ¡Nada más ajeno! El que los
discursos filosóficos estén referidos simultáneamente a la verdad significa que después de
un dificultoso trabajo de pensar lo real, estos pueden afirmar que dicen la verdad. Hay que
recordar por ello que la verdad no viene preempaquetada de antemano para su consumo,
sino que es una construcción que proviene del ámbito social y repercute en el ámbito social.
Por eso la idea de verdad en Hegel implica un reconocimiento mutuo entre sistemas de

1 Differenz. GW, 10. [Cursivas añadidas]. Cfr.: M. Heidegger. «La época de la imagen del mundo», en Caminos

de bosque, pp. 64-65 y ss.: «En la actualidad, cuando empleamos la palabra ‘ciencia’, ésta significa algo tan
esencialmente diferente de la doctrina y scientia de la Edad Media como de la epistéme griega. La ciencia
griega nunca fue exacta, porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesitaba serlo. Por
eso carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que la de la Antigüedad.
[…] Por eso, si queremos llegar a captar la esencia de la ciencia moderna, debemos comenzar por librarnos
de la costumbre de distinguir la ciencia moderna frente a la antigua únicamente por una cuestión de grado
desde la perspectiva del progreso». La intelección que Hegel compartiría acerca de la Wissenschaft como una
doctrina de la totalidad remontaría, pues, sus raíces hasta la Antigua Grecia. Esto se distingue asimismo en
el fragmento referido de la Differenz: «la filosofía no es obra de una habilidad ajena, sino el desarrollo de la
totalidad de los sistemas filosóficos».
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pensamiento; se trata más, pues, de una idea que dirige el actuar del pensar filosófico que
de una determinación inherente dada desde el inicio. De ahí la idea de crítica de Hegel:
pues toda crítica que valga la pena de ser considerada, tiene que contener una referencia
al interior del sistema puesto en cuestión. Veamos cómo funciona esto en WiL:
Además la refutación no debe proceder desde fuera, es decir, no debe partir de
suposiciones, que se hallen fuera de aquel sistema, y a las que él no corresponde.
Debe sólo no reconocer aquellas suposiciones; el defecto es defecto solamente para
quien parte de las necesidades y exigencias que se fundan sobre aquellas
suposiciones. […]. El vigor de la refutación extrínseca se funda entonces sólo en el
mantener […] rígidas y firmes las formas opuestas de aquellas suposiciones […]. La
verdadera refutación tiene que penetrar en la fuerza del adversario, y colocarse
en el ámbito de su vigor; el atacarlo fuera de él mismo, y sostener sus propias
razones donde él no se halla, no adelanta en nada el asunto.2

Lo que vemos esbozado en la cita precedente es la idea hegeliana de lo que bien podría
denominarse «crítica inmanente». Pues si a algo se opone fehacientemente Hegel es a la
idea de que en filosofía pueda hablarse de movimiento (en este caso, de un movimiento
progresivo) sin que haya una referencia al exterior. Sólo que aquí es peculiar la utilización
que hace del tema de la exterioridad. En primer lugar, ha de notarse que «la refutación no
debe proceder desde fuera». Y es que, como es claro, la refutación intenta poner de relieve
lo falso del sistema opuesto; pero resulta que la falsedad sólo afecta a quien se encuentra
inmiscuido en el sistema que es puesto en cuestión. Para el sistema (o la persona) que está
refutando (y demostrando, por ende, el defecto) no hay afección al respecto. Por ello de lo
que se ha de tratar es de hacer una refutación intrínseca (o crítica inmanente; confutación),
pues el único «vigor» que hay, dice Hegel, en elaborar una crítica sobre esos presupuestos
y postular la opinión contraria del asunto es eso: decir lo contrario de lo afirmado por el
otro sistema. Si se afirma que el cielo es verde, no basta con decir que el cielo es azul, sino
con demostrar por qué el cielo no es verde. El punto es ponerse en los zapatos del sistema
cuestionado y desde ahí poder afirmar su falsedad.3 Lo cual implica el hecho de que para

2 WiL, p. 514. [Negritas y cursivas añadidas].


3 Esta idea será retomada en el tercer y último apartado del presente escrito, pues será del todo importante
tener en cuenta esta caracterización de la crítica inmanente en el caso de la justificación de la coerción
pedagógica para la obtención de la libertad; idea que es presentada en Rechtsphil.
5

hablar de la constitución de aquello que un sistema (y, por extensión, una persona, una
comunidad) entienda como verdadero, tiene que propiciarse el espacio para hablar de la
posibilidad de la falsedad de sus presupuestos. De lo que se trata, en suma, es de construir
una idea del adentro a partir del afuera. La filosofía es, pues, idéntica a la historia de la
filosofía.
2. LA PARADOJA DEL LÍMITE:
O LA INTERIORIDAD ESCINDIDA POR EL EXTERIOR. EL CASO DE LA PROPIEDAD

Es casi un hecho consabido que, y en la Modernidad más que nunca, si un individuo no se


considera como propietario no se puede conformar plenamente como individuo. Lo
contrario deviene en precariedad, por no decir indigencia. Sin embargo, ¿cuál es la razón
de fondo de semejante situación? Más aún: ¿cuál es el fundamento especulativo de tal
estado de cosas? En este apartado elaboramos una respuesta partiendo de la idea de
exterior que se confecciona en Rechtsphil en la problematización que Hegel hace sobre la
propiedad privada. En particular, será relevante el hecho de que la idea de persona (y, en
particular, la idea de «espíritu libre») no puede conformarse sin sufrir una escisión en el
interior de su propia constitución. O dicho en otros términos: el adentro del sujeto no se da
sin referirse al exterior de la cosa. Con lo cual, por cierto, se desbanca la concepción que se
tiene del idealismo de Hegel según la cual éste afirmaría una preponderancia de la
subjetividad (que en este caso presenta la forma de persona y/o espíritu libre) frente al
mundo de las cosas; y es que si el interior se constituye únicamente gracias a un
movimiento especulativo en el que lo real como exterioridad tiene un peso verdadero, se
dificulta hablar de un sujeto autofundante per se. Hay que anotar, sin embargo, que este
interior del espíritu no se deja determinar simplemente desde afuera, sino que en el
concepto mismo del afuera anida lo interno del sujeto. La cosa es, pues, una extensión de
la libre autodeterminación del sujeto pero sólo porque tiene un carácter innegablemente
propio como cosa externa.
Para comenzar a teorizar respecto de las condiciones que hacen posible la
tematización sobre la libertad del espíritu, Hegel expresa que la persona sólo se constituye
a partir de una esfera exterior, y esta esfera es en este momento la propiedad. Dicho
6

rápidamente, la propiedad hace que el espíritu, al menos en principio, sea libre. El hecho
de que la persona, para ser libre, tenga que darse (o desarrollarse) a partir de una esfera
externa, significa que la necesidad de la propiedad no radica en la satisfacción de una
necesidad vital (como lo es el satisfacer la necesidad de abrigo que proporciona una casa),
sino en que en ella, en la esfera externa, se supera la subjetividad de la persona: «Sólo en
la propiedad es la persona como razón».4 Hay que recordar que este tipo de movimiento
dialéctico ya lo había utilizado Hegel de manera muy similar, e. g., en la dialéctica del
reconocimiento (cfr. PhG). Recuérdese que el elemento de la exterioridad es la pieza clave
que hace que la subjetividad cobre un sentido de realidad que esté más allá de la pura
abstracción; en este caso, una conciencia se constituye como conciencia ligada al mundo
(y, por lo tanto, como una entidad llena de concreción) cuando se le presenta otra
conciencia frente a ella. Una conciencia no es autoconciencia sin otra conciencia. Y en el
contexto específico de Rechtsphil, la propiedad (la esfera externa) convierte a la persona
en sujeto libre porque a pesar de que lo que dota de libertad a esta persona sea una cosa
no-libre, carente de derecho propio e impersonal (como lo es la cosa-propiedad) es sólo a
través de esta exterioridad que el sujeto se mantiene en el ámbito de la idea, i. e., de la
libertad.
Sin embargo, en esta parte Hegel no se está refiriendo exactamente a la conciencia
para caracterizar a la persona, sino al espíritu libre. Pero, ¿cuál es la diferencia? Para
responder a la pregunta es necesario distinguir entre lo que el suabo entiende por «cosa» y
por «lo objetivo». Mientras que el primer término se refiere a la sustancia: «Por una parte,
cuando se dice: esto es la cosa, se trata de la cosa y no de la persona y tiene la significación
de lo sustancial».5 De modo que la cosa simple es la sustancia carente de subjetividad, sin
determinaciones de la persona; lo objetivo, en cambio, está preñado por las
determinaciones de la subjetividad. Veamos, pues, esta caracterización de «lo objetivo».
En primer lugar, mientras que la cosa aislada es lo sustancial carente de espíritu, la cosa en
su referencia a la persona o espíritu libre (lo objetivo) cobra la significación de ser lo externo

4 Rechtsphil, §41.
5 Ibid., §42.
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pero siempre «lo externo del espíritu». Empero, ello no quiere decir que la cosa pierda por
completo (o se vea enteramente) anulado su sentido de exterioridad: «Ya que la cosa
carece de subjetividad, ella no es simplemente lo externo para el sujeto, sino que ella
misma es lo externo».6 Como gran parte de los pensamientos verdaderamente
interesantes de Hegel, éste no se salva de su característica principal: lo paradójico. Y es que
lo que en un principio se muestra como una extensión de lo espiritual (la propiedad) en
realidad nunca deja de poseer su peculiaridad que la hace ser un ente externo. Más aún,
hay que aclarar que este pensamiento contraviene los principios unilaterales del sentido
común, el cual dictaría sencillamente que una cosa es inmediatamente externa por el
hecho de no pertenecer al territorio de la persona, por no ser parte esencial de su cuerpo o
al menos de su alma/mente. Pero a lo que Hegel se refiere aquí es a un movimiento
especulativo que tiene que ver con la constitución de aquello que denominamos como
espíritu, y en este caso como espíritu libre. Por lo anterior es que hemos de anotar lo
siguiente: «La persona, en cuanto concepto inmediato y por eso también como
esencialmente singular, tiene una existencia natural, en parte en ella misma, en parte en
cuanto una existencia tal respecto a la que se comporta como un mundo externo».7 Y si
bien es cierto que Hegel tiene del todo claro que no podríamos hablar propiamente de
personalidad sin afirmar que ésta tiene una «existencia natural», lo cierto es que el
concepto de propiedad obedece a las determinaciones de lo que acabamos de denominar
como «lo objetivo»; i. e., la propiedad es una determinación objetiva por cuanto está en
íntima relación con el elemento subjetivo del espíritu. Esto se muestra en la siguiente
caracterización que hace Hegel de la voluntad sobre la cosa:
Todas las cosas pueden llegar ser propiedad del hombre, porque él es voluntad
libre y, como tal, en sí (an sich) y para sí, pero lo que le está contrapuesto no tiene
esta característica. Por consiguiente, cada uno tiene el derecho de hacer su
voluntad con la cosa, o la cosa a su voluntad, la cual significa, con otras palabras,
superar la cosa y transformarla en lo propio. Pues la cosa, como exterioridad no
tiene autofinalidad alguna, no es la infinita referencia de sí a sí misma, sino que es
algo externo a sí misma. […] Apropiarse significa en el fondo, por tanto,
manifestar la soberanía de mi voluntad respecto a la cosa y comprobar que ésta

6 Ibid, nota.
7 Ibid., §43.
8

no es en sí (an sich) y para sí, no es finalidad de sí misma. Esta manifestación ocurre


al poner yo en la cosa una finalidad diferente de la que tenía inmediatamente: doy
a lo viviente, en cuanto propiedad mía, otra alma distinta de la que tenía; le doy mi
alma. Así pues, la voluntad libre es el idealismo, el cual no conserva a las cosas como
ellas son en sí (an sich) y para sí, mientras que el realismo las da por absolutas,
aunque ellas se encuentren sólo en la forma de la finitud. Incluso el animal no tiene
esta filosofía realista, pues él devora las cosas, probando así que ellas no son
absolutamente autónomas.8

Al hecho fundamental de que todas las cosas puedan llegar a ser propiedad del ser humano
Hegel lo denomina como «el derecho de apropiación del hombre sobre todas las cosas».
Se trata, por ejemplo, del acto adánico fundacional de nombrar a todos los entes de la
naturaleza; a través del nombrar, el ser humano niega, cuando menos conceptualmente,
la identidad absoluta de los objetos exteriores y los integra a un campo de sentido que tiene
una determinada significación subjetiva para los procesos formativos de la conciencia.
Pero también existe otro tipo de apropiación de los objetos del mundo exterior que no es
meramente conceptual, sino también real; pues, mediante su voluntad, la persona enajena
a la cosa de su singularidad y de su autonomía pero no para anularlas por completo, sino
para demostrar la soberanía de su voluntad en relación con la cosa y transformarla en algo
propio (e. g., mediante el trabajo). De lo que se trata es de proclamar que la exterioridad no

8 Ibid., §44. Sobre el tema de cómo es que las cosas que se enfrentan a la conciencia tienen en primera
instancia una aparente autonomía (y, por lo tanto, una existencia absoluta i. e., absolutamente real) y cómo
es que la existencia misma de la conciencia demuestra que esto no es así, Hegel ya había hablado al respecto
anteriormente. Cfr., PhG. 35/69: «Dentro de esta consideración, puede decírsele a quienes afirman esa
verdad y certeza de la realidad de los objetos sensibles [la de que ellos existen como objetos exteriores
que tienen verdad absoluta para la conciencia], que harían bien en remitirse a la escuela más elemental de
sabiduría, la de los antiguos misterios eleusinos de Ceres y Baco, y en haber aprendido primero el secreto del
comer pan y el beber vino; pues quien está iniciado en ellos no sólo llega a dudar del ser de las cosas
sensibles, sino hasta a desesperar de él; y en parte consuma él la nulidad de las cosas sensibles en ellas
mismas, en parte las ve a ellas consumarse. Tampoco los animales están excluidos de esta sabiduría, sino
que, más bien, prueban estar profundísimamente iniciados en ella, pues no se quedan parados delante de
las cosas sensibles en cuanto que son en sí, sino que, desesperando de esta realidad, y en plena certeza de
su nulidad, se lanzan sin más sobre ellas y las devoran; y al igual que ellas, la naturaleza entera celebra estos
misterios revelados que enseñan cuál es la verdad de las cosas sensibles». [Negritras y cursivas añadidas]. La
comparación entre la humanidad y el reino animal no es un detrimento para la primera, ni un enaltecimiento
para el segundo. En este fragmento se está identificando la apetencia universal de lo viviente: todo animal (y
la conciencia obviamente) comparte una tendencia natural y espontánea a querer integrar a lo-otro dentro de
sí. Pues al gozar de una realidad absoluta, esos objetos se presentan como entidades autónomas, ¡no
susceptibles ni siquiera de ser devoradas! Pero lo que hace dubitable la existencia real de los entes del mundo
(el que la carroña pueda ser devorada por hienas), es precisamente esta interconexión elemental «que la
naturaleza entera celebra»: esa «ansia de integración» de lo que se presenta como extraño para la conciencia.
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goza de autofinalidad; el movimiento teleológico de la cosa recae, en todo caso, en la


voluntad del espíritu. El significado de que la voluntad del espíritu se manifieste en el
superar a la cosa tiene que entenderse como el hecho de que la persona proporciona una
finalidad diferente a la que la cosa tenía originalmente. Pero inmediatamente surge la
conclusión problemática de que sólo a través de la esfera exterior de la cosa-propiedad el
espíritu alcanza a dar cabida a su voluntad. Lo cual es enteramente cierto, pues (como ya
habíamos adelantado con anterioridad), lo paradójico en Hegel es fundamental y aquí no
sucede lo contrario. En este caso, la paradoja consiste en que sólo mediante la existencia
de la esfera exterior el interior puede conformarse a sí mismo. El adentro del espíritu sólo
puede autofundarse, pues, en virtud del afuera; pero en esta parte la jugada idealista en
Hegel consiste en que efectivamente la exterioridad que representa la cosa-propiedad no
es una determinación absoluta ni autónoma, sino que ese exterior se enajena y se
transforma en interior por la inquietud de lo negativo. De modo que, para concluir este
apartado, dígase que la paradoja del límite de la subjetividad tiene que ver con que este
límite (que por ahora cobró la forma de la propiedad) está hecho para ser traspasado y
minado; lo cual no significa que la voluntad del espíritu, el elemento de su libertad, implique
la plena autodeterminación de sí, sino que la voluntad más allá de ser irrestricta para ser
libre, está ligada de manera esencial al mundo: la voluntad espiritual alcanza su libertad en
la síntesis de múltiples determinaciones provenientes de una fuerza exterior que se integra
y conforma dentro de los procesos formativos del espíritu.

3. LA COERCIÓN PEDAGÓGICA: TODA CONCIENCIA ES OTRA CONCIENCIA

Para finalizar el texto, ahondaremos en la justificación que Hegel emprende en Rechtsphil


de la coerción pedagógica a determinados grupos étnicos adosados con el nombre de
“bárbaros” y/o “salvajes”. Antes que nada, ha de anotarse que éste es uno de los temas más
controvertidos en el terreno de discusión del pensamiento hegeliano. Y si bien sostenemos
que lo que en su tiempo sostuvo el Hegel de carne y hueso sobre este tema es relevante
para efectos de curiosidad erudita, no consideramos lo mismo para fines heurísticos y/o
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teóricos. Que quede aviso, entonces, que aquí no se está discutiendo con la opinión
particular que el suabo pudo haber tenido, sino de un elemento teórico que permita pensar
determinado tipo de concepción de lo humano. Muy hegelianamente, comencemos por el
final:
La sociedad civil es empujada a establecer colonias. […] En los tiempos
modernos, las colonias no tienen derechos tales como los que corresponden a los
habitantes de la madre patria, y han ocurrido guerras, y finalmente emancipación
por esa situación, como lo enseña la historia de las colonias inglesas y españolas. La
liberación de las colonias se manifiesta a sí misma como la mayor ventaja para
el Estado madre, lo mismo que la emancipación de los esclavos como la mayor
ventaja para los amos.9

La conveniencia de comenzar por el final radica en que la conclusión del argumento es en


verdad la motivación en la realidad efectiva del colonialismo. Para Hegel, un colonialismo
per se no tiene, al menos en principio, una justificación plena; no se trata, pues, de colonizar
por el mero ímpetu de explotación de la «cultura incivilizada». Desde el inicio, se reconoce
la liberación de la colonia como la mayor ventaja para el Estado madre. Otro tanto ocurre
con la emancipación de los esclavos de sus amos. Pero, ¿cuál es el trasfondo especulativo
de semejante proposición? Veamos: «yo no me puedo saber en el otro como mí mismo en
tanto el otro es para mí otro existir-ahí inmediato; por consiguiente, yo estoy dirigido a la
superación de esta inmediatez suya. Igualmente, yo no puedo ser reconocido como
inmediato, sino solamente en tanto yo supere en mí mismo la inmediatez y, a través de
ello, dé existencia a mi libertad».10 Este último movimiento, como es sabido, es la
dialéctica del reconocimiento; desarrollada de manera sintética pero profusa, ésta ya había
quedado manifiesta en PhG. Pero este parágrafo de Enz retoma lo importante para la
problemática presente: la necesidad de reconocimiento no puede darse por satisfecha sin
la mediación de la presencia de una otra conciencia que supere la inmediatez tanto de sí
misma como del otro. Ésta es la clásica querella que Hegel mantiene en todo momento
contra la inmediatez. Pero, ¿por qué?
Primeramente, para Hegel la inmediatez tiene que ser superada básicamente por

9 Ibid., §248 (adición).


10 Enz, §431.
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una razón: porque la historia de la humanidad ha consistido prácticamente en la superación


de su propia naturaleza. En cada etapa, que Hegel reconoce como «momento», la
contraposición de la conciencia con aquello a lo cual se enfrenta termina siempre con el
enriquecimiento de la perspectiva del espíritu. Recuérdese la primera parte de este escrito,
en donde se habla de cómo la filosofía es en realidad la historia de la filosofía; siempre el
sistema precedente se ve contenido por un sistema que abarca tanto a sí mismo como al
sistema que lo antecede. Así que la naturaleza deviene en cultura y la cultura se transforma
en lo que bien podría llamarse una segunda naturaleza; y, por lo mismo, esa segunda
naturaleza tiene que ser superada en pos de una realidad superior, y así ad infinitum, de tal
manera que el movimiento nunca se detenga. Pero el peligro de esta interpretación se da
cuando lo aplicamos al campo social, pues, ¿qué cultura es la que tiene que ser superada?
O en otros términos: ¿cuál es el parámetro que permite determinar la denominación de
«incivilización» a una cultura en específico? Es cierto que Hegel no apoya a la colonización
per se, pues para él la colonia se ve claramente favorecida cuando es liberada,
generalmente por movimientos armados, de la madre patria. Pero ¿por qué las colonias
tienen que ceder primordialmente ante las ansias civilizatorias de Europa occidental?
Hegel no da una respuesta clara. Pero podemos elaborarla recordando su consigna
inconfundible: «el yo que es el nosotros y el nosotros que es el yo». Un yo, o una
comunidad, en este caso, no puede conformarse plenamente si sus procesos constitutivos
no se ven referidos a la exterioridad de un otro yo, o de otra civilización. Si tomamos en
cuenta que la naturaleza obstruye el desarrollo pleno de la libertad (movimiento que, por
cierto, resuena bastante platónico); y si tomamos en cuenta, más aún, que hay ciertas
comunidades que obedecen más a la naturaleza, resulta justificada la así llamada
«coerción pedagógica»: «Pero la sola voluntad natural es en sí (an sich) violencia frente a
la idea de la libertad que es en sí (an sich) cuya defensa hay que tomar frente a tal
voluntad incivilizada y ponerla en vigencia en dicha voluntad incivilizada».11 Teniendo
en cuenta que la coacción es superada mediante la coacción, entendemos el porqué de la
justificación hegeliana de la colonización. Contravenir a la «voluntad de cultura» es para

11 Rechtsphil, §93. [Negritas y cursivas añadidas].


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Hegel la mayor obstrucción que puede encontrarse hacia el camino de la libertad del
espíritu. En ese caso, dado que el incivilizado peca de atentar contra la idea de libertad, el
Estado colonizador se ve justificado en hacer irrupción dentro de ese estado de cosas
incivilizado y proclamar la idea de libertad: si la idea de libertad sufre coacción por el estado
de incultura que impera en una determinada comunidad, el Estado civilizado está
autorizado a poner en vigencia la defensa de la voluntad de libertad.
Sin embargo, hay que preguntarse sucintamente, para concluir, a través de qué
procedimiento es aceptable asignar de manera inequívoca la etiqueta de «voluntad
incivilizada» a una comunidad: ¿qué es lo que nos permite admitir que una comunidad sea
susceptible indudablemente de coerción pedagógica? Y más aún: ¿qué Estado está
legitimado para ejercer la coerción pedagógica? ¿Puede haber un Estado plenamente
civilizado, en donde la idea de una voluntad libre de espíritu esté actualizada, como para
que pueda emprender la lucha contra la barbarie y la incultura? Es cierto que Hegel
reconoce la imposibilidad de alcanzar un contenido positivo enteramente incuestionable
en el ámbito político; pero por ello mismo estamos autorizados a cuestionar la propuesta
hegeliana de la coerción pedagógica. Empero, tampoco podemos negar la razón que
subyace a estos presupuestos hegelianos. Y se trata del argumento que hemos venido
fraguando a lo largo de todo el escrito: muy poco de lo que reconocemos como el ámbito
de «lo humano» (incluyendo sus productos, como la filosofía, el terreno de la propiedad
privada, la relaciones entre comunidades) se da plenamente sin una referencia necesaria y
esencial hacia el afuera. En este caso, la barbarie está justificada de coacción porque su
concepción de la naturaleza impide su plena actualización como entidad libre. Es como si
el estado de cosas bárbaro tuviera los ojos vendados y no pudiera percatarse (no pudiera
cobrar conciencia) de lo que en realidad es: espíritu libre; es como si, en fin, la barbarie se
negara a liberarse de su propia coacción. El adentro de la barbarie ha de ser coaccionado
con… ¿más barbarie?
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… CONCLUSIÓN …
Lo que modestamente intentamos poner de manifiesto en este escrito fue un hecho que
afecta (y no de manera tangencial) a la comprensión del sentido de lo que somos nosotros
mismos. Esto se traduce en el hecho de que muy pocas cosas (o al menos las cosas que
realmente nos han de importar) pueden darse por sí solas, aisladamente. Si Kant nunca
quiso abandonar la isla relativamente segura de la razón, no es que Hegel se disuelva
completamente en las aguas tormentosas de lo real. Pero lo que podemos encontrar en el
pensamiento de Hegel es la idea difícilmente dudable de que nuestros procesos de
conformación de nosotros mismos necesitan de un factor externo como parámetro de
realidad. Una mónada no requiere de la exterioridad para ser mónada pero el espíritu es,
en todo caso, mónada al final del recorrido. El espíritu es desde el inicio contraposición; el
movimiento del espíritu tiene que ver siempre con fomentar el disenso. Desde las múltiples
tesis filosóficas que ostentan decir la verdad (y que sólo pueden desarrollarse partiendo de
su relación con aquello que las falsifica, i. e., con otras tesis filosóficas, y, para ser más
precisos, con la totalidad de la historia de la filosofía); pasando por el ímpetu de liberación
del espíritu que sólo encuentra satisfacción a su sed de dar rienda suelta a su deseo de
irrestricción en su voluntad (y que choca con la realidad de que solamente refiriéndose a
una esfera ajena, como es la propiedad, alcanza plena realización su libertad); hasta la
justificación que ha encontrado la humanidad en determinados momentos de su historia
de ejercer una coerción sobre los presupuestos, costumbres y prácticas de algunos grupos
étnicos (llegando a la conclusión contradictoria de que la coerción sólo cesa de ocurrir con
más coerción); desde esas tres experiencias del espíritu, pues, queda patente la necesidad
de hablar siempre en términos de referencia a la exterioridad. Lo importante en Hegel está
en reconocer que el adentro siempre sufre una desgarradora abertura por un exterior que
nunca deja de existir en pos de poner en marcha siempre la historia de los pueblos.
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… BIBLIOGRAFÍA …
-Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Ciencia de la lógica, trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo,
Solar/Hachette, Buenos Aires, 1968.

---. Enciclopedia de las ciencias filosóficas, trad., ed., introd. y notas de Ramón Valls Plana,
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---. Fenomenología del espíritu, ed. bilingüe de Antonio Gómez Ramos, Abada, Madrid,
2010.

---. Filosofía del derecho, trad. de Eduardo Vásquez, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.

---. Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, trad. de Ma del Carmen
Paredes Martín, Tecnos, Madrid, 1990.

-Heidegger, Martin. “La época de la imagen del mundo”, en Caminos del bosque, trad. de
Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 2005.