LETTRES GOTHIQUES

Dans Le Livre de Poche Collection dirigée par Michel Zink

« Lettres gothiques »

Abélard et Héloïse: LEITRES D'ABÉLARD ET HÉLOÏSE

Adam de la Halle: ŒUVRES COMPLÈTES
Alexandre de Paris: LE ROMAN D'ALEXANDRE
Antoine de La Sale : JEHAN DE SAINTRÉ
Benoît de Saint~~Jrf_aure: LE ~MAN DE TROIE
Charles d'Orlé~s':j\,BALLAD~·~T RONDEAUX
Chrétien de Troyes : J!HiE(';~~\•~$, Le CHEVALIER AU LION,
Boèce
LE CHEVALIERPE LA/jÏARR~~E, LE CONTE DU GRAAL
Christine de Piùrtt ~LE CHEMIN DE LONGUE ÉTUDE
François Villon : POÉSIES COMPLÈTES
Guillaume de Lorris et Jean de Meun: LE ROMAN DE LA ROSE
Guillaume de Machaut: LE VOIR DIT
Jean d'Arras : MÉLUSINE
La Consolation
Jean Froissart : CHRONIQUES (livres I et II, livres III et IV)
Joinville : VIE DE SAINT LOUIS
Louis Xl : LEITRES CHOISIES
de Philosophie
Marco Polo : LA DESCRIPTION DU MONDE
Philippe de Commynes : MÉMOIRES
René d'Anjou : LE LIVRE DU CŒUR D'AMOUR ÉPRIS Édition de Claudio MORESCHINI
Rutebeuf : ŒUVRES COMPLÈTES Traduction et notes de Éric VANPETEGHEM
BEOWULF
LA CHANSON DE LA CROISADE ALBIGEOISE
Introduction de Jean-Yves TILLIETTE
LA CHANSON DE GIRART DE ROUSSILLON
LA CHANSON DE ROLAND
CHANSONS DES TROUVÈRES
LE CYCLE DE GUILLAUME D'ORANGE
FABLIAUX ÉROTIQUES
LE HAUT LIVRE DU GRAAL
JOURNAL D'UN BOURGEOIS DE PARIS
LAIS DE MARIE DE FRANCE Ouvrage publié avec le concours
LANCELOT DU LAC (t. 1 et 2)
LA FAUSSE GUENIÈVRE (LANCELOT DU LAC, t. 3) du Centre national du livre
LE VAL DES AMANTS INFIDÈLES (LANCELOT DU LAC, t. 4)
L'ENLÈVEMENT DE GUEI')IÈVRE (LANCELOT DU LAC, t. 5)
LE LIVRE DE L'ECHELLE DE MAHOMET
LE MESNAGIER DE PARIS
MYSTÈRE DU SIÈGE D'ORLÉANS
NOUVELLES COURTOISES
PARTONOPEU DE BLOIS
POÉSIE LYRIQUE LATINE DU MOYEN ÂGE
PREMIÈRE CONTINUATION DE PERCEVAL
LA QUÊTE DU SAINT-GRAAL
RAOUL DE CAMBRAI
LE ROMAN D'APOLLONIUS DE TYR
LE ROMAN D'ÉNÉAS
LE ROMAN DE RENART
LE ROMAN DE THÈBES
TRISTAN ET ISEUT (Les poèmes français ; La saga norroise) LE LIVRE DE POCHE
 LIBER QVINTVS
1 1
1, 1. Dixerat orationisque cursum ad alia quaedam
tractanda atque expedienda vertebat. 2. Tum ego :
Recta quidem, inquam, exhortatio tuaque prors~s
auctoritate dignissima, sed, quod tu dudum de provi-
dentia quaestionem pluribus aliis implicitam esse
dixisti, re experior. 3. Quaero enim an esse aliquid
omnino et quidnam esse casum arbitrere. 4. Tum
illa : Festino, inquit, debitum promissionis absolvere
viamque tibi, qua patriam reveharis, aperire. 5. Haec
autem, etsi perutilia cognitu, tamen a propositi nos-
tri tramite paulisper aversa sunt, verendumque est
ne deviis fatigatus ad emetiendum rectum iter suffi-
cere non possis. 6. - Ne id, inquam, prorsus vere are ;
nam quietis mihi loco fuerit ea quibus maxime
delector agnoscere. 7. Simul, cum omne disputatio-
nis tuae latus indubitata fide constiterit, nihil de
sequentibus ambigatur.
8. Tum ilia : Morem, inquit, geram tibi, simulque
sic orsa est. Si quidem, inquit, aliquis eventum teme-
rario motu nullaque causarum connexione produc-
tum casum esse definiat, nihil omnino casum esse
LIVRE CINQUIÈME
Elle avait fini de parler et allait diriger le cours de son
entretien vers d'autres examens et d'autres développe-
ments. Alors moi :
- Tu as raison, bien sûr, dis-je, de m'exhorter, et de
manière tout à fait digne de ton autorité, mais ce que tu
viens de dire sur la providence, à savoir que cette ques-
tion est mêlée à bien d'autres, j'en fais en réalité l'expé-
rience. Je te demande, en effet, si tu es d'avis qu'il y a
en somme un hasard et ce qu'il est donc.
Alors elle : ·
- Je me hâte, répondit-elle, de m'acquitter de la pro-
messe que je te dois et de t'ouvrir la voie qui te ramènera
dans ta patrie. Or, même si ces choses sont très utiles à
connaître, elles nous écartent pourtant un moment du
sentier de notre propos et il est à craindre que fatigué
par ces détours, tu ne puisses plus avoir assez de force
pour parcourir jusqu'au bout le bon chemin.
- N'aie aucune crainte, dis-je, car reconnaître ce qui
a pour moi le plus grand charme me tiendra lieu de
repos. En même temps, quand tous les points de ton
argumentation seront établis avec une assurance indubi-
table, il n'y aura aucune hésitation sur les conséquences.
Alors elle:
- Je vais me plier à ton désir, répondit-elle et elle
commença aussitôt ainsi. Si vraiment, dit-elle, on définis-
sait le hasard comme un événement produit par un mou-
vement accidentel et sans enchaînement de causes,

278 La Consolation de Philosophie
confirmo et praeter subiectae rei significationem
inanem prorsus vocem esse decerno. Quis enim
coercente in ordinem cuncta deo locus esse ullus
temeritati reliquus potest? 9. Nam nihil ex nihilo
exsistere vera sententia est, cui nemo umquam
veterum refragatus est ; quamquam id illi non de
operante principio sed de materiali subiecto hoc
omnium de natura rationum quasi quoddam iecerint
fundamentum. 10. At si nullis ex causis aliquid oria-
tur, id de nihilo ortum esse videbitur; quodsi hoc
fieri nequit, ne casum quidem huiusmodi esse possi-
bile est qualem paulo ante definivimus.
11. Quid igitur? inquam. Nihilne est quod vel
casus vel fortuitum iure appellari queat.? an est ali-
quid, tametsi vulgus lateat, cui vocabula ista couve-
niant ? 12. - Aristoteles meus id, inquit, in Physicis
et brevi et veri propinqua ratione definivit. - Quo-
nam, inquam, modo? 13. - Quotiens, ait, aliquid
cuiuspiam rei gratia geritur aliudque quibusdam de
causis quam quod intendebatur obtingit, casus voca-
tur, ut si quis colendi agri causa fodiens humum
defossi auri pondus inveniat. 14. Hoc igitur fortuitu
quidem creditur accidisse, verum non de nihilo est ;
nam proprias causas habet, quarum improvisus
inopinatusque concursus casum videtur operatus.
15. Nam nisi cultor agri humum foderet, nisi eo loci
pecuniam suam depositor obruisset, aurum non
esset inventum. 16. Hae sunt igitur fortuiti causae
compendii, quod ex 6bviis sibi et confluentibus cau-
ii
·~
Livre cinquième, chapitre 1 279
j'affirme qu'il n'existe absolument aucun hasard et je
décrète que c'est un mot tout à fait vide de sens en
dehors de la signification de la chose à laquelle il se rap-
porte. En effet, si Dieu contraint toutes choses à un
ordre, quelle place peut-il rester pour le hasard aveugle ?
Car que rien n'existe à partir de rien est une opinion
vraie que personne parmi les Anciens n'a jamais réfutée,
même s'ils l'ont jetée comme une sorte de fondement à
tous leurs raisonnements sur la nature pour l'appliquer
non au principe créateur, mais au substrat matériel.
Pourtant, si une chose peut ne naître d'aucune cause, elle
semblera être née de rien, mais si cela ne peut arriver, il
n'est pas possible qu'il existe même un hasard tel que
nous venons de le définir.
- Comment donc? m'étonnai-je. N'y a-t-il rien que
l'on puisse appeler à juste titre hasard ou accident? ou
bien existe-t-il une chose, même si elle échappe au com-
mun, à laquelle ces dénominations conviennent ?
- Mon cher Aristote, répondit-elle, l'a définie dans sa
Physique 1 d'une manière à la fois brève et proche du
vrai.
- De quelle manière ? demandai-je.
- Chaque fois, dit-il, qu'une chose est accomplie dans
un but quelconque et que suite à certaines causes, on
obtient autre chose que ce que l'on recherchait, on
appelle cela hasard, comme si en creusant le sol pour
cultiver son champ, on trouvait une quantité d'or enter-
rée. On croit donc que c'est arrivé fortuitement, mais
cela ne vient pas de rien, car cela a ses propres causes
dont le concours imprévu et inopiné semble avoir pro-
duit un hasard. Car si le cultivateur n'avait pas creusé le
sol et si celui qui a mis en dépôt son argent ne l'avait pas
enterré à cet endroit, l'or n'aurait pas été découvert.
Telles sont donc les causes de ce gain fortuit qui provient
de causes qui se rencontrent et confluent, et non de
l'intention de celui qui agit. En effet, ni celui qui a
1. Physique, 2, 4-5, 195b31-196a35.
 La Consolation de Philosophie
280
sis, non ex gerentis intentione provenit. 17. Neque
enim vel qui aurum obruit vel qui agrum exercuit,
ut ea pecunia repperiretur intendit, sed, uti dixi, quo
ille obruit hune fodisse convenit atque concurrit.
18. Licet igitur definire casum esse inopinatum ex
confluentibus causis in his quae ob aliquid geruntur
eventum. 19. Concurrere vero atque confluere cau-
sas facit ordo ille inevitabili conexione procedens,
qui de providentiae fonte descendens, cuncta suis
locis temporibusque disponit.
Rupis Achaemeniae scopulis, ubi versa sequentum
pectoribus figit spicula pugna fugax,
Tigris et Euphrates uno se fonte resolvunt
et mox abiunctis dissociantur aquis.
5 Si coeant cursumque iterum revocentur in unum,
confluat alterni quod trahit unda vadi,
convenient puppes et vulsi flumine trunci
mixtaque fortuitos implicet unda modos ;
quos tamen ipsa vagos terrae declivia casus
10 gurgitis et lapsi defluus ordo regit.
Sic quae permissis fluitare videtur habenis
fors patitur frenos ipsaque lege meat.
2
2, 1. Animadverto, inquam, idque uti tu dicis ita esse
consentio. 2. Sed in hac haerentium ~ibi serie cau-
sarum estne ulla nostri arbitrii libertas, an ipsos
Livre cinquième, chapitre 2 281
~nterré l'or ni celui qui .a travaillé son champ n'a cherché
a. ce. que cet argent smt découvert, mais, comme je l'ai
dit, Il y a un accord et un concours de circonstances pour
que l'u?- .c~eusât là où l'autre a enterré son or. On peut
d?nc def1mr le hasard comme un événement inopiné issu
d une conflu~nce de causes dans ce que l'on accomplit
dans un certam but. Or qu'il y ait concours et confluence
de causes est le fait de cet ordre qui procède d'un enchaî-
neme~t inévitable, p:end sa source dans la providence,
dont Il descend, et dtspose toutes choses en leur lieu et
temps.
D~ns un défilé rocheux d' Achéménie 1, là où la bataille fuyarde,
a son retour, enfonce ses dards dans la poitrine des poursui-
le Ti~re et l'Euphrate s~ c?nfondent ~n une seule source, [vants 2,
,_PUIS le~rs .ea~x se d1~tu~guent et Ils se séparent. [cours,
5 S tls se reumssment et etalent à nouveau rappelés à un seul
tout ce qu'emporte l'onde de l'un et l'autre fleuve confluerait
les poupes et les troncs arrachés par leurs flots se rencontreraie~t
et leurs ondes se mêleraient en une apparence accidentelle ;
pourtant, ces errances hasardeuses, c'est la déclivité de la
10 .et ~'ordre de ~'écoulement de l'eau qui les régissent. [terre
Ams1 le sort qm semble ondoyer à bride abattue
subit un frein et s'écoule sous une loi.
2
. - Je _vois, dis-je, et j'accorde qu'il en est comme tu le
dts. Mms dans cet enchaînement de causes attachées
entre elles, y a-t-il une place pour notre libre arbitre, ou
1. Pays d'Aché~énès, grand-père de Cyrus, le premier roi des
Perses. . ~· Allu~wn au mode de combat des Parthes, peuple de
Perse, qm s enfuym~nt devant leurs attaquants avant de revenir brus-
quement sur eux les harceler de leurs flèches.
 La Consolation de Philosophie
282
quoque humanorum motus animorum ~atalis c_atena
constringit? 3.- Est, inquit; neque emm ~uent .ul~~
rationalis natura, quin eidem libertas adslt arbltrn.
4. Nam quod ra tione uti naturaliter potest, id ~a.bet
iudicium quo quidque discernat ; per se 1g1t~r
fugienda optandave dinoscit ; S. quod vero qu~s
optandum esse iudicat, petit, refug~t ver? q~o? ~estl­
mat esse fugiendum. 6. Quare qmbus m 1ps1s mest
ratio inest etiam volendi nolendique libertas, sed
hanc' non in omnibus aequam esse constitua. 7. Nam
supernis divinisque substantiis et perspicax iudicium
et incorrupta voluntas et efficax optatorum praesto
est potestas, 8. humanas vero animas liberiores qui-
dem esse necesse est cum se in mentis divinae specu-
latione conservant, minus vero cum dilabuntur ad
corpora minusque etiam cum terrenis artubus colli-
gantur ;'9. extrema vero est servit':Ls cum vit~is dedi-
tae rationis propriae possesswne cec1derunt.
10. Nam ubi oculos a summae luce veritatis ad infe-
riora et tenebrosa deiecerint, mox inscitiae nube
caligant, perniciosis turbantur affectibus, quib_u~
accedendo consentiendoque quam invexere s1b1
adiuvant servitutem et sunt quodam modo propria
libertate captivae. 11. Quae tamen ille ab aeterno
cuncta prospiciens providentiae cernit intuitus et
suis quaeque meritis praedestinata disponit.
Livre cinquième, chapitre 2 283
bien la chaîne du destin enserre-t-elle aussi les mouve-
ments de l'âme humaine?
.- Oui,_il y en a une, répondit-elle. En effet, il ne pour-
rmt y avmr aucune nature rationnelle qui n'ait aussi son
libre arbitre. Car tout ce qui peut de par sa nature user
de raison possède un jugement qui lui permet de discer-
ner chaque chose et distingue donc par lui-même ce qu'il
faut fuir ou souhaiter ; or, ce que l'on juge qu'il faut sou-
haiter, on le cherche, alors que l'on évite ce que l'on
estime qu'il faut fuir. C'est pourquoi ceux-là mêmes qui
ont en eux la raison ont aussi en eux la liberté de vouloir
et de ne pas vouloir, mais je précise qu'elle n'est pas
égale chez tous. Car les substances supérieures et divines
ont à leur disposition un jugement perspicace, une
volonté qui n'est pas corrompue et le pouvoir de réaliser
leurs souhaits ; quant aux âmes humaines, elles sont
nécessairement plus libres quand elles se maintiennent
dans la contemplation de l'intelligence divine, moins
qu~nd elles tombent pour se répandre dans un corps,
moms encore quand elles sont liées à des membres ter-
restres, mais leur servitude est extrême quand, livrées
aux vices, elles déchoient de la possession de la raison
qui leur est propre. Car quand elles détournent leurs
yeux de la lumière de la vérité suprême pour les baisser
vers les ténèbres inférieures, elles sont bientôt obscurcies
par le nuage de l'ignorance, elles sont troublées par des
affections pernicieuses, s'y adonnent et y consentent,
renforcent la servitude qu'elles ont introduite en elles, et
sont d'une certaine manière captives de leur propre
lib~rté. Néanmoins, le regard de la providence, qui pré-
vmt toutes choses de toute éternité, discerne cela et dis-
pose pour chacune ce qui lui a été prédestiné selon ses
mérites.
 284 La Consolation de Philosophie
llavr' ecpor;tiv xat' ;ravr' e;raxoVEtV
puro clarum lumine Phoebum
melliflui canit oris Homerus ;
qui tamen intima viscera terrae
5 non valet aut pelagi radiorum
infirma perrumpere luce.
Haud sic magni conditor orbis :
huic ex alto cuncta tuenti
nulla terrae mole resistunt,
10 non nox atris nubibus obstat ;
quae sint, quae fuerint veniantque
uno mentis cernit in ictu ;
quem quia respicit omnia solus
verum possis dicere solem.
3 3
3, 1. Tum ego : En, inquam, difficiliore rursus ambi-
guitate confundor. 2. - Quaenam, inquit, ista est ?
iam enim quibus perturbere, coniecto. 3. - Nimium,
inquam, adversari ac repugnare videtur praenoscere
universa deum et esse ullum libertatis arbitrium.
4. Nam si cuncta prospicit deus neque falli ullo
modo potest, evenire necesse est quod providentia
futurum esse praeviderit. S. Quare si ab aeterno non
facta hominum modo sed etiam consilia volunta-
tesque praenoscit, nulla erit arbitrii lib_ertas ; ~eque
enim v el factum aliud ullum v el quaehbet exs1stere.
poterit voluntas, nisi quam nescia falli providentia.
divina praesenserit. 6. Nam si aliorsum quam pro-
Livre cinquième, chapitre 3 285
«Il jette un œil sur tout et prête l'oreille à tout 1. »
Tel est, brillant d'un pur éclat, Phébus
que chante Homère de sa langue qui répand le miel ;
pourtant, il ne peut forcer
5 les entrailles profondes de la terre ou de la mer
par la trop faible lumière de ses rayons.
Tel n'est pas le créateur du vaste monde :
à lui qui du haut du ciel porte ses regards sur toutes choses,
aucune terre, de sa masse, ne résiste,
10 la nuit, de ses sombres nuées, ne fait pas obstacle ;
tout ce qui est, qui a été et viendra,
ille discerne d'un seul coup de son intelligence ;
c'est lui, parce que seul, il voit tout, ·
que l'on pourrait dire le vrai soleil.
Alors moi:
- Me voici, dis-je, à nouveau troublé par une incerti-
tude plus difficile encore à dissiper.
- Laquelle? demanda-t-elle. En effet, je devine déjà
ce qui te bouleverse.
- Il me semble, répondis-je, tout à fait contradictoire
et incompatible que Dieu sache à l'avance l'ensemble
des choses et qu'il y ait un libre arbitre. Car si Dieu pré-
voit toutes choses et qu'il ne puisse en aucune manière
se tromper, il arrive nécessairement ce que la providence
a prévu qu'il y aura. C'est pourquoi, s'il sait d'avance de
toute éternité non seulement les actions des hommes,
mais aussi leurs intentions et leurs volontés, il n'y aura
plus de libre arbitre : en effet, il ne pourra plus exister
ni aucune autre action ni une autre volonté, quelle
qu'elle soit, que celles que la providence divine, qui ne
sait se tromper, aura prévues. Car si elles peuvent se
détourner dans une autre direction que celle qui était
1. Citation d'Homère, Iliade, 3, 277.
286 La Consolation de Philosophie
visa sunt detorqueri valent, non iam erit futuri firma
praescientia, sed opinio potius incerta ; quod de deo
credere nefas iudico.
7. Neque enim illam probo rationem, qua se. qui-
dam credunt hune quaestionis nodum posse dlssol-
vere. 8. Aiunt enim non ideo quid esse eventurum,
quoniam id providentia futurum ~sse prospexer~t,
sed e contrario potius, quoniam qmd futurum est, 1d
divinam providentiam latere n~n posse eo.que modo
necessarium hoc in contranam relab1 partem.
9. Neque enim necesse esse contingere quae J?ro':i-
dentur sed necesse esse quae futura sunt prov1den :
quasi ~ero quae cuius rei causa sit, praes~ientiane
futurorum necessitatis an futurorum necess1tas pro-
videntiae, laboretur ac non illud demonstrare nita-
mur, quoquo modo sese habeat o~do causarum,
necessarium esse eventum praescltarum rerum,
etiam si praescientia futuris rebus eveniendi necessi-
tatem non videatur inferre.
10. Etenim si quispiam sedeat, opinionem quae
eum sedere coniectat veram esse necesse est ; atque
e converso rursus, si de quopiam vera sit opinio quo-
niam sedet eum sedere necesse est. 11. In utroque
igitur nece~sitas inest, in hoc quid~m. seden~i, at
vero in altero veritatis. 12. Sed non 1dc1rco qmsque
sedet, quoniam vera est opinio, sed haec P.otius vera
est quoniam quempiam sedere praecesslt. 13: Ita
cum causa veritatis ex altera parte procedat, mest
tamen communis in utraque necessitas. 14. Similia '
de providentia futurisque rebus ratiocinari pate~.
Nam etiam si idcirco, quoniam futura sunt, provl-
dentur, non vero ideo quoniam providentur .eve: "
niunt nihilo minus tamen a deo vel ven tura prov1den
'
Livre cinquième, chapitre 3 287
prévue, il n'y aura plus de prescience sûre du futur, mais
plutôt une opinion incertaine ; ce qu'il serait, à mon avis,
sacrilège de croire de Dieu.
En effet, je n'approuve pas ce raisonnement par lequel
certains croient qu'ils peuvent résoudre ce nœud de la
question. D'après ce qu'ils disent, en effet, quelque chose
va arriver non parce que la providence aura prévu que ce
serait, mais au contraire, c'est plutôt parce qu'il y aura
quelque chose que cela ne peut échapper à la providence
divine, et de cette manière, la nécessité joue en sens
contraire. En effet, disent-ils, il n'arrive pas nécessaire-
ment ce qui est prévu, mais ce qu'il y aura est nécessaire-
ment prévu: c'est comme si on tâchait de savoir ce qui est
cause de quoi, si la prescience des choses futures est la
cause de leur nécessité ou si la nécessité des choses futures
est la cause de la providence, et comme si l'on ne s'effor-
çait pas de démontrer que, de quelque manière que se
tienne l'ordre des causes, il arrive nécessairement les
choses connues d'avance même si la prescience ne semble
pas conférer aux choses futures la nécessité d'arriver.
Et en effet, si quelqu'un est assis, l'opinion qui suppose
qu'il est assis est nécessairement -vraie et, inversement,
si, à propos de quelqu'un, l'opinion d'après laquelle il est
assis est vraie, il est nécessairement assis. Dans l'un et
l'autre cas, il y a donc nécessité, dans l'un qu'il soit assis,
mais dans l'autre que l'opinion soit vraie. Mais quelqu'un
n'est pas assis parce que l'opinion en est vraie, mais
celle-ci est plutôt vraie parce que le fait que quelqu'un
est assis a précédé. Ainsi, bien que la cause de la vérité
ne procède que d'une des deux parts, il y a une nécessité
commune dans l'une et l'autre. Il est évident que l'on
peut tenir des raisonnements similaires sur la providence
et les événements futurs. Car même si c'est parce qu'ils
sont futurs qu'ils sont prévus mais non parce qu'ils sont
prévus qu'ils arrivent, il est néanmoins nécessaire soit
que les événements à venir soient prévus par Dieu, soit
288 La Consolation de Philosophie
vel provisa necesse est evenire provisa, quod ad
perimendam arbitrii libertatem solum satis est.
15. lam vero quam praeposterum est ut aeternae
praescientiae temporalium rerum eventus causa esse
dicatur ! 16. Quid est autem aliud arbitrari ideo
deum futura, quoniam sunt eventura, providere,
quam put<:tre quae olim acciderunt causam summae
illius esse providentiae ? 17. Ad haec, sicuti cum
quid esse scio, id ipsum esse necesse est, ita cum
quid futurum novi, id ipsum futurum esse necesse
est ; sic fit igitur ut eventus praescitae rei nequeat
evitari. 18. Postremo si quid aliquis aliorsum atque
sese res habet, existimet, id non modo scientia non
est ; sed est opinio fallax, ab scientiae veritate longe ~
diversa. 19. Quare si quid ita futurum est ut eius ·
certus ac necessarius non sit eventus, id eventurum
esse praesciri qui poterit ? 20. Sicut enim scientia
ipsa impermixta est falsitati, ita id quod ab ea conci-
pitur, esse aliter atque concipitur nequit. 21. Ea
namque causa est cur mendacio scientia careat,
quod se ita rem quamque habere necesse est uti eam
sese habere scientia comprehendit.
22. Quid igitur, quonam modo deus haec incerta
futura praenoscit? 23. Nam si inevitahiliter even-
tura censet quae etiam non evenire possibile est, fal.:
litur ; quod non sentire modo nefas est sed etiam
voce proferre. 24. At si ita uti sunt, ita ea futura esse
decernit, ut aeque vel fieri ea vel non fieri posse
cognoscat, quae est haec praescientia, quae nihil cer- ·,;
tum, nihil stabile comprehendit ? 25. Aut quid hoc
refert vaticinio illo ridiculo Tiresiae :
Livre cinquième, chapitre 3 289
que ce qui a été prévu arrive, ce qui seul suffit à éliminer
le libre arbitre.
Mais d'autre part, quel renversement de dire que les
événements temporels sont la cause de la prescience ,
éternelle ! Or quelle différence y a-t-il entre estimer que
Dieu prévoit les événements à venir parce qu'ils vmit
arriver, et penser que ce qui s'est passé autrefois est la
cause de sa providence suprême ? De plus, de même que
quand je sais qu'une chose est, cette chose même est
nécessairement, de même, quand je sais qu'une chose
sera, cette chose sera nécessairement; ainsi il s'ensuit
donc que l'on ne peut éviter qu'il arrive un événement
connu d'avance. Enfin, si on estime qu'une chose est
autrement qu'elle n'est, non seulement ce n'est pas une
connaissance, mais c'est une opinion trompeuse, fort
éloignée de la vérité d'une connaissance. C'est pourquoi
si une chose est à venir sans qu'il soit certain et néces-
saire qu'elle arrive, qui pourra savoir d'avance qu'elle
arrivera? En effet, de même que la connaissance n'est
pas elle-même mêlée à la fausseté, de même, ce qui est
conçu par elle ne peut être autrement qu'il n'est conçu.
Car la raison pour laquelle la connaissance est dépour-
vue de mensonge, c'est que chaque chose est nécessaire-
ment comme la connaissance comprend qu'elle est.
Quelle est donc la manière dont Dieu connaît
d'avance ce futur incertain ? Car s'il juge qu'il arrivera
inévitablement ce qu'il est possible qu'il n'arrive même
pas, il se trompe, ce qu'il est sacrilège non seulement de
penser, mais aussi de prononcer à haute voix. Mais s'il
décide que les choses seront comme elles sont, de
manière à ce qu'il sache qu'elles peuvent également se
produire ou ne pas se produire, quelle est cette pre-
science qui ne comprend rien de certain ni rien de
stable ? Ou bien a-t-elle un rapport avec cet oracle ridi-
290 La Consolation de Philosophie
quicquid dicam aut erit aut non ?
26. Quid etiam divina providentia humana opinione
praestiterit, si uti homines incerta iudicat quorum
est incertus eventus? 27. Quodsi apud ilium rerum '
' omnium certissimum fontem nihil incerti esse
potest, certus eorum est eventus quae futura firmiter
ille praescierit. 28. Quare nulla est humanis consiliis
actionibusque libertas, quas divina mens, sine falsita-
tis errore cuncta prospiciens, ad unum alligat et
constringit eventum.
29. Quo semel recepto, quantus occasus huma-
narum rerum consequatur liquet. 30. Frustra enim ~
bonis malisque praemia poenaeve proponuntur,
quae nullus meruit liber ac voluntarius motus ani·
morum, 31. idque omnium videbitur iniquissimum
quod nunc aequissimum iudicatur, vel puniri impro-
bos vel remunerari probos, quos ad alterutrum non
propria mittit vol un tas, sed futuri cogit certa necessi-
tas. 32. Nec vitia igitur nec virtutes quicquam fue-
rint, sed omnium meritorum potius mixta atque
indiscreta confusio ; quoque nihil sceleratius excogi-
tari potest, cum ex providentia rerum omnis ordo
ducatur nihilque consiliis liceat humanis, fit ut vitia
quoque nostra ad bonorum omnium referantur auc-
torem.
33. Igitur nec sperandi aliquid nec deprecandi ulla
ratio est ; quid enim vel speret quisque vel etiam
deprecetur, quando optanda omnia series indeflexa
conectit ? 34. Auferetur igitur unicum illud inter
Livre cinquième, chapitre 3 291
cule de Tirésias : « Tout ce que je dirai, ou bien sera, ou
bien ne sera pas 1 » ? En quoi aussi la providence divine
l'emporte-t-elle sur l'opinion humaine si, comme les
hommes, elle juge incertain ce dont la réalisation est
incertaine ? Et si auprès de cette source si certaine de
toutes choses, il ne peut rien y avoir d'incertain, les évé-
nements futurs qu'elle connaît d'avance et avec assu-
rance arrivent certainement. C'est pourquoi il n'y a
aucune liberté pour les intentions et les actions humaines
que l'intelligence divine, qui prévoit toutes choses sans
erreur ni fausseté, lie et enchaîne à une seule réalisation.
Une fois que l'on a admis cela, quel effondrement des
affaires humaines ! Cette conséquence apparaît claire-
ment. En effet, c'est en vain que l'on propose aux bons
et aux méchants des récompenses ou des punitions
qu'aucun mouvement libre ou volontaire de l'âme n'a
méritées, et il semblera plus injuste ce que l'on juge
maintenant comme le plus juste, à savoir que les gens
malhonnêtes sont punis et les gens honnêtes récompen-
sés, puisque ce n'est pas leur propre volonté qui les
amène dans l'un ou l'autre état, mais la nécessité certaine
du futur qui les y contraint. Par conséquent, ni les vices
ni les vertus ne pourraient être quelque chose, mais il y
aurait plutôt une confusion mêlée et indistincte de tous
les mérites, et - on ne peut rien imaginer de plus atroce
que cela- puisque tout l'ordre du monde découle de la
providence et que rien n'est laissé aux intentions
humaines, il s'ensuit que nos vices aussi se rapportent à
l'auteur de tous les biens.
Par conséquent, il n'y a plus aucune raison ni d'espérer
ni de prier : en effet, que peut-on espérer ou aussi
détourner par des prières quand un enchaînement
inflexible lie toutes les choses souhaitables ? Par consé-
quent, cet unique commerce entre les hommes et Dieu,
1. Citation d'Horace, Satires, 2, 5, 59, qui parodie l'entretien que
l'âme du devin Tirésias accorde à Ulysse aux Enfers (Odyssée, 11, 90-
149).
r 292 La Consolation de Philosophie
homines deumque commercium, sperandi scilicet ac
deprecandi, si quidem iustae humilitatis pretio
inaestimabilem vicem divinae gratiae promeremur ;
qui solus modus est quo cum deo colloqui homines
posse videantur illique inaccessae luci, prius quoque
quam impetrent, ipsa supplicandi ratione coniungi.
35. Quae si, recepta futurorum necessitate, nihil
virium habere credantur, quid erit quo summo illi
rerum principi connecti atque adhaerere possimus?
36. Quare necesse erit humanum genus, uti paulo
ante cantabas, dissaeptum atque disiunctum suo
fonte fatiscere.
Quaenam discors foedera rerum
causa resolvit ? quis tanta deus
veris statuit bella duobus
ut quae carptim singula constent
5 eadem nolint mixta iugari ?
an nulla est discordia veris
semperque sibi certa cohaerent,
sed mens caecis obruta membris
nequit oppressi luminis igne
10 rerum tenues noscere nexus ?
sed cur tanto flagrat amore
veri tectas reperire notas ?
scitne quod appetit anxia nosse ?
sed quis nota scire laborat ?
15 at si nescit, quid caeca petit ?
quis enim quicquam nescius optet?
aut quis valeat nescita sequi
quove inveniat ? quis reppertam
queat ignarus noscere formam ?
20 an cum mentem cerneret altam
pariter summam et singula norat,
nunc membrorum condita nube
non in totum est oblita sui
summamque tenet singula perdens ?
Livre cinquième, chapitre 3 293
à savoir l'espérance et la prière, sera supprimé si du
moins nous retirions comme prix d'une juste humilité
l'inestimable retour de la grâce divine ; ce qui est la seule
manière dont, semble-t-il, les hommes puissent s'entrete-
nir avec Dieu et s'unir par le moyen même de la suppli-
cation à cette lumière inaccessible avant d'en obtenir la
jouissance. Si, une fois admise la nécessité des choses
futures, on croit que l'espérance et la prière n'ont plus
aucune force, quel sera le moyen qui nous permettra de
, nous lier et de nous attacher à ce principe suprême de
toutes choses? C'est pourquoi il sera nécessaire que le
genre humain, comme tu venais de le chanter, séparé et
disjoint de sa source, s'effondre.
Quelle cause discordante rompt donc
les alliances du monde ? Quel dieu décide,
entre deux vérités, de si grandes guerres
que, bien qu'elles existent chacune séparément,
5 elles refusent d'être unies et mêlées?
À moins qu'il n'y ait aucune discorde entre ces vérités
et qu'elles ne soient toujours étroitement attachées,
mais que l'esprit, enseveli sous des membres aveugles,
ne puisse, la flamme de sa lumière étouffée,
1o connaître les liaisons subtiles des choses ?
Mais pourquoi brûle-t-il d'un si vif désir
de découvrir les signes cachés du vrai ?
Sait-il ce qu'il cherche avec inquiétude à connaître?
Mais qui s'efforce de savoir ce qu'il connaît ?
15 Mais s'il ne sait pas, pourquoi cherche-t-il en aveugle?
Qui, en effet, souhaiterait quelque chose qu'il ignore ?
Ou bien qui pourrait poursuivre ce qu'il ne connaît pas ?
Et où le trouverait-il? Qui pourrait, quand il l'ignore,
reconnaître la forme qu'il a découverte?
20 Ou bien, alors qu'il percevait l'intelligence altière,
connaissait-il en même temps l'ensemble et les parties?
Maintenant qu'il est dissimulé par la nuée des membres,
ne s'est-il pas complètement oublié
ou retient-il l'ensemble en perdant les parties?
 294 La Consolation de Philosophie
25 igitur quisquis vera requirit
neutro est habitu ; nam neque novit
nec penitus tamen omnia nescit,
sed quam retinens meminit summam
consulit alte visa retractans,
30 ut servatis queat oblitas
addere partes.
4 4
4, 1. Thm illa : Vetus, inquit, haec est de providentia
querela. Marcoque Tullio, cum divinationem distri-
buit, vehementer agitata tibique ipsi res diu prorsus
multumque quaesita, sed haudquaquam ab ullo ves-
trum hactenus satis diligenter ac firmiter expedita. '
2. Cuius caliginis causa est quod humanae ratiocina-
tionis motus ad divinae praescientiae simplicitatem
non potest admoveri ; quae si ullo modo cogitari
queat, nihil prorsus relinquetur ambigui. 3. Quod ita
demum patefacere atque expedire temptabo, si prius
ea quibus moveris expendero.
4. Quaero enim cur illam solventium rationem
minus efficacem putes, quae quia praescientiam non
esse futuris rebus causam necessitatis existimat, nihil
impediri praescientia arbitrii libertatem putat.
5. Num enim tu aliunde argumentum futurorum
necessitatis trahis, nisi quod ea quae praesciuntur
non evenire non possunt ? 6. Si igitur praenotio nul-
lam futuris rebus adicit necessitatem, quod tu etiam
paulo ante fatebare, quid est quod voluntarii exitus
Livre cinquième, chapitre 4 295
25 Par conséquent, quiconque recherche le vrai
n'est ni dans l'un ni dans l'autre état, car il ne sait pas
et il n'ignore pas complètement tout,
mais il retient et se souvient de l'ensemble,
il l'examine quand il revient à ce qu'il a vu là-haut,
30 pour pouvoir ajouter aux parties oubliées
celles qu'il a conservées.
Alors elle:
- C'est une vieille plainte, dit-elle, sur la providence.
Cicéron, quand il a subdivisé la divination 1 , a soulevé
avec énergie le problème et toi-même, tu as étudié très
longtemps et souvent la question, mais jusqu'à présent,
aucun d'entre vous ne l'a exposée avec assez d'attention
et de rigueur. La cause de cette obscurité est que le mou-
vement de la raison humaine ne peut s'approcher de
l'unicité de la prescience divine ; or si on pouvait se
représenter cette dernière de quelque manière, il ne res-
terait plus la moindre incertitude. Mais je vais tenter de
te le montrer et de te l'expliquer seulement quand j'aurai
évalué ce qui te trouble.
Je me demande, en effet, pourquoi tu penses que le
raisonnement de ceux qui résolvent la question est moins
concluant quand, estimant que la prescience n'est pas,
pour les choses futures, la cause de leur nécessité, il
pense que le libre arbitre n'est nullement entravé par la
prescience. En effet, est-ce que tu tires la preuve de la
nécessité des choses futures d'ailleurs que du fait que ce
que l'on connaît d'avance ne peut pas ne pas arriver?
Par conséquent, si la connaissance anticipée n'ajoute aux
choses futures aucune nécessité, ce que tu venais toi aussi
de reconnaître, quelle raison y a-t-il pour que l'issue des
choses qui dépendent de la volonté soit contrainte à se
1. Dans son traité La Divination, 2, 8.
296 La Consolation de Philosophie
rerum ad certum cogantur eventum? 7. Etenim
positionis gratia, ut quid consequatur advertas, sta-
tuamus nullam esse praescientiam. 8. Num igitur,
quantum ad hoc attinet, quae ex arbitrio veniunt ad
necessitatem cogantur? Minime. 9. Statuamus
iterum esse, sed nihil rebus necessitatis iniungere ;
manebit, ut opinor, eadem voluntatis integra atque
absoluta libertas. 10. Sed praescientia, inquies,
tametsi futuris eveniendi necessitas non est, signum
tamen est necessario ea esse ventura. 11. Hoc igitur
modo, etiam si praecognitio non fuisset, necessar~os
futurorum exitus esse constaret ; omne etemm
signum tantum quid sit os tendit, non vero .efficit
quod designat. 12. Quare demonstrandum pnus est
nihil non ex necessitate contingere, ut praenotionem
signum esse huius necessitatis appareat ; alioquin ~i
haec nulla est, ne illa quidem eius rei signum potent
esse quae non est. 13. lam vero probationem firma ·'
ratione subnixam constat non ex signis neque petitis
extrinsecus argumentis sed ex convenientibus neces-
sariisque causis esse ducendam. . ,
14. Sed qui fieri potest ut ea non provemant, quae
futura esse providentur ? quasi vero nos ea quae
providentia futura esse praenoscit non esse eventura
credamus ac non illud potius arbitremur, licet eve-
niant, nihil tamen ut evenirent sui natura necessita-
tis habuisse. 15. Quod hinc facile perpendas licebit.
Piura etenim dum fiunt subiecta oculis intuemur, ut
ea quae in quadrigis moderandis atque flectendis
facere spectantur aurigae, atque ad hune modum
cetera. 16. Num igitur quicquam illorum ita fieri
necessitas ulla compellit ? Minime ; frustra enim
esset artis effectus si omnia coacta moverentur.
Livre cinquième, chapitre 4 297
réaliser d'une manière précise? Et en effet, pour les
besoins du raisonnement, afin que tu voies quelle en est
la conséquence, supposons qu'il n'y ait aucune pre-
science. Par conséquent, est-ce que, dans cette condition,
ce qui vient du libre arbitre est contraint à la nécessité ?
pas du tout. Supposons à nouveau qu'il y ait une pre-
science, mais qu'elle n'impose aucune nécessité aux
choses ; la volonté maintiendra aussi, à mon avis, sa
liberté entière et absolue. Mais la prescience, diras-tu,
même si elle n'est pas la nécessité que les choses futures
arrivent, est toutefois un signe qu'elles arriveront néces-
sairement. De cette manière donc, même s'il n'y avait
pas eu de connaissance préalable, il serait établi que la
réalisation des choses futures est nécessaire : et en effet,
tout signe montre seulement ce qui est, mais ne réalise
pas ce qu'il désigne. C'est pourquoi il faut d'abord
démontrer qu'il n'y a rien qui n'arrive selon la nécessité
pour qu'il apparaisse que la connaissance anticipée est le
signe de cette nécessité; autrement, s'il n'y en a aucune
nécessité, elle ne pourra même pas être le signe de ce
qui n'existe pas. Mais il est désormais établi que la
preuve qui s'appuie sur un raisonnement rigoureux doit
être déduite non de signes ou d'arguments recherchés à
l'extérieur, mais de causes appropriées et nécessaires.
Mais comment peut-il se faire que ce qu'il est prévu
qu'il arrivera ne se produise pas? C'est comme si nous
croyions que ce que la providence sait d'avance qu'il
arrivera n'arrivera pas, et si nous n'étions pas plutôt
d'avis que, bien que cela arrive, cela n'aurait pourtant par
sa nature aucune nécessité d'arriver. Tu pourras l'évaluer
facilement d'après ce qui suit. Et en effet, nous voyons
plusieurs choses sous nos yeux pendant qu'elles se
passent, comme ce que l'on voit les auriges faire quand ils
ralentissent et font tourner leurs quadriges, et toutes
choses de ce genre. Est-ce qu'il y a donc une nécessité qui
pousse les choses à se passer ainsi ? Pas du tout : en effet,
l'habileté n'aurait qu'un effet vain si toutes choses
298 La Consolation de Philosophie
17. Quae igitur cum fiunt carent exsistendi necessi-
tate, eadem prius quam fiant sine necessitate futura
sunt. 18. Quare sunt quaedam eventura, quorum
exitus ab omni necessitate sit absolutus. 19. Nam
illud quidem nullum arbitror esse dicturum, quod,
quae nunc fiunt, prius quam fierent eventura non
fuerint. Haec igitur etiam praecognita liberos habent
eventus. 20. Nam sicut scientia praesentium rerum
nihil his quae fiunt, ita praescientia futurorum nihil
his quae ventura sunt necessitatis importat.
21. Sed hoc, inquis, ipsum dubitatur, an earum
rerum quae necessarios exitus non habent ulla possit
esse praenotio : 22. dissonare etenim videntur,
putasque, si praevideantur, consequi necessitatem, si
necessitas desit, minime praesciri, nihilque scientia
comprehendi posse nisi certum. 23. Quod si, quae
incerti sunt exitus, ea quasi certa providentur, opi-
nionis id esse caliginem, non scientiae veritatem ;
aliter enim ac sese res habeat arbitrari ab integritate
scientiae credis esse diversum.
24. Cuius erroris causa est quod omnia quae
quisque novit ex ipsorum tantum vi atque natura cog-
nosci aestimat quae sciuntur. 25. Quod totum contra
est : omne enim quod cognoscitur non secundum sui
vim, sed secundum cognoscentium potius comprehen-
ditur facultatem. 26. Nam ut hoc brevi liqueat exem-
plo, eandem corporis rotunditatem aliter visus aliter
tactus agnoscit ; ille eminus manens totum simul
Livre cinquième, chapitre 4 299 l
étaient mues sous la contrainte. Par conséquent, les
choses qui, pendant qu'elles se produisent, sont dépour-
vues de la nécessité d'exister, avant qu'elles ne se pro-
duisent, sont un futur sans nécessité. C'est pourquoi il y
a certaines choses qui arrivent et dont l'issue est indé-
pendante de toute nécessité. Car je suis d'avis que per-
sonne ne dira que ce qui se produit maintenant n'était
pas, avant de se produire, une chose qui allait arriver.
Par conséquent, même les événements connus d'avance
arrivent librement. Car de même que la connaissance des
choses présentes n'introduit aucune nécessité dans ce qui
se passe, de même la prescience des choses futures n'en
introduit aucune dans ce qui va venir.
Mais c'est cela même, dis-tu, qui est douteux: s'il peut
y avoir une connaissance anticipée des choses qui n'ont
pas une issue nécessaire ; et en effet, il semble inconci-
liable, et tu le penses, que, si une chose est prévue, sa
nécessité en est la conséquence alors que si la nécessité
lui fait défaut, on ne la connaît pas du tout d'avance, et
qu'une connaissance ne peut rien comprendre qui ne soit
certain. Mais si les choses qui ont une issue incertaine
sont prévues comme si elles étaient certaines, tu penses
que c'est là opinion nébuleuse, non connaissance véri-
table : tu crois, en effet, que si l'on juge autrement qu'il
en est, on s'éloigne de l'intégrité de la connaissance.
La cause de cet égarement est que chacun estime que
la connaissance de tout ce qu'il sait découle seulement
du caractère et de la nature des choses mêmes qui sont
connues. Or c'est tout le contraire : en effet, tout ce qui
est connu n'est pas compris selon son caractère propre,
mais plutôt selon la capacité de ceux qui cherchent à
connaître. Car, pour t'éclairer par ce bref exemple, on
peut dire que la vue et le toucher reconnaissent chacun
d'une manière différente la rondeur d'un même corps :
l'une, en restant au loin, le perçoit tout entier en même
300 La Consolation de Philosophie
iactis radiis intuetur, hic vero cohaerens orbi atque
coniunctus circa ipsum motus ambitum rotundita-
tem partibus comprehendit. 27. lpsum quoque
hominem aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio,
aliter intellegentia contuetur. 28. Sensus enim figu-
ram in subiecta materia constitutam, imaginatio
vero solam sine materia iudicat figuram ; 29. ratio
vero hanc quoque transcendit speciemque ipsam,
quae singularibus inest, universali consideratione
perpendit. 30. Intellegentiae vero celsior oculus
exsistit ; supergressa namque universitatis ambitum,
ipsam illam simplicem formam pura mentis acie
contuetur. 31. In quo illud maxime considerandum
est : nam superior comprehendendi vis amplectitur
inferiorem, inferior vero ad superiorem nullo modo
consurgit. 32. Neque enim sensus aliquid extra mate-
riam valet vel universales species imaginatio contue-
tur vel ratio capit simplicem formam ; sed
intellegentia quasi desuper spectans concepta forma
quae subsunt etiam cuncta diiudicat, sed eo modo
quo formam ipsam, quae nulli alii nota esse poterat,
comprehendit. 33. Nam et rationis universum et
imaginationis figuram et materiale sensibile cogno-
scit nec ratione utens nec imaginatione nec sensibus,
sed illo uno ictu mentis formaliter, ut ita dicam,
cuncta prospiciens. 34. Ratio quoque, cum quid uni-
versale respicit, nec imaginatione nec sensibus utens
imaginabilia vel sensibilia comprehendit. 35. Haec
est enim quae conceptionis suae universale ita defi-
nit : homo est animal bipes rationale. 36. Quae cum
Livre cinquième, chapitre 4 301
temps grâce aux rayons émis 1 ; l'autre, par contre, c'est
en s'attachant à la forme circulaire et en se mouvant sur
tout son pourtour qu'il en embrasse la rondeur par par-
ties. L'homme lui-même est aussi perçu d'une certaine
manière par les sens, d'une autre par l'imagination, d'une
autre par la raison et d'une autre encore par l'intelli-
gence. En effet, les sens jugent la forme du point de vue
de la matière qui lui sert de support ; l'imagination juge
la forme seule sans la matière ; la raison dépasse aussi la
forme et évalue du point de vue de l'universel la spécifi-
cité même qui est en chaque être singulier ; l'œil de
l'intelligence s'élève plus haut car elle surmonte le
contour de l'universalité et contemple avec la pure acuité
de l'esprit la forme même dans sa simplicité.
Sur ce point, il faut surtout considérer ceci : la capacité
supérieure de compréhension embrasse celle qui lui est
inférieure, mais celle qui est inférieure ne s'élève en
aucune manière jusqu'à celle qui lui est supérieure. En
effet, ni les sens n'ont aucune capacité en dehors de la
matière, ni l'imagination ne perçoit les espèces univer-
selles, ni la raison ne saisit la forme simple, mais l'intelli-
gence, comme si elle contemplait tout d'en haut et
concevait la forme, distingue aussi les choses qui sont en
dessous de la forme, mais de la manière dont elle com-
prend la forme même, qui ne pourrait être connue autre-
ment. Car elle connaît tout à la fois l'universel de la
raison, la forme de l'imagination et la matière des sens
sans user ni de la raison, ni de l'imagination, ni des sens
et en prévoyant toutes choses d'un seul coup de l'esprit
et, pour ainsi dire, formellement. La raison aussi, quand
elle perçoit un universel, comprend l'imaginable et le
sensible sans user de l'imagination ni des sens. En effet,
c'est elle qui a défini l'universel de sa conception comme
suit : l'homme est un animal bipède rationnel. Or,
1. Les Anciens pensaient que la vue était rendue possible à la fois
par des rayons lumineux émis par les yeux et par ceux émis par l'objet
que l'on voit.
 302 La Consolation de Philosophie Livre cinquième, chapitre 4 303

universalis notio sit, tum imaginabilem sensibilem-
que esse rem nullus ignorat, quod ilia non in imagi-
natione vel sensu sed in rationali conceptione
considerat. 37. Imaginatio quoque, tametsi ex sensi-
bus visendi formandique figuras sumpsit exordium,
sensu tamen absente sensibilia quaeque conlustrat,
non sensibili sed imaginaria ratione iudicandi.
38. Videsne igitur ut in cognoscendo cuncta sua
potius facultate quam eorum quae cognoscuntur
utantur? 39. Neque id iniuria; nam cum omne iudi-.
cium iudicantis actus exsistat, necesse est ut suam
quisque operam non ex aliena sed ex propria potes-
tate perficiat.
puisque cette notion est universelle, nul n'ignore qu'il y
a une réalité imaginable et sensible que la raison consi-
dère non selon l'imagination ou les sens, mais dans une
conception rationnelle. L'imagination aussi, même si elle
a commencé à voir et à former des figures à partir des
sens, parcourt du regard toutes les choses sensibles en
l'absence des sens, avec une manière de juger non pas
sensible . mais imaginative. Vois-tu donc que dans la
connaissance, tous les modes usent de leur propre capa-
cité plutôt que des propriétés de ce qui est connu ? Et
ce à bon droit car, puisque tout jugement est l'acte de
celui qui juge, il est nécessaire que chacun accomplisse
sa tâche non à partir du pouvoir d'autrui, mais à partir
du sien propre.

Jadis, le Portique 1 présenta

des vieillards bien trop obscurs
qui pouvaient croire que les sensations
Quondam Porticus attulit et les images issues de 1' extérieur des corps
obscuros nimium senes, 5 s'impriment dans les esprits
qui sensus et imagines comme il est parfois d'usage,
e corporibus extimis avec un style 2 rapide, que la surface d'une page
5 credant mentibus imprimi, qui n'a nul signe ·
ut quondam celeri stilo est marquée de l'empreinte des lettres.
mos est aequore paginae lü Mais si, fort de ses propres mouvements,
quae nullas habeat notas l'esprit n'a aucun déploiement,
pressas figere litteras. mais subit seulement passivement
10 Sed mens si propriis vigens les empreintes des corps auxquelles il est livré
nihil motibus explicat, et, comme un miroir, renvoie
sed tantum patiens iacet 15 les vaines images des choses,
notis subdita corporum d'où vient ainsi dans les âmes la vigueur
cassasque in speculi vicem de la connaissance qui discerne toutes choses ?
15 rerum reddit imagines, Quelle force perçoit chaque chose en particulier
unde haec sic animis viget ou bien laquelle divise ce qui est connu ?
cernens omnia notio ? 20 Laquelle rassemble ce qui est divisé
quae vis singula perspicit
aut quae cognita dividit ? 1. Monument d'Athènes, situé près de l'Agora, où se réunissaient
20 quae divisa recolligit les premiers philosophes stoïciens. 2. Voir p. 47, note 1.
 304 La Consolation de Philosophie Livre cinquième, chapitre 5 305

alternumque legens iter et parcourant un chemin alterné,

nunc summis caput inserit, tantôt atteint de la tête les sommets,
nunc decedit in infima, tantôt se retire tout en bas,
tum sese referens sibi puis se ramène sur elle-même
25 veris falsa redarguit ? 25 et réfute le faux par le vrai ?
Haec est efficiens magis C'est une cause plus efficiente,
longe causa potentior de loin plus puissante
quam quae materiae modo que celle qui subit seulement
impressas patitur notas. les marques imprimées de la matière.
30 Praecedit tamen excitans 30 La sensation dans le corps vivant
ac vires animi movens précède toutefois en éveillant
vivo in corpore passio, et en mouvant les forces de l'âme
cum vellux oculos ferit quand la lumière frappe les yeux
vel vox auribus instrepit. ou quand la voix résonne aux oreilles.
35 Tum mentis vigor excitus 35 Alors la vigueur de l'esprit, réveillée,
quas intus species tenet appelant à des mouvements semblables
ad motus similes vocans les espèces qu'il garde au-dedans de lui,
notis applicat exteris les applique aux marques extérieures
introrsumque reconditis et mêle ces images aux formes
40 formis miscet imagines. 40 qu'il renferme à l'intérieur de lui.

5 5
5, 1. Quodsi in corporibus sentiendis, quamvis affi-
ciant instrumenta sensuum forinsecus obiectae qua-
litates animique agentis vigorem passio corporis
antecedat, quae in se actum mentis provocet excitet-
que interim quiescentes intrinsecus formas, si in sen-
tiendis, inquam, corporibus animus non passione
insignitur, sed ex sua vi subiectam corpori iudicat pas-
sionem, quanto magis ea quae cunctis corporum affec-
tionibus absoluta sunt in discernendo non obiecta
extrinsecus sequuntur, sed actum suae mentis ex-
pediunt ! 2. Hac itaque ratione multipliees
cognitiones diversis ac differentibus cessere substantiis.
3. Sensus enim solus cunctis aliis cognitionibus desti-
Et si dans la perception des corps, bien que les qualités
qui se montrent du dehors affectent les organes des sens
et que l'action vigoureuse de l'âme soit précédée de la
sensation du corps qui provoque l'action de l'esprit sur
elle et éveille les formes qui se reposaient pendant ce
temps à l'intérieur, si dans la perception, dis-je, des corps,
l'âme n'est pas marquée par la sensation, mais juge par
sa propre force la sensation soumise au corps, combien
plus les êtres qui sont indépendants de toutes les affec-
tions des corps, quand ils portent un jugement, ne suivent
pas ce qui se montre du dehors, mais libèrent l'action de
leur propre esprit! C'est pour cette raison que de multi-
ples connaissances procèdent de substances variées et
différentes. En effet, les sens, à eux seuls et dépourvus
306 La Consolation de Philosophie
tutus immobilibus animantibus cessit, quales sunt
conchae maris quaeque alia saxis haerentia nutriun-
tur ; imaginatio vero mobilibus beluis, quibus iam
inesse fugiendi appetendive aliquis videtur affectus ;
4. ratio vero humani tantum generis est, sicut intelle-
gentia sola divini : quo fit ut ea notitia ceteris praes-
tet, quae suapte natura non modo proprium sed
ceterarum quoque notitiarum subiecta cognoscit.
5. Quid igitur, si ratiocinationi sensus imagina-
tioque refragentur, nihil esse illud universale
dicentes quod sese intueri ratio putet ? 6. Quod
enim sensibile vel imaginabile est, id universum esse
non posse ; aut igitur rationis verum esse iudicium
nec quicquam · esse sensibile a ut, quoniam sibi
notum sit piura sensibus et imaginationi esse
subiecta, inanem conceptionem esse rationis, quae
quod sensibile sit ac singulare quasi quiddam univer-
sale consideret. 7. Ad haec si ratio contra respon-
deat, se quidem et quod sensibile et quod
imaginabile sit in universitatis ratione conspicere,
illa vero ad universitatis cognitionem aspirare non
posse, quoniam eorum notio corporales figuras non
posset excedere, de rerum vero cognitione firmio.ri
potius perfectiorique iudicio esse credendum : m
huiusmodi igitur lite nos, quibus tarn ratiocinandi
quam imaginandi etiam sentiendique vis inest,
nonne rationis potius causam probaremus ?
8. Simile est quod humana ratio divinam intelle-
gentiam futura nisi ut ipsa cognoscit non putat
intueri. 9. Nam ita disseris : si qua certos ac necessa-
rios habere non videantur eventus, ea certo eventura
Livre cinquième, chapitre 5 307
de tous les autres modes de connaissance, échoient aux
.êtres animés immobiles tels que les coquillages de la mer
et les autres qui se nourrissent accrochés aux rochers ;
l'imagination échoit aux bêtes mobiles dans lesquelles il
semble y avoir quelque disposition à fuir ou à rechercher
une chose ; la raison est réservée au genre humain
comme la pure et simple intelligence est le propre du
divin; il s'ensuit que ce mode de connaissance l'emporte
sur tous les autres, lui qui, par sa propre nature, connaît
non seulement ce qui lui est propre, mais aussi l'objet de
tous les autres modes de connaissance.
Qu'arriverait-il donc si les sens et l'imagination
s'opposaient à la raison et prétendaient que cet universel
que la raison pense se représenter n'est rien? En effet,
selon eux, ce qui est sensible et imaginable ne peut être
universel et, par conséquent, soit le jugement de la raison
est vrai et il n'y a rien de sensible, soit, puisque la raison
sait que les objets soumis aux sens et à l'imagination sont
très nombreux, la conception de la raison est vaine
puisqu'elle considère ce qui est sensible et singulier
comme si c'était quelque chose d'universel. Si la raison
rétorquait qu'elle conçoit à la fois ce qui est sensible et
ce qui est imaginable du point de vue de l'universalité
alors qu'eux ne peuvent aspirer à la connaissance de
l'universalité, puisque leur mode de connaissance ne
peut dépasser les figures corporelles, mais que, dans la
connaissance, il faut plutôt se fier à un jugement plus
rigoureux et plus achevé, dans un litige de ce genre,
donc, nous, en qui il y a la faculté aussi bien de raisonner
que d'imaginer et également de sentir, n'approuverions-
nous pas plutôt la cause de la raison ?
C'est de manière semblable que la raison humaine
pense que l'intelligence divine ne se représente pas le
futur autrement que comme elle-même le connaît. Car
tu raisonnes ainsi : si certains événements ne semblent
pas avoir de certitude et de nécessité, on ne peut savoir
 308 La Consolation de Philosophie
praesciri nequeunt. 10. Harum igitur rerum nulla est
praescientia ; quam si etiam ~n his esse ~redamus:
nihil erit quod non ex necessltate provemat. 11. S1
igitur, uti rationis participes sumus ita divinae iudi-
cium mentis habere possemus, sicut imaginationem
sensumque rationi cedere oportere iudicavimus sic
divinae sese menti humanam submittere rationem
iustissimum censeremus. 12. Quare in illius summae
intellegentiae cacumen, si possumus, erigamur : illic
enim ratio videbit quod in se non potest intueri ; id
autem est, quonam modo etiam quae certos exitus
non habent certa tamen videat ac definita praenotio,
neque id sit opinio, sed summae potius scientiae nul-
lis terminis inclusa simplicitas.
Quam variis terras animalia permeant figuris !
namque alia extento sunt corpore pulveremque verront
continuumque trahunt vi pectoris incitata sulcum ;
sunt quibus alarum levitas vaga verberetque ventos
5 et liquido longi spatia aetheris enatet volatu ;
haec pressisse solo vestigia gressibusque gaudent
vel virides campos transmittere vel subire silvas.
Quae variis videas licet omnia discrepare formis,
prona tamen facies hebetes valet ingravare sensus ;
10 unica gens hominum celsum levat altius cacumen
atque levis recto stat corpore despicitque terras.
Haec, nisi terrenus male desipis, admonet figura :
qui recto caelum vultu petis exserisque frontem,
in sublime feras animum quoque, ne gravata pessum
15 inferior sidat mens corpore celsius levato.
Livre cinquième, chapitre 5 309
d'avance qu'ils vont arriver certainement. Par consé-
quent, il n'y a aucune prescience de ces choses, mais si
nous croyons qu'il y en a une aussi pour elles, il n'y aura
rien qui ne provienne de la nécessité. Par conséquent si,
tout comme nous participons à la raison, nous pouvions
avoir le jugement de l'intelligence divine, de même que
nous avons estimé que l'imagination et les sens doivent
céder à la raison, de même nous jugerions très justement
que la raison humaine se soumette à l'intelligence divine.
C'est pourquoi élevons-nous, si nous le pouvons, au faîte
de cette intelligence suprême : là, en effet, la raison verra
ce qu'elle ne peut se représenter en elle-même, c'est-à-
dire de quelle manière une connaissance anticipée cer-
taine et déterminée voit même ce qui n'a pas d'issue
certaine, et que ce n'est pas une opinion, mais plutôt
l'unicité, délimitée par aucune borne, de la connaissance
suprême.
Comme les animaux qui parcourent la terre ont des figures
Certains ont le corps allongé, balaient la poussière [variées !
et tracent un sillon de l'élan et de la force de leur poitrine;
il y en a dont les ailes légères et vagabondes frappent les vents
5 et qui nagent, d'un vol serein, dans les espaces de l'éther lointain;
d'autres se plaisent à marquer le sol de l'empreinte de leurs pas
et à parcourir des plaines verdoyantes ou à pénétrer dans les forêts.
On a beau voir toute cette discordance de formes variées,
penchée en avant, leur face peut alourdir leurs sens et les
10 seul le genre humain lève plus haut une tête altière [émousser ;
et, dans sa légèreté, se tient le corps droit et regarde de haut
Si, être terrestre, tu n'as pas perdu le sens, cette image [les terres.
toi qui, le visage redressé, recherches le ciel et élèves [t'avertit :
porte ton âme aussi vers le haut pour qu'alourdi, [ton front,
15 ne s'affaisse point et ne se montre pas inférieur [ton esprit
[à un corps levé si haut.
310 La Consolation de Philosophie
6 6
6, 1. Quoniam igitur, uti paulo ante monstratum est,
omne quod scitur non ex sua sed ex comprehenden-
tium natura cognoscitur, intueamur nunc, quantum
fas est, quis sit divinae substantiae status, ut quae-
nam etiam scientia eius sit possimus agnoscere.
2. Deum igitur aeternum esse cunctorum ratione
degentium commune iudicium est. 3. Quid sit igitur
aeternitas consideremus ; haec enim nobis naturam
pariter divinam scientiamque patefacit. 4. Aeternitas
igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio, quod ex collatione temporalium darius
liquet. 5. Nam quicquid vivit in tempore, id praesens
a praeteritis in futura procedit nihilque est in tem-
pore constitutum quod totum vitae suae spatium
pariter possit amplecti, sed crastinum quidem non-
dum apprehendit hesternum vero iam perdidit ; in
hodierna quoque vita non amplius vivitis quam in
illo mobili transitorioque momento. 6. Quod igitur
temporis patitur condicionem, licet illud, sicuti de
mundo censuit Aristoteles, nec coeperit umquam
esse nec desinat vitaque eius cum temporis infinitate
tendatur, nondum tamen tale est, ut aeternum esse
iure credatur. 7. Non enim totum simul infinitae licet
vitae spatium comprehendit atque complectitur, sed
futura nondum, transacta iam non habet. 8. Quod
igitur interminabilis vitae plenitudinem totam pari-
ter comprehendit ac possidet, cui neque futuri quie-
quaro. absit nec praeteriti fluxerit, id aeternum esse
iure perhibetur idque necesse est et sui compos
praesens sibi semper adsistere et infinitatem mobilis
temporis habere praesentem.
Livre cinquième, chapitre 6 311
Par conséquent, puisque, comme on vient de le
démontrer, tout ce que l'on sait est connu non à partir
de sa nature propre, mais à partir de la nature de ceux
qui le comprennent, examinons maintenant, dans la
mesure où ce n'est pas sacrilège, quelle est la condition
de la substance divine pour que nous puissions recon-
naître quelle est aussi sa connaissance. Que Dieu est
é~ernel est donc le jugement commun de tous ceux qui
vivent selon la raison. Considérons donc ce qu'est l'éter-
nité ; en effet, elle nous montre à la fois la nature et la
connaissance divines. L'éternité est donc la possession à
la fois entière et parfaite d'une vie sans terme, ce qui
ressort plus clairement d'une comparaison avec les
choses temporelles. En effet, tout ce qui vit dans le temps
~'avance dans le présent depuis le passé vers le futur et
Il n'y a rien d'établi dans le temps qui puisse embrasser
à la fois tout l'espace de sa vie, mais le lendemain n'est
pas encore appréhendé que la veille est déjà perdue;
dans la vie d'aujourd'hui, vous ne vivez pas plus long-
te~ps non plus que dans un moment rapide et transi-
tOire .. _Par conséquent, même si tout ce qui subit la
condition temporelle, comme Aristote l'a pensé du
mo~de 1 , ne commence jamais ni ne cesse d'être, et que
sa vie tende vers l'infini du temps, il n'est pourtant pas
encore tel que l'on puisse à bon droit le croire éternel.
En effet, il ne comprend et n'embrasse pas en une fois
tout l'espace de sa vie, fût-elle infinie, mais il ne possède
pas e~core le futur et déjà plus le passé. Par conséquent,
c~ qm comprend et possède en même temps toute la plé-
mtude d'une vie sans terme et à qui rien ne manque du
futur ni n'a échappé du passé est considéré à bon droit
comme éternel et il est nécessaire qu'il reste toujours
présent à soi et en possession de soi, et tienne présente
l'infinité du temps qui passe.
1. Dans son traité Du ciel, 283b26.
312 La Consolation de Philosophie
9. Unde non recte quidam, qui cum audiunt visum
Platoni mundum hune nec habuisse initium temporis
nec habiturum esse defectum, hoc· modo conditori
conditum mundum fieri coaeternum putant. 10. Aliud
est enim per interminabilem duci vitam, quod
mundo Plato tribuit, aliud interminabilis vitae totam
pariter complexum esse praesentiam, quod divinae
mentis proprium esse manifestum est. 11. Neque
deus conditis rebus antiquior videri debet temporis
quantitate, sed simplicis potius proprietate naturae.
12. Hune enim vitae immobilis praesentarium sta-
tum infinitus ille temporalium rerum motus imitatur,
cumque eum effingere atque aequare non possit, ex
immobilitate deficit in motum, ex simplicitate prae-
sentiae decrescit in infinitam futuri ac praeteriti
quantitatem, et cum totam pariter vitae suae pleni-
tudinem nequeat possidere, hoc ipso, quod aliquo
modo numquam esse desinit, illud quod implere
atque exprimere non potest aliquatenus videtur
aemulari, alligans se ad qualemcumque praesentiam
huius exigui volucrisque momenti. Quae quoniam
manentis illius praesentiae quandam gestat imagi-
nem, quibuscumque contigerit id praestat ut esse
videantur. 13. Quoniam vero manere rton potuit,
infinitum temporis iter arripuit eoque modo factum
est ut continuaret eundo vitam cuius plenitudinem
complecti non valuit permanendo. 14. !taque si
digna rebus nomina velimus imponere, Platonem
sequentes deum quidem aeternum, mundum vero
dicamus esse perpetuum.
15. Quoniam igitur omne iudicium secundum sui
naturam quae sibi subiecta sunt comprehendit, est
autem deo semper aeternus ac praesentarius status,
scientia quoque eius, omnem temporis supergressa
Livre cinquième, chapitre 6 313
Ainsi, c'est à tort que certains, quand ils entendent
dire que pour Platon 1, ce monde n'a pas eu de commen-
cement temporel et n'aura pas de fin, pensent que de
cette manière, le monde créé devient coéternel au créa-
teur. En effet, une chose est qu'une vie soit prolongée
sans terme, ce que Platon attribuait au monde, une autre
est que l'on embrasse en même temps la présence tout
entière d'une vie sans terme, ce qui est manifestement le
propre de l'intelligence divine. Et Dieu ne doit pas sem-
bler plus ancien que la création par une quantité de
temps, mais plutôt par l'unicité qui est le propre de sa
nature. En effet, cet état présent d'une vie immobile, le
mouvement infini du monde temporel l'imite, et puisqu'il
ne peut le reproduire et l'égaler, il s'épuise en passant
de l'immobilité au mouvement et décroît de l'unicité du
présent à la quantité infinie du futur et du passé ; et
puisqu'il ne peut posséder la plénitude tout entière de sa
vie en même temps, c'est par le fait même qu'il ne cesse
jamais d'être d'une certaine manière, qu'il semble rivali-
ser jusqu'à un certain point avec ce qu'il ne peut pleine-
ment exprimer, en se liant à l'espèce de présent de ce
moment bref et passager. Or, puisque ce dernier porte
une certaine image de ce présent permanent, il apporte
à tout ce qu'il touche une apparence d'être. Mais,
puisqu'il n'a pas pu rester dans la permanence, il s'est
lancé sur la voie infinie du temps, et de cette manière, il
est devenu tel qu'il a persisté dans une vie dont il n'a pu
embrasser la plénitude par sa permanence. C'est pour-
quoi si nous voulions appliquer aux choses des noms qui
leur conviennent, nous dirions, en suivant Platon 2 , que
Dieu est bien éternel, mais que le monde est perpétuel.
Par conséquent, puisque tout jugement embrasse selon
sa propre nature ce qui lui a été soumis et que, d'autre
part, Dieu est dans un état toujours éternel et présent,
sa connaissance aussi, qui surpasse tout le mouvement
1. Platon s'exprime ainsi dans le Timée, 28b. 2. Dans le Timée,
37d.
314 La Consolation de Philosophie
motionem in suae manet simplicitate praesentiae
infinitaqu~ praeteriti ac f~turi sp~tia .c?mple~~ens,
omnia, quasi iam gerantur, m sua simphci cogmtiOn.e
considerat. 16. Itaque si praesentiam. pe~sare veh~
qua uncta dinoscit, non esse pra.e~ciei.lti~m qu.asi
futuri sed scientiam numquam deficient!~ mst~ntiae
rectius aestimabis. 17. Unde non praevidentla. se?
providentia potius dicitur, quod porro a rebus IJ?-fi-
mis constituta, quasi ab excelso rerum cacumme
cuncta prospiciat. 18. Quid igitur postulas ut neces-
saria fiant quae divino lumine lustrentur, cum ne
homines quidem necessaria fadant. esse . qua~
videant ? 19. Num enim quae praesentla cern~s,. ah-
quaro eis necessitatem tuus ad?it intuitus ? ~m~me.
20. Atqui si est divini humamque prae.sentls dign~
collatio, uti · vos vestro hoc temporano. praesenti
quaedam videtis, ita ille omnia ~uo cermt aeterno.
21. Quare haec divina praenotiO naturam rerum
proprietatemque n?n. mutat taliaq~e apud se prae-
sentia spectat quaha m tempore oh~ futura prove-
nient. 22. Nec rerum iudicia confundlt unoque su~e
mentis intuitu tarn necessarie quam non necessane
ven tura dinoscit, sicuti vos cum pariter. am~mlare in
terra hominem et oriri in caelo solem videti.s, qua~­
quam simul utrumque conspectum tam~n d~sce.rm~Is
et hoc voluntarium illud esse necessanu~ md1cat1~.
23. Ita igitur cuncta dispiciens divinus intmtus, quah-
tatem rerum minime perturbat, apud se qmdem
praesentium ad condicionem ~ero ~e?lporis fut.ura-
rum. 24. Quo fit ut hoc non slt opm10 sed ventate
potius nixa cognitio, cum e~staturUJ? quid esse cog-
noscit quod idem exsistend1 necessltate carere non
nesciat.
Livre cinquième, chapitre 6 315
du temps, est permanente dans l'unicité de son présent et
9uand .11 ~mbrasse les espaces infinis du futur et du passé,
Il considere toutes choses dans l'unicité de son mode de
connaissance comme si elles se produisaient maintenant.
C'est po~rq.uoi, si tu veux apprécier la prévoyance par
laquelle Il discerne toutes choses, tu l'estimeras plus cor-
rectemen~ non comme une prescience, pour ainsi dire, du
~utur~ mais comme la connaissance d'une imminence qui
Jamais ne di~paraît. .Ainsi, on l'appelle plutôt non pré-
voyance, mats providence parce que, établie loin des
c~oses les P!us basses, elle prévoit toutes choses, pour ainsi
dire, depms le sommet élevé du monde. Pourquoi
d~~andes-~u donc que ce qui est éclairé par la lumière
divme devienne nécessaire alors que pas même les
hommes ne rendent né~essaire ce qu'ils voient ? En effet,
es~-ce que !on regard aJoute quelque nécessité à ce que tu
VOIS de present ? pas du tout. Or, s'il est convenable de
comparer l~s présents divin et humain, de même que vous
voyez certames choses dans ce présent temporel qui est le
vôtre, de même il distingue toutes choses dans son éter-
nité. C'est pourquoi cette connaissance divine anticipée
ne change pas la nature des choses et leur propriété, mais
les. contemJ?le présentes à ses côtés telles qu'elles se pro-
duuont un JOUr dans le temps. Il ne confond pas ses juge-
~eJ?-tS et, d'un. seul coup d'œil de son intelligence, il
distmgue ce qm va arriver aussi bien avec nécessité que
sans nécessité, de même que quand vous voyez en même
temps un homme se promener sur terre et le soleil se lever
d~n~ le ciel, bien q.ue vous les aperceviez ensemble, vous
di_stmguez toutefOis, les deux choses et jugez que l'une
depend de la volonte et l'autre de la nécessité. Ainsi donc
le regard divin, qui voit distinctement toutes choses, n~
bouleverse pas du tout la qualité des choses qui sont bien
présentes à se~ côtés, mais futures sous le rapport du
temps. Il s'~nsmt que .ce n'est pas une opinion, mais plutôt
une conn~Issance qm s'appuie sur la vérité quand il sait
que ~a exister quelque chose dont il n'ignore pas qu'elle
est depourvue de la nécessité d'exister.
316 La Consolation de Philosophie
25. Hic si dicas quod eventurum deus videt id non
evenire non posse, quod autem non potest non eve-
nire id ex necessitate contingere, meque ad hoc
nomen necessitatis adstringas, fatebor rem quidem ,
solidissimae veritatis sed cui vix aliquis nisi divini
speculator accesserit. 26. Respondebo namque idem
futurum, cum ad divinam notionem refertur, neces-
sarium, cmn vero in sua natura perpenditur, liberum
prorsus atque absolutum videri. 27. Duae sunt ete-
nim necessitates, simplex una, veluti quod necesse
est omnes homines esse mortales, altera condicionis,
ut, si aliquem ambulare scias, eum ambulare necesse
est. 28. Quod enim quisque novit, id esse aliter ac
notum est nequit, sed haec condicio minime secum
illam simplicem trahit. 29. Hanc enim necessitatem
non propria facit natura sed condicionis adiectio ;
nulla enim necessitas cogit incedere voluntate gra-
dientem, quamvis eum tum cum graditur incedere
necessarium sit. 30. Eodem igitur modo, si quid pro-
videntia praesens videt, id esse necesse est, tametsi
nullam naturae habeat necessitatem. 31. Atqui deus
ea futura, quae ex arbitrii libertate proveniunt, prae-
sentia contuetur ; haec igitur, ad intuitum relata divi-
num, necessaria fiunt per condicionem divinae
notionis, per se vero considerata ab absoluta naturae
suae libertate non desinunt. 32. Fient igitur procul
dubio cuncta quae futura deus esse praenoscit, sed
eorum quaedam de libero proficiscuntur arbitrio,
quae, quamvis eveniant, exsistendo tamen naturam
propriam non amittunt, qua prius quam fierent
etiam non evenire potuissent.
33. Quid igitur refert non esse necessaria, cum
propter divinae scientiae condicionem modis omni-
Livre cinquième, chapitre 6 317
Maintenant, si tu disais que ce que Dieu voit qu'il va
arriver ne peut pas ne pas arriver, et que, d'autre part,
ce qui ne peut pas ne pas arriver se produit par nécessité,
et si tu m'enchaînais à ce nom de nécessité, je reconnaî-
trais là un fait d'une vérité très solide, mais dont on peut
à peine approcher à moins de contempler le divin. Je
répondrai, en effet, que le même événement futur
semble nécessaire quand on le rapporte à la connais-
sance divine, mais tout à fait libre et indépendant quand
on l'évalue dans sa nature propre. Il y a, en effet, deux
nécessités, l'une, simple, comme le fait qu'il est néces-
saire que tous les hommes soient mortels, l'autre condi-
tionnelle, comme, si tu sais que quelqu'un se promène, il
est nécessaire qu'il se promène. En effet, ce que chacun
connaît ne peut être autrement qu'il est connu, mais
cette condition n'entraîne pas du tout avec elle la néces-
sité qui est simple. En effet, cette nécessité, ce n'est pas
la nature propre d'une chose qui la produit, mais
l'adjonction d'une condition, car aucune nécessité ne
contraint celui qui marche de sa propre volonté à avan-
cer même si, quand il marche, il est nécessaire qu'il
avance. De la même manière donc, si la providence voit
une chose présente, il est nécessaire que cette chose soit
bien que sa nature n'ait aucune nécessité. Or Dieu voit
comme présents les événements futurs qui proviennent
du libre arbitre ; par conséquent, ces événements, rap-
portés au regard divin, deviennent nécessaires sous la
condition de la connaissance divine, mais, considérés en
soi, ils ne perdent pas l'absolue liberté de leur propre
nature. Par conséquent, tous les événements que Dieu
connaît d'avance comme futurs se produiront sans aucun
doute, mais certains d'entre eux proviennent du libre
arbitre, et, même s'ils arrivent, ils ne perdent pas en exis-
tant leur nature propre par laquelle, avant qu'ils ne se
produisent, ils auraient même pu ne pas arriver.
Qu'importe-t-il donc qu'ils ne soient pas nécessaires
puisque, à cause de la condition de la connaissance
318 La Consolation de Philosophie
bus necessitatis instar eveniet ? 34. Hoc scilicet quod
ea quae paulo ante proposui, sol oriens et gradiens
homo, quae dum fiunt non fieri non possunt, eorum
tamen unum prius quoque quam fieret necesse erat
exsistere, alterum vero minime. 35. Ita etiam, quae
praesentia deus habet, dubio procul exsistent, sed
eorum hoc quidem de rerum necessitate descendit,
illud vero de potestate facientium. 36. Haud igitur
iniuria diximus, haec, si ad divinam notitiam referan-
tur, necessaria, si per se considerentur, necessitatis
esse nexibus absoluta, sicuti omne quod sensibus
patet, si ad rationem referas, universale est, si ad se
ipsa respicias, singulare.
37. Sed si in mea, inquies, potestate situm est
mutare propositum, evacuabo providentiam, cum
quae illa praenoscit forte mutavero. 38. Respondebo
propositum te quidem tuum posse deflectere, sed
quoniam et id te posse et an fadas quove convertas
praesens providentiae veritas intuetur, divinam te
praescientiam non posse vitare, sicuti praesentis
oculi effugere non possis intuitum, quamvis te in
varias actiones libera voluntate converteris. 39. Quid
igitur, inquies, ex meane dispositione scientia divina
mutabitur, ut, cum ego nunc hoc nunc aliud velim,
illa quoque noscendi vices alternare videatur ?
40. Minime. Omne namque futurum divinus prae-
currit intuitus et ad praesentiam propriae cognitio-
nis retorquet ac revocat ; nec alternat, ut aestimas,
nunc hoc nunc illud praenoscendi vice, sed uno ictu
mutationes tuas manens praevenit atque complecti-
tur. 41. Quam comprehendendi omnia visendique
praesentiam non ex futurarum proventu rerum sed
Livre cinquième, chapitre 6
divine, il arrivera de toute manière une chose équiva-
lente à la nécessité? C'est bien sûr le cas de ce que je
viens de proposer comme exemples, le soleil qui se lève
et l'homme qui marche : pendant qu'ils se produisent, ils
ne peuvent pas ne pas se produire ; toutefois l'un, avant
même qu'il ne se produisît, il était nécessaire qu'il arri-
vât; l'autre pas du tout. Ainsi, même les choses que Dieu
tient pour présentes existeront sans aucun doute, mais
les unes proviennent de la nécessité, les autres du pou-
voir de ceux qui les font. Ce n'est donc pas à tort que
nous avons dit que, si on rapporte ces choses à la
connaissance divine, elles sont nécessaires, mais que si
on les considère en soi, elles sont libres de tout enchaîne-
ment de la nécessité, de même que tout ce qui s'offre
aux sens, si on le rapporte à la raison, est un universel,
mais si on l'envisage en lui-même, est singulier.
Mais s'il est en mon pouvoir, diras-tu, de changer de
dessein, je rendrai vaine la providence quand j'aurai
peut-être changé ce qu'elle sait d'avance. Je répondrai
que tu peux bien infléchir ton dessein, mais puisque la
vérité de la providence voit comme présent à la fois que
tu peux le faire et si tu le fais ou dans quelle direction tu
te tournes, tu ne peux éviter la prescience divine, de
même que tu ne pourrais échapper au regard d'un œil
présent même si tu te tournes vers différentes actions
selon ta libre volonté. Comment donc, diras-tu, la
connaissance divine changera-t-elle selon mes disposi-
tions au point que, selon que je veux tantôt une chose,
tantôt une autre, elle semble passer alternativement de
l'une à l'autre forme de connaissance? Pas du tout. Car
le regard divin devance tout le futur, le ramène et le
rappelle au présent de sa propre connaissance sans pas-
ser dans sa prescience, comme tu le crois, tantôt à une
chose, tantôt à une autre, mais d'un seul coup, il prévient
et embrasse dans sa permanence tes changements. Et
Dieu tire cette présence de compréhension et de vision
de toutes choses non de la réalisation des événements
320 La Consolation de Philosophie
expropria deus simplicitate sortitus est. 42. Ex quo
illud quoque resolvitur quod paulo ante posuisti,
indignum esse si scientiae dei causam futura nostra
praestare dicantur. 43. Haec enim scientiae vis prae-
sentaria notione cuncta complectens, rebus modum
omnibus ipsa constituit, nihil vero posterioribus
debet.
44. Quae cum ita sint, manet intemerata mortali-
bus arbitrii libertas nec iniquae leges solutis omni
necessitate voluntatibus praemia poenasque propo-
nunt. 45. Manet etiam spectator desuper cunctorum
praescius deus visionisque eius praesens semper
aeternitas cum nostrorum actuum futura qualitate
concurrit, bonis praemia malis supplicia dispensans.
46. Nec frustra sunt in deo positae spes precesque,
quae, cum rectae sunt, inefficaces esse non possunt.
47. Aversamini igitur vitia, colite virtutes, ad rectas
spes animum sublevate, humiles preces in excelsa
porrigite. 48. Magna vobis est, si dissimulare non
vultis, necessitas indicta probitatis, cum ante oculos
agitis iudicis cuncta cernentis.
Livre cinquième, chapitre 6 321
futurs, mais de sa propre unicité. C'est ainsi que l'on
résout aussi ce que tu viens de poser, à savoir qu'il ne
convient pas de dire que nos actions futures fournissent
sa cause à la connaissance de Dieu. En effet, la nature
de cette connaissance qui embrasse tout dans son mode
de connaissance présent détermine elle-même une
mesure à toutes les choses, mais ne doit rien à celles qui
sont postérieures.
Puisqu'il en est ainsi, les mortels gardent leur libre
arbitre intact et ce ne sont pas des lois injustes qui pro-
posent des récompenses et des punitions aux volontés
libres de toute nécessité. Il demeure aussi celui qui
observe d'en haut et qui sait d'avance toutes choses,
Dieu, et l'éternité toujours présente de sa vision ren-
contre la qualité future de nos actes, en dispensant aux
bons les récompenses et aux méchants les châtiments. Et
ce n'est pas en vain que l'on place en Dieu des espoirs
et des prières qui, quand ils sont justes, ne peuvent être
inefficaces. Détournez-vous donc des vices, cultivez les
vertus, élevez votre âme à de droites espérances, étendez
jusqu'aux hauteurs du ciel vos humbles prières. Elle est
grande, si"vous ne voulez pas vous la dissimuler, la néces-
sité qui vous impose l'honnêteté quand vous agissez sous
les yeux d'un juge qui distingue toutes choses.