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Karl Lowith

Significato
e fine
della storia
I presupposti teologici
della filosofìa della storia

ilSaggiatore K M Tascabili

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Tascabili 170
Karl Lowith

Significato e fine della storia


I presupposti teologici
della filosofia della storia
Prefazione di Piero Rossi
Traduzione di Flora Tedeschi Negri

ilSaggiatore Tascabili
www.saggiatore.it
© The University of Chicago, 194,1977
Licensed by the University of Chicago, Illinois, Usa
© il Saggiatore S.P.A., Milano 2010
Prima edizione: il Saggiatore, Milano 1989
Prima edizione tascabili: il Saggiatore, Milano 2004
Titolo originale: Meaning in History
Significato e fine della storia
alla memoria di mia madre
Indice

Prefazione dì Pietro Rossi 9


Premessa 19
Introduzione 21
I. Burckhardt 4l
1. La rinunzia filosofica di Burckhardt alla filosofia della
storia 41
2. La posizione di Burckhardt di fronte al cristianesimo 47
IL Marx 53
1. Il materialismo storico 53
2. La critica della religione 66
III. Hegel 73
IV. Il progresso contro la provvidenza 81
1. Proudhon 93
2. Comte 89
3. Condorcet e Turgot 112
V. Voltaire 125
VI. Vico 137
1. Principio e metodo della Scienza nuova 139
2. La dialettica della storia 148
3. La vera e le false religioni 151
4. Corsi e ricorsi della storia 155
VII. Bossuet 161
Vili. Gioacchino da Fiore 169
1. Il progresso provvidenziale verso un IdxaTov storico 171
2. Conclusione 178
IX. Agostino 185
1. La confutazione della visione classica del mondo 185
2. La teologia della storia 192
X. Orosio 199
XI. L'interpretazione biblica della storia 209
G)nclusione 219
Appendice I: Trasfigurazioni della teoria di Gioacchino 237
Appendice II: L'interpretazione nietzschiana' della teoria del-
l'eterno ritorno 243
Indice dei nomi 255
H mondo è come un torchio che spreme. Se tu sei mor-
chia, vieni gettato via; se sei olio, vieni raccolto. Ma
essere spremuti è inevitabile. Soltanto osserva la mor-
chia, osserva l'olio. La spremitura ha luogo nel mondo:
attraverso la fame, la guerra, l'indigenza, la carestia,, il
bisogno, la morte, la rapina, la cupidigia; queste sono
le miserie dei poveri e le calamità degli stati: noi le spe-
rimentiamo... Vi sono uomini che oppressi da queste
calamità si lamentano e dicono: «Come sono cattivi i
tempi cristiani...». Questa è la morchia, che defluisce
dal torchio nei canali di scolo: il suo colore è nero per-
ché essi bestemmiano: non risplende. L'olio ha splen-
dore. Poiché qui è un altro genere d'uomo che subisce
la stessa pressione e torchiatura, che lo depura - non è
stata infatti una torchiatura a raffinarlo così?
AGOSTINO, Sertnones, xxiv, 11
Prefazione

L'opera di Karl Lowith non è certamente rimasta estranea alla cul-


tura filosofica italiana. L'analisi — da lui condotta in Von Hegel zu
Nietzsche (1941) — della crisi della filosofia tedesca dopo Hegel, in-
terpretata come una « frattura rivoluzionaria » che si esprime nel pro-
cesso di parallela dissoluzione del mondo borghese-capitalistico ad opera
di Marx e del mondo borghese-cristiano ad opera di Kierkegaard, ha
agito profondamente in un periodo in cui il pensiero italiano era impe-
gnato nello sforzo di revisione critica dell'eredità idealistica, e si acio-
stava con nuovo interesse al marxismo e all'esistenzialismo. Hegel
inteso come il culmine e il compimento dello sviluppo della filosofia
moderna, la crisi del sistema hegeliano e del suo sforzo di conciliazione
tra realtà e razionalità considerata come il fallimento di un intero pro-
cesso speculativo, Marx e Kierkegaard congiunti a rappresentare il
duplice volto di questa crisi, e perciò il marxismo e l'esistenzialismo
interpretati come le due direzioni di pensiero caratteristiche dell'età
contemporanea, in quanto sorti entrambi dalla dissoluzione dell'ideali-
smo hegeliano, infine l'impostazione cosmologica della dottrina di Nietz-
sche presentata come l'alternativa più radicale nei confronti di tale
crisi e delle sue propaggini — queste, ed altre, prospettive storiogra-
fiche fondamentali del libro di Lowith sono state oggetto di un'ampia
discussione nel nostro paese a partire dal 1949, anno in cui esso ap-
parve tradotto nella « Biblioteca di cultura filosofica » di Einaudi. Ed
ancor oggi, il lettore italiano che voglia accostarsi ai testi dei Unkshe-
geltaner deve farlo con la guida di Lowith, cioè attraverso l'antologia
de La sinistra hegeliana che egli ha pubblicato nel I960 presso Laterza.
L'interpretazione che Lowith ha dato della crisi della filosofia tede-
sca dopo Hegel veniva di fatto ad incontrarsi con esigenze profonda-
mente sentite dal pensiero italiano del dopoguerra. Il bisogno di chia-
rire le ragioni della crisi dell'idealismo, alle cui pretese speculative esso
cercava di sostituire indirizzi di ricerca più aderenti ai molteplici aspetti
dell'esperienza e ai diversi campi del sapere, lo spingeva infatti al rie-
same dei motivi e dello sviluppo di un'altra crisi — la crisi del sistema
hegeliano — che assumeva di conseguenza un valore emblematico. Ed
il bisogno di aprirsi a nuove prospettive di analisi filosofica, quali quel-
le del marxismo e dell'esistenzialismo (il richiamo al pragmatismo
deweyano e al neopositivismo costituì un momento successivo, e già
segnò l'avvio ad un'opera più decisamente ricostruttiva), Io conduceva
a porsi il problema della loro origine storica, e a ricercare nella disso-
luzione dell'impresa hegeliana la giustificazione delle esigenze che essi
facevano valere. Ciò spiega l'importanza che Von Hegel zu Nietzsche
ha avuto per il pensiero filosofico italiano negli anni intorno al '50. Il
libro di Lowith forniva ad esso, attraverso l'analisi del processo di dis-
soluzione del sistema hegeliano, uno strumento di chiarificazione nei
riguardi di un'altra crisi — cioè della crisi dell'idealismo di derivazione
hegeliana, dalla quale esso stava ormai uscendo. Ma questa convergen-
za di posizioni, più apparente che reale, impedì anche una precisa con-
sapevolezza dei presupposti teorici che stavano alla base dell'interpre-
tazione di Lowith, e del suo fondamentale atteggiamento « antistori-
cistico ». Agli occhi di Lowith la crisi del sistema hegeliano, in quanto
incideva sulla stessa possibilità di fare ancora filosofia dopo Hegel,
costituiva infatti la conclusione di un'epoca di pensiero, al di là della
quale rimane soltanto più il relativismo storico, cioè « la fede nella
rilevanza assoluta di ciò che è il relativo per eccellenza, della storia ».
Per il pensiero filosofico italiano del dopoguerra, orientato piuttosto
verso l'elaborazione di uno storicismo su base umanistica, tale crisi rap-
presentava invece non già un punto di arrivo, bensì il punto di partenza
di nuove possibilità di ricerca filosofica — fossero poi quelle di un
marxismo rinnovato, ed impegnato nel distacco da posizioni dogmati-
che, oppure quelle di un esistenzialismo positivo che si accostava con
nuove categorie interpretative al sapere scientifico, tendendo a « tra-
sfigurarsi » in empirismo metodologico.
Oggi, quando ormai tale diversità di impostazione appare chiara-
mente, si può non soltanto considerare soao una luce più precisa il
quadro storiografico formulato in Von Hegel zu Nietzsche, ma anche
intraprendere criticamente la lettura di un altro non meno importante,
e successivo, libro di Lowith — nel quale emergono, in maniera più
10
esplicita, i medesimi presupposti. Pubblicato dapprima negli Stati Uniti
(dalla University of Chicago Press), nel 1949, col titolo Meaning in
History, e poi riedito in Germania (dall'editore Kohlhammer di Stoc-
carda) nel 1953, col titolo Weltgeschichte und Heilsgeschehen, esso
vuol fornire — come più chiaramente indica il sottotitolo — un'analisi
dei presupposti teologici della filosofia della storia, allo scopo di dimo-
strare come le diverse formulazioni dottrinali che questa ha ricevuto
nella storia del pensiero europeo, fino a Hegel e a Comte, rimangano
ancorate ad un'originaria matrice teologica, che è poi la visione biblica
della storia. Ma questo intento è a sua volta strettamente legato ad
una posizione teorica, che è quella della polemica contro lo storicismo.
Lo storicismo, inteso come relativizzazione della storia, appare a Lowith
come l'ultimo risultato del processo di secolarizzazione della visione
biblica, operata dalla filosofia della storia: esso sorge quando cade l'in-
quadramento della storia nel quadro del cosmo fisico (compiuto dalla
filosofia antica) oppure in un ordine del mondo su base teologica (com-
piuto dalla speculazione cristiana). Esso è il residuo della dissoluzione
della filosofia della storia; e quindi «per poterlo incontrare sul suo
stesso terreno non bastano argomentazioni formali ma occorre una
riflessione storica sul nostro pensiero storico ».
Come in Von Hegel zu Nietzsche, così anche in quest'opera Lowith
prende in esame un processo di crisi: là si trattava della crisi del si-
stema hegeliano, qui si tratta — in una prospettiva più vasta — della
crisi dello sforzo compiuto dal pensiero moderno per approdare ad
un'interpretazione sistematica della storia sulla base di un principio
unitario. Ed anche qui l'intento di Lowith è, in ultima analisi, un in-
tento negativo, cioè quello di dimostrare l'impossibilità di una filosofia
della storia — e, attraverso questa dimostrazione, di porre in luce l'in-
sostenibilità dello storicismo contemporaneo che ne costituisce l'ultimo
risultato. Da ciò deriva l'impostazione tipica dell'analisi di Lowith, che
segue un ordine regressivo risalendo da Burckhardt — in cui la filosofia
della storia è ridotta alla semplice fede nella continuità del processo
storico — a Marx e a Hegel, e di qui a Comte, a Voltaire, a Vico,
a Bossuet, ed ancora indietro a Gioacchino da Fiore, ad Agostino, a
Orosio, per giungere infine al nucleo teologico originario di questo
processo, cioè alla visione biblica della storia. Quest'ordine regressivo,
11
ben lungi dall'essere casuale, è invece connesso al procedimento rìdu-
zionistico che Löwith adotta, nello sforzo di riportare le manifestazioni
successive della filosofia della storia alla loro matrice teologica. G>me
è detto esplicitamente nell'Introduzione, « la moderna filosofia della
storia trae origine dalla fede biblica in un compimento futuro e finisce
con la secolarizzazione del suo modello escatologico». La ricerca del
significato del processo storico viene così a coincidere con la ricerca di
un fine ultimo, verso cui devono tendere tutte le manifestazioni di
questo processo, traendo da tale riferimento la propria funzione nel-
l'ambito di un ordine universale: perciò essa si muove nella dimensione
dell'attesa e della speranza, cioè di un « futuro escatologico ». Giustifi-
cando gli eventi storici mediante il loro rapporto con uno scopo da
realizzare attraverso la totalità del processo, la filosofia della storia
postula un « compimento temporale » del movimento storico. Ma que-
sto postulato può essere oggetto di fede, non già di sapere: « infatti,
come si potrebbe fondare scientificamente la fede nella salvezza? ». La
pretesa costitutiva della filosofia della storia, di determinare il signifi-
cato del processo storico mediante l'indicazione'del suo fine, e di inter-
pretare alla luce di esso i singoli eventi, appare irrealizzabile non appe-
na venga commisurata agli strumenti conoscitivi di cui può servirsi.
Finché è fondata sulla fede, la prospettiva di un futuro escatologico
rimane — come deve rimanere — oggetto di attesa e di speranza;
quando si pretende invece di fondarla scientificamente, ne risulta un
sapere fittizio, privo della possibilità di comprovare le proprie asserzioni.
Sulla base di queste direttrici si viene sviluppando l'analisi di Löwith,
attraverso una serie di pagine spesso molto illuminanti — tra aii par-
ticolarmente quelle dedicate a Marx e a Hegel, a Vico, a Gioacchino
da Fiore, ad Agostino — e in ogni caso sempre meritevoli di un'attenta
riflessione. Le due tesi esplicite che essa si propone di dimostrare —
la tesi storiografica della derivazione teologica della filosofia della storia,
e la tesi più propriamente teorica dell'inevitabile fallimento della sua
impresa — sono difficilmente contestabili. Che la filosofia della storia
abbia un'origine teologica, e costituisca in sostanza la traduzione in
termini razionali della ricerca di un significato della storia che ha la
propria radice nella concezione giudaico-cristiana del mondo, è ùn'afFer-
mazione che si ritrova già adVEinleitung in die Geisteswissenschaften
12
(libro I, cap. 14) di Dilthey, e che è stata sovente fatta valere come
motivo di critica nei suoi confronti. A Löwith spetta però il merito di
averne dato per primo un'esauriente illustrazione, ponendo soprattutto
in rilievo come tale fondamento teologico continui ad operare anche
quando la filosofia della storia ha creduto di svincolarsi dai presupposti
della visione biblica. Pur sostituendo alla fede nella provvidenza divi-
na la fede nel progresso dell'umanità, oppure la fede nella realizzazio-
ne dello « spirito del mondo » o nell'avvento di una società senza classi,
la filosofia della storia ha mantenuto un'impronta teologica, ed è rima-
sta vincolata ad una prospettiva escatologica. Da ciò deriva il suo ca-
rattere paradossale di essere « cristiana nella sua origine e anticristiana
nel suo risultato » — che è al tempo stesso la sua interna contraddi-
zione. Altrettanto valida è la dimostrazione che Löwith fornisce del
fallimento della filosofia della storia. Se «gli avvenimenti storici in
quanto tali non contengono il minimo riferimento a un senso ultimo
e comprensivo», l'affermazione del significato del processo storico ri-
sulta legittima soltanto sul terreno della fede, e non può venir giusti-
ficata in termini razionali. In quanto si colloca nella prospettiva della
attesa e della speranza, essa riposa sulla convinzione intima, e del tutto
personale, che questa attesa sarà soddisfatta e che questa speranza sarà
attuata; e perciò è del tutto indifferente rispetto alla prova dei fatti.
Ma per questo stesso motivo essa non può diventare la base di un sa-
pere scientifico. L'errore fondamentale della filosofia della storia —
già presente, in misura sempre maggiore, nelle sue formulazioni cri-
stiane, da Agostino a Gioacchino da Fiore, e poi ancora a Bossuet —
consiste nell'aver preteso di trasportare tale affermazione al di fuori
del terreno ad essa proprio, e sul quale soltanto essa era valida.
Se le due tesi esplicite su cui si regge l'analisi di Löwith appaiono
ben fondate — e si riallacciano, del resto, ad un'ampia tradizione di
critica della filosofia della storia — meno salde risultano invece alcune
delle loro implicazioni, direttamente connesse alla polemica antistorici-
stica. G)me già si è detto, l'intento fondamentale di Löwith, in questo
volume, è quello di coinvolgere lo storicismo contemporaneo nella
stessa condanna pronunciata nei confronti della filosofia della storia;
e a tale scopo egli si propone di dimostrare che esso è solamente l'ul-
timo risultato del processo di secolarizzazione della concezione cristiana
13
della storia, e che soggiace pertanto al fallimento a cui è andata incon-
tro la filosofia della storia. Lo storicismo non è altro che il prodotto
conclusivo della « moderna sopravvalutazione della storia », cioè il
prodotto di un'interpretazione del mondo come storia che deriva da
un'« alienazione della teologia naturale degli antichi e dalla teologia
soprannaturale del cristianesimo », e che perciò « è estranea alla sag-
gezza e alla fede ». Lo storicismo non è altro che relativismo storico,
e in quanto tale è incapace di salvarsi da sé. Queste caratteristiche, con
cui Lowith definisce lo storicismo contemporaneo, sono però assai
contestabili, così come lo è il rapporto di derivazione che egli istituisce
tra storicismo e filosofia della storia. Lo storicismo contemporaneo (in
primo luogo quello tedesco, da Dilthey a Weber) non si è proposto
di interpretare il mondo come storia, ma ha inteso invece porre in luce
le dimensioni categoriali del mondo storico e determinare gli strumenti
della sua comprensione. Analogamente, se è vero che in alcuni casi
(per esempio in Spengler) esso ha avuto un esito relativistico, non è
meno vero che contro questo pericolo — il pericolo di una assolutizza-
zione del singolo momento storico — hanno combattuto i suoi princi-
pali esponenti (e Dilthey per primo). Il rapporto tra esistenza umana
e situazione, su cui il movimento storicistico ha fatto leva, non esprime
una riduzione relativistica dell'uomo al processo storico, ma esprime
invece un semplice canone metodologico, secondo il quale ogni mani-
festazione del mondo umano deve essere interpretata in base alla rela-
zione con le condizioni della sua genesi e del suo sviluppo storico. Il
presupposto della continuità della storia non è perciò, come vuole
Lowith, 1'« ultima fede » dell'uomo di cultura moderno, ma è un pre-
supposto di ordine metodologico, e nulla più. Proprio in virtù di que-
sta dimensione metodologica, lo storicismo contemporaneo — a diffe-
renza di quello romantico — non è un anello della lunga catena della
filosofia della storia, ma rappresenta una diversa impostazione del pro-
blema della storia. Del resto, proprio il fatto che questo storicismo sia
sorto dopo la « frattura rivoluzionaria » della filosofia tedesca alla metà
del secolo XIX — illustrata da Lowith in Von Hegel zu Nietzsche —
prova che esso afionda le proprie radici in una situazione culturale e
in un'atmosfera filosofica del tutto differente da quella della tradizio-
nale filosofia della storia. Tra questa e lo storicismo contemporaneo

14
c'è la crisi della filosofia tedesca dopo Hegel, e la radicale trasforma-
zione di termini della ricerca filosofica che essa ha rappresentato. Se
si riconosce a questa crisi non soltanto il significato negativo di conclu-
sione di un'epoca, ma anche il significato positivo di punto di partenza
di una diversa impostazione della filosofia, si deve anche riconoscere
che lo storicismo contemporaneo si situa al di qua di tale crisi, e non
può venir ricondotto alla filosofia della storia. Tra questa e quello non
c'è un rapporto di derivazione, ma c'è piuttosto un rapporto polemico,
di opposizione ed anzi di critica.
In realtà, il procedimento riduzionistico che Lowith adotta nei ri-
guardi dello storicismo compare anche, con pregiudizio per la sua ana-
lisi, a proposito di altre posizioni dottrinali. Giustamente Lowith pone
in luce l'origine e il permanente carattere teologico della filosofia della
storia; ma lo sviluppo del pensiero storico moderno rivela anche un
altro aspetto. La filosofia della storia non costituisce solamente la gra-
duale dissoluzione della concezione giudaico-cristiana della storia, ma
rappresenta anche uno sforzo di liberazione da essa. Questi due aspetti
sono compresenti nello sviluppo del pensiero storico moderno, e la
prevalenza dell'uno o dell'altro dà luogo a due orientamenti antitetici.
Da una parte la ricerca del piano provvidenziale divino si traduce nel
tentativo di tracciare un quadro storico onnicomprensivo — quale ad
esempio quello hegeliano — riportando il processo storico all'azione
di un soggetto assoluto (sia esso lo « spirito del mondo » di Hegel op-
pure 1'« umanità » di Comte). Ma dall'altra parte lo sforzo di libera-
zione dai presupposti teologici della concezione giudaico-cristiana si
esprime nel tentativo di riportare la storia alle sue concrete dimensioni
umane, lasciando cadere la pretesa di determinarne il significato in una
prospettiva assoluta — e tale è il caso dell'Illuminismo. La stessa no-
zione di progresso, in cui si è risolta la nozione cristiana della provvi-
denza divina operante nella storia, assume un significato del tutto di-
verso se viene definita sulla base dell'uno o dell'altro orientamento.-
Tra la nozione illuministica del progresso, che esprime la consapevo-
lezza del cammino percorso dall'umanità, pur tra mille ostacoli e inter-
ruzioni, nel suo sforzo di incivilimento, e la convinzione della possibilità
di progredire ancora in futuro, e la nozione romantico-idealistica del
progresso come progresso necessario, garantito dalla natura assoluta

15
del soggetto della storia, non c'è un rapporto di continuità, ma c'è una
opposizione ben netta. E questa antitesi tra i due orientamenti si pre-
senta talvolta anche all'interno della stessa dottrina. Tale è per esempio
il caso del pensiero di Marx, che per un verso è sì legato alla prospet-
tiva escatologica dell'avvento di una società senza classi, ma che d'altra
parte — nella misura in cui si distacca da Hegel — costituisce uno
sforzo assai più rilevante di comprendere il processo storico sulla base
dei bisogni reali degli uomini e delle loro effettive condizioni di esistenza.
Se queste considerazioni sono valide, soltanto il primo dei due orien-
tamenti sopra distinti può a rigore essere qualificato come filosofia della
storia, e ricadere sotto la condanna pronunciata da Lowith. Al con-
trario, il tentativo di riportare la storia alle sue concrete dimensioni
umane — attraverso la liberazione dai presupposti cristiani — si pre-
senta come una direzione di sviluppo del pensiero storico moderno
svincolata dalle pretese della filosofia della storia, ed anzi contrappo-
sta ad essa. In modo particolare, la concezione storica dell'Illuminismo
non può venir assimilata alla filosofia della storia, ed essere considerata
come un momento di un processo che da Bossuet conduce a Hegel: in
Bossuet come in Hegel — nell'uno in chiave trascendente, nell'altro in
chiave immanentistica — c'è una visione teologico-prowidenzialistica
della storia che è stata invece combattuta e respinta, con piena consa-
pevolezza, dalla cultura illuministica. In realtà, la critica della filosofia
delia storia, condotta dal pensiero contemporaneo, trae origine dallo
sforzo dell'Illuminismo di interpretare il processo storico in base all'agi-
re umano, e di elaborare un quadro storiografico fondato sull'idea di
civiltà. Perciò lo storicismo contemporaneo — lungi dal poter essere
considerato come il residuo della dissoluzione della filosofia della sto-
ria — deve essere ricondotto a questa interpretazione alternativa del
processo storico, e inteso come la sua continuazione sulla base di nuove
esigenze metodologiche.
Stando così le cose, il vizio costitutivo del pensiero storico moderno
non consiste nel distacco dalla visione biblica della storia, cioè nella
sua tendenza a secolarizzarla, ma consiste piuttosto nella conservazione
di pretese che erano valide soltanto sul terreno loro proprio, cioè sul
terreno della fede. La filosofia della storia è andata incontro al falli-
mento non già perché ha abbandonato questo terreno — e qmndi l'ori-
16
ginaria portata della prospettiva escatologica — ma perché ha voluto
trasferire su un altro piano certi presupposti che traevano la loro vali-
dità soltanto dalla fede. La ragione del fallimento della filosofia della
storia va ricercata quindi non nel suo sforzo di secolarizzazione, ma nel
tentativo di secolarizzare una visione della storia valida soltanto nella
prospettiva dell'attesa e della speranza. Se c'è una direzione positiva
di sviluppo del pensiero storico moderno, essa è rappresentata quindi
da un più radicale distacco dalla visione biblica della storia, e dall'ab-
bandono coerente e compiuto delle pretese della filosofia della storia.
Non già un impossibile ritorno alle origini teologiche della filosofia
della storia, da attuarsi mediante l'eliminazione della tendenza secola-
rizzatrice, bensì l'integrale storicizzazione della nostra concezione storica
costituisce la via d'uscita da tale fallimento.
Lowith stesso riconosce l'impossibilità di ripristinare una visione teo-
logica della storia liberata da ogni soprastruttura filosofica; e, di fronte
al tentativo di interpretare la sua posizione teorica in senso « cristiano-
positivo > — riportandola alla concezione protestante — egli ha assun-
to un atteggiamento di netto rifiuto, qualificandolo come un « frainten-
dimento». Anche Lowith riconosce cioè l'esigenza di procedere oltre
la crisi determinata dalla dissoluzione della visione biblica, e di imboc-
care un diverso cammino. Ma la^sua proposta filosofica è quella di un
ritorno alla speculazione « intorno al mondo, entro cui esiste l'uomo
e la sua storia ». Questa proposta è emersa con maggior chiarezza negli
scritti successivi a Weltgeschichte und Heilsgeschehen, soprattutto nella
riedizione del volume Nietzsche Philosophie der ewigen Wiederkehr
des Gleichen (1956) e nella raccolta delle Gesammelte Abhandlungen:
Zur Kritik der geschichtlichen Existenz ("1960); ma essa è pre-
sente già in questo libro, laddove si afferma (nell'epilogo) che « la
fiducia nella " continuità " dovrebbe ritornare alla teoria classica di un
movimento circolare, poiché soltanto presupponendo un movimento che
non ha né principio né fine la continuità è realmente dimostrabile ».
Solamente riportando la storia umana nell'ambito di una prospettiva
cosmologica, fondata sull'affermazione dell'ordine necessario del mon-
do, è possibile — secondo Lowith — uscire dalla difficoltà in cui il
pensiero storico moderno, erede della concezione giudaico-cristiana, si è
venuto arenando. Ma un siffatto inserimento della storia nell'ordine

17
immutabile della natura ne costituisce — non diversamente che negli
scritti dell'ultimo Heidegger, in cui la storia è ridotta all'« errare »
dell'essere — la più completa vanificazione, in quanto subordina alla
necessità del ciclo cosmico ogni senso specifico dell'agire umano.
Tra questa proposta di un ritorno all'impostazione cosmologica della
filosofia antica e l'analisi dello sviluppo e dei motivi di crisi della filo-
sofia della storia non c'è però una connessione necessaria. Anzi, la con-
clusione di tale analisi può essere utilizzata — una volta che sia svin-
colata dalla pregiudiziale antistoricistica a cui Lowith rimane fermo—
anche per fini differenti da quelli che egli si è prefissato. Ed in ciò sta
forse l'importanza maggiore di questo libro, che va assai oltre la capa-
cità di illuminare figure, di precisare momenti, di scoprire rapporti
particolarmente significativi per lo sviluppo della filosofia della storia.
Dimostrando l'origine tedesca della filosofia della storia, e additando
nella sua stessa struttura la ragione del suo fallimento, Lowith ha for-
nito un'indiretta conferma della possibilità di una considerazione del
processo storico la quale — in luogo di riportare il significato della
storia ad un fine ultimo — ne riconosca il significato umano, coinci-
dente con i fini che gli uomini storicamente si pongono e che essi cer-
cano di realizzare con la loro azione storica. In tale maniera egli ha
dato una preziosa — proprio perché non intenzionale — confuta-
zione delle pretese metafisiche che vengono oggi spesso opposte allo
storicismo. La critica radicale della filosofia della storia formulata in
Weltgeschichte und Heilsgeschehen non soltanto non coinvolge il mo-
vimento storicistico e le sue prospettive metodologiche, ma reca un
importante contributo alla sua polemica. Così, paradossalmente, un
libro che aveva come scopo ultimo la dimostrazione dell'insostenibilità
dello storicismo contemporaneo, può servire invece ad una destructio
destructionis dello storicismo.
PIETRO R O S S I
Premessa

Il testo inglese di questo libro, tradotto dal dr. H. Kesting e riveduto


dall'autore, apparve nel 1949 per i tipi dell'Università di Chicago col
titolo Meaning in History. Il vero significato di questa esposizione sto-
rica della nostra concezione della storia è il tentativo di trovare una
risposta al problema da noi formulato dieci anni fa: * l'essere e il
" significato " della storia sono determinati in generale dalla storia stessa,
oppure da che cos'altro? » (Von Hegel zu Nietzsche, prefazione). Alla
fine, il rilievo del senso teologico della nostra ricerca storico-filosofica
conduce al di là di ogni considerazione puramente storica.
Una certa prolissità dell'esposizione risulta necessariamente dal fatto
che questo lavoro fu scritto originariamente per i lettori americani e
fu pensato in una lingua che l'autore stesso doveva far propria. Di
conseguenza sono sottolineati e trattati per esteso alcuni punti che pro-
babilmente per il lettore tedesco avrebbero potuto essere esposti con
maggior brevità e con minor rilievo. L'autore spera che questa man-
canza di concisione e di rigore torni a vantaggio di urta maggiore in-
telligibilità. Egli stesso ha trovato utile il fatto di essersi dovuto esprime-
re in una lingua che non si presta alle sottigliezze concettuali e a quelle
verbali, ma che a suo modo è ricca e precisa.
Il testo originale è stato talora abbreviato e talora tradotto libera-
mente. Per ciò che riguarda le note, non è stato sempre possibile so-
stituire tutte le citazioni da traduzioni inglesi con le corrispondenti
tedesche.

Heidelberg, estate 1952.


Introduzione

La connessione di filosofia e storia nell'espressione « filosofia della


storia» è entrata soltanto da due secoli nell'uso linguistico. Voltaire
per primo parla della storia comme historien et philosophe, cioè in
contrapposizione ad una concezione teologica della storia. Nel suo Essai
sur les moeurs et l'esprit des nations il motivo conduttore non sono più
la volontà di Dio e la provvidenza divina, ma Ja volontà dell'uomo e
la sua previsione razionale. Quando la fede del secolo XVIII nella
ragione e nel progresso cominciò a dissolversi, la filosofia della storia
perdette poco a poco terreno. Il termine « filosofia della storia » viene
pur sempre usato, anzi più che mai, ma il suo contenuto è così diluito
che ogni opinione sulla storia può passare per filosofia. Nell'analisi
seguente l'espressione « filosofia della storia » è intesa a definire l'inter-
pretazione sistematica della storia universale alla luce di un principio
per cui gli eventi storici e le loro conseguenze vengano posti in connes-
sione e riferiti a un significato ultimo.
..».In questo senso la filosofia della storia dipende interamente dalla teo-
logia, cioè dall'interpretazione teologica della storia come storia della
salvezza. Ma allora la filosofia della storia non può più essere una
« scienza ». Infatti, come si potrebbe fondare scientificamente la fede
nella salvezza? La mancanza di questa possibilità di fondazione scien-
tifica indusse alcuni filosofi moderni, e perfino alcuni teologi, a rifiutare
la concezione teologica, cioè prescientifica, della storia e ad accettare
essenzialmente il metodo empirico di Voltaire. Poiché la filosofia della
storia da Agostino fino a Bossuet non rappresenta una teoria scientifica
della storia « reale », bensì una dottrina dogmatica della storia sulla
base della rivelazione e della fede essi ne trassero la conclusione che
l'interpretazione teologica della storia, ossia quattordici secoli di pen-
1 Quando Troeltsch e Dilthey tentarono di superate i presupposti dogmatici delia
teologia e della metafisica della storia, il loro vero criterio di giudizio era la fede
dogmatica nel valore assoluto della storia in quanto tale.

21
siero occidentale, fosse filosoficamente e storicamente priva di impor-
tanza, e che ilj)enáero storico avesse inizio soltanto con il secolo XVIII.
_Di fronte a questa opinione universalmente diffusa, l'esposizione se-
guente del nostro pensiero storico tende a mostrare che la moderna
filosofia della storia trae origine dalla fede biblica in un compimento
futuro e finisce con la secolarizzazione del suo modello escatologico.
Il procedimento invertito della nostra esposizione, che svolge a ri-
troso l'ordine storico delle interpretazioni della storia, può apparire a
prim^vìsta inconsueto. Esso si justifica tuttavia didatticamente, me-
todologicamente e sostanzialmente.
1) Mentre la rinuncia ad ogni schema di ordine teologico e meta-
fisico, quale Burckhardt si propose, risponde senz'altro alle esigenze
del lettore moderno, la concezione teologica del passato appare a prima
vista estranea ad una generazione che si ridesta proprio ora dal secolare
sogno del progresso. La fede nel pregresso ha sostituito quella nella
provvidenza, ma non è ancora giunta alla definitiva rinuncia, compiuta
da Burcldiardt, alla provvidenza e al progre^. Per quésto sembra
didatticamente opportuno iniziare da ciò che è familiare al pensiero
moderno e considerare soltanto più tardi il mondo concettuale delle
generazioni precedenti. È p i ^ facile arrivare a comprendere l'antica
fede nella provvidenza attraverso un'analisi critica dei presupposti teo-
logici della fede laica nel progresso, piuttosto che pervenire viceversa
alla moderna fede nel progresso partendo dall'antica teologia della
storia.
2) Un'adeguata analisi della storia e delle sue interpretazioni sto-
riche deve necessariamente procedere a ritroso, proprio perché la storia
continuamente avanza lasciando dietro di sé i presupposti storici delle
elaborazioni più recenti. La coscienza storica non può cominciare altro
che da se stessa, benché il suo intento sia quello di rendere attuale il
pensiero di altre epoche e di altri uomini. La storia deve essere sempre
ripensata e reinterpretata dalle generazioni viventi. Noi comprendiamo
— e travisiamo — gli antichi scrittori alla luce dei nostri pregiudizi
attuali, leggendo il libro della storia dall'ultima pagina alla prima.
Perciò l'inversione del modo consueto di esposizione storica viene in
22
effetti praticata perfino da coloro che procedono dal passato al presen-
te, senza aver coscienza di quanto rimangano condizionati da que-
st'ultimo.
3) Infin_e, il metodo_dÌ risalire dalle moderne interpretazioni profane
della storia al loro antico^modello religioso è giustificato dalla consi-
derazione sostanziale che ci troviamo più o meno alla fine del pensiero
storico mo3érno. I nostri concètti sono ormai ttoppo consunti per poter
sperare da essi un saldo appoggio. Abbiamo i n a r a t o ajTattendere
senza sperare, «T^ichc la speranza sarebbe una speranza assurda ».
Perciò è consigliabile, in questi tempi di incertezza, risalire alla fonte
originale dei complessi risultati del npstro pensiero. E ciò non si può
ottenere con un salto fantastico nel cristianesimo primitivo p nel paga-
nesimo classico, ma soltanto attraverso una riduzione analitica di quel
composto moderno che è la « filosofia della storia » ai suoi elementi
originari. Ma il fatto più importante, da cui può procedere in generale
l'interpretazione della storia, è l'esperienza del male e del dolore pro-
dotta daìragire storico.
They know and do not know, that acting is suffering
And suffering is action. Neither does the actor suffer
Nor the patient act. But both are fixed
In an eternal action, an eternal patience
To which all must consent that it may be willed
And which all must suffer that they may will it
That the pattern may subsist...
(T.S. Eliot, Murder in the Cathedral)^
11 VouiÉ —L'interpretazione della storia è in ultima analisi un tentativo di com-
prendere il senso deiragire_e del patire degli uomini in e s ^ N e l nostro
tempo milioni di uomini hanno portato in silenzio la croce della storia.
2 Esse sanno e non sanno, che l'agire è soffrire
E il soflfrire azione. Né colui che agisce soflfre
Né il paziente fa. Ma sono entrambi fìssi
In un'eterna azione, in un'eterna pazienza
Alla quale tutti debbono consentire perché sia voluta
E che tutti debbono soffrire per poterla volere,
Onde sussista la t r a m a . . . (trad. it. di Alberto Castelli, Milano 1958).

23
qualcosa induce a pensare che il « senso » di quest'ultima potrebbe
essere compreso teologicamente, ciò è appunto la concezione cristiana
della sofferenza. Al problema del dolore il mondo occidentale ha dato
due differenti risposte: il mito di Prometeo e la fede nel Crocifisso. Né
il paganesimo né il cristianesimo hanno comunque ceduto all'illusione
moderna che la storia costituisca uno sviluppo progressivo, che risolve
il problema del male e del dolore con la sua graduale eliminazione.
È privilegio della teologia e della filosofia porre problemi che non
Ot. sono suscettibili di una soluzione empirica. Di questo tipo sono i pro-
d^.tK
blemi che riguardano l'essere primo ed ultimo delle cose; essi conser-
vano la loro importanza proprio perché nessuna risposta riesce ad esau-
rirli. Non vi sarebbe alcun problema intorno al senso della storia se
questo apparisse già manifesto negli eventi storici. D'altro lato la storia,
anche soltanto riguardo ad un significato ultimo, può però apparire
priva di senso. Si possono avere delusioni solo ove ci si aspetti qualcosa.
Ma la stessa impostazione della ricerca del senso o del non-senso della
storia è già storicamente condizionata: il pensiero ebraico e cristiano
hanno sollevato questa smisurata questione. Ricercare seriamente il
senso ultimo della storia supera ogni possibilità conoscitiva e ci mozza
il respiro; ci precipita in un vuoto che soltanto la speranza e la fede
sono in grado di colmare.
tWi I greci erano più modesti. Non si cimentarono nell'approfondire il
^.jSignificam ultimo della storia universale. Essi erano presi dall'ordina-
mento visibile e dalla bellezza del cosmo naturale, e la legge cosmica
del divenire e del fluire delle cose costituiva anche il modello della
loro_comprensione della storia. Secondo la visione greca del mondo
tutto si muove in un eterno ricorso, in cui il risultato finale si riconnette
al suo principio. Questa visione comporta una concezione naturalistica
dell'universo, che congiunge la cono^enza del mutamento temporale
con quella di una periodica regolarità, costati^ ed immutabilità. L'im-
mutabile, quale anzitutto si manifesta nel movimento ordinato dei cor-
pi celesti, aveva per loro un interesse maggiore e un significato ben
più profondo di ogni progressivo e radicale mutamento. La «rivolu-
zione » è originariamente un'orbita circolare naturale, e non la rottura
con una tradizione storica.
24
In questo clima spirituale dominato dalla visione del mondo natu-
rale non poteva affermarsi il principio del significato storico-universale
di un singolo evento. I greci ricercarono in ultima analisi il Xôyoç
del xôofioç, non già il Signore della storia. Perfino il precettore di
Alessandro Magno non ha dedicato alla storia alcuno scritto particolare
e la teneva in poco conto rispetto alla poesia, poiché la storia ha per
oggetto il singolare e l'accidentale, mentre la poesia e la filosofia hanno
per oggetto invece il permanente. Per i pensatori greci una « filosofia
della storia » sarebbe stata un controsenso. La storia è storia politica e
come tale è compito degli statisti e degli storici politici.
^ P e r gli ebrei e per i cristiani la storia significa anzitutto il divenire
della salvezza. Come tale essa è di pertinenza dei profeti e dei predica-
tori. La filosofia della storia e la sua ricerca di un sens5~ültimo sono
scaturite dalla fede escatologica in un fine ultimo della storia della
salvezza. Durante l'era cristiana anche la storia politica fu sottoposta
all'influenza fatale di questo sostrato teologico. Il destino dei popoli
fu interpretato come predestinazione divina®.
Non è affatto un caso che nell'uso linguistico vengano scambiate le
parole «senso» e «scopo», come pure «senso» e «fine»: è in ge-
nerale il fine che determina l'importanza del « senso ». Il senso di tutte
le cose che non sono quello che sono per natura, ma che sono invece
volutele create da Dio o dall'uomo, è definito dal loro perché o dal
loro scopo. Un tavolo è un « tavolo » proprio perché si riferisce ad
uria finalità che trascende il suo essere materiale.
Anche gli eventi storici sono giustificati soltanto se rimandano ad
uno scopo che trascende i fatti; e poiché la storia si muove nel tempo,
10 scopo deve essere una meta futura. Né gli eventi singoli né una suc-
cessione di eventi sono in quanto tali significativi e riferiti ad un fine.
3 Vedi H. KOHN, Ihe Genesis of English Nationalism, «Journal of History of
Ideas», I, genn. 1940; H . D . W E N D L A N D , « T h e Kingdom of Good and History», in
The Officiai Oxford Conférence Books, III, Chicago e New York 1938, p, 167 ss.
11 messianesifflo secolare delle nazioni occidentali si riconnette in ogni caso alla co-
scienza di una missione nazionale, sociale e razziale, radicata nella convinzione reli-
giosa di essere predestinati da Dio ad un compito particolare di significato universale.
Ciò vale per l'Inghilterra e per gli Stati Uniti come per la Francia, l'Italia, la Ger-
mania e la Russia. Qualsiasi forma possa assumere la trasposizione di una missione
religiosa in una pretesa secolare, rimane tuttavia fondamentale la convinzione reli-
giosa che il mondo sia corrono e debba essere rigenerato.

25
La pieneMa del significato richiede un compimento temporale. È pos-
sibile arrischile un giudizio sul senso degli avvenimenti storici quando
il loro TéXos futuro si fa manifesto. Quando un movimento storico
palesa la sua portata, allora noi riflettiamo sul suo primo sorgere per
determinare il signifícato dell'evento totale, benché particolare —
« totale », in quanto ha un determinato punto di partenza e un ultimo
punto di arrivo escatologico. L'assunzione che la storia abbia un senso
ultimo prospetta dunque uno scopo finale come meta ultima che tra-
scende gli eventi di fatto. Questa identificazione di significato e scopo
non esclude l'importanza relativa degli eventi, così come la storia nella
sua totalità non esclude i singoli accadimenti.
^ La cHmensione temporale ¿i un^ fine ultimo è perciò un futuro esca-
tologico, e il futuro è per noi attuale soltanto nell'attesa e nella spe-
'.ot-í^ rma'*. Il senso ultimo è il punto focale di un futuro atteso, che è
oggetto di sapere solo nel modo della speranza e della fede. Una si-
mile attesa era vivissima presso i profeti ebrei; rimase^nvece estranea
ai filosofi^greci. Se si pensa che Isaia ed Erodoto^ranojqu^ contem-
poranei, si può misurare l'abisso incolmabile tra la sapienza greca e la fe-
de ebraica. La visione cristiana e post-cristiana della storia è essenzial-
mente rivolta al futuro: essa inverte il significato classico di lerTopeiv,
che si riferisce al divenire presente e passato. Nelle mitologie e nelle ge-
nealogie greche e romane il passato viene ri-presentato come origine
permanente; secondo la concezione ebraica e cristiana della storia il
' passato è una promessa del futuro. G)nseguentemente l'interpretazio-
ne del passato diviene una profezia retrospettiva, che lo rappresenta
comé~una « preparazione » significativa del futuro. I filos^ e _gli sto-
rici erano invece convinti che qualsiasi cosa accadesse nel futuro, si
sarebbe attuata secondo un identico X^yo? e avrebbe avuto una strut-
tura conforme al divenire passato e presente.
Questa tesi trqva_conferma in Erodoto, Tucidide e Polibio JErodoto
si proponeva di narrare i fattFacaHutTneJ passato « affinché le azioni
degli uomini non vadano perdute col tempo ed opere grandi e mira-
bili non rimangano senza fama». Il «senso» degli avvenimenti nar-
AGOSTINO, Confessioni, XI.
• Cfr.
5 ERODOTO, I, 1; TUCIDIDB, I, 22 e II, 64; POLIBIO, I, 35 e IV, 3. 9, 51. 57. Cfr.
K . REINHARDT, «Herodots Persergeschichten», in Geistige Ueberlieferung, a cura di

26
rati non viene espresso: esso non si pone al di là degli eventi consi-
derati, ma è implicito nella narrazione stessa, che esprime semplice-
mente ciò che i suoi momenti rivelano. Dietro a questi significati ma-
nifesti ve ne sono pure altri, in parte occulti, che si palesano occasio-
nalmente in parole, gesti, segni e oracoli. E quando le azioni e gli
eventi umani coincidono con i cenni sovra-umani, allora si chiude un
cerchio in cui il principio e la fine di una storia si illuminano reci-
procamente. Lo schema temporale della narrazione di Erodoto non è
un processo significativo delia storia universale, che si riferisca ad un
fine futuro, ma è, in corrispondenza con la concezione greca del tempo
in generale, un movimento circolare periodico all'interno del quale
l'alterna vicenda dei destini è regolata da un equilibrio di CPpt? e di
véjiECTl^.
^In Tucidide mancano lo sfondo religioso e i caratteri epici della
storiografia di Erodoto, che lascia indeterminati i confini tra l'umano
e il divino. La sua rappresentazione degli av'venimenti vuol fornire
un'analisi precjsa dei nessi pragmatici. La storia è per lui storia di lotte
politiche, che hanno il loro fondamento nella natura umana. E poiché
la natura umana essenzialmente non mut^ ciò che è accaduto si verifi-
cherà ^ñchelieOümro~«lñ^ eguale o analogo». Il futuro non
può portare nulla di completamente nuovo, in quanto « la natura di
nitte le cósFT"di"crescére^"di perire». Può darsi che generazioni e
individui futuri in determinate circostanze agiscano in modo più saggio,
ma la storia in quanto tale non muterà mai essenzialmente.
S^iP __Soltanto Polibio sembra avvicinare alla nostra concezione della sto-
ria, in quanto rappresenta gli avvenimenti come se convergessero tutti
verso un determinato fine — la potenza mondiale di Roma. Tuttavia
anche Polibio non ebbe alcun Ínteres^ per il futuro in quanto tale.
La storia si svòlge in un processo circolare di rivolgimenti politici: le
costituzioni mutano, scompaiono e ritornano di nuovo in una vicenda
prefissata dalla natura del divenire. In base a questa fatalità naturale
del divenire lo storico prò previere il futuro di una determinata strut-
tura politica. Egli può sbagliarsi nel valutare la durata di questo pro-
E. Grassi, Berlino 1940, p. 138 ss.; C . N . COCHRANE, Christianity and Classical Cul-
ture, New York 1940, cap. XII; R. G. COLLINGWOOD, The Idea of History, Oxford
1946, p. 17 ss.

27
cesso; ma, finché il suo giudizio non è turbato da passioni, difiicilmente
si ingannerà sullo stadio di sviluppo o di decadenza raggiunto da una
costituzione politica, e sulla forma del suo sviluppo successivo.
Legge suprema della storia politica è il mutamento: l'improvvisG
passaggio di un estremo nel suo opposto. Polibio, dopo esser stato te-
stimone del tramonto della potenza macedone, si compiacque di richia-
mare alla memoria le parole profetiche^ di Demetrio, con cui questi,
in un trattato sulla Fortuna, aveva predetto ciò che accadde centocin-
quant'anni dopo la conquista dell'impero persiano da parte di Ales-
sandro Magno.
Infatti, se tu non prendi in considerazione un infinito numero di anni o
molte generazioni, ma soltanto questi ultimi cinquant'anni, vedrai in essi la
crudeltà del destino. Io ti chiedo se ritieni possibile che cinquant'anni fa i
persiani e il re dei persiani o i macedoni e il re dei macedoni, se un Dio
avesse loro predetto il futuro, avrebbero mai creduto che nel tempo in cui
noi viviamo perfino il nome dei persiani sarebbe stato completamente
spento — i persiani che erano i dominatori di quasi tutto il mondo — e
che i macedoni, il cui nome prima era quasi sconosciuto, ora sarebbero
stati i dominatori del mondo? Ma nondimeno questo destino, che non
viene mai a patti con la vita, che sempre butta a mare con nuovi colpi
tutti 1 nostri calcoli, questo destino che suole dimostrare la sua potenza
nell'annientare le nostre speranze, anche ora, così mi sembra, che ha con-
cesso ai macedoni tutta la potenza dei persiani, fa manifesto a mtti gli
uomini di aver dato loro queste benedizioni solo finché non decida di
distribuirle altrimenti (Polibio, Storie, XXIX, 21).

Di fronte a questa incostanza della fortuna gli antichi non si rasse-


gnarono, ma la riconobbero e l'accettarono virilmente. Riflettendo sul
destino Polibio orasse il principio che Tulti i popoli, le città e le autorità
ti sono destinati a perire, al pari dei singoli individui. Riferendo le fa-
mose parole pronunciate da Scipione dopo la caduta di Cartagine,
secondo le quali anche Roma vincitrice avrebbe dovuto un giorno sog-
giacere allo stesso destino, aggiunge che sarebbe difficile trovare un'e-
spressione che fosse insieme « pivi conveniente ad un uomo di stato e
più profonda». Pensare al possibile capovolgimento del destino nel
28
momento del maggiore trionfo si addice ad una personalità grande e
compiuta, degna di essere ricordata. Polibio e il suo amico Scipione
ripetono semplicemente la stessa concezione classica espressa da Omero
di fronte al destino di Troia. E là dove la sensibilità classica è viva,
questa rimane la saggezza ultima dello storico*.
L'insegnamento morale che si ricava dall'esperienza storica del-
l'alternarsi della fortuna e dell'avversità, è per Polibio tanto naturale
quanto umano: non esaltarsi mai tracotanti e spietati di fronte al ne-
mico vinto, bensì pensare al mutamento del destino. Egli vorrebbe
dunque mostrare al lettore come dallo studio della storia si possa ap-
prendere che cosa « in ogni tempo e in ogni circostanza sia il meglio »,
cioè essere modesti nella buona fortuna e trarre ammaestramento dal-
l'avversità altrui.
Polibio considerava « cosa facile » prevedere il futuro in base al
passato. Gli autori dell'Antico Testamento ritenevano invece che sol-
tanto il Signore potesse rivelare il futuro per mezzo dei suoi profeti.
Esso è racchiuso nella volontà di Dio, e proprio perciò non può esser
dedotto dal passato come sua naturale conseguenza. Il compimento
delle profezie, come lo intesero gli autori dell'Antico e del Nuovo
Testamento, è quindi qualcosa di completamente diverso dalla realiz-
zazione di previsioni riguardanti eventi storico-naturali. Se il futuro è
predeterminato dalla volontà personale di Dio, allora l'uomo non può
mai prevederlo, a meno che Dio stesso non gli riveli la sua volontà.
E poiché il compimento ultimo del destino ebraico e cristiano sta in
un futuro escatologico, il cui esito non può mai essere calcolato in base
a nessuna legge naturale della storia, il sentimento fondamentale ri-
guardo al futuro diviene l'incertezza dell'imprevedibile.
Si conferma così l'asserzione di Burckhardt, secondo il quale ciò che
ci separa più profondamente dall'antichità è la convinzione che si possa
prevedere il futuro o deducendolo razionalmente dal passato o me-
diante ¡'responsi degli oracoli e la divinazione, mentre noi non consi-
deriamo ciò neppure desiderabile.

« Cit. W . VON HUMBOLDT, Poliiischer Brìefu/tchiel, Berlino 1935. lettera 77


(aprile 1807).

29
Immaginiamo per esempio un individuo che conosca in anticipo il gior-
no della propria morte e la simazione nella quale si troverebbe allora,
oppure immaginiamoci un popolo che conosca in anticipo il secolo della
sua fine. Tutte e due le immagini non potranno non mostrare come neces-
saria conseguenza lo scompiglio di ogni volontà e di ogni aspirazione.
Poiché volontà e aspirazione e attività per realizzarle si sviluppano com-
pletamente solo quando si vive e si agisce « alla cieca », cioè per se stessi
e seguendo le proprie forze interiori. Il fumro insomma prende forma sol-
tanto quando avviene: e se così non avvenisse, la continuazione della vita
e poi la morte dell'uomo e del popolo si conformerebbe altrimenti. Un
futuro preconosciuto è un assurdo.
A prescindere dal fatto che non è augurabile, la previsione del fumro
non è neppure probabile. Anzitutto le intralciano la strada gli erramenti
della conoscenza derivati dai nostri desideri, speranze, timori; e poi la
nostra ignoranza di tutto ciò che si suol chiamare forze latenti, materiali
ed intellettuali, e anche l'elemento incalcolabile dei contagi intellettuali che
possono all'improvviso trasformare il mondo ^
Q)sì la ragione ultima per cui «a noi» il futuro rimane oscuro è
non già la miopia del nostro conoscere, ma l'assenza di quei presup-
posti religiosi che rendevano accessibile agli antichi il futuro.. Gli anti-
chi ergevano, come la maggior parte delle civiltà pagane, che gli
eventi dell'avvenire potessero essere illuminati da una particoJare arte
divinatoria. Si può prevederli perché sono predeterminati. Ad eccezio-
7 J. BURCKHARDT, Wehgeschichtliche Betrachtungen, Stoccarda 1935, p. 14 (trad.
it.. Meditazioni sulla storia universale, Firenze 1959); Griechische Kulturgeschichte,
in Gesammelte Werke, Basilea 1929, voi. IX, p. 247 ss. (trad. it., Storia della civiltà
greca, Firenze 1955). Soltanto per un'interpretazione della storia come « storia della
libertà » l'antica fede in un futuro predeterminato e prevedibile diviene un'assur-
dità. Cosi COLLINGWOOD {op. cit., pp. 54, 120, 220) afferma che la filosofia della
storia deve finire col presente ed escludere l'escatologia come un elemento estraneo,
poiché non è accaduto nient'altro che possa essere accertato. « Quando gli storici af-
fermano di essere in grado di predeterminare il futuro, possiamo esser certi che
nella loto concezione fondamentale della storia c'è qualcosa che non v a » . Se però
la storia non è un semplice succedersi di libere azioni, bensì un agire e un patire
umano in funzione di un ordine naturale e necessario o soprannaturale e provviden-
ziale? Ben più profondamente Léon Bloy penetrò il problema della storia asserendo
che la possibilità di dimostrare che la storia ha una struttura e un significato presup-
porrebbe « l'holocauste préalable du Libre Arbitre, tei, du moins, que la raison
moderne peut le concevoir », cioè come arbitrio sottratto ad ogni necessità, e perciò
incapace di comprendere come si possa compiere liberamente un'azione necessaria.
(Textes choisies, a cura di A. Béguin, Friburgo 1943, p. 71 ss.).

30
ne di alcuni filosofi, nell'antichità nessuno poneva irr dubbio la verità
degli oracoli, dei sogni profetici e dei presagi, attraverso i quali gli
eventi futuri si rivelavano. Per gli antichi, che credevano in un fato
predeterminato, le cose e i destini futuri erano avvolti da un velo leg-
gero, penetrabile da una mente ispirata. Perciò greci e romani pren-
devano le loro decisioni dopo aver interrogato il futuro. Questa fede
nella divinazione venne meno soltanto quando la Chiesa la distrusse.
Ma anche la Chiesa credeva nella predestinazione, mentre l'uomo mo-
derno, se non è superstizioso, non crede a nessuna guida: né a quella
del destino né a quella della Provvidenza. Egli si immagina di potersi
creare in base a se stesso il suo futuro; ritiene che questo non possa
essergli rivelato perché vuole realizzarlo lui stesso.
Le predizioni di Burckhardt sul futuro dell'Europa contraddicono
solo apparentemente a questa tesi: infatti egli non ha mai preteso di
conoscere le possibilità del futuro così come si conoscono gli avveni-
menti del passato. Ma che dire di Tocqueville, di Spengler e di Toynbee,
che pure hanno tutti pronosticato accadimenti futuri? È stato anche
per loro una « cosa facile » prevedere ciò che avverrà? Certamente no;
infatti la loro fede in un destino storicamente necessario non è il risul-
tato del riconoscimento univoco di un fatto storico naturale, ma è pro-
fondamente ambigua a causa della loro opposta fede moderna nella
responsabilità storica dell'uomo di determinare con la propria scelta
e con la propria decisione il suo futuro.
, _ Per Tocqueville l'avanzata della democrazia ha il carattere sia di un
fato ineluttabile che di una provvidenza divina. Chi la favorisce come
chi le si oppone è un cieco strumento nelle mani di una forza che
guida la storia. « Lo sviluppo graduale dell'eguaglianza delle condi-
zioni sociali è dunque un fatto provvidenziale che sfugge al potere
lunano e che si avvale di tutti gli avvenimenti e di tutti i mezzi per
il suo sviluppo». Tentare di arrestare la democrazia significherebbe
« combattere contro Dio stesso » ® e contro la Provvidenza, L'impossi-
bilità di arrestare l'avanzata della democrazia e la sua necessità prov-
videnziale permettono d'altro lato di prevederne i futuri sviluppi. Il

8 La Démocratie en Améfique, Parigi 1839, voi. 1, p. 8 (trad. it.. La democra-


zia in America, Bologna 1937, p. 24).

31
pensiero di una così inevitabile rivoluzione produce nello spirito di
Tocqueville « un timore quasi religioso ». Eppure nei paragrafi succes-
sivi, e ancora nell'ultimo capitolo della sua opera, egli si augura che
questo processo provvidenziale sia diretto dall'intelligenza previdente
e dalla volontà dell'uomo, e contenuto entro certi limiti. Poiché il de-
stino dei popoli cristiani è « ancora nelle loro mani », se pur forse non
per molto tempo. Questo superamento della difficoltà attraverso l'am-
missione di una libertà parziale entro una parziale necessità ripropone,
in forma attenuata, il vecchio problema teologico della conciliazione
della provvidenza divina con la libertà del volere.
Spengler, nel primo periodo di Der Untergang des Abendlandes,
dichiara di intraprendere « per la prima voÌm » il tentativo di prede-
terminare la storia, partendo dal presupposto che il suo corso sia de-
terminato in se stesso. Le civiltà storiche percorrono per necessità na-
turale un ciclo vitale prefissato, dal loro crescere e fiorire fino alla
decadenza. La storia non ha né un fine né un senso, poiché non è gui-
data né dalla volontà di Dio né da quella dell'uomo. Quando Spengler
tuttavia cerca di precisare meglio il concetto di «destino», introduce,
in contrasto con la sua concezione ciclica, il concetto di un processo
temporale « storico » rivolto verso il futuro. Il significato della storia
è per lui un « senso del futuro » che deve essere proprio dell'anima
faustiana. Ben lontano dal riconoscere con classica imperturbabilità
il fato ineluttabile, egli insegna, come Nietzsche, che si deve volere e
amare il destino per realizzarlo volontariamente Nessun aurore clas-
sico pervenne mai all'idea che si debba scegliere e volere il destino del
tramonto. Infatti o il destino è realmente un dover essere, e allora è
inutile pretendere di « decidere » riguardo ad esso, oppure è invece
una determinazione volontaria, e per ciò stesso cessa di essere un fato
ineluttabile. Spengler non risolve questa contraddizione tra fato naturale
e decisione storica, anzi non la pone neppure in questione. Il suo pathos
scattirisce dalla confusione tra una volontà orientata verso il futuro, le
cui possibilità sono ancora aperte, e l'accettazione di un risultato che
è quello che è. Il seguito della sua opera maggiore era perciò un ap-
» Der Untergang des Abendlandes, Monaco 1923, voi. I, cap. II, p. 152 ss; cfr.
Il tramonto dell'Occidente, Milano 1951).
cap. V, p. 381 ss. (trad. it.,
10 Ibidem.
32
pello agli « anni della decisione » venturi Egli voleva che i tedeschi
costruissero un « socialismo prussiano » per dominare il futuro. Invece
di riconoscere nella storia un processo storico-naturale, egli chiude la
sua opera con l'affermazione (derivata da Schiller e ripresa da Hegel,
ma che ha le sue radici nella visione profetica dell'Antico Testamento)
che « la storia del mondo è il giudizio del mondo » — un tribunale
senza giudice. Da ciò il senso del primo periodo, secondo il quale la
previsione della storia non è una conoscenza che deduca da una legge
naturale il corso prefissato degli eventi, ma è un azzardato « tentativo »
e un « rischio », cioè il rischio di anticipare il giudizio della storia. Ciò
che per Polibio era una costatazione teorica di fatti passati e futuri,
diviene per Spengler un imperativo etico: « l'anima faustiana » può
interpretare il fato solo nella prospettiva di un éa^aTov-
_ Altrettanto contraddittoria è la coscienza storica di Toynbee. An-
ch'egli tenta di individuare nella storia un ritmo ricorrente del diveni-
re elaborando uno schema di nascita, sviluppo, crollo e disgregazione.
Contemporaneamente egli vorrebbe ricavare a tutti i costi da questo
divenire storico-naturale uno scopo e un senso ultimo. L'universalità
del suo studio comparato di ventuna civiltà o « società » si riporta alla
storia della nostra civiltà occidentale. Il « tramonto dell'occidente » è
anche per Toynbee il motivo ultimo. Tuttavia, nel predire la storia,
egli non è così apodittico come Spengler; infatti la disgregazione po-
trebbe dar luogo ad uno sviluppo e viceversa Inoltre, ciò che induce
una civiltà a proseguire il suo canmiino fatale non è una legge cosmi-
ca di cicli ricorrenti, bensì è un'autodistruzione. La storia è un rapporto
reciproco di « sfida » e « risposta ». Malgrado la libertà e la respon-
sabilità implicita nella risposta umana, Toynbee accetta tuttavia un
determinismo ancor più rigoroso di quello di Polibio: la disgregazione
segue^on assoluta regolarità il ritmo di tre battute e mezza, e l'occi-
dente, in base a questa teoria, ha già compiuto una battuta e mezza.
Ma la storia non è soltanto storia di civiltà. Essa è anche e anzitutto
storia di religioni, e le religioni, specialmente quelle soteriologiche,
n Jahre der Enticheidung, Monaco 1933 (trad. ir., Anni decisivi, Milano 1934).
12 A . J . TOYNBEE, A Study of History, Londra 1934-1939, voi. IV, p. 23 ss. (trad.
it., Panorami della storia, Milano 1954 e ss.).
" Op. cit., voi. V, pp. 16, 188 ss; voi. VI, p. 174, nota 4.

33
non sono per Toynbee, com'erano per Spengler, semplici espressioni
delle ciyilt^ ma rano gualcosa di diversp_e_ di più di esse. Da ciò
l'interesse particolare di Toynbee per le religioni soterioIogii;he, sia
cristiana che precristiane. Èsse rappresentano le sole possibilità creative
per sfu^ire in modo produttivo ad una società in decadenzaEsse
creano una diversa atmosfera e un nuovo tipo di società, cioè una chiesa
universale contrapposta alle minoranze dominanti di tutti gli stati.
Il crollo di una cultura secolare, pagana o nominalmente cristiana,
prepara il sorgere di una religione universale e il desiderio di salvezza
dell'anima individuale; indirettamente essa trasforma anche la società.
L'uomojrnpya attraverso il dolore e Dio pimisce chi ama. Così nacque
il cristianesimo dall'agonizzante società ellenistica.
Se lungi dall'essere funzione storica delle religioni superiori il presiedere,
come crisalidi, al processo ciclico della riproduzione delle civihà, è funzio-
ne storica delle civiltà servire, con i loro crolli, al progressivo rivelarsi
di una sempre più profonda conoscenza religiosa, allora le società della
specie che noi chiamiamo civiltà possono aver espletato la loro funzione,
quando abbiano portato alla luce e a maturità un'altra religione. Su questa
base, la nostra civiltà laica post-cristiana occidentale potrebbe, nel mi-
gliore dei casi, essere una superflua ripetizione della civiltà pre-cristiana e,
nel caso peggiore, un pernicioso regresso sul cammino dello spirito
Accettando lo schema di Tojmtee del crollo delk civiltà e della
nascita delle religioni, ci si dovrebbe attendere che all'orizzonte del no-
stro futu^stia ^ a nuoya religione. Ma ciò non risulta. La_neutralità
scientifica della teoria universale dÌ ToynEéé trapassa qui improwisa-
mente in una professione di fede e in una dogmaticità che si potrebbe
definire soltanto « parrocchjale », se la si volesse giudicarfe_secondo 1
criteri delfuniversalità, della neutralità e dell'oggettività scientifica, pro-
posti da Toynjjee stesso. Come cristiano credente egli non può conce-
pire la temporaneità della Chiesa cattolica romana « con la lancia della
Messa, lo scudo della gerarchia e l'elmo del papato » Invece di la-
Op. cit., voL VI, p. 169 ss.
15 TOYNBEE, Civilization on Trial,
A. J. Londra 1948, p. 236 (trad. it., Civiltà al
paragone, Milano 1949, p. 331 ss.).
16 Op. cit., p. 242.

34
sciare aperta la possibilità di una nuova religione e di una nuova chiesa,
egli si affanna a dimostrare che il cristianesimo è ancora il più grande
avvenimento « nuovo » della storia umana, mentre l'insorgere della
democrazia e della scienza — gli ultimi più recenti avvenimenti della
civiltà occidentale — è « una ripetizione quasi priva di significato di
qualcosa che i greci e i romani hanno fatto e hanno fatto molto bene
prima di noi »
Toynbee non è uno storico scrupoloso né un buon teologo. Invece
di affermare con Agostino e i Padri della Chiesa che il cristianesimo
è la novità ultima^in_qua^tg esso è la buona novella e in quanto Dio
si è rivelato nella storia una volta per sempre, egli argomenta in base
ad una considerazione astronomica. Invece di trarre la verità del cri-
stianesimo dalla certezza della fede, oppure di rilevare, secondo un
criterio storico, che un tempo era giovane ed ora è vecchiOj_egIi si
riferisce alle moderne scoperte scientifiche dei geologi e degli astrono-
mi, le quali hanno mutato così radicalmente la nostra misura del tempo
che l'inizio dell'era cristiana può apparire un fatto estremamente recente.
Soltanto a misiurarlo sulla misura antiquata del tempo, quella in cui si
calcolava che la creazione del mondo e l'inizio della vita su questo pianeta
fossero avvenuti non più di seimila anni fa, uno spazio di tempo di dician-
nove secoli sembra un lungo periodo e fa sembrare quindi gli eventi di
allora non tanto lontani. In realtà il fatto è molto recente e questa affer-
mazione ci porta a considerare quali potranno essere le prospettive del cri-
stianesimo nella futura storia dell'umanità
Ma come si può ricavare da un « fatto » astronomico un « signifi-
catoj» storico ed anzi religioso? Indipendentemente tanto dall'evidenza
astronomica quanto da un'analisi empirica della storia, è nient'altro
che la fede di Toynbee a indurlo ad affermare che il cristianesimo è
tuttora nuovo e destinato non soltanto a sopravvivere alla nostra civiltà
occidentale, ma a divenire la religione universale. Egli ritiene che il
senso dell'unificazione tecnica del mondo moderno sia nel «preparare
al cristianesimo una ripetizione compiuta e universalmente estesa del-
17 op. cit., p. 237.
18 Op. cit., p. 238.
35
l'impero romano, su cui esso possa diffondersi»". Può accadere che
«il cristianesimo rimanga come erede spirituale di tutte le altre reli-
gioni... e di tutte le filosofie da Ekhnaton a Hegel, mentre la Chiesa
cristiana, come istituzione, rimarrà erede sociale di tutte le altre chiese
e di tutte le civiltà »
Così in Toynbee la storü universale di ventuna civiltà, in contrad-
dizione con la sua teoria dei cicli ricorrenti nel destino profano degli
uotnin^ siwia.nglla visione ecumenica della progressiva realizzazione
di una chiesa e di una dottrina della salvezza affatto particolari. Ci si
chiede come i cicli naturali possano integrarsi in questo progressivo
sviluppo religioso e come il fatalismo dello storico possa conciliarsi
con la fede del credente.
La fede cristiana di Toynbee non ha peso per la sua coscienza stori-
ca. Come storico, egli rimane sotto l'influenza del pensiero natmali-
stico e laico molto più di quanto non ne sia cosciente. Ciò è da ricon-
dursi soprattutto al fatto che anch'egli, come Spengler, non può accet-
tare per le sue indagini storiche la cronologia cristiana. Egli sostituisce
l'idea cristiana dell'unità della storia universale con quella di un pro-
cesso di unificazione parziale, abbandonando la concezione tradizionale
di un occidente « cristiano ». Di conseguenza egli è costretto a rifiutare
la partizione cristiana dell'intero tempo storico in un'epoca antica e in
im'epoca nuova, prima e dopo Cristo, e con ciò anche la divisione in
periodi tradizionale della storia occidentale^. La scientificità esige da
lui prove empiriche e distacco neutrale di fronte ai « pregiudizi » mo-
rali, e specialmente di fronte al proprio punto di vista storico, acciden-
talmente cristiano-occidentale ed anzi britannico. Eppure anche come
storico egli non può sottrarsi all'influsso del pensiero cristiano-occiden-
tale. La sua prospettiva escatologica è chiaramente determinata da tre
princìpi fondamentali premessi alla sua opera. Dietro l'apparente neu-
tralità del suo sforzo scientifico di trovare categorie universalmente
valide (sviluppo e decadenza, sfida e risposta, ritiro e ritorno, distacco
e trasformazione), sta l'interesse per le previsioni intorno al futuro
wOp. cit., p. 239.
op. cit., p. 240.
20
M A Study of History, voi. I, p. 339 ss.
22 Op. cit., voi. I, pp. 34 e 169 ss.; ma si veda anche Spengler.

36
della nostra società attuale^. Ciò che a prima vista sembra essere una
molteplicità confusa di società, è in realtà considerata dal punto di
vista dell'inquietante problema della nostra società, mentre la legge
suprema della storia — il suo «ritmo alterno» — trova conferma,
con una straordinaria mancanza di capacità di distinzione, presso autori
così diversi quali J. C. Smuts, Saint-Simon, Empedocle, Citi-Hsi e
Goethe
Ma come può il «ritmo elementare» di ytn e yang e il ciclo di
sviluppo e decadenza conciliarsi con la fede in un fine significativo e
in una « rivelazione progressiva » della verità divina? Come può 1'« e-
conomia della verità»^® — come Toynbee chiama,,adottando un'e-
pressione del cattolico Newman, il volere divino — accordarsi con la
speculazione greca e cinese? Toynbee risponde che l'eterno volgersi
di una ruota non è una vana ripetizione, se ad ogni giro porta il vei-
colo più vicino alla sua meta^®. Questa immagine, che sembra conci-
liare la concezione ciclica classica con l'escatologia cristiana, presup-
pone che la ruota (quella del mondo) trasporti un veicolo (la reli-
gione), il cui conducente (Dio) diriga le naturali forze di rotazione
verso un fine soprannaturale. «Se la religione è un carro, i periodici
crolli delle civiltà sulla terra sono le ruote sulle quali essa cammina
verso il cielo. Così se il movimento delle civiltà sembra poter essere
ciclico e ricorrente, il movimento della religione sembra poter effet-
tuarsi soltanto su un'unica linea ascendente. E il continuo movimento
ascendente della religione può essere servito e azionato dal movimento
ciclico delle civiltà, dal loro continuo e alterno nascere e morire
Oppure, per formulare altrimenti lo stesso problema: come può il
faustiano Spirito della Terra concepito da Goethe (a cui Toynbee si
richiama), scandendo un « ritmo elementare » nel caos della vita, tes-
sere « l'abito vivente della divinità », se questa è più che la deità pagana
del cosmo, cioè è un Dio trascendente, incarnatosi in un redentore uma-

Vedi il piano dell'intera opera (parte XII).


2* A Study of History, voi. I, p. 196 ss.
» Op. cit., voi VI, p. 534 ss.
26 Op. cit., voi. VI, p. 324 ss.
27 Civilizatiort on Trial, p. 235 s.
37
no? Toynbee ammette di non essere in grado di rispondere a questo
interrogativo. Ma contemporaneamente è consapevole di non poterlo
ignorare, poiché esso è la chiave del significato dell'opera del tessitore.
Così egli conclude il volume VI di yi Study of History con una que-
stione insoluta, e nella speranza che il segreto della storia si sveli e
dia allora una risposta al problema dell'apparente vanità e assurdità
di tanta fatica e sofferenza.
Polibio si occupava degli eventi passati, che avevano condotto alla
potenza romana. Gli storici moderni della stessa cate^ria si occupano
del futuro dell'Europa, quando si volgono indietro ad esaminarne la
storia. Lo storico classico si chiede: come si è giimti a ciò? Quello
moderno si chiede: come andrà a finire'"? Questa moderna preoccupa-
zione del futuro ha il suo fondamento nel profetismo ebraico e nel-
l'escatologia cristiana, che hanno entrambi rivolto verso il futuro il
concetto classico di l o T o p e ì v .
Il concetto della storia è una creazione del profetismo... Quest'ultimo è
riuscito a creare ciò che l'intelletmalismo greco non poteva produrre. Per
la coscienza greca l'IoTopCdt si identifica senz'altro con il sapere. Così per
i greci la storia è e rimane volta esclusivamente al passato. Il profeta invece
è il veggente... La sua visione ha prodotto il concetto della storia in quanto
essere del futuro... Il tempo diviene il futuro... e il futuro è il contenuto
principale di questa riflessione storica... Il creatore del cielo e della terra
non basta per questo essere del futuro. Egli deve cercare «un nuovo cielo
e una nuova terra »... Al posto di un'età dell'oro in un passato mitologico
si pone la vera esistenza storica sulla terra in un futmo escatologico^.

Che questa sia la preoccupazione fondamentale della coscienza storica moderna


di uomini come Comte, Tocqueville, Renan e Nietzsche, ha dimostrato con la più
grande evidenza Tocqueville, formulando nell'introduzione a La Démocratie ert Amé-
rique la domanda : « Où allons nous donc? >. Riferendosi all'acuta critica di Nietz-
sche alla-storia antiquaria, E. TROELTSCH definì (in Der Historismus und teine Pro-
bUnte, Tiibingen 1922, pp. 493 e 772) il compito della filosofia della storia come
« superamento del presente e fondazione del futuro ». Quanto è lontana una tale
definizione del compito e del problema della storia dal classico tatopeUv e quanto si
avvicina invece alla concezione cristiana della storia come storia del giudizio e del
compimento!
» H . COHEN, t>ie Religión der Vemunft aui den Quellen des Judentums, Lipsia
1919, pp. 307 ss., 293 ss.; cfr. Logik der reinen Erkewttnis, Berlino 1902, p. 131 ss.

38
_ I 1 futuro è il vero centro di riferimento della storia, supposto che
la verità riposi sul fondamento religioso dell'occidente cristiano, la cui
coscienza storica è determinata dal motivo escatologico: da Isaia a
Marx, da Agostino a Hegel, da Gioacchino a Schelling. Il significato
di questa prospettiva di un fine ultimo, in quanto finis e TÉXO^, con-
siste nel fornire uno schema di ordinamento progressivo e di significa-
zione, che possa vincere l'antico timore del fatum e della fortuna.
L'IojjaTpv non sol^nto pon^un termine al corso della storia, ma lo
articola e lo riempie mediante un fine determinato. La concezione esca-
tologica permette di dominargli processo temporale che divora le sue
stesse creature, se non è iimitato in modo significativo da un fine ul-
timó. Simile alla bussola, che ci orienta nello spazio e ci permette di
dominarlo, la bussola escatologica ci dà un orientamento nel tempo,
indicando il regno di Dio come fine e termine ultimo
Soltanto all'interno di questa limitazione escatologica del processo
storico la storia divenne anche « universale ». La sua universalità si
fonda non già sulla fede in un Signore onnipotente, ma anche sul fatto
che egli dà unità alla storia umana, in quanto la guida fin dal princi-
pio verso un fine ultimo. Quando Isaia descrive la gloria futura della
nuova Gerusalemme, il suo nazionalismo religioso è in verità univer-
salmente teologico. L'« umanità » non è mai esistita nel passato storico
e non può neppure esistere nel presente; essa è un'idea e un ideale
per il futuro in quanto orizzonte necessario della concezione escato-
logica di una storia universale.
Gli storici greci indagarono e narrarono storie che si incentravano
su un grande avvenimento politico; i Padri della Chiesa svilupparono
dal profetismo ebraico e dall'escatologia cristiana una teologia della
storia imperniata sugli eventi sopra-storici della creazione, dell'incar-
nazione, della passione e della redenzione; l'uomo moderno elaborò
una filosofia della storia, secolarizzando i princìpi teologici nel senso
del progresso verso un compimento e applicandoli a un numero sempre
crescente di conoscenze empiriche, che rendono problematici sia l'unità
della storia del mondo sia il suo progresso. Sembra che le due grandi
30 Cit. E. BENZ, Die Geschichtstheologie der Franziskanerspiritualen, < Zeitschtift
für Kirchengeschichte», LII, 1933, p. 118 ss.

39
concezioni dell'antichità e del cristianesimo — il movimento ciclico e
l'orientamento escatologico — abbiano esaurito le possibilità fonda-
mentali della comprensione della storia. Anche i tentativi piìi recenti
di interpretazione della storia non sono nient'altro che variazioni o
contaminazioni di questi due princìpi.
1. Burckhardt

1. La rinunzia ßosofica di Burckhardt dia ßosofia della storia

Il fine di Burckhardt non fu quello di costruire filosoficamente la


«stona umversalej», né quello di ^iicrernentar^ l'erudizione specializ-
zata,J^nsì quello di elevare a saggezza il sapere storico. Le sue lezioni
sulla storia dovevano costituire un'introduzione allo studio « di ciò che
è storico» ed avviare alla comprensione e al sicuro possesso di quei
periodi della nostra storia prediletti da ciascuno. La storia non era per
lui una scienza di fatti neutrali, bensì « il resoconto di fatti, che un'e-
poca trova notevoli in un'altra ». Ogni generazione deve continuamente
richiamare alla memoria il proprio passato attraverso un rinnovato
sfòrzo di comprensione e di interpretazione, per non dimenticarlo e
per non perdere la sostanza della sua stessa esistenza storica. Un'inter-
pretazione del genere implica la selezione, l'accentuazione e la valuta-
zione. Non si tratta semplicemente di soggettivare dei fatti neutrali,
ma di renderli vivi e parlanti. Solo mediante un'interpretazione selet-
tiva e una valutazione si può determinare quali siano in generale i
fatti storìcamente rilevanti, signicativi ed essenziali. « Può darsi ad
esempio che in Tucidide vi sia un fatto di importanza fondamentale
che solo fra cento anni verrà notato da qualcuno ».
Già all'inizio delle sue Weltgeschichtliche Betrachtungen Burck-
hardt dichiara che esse non possono né vogliono competere con una
filosofia della storia. Il suo compito è più modesto. Egli intende sem-
plicemente « riportare una serie di osservazioni storiche a un corso se-
micasuale di pensieri ». Egli rifiuta ogni tentativo di costruire un « si-
stema », come pure ogni pretesa di « idee » sulla storia universale. La
filosofia della storia è per lui una contraddizione in termini, poiché la
storia coordina delle osservazioni, mentre la filosofia le subordina a un
principo. Î parimenti ^ l i rifium una teologia della storia. « Il contri-
buto della religione non viene qui considerato ». La soluzione religiosa
41
dell'enigma della storia appartiene « ad una facoltà intima », la fede,
che Burckhardt personalmente non pretende di possedere.
—Egli cita i tentativi di Hegel ed Agostino come i più rilevanti tra
^ "'^"^""'quelli jyolti a spiegare la storia secondo un priiiclpo^ sistematico, sia
esso Dio 0 lo ^mtojLSSoluto, che realizza nella storia i suoi propositi.
In opposizione alla teodicea di Hegel, Burckhardt insiste sul fatto che
la razionailità della storia rimane inaccessibile alla nostra conoscenza,
non essendo noi iniziati ai fini ddl'etórna sa^ezza; contro l'interpre-
tazione r ^ i o M di Agostino egli osserva soltanto: « non ci riguarda ».
Ambedue trasrendono le possibilità dell'umana conoscenza. La filosofia
cómela teologia della storia si occupano di princìpi primi e di fini
ultimi, e lo storico profano non può preoccuparsi né degli uni né degli
altri. A lui è accessibile soltanto il centro permanente della storia:
« l'uomo che patisce, che lotta e agisce, così come è, com'è sempre stato
e sarà ». Il risultato inevitabile del rifiuto di Burckhardt di occuparsi dei
fini ultimi, è di conseguenza la rinunzia ad un significato ultimo. Egli
si chiede: « Ora, fino a che punto il risultato di questa considerazione
è scetticismo? ». E risponde che lo scetticismo autentico ha certamente
il suo posto in un mondo in cui il principio e la fine sono ignoti e
la parte intermedia è in movimento costante.
LBc^Mr, .^Eppure nel fluire stesso della storia vi è una sorta di permanenza,
FUI-IH cioè la_sua contind5r~lissa costituisce l'unico principio riconoscibile
nelle Weltgeschkhtlkhe Betrachtungen àì Burckhardt, l'unico tenue
filo che tiene insieme le sue osservazioni, dopo il suo rifiutojdi ogni
interpretazione sistematica filosofica e teologica. Tutto il significato della
storia è riposto per lui nella continuità, in quanto criterio generale di
misura per tutte le particolari valutazioni storiche. Se una crisi radicale
rompesse effettivamente la continuità della nostra storia, ciò ne signi-
ficherebbe la fine
La continuità è più di un semplice procedere innanzi e meno di uno
sviluppo progressivo, poiché non si fonda sul compiaciuto presupposto
che tutto il processo storico abbia avuto lo scopo di condurre alla no-

1 Vedi V . G . SlMKHOvrrCH, Approaches to History, «Politicai Science Quar-


terly», XLTV, 1929 e XLV, 1930; e R.E. FrrCH, Crisis and Continuity in History,
«Review of Religion», VIII, marzo 1944.

42
stra mediocrità come suo fine e suo compimento. Secondo Burckhardt,
l'anima e l'intelletto dell'uomo erano « completi » già nel passato. Tut-
tavia la^continuità_è j.nche più d i _ ^ semplice procedere innanzi, in
quanto implica lo sforzo cosciente di conservare e rinnovare la nostra
eredità, invece di accettare puramente la consuetudine. La continuità
storica consapevole crea la tradizione e insieme ce ne libera. Soltanto
i barbari primitivi e civilizzati rinunciarono a questo privilegio della
coscienza storica. La continuità storica è un interesse essenziale della
« esistenza imiana », poiché è l'unica prova del « significato del suo
perdurare ». Perciò dobbiamo desiderare intensamente che la coscienza
di questa continuità rimanga viva in noi. Se poi questa continuità per-
siste anche al di fuori della nostra coscienza storica, in uno spirito
divino che si interessa alla storia degli uomini, non siamo in grado né
di affermarlo né di immaginarlo.
.oTe_Il significato della continuità consiste nella prosecuzione cosciente
della tradizione storica^ e la tradizione deve essere conservata e difesa
contro la volontà rivoluzionaria di continui rivoìgiinenti. L'esperienza
fondamentale di Burckhardt era il rapido decadere della tradizione in
Europa dal tempo della rivoluzione francese, e la paura di un'immi-
nente rottura con tutto ciò che di prezioso c'è nella tradizione europea
stava al fondo della sua stessa coscienza di storico. Il motivo personale
delle sue ricerche storiche e del suo attaccamento qtjasi disperato alla
continuità era un'appassionata reazione alla tejidenza rivoluzionaria
della sua epoca. Egli comprese che la restaurazione dal 1815 al 1848
non era che un « intermezzo » in una « era di rivoluzioni » ancora non
conclusa, ijn^^s^con la jiyoluz^^ continuare
fino ai nostri giorni con la_ rivoluzione Iwlsceyica, il fascismo e il na-
zional-sociaiismo. Difendendo la missione della coscienza storica, egli
tentava almeno di ritardare la dissoluzione imminente. Egli tenne fer-
mo alla sua professione di fede storica contro il movimento radicale
a cui alcuni dei suoi amici più intimi parteciparono attivamente. Egli
riteneva che una democrazia radical^nte egualitaria avrebbe condotto
non alla, libertà e alla responsaRlità individuale, ma a una pretenziosa
mediocrità e a un nuoyo jdispotismo| e temeva che il socialismo eco-
nomico avrebbe prodotto un apparato statale ipertrofico di cui qual-
siasi audace demagogo avrebbe potuto facilmente impadronirsi, per
43
abusarne unendo la democrazia sociale e la dittatura militare. Questo
processo egli credeva di poter già riconqscere_n^ello^ svolgimento para-
J digmatico della rivoluzione francese, poiché il cesarismo di Napoleone
era per lui la logica conseguenza della rivoluziotiè"sociale avviata da
Rousseau e proseguita dai giacobini. L'emancipazione delle masse dal-
l'antica gerarchia sociale e dall'autorità religiosa creò sul continente
un nazionalismo e un corrispondente militarismo dalle fondamenta
solide quale nessun altro mai, in quanto unica garanzia superstite del-
l'ordine sociale. « Le due branche della tenaglia », tra le quali verrà
stretta poi la « cultura », sono la classe emancipata dei lavoratori dal
basso e la gerarchia militare dall'alto,
¿lit-i« —Disgustato dagli avvenimenti contemporaneij Burckhardt si rifugiò
ntt^To in Italia, per scrivere {{ Cicerone e per raccogliere materiale per Die
Zeit Constantins, procurandosi attraverso questi studi un criterio di mi-
sura per la valutazione della^storia contemporarea. Infatti ciò che è
accaduto già nei secoU III e IV, quando il mondo antico entrò in crisi,
potrebbe verificarsi ancora — cioè un radicale mutamento nella menta-
lità e nel sentimento umani, dall'ottimismo progressistico a un pessi-
mismo ascetico. Egli sentiva l'inutilità di riforme parziali quando tutta
la struttura sociale si trova nell'anarchia, e si decise per una sorta di
LI isolamento stoico^icureo. « Sì, io voglio sottrarmi a tutti quanti, radi-
" cali, comunisti, industriali, intellettuali, presuntuosi, ... filosofi, sofisti,
fanatici dello stato e idealisti ... Voi tutti non sapete ancora ... quale
tirannia si eserciterà sopra lo spirito, con il pretesto che la cultura sia
LA .„im'alleata segreta del capitale, che deve essere eliminato »^ Trent'anni
itoWi dopo questi primi presentimenti Burckhardt divenne ancora più acuto
e preciso nelle sue prognosi. È possibile, egli pensa, che ci siano riser-
vati ancora alcuni decenni semisopp»ortabili, finché l'Europa, dopo una
serie di jterribili guerre e rivoluzioni, j^i consoliderà in unaLJlpecie di
imperium romanum, centralizzato in un dispotismo economico-militare,
a cui dovranno sottostare 1 democratici liberali come i proletari, « poi-
ché questo splendido secolo (il ventesimo) è destinato a tutto tranne
che alla vera democrazia ». La massificazione e la standardizzazione
della vita gli sembrano inevitabili. Al posto di una democrazia libe-

2 Si vedano le lettere a Schauenburg del 28 febbraio e del 5 marzo 1846.

44
raie egli prevede lo stato totalitario, retto da terribles simplificateurs
che invaderanno la vecchia Europa, domineranno con brutalità assoluta
e disprezzeranno il diritto, calpestando la libertà e la sovranità dei po-
poli. Nel 1872 egli scrive a un amico:. « Ho un presentimento che può
sembrare pura follia e che tuttavia non mi lascia mai: lo stato militare
diventerà una grande impresa industriale. Quelle masse di uomini nei
grandi centri industriali non possono essere lasciate eternamente in
balìa della loro avidità e dei loro bisogni; quello a cui logicamente si
arriverà è un livello determinato e controllato di miseria, mascherato
da promozioni e da uniformi, che inizia e termina ogni giorno al rullo
dei tamburi... Si profila all'orizzonte una lunga volontaria sottomissione
a singoli dittatori e usurpatori. Gli uomini non credono più ai princìpi,
ma probabilmente crederanno periodicamente a dei salvatori... Per que-
sta ragione l'autorità nel felice ventesimo secolo leverà di nuovo il
capo, e quale terribile capo! »
Questa nuova autorità, grazie alla quale il liberalismo del secolo
XIX troverà una fine inaspettata, è non più l'autorità della tradizione,
bensì il risultato di una reazione rivoluzionaria contro le riforme del
secolo XIX. Considerata in rapporto a queste condizioni storiche, l'esal-
tazione della continuità da parte del Burckhardt è certamente compren-
sibile; ma essa rimane tuttavia stupefacente, poiché è l'unica alternativa
« desiderabile » che egli salva nella sua critica distruttiva delle alter-
native « desiderabili » come criteri dei giudizi storici. Continuità e co-
scienza storica hanno per lui carattere sacramentale; sono la sua « ul-
tima religione ». Soltanto in considerazione di quegli eventi che hanno
costituito una continuità di tradizione occidentale, Burckhardt mantiene
un elemento di interpretazione teologica, se non provvidenziale *.
La nostra continuità storica, egli dichiara, fu creata essenzialmente
dall'ellenizzazione dell'oriente dopo Alessandro, dall'unificazione poli-
tica e culturale sotto Roma e dal mantenimento del complesso della
cultura occidentale per mezzo della Chiesa cristiana. Si può qui ricono-
scere un fine storico su grande scala, evidente «almeno per noi», cioè
3 Vedi le lettere a F. von Preen del 26 aprile 1872, 13 aprile 1882 e 14 set-
tembre 1890.
• Vedi J. H. NICHOLS, introduzione alla trad. inglese delle Weltgeschichtlich»
Betrachtungen, New York 1943, p. 75.
45
la creazione di una comune cultura universale, che rese possibile anche
la diffusione di una religione universale. Entrambe si prestavano a es-
sere trasmesse ai germani delle invasioni barbariche, che costituiranno
' l'elemento connettivo di una nuova Europa. Egli aggiunge che l'impero
romano fu fondat(^con i metodi più terribili ^ edificara co^ Il
problema di stabilire se le forze sopraffatte non fossero più nobili e
migliori non può essere eliminato col semplice riferimento al fatto che
nulla ha maggiore successo di ciò che riesce.
Per quanto creativi possano dimostrarsi i grandi rivolgimenti e le
grandi distruzioni, tuttavia per Burckhardt il male rimane male, e noi
non ^ssiamo comprendere fino in fondo Teconomia della storia uni-
j- versale.^ c'è qualcosa da imparare dallo studio della storkj esso è la
fi conoscenza spassionata della nostra situazione reale: lotta e sofferenza,
breve gloria e lunga miseria, guerre inTrammézzate da periodi di pace.
Tutto è significativo allo stesso modo, e nulla rivela un significato ulti-
mo: ripeness is ali. L'esistenza delle masse è sempre e ovunque tale
che « vale giusto la pena », e anche le più grandiose decisioni e sforzi
possono sfociare in un destino mediocre. L'unica conclusione ragione-
vole che si può trarre da questo spettacolo non è la consolazione di un
mondo superiore, ma una più modesta « valutazione » della nostra
I esistenza terrena. La grandezza storica di una nazione non compensa
1 affatto l'annientamento di un singolo individuo, né i popoli come tali
possono pretendere un'esistenza durevole. Nella storia l'equilibrio tra
fortuna e sfortuna è mantenuto non da un disegno provvidenziale, ma
L dall'incostanza di guadagno e perdita; e il tentativo di fare un computo
li delle perdite e dei guadagni nella storia ci mette nell'imbarazzo.
All'inizio della sua meditazione sul tema « Fortuna e sfortuna nella
storia universale », Burckhardt illustra i nostri giudizi correnti nel mo-
do seguente: fu una fortuna che i greci abbiano vinto i persiani, e Roma
Cartagine; fu una sfortuna che Atene sia stata sottomessa dagli spartani
e che Cesare sia stato ucciso prima di aver potuto consolidare l'impero
romano. Fu una fortuna che l'Europa si sia difesa dall'Islam; fu una
sfortuna che gli imperatori tedeschi siano rimasti soccombenti nella
lotta col papato, e così via. Ma in ultima analisi, dice Burckhardt, tutti
questi giudizi si annullano l'un l'altro, e quanto più ci avviciniamo al
presente tanto più i giudizi divergono. Se egli vivesse oggi — e qual-
46
cuno gli chiedesse il suò giudizio sugli avvenimenti contemporanei —
è facile supporre che come europeo direbbe che la sconfitta della Ger-
mania nazional-socialista fu cosa fortunata e desiderabile, l'ascesa della
Russia temibile e indesiderabile, anche se la prima è una conseguenza
della seconda. Come storico però egli si sarebbe rifiutato di predire se
l'unione e la vittoria degli Alleati in questo incalcolabile processo sto-
rico-universale significhino in ultima analisi una « fortuna » o una
« sfortuna ».
È chiaro che su questo terreno non si possono costruire né- una filo-
sofia né .una,J£olo^-della.-8totia,^_Il_tenue filo tóla mer^ continuità
senza principio^progresso e fine, non tiene insieme alcun sistema. E
tuttàvia, tra tutte le moderne concezioni della storia quella del Éurck-
hardt^ 4flKpÌH_vicinaalla natura della storia. Essa è «moderna» in
quanto Burckhardt comprende sia la posizioni" classica sia "quélia cri-
stiana, senza aderire a nessuna delle due. DÌ fronte alle moderne lotte
per la sicurezza sociale egli esaltàTantica grandezza della passione e
del sacrificio per la nóXi?", e di fronte alle moderne aspirazioni ad un
più alto tenore di vita apprezza il superamento cristiano di tutto ciò
che è terreno. Eppure egli sa che lo spirito dell'antichità « non è più
il nostro » e che « diciotto secoli ci dividono » dal cristianesimo primi-
tivo. La fede e la speranza cristiane diventano nelle riflessioni di Burck-
hardt cieche « aspirazioni », i « nemici mortali della vera conoscenza ».

2. La posizione di Burckhardt di fronte al cristianesimo

In un'epoca, che a noi sembra un'epoca di stabilità, di sicurezza e


di libertà, Burckhardt si considerava già come un esule. « Ordina la tua
casa », così egli ammonisce un amico nella prospera Germania del 1870,
« è la cosa più saggia che si possa fare in tutto il Centro-Europa, poi-
^ché tutto muterà radicalmente ». Da ciò la sua profonda comprensione
per quel periodo^assico della decadenza, in cui i seguaci di Cristo in-
sorserÓ"contro i piaceri e i vizi di una società in declino .e conquista-
rono l'animo degli uomini. Mentre il mondo e tutti i poteri mondani
erano corrotti, la Chiesa cristiana diffuse la carità, la disciplina e l'asce-
tismo, e perfino uomini e donne della n^ütáj^omana diedero i loro
47
beni ai poveri e decisero di vivere nel mondo senza appartenervi. Altri,
ancor più radicali, lasciarono le città per ritirarsi nei deserti o nei chio-
stri. Per Burckhardt questi uomini, che in un tempo di barbarie inci-
vilita dopo una terribile lotta interiore cedettero ad im'esigenza profon-
da, furono « eroi del deserto ». Senza l'esempio straordinario di questi
monaci ed eremiti la Chiesa non avrebbe mantenuto la sua integrità e
non sarebbe divenuta l'unica istituzione spirituale che coltivò e trasmise
ogni formà~"3rcultura superiore. Noi invece, dice Burckhardt, che ac-
cettiamo io studio delle scienze e la libertà della creazione spirituale
come qualcosa di ovvio, dimentichiamo troppo facilmente quanto siamo
debitori alla Chiesa di quell'oscuro periodo per la conservazione di un
sapere sopramondano e privo di utilità pratica. Così egli fonda la sua
speranza per il futuro dell'Europa unicamente negli « uomini ascetici »,
nei caratteri forti che, invece di voler procedere e progredire, hanno
fi/r _il coraggio della rinunzia. Di fronte al progredire dell'industrializzazio-
^tUo W»' ne e della massificazione egli era profondamente convinto che « l'ele-
ir«.. ^ mento nuovo, grande e liberatore » potesse sorgere soltanto^ in oppo-
• otti. sizione alla potènM^ e agli affari ». «Vi saranno i suoi
martiri; secondo la sua natura esso sarà qualcosa che rimane a galla
in mezzo a tutte le catastrofi politiche, economiche e d'altro genere.
Ma che cosa? Qui mi chiedete troppo. Potrebbe darsi che voi pure non
lo riconosciate quando comparirà nel mondo. Per il momento noi dob-
biamo stare in ascolto attentamente e studiare assiduamente per poterlo
riconoscere » Infatti, entro un tempo molto breve tutti gli interessi
spirituali potrebbero trovarsi in un terribile dilemma in conseguenza
di un mutamento generale delle condizioni di vita e di una serie di
guerre future. Eppure proprio la minaccia di una catastrofe futura in-
duce Burckhardt a sperare che nel secolo XX si affermerà la rinnovata
iniziativa di grandi anime, « se mai tempi di pauperizzazione e di sem-
plificazione » porranno fine al lusso materiale e alla dissipazione In
ultima analisi egli credeva che non la cultura libera ma soltanto la
religione sarebbe stata in grado di salvarci dalla profanazione dell'ani-
ma umana attualmente in corso, « perché senza uii impulso trascendente

5 Lettera a A. von Salis del 21 aprile 1872.


« Lettera a F. von Preen del 26 dicembre 1892.

48
che si innalzi ai di sopra di ogni clamore per il potere e il danaro,
nulla potrà servire ».
__I1 modello storico di questa missione ultramondana era per Burck-
hardt il cristianesimo originario. Il vero cristianesimo è per lui essenzial-
mente « ascetico », e trascende la mondanità: le sue speranze e le sue
aspettative sono rivolte a un altro mondo. In rapporto a questo mondo
al di là il cristianesimo è la religione della sofferenza e della rinuncia,
che attraverso queste forme di ascesi pervenne alla libertà spirituale e
al superamento deila vita. Burckhardt rifiuta il cristianesimo moderno
che, per rimanere accettabile, vive di un compromesso col mondo.
Benché egli stesso fosse figlio di un ecclesiastico, non si sentiva sorretto
da questa vocazione, e abbandonò lo studio della teologia. In alcune
delle sue prime lettere a un amico teologo' egli espone i motivi delle
sue convinzioni, a cui tenne fede per tutta la vita: « quanto erano pro-
fondamente religiosi gli antichi eretici, egli osserva, paragonati con i
cristiani moderni! ». Nella restaurazione religiosa del decennio 1840-
1850 egli v'de una reazione impotente contro « il potente movimento
mondano laico » e contro le inevitabili conseguenze dell'interpretazione
storico-critica della Bibbia: « la teologia dogmatica è ora spregevole
al più alto grado », poiché « l'intera serie dei possibili punti di vista
teologici è già stata esaurita... Se la teologia capisse che cosa è meglio
per essa, dovrebbe tacere per i prossimi trent'anni». Un cristianesimo
ridotto alla morale e privato dei suoi fondamenti soprannaturali e dog-
matici non è più una religione. Un « gentleman cristiano » non è più
un santo®. L'uomo moderno non può risolvere questa aporia con la
mera volontà di credere, poiché la vera fede non è soltanto una deci-
sione etica, ma anche una forza potente che investe la personalità.
Buckhardt sentiva che un cristianesimo diluito fino a divenire un uma-
nitarismo generico, dove il sacerdote è in primo luogo un « uomo di
cultura », poi un teologo filosofante e infine un uomo angosciato, non
può fare appello agli uomini come religione beatificante. La Chiesa
ha forse ancora una missione, ma «che il cristianesimo abbia ormai
lasciato dietro di sé la sua grande epoca, è per me chiaro come che

7 Lettere a W . Beyschlag del 14 e del 30 gennaio 1844.


8 Vedi il mio articolo Can there he a Christian Gentleman?, «Theology Today »,
aprile 1948.

49
due più due fanno quattro». Burckhardt non vede alcuna prospettiva
di una vera riforma, poiché allo spirito moderno di assoluta mondanità,
di lavoro, di affari e di corsa al guadagno, la salvezza dell'anima in
un mondo futuro è indifferente, essendo esso inoltre alieno da ogni
forma di disciplina spirituale e di pura contemplazione. La morale si
è emancipata dal suo fondamento religioso in una fede trascendente.
« Lo spirito moderno tende a risolvere il grande mistero della vita in-
dipendentemente dal cristianesimo». Un esempio probante di questa
separazione della morale laica dalla religione è la moderna filantropia,
che parte da presupposti attivistici e ottimistici. Mentre il cristianesimo
predicava l'incondizionato amore del prossimo, per cui ci si doveva
spogliare dei propri beni, la filantropia moderna è piuttosto « un cor-
relato del senso del profitto », in quanto tende a promuovere l'attività
e ad aiutare nel suo cammino terreno verso un adattamento sempre
f> migliore. La vita mondana e i suoi interessi sono al di sopra di tutte
V le altre considerazioni.
n Il cristianesimo primitivo si trova in assoluto contrasto^onj valori
}t
di questo mondo. Esso è più rigoroso e pong^ delle esigenze più ele-
vate di quanto «il crismñésTni^'p^ti rigoroso dei nostri giorni» sia
pronto ad ammettere. « Non si ama più l'umile sacrificio di sé, né la
storia delia guancia destra e della guancia sinistra ». La gente vuole sal-
vaguardare la propria posizione sociale e la propria rispettabilità; deve
lavorare e far danaro: perciò nonpuò fare a meno di permettere che
il mondo entri in conflitto con la sua religione tradizionale. « Insomma,
con tutta la religiosità non si vuole rinunciare ai privilegi e ai benefici
della civiltà moderna ». Coà i paesi calvinisti hanno prodotto il com-
promesso anglo-americano tra il puritanesimo religioso e l'iticessante
lavoro per guadagno, mentre nei paea luterani il pastore si trova
« nella posizione più falsa che si sia mai avuta ». Di conseguenza il
protestantesimo moderno lavora forse inconsciamente per la Qiiesa
cattolico-romana. A questi uomini moderni, che credono soprattutto
nei valori della civiltà in progresso, riesce molto difficile'credere o anche
soltanto immaginarsi con quanta passione uomini ed età passate abbia-
no ritenute vere cose invisibili. Ai nostri giorni gli uomini compiono
il loro dovere più per un senso dell'onore e del decoro che non per
motivi religiosi. Per l'uomo moderno il cristianesimo non è una pietra
50
d'inciampo e una follia, ma un elemento promotore della civiltà laica.
La cristianità moderna vorrebbe dimenticare che il cristianesimo ebbe
il suo periodo di apogeo e di più profonda influenza quando affermava
la sua autonomia ed estraneità di fronte alla cultura laica. A differenza
dei vari politeismi del jpag^amq^ ck^ico, la religione cristiana non
fu mal né è un culto che consacri una cultura nazionale, ma è una
fede trascendente in una redenzione futura. Essa si opponeva alle di-
vinità naturali e alla cultura pagana, così come dev'essere nemica di
tutti gli idoli della civiltà moderna. La forza morale dei primi cristiani
consisteva in buona parte nella loro indifferenza di fronte alla natura
e alla cultura. « La fine del mondo e l'eternità sembravano alla porta,
ed era facile volgere le spalle al mondo e ai suoi piaceri ». E perfino
il fatto che il cristianesimo entrò presto nella storia universale, in quan-
to assimilò la cultura greca e la sapienza politica romana, non riuscì a
spegnere il conflitto originario e permanente con il saecidum. Esso po-
trebbe liberarsene nel caso che dimenticasse di essere una fede nella
gloria della croce, una religione vittoriosa del dolore, una fede per
coloro che soffrono. Burckhardt era convinto che esso debba comunque
ritornare « alla sua idea fondamentale della sofferenza di questo mon-
do », invece di adattarsi allo stato, alla società, alla civiltà. « Noi non
abbiamo ancora nessun presentimento come, a lungo andare, questa
posizione potrà accordarsi con la volontà di vivere e di produrre in
questo stesso mondo ». E ci si può chiedere « se la vera prova della
vitalità di una religione non stia in fin dei conti proprio nella sua ca-
pacità di intrecciarsi arditamente, in ogni momento e a proprio rischio
e pericolo, con la cultura... » Una tale sintesi si realizzò splendida-
mente nel medioevo, dove architettura, musica, scienza, arte e lettera-
tura diedero espressione alla religione cristiana nelle forme molteplici
della civiltà. Questa realizzazione perfetta della cultura cristiana fu
tuttavia possibile non perché la Chiesa insegnasse al mondo ciò che
quest'ultimo sa già meglio da se stesso, ma perché gli aprì la sfera su-
periore di una fede trascendente.
In un tempo in cui l'ottimistico protestantesimo liberale era in piena
fioritura sul continente, Burckhardt definì «empio» l'ottimismo del
» J. hVViOaìABiyx.WeìtseschichtUche Betrachtungen.StoccAià». 1935,pp. 151,154.

51
secolo XIX e ne predisse la fine, mentre credeva invece fermamente
nella forza invincibile di una fede schietta di fronte alle potenze del
mondo. «Nel ventesimo secolo anche quelle stupefacenti caricature
dei cosiddetti pastori e professori luterani scompariranno... Tutto questo
andrà in polvere..., non appena gli uomini si troveranno in una reale
necessità... ». D'altro lato i persecutori dominanti potrebbero incontrare
X una resistenza da parte di minoranze cristiane, che non temerebbero
neppure il martirio ».
È una prova dell'onestà di Burckhardt il fatto che egli non offra
alcuna propria soluzione, ma denunci soltanto il problema. Egli era
completamente libero dai pregiudizi moderni, in particolare da quello
di Hegel che vedeva nella storia un processo di sviluppo progressivo
attraverso ctii l'idea del cristianesimo doveva sempre più attuarsi nel
mondo della storia. Al posto di tale sviluppo progressivo, Burckhardt
riconobbe nel cristianesimo «moderno» una contraddizione interna,
perché il cattivo genio della vita moderna, la sua « venalità » e la sua
«brama di potere», sono diametralmente opposti alla sofferenza vo-
lontaria e alla dedizione assoluta.
2. Marx

1. Il materialismo storico

Mentre Burckhardt esprimeva nelle sue lezioni la matura saggezza


di un vecchio europeo, Marx si preparava a pubblicare il Capitale, in
cui tutta la storia viene ridotta a un processo economico-sociale culmi-
nante in una rivoluzione mondiale e in un rinnovamento universale.
Come rappresentante del movimento rivoluzionario degli anni '40 nella
sua forma più radicale, Marx non voleva ritardare la decadenza della
società capitalistico-borghese, bensì promuovere il compimento finale di
tutto il processo storico. In verità, l'autore della Kritik der politischen
Oekonomìe e del Capitale aveva già « chiuso la partita con la sua pre-
cedente coscienza filosofica» e si era volto decisamente all'analisi eco-
nomica come « anatomia » della società capitalistica; ma anche come
« materialista » Marx rimase un filosofo dotato di uno straordinario
senso storico. Filosofo della storia egli è tuttavia molto meno nei suoi
scritti storici {Die Klassenkämpfe in Frankreich von 1848 bis 1830,
Der französische Bürgerkrieg e Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte)
che non nel Manifesto del partito comunista e nel Capitale. Infatti il
carattere preminente di queste due opere non è l'insistenza dogmatica
sulla lotta di classe e sulla relazione tra lavoro e capitale, bensì l'inte-
grazione di tutte queste categorie in una vasta costruzione storica. Come
Hegel nella filosofia e F. C. Baur nella teologia, anche Marx trasformò
i problemi della sua scienza specializzata in un problema della storia.
.9 _ L'importanza centrale del suo senso storico appare per la prima volta
o nella dissertazione filosofica del 1841 sulla filosofia della natura di Epi-
curo e di DemocritoT ÍI motivo conduttore d[ questa analisi del materia-
lismo antico è il proBÌema generale del significato storico delle filosofie
degli epigoni. Marx confronta le scuolè degli epicurei, degli stoici e degli
> Marx-Engels Gesamtausgabe (M.E.G.A.), Francoforte 1927, parte I, voi. I / l , p. 5 ss.

53
scettici, successive a Platone e ad Aristotele, con la moderna scuola
post-hegeliana, ed anzitutto con Feuerbach, Stirner e Bruno Bauer, per
considerare il significato storico di queste sette unilaterali e moraliz-
zanti in quanto necessaria conseguenza del precedente compimento di
una filosofia sistematica puramente contemplativa. Infatti, se il princi-
pio astratto di una filosofia classica è stato elaborato in una totalità
onnicomprensiva, come in Aristotele e in Hegel, non è allora più pos-
sibile un ulteriore progresso lungo la linea tradizionale. A queste svolte
storiche occorre fare un nuovo tentativo e romperla con la tradizione
filosofica. In tali congiunture si abbatte per necessità storica la bufera in
cui tutto vacilla. Chi non comprende la necessità di un rinnovamento
dovrà rassegnarsi, oppure, come i discepoli conservatori di Hegel, dovrà
« riprodurre in cera, in gesso o in rame » ciò che il maestro ha scolpito
« in marmo di Girrara ». Soltanto se si scorge la necessità di un muta-
mento rivoluzionario si può comprendere perché dopo Aristotele siano
venuti Zenone, Epicuro e gli scettici, e perché dopo Hegel compaiano
gli « aridi tentativi senza fondamento » dei nuovi filosofi.

In epoche come queste le mezze coscienze traggono conseguenze opposte


a quelle che trarrebbe un condottiero tutto d'un pezzo. Credono cioè di
poter rimediare, diminuendo le forze in lotta, disperdendole, concludendo
un trattato di pace con i bisogni reali, mentre Temistocle (cioè Marx stesso)
quando Atene (cioè la'filosofia) era minacciata di distruzione, indusse gli
ateniesi ad abbandonarla del mtto, ed a fondare su un altro elemento, sul
mare (cioè sull'elemento della prassi politica ed economica) una nuova
Atene (cioè un tipo del tutto diverso di filosofia).

Il periodo che segue queste catastrofi è un'epoca di ferro, caratteriz-


zata da lotte titaniche o intesa ad imitare epoche passate di grandezza
storica. Questa epoca di ferro è infelice, poiché gli antichi dèi sono
morti e la nuova dea è ancora invisibile e incerta come il crepuscolo,
che può mutarsi tanto in completa tenebra quanto in pura luce. Il
nocciolo della sventura di questi tempi di crisi sta nel fatto che l'anima
del tempo non può sinceramente riconoscere alcuna realtà che non sia
la sua, mentre la sua relativa fortuna consiste nelle forme soggettive
della coscienza filosofica, quali ad esempio le filosofie private della
tarda antichità e del tardo cristianesimo. Il « sole che tutto illumina »

54
è tramontato, e soltanto la luce artificiale della « lampada privata >
illumina l'oscurità. Ma, poiché Marx stesso aveva già liquidato i conti
con r« ideologia tedesca » della scuola post-hegeliana, egli anticipò
fiduciosamente la filosofia futura che realizza l'unità di ragione e realtà,
di essenza ed esistenza, così come Hegel aveva postulato. Ma se la
ragione viene concretamente realizzata nella totalità della realtà mate-
riale, allora la filosofia come tale si elimina, diventando una teoria
della prassi. Mentre con Hegel il mondo era divenuto filosoficamente
un regno dello spirito, ora, con Marx, la filosofia deve divenire mon-
danamente economiajìplitica, cioè marxismo.
^ Q u e « o «ora» è 1'« istante » decisivo — per usare un'espressione
di Kierkegaard — che divide tutta la storia fornita di senso, ma non
più in un pagano « prima » e in j i n cristiano «^ dqpo^» Cristo, bensì,
altrettanto radicalmente, in una «preistoria» e in una storia futura. La
dittatura del proletariato conduce dal regno della necessità a quello
della libertà da tutti gli^ntagonismi preistorici. Infatti l'attuale società
capitalistica è 1'« ultima » forma antagonistica del processo di produ-
zione sociale, e sviluppa nel suo stesso grembo le condizioni per la solu-
zione finale di questo antagonismo tra capitale e lavoro, tra oppressori
e oppressi. La società capitalistico-borghese « chiude la preistoria della
società umana » ^
In un primo schizzo della società futura Marx descrive questo terreno
regno di Dio. Nella storia precedente è un fatto incontestabile che gli
individui siano diventati, con l'espandersi della loro attività su una
scala storico-universale, sempre più schiavi di una potenza estranea,
c i o è ^ l j ^ j t a l e , o più esattamente del sistema di produzione capitali-
stico, che nel mondo moderno rappresenta^gualcosa come il fato nel-
l'antjchità. Questa potenza fatale è divenuta sempre più massiccia, e
non ci si può sottrarre ad essa.

Ma base parimenti empirica ha il fatto che con il rovesciamento della


situazione sociale esistente, operato da quella rivoluzione comunista... e con
la generale eliminazione della proprietà privata, questa potenza viene tolta

2 Eìn Beitrag zur Kritik der politischen Oekonomie-, citianio dall'edizione econo-
mica. Berlino 1947, p. 14 (trad. it. in La sinistra hegeliana, a cuta di Karl Lowith,
Bari 1960).

55
di mezzo, e allora l'emancipazione di ogni singolo individuo viene perse-
guita nella stessa misura in cui la storia assurge a storia universale... La
generale dipendenza... della cooperazione storico-universale degli individui
viene tramutata da questa rivoluzione comunista nel controllo e nel con-
sapevole dominio di quelle forze, che, prodotte dalle reciproche azioni
degli uomini, hanno finito con l'imporsi a questi ultimi come forze assolu-
tamente estranee, tenendoli in loro balia*.

In un saggio posteriore del 1856, Marx descrive questa autoaliena-


zione:

Vi è un fatto capitale che caratterizza il secolo XIX e che nessun partito


può negare: da un lato si è verificato uno sviluppo delle forze industriali e
scientifiche quale nessuna epoca storica precedente poteva neppure sup-
porre, d'altro lato si notano i segni di una decadenza che fanno impallidire
perfino i famosi orrori degli ultimi tempi dell'impero romano. Nella nostra
epoca sembra che ogni cosa comporti il suo contrario. La macchina è dotata
della meravigliosa capacità di abbreviare e rendere più fecondo il lavoro
umano: eppure vediamo come essa conduca alla fame e alla disoccupazione.
Le nuove forze scatenate della ricchezza diventano, per un curioso scherzo
del destino, le fonti del bisogno... L'umanità diviene signora della natura,
ma l'uomo diviene schiavo dell'uomo... Il risultato di tutte le nostre inven-
zioni e del nostro proj^resso sembra.essere cheje forzTmàtefialT vengono
investite di vita spirituale e l'esistenza umana vie a forza
materiale. Questo antagonismo tra industria e scienza moderna da una
parte, miseria e decaden^ moderna dall'altra, questa antitesi tra forze pro-
duttive e rapporti socFali della nostra epoca è unTatto tangibile, predomi-
nante e incontestabile. Alcuni se he lamentano, altri si augurano di liberarsi
dalle capacità moderne j e r divenire così li^ri anche dai relativi conflitti,
oppure piace loro immaginarsi che un progresso cosFdécltó ìiéireconomia
abbia bisogno, per raggiungere il proprio perfezionamento, di un regresso
altrettanto deciso nella politica. Quanto a noi riconosciamo l'astuto spirito
(l'hegeliana « astuzia della ragione »), che procede alacremente a produrre
tutte queste contraddizioni. Sappiamo che le nuove forze della società, per
bene operare, hanno bisogno solo (!) di uomini nuovi...

s Deutsche Ideologie, in M.E.G.A., pane I, voi. V, p. 26 ss. (trad. it.. L'ideologia


tedesca, Milano 1947 e Roma 1958).
• Die Revolution von 1848 und das Proletariat, in K. Marx als Denker, Henscb
und Revolutionär, Berlino 1928, p. 41.

56
Ci si chiede se Marx si sia mai teso conto dei presupposti umani,
morali e religiosi, della sua esigenza di creare un mondo nuovo ricrean-
do gli uomini. Sembra che egli sia stato completamente cieco alle con-
dizioni di una possibile rinascita e dogmaticamente soddisfatto della
formula astratta che l'uomo nuovo è il comunista che produce la cosa
pubblica, Io C^òv TtoXiTixév, 1'«essere collettivo» sociale della mo-
derna « cosmopoli ».
_ I 1 germe di questo uomo nuovo è per Marx la creatura più misera
della società capitalistica, il proletario, che si è autoalienato fino al-
l'estremo, poiché ha dovuto vendersi per il salario al capitalista pro-
prietario dei mezzi di produzione. Lontano da ogni troppo umana com-
passione per il destino individuale del proletario, Marx vede nel prole-
tariato lo strumento storico per il raggiungimento del fine escatologico
di tutta la storia attraverso una rivoluzione mondiale. Il proletariato
è il popolo eletto del materialismo storico proprio perché è escluso dai
privilegi della società dominante. Come Sieyès, alla vigilia della rivo-
luzione francese, aveva proclamato che il borghese era nulla e proprio
perciò autorizzato a divenire tutto, così Marx, cinquant'anni dopo la
vittoria della società borghese, proclama la missione universale del
proletariato che si è sviluppato da quella. Il proletariato ha una riven-
dicazione totale, perché è totalmente alienato. Vivendo al margine
della società esistente, come una eccezione ad essa, è l'unica classe che
celi in sé la possibilità di diventare normativa. Infatti, benché il crollo
della società costituita si manifesti in egual modo nella borghesia come
nel proletariato, quest'ultimo soltanto ha una missione universale e una
funzione di redenzione sociale, poiché la sua peculiarità consiste nel-
l'essere totalmente privato dei privilegi borghesi. Il proletariato non è
una classe all'interno, ma al di fuori della società esistente, e proprio
perciò rappresenta la possibilità di una società assoluta, senza classi. In
quanto esaspera e riassume ^ l i antagonismi di tutte le sfere sociali, il
proletariato è la chiave del problema della società umana. Esso non
può emanciparsi dalle catene del capitalismo senza emancipare insie-
me tutta la società.
Nella Deutsche Ideologie Marx cosi definisce la funzione universale
del proletariato: « Soltanto i proletari della società attuale, completa-

57
mente esclusi da ogni attività autonoma, sono in grado di realizzare la
loro attività, e non piiì limitata, ma totale, consistente nell'appropria-
zione di una totalità di forze produttive ». Essendo del tutto alienato a
causa della « questione terrena nella sua grandezza naturale », cioè a
causa der proBlema di guadagnarsi il pròprio sostentamento,Trsalariato
— questo impersonale produttore di merci, che è egli stesso una merce
vendibile sul mercato mondiale — è l'unica forza rivoluzionaria che
può redimere la società nella sua totalità. Il proletario incarna l'econo-
mia poderna in quanto destino umano, in modo che il suo Interesse
particofairé coincide con quello generale, contro l'interesse jjrivato della
proprietà privata o capitale. Soltanto muovendo da questa prospettiva
univw^le ^ CKatologica Marx poteva affermare che il proletariato è
il « cuore » e la filosofia marxista il « cervello » della storia futura.
((fti.<¥<ro _ Questa filosofia del proletariato in quanto popolo eletto viene svilup-
fumna P^^® Manifesto del partito comunista^ — un documento che nella
iifiiai« particolarità del suo contenuto ha valore scientifico, nella totalità della
sua costruzione è un messaggio escatologico e nel suo atteggiamento
criticòj^rofeuco. Esso inizia con raffermazione radicale che « Fa storia
di ogni società precedente è storia di lotte di classe», cioè di conflitti
sociali tra liberi e schifi, patrizi e plebei, feudatari ,£.iei::vi_della^leba,
cittadini iscritti alle corporazioni e lavoranti — in generale, tra « op-
^ ^ _ pressori e oppressi »., Questa lotta percorre, ora palese ed ora latente,
tutta la storia tramandata, e termina o con yn rivolgimento rivolu-
zionario di tutta la società o col comune tramonto delle parti in lotta.
La moderna società borghese, scaturita dai resti della società feudale,
non ha rimosso i conflitti di classe; essa ha soltanto c r ^ t o nuove classi,
e con ciò nuove condiziojii_di_xfattamento e di oppressione. Eppure,
secondo Marx, quest'epoca della società capitalisticq-borghese è diversa
dalle altre; il suo carattere distintivo consiste nell'aver semplificato i
conflim di classe, dividendo k j o c i e t à in « due grandi camjpi nemici »,
che si oppongono l'un l'altro direttamente, per lo scontro finale tra
b o r g ^ k e ^roletariaro
Quest'ultima e decisiva epoca è caratterizzata dallo svi^luppo dell'in-
dustria moderna è degli eserciti industriali delia borghesia, che durante

s Le citazioni seguenti sono tratte dal Manifesto del partito comunista.

58
il suo dominio di appena un secolo ha aearo di ^produzione più
colossali di quelle di tutte le genemipni precedenti messe insieme:

Il soggiogamento delle forze naturali, le macchine, l'applicazione della


chimica all'industria e all'agricoltura, la navigazione a vapore, le ferrovie,
i telegrafi elettrici, la navigabilità dei fiumi, popolazioni intere sorte quasi
per incanto dal suolo— quale dei secoli antecedenti immaginava che nel
grembo del lavoro sociale stessero sopite tali forze produttive?... Essa ha
compiuto ben altre meraviglie che piramidi egiziane, acquedotti romani o
cattedrali gotiche; ha portato a termine ben altre spedizioni che le migra-
zioni dei popoli o le crociate.

Il rovescio di questo strabiliante progresso della civiltà occidentale


è che essa ha posto definitivamente fine a tutti i rapporti patriarcali e
umani:

L'industria moderna ha trasformato la piccola officina del maestro arti-


giano patriarcale nella grande fabbrica del capitalista industriale. Masse di
operai addensate nelle fabbriche vengono organizzate militarmente. E ven-
gono poste, come soldati semplici nell'industria, sotto la sorveglianza di
una completa gerarchia di ufficiali e sottufficiali. Gli operai non sono sol-
tanto servi della classe borghese, dello stato dei borghesi, ma vengono
asserviti giorno per giorno, ora per ora alla macchina, al sorvegliante e
soprattutto al singolo borghese fabbricante in persona. Questo dispotismo
è tanto più meschino, odioso e esasperante, quanto più apertamente esso
proclama come scopo ultimo il guadagno.

La borghesia industriale moderna ha rotto i vincoli « naturali », che


legavano l'uomo ai s ^ i superiori naturali. Éisà nonTñTKsciato nessun
altro vincolo tra uomo e uomo all'infuori derpuTCrintefésse, del mero
calcolo indifferente: "" ~ ~

Ha affogato nell'acqua gelida del calcolo egoistico i sacri brividi del-


l'esaltazione devota, dell'entusiasmo cavalleresco, della malinconia filistea.
Ha disciolto la dignità personale nel valore di scambio, e al posto delle
innumerevoli libertà patentate e onestamente conquistate, ha messo, unica,
la libertà di commercio priva di saupolo. In una parola: ha messo lo

59
sfruttamento, aperto, spudorato, diretto e arido al posto dello sfruttamento
mascherato d'illusioni religiose o politiche. La borghesia ha spogliato della
loro aureola mtte le attività che fino allora erano venerate e considerate
con pio timore. Ha tramutato il medico, il gruista, il prete, il poeta, l'uomo
della scienza in salariati ai suoi stipendi.

A questo stadio del suo sviluppo la società moderna non può esistere
senza rivoluzionare continuamente gli strumenti e i rapporti di produ-
zione:

Prima condizione di esistenza di tutte le classi industriali precedenti era


invece l'immutato mantenimento del vecchio sistema di produzione. Il con-
tinuo rivoluzionamento della produzione, l'ininterrotto scuotimento di tutte
le simazioni sociali, l'incertezza e il movimento eterni contraddistinguono
l'epoca dei borghesi fra tutte le epoche precedenti. Si dissolvono mtti i
rapporti stabili e irrigiditi, con il loro seguito di idee e di concetti antichi
e venerandi, e tutte le idee e i concetti nuovi invecchiano prima di potersi
fissare. Si volatilizza tutto ciò che vi era di corporativo e di stabile, è pro-
fanata ogni cosa sacra e gli uomini sono finalmente costretti a guardare con
occhio disincantato la propria posizione e i propri reciproci rapporti.

_ E mentre l'esigenza di un'area di scambio sempre più estesa sospinge


- 1 l a borghesia a percorrere tutto il globo terrestre £ coinvolge nella sua
civiltà perfino le nazioni più remote e barbare, cpstrir^endpl adot-
tare il sistema cajiitalistico di produzione, .¡ajiviltà occidentale produce
miracolosamente mezzi di^gr^uzione e di scandio così giganteschi, da
somigliare « al mago che non riesce più a dominài^Ie pòtgttze degli
inferi da lui evocate ». La storia dell'industria è~del comirnéraó diviene
sempre più la storia della ribellione delle moderne forze di produzione
contro le condizioni di produzione economiche e sociali. SI sviluppa
« l'epidemia della sòvTapproduzionè i rapporti borghesi sono
divenuti troppo angusti per potere contenere e controllare la ricchezza
da essi prodotta. T e irmi, concui la borghesia ha p a r a t o il feudale-
simo, si rivolgono ora contro di lei. Tra queste armi mortali da essa
stessa create, che pféparàlnò T a ' ' ^ f a t t a ^ ^ ^ primo
posto la classe dei lavofàtòrl.

60
Nella stessa proporzione in cui si sviluppa la borghesia, cioè il capitale,
si sviluppa il proletariato, la classe 3egli operai moderni, che vivono solo
fintantoché trovano lavoro, e che trovan^Javoro solo fintantoché il loro
lavorò^umenta il capitale. Questi operai che sono costretti a vendersi al
minuto, costituiscono una m e r cóme ogni altro articolo commerciale, e
sono quindi espostI~come le altre merci a tutte le alterne vicende della
concorrenza, a tutte le oscillazioni di mercato.

_ Se questa classe viene organizzata con coscienza di classe e quindi


in partito polipo, allora essa muterà l'intero corso della storia, non
appena si avvicini l'ora del conflitto sociale decisivo. Un primo sintomo
di questo imminente giudizio finale della storia sulla società attuale con-
siste nei fatto che « una piccola parte della classe dominante si distacca
da essa e (come Marx stesso), si unisce alla classe rivoluzionaria»,
come all'unica che tiene nelle sue mani il futuro. Perciò come in pas-
sato una parte della nobiltà era passata nel campo della borghesia, così
ora una parte della ^ r g h e s i a passa nel campo de^ proletariato; ed in
particolare pass^in questo campo una parte degli ideologi borghesi
che sono pervenuti ad una comprensione teorica del movimento storico
nel suo insieme. Essi hanno compreso che di fronte all'industria moder-
na le altre classi devono tramontare, mentre soltanto il proletariato è
una classe realmente progressiva con una missione universale, poiché

I proletari possono conquistarsi le forze produttive della società soltanto


abolendo il loro proprio sistema di appropriazione avuto sino a questo mo-
mento, e per ciò stesso l'intero sistema di appropriazione che c'è stato
finora. I proletari non hanno da salvaguardare nulla di proprio, hanno da
distruggere tutta la sicurezza privata e tutte le assicurazioni private che ci
sono state fin qui.
Tutti i movimenti precedenti sono stati movimenti di minoranze. Il
movimento proletario è il movimento indipendente della immensa mag-
gioranza. Il proletariato, lo strato più basso della società odierna, non può
sollevarsi-, non può drizzarsi, senza che salti per aria l'intera soprastruttura
degli strati che formano la società ufficiale.

II proletariato salva l'intera società umana, facendo valere nei diversi


paesi i comuni interessi del proletariato unito, cioè l'esigenza comunista
delle classi lavoratrici. Alla fine di questo processo il proletariato orga-

61
aizzato îion sarà una classe dominante com'è oggi la borghesia, ma
avrà eliminato il suo stesso predominio come classe. AI posto della
vecchia^ocietà borghese e dei suoi contrasti di classe subentra un'« as-
sociazione » in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizion¥to"dal libero
sviluppo di tutti. Infine, tutto il complesso delle necessità vitali si risol-
verà, mediante un « regno della libertà », in una comunità suprema di
carettere comunistico: un regno d^Dio senza Dio — il fine ultimo del
messianesimo storico di Marx.
Secondo la concezione di Marx e di Engels l'originalità rivoluzio-
naria del Manifesto del partito comunista consisteva non tanto nello
schema storico-universale sopra delineato, quanto piuttosto nella tesi
« materialistica » che in ogni epoca storica il sistema economico predo-
minante di produzione e di scambio, così come l'organizzazione sociale
' che necessariamente ne risulta, costituisce la base su cui si costruisce
t la storia politica e spirituale di un'epoca, e in funzione della quale sol-
tanto essa va compresa. Questo fatto fondamentale è espresso nella
prima proposizione del Manifesto del partito comunista, che riporta
tutta la storia ad antagonismi economici. Tutto quanto accade inoltre
nella storia, deve perciò essere inteso come « sovrastruttura » ideologica
li^ rto—L'interpretazione materialistica si riassume nella nota affermazione che
Inc.oi i^non la « coscienza » dell'uomo determina il suo « essere ». ma che
X
t viceversa il suo essere sociale determinatila sua coscienza — affermazio-
ne che sembra a Engels così «semplice» da essere «di per se stessa
evidente» a chiunque non fosse annebbiato dall'illusione idealistica.^
se in tempi di rivoluzione la base economica subisce un mutamento
radicale^allora l'intera sovrastruttura delle fpjïoe.ddJâ_ÇOKienza giuri-
dica e politica, religiosa e filosofica si trasforma più o meno ragukmen-
te. Giudicare tale trasformazione dalla sua_ste^..CDSCÌenza, dice Marx,
sarebbe altrettanto superficiale come il voler gi^udicare un individuo sol-
tanto dall'opinione che egli ha di se stesso'.
L1A11-1 • Se ora applichiamo 2\_J^niiesto del partito comunista questa di-
rt^y stinzion^n^ essere cosciente e forza propulsiva reale, si ottiene un

« Ein Beitrag zur Kritik, cit., p. 13.


f Op. cit., p. 13 s.

62
curioso risultato. Infatti, ammesso che la storia giuridica, politica e spi-
rituale alAk nelle condizioni economiche J a sua «storia segreta», la
quale non coincide con i suoi riflessi ideologici, la stessa cosa vale per
il materialismo marxistico. Poiché la storia segreta del Manifesto del
partito comunista non è il suo materialismo cosciente e ciò che Marx
stesso ne pensa^bensMo^ sjpinw^^religio^ Manifesto
del partito comunista è anzitutto un documento profetico, un verdetto
e un invito all'azione, ma non è assolutamente un'analisi puramente
scientifica fondata su dati empirici Il fatto che « la storia della società
fino ad oggi » nastra molteplici f o r m e ^ opposizione tra una mino-
ranza dominante e una maggioranza dominata, non giustifica la sua
interpretazione e valutazione nel senso di uno « sfruttamento », e
ancor meno l'aspettativa che ciò che finora è stato un fatto generale
cessi necessariamente di essere tale nel futuro. Anche se Marx vuole
spiegare « scientificamente » il fatto dello sfruttamento con la teoria del
plusvalore, lo « sfruttamento » runane ciononostante un giudizio mo-
rale; esso è qualcosa di assolutamente ingiusto, se commisurato ad una
determinata idea della giustizia. Nell'interpretazione marxista della sto-
ria universale esso non è nulla di meno che il male radicale della
« preistoria » o, in termini biblici, il peccato originale. E, come il pec-
cato originale, esso corrompe le facoltà non soltanto morali ma anche
intellettuali dell'uomo. La classe sfruttatrice può avere del suo stesso
sistema di vita soltanto una coscienza « falsa », mentre il proletariato,
che è libero dal peccato dello sfruttamento, comprende l'illusione capi-
talistica e insieme la sua propria verità. In quanto male supremo, che
contamina ogni caso, lo sfruttamento è molto di più di un fatto eco-
nomico.
Anche se accettiamo l'affermazione che tutta la storia è una storia
di lotta di classe, l'analisi jdentifica non può derivarne che la lotta di
classe sia ^ fattore essenziale, « condizionante » rispetto a tutti gli altri.
Per Aristotele come per Agostino, la schiavitù era un fatto tra molti al-
tri: per il primo essa era ui^f^tto jiaturde e inelimin^abile, per il se-
condo era ITtTTatto sociale che deve essere mitigato dalla carità, ma

® Cfr. M. WEBER, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik, Tübin-


gen 1924, p. 505 SS.; A. J. TOYNBEE, A Study of History, dt., vol. V, p. 178 ss.. 581 ss.;
N. BERDJAEV, « The Russian Revolution >, Vital Realities, New York 1932, p. 105 ss.

63
che non è decisivo per la salvezza o la dannazione eterna. Soltanto con
il sorgere d^una società borghese emancipata il rapporto tra dommatori
e dominati fu sentito e definito come uno sfruttamento, a causa del de-
siderio di liberarsene. Se Marx insiste sul fatto di non essere iiìfluenzato
da pregiudizi e valutazioni morali di nessun genere, e tuttavia la sua
enumerazione delle varie forme di autonomia sociale si riassume nelle
parole polemiche « oppressori e oppressi », egli commette un singolare
^errore nell'interpretare se stesso. Il presupposto fondamentale del Ma-
nifesto del partito comunist^r^ è l'antagonismo di borghesia e prole-
tarlato come di due classi in opposizione: l'antagonismo ^ piuttosto
nel fatto che in una classe sono i fig^li deiroscurità_e nell'altra i figli
della luce. Egualmente la crisi finale del mondo capitalistico-borghese,
profetizzata da Marx nella forma di una previsione scientifica, è un
giudizio finale, anche se pronunziato dalla legge inesorabile del pro-
cesso storico. Né i concetti di « borghesia » e di « proletariato », né la
concezione generale della storia come una lotta sempre più aspra tra
due campi nemici, e neppure l'anticipazione del suo culmine"dramma-
tico, possono essere verificati in modo puramente empirico. Soltanto
nella coscienza « ideologica » di Marx la storia è nel suo complesso
una storia di lotte di classe. La reale forza propulsiva che sta dietro
u questa concezione è un evidente messianesimo, radicato inconsciamente
r nell'essere stesso di Marx, nella sua razza. Anche se egli, ebreo emanci-
.1
pato del XIX secolo, era decisamente anti-religioso e anti-semita, era
pur sempre un ebreo dello stampo dell|Antico Testamento. L'antico
messianesimo e profetismo ebraico, che duemila anni di storia econo-
mica""— dall'artigianato fino alla grande industria — non riuscirono
a mutare, e l'insistente esigenza ebraica di una giustizia assoluta, spie-
gano' la base idealistica del materialismo storico. Nella forma apparente-
mente opposta della previsione scientifica, il Manifesto del partito co-
munista tiene fermo al carattere fondamentale della fede: alla «cer-
tezza di ciò che si spera ».
Non è affatto un caso che l'antagonismo estremo dei due campi nemi-
rt(
ci, la borghesìa e il proletariato, corrisponda alla credenza in una lotta
finale tra il Cristo e l'Anticristo nell'ultima eg(^_della storia, e che il
compito del proletariato sia analogo alla missione storico-universale del
popolo eletto. L'universale funzione redentrice della classe oppressa

64
corrisponde alla dialettica religiosa di Croce e Resurrezione, e la tra-
sformazione del regno della necessità in un regno della libertà corri-
sponde alla trasformazione della cìvìtas terrena in cìvitas Dei. L'in-
tero processo storico, quale è delineato nel Manifesto del partito comu-
nista, riflette lo schema generale dell'interpretazione ebraico-cristiana
della storia come divenire provvidenziale della salvezza verso un fine
ultimo dotato di senso.
Il materialismo storico è una storia della salvezza espressa nel lin-
guaggio dell'economia politica. Ciò che sembra essere una scoperta
scientifica il cui rivestimento filosofico e la cui coloritura religiosa po-
trebbero essere dedotte nella forma del « revisionismo » marxistico, è
dalla prima proposizione fino all'ultima ispirata da una fede escatolo-
gica, che dal suo canto « determina » il peso e la portata di ogni sin-
gola affermazione. Non sarebbe stato possibile elaborare scientificamen-
te la visione della vocazione messianica del proletariato ed entusiasmare
milioni di seguaci con la mera constatazione di una situazione di fatto.
La possibilità di rintracciare la prima radice del Manifesto del par-
tito comunista nel messianesimo e nel profetismo ebraico mette in
luce una difficoltà fondamentale dell'interpretazione materialistica in
quanto tale, che Marx in verità ha visto senza tuttavia poterla risolvere.
Egli ne discùtè"a proposito dell'arte e della religione greca. «Dove va
a finire Vulcano di fronte alla Roberts & Co., Giove di fronte al pa-
rafulmine ed Ermete di fronte al credito mobiliare?... È possibile
Achille con la polvere da sparo e il piombo? O in generale è compa-
tibile l'Iliade con la stampa? Il cantare e il poetare e le Muse non
tacciono necessariamente all'apparire della macchina da stampa, e non
scompaiono dunque con essi le condizioni necessarie della poesia
epica? » *.
Ma, prosegue Marx, la difficoltà non sta nel comprendere che l'arte
e l'epica greca sono legate a certe forme di sviluppo sociale, quanto
piuttosto nel fatto che esse sono ancora per noi una fonte di godimento
e rimangono in un certo senso un modello ineguagliabile. Se ora rivol-
giamo la stessa obiezione al nostro tentativo di spiegare il Manifesto
del partito comunista in funzione del suo substrato religioso, essa suo-

9 Ein Beitrag zur Kritik, cit., p. 268 ss.

65
nerebbe cosi: come è possibile che l'antico messianesimo eserciti ancora^
un potente richiamo, e rappresenti il modello religioso deTmateriali- (
smo storico, se il modo di produzione materiale, che si è completamente
mutato dai tempi dí Tsaía, d e ^ costiuiire il fattore~Bèterrmnante di
tutte le forme della cosc7ènzaF"Xa risposta di Marx a questo problema
non è affatto convincente. Egli afferma semplicemente che la cultura
greca, malgrado il carattere primitivo delle sue" cònHìzioni materiali,
esercita un «eterno fascino » perché noi nella fantasia ritorniamo vo-
lentieti alla bella«ìnEnzia~)rXi"sT chiede se la tragedia greca e il
profetismo ebraico debbano il loro durevole incanto^allarioro infantilità, i
La giusta soluzioneal problema^malamente posto da Marx potrebbe
essere che un unico « fattore », come le condizioni economiche, non
può mai « condizionare » la storia nella sua totalità e che un'interpreta-
zione dell'intero processo storico esige un principio sistematico, che non
si può assolutamente trovare nei fatti neutrali.

2. La critica della religione

Benché la fede comunista sia una pseudo-forma del messianesimo


ebraico-crismnò, le~lmancano i fondamenti di quello: Taccettazione
volontaria dell'umiliazione e della sofferenza redentrice come presup-
posti del trionfo. 11 "proletariato comunista vuole la corona senza la
croce, cioè vuol trionfare con la felicità terrena. In contrasto con il ca-
rattere religioso del nichilismo e del socialismo russo del secolo XIX,
mancava a Marx ogni interesse autentico e ogni comprensione per i
problemi della coscienza religiosa. non si ribellò neppure contro
per realizzare il suo regno sulla terta mediante l i dittatura del
proletariato. La critica della religione era per lui,, i n .quanto ateista
scientifico, un fatto compiuto, come in ¿erverale^ la fine, storica del
cristianesimo. D'accordo con Feuerbach, ma anche con Kierkegaard",

10 Vedi la prefazione di FEUERBACH alla prima edizione di Das Wesen des


Christentums, in Sämtliche Werke, Lipsia 1883, vol. VII; e Briefwechsel und Nachlass
(a cura di K. Grün), Lipsia 1874, vol. I, p. 406 ss.; F. ENGELS, L. Feuerbach und der
Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Vienna e Berlino 1927, p. 39 ss.
(trad. it.. Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca,
Roma 1950); S. KIERKEGAARD, Angriff auf die Christenheit (a cura di Dorner e
Schrempf), Stoccarda 1896, voi. I (trad. it., Scuola di cristianesimo, Milano I960).

66
Marx rileva l'assoluta incompatibilità di tutte le norme dell'agire pra-
tico nel mondo con i precetti fondamentali del Vangelo e dei Padri
della Chiesa.

Ogni momento della vostra vita pratica non smentisce forse la vostra
teoria.' Considerate forse ingiusto far appello al tribunale, quando vi è
stato fatto un torto? Ma l'apostolo scrive che è ingiusto. Porgete l'altra
guancia se qualcuno per caso vi ha schiaffeggiato, o non intentate piuttosto
un processo per ingiurie di fatto? Ma il Vangelo lo proibisce. Non esigete
il rispetto dei vostri diritti in questo mondo, non protestate per il più
piccolo aumento di un'imposta, non andate fuori di voi per la minima
violazione della libertà personale? Ma vi si dice che le sofferenze di questa
vita non sono nulla in confronto alla gloria futura, che la passività della
sopportazione e la fermezza della speranza sono le virtù cardinali. La mag-
gior parte delle vostre questioni e la maggior parte delle leggi civili non
riguardano forse la proprietà? Ma vi si dice che questi tesori non sono
di questo mondo ^^

II cristianesimo attuale è per Marx « la religione del capitalismo »,


una sovrastruttura ideologica che sta soltanto ad indicare che i problemi
« reali » della vita non sono ancora stati risolti con una trasformazione
dei rapporti economici.
^11 fondamento ateistico del materialismo si rivela chiaramente nella
dissertazione su Epicuro e Democrito. Epicuro vi è definito come « il
più grande"iÌTummista greco », poiché fu seguace di Prometeo, « il più
nobile tra tutti i santi e martiri del calendario filosofico ». %li, mortale,
osò sfidare gli dei del cielo e della terra. Questa sfida deve rinnovarsi
ora di fronte al mito cristiano e agli idoli del moderno mercato mondia-
le, poicW jajiquidazione definitiva deU^ coscienza religiosa è il primo
presupposto del dominio dell'uomo sul proprio mondo. Sulla base di
questo ateismo implicito nella terrena fiducia in se stessi, Marx intra-
prese la sua critica radicale dell'ordine cosmuito, nell'intento di una
sua trasformazione. La negazione della dipendenza dell'uomo da un
ordine della creazione in atto nel mondo è il presupposto ateistico della
rivoluzione economica mondiale.

11 M.E.G.A., parte I, voi. I / l , p. 246 ss.

67
Il lavoro preparatorio per la distruzione della coscienza religiosa
era già stato compiuto dalla sinistra hegeliana, cioè da D. F] Strauss,
L. Feuerbach, B. Bauer e M. Stirner. La Kñúk der Hegelschen Rechts-
philosopSie~3rìAiT\ comincia con l'affermazione: « Per quanto ri-
guarda la Germania la critica della religione è, nei punti essenziali,
ormai terminata, e la critica della religione è il presupposto di ogni
critica », cioè della critica del mondo reale, non religioso, che si riflette
soltanto indirettamente nelle illusioni delle religioni soprannaturali e
trascendenti. Dopo la « scoperta » di Feuerbach che Dio è soltanto una
proiezione dell'uomo finito nell'infinito e che l'essenza della teologia è
l'antropologia, il compito consiste ora nello stabilire la « verità dell'ai
di qua ». Riferendosi all'idea cristiana del regno di Dio e del suo
rapporto con la storia del mondo, Engels dice, nel senso di Marx, che
anch'egli crede alla « rivelazione della storia » e che la storia è per lui
di fatto « l'uno e il tutto », più importante ancora di quel che non
fosse per lo stesso Hegel. Tuttavia egli rifiuta l'idea di una « storia
particolare del regno di Dio », poiché essa invalida ogni reale rivela-
zione storica. Se vi fosse un regno di Dio i diciotto secoli dopo Cristo
sarebbero un'assurda dilazione. « Noi rivendichiamo il contenuto del-
la storia, ma non vediamo in essa una rivelazione di Dio, bensì del-
l'uomo » Se 1'« aureola sacra deli'autoalienazione umana » è scom-
parsa, si deve ora smascherare la sua forma profana, che è un'auto-
alienazione umana non nella forma del peccato spirituale, bensì in
quella dello sfruttamento materiale. Così la « critica del cielo » si tra-
sforma in una « critica della terra » e la critica della teologia nella cri-
tica dell'economia e della politica. Tuttavia Marx, passando alla critica
delle condizioni economiche umane, non abbandona semplicemente la
critica della religione, ma la riprende su un nuovo piano. Infatti, benché
la religione sia soltanto una falsa coscienza, resta tuttavia il problema:
perché il mondo reale si costruisce una coscienza inadeguata? Se accet-
tiamo con Feuerbach che il mondo religioso è soltanto una proiezione di
quello umano, ci dobbiamo chiedere: perché in generale quest'ultimo
proietta il primo e si crea una sovrastruttura religiosa? Con questa do-

12 M.E.G.A., parte I, voi. I / l , p. 607 ss.


13 M.E.G.A., patte I. voi. II. p. 427 ss.

68
manda Marx si rivela più critico di Feuerbach, il cui umanesimo era an-
cora un ateismo teologico. « È in realtà molto più facile, dice Marx, sco-
prire attraverso un'analisi critica il nucleo terreno delle nebulose costru-
zioni religiose anziché, al contrario, derivare dalle condizioni reali di vita
le loro trasposizioni sul piano religioso ».
Quest'ultimo metodo è però l'unico veramente scientifico, materiali-
stico e critico. Il compito del materialismo storico consiste dunque nel-
l'analizzare le particolari contraddizioni e necessità entro il mondo
reale che rendono possibile una religione. Da ciò la seguente critica a
Feuerbach:

Feuer^ch prende le mosse dal fatto che la religione rende l'uomo estra-
neo a se stèsso e sdoppIaHnrJmQndOalutLmondo reljgioso immaginario e
in un mondò jeale. Il suo lavoro consiste quindi nel dissolvere TTmondo
religiok) nella sua base mondana. Egli non si accorge che, compiuto questo
kvoro,Ta'cc«irgrtiicIga^ ancora da stèsso che la base
mondaiiaIsL3istacca_da_^.stSs^ come regno
indipendente, non si può spie^re~se~n5ir<:ofl JladÌ5Sociazione~intèrna e la
contraddizione di questa base mondana con se stessa.~QuesS~Hiw^ertanto
essere compresa prima di tuttb^nélla sùa~còntraddizione e poi attraverso
la rimozione della contraddizione rivoluzionata praticamente. Cosi per
esempio, dopo che si è compreso che la famiglia terrena è il segreto della
sacra famiglia, è la prima che deve essere criticata teoricamente e sovvertita
nella pratica".

Non basta affermare con Feuerbach che la religione è una creazione


dell'uomo; quest'asserzione deve essere piuttosto precisata dall'ulteriore
riconoscim^to che la religione è l'autoccgcienza ¿e//'uomo, che non
è ancora rientrato dalla propria afienazirae e che non ha ancora ritro-
vato se stesso nelle sue condizioni terrene. La rèIigSnè'"e~uir~« mondo
alla rovescia », e Beve necessariamente sussistere rinché l'essenza del-
l'uomo non avrà trovato una realtà ad essa ad^uata nell'ordine co-
munistico della libertà — ma non oltre. La religione è il «sole illu-
sorio che gira intorno all'uomo, finché questi non giri intorno a se stes-

Vierte These über Feuerbach, in M.E.G.A., parte I, voi. V, p. 534 (trad. it.
«Quattro tesi su Feuerbach», in Ludovico Feuerbach, cit., di ENGELS).

69
s ^ . L'eliminazione della «beatitudine illusoria» della religione me-
diante la critica materialistica è soltanto l'aspetto negativo dell'esigenza
positiva di una « felicità reale ». Marx è convinto che la morte defini-
tiva della religione verrà apportata da questa volontà di felicità terrena,
forma secolare dell'esigenza soteriologica. La vera critica materialistica
della religione non consiste quindi nel suo semplice rifiuto CBauer) e
neppurerièira"sùa semplice umanizzazion^^euer^ch), benslnell'e-
sigenza~^siiiva di creare condizioni che privino la religione della_sua
fonte e della sua ragione d'essere. Unicamente e solo la critica pratica
delTa"sgCferà"^i^ente_può_sosa^ la critica della-XeUgiQiie. In seguito
a questaTrasfórinazione della critica tradizionale della religione in una
critica~EfraiErialÌstica, muta anche il senso dell'ateismo. Per Marx esso
non è-più-un.-pmblgmà teologicpjjSSuraQn è più una lotta contro dèi
pagani e cristrani, ma contro ìdoli terreni. L'idolo più eminente del
mondo capitalisrico è il « carattere feticistico » delle merci, che scaturi-
sce dal pervertimento di mezzi di produzione utili in cose oggettivate,
di conCreti-vakJfrTi'uso in" astratti valori_^scambw^
perve«ìl^e"nto^^uom(^ il pt^uttore di merci, diventa il prodotto della
sua stèssa^produzSne. « Come l'uomo nella religione è dominato^al
prodòttoael suo stesso cervello, così nella produzione capitalistica è
dominato dal prodotto delle sue stesse mani ». Il ca^raitere-jngrcantile
di tutti i prodotri è il nuovo idolo che si deve criticare e mutare. Del
resto iTmondomoderno è interamente mondano soltanto in apparenza.
Attraverso le sue stesse scoperte è divenuto nuovamente superstizioso.
« Si è creduto finora che la creazione del mito cristiano nell'epoca del-
l'impero romano sia stata possibile soltanto perché la stampa non era
stata ancora inventata. Ma è proprio il contrario. La stampa quotidiana
e il telegrafo, che in un attimo diffondono le loro invenzioni in tutto
il globo, fabbricano più miti... in un giorno di quanti non potessero
essere costruiti un tempo in un secolo » Non basta quindi ricondurre,
come faceva Feuerbach, la teologia e la religione alla cosiddetta « es-
senza dell'uomo », ma si deve far attenzione all'insorgere dei nuovi
idoli e della nuova superstizione, e renderlo impossibile mediante una

15 Lettera a Kugelmann del 27 luglio 1871.

70
critica continuamente rinnovata delle condizioni reali, cioè storico-ma-
teriali.
_ Per Marx ed Engels il materialismo storico rappresentava il compi-
mento della filosofia hegeliana, e il movimento dei lavoratori in Ger-
mania realizzava « l'eredità della filosofia classica tedesca ». Per quanto
ciò possa sembrare a prima vista paradossale, non è tuttavia comple-
tamente assurdo, poiché la filosofia materialistica, quale Marx la con-
cepì, si presenta non come semplice negazione, ma insieme come la
«realizzazione» materialistica dell'idealismo hegeliano. Il principio
fondamentale di Marx è quello stesso di Hegel — l'unità di ragione e
realtà, di essenza universale e di esistenza particolare. Nella compiuta
collettività comunista ciascun individuo ha attuato la sua particolare
essenza umana come esistenza universale, di carattere politico-sociale.
Facendo così proprio il principio di Hegel, Marx poteva dire di rim-
proverare a Hegel non la sua affermazione teoretica della realtà della
ragione ma la sua mancata realizzazione pratica. Invece di criticare
teoricamente in nome della ragione l'intera realtà esistente e di trasfor-
marla praticamente, Hegel accettò la storia politica e religiosa come
razionale in sé. Dal punto di vista critico e rivoluzionario di Marx tale
assunzione è « il più crasso materialismo », e il marxismo è il vero
idealismo!
Così pure il marxista concorda con la filosofia hegeliana della storia,
che costituisce il presupposto immediato della concezione materialistica,
nel suo principio ma non nel suo svolgimento. Analogamente Engels in-
terpreta in senso puramente storico l'affermazione hegeliana della ra-
zionalità di tutto il reale. Nel corso della storia tutto ciò che è stato
storicamente reale diviene nuovamente irreale, cioè perde la sua giu-
stificazione esistenziale e la sua relativa razionalità storica. Questa sto-
ricizzazione della realtà razionale determina il carattere rivoluzionario
della filosofia hegeliana, che tuttavia entra in contraddizione con se
stessa quando tenta di rinchiudere tutto il processo storico in un sistema
assoluto. Ma anche entro questa limitazione, la filosofia hegeliana ri-
mane superiore al pensiero anti-storico di Feuerbach. Questo è infatti
realistico soltanto formalmente, in quanto parte dall'uomo, ma prescin-
de totalmente dal mondo storico reale in cui l'uomo esiste, mentre in
Hegel tutti i campi della realtà, ed anche la filosofia, sono di principio

71
concepiti storicamente, anche se travisati idealisticamente, poiché egli
non riconosce le vere forze propulsive della storia.
Anche qui la differenza tra la posizione materialistica e quella idea-
listica non sta quindi nel principio, bensì nella sua applicazione. La
fonte storica dell'« idealismo » hegeliano è tuttavia la tradizione greco-
cristiana. Come tutto l'idealismo tedesco, la sua filosofia dello spirito
si fonda sul concetto greco-cristiano del Xóyo«;, che Hegel tramuta in
uno spirito metafisico svolgentesi nel processo storico. Ma poiché egli
identifica la storia universale con la storia dello spirito, la sua conce-
zione della storia conserva molto meno della sua origine religiosa che
non l'ateismo materialistico. Il messianesimo marxistico trascende la
realtà esistente in modo così radicale da conservare intatta, malgrado
il suo « materialismo », la tensione escatologica e con ciò il carattere
religioso della sua intuizione della storia, mentre Hegel, per cui la fede
è soltanto un modo della ragione o del «percepire», decise al punto
critico del suo sviluppo spirituale di conciliarsi col mondo quale esso
è In confronto a Marx la filosofia di Hegel è realistica.

16 Per un'analisi più particolareggiata di Marx ed Hegel vedi il mio libro Von
Hegel bis Nietzsche, Stoccarda 1950; inoltre cfr. S. HOOK, Prom Hegel to Marx, New
York 1935, e H. MARCUSE, Reason ani Revolution, Oxford 1941.

72
3. Hegel

Nell'introduzione alle Vorlesungen iiber die Philosophie der Welt-


geschichte (1830) Hegel descrive il mondo della storia, quale appare
a prima vista:

« Noi vediamo un enorme quadro di eventi e di azioni, di infinitamente


varie formazioni di popoli, stati, individui, in un succedersi instancabile...
dappertutto vengono proposti e perseguiti fini... Diffuso su tutti questi
eventi e casi noi vediamo un umano agire e soffrire, una realtà nostra
dovunque e perciò dovunque una inclinazione o un'avversione del nostro
interesse... Talora vediamo il più vasto corpo di un interesse generale
procedere con maggior difficoltà, e disgregarsi lasciato in preda a un
infinito complesso di piccoli rapporti; talora vediamo nascere il piccolo
da un enorme spiegamento di forze, e l'enorme da ciò che appariva insi-
gnificante... e se una vien meno,, ecco che un'altra ne prende il posto ».
Il pensiero generale, la « prima categoria » che emerge « dalla contempla-
zione della vicenda di individui, popoli e stati, che per un certo tempo
esistono... e quindi scompaiono, è la categoria del mutamento». La vista
delle rovine di un'antica potenza ci induce immediatamente a considerare
questa idea del mutamento nel suo aspetto negativo. « A questa categoria
del mutamento è però subito connesso anche l'altro motivo, che dalla morte
sorge nuova vita » ^

Le sorgend p i ^ y i v e di tuttq^ l'ajire e il patire storico sembrano


essere gli interessi umani, le passioni e la soddisfazione dei desideri
egoistici, senza riguardo a leggi, diritto e morale.

Se consideriamo questo spettacolo delle passioni ci poniamo innanzi agli


occhi, nella storia, le conseguenze della loro violenza, della irragionevolezza
che è connessa non solo ad esse, ma anche, e si potrebbe persino dire so-

• Vorlesungen iiber die philosophie der Weltgeschichte, ediz. a cura di G. Las-


son, Lipsia 1917, p. 10 s. (trad. it.. Lezioni sulla filosofia della storia, Firenze 1941).

73
prattutto, a quelle che sono buone intenzioni, scopi giuridicamente legit-
timi; se guardiamo al male in ogni sua forma, al tramonto dei regimi più
fiorenti che lo spirito umano abbia prodotto... non possiamo concludere
se non nel compianto per questa universale transitorietà ed anzi — giacché
questo tramontare è opera non solo della namra ma anche della volontà
imiana, nello sdegno dello spirito buono... per simile spettacolo. Con quei
risultati si può comporre uno dei più terribili quadri senza necessità di
accentuazioni oratorie, solo mettendo insieme esattamente le calamità sof-
ferte da quanto di più splendido è esistito in fatto di popoli e di stati, di
virtù private e di innocenza, e in tal modo si può spingere il sentimento
sino al più profondo e inconsolabile cordoglio, che non è compensato da
nessun risultato conciliante, e nei riguardi del quale noi organizziamo la
nostra difesa o ricuperiamo la nostra libertà, solo pensando: — è andata
cosi, è il destino; non c'è nulla da farci... Ma pure quando consideriamo la
storia come un simile mattatoio, in cui sono state condotte al sacrificio
la fortuna dei popoli, la sapienza degli stati e la virtù degli individui, il
pensiero giunge di necessità anche a chiedersi in vantaggio di chi, e di qual
finalità ultima, siano stati compiuti così enormi sacrifici^.

Noi tutti conosciamo questo « panorama di peccato e di dolore »


che la storia ci apre dinanzi. È lo stesso panorama che Burckl^rdt ha
in mente e che Goethe descrive. « La storia, egli scrive, è un tessuto di
assurdità per il pensatore sujjeriore » I n una lettera a Schiller del
marzo 1802, riferendosi a Napoleone, egli scrive: « Ciò che in comples-
so si presenta ai nostri occhi è una sterminata visione di torrenti e di
fiumi, che per necessità naturale confluiscono insieme precipitando da

2 Op. cit., p. 57 s.
3 In una conversazione con lo storico Luden, Goethe dice : « E anche se voi foste
in grado di interpretare e di esaminare tutte le fonti, che cosa trovereste? Niente
altro che una grande verità, che è stata scoperta da gran tempo e di cui non occorre
più cercare la conferma: la verità cioè che in ogni tempo e in ogni luogo la condi-
zione umana è stata miserabile. Gli uomini sono stati sempre preoccupati e ango-
sciati, si sono tormentati e torturati reciprocamente, hanno reso difficile a sé e agli
altri quel po' di vita loro concesso e non sono stati capaci di apprezzare né di godere
la bellezza del mondo e la dolcezza dell'esistenza, loro o£Ferta da quella bellezza.
Soltanto per pochi la vita è stata comoda e piacevole. I più, dopo aver sperimentato
il gioco della vita per un certo tempo, hanno preferito andarsene piuttosto che co-
minciare di nuovo. Ciò che offriva ed offre loro ancora un attaccamento alla vita,
era ed è la paura della morte. Così è, così è stato, così anche rimarrà. Questo è
dopotutto il destino degli uomini. Di quale testimonianza v'è ancora bisogno? >
(Goethes Gespräche, liella Gesamtausgahe a cura di F. von Biedermann, 2 ' ed.,
Lipsia 1929, vol. I, p. 434 s.).

74
molte cime e da molte valli, e provocando infine la piena di un gran-
de fiume ed un'inondazione, in cui perisce tanto chi l'aveva prevista
quanto chi non ne aveva alcun sospetto. In questo enorme processo em-
pirico non si vede null'altro che la natura, e neppure un barlume di
ciò che noi filosofi chiameremmo tanto volentieri libertà». La stessa
immagine troviamo nel grande dramma di Thomas Hardy sulle guerre
napoleoniche, commentate dal coro degli anni, della pietà, degli spiriti
tenebrosi e ironici e della fama. Gli angeli riferiscono semplicemente
ciò che accade. Quello che Burckhardt, Goethe e Hardy descrivono in
questi termini, non è già tutto ciò che si può dire sulla storia? Per qua-
le ragione non ci si dovrebbe fermare qui, invece di ricercare oltre
con Hegel a quale « scopo finale » siano stati compiuti questi immani
sacrifici? Hegel afferma che questa domanda si presenta « necessaria-
mente » al nostro pensiero — cioè al nostro pensiero occidentale, che
non sa rassegnarsi ad accettare il destino.
Dopo aver descritto la storia come un incessante mutamento, dove
morte e vita si originano l'una dall'altra, Hegel aggiunge che questo
è un concetto « orientale », in cui si rappresenta la vita della natura
che, al pari della mitica fenice, eternamente si prepara il rogo e vi si
distrugge, risorgendo dalle sue_i:.eneri a nuova vita. Ma questa immagi-
ne non è occidentale. « Per noi » la storia è una storia dello spirito il
quale, se si autodistrugge, non si ripresenta tuttavia mai nella stessa
forma, bensì riappare « accresciuto e trasfigurato ». Ad ogni fase esso
diviene il contenuto di se stesso, per cui la storia spirituale dell'uomo
si eleva a gradi sempre più alti di compimento. Alla rappresentazione
del mero mutamento si sostituisce così quella di un compimento spiri-
tuale, che comprende anche le condizioni naturali della storia.
Questa concezione occidentale della storia, che presuppone una direzio-
ne irreversibile verso un fine futuro, non è però soltanto « occidentale ».
È una concezione tipicamente biblica che la storia sia diretta verso un
fine ultimo e guidata dalla provvidenza di una volontà divina, cioè, in
termini hegeliani, dallo spirito o dalla « ragione » in quanto « essenza
assolutamente potente ». Per Hegel l'unico pensiero che la filosofia
può apportare alla contemplazione della storia è « il semplice concetto
della ragione come sovrana del mondo». Questa considerazione, che

75
irritava tanto Burckhardt, è in verità semplice se, come in Hegel, il
processo storico viene inteso secondo il modello di una progressiva
realizzazione del regno di Dio e la filosofia della storia come una
teodicea
Dopo aver criticato l'antico concetro di ragione, Hegel considera la
fede cristiana nella provvidenza. Essa è per lui una verità che concorda
con la propria as^rzione che la ragione governa il mondo. La comune
fede nella provvidenza è tuttavia filosoficamente inadeguata: è troppo
indefinita e troppo ristretta per poter essere concretamente applicata
a tutto il corso della storia umana. Il disegno della provvidenza rimane
celato alla nostra conoscenza, e si manifesta soltanto in singoli casi, in
circostanze particolari, come quando ad esempio un individuo, che si
trova in una grave necessità, riceve un aiuto inatteso. Ma nella storia
del mondo abbiamo a che fare con popoli e stati, e non possiamo ac-
contentarci di un simile « commercio al minuto della fede ».
Il concetto di prpvvidenza deve manifestarsi nelle particolarità dei
grandi processi storici. E se la teologia non riesce a spiegare questi
processi, allora la filosofia deve assumersi il compito della religione
cristiana e dimostrare che Dio realizza le sue intenzioni nella storia
universale.

La nostra conoscenza mira ad acquistare la convinzione che ciò che è


fine dell'eterna sapienza, è venuto in luce come nel campo della natura,
così anche in quello dello spirito che esiste e opera nel mondo. In questo
senso la nostra considerazione è una teodicea, una giustificazione di Dio...
Tutto il male del mondo, non escluso il male morale, doveva venir com-
preso nel concetto, e lo spirito pensante esser conciliato con la sua nega-
zione. Di fatto nessuna scienza invita quanto la storia a tale conoscenza®.

ruífujift _ P e r armonizzare la storia universale, quale appare a prima vista, con


íftt^Jí ' disegni e con le vie di Dio, Hegel si serve del concetto dell!« astuzia

* Briefe von und an Hegel, leñera del gennaio 1795 e del 30 agosto 1795 a
Schelling. Si vedano inoltre le Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte,
cit., e l'introduzione alle Vorlesungen über die Philosophie der Religion.
5 Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, p. 24 s.; cfr. anche
p. 477.

76
della ragione » che agisce entro e dietro i suoi agenti, le passioni degli
gli uomini. Non è affatto un caso, ma è inerente all'essenza stessa della
storia che IT risultato finale delle grandi azioni storiche sia sempre di-
verso dalle intenzioni degli uomini. Cesare e Napoleone non sapevano
e non potevano sapere ciò che facevano quando consolidavano il loro
dominio. Essi attuarono inconsapevolmente un fine universale nella
storia dell'occidente. La libertà apparente delle loro azioni è la libertà
equivoca delle passioni, che perseguono con cecità quasi bestiale un fine
particolare, ma in modo che il conseguimento dei loro interessi perso-
nali è promosso da un impulso anonimo che determina la loro volontà
e le loro decisioni. In questa dialettica dell'azione passionale vengono
a coincidere lo scopo universale e l'intento particolare. Infatti, la meta
a cui tendono inconsciamente gli individui storici non è l'oggetto di
una volizione cosciente, bensì qualcosa che essi debbono volere, per un
impulso che sembra cieco e tuttavia vede più lontano degli interessi
personali coscienti. Perciò gli uomini realizzano con una comprensione
istintiva il fine di cui sono strumento. Essi agiscono storicamente, in
quanto sono spinti dalla potenza e dall'« astuzia della ragione », che
è il concetto razionale della provvidenza. Così le passioni e gli interessi
sono effettivamente ciò che sembrano a prima vista, cioè il sostrato
umano della storia, ma nell'ambito di uno scopo universale che li tra-
scende e che promuove un fine non contemplato dalla intenzionalità
cosciente.
Popoli e individui non sanno dove effettivamente si dirigono: sono
strumenti nelle mani di Dio, sia che obbediscano o che si oppongano
alla sua volontà. Così i risultati ultimi delle azioni storiche sono sem-
pre qualcosa di più, e anche di meno, delle intenzioni degli agenti. Il
piano dello spirito del mondo oltrepassa tutti i piani umani e perfino
li rowscia ^ Dopo queste considerazioni preliminari, Hegel considera

' Op. cit., p. 83; Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, ed. BoIIand,
p. 209, appendice. La più suggestiva descrizione di come opera 1'« astuzia della ragio-
ne » si trova in una lettera del 5 luglio 1816 su Napoleone {Briefe von und an Hegel,
I, p. 401 SS.).
7 Trasposta nello schema materialistico, 1'« astuzia della ragione » di Hegel diviene
l'ultima forza propulsiva della lotta di classe, che si manifesta negli interessi coscienti
e nei « capricci privati di ogni genere ». Essa produce quei durevoli risultati che sono
stranamente estranei alle intenzioni passeggere; cfr. F. ENGELS, L. Feuerbach und der
Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, cit., p. 50 ss.

77
nuovamente il mondo che ora, contemplato con Inocchio della ra-
gione», presenta una visione razionale. Nelle sue linee fondamentali
questa visione significativa è la seguente; la storia del mondo ha inizio
in orieme e finisce in occidente. Essa comincia con i grandi regni orien-
tali della Cina, dell'India e della Persia. Con la vittoria decisiva dei
greci sui persiani, la storia universale si trasferisce nel Mediterraneo e
si conclude con i regni cristiano-germanici dell'occidente. L'Europa è
« semplicemente Ìa fine della storia ». In questo movimento da oriente
a occidente lo spirito pe^ieiie alla realtà e alla coscienza della libertà,
cioè è infine interamente « presso di sé », « nell'esser altro » si è ap-
propriato di ogni alterità. In oriente uno solo era libero nel senso del-
l'arbitrio illimitato: il sovrano dispotico; in Grecia e in Roma alcuni
erano liberi: i cittadini nati liberi, in antitesi agli schiavi; nel mondo
germanico, sotto l'influenza del cristianesimo, l'uomo in quanto tale è
divenuto libero. L'oriente era l'infanzia della storia del mondo, la Gre-
cia e Roma l'adolescenza e la virilità, i popoli cristiano-germanici co-
stituiscono la vecchiaia.
Il lìmite interno del mondo classico consisteva nel fatto di sapersi
ancora dipendente da un fato esteriore, che doveva rivelarsi mediante
divinazioni e oracoli, in modo da giustificare le decisioni supreme. Il
cristianesimo liberò l'uomo da ogni autorità esterna, ponendolo in rap-
porto diretto con l'assoluto. « Con l'apparire del principio cristiano,
si è circumnavigata la terra che è divenuta per gli europei rotonda».
Con Cristo il tempo trova l a j u a attuazione e il mondo storico è com-
piuto in linea di principio. Infatti soltanto il Dio cristiano è veramente
spirito e insieme uomo. Questo principio è il cardine ^u cui__ruota la
storiiTHeTmondo. « Fin qui e di qui » procede ogni storia significativa,
razionale ed intelligibile.
Così per Hegel la storia universale è essenzialmente amie e posi
c
Christum. Soltanto in base al presupposto della religione cristiana come
vera religione Hegel poteva costruire sistematicamente la storia della
i'
Cina fino alla rivoluzione francese. Egli è l'ultimo filosofo della storia,
poiché è in generale l'ultimo filosofo il cui enorme Knso_ storico sia
ancora determinato e disciplinato dalla tradizione cristiana. Nelle no-
stre"moderne « storie universali» la divisione cristiana, del tempo è
divenuta un vuoto schema, che viene accettato come convenzionale

78
criterio di misura ed applicato ad una concreta molteplicità di culture
e di religioni eterogenee; ma a questa manca tuttavia un centro unifi-
catore, sulla cui base le culture e le religioni possano venir riportate
ad un ordine fornito di senso, come avveniva da Agostino fino a Hegel.
Ciò che distingue fondamentalmente Hegel da Agostino è l'interpre-
tazione speculativa della religione cristiana e la, trasformazione della
provvidenza in un'« astuzia della ragione ». « Il processo che si compie
nella storia è soltanto la manifestazione della religione come ragione
umana, e la rivelazione del principio religioso, insito nel cuore del-
l'uomo, anche come libertà del mondo ». Hegel conclude il capitolo
sull'ingresso del cristianesimo nella storia del mondo con la proposi-
zione seguente: « così si elimina la contraddizione tra l'interiorità del
cuore e l'esistenza ». Tutti i sacrifici fatti in ogni tempo su tutti gli al-
tari della terra sono giustificati in forza di questa conciliazione finale.
La storia universale, in quanto realizzazione e secolarizzazione dello
spirito cristiano, è la reale teodicea, la giustificazione di Dio nel dive-
nire del mondo.
Con questa secolarizzazione della fede cristiana o, come Hegel pre-
ferisce, con questa realizzazione dello spirito, egli credeva di essere ri-
masto fedele allo spirito del cristianesimo e di attuare il regno di Dio
sulla terra. E poiché egli trasferì l'attesa cristiana di un compimento
finale nel processo storico in quanto tale, considerò la storia del mondo
come auto-giustificantesi. « La storia del mondo è il tribunale del mon-
do». Questa proposizione è, nella sua motivazione originaria — per
cui significa che il mondo alla fine della storia si trova di fronte a un
tribunale — tanto religiosa quanto è invece irreligiosa nella sua ver-
sione secolare, in cui significa che il giudizio si compie nel processo
storico in quanto tale.
Hegel non si è reso conto della profonda ambiguità del suo grande
tentativo di tradurre la teologia in filosofia e di attuare storicamente
il regno di Dio. Egli non avvertì la difficoltà di identificare 1'« idea
della libertà », la cui realizzazione è lo scopo finale della storia, con
la « volontà di Dio », poiché come « sacerdote dell'assoluto », « con-
dannato da Dio ad essere un filosofo », egli credette di conoscere que-
sta volontà e i suoi disegni. Ma la conobbe come un profeta alla ro-

79
vescia, che vede e giusiifica _nel loro complesso le vie dello spirito in
base alle conseguenze e agli effetti storici.
A cento anni di distanza da Hegel sarebbe facile mostrare i limiti
della sua visione storica e rilevare la stravaganza di alcune sue appli-
cazioni, ad esempio riguardo alla monarchia prussiana e al protestan-
tesimo liberale®. Il m o t ^ di Hege^er^ancora l'occidente cristiano,
la vecchia Europa. L'America e la Russia, a cui e^li dedicò solo poche
pagine straordinariamente lungimiranti, stavano ai niargini del suo in-
teresse ^ Inoltre egli non previde le conseguenze delle scienze tecniche
per l'unificazione del mondo storico, che ora ciascuno può riconoscre.
Più inywrtante di guesti limiti esterni della sua visione storica è l'in-
tera impossibilità del suo principio che la religione cristiana si « rea-
lizzi » nella storia del mondo — come se la fede cristiana potesse mai
divenire « reale » e ciononostante rimanere una fede in qualcosa di
invisibileiCivojjero secoli di pensiero occidentale prima che Hegel
potesse osare di tramutare gli occhi della fede in quelli della ragione
e la teologia della storia, fondata da Agostino, in una filosofia della
storia né sacra né profana. Essa è una strana mescolanza: il divenire
della salvezza viene proiettato sul piano della storia del mondo e que-
st'ultima viene innalzata al piano del primo. Il cristianesimo hegeliano
trasforma la volontà di Dio nello « spirito del mondo » e negli « spiriti
dei popoli ».

« Cfr. J. PLENGB, Hegel und die Weltgeschichte, Münster 1931.


9 Cfr. Vorlesungen über die philosophie der Weltgeschichte, pp. 189 ss., 907 ss.,
nonché la lettera di Hegel a un barone baltico, citata da ROSENKRANZ in Hegels
Leben, Berlino 1844, p. 304 ss. La previsione più esatta dell'ascesa della Russia e
della sua lotta con la Germania è contenuta nell'opera di Bruno BAUER, Russland
und das Germanentum, Charlottenburg 1853. Cfr. il Mémorial de Sainte-Hélène di
Napoleone, all'inizio di novembre del 1816, e la prognosi di TOCQUEVILLE alla
fine della prima parte della sua Démocratie en Amérique.

80
4. Il progresso contro la provvidenza

Il principio hegeliano della traduzione secolare del principio cristia-


no « nella forma della ragione umana e della libertà » è comune a
tutte le filosofie della storia dell'Illuminismo. Tuttavia Hegel si distin-
gue dai suoi predecessori come dai suoi discepoli radicali per aver
ricondotto iTconcetto teologico del compimento del tempo attraverso
Cristo alla fede luministica nel progresso._Nella sua fijos(^a della
storia il progresso non_è rivoluzionario: esso tende alla perfetta elabo-
razione è"peri^zione di un principio in sé compiuto "dèirintéro processo
storico. Per il razionalista tipico del secolo XVII e del secolo XVIII il
progresso rappresenta invece un illimitato progredire verso una sem-
pre maggiore razionalità, libertà g felicità, poiché il tempo non è an-
cora compmto.
J. B. Bury, nel suo volume The Idea of Progress, ha posto in luce
come essa sorga nel secolo XVII per svilupparsi in una generale visione
del mondo. La fede in un progresso terreno e illimitato si sostituisce
sempre piiì a quella nella provvidenza di un dio trascendente. «Gli
uomini non poterono costruire una teoria del progresso, finché non. si
sentirono Indipendenti da una provvidenza » ^ Ma infine proprio l'idea
del progresso doveva assumersi la funzione della provvideiwa, cioè
quella di prevedere e di provvedere per il futuro^.

1 J. B. BURY, The Idea of Progress, New York 1932, pp. 22, 73 (trad. it.. Storia
della idea di progresso, Milano 1964). Cfr. W. R. INGE, The Idea of Progress, Oxford
1920. e The Fall of the Idols, Londra 1940; A. SALOMON, The Religion of Progress,
«Social Research», dicembre 1946.
2 Cfr. ciò che dice R.A. KNOX: «Coloro che hanno perduto il senso delia cer-
tezza religiosa, si sono raccolti sotto la bandiera dell'ottimismo; il futuro del mondo
anziché un mondo futuro ha occupato i loro pensieri ed essi, con una specie di con-
fucianesimo alla rovescia, sono caduti nell'adorazione dei loro pronipoti. A questo
movimento ottimistico si sono associati troppo prontamente i capi religiosi stessi »
{God and the Atom, New York 1945, p. 59). Si veda inoltre la dichiarazione di
Reinhold NIBBUHR : « Il cristianesimo moderno fu troppo sollecito nel rinnegare le
più caratteristiche intuizioni della fede biblica, per condividere la fede della cultura
secolare nell'idea del progresso. Questa fede diviene ora incerta, e al risveglio segue

81
Il problema del progresso, anzitutto nel campo delle arti e delle
scienze, fu posto per la prima volta nella querelle des anciens et des
modernes e successivamente discusso per più di un secolo in tutta Euro-
pa da uomini come Fontenelle, Vico, Swift e Lessing. La distinzione
tra « moderni » e « antichi » riguardò dapprima la problematica supe-
riorità dei moderni sull'antichità classica, ma apparentemente ignorò
la questione se essi fossero progrediti anche rispetto al cristianesimo.
Un esame più approfondito di queste discussioni sui vantaggi e gli svan-
taggi dell'antichità mostrava comunque che il loro problema centrale
era la distinzione tra antichità pagana e cristianesimo, tra ragione e
rivelazione. E quando la moderna idea del progresso divenne la reli-
gione degli uomini di cultura, la modernità fu intesa in antitesi tanto
all'antichità classica quanto al cristianesimo, che di per se stesso rap-
presentava già un progresso rispetto all'antichità. Q)ndorcet, Comte e
Proudhon non si pongono più sul serio la questione se i moderni ab-
biano superato gli antichi: per essi il problema consiste piuttosto nel
superamento e nella sostituzione delle dottrine fondamentali e del si-
stema sociale della Chiesa cristiana. Nello stesso tempo essi erano con-
sapevoli che il progresso della rivoluzionaria età moderna non è sem-
plicemente un'immediata conseguenza delle nuove conoscenze scientifi-
che e storiche, ma è mediato dal cristianesimo che supera il paganesimo
classico introducendo per la prima volta nella storia occidentale l'idea
del progresso, precisamente dall'Antico al Nuovo Testamento. In con-
seguenza di questa dipendenza originaria dell'idea del progresso dal
cristianesimo, la sua accettazione moderna è equivoca: cristiana nella
sua origine, anticristiana nella sua tendenza. Mentre il punto di par-
tenza della moderna religione del progresso è l'attesa escatologica di un
compimento futuro, alla luce del quale l'umanità è vissuta finora in
stato di corruzione, negli scrittori classici — anche quando descrivono
la decadenza di Atene o di Roma — non si trova mai una simile di-
sperazione e una simile speranza. Le interpretazioni della storia in ter-
mini di progresso e di decadenza, da Voltaire e Rousseau fino a Marx

la disillusione. Il cristianesimo liberale è coinvolto in questa disillusione. Avendo


cercato di fare della storia biblica di un redentore crocifisso una storia di successo,...
non è ora più in grado di opporsi alle tragiche esperienze dei nostri giorni » (T/>e
Impact of Protestantism Today, «Atlantic Monthly», febbraio 1948).

82
e a Sorci, sono il tardo ma ancor valido prodotto della teoria biblica
della salvezza e della perdizione. Alla riflessione storica classica rimase
estranea questa interpretazione escatologica del divenire in riferimento
a un giudizio e a una redenzione finale.

I. Proudhon

Proudhon ha colto con acutezza il contenuto anti-cristiano e insieme


cristiano della moiderna_religion^ progresso®. Egli è un teologo del
progresso, e come tale è il critico più radicale della provvidenza: egli
comprende che il riconoscimento sia del fato pagano che della provvi
denza cristiana e la sottomissione ad essi sono di principio incompati
bili con la fede nel progresso, che è essehzialmente rivoluzionaria e laica
Il cristianesimo, « questa grande ribellione al fato pagano », sostituì a
destino impersonale una provvidenza personale. Il compito della rivo
luzione moderna è, secondo Proudhon, la défatalisation della provvi
denza. L'uomo e la giustizia umana debbono ora assumersi essi stessi
la direzione df tutte le umane vicende. L'uomo deve sostituirsi a Dio,
e la fede nel progresso umano a quella nella provvidenza.
In primo luogo, sembra impossibile ridurre l'operare di Dio al lavoro
dell'uomo, poiché ogni concezione tradizionale della storia si fonda sulla
distinzione tra una volontà divina e una volontà umana, tra piani im-
perscrutabili e azioni visibili, tra necessità urgenti e libertà personale
di scelta Nella teologia della storia i disegni segreti, che operano con
provvidenziale necessità nelle decisioni e nelle passioni degli uomini,
furono riferiti a Dio o — come nella filosofia kantiana della storia —
a un piano occulto della « natura ». Proudhon cerca di risolvere questo
dualismo trasponendolo sul piano sociologico. Egli distingue l'uomo
in quanto essere sociale o collettivo dall'uomo in quanto individuo.
Mentre quest'ultimo agisce in modo consapevolmente libero, per del.'-

S Cfr. H. DB LUBAC, Proudhon et le Christianisme, Parigi 1945, in particolare 1


capp. II e IV.
4 Vedi il saggio scritto da KANT nel 1784, Idee zu einer allgemeinen Ceschischte
in weif bürgerlicher Absicht, e la sua recensione alle Ideen zur philosophie der
Geschchte der Menschheit di Herder : cfr. anche R. G. COLLINGWOOD, The Idea of
History, Oxford 1946, p. 93 ss.

83
berazione razionale, la società appare esposta all'azione di impulsi in-
volontari e guidata da un decreto superiore, apparentemente sovrumano,
che con forza irresistibile spinge gli uomini verso una meta sconosciuta.
Da ciò deriva l'uso religioso di interrogare gli oracoli, delle preghiere
e dei sacrifici pubblici per garantire le decisioni importanti. Da ciò
deriva la spiegazione filosofica della storia (Proudhon si riferisce a
Bossuet, Vico, Herder ed Hegel) mediante un destino provvidenziale,
che predetermina ogni azione umana. Contro queste interpretazioni
religiose o semireligiose della storia Proudhon obietta che è privilegio
dell'uomo riconoscere nell'apparente fatalità un « istinto sociale »,
comprendere i suoi suggerimenti e influenzarlo. La provvidenza divina
non è nient'altro che 1'« istinto collettivo » o la « ragione universale »
dell'uomo in quanto essere sociale. Il dio della storia è una creazione
dell'uomo e l'ateismo, cioè l'umanesimo, è il fondamento occulto di
ogni teodicea. L'« ateismo umanitario » è l'ultima tappa della libera-
zione intellettuale e morale dell'uomo, e serve insieme alla verificazione
scientifica e alla giustificazione di tutti quei dogmi che sono stati di-
strutti dalla analisi razionale, dall'« infaticabile Satana » che indaga in-
cessantemente
Lft — ^^ storia non è guidata dalla provvidenza, ma è spinta innanzi da
crisi Rivoluzionarie che producono nuove concezioni della giustizia. La
idijirt''''
' prima crisi fu provocata da Gesù, con la proclamazione dell'eguaglian-
za di tutti gli uomini davanti a Dio. La Riforma e Descartes inaugura-
rono la seconda, conquistando l'eguaglianza davanti alla coscienza e
alla ragione. La terza ebbe inizio con la rivoluzione francese e stabilì
l'eguaglianza davanti alla legge. La prossima rivoluzione, che sarà eco-
nomica e sociale, segnerà la fine dell'epoca della religione, dell'aristo-
crazia e della borghesia. Essa attuerà l'eguaglianza finale mediante
r« equazione dell'uomo con l'umanità ». Per fare quest'ultirno passo
l'uomo deve riprendere l'eterno conflitto tra l'uomo e Dio e risolverlo:
infatti Dio o l'assoluto è l'unico grande ostacolo al progresso uma-
no e l'unica grande fonte di tutti gli assolutismi economici, politici e
religiosi.

S Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère, 1846, in-


troduzione.

84
Mentre Voltaire e G>ndorcet erano anticlericali ma deisti, Proudhon
si vanta di essere radicalmente « anti-teista ». « La vera virtù, grazie
alla quale ci viene partecipata la vita eterna, consiste nella lotta contro
la religione e contro Dio stesso », poiché « Dio è il male ». In quanto
creatore provvidenziale, il Dio cristiano sottrae all'uomo la propria
forza creatrice e la facoltà di prevedere. Anziché dire con Voltaire « se
Dio non esistesse bisognerebbe inventarlo », Proudhon afferma che « il
primo dovere di ogni uomo intelligente e libero è di togliersi incessan-
temente dalla mente e dalla coscienza l'idea di Dio ». Infatti, se Dio
esiste, egli è per essenza ostile alla nostra natura. « Malgrado lui noi
giungiamo alla scienza, al benessere e alla società: ogni progresso è
una vittoria che colpisce la divinità »
A poco a poco l'uomo diventerà signore della creazione ed eguale
a Dio. Non è l'uomo che è fatto ad immagine di Dio, ma è Dio che
è fatto ad immagine della facoltà umana di prevedere e di provvedere.
« Togli questa provvidenza, e Dio cessa di essere umano ». La divinità
eterna e l'uomo finito sono radicalmente rivali in un conflitto inconci-
liabile, il cui prezzo è il progresso nel dominio dell'universo mediante
la previsione razionale. In questa lotta secolare dell'umanità contro la
divinità per il dominio del destino umano. Dio non è intervenuto; egli
non ha abbreviato la pena dell'uomo, ma piuttosto lo ha tormentato
come Giobbe: Dio è « il fantasma della nostra coscienza » e tutti gli
attributi della divina provvidenza, quali quelli di padre, di re e di giu-
dice, non sono altro che una caricatura dell'umanità, incompatibili con
la creazione autonoma della civiltà e confutati dalle catastrofi della
storia. Dio è per essenza « anti-civilizzatore, anti-liberale, anti-umano».
« Non ci si dica che le vie di Dio sono imperscrutabili! Noi le ab-
biamo scrutate e abbiamo letto in lettere di sangue la prova della sua
impotenza, se non della sua malevolenza... Eterno Padre, Jupiter o
Jehova, Ti conosciamo: Tu sei, fosti e sarai eternamente invidioso di
Adamo e tiranno di Prometeo » Dio è l'antagonista dell'uomo, come
Jehova lo è di Israele. Perciò è falso ricondurre con Feuerbach la
teologia all'« antropologia » e divinizzare l'umanità. Piuttosto si deve

« Op. cit., cap. Vili.


1 Ibidem.

85
mostrare che l'umanità nella sua essenza non è divina e che Dio, nel
caso che esista, è il nemico dell'uomo. È privilegio dell'uomo possedere
una ragione finita e previdente, ed essere capace «di profetizzare il
proprio futuro», mentre la santità perfetta contraddice al progressivo
perfezionamento.

Milleottocento anni or sono un uomo tentò, come noi facciamo oggi,


di rinnovare l'umanità. Il genio della rivoluzione (Lucifero), l'avversario
dell'Eterno, credette di riconoscere in lui il proprio figlio per la santità della
vita, la straordinaria intelligenza e immaginazione. Si recò da lui, gli
mostrò i regni della terra e gli disse: «Ti darò tutto questo, se prostrato
dinanzi a me mi adorerai ». « No, rispose il Nazareno, io adoro soltanto
Dio... ». Il riformatore inconseguente fu crocifisso. Dopo di lui vennero
farisei, pubblicani, sacerdoti e re, più dispotici, più rapaci e più iniqui che
mai, e la rivoluzione fu cominciata venti volte e venti volte abbandonata,
rimanendo un problema insoluto®.

Per risolvere questo problema, Proudhon si dichiarò pronto a condur-


re a termine l'opera di Lucifero, senza esigere da lui alcuna ricompensa.
Un simbolo contemporaneo della sua decisione radicale di riconoscere
come Dio padre l'angelo caduto, è il famoso verso di Baudelaire: « Race
du Caín, au del monte et sur la terre jette Dieu».
A dispetto della sua blasfemia Proudhon, come Baudelaire, rimase
nel suo intimo profondamente segnato dal cristianesimo. Per quanto
nel suo « anti-teismo » vi sia molta retorica, molta posa e molta esage-
razione, esso è tuttavia ispirato dalla passione e dalla serietà di un'ani-
ma religiosa, che fece uno sforzo violento per affermare la sua indipen-
denza. Egli era uno dei pochi grandi scrittori del secolo XIX che aves-
se studiato l'ebraico e commentato la Bibbia Il suo linguaggio, la sua
fantasia e il suo orientamento spirituale sono evidentemente teologici.
Egli aveva bisogno in effetti dell'« ipotesi di un Dio », come dice nel
prologo al Système. des contradictions économiques, per giustificare la
sua inconsueta trattazione dei problemi economici'®. Non aveva del

« Idée générale de la revolution au XIX siècle, cit. da H. DE LUBAC, op. cit., p. 185.
9 Quest'opera fu pubblicata postuma col titolo di La Bible annotée.
10 « Dans l'ignorance où je suis de tout ce qui regarde Dieu, le monde, l'âme, la
destinée; forcé de procéder comme le matérialiste, c'est à dire par l'observation et

86
tutto torto quando diceva: « tocca ora a noi l'insegnamento della teo-
logia, poiché noi soltanto continuiamo la tradizione della Chiesa, noi
soltanto comprendiamo le Scritture, i concili e i Padri della Chiesa »
Così un cristiano fervente come Donoso Cortés potè vedere in Proudhon
il nemico capitale, la cui tesi rivoluzionaria doveva essere confutata
con argomenti teologici. E se è indicativo della situazione moderna che
la fiaccola dell'escatologia sia stata tenuta accesa nel secolo XIX non
da teologi liberali, ma da « ateisti » come Proudhon, Marx e Nietz-
s c h e s i può allora dire qualcosa in difesa del paradossale confronto
che Proudhon fa di sé con i cristiani primitivi, i quali furono anch'essi
accusati di « ateismo » dai pagani perché distruggevano l'antica fede
negli dèi Anche Proudhon, nella Sua volontà di distruzione, deside-
rava preparare la fot nouvelle, e cercava un « segno della salvezza »
allorché indagava nello spettacolo delle moderne rivoluzioni « come
nelle viscere di una vittima » il segreto suo destino Più acutamente
di Marx, il quale riteneva che l'umanità non si ponesse mai compiti
che non sapesse anche risolvere, Proudhon riconobbe che l'antinomia
tra Dio e l'uomo non può trovare una soluzione definitiva: on n'a
jamais fini de se débattre cantre Dieu Da ciò la sua profonda com-
prensione e sincera tristezza per la decadenza dell'occidente cristiano.

l'expérience, et de conclure dans le langage du croyant, parce qu'il n'existe pas


d'autre; ne sachant pas si mes formules, malgré moi théologiques, doivent être prises
ou propre ou au figuré... : la rigueur de la dialectique exigeait que je supposasse,
rien de plus, rien de moins, cette inconnue qu'on appelle Dieu. Nous sommes pleins
de la Divinité, Jovis omnia piena-, nos monuments, nos traditions, nos lois, nos idées,
nos langues et nos sciences, tout est infecté de cette indélébile superstition hors de
laquelle il ne nous est pas donné de parler ni d'agir, et sans laquelle nous ne
pensons seulement pas > (Système, introd., cap. III).
>1 Op. cit., cap. VIII; cfr. G. SOREL, Matériaux d'une théorie du prolétariat, Pa-
rigi 1921, p. 241, nota 1: «Le definizioni di Proudhon sono fortemente influen-
zate da reminiscenze teologiche. Se Rousseau deve molto al cristianesimo sentimentale,
altrettanto giustamente si può afliermare che Proudhon è un erede della teologia
francese. Non è da escludere che il rifiorire degli studi su Proudhon, quale si osserva
ai nostri giorni, contribuirà a ricondurre lo spirito laico alla teologia».
12 Cfr. R O S E N S T O C K - H U E S S Y , The Christian Future or the Modem Mind Outrun,
New York 1946, p. 70.
LÌ Cfr. A. HARNACK, « Der Vorwurf des Atheismus in den ersten drei Jahrhun-
derten». Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur,
Nuova serie, 1905, Xlll, 4.
Système, introduzione.
15 Vedi H . DE LUBAC, op. cit., cap. VI, sez. 3.

87
Descrivendo nel 1843 il tramonto della vecchia Europa, Proudhon
ricorda con gratitudine, in « quest'ultima ora del cristianesimo », le sue
benedizioni e le ispirazioni. È il cristianesimo, egli dice, che ha gettato
le fondamenta della nostra società, che ha consacrato le sue leggi, che
ha unificato le nazioni, che ha ispirato ad animi generosi la sete di
giustizia. E vent'anni più tardi, analizzando ancora una volta la disso-
luzione sociale, spiegò nuovamente la crisi del secolo XIX con la deca-
denza dei fondamenti cristiani della nostra civiltà occidentale:

La civiltà si trova attualmente in una fase critica, per cui c'è una sola
analogia storica: la crisi provocata dal sorgere del cristianesimo. Tutte le
tradizioni sono consunte, la fede è scomparsa; d'altro lato il nuovo pro-
gramma non è ancora pronto, cioè non è ancora penetrato nella coscienza
delle masse. Io chiamo quella fase dissoluzione. È il momento più terribile
nella vita delle società. Tutto concorre a rattristare gli uomini di buona
volontà: la prostituzione della coscienza, il trionfo della mediocrità, la con-
fusione di verità e falsità, il tradimento dei princìpi, la bassezza delle pas-
sioni, la viltà dei costumi... Non mi faccio alcuna illusione e non mi aspetto
di veder rinascere domani nel nostro paese la libertà, il rispetto delle leggi,
il pubblico decoro, la ragionevolezza tra i borghesi e il buon senso tra
i plebei. No, la fine della decadenza non si vede ancora: essa non dimi-
nuirà nello spazio di una o due generazioni. È il nostro destino... Io vedrò
soltanto il male e morirò in completa oscurità, bollato dal passato col mar-
chio della condanna: avranno luogo stragi, e la prostrazione, che segue i
bagni di sangue, sarà terribile. Noi non parteciperemo all'opera dell'epoca
nuova: noi combatteremo nelle tenebre. Dobbiamo perciò rassegnarci a
sopportare questa vita senza tormentarci troppo. Aiutiamoci l'un l'altro,
chiamiamoci nell'oscurità ed esercitiamo la giustizia tutte le volte che se ne
offre l'occasione
Si avverte qui un tono di così sconsolata disperazione, quale può
sentire soltanto un credente nel progresso, non già un cristiano. Eppure
è la fede in un regno di Dio venturo che ha ispirato la lotta di Proud-
hon contro Dio e contro la provvidenza, in nome del progresso umano.

16 Correspondance, Parigi 1875, voi. X. pp. 187 s., 205 s. (lettere del 27 e 29
ottobre 1860): cfr. De la création de l'ordre dans l'humanité, cap. I, sez. 3, e
cap. II, sez. 4.

88
II. Comte

1. La concezione positiva della storia

L'unica opera che per vastità di orizzonte, anche se non per profon-
dità di pensiero, può esser paragonata alla filosofia della storia di
HegsT^FirCours de philosophie positive''^ di Comte (1798-1857).
Entrambe non sono soltanto filosofie della storia, ma sono esse stesse
anzitutto filosofie storiche, permeate nel loro metodo dal senso storico,
quale che sia in particolare l'oggetto delle loro considerazioni. Come
Hegel, anche Comte è convinto che nessun fenomeno può venir com-
preso filosoficamente senza esser compreso storicamente, mediante l'indi-
viduazione della sua origine e destinazione temporale, della sua funzio-
ne e della sua relativa giustificazione nell'intero processo storico. Que-
sta prospettiva storica divenne predominante soltanto nel secolo XIX,
ma trova le sue radici remote nella concezione cristiana del mondo
come di una creazione avvenuta una volta per uno scopo ultimo. Sola-
mente entro un simile schema temporale, anche se sovra-storico, tutti
gli evènti possono e debbono esser riferiti al loro principio e fine, senza
il quale anche la « continuità » storica non avrebbe senso.
__ Questo schema storico rende possibile anche la teodicea storico-filo-
sofica, per cui ogni epoca rappresenta una fase « necessaria » e « salu-
tare » nel processo continuo dal principio alla fine. Tout concilier sans
concession, conciliare il mondo con Dio nella storia e mediante la sto-

Nella «prefazione personale» del 1842 all'ultimo libro del Cours de philo-
sophie positive Comte confessa di aver evitato di leggere Vico, Kant, Hegel e Herder
per conservare la coerenza e la purezza della propria concezione. Essendosi imposto
per vent'anni questa «igiene spirituale», la trovò «talvolta scomoda, ma molto più
spesso sana ».
>8 Quest'opera si basa su una serie di lezioni tenute tra il 1826 e il 1829. Più
tardi Comte volle mutare il titolo in quello più appropriato di « sistema » della filo-
sofia positiva. Citiamo dalla traduzione tedesca di V . D O R N , Sóziologie (3 voli., 1 9 1 1 ) .
Poiché quest'edizione comprende soltanto i capitoli 46-60, si è dovuto presso ricor-
rere a Die positive philosophie nel compendio di Jules RIG, tradotta in tedesco da
J. H. V. Kirchmann, Lipsia, 2 voli., 1884. Ambedue le traduzioni hanno dovuto
talvolta essere rivedute e integrate in base all'edizione francese completa in 6 volumi
di E. Littré, Parigi 1864. Tra i molti libri su Comte si veda in particolare lo studio
teologico di H . D E L U B A C in Le drame de l'humanisme alhée, Parigi 1945, p. 135 ss.
(trad. it.. Il dramma dell'umanesimo ateo, Brescia 1949).

89
(.(¿il l'intento comune di Comte e di Hegel. Entrambi trasformano il
^^^ confuso spettacolo di sistemi di pensieri e di'a'zioni apparentemente
contraddittori in « una fonte del più assoluto accordo », dal punto di
vista di una continua « evoluzione » tendente a un fine. Tale evoluzio-
ne è ben lontana dall'essere una categoria biologica; essa comporta
piuttosto una teleologia, inerente alla concezione cristiana di un continuo
divenire teleologico della salvezza.
Lo sviluppo storico dell'umanità non è vagamente universale, ma
ha il suo punto di partenza unitario e determinato nella razza bianca
dell'occidente cristiano. Soltanto la civiltà occidentale è dinamica, pro-
gressiva e universale nella sua missione. Ma, mentre Hegel riconduce
ancora la preminenza dell'occidente alla religione assoluta del cristia-
nesimo, G)mte cerca di spiegarla « positivamente » mediante le carat-
teristiche fisiche, chimiche, e biologiche della razza bianca
Entrambi sono post-rivoluzionari, doè ,ispirati dallo stimolo libera-
tore della rivoluzionelfrancese. Nello stesso tempo essi tentano di in-
trodurre nuovamente nella dinamica rivoluzionaria del progresso mo-
derno un elemento di stabilità: Hegel attraverso il carattere assoluto
dello « Spirito », in cui si riflette la finalità del Xóyoc cristiano; Comte
attraverso la potenza relativa dell'« ordine », in cui si secolarizza la
gerarchia cattolica.

•9 Soziologie, voi. II, p. 16. Astraendo da questo tentativo di spiegazione natu-


ralistica, Comte accetta comunque la limitazione di Bossuet della storia universale alla
storia dell'occidente cristiano, malgrado la sua critica dei presupposti teologici di
Bossuet : « ... mi sembra che il genio di Bossuet, benché senza dubbio guidato dal
principio puramente letterario della unità della composizione, abbia tuttavia istinti-
vamente intuito le condizioni logiche imposte dalla natura all'oggetto, limitando
spontaneamente la sua indagine storica ad una serie omogenea e conclusa, e tuttavia
definita giustamente come universale. Coloro che mettono in mostra tutta la loro
erudizione e considerano le storie di quei popoli che, come quelli dell'India, della
Cina ecc., non hanno contribuito per nulla al processo dell'evoluzione, possono rim-
proverare a Bossuet le sue limitazioni : ma nondimeno il suo piano — agli occhi del
filosofo — è veramente universale ». « Una volta imparato che cosa si conviene
zWélite della umanità, riconosceremo il compito che gli strati superiori debbono
svolgere a vantaggio di quelli inferiori; in nessun altro modo possiamo comprendere
questo fatto o la funzione conseguente : poiché la vista di gradi coesistenti di disugua-
glianza non ci può aiutare. La nostra prima limitazione sta tuttavia nel concentrare
l'analisi sociologica sulla ricerca storica della evoluzione sociale più avanzata » (voi. II,
p. 4 s.). Questo notevole riconoscimento della priorità metodica di quella civiltà, che
è di principio < progressiva » (perché cristiana), implica un attacco alla critica di
Voltaire e Bossuet (vedi cap. V).

90
La filosofia positiva si distingue fondamentalmente da quella teolo-
gico-metafisica in quanto relativizza tutti i concetti che prima erano
assoiiitT^TMentre la teologia e la metafisica della storia « sono assolute
nelláTbro concezione e arbitrarie nella loro applicazione, la filosofia
positiva della storia è relativa nella sua concezione e determinata nella
sua applicazione, in quanto è la legge naturale dell'evoluzione e del
progresso». Malgrado il suo radicale rifiuto di qualsiasi pretesa di
assolutezza, l'esposizione sistematica che Comte ci offre della nostra
storia intellettuale e morale, sociale e politica, rimane ancora fondata
proprio su quanto egli^i^fiuta. Infatti, per sostituire all'assolutismo teo-
logico il relativismo scientifico egli fu costretto a porre la relatività stes-
sa come principio assoluto, unificando tutti i fenomeni mediante la
legge unica e suprema dello sviluppo progressivo. Il concetto fonda-
mentale di un progresso temporale verso un fine futuro riflette la de-
rivazione della filosofia positiva dall'interpretazione teologica della sto-
ria in quanto divenire della salvezza realizzantesi nel futuro.
Lo scopo generale del Coun de philosophie positive (1830-1842)
è di rappresentare la marche fondamentale du développement humain
e di chiarire il progresso dello spirito umano nella sua totalità, il qua-
le perviene alla sua piena maturità, attraverso la continuità storica,
nello stadio scientifico della nostra civiltà occidentale. Comte sostituisce
intenzionalmente al concetto di perfectionnement quelli di « sviluppo »
e di « progresso » che, in quanto categorie scientifico-positive, debbono
escludere ogni valutazione morale, senza per altro negare che il continuo
sviluppo abbia come necessaria conseguenza anche un miglioramento
e un perfezionamento^'. Egli si guarda tuttavia dall'impegnarsi nella
sterile controversia sull'aumento della felicità assoluta nel succedersi
delle varie epoche, poiché ogni epoca stabilisce un equilibrio relativo
tra le capacità, le aspirazioni e le condizioni umane.
Dal suo studio dello sviluppo universale Comte deduce « la grande
legge fondamentale» secondo la quale ogni ramo della nostra civiltà
e della nostra conoscenza percorre successivamente tre diversi stadi:
quello teologico o fittizio (infanzia), quello metafisico o astratto (gio-

20 Die positive Philosophie, vol. I, p. 4; vol. II, p. 58 ss.


21 Soziologie, vol. I, pp. 264, 275 ss.

91
^^^^ ^vinezza) e quello scientifico o positivo (maturità). Come l'era cristiana
¿i^ifrjrícfu interpretata quale stadio finale, cosi anche l'era scientifica rappre-
Vo senta l'ultimo stadio che conclude la tradizione del progresso storico
dell'umanità. Essa ha avuto inizio con Bacone, Galilei e Descartes ^^ il
cui Discours de la méthode deve ora essere ampliato e completato me-
diante l'elaborazione del metodo storico-sociologico, che fa della filoso-
fia della storia una scienza La gerarchia delle scienze, dalla matema-
tica alla sociologia, viene determinata con un metodo omogeneo e
culmina nella « fisica sociale », cioè nella sociologia, che completa il
sistema delle scienze naturali In questo sviluppo progressivo il siste-
ma teologico costituisce il punto di partenza, quello metafisico uno
—Stadio intermedio e quello scientifico la fase finale. Nel primo stadio
"^ciairLO lo spirito umano cerca la vera natura delle cose, le loro cause prime
ed ultime, la loro origine e il loro fine, in breve, la conoscenza asso-
luta. Esso rappresenta tutti i fenomeni come se fossero prodotti dall'in-
tervento diretto e continuo di molteplici potenze soprannaturali (poli-
^(v>,o_teismo) o di un'unica potenza divina (monoteismo). Nello stadio me-
nmf.ii tafisico queste potenze soprannaturali vengono sostituite da entità astrat-
te. Le questioni poste dalla metafisica, sono ancora quelle teologiche,
ma il modo di risolverle è già metafisico. Nello stadio positivo lo spirito
'o ha finalmente capito l'impossibilità di costruire concetti assoluti: esso
rinuncia perciò alla vana ricerca dell'origine e della destinazione del-
l'universo e limita la sua ricerca, unendo l'osservazione empirica e la
deduzione logica, alle relazioni immutabili delle successioni fenomeni-
-, ^ ^ ^ h e e alle analogie che costituiscono le leggi naturali. La nuova filosofia
Comte è un relativismo in senso radicale e letterale^ in quanto si
volge esclusivamente allo studio di relazioni. Mentre ogni ricerca sulla
natura delle cose deve essere assoluta, lo studio delle leggi dei processi
deve es^re_relativo. «Esso presuppone un ininterrotto progresso della
ricerca, commisurato al graduale miglioramento della nostra osserva-
zione, senza che tuttavia la realtà venga mai rivelata completamente:
il carattere relativo dei concetti scientifici è inseparabile dall'idea delle
leggi naturali, così come l'esigenza di una conoscenza incondizionata

22 Die positive philosophie, vol. I, p. 17.


23 Soziologie, vol. II, p. 2.
Die positive Philosophie, vol. I, p. 18.

92
è propria delle finzioni teologiche e delle entità metafisiche » Non
vi è alcuna conoscenza, tranne quella rivelata, che non sia condizionata
dall'oggetto agente su noi e dall'organismo ad esso reagente. Soltanto
nei limiti di questa interrelazione o reciprocità noi possiamo in generale
conoscere qualcosa. Le stelle prive di luce non sono visibili e gli uo-
mini ciechi non possono vedere.
In nessun caso possiamo attribuire un'influenza qualsiasi ad una
delle due classi di condizioni che generano le nostre impressioni e le
nostre idee^. Questo relativismo è soprattutto evidente nella biologia
e nella sociologia, ma è fondamentale anche per tutte le altre scienze
positive. « Spiegare » un fenomeno significa, per lo spirito positivo,
null'altro che stabilire relazioni tra singoli fenomeni ed alcune leggi
generali, il cui numero diminuisce sempre più con il progresso della
scienza^'. L'ideale irraggiungibile sarebbe la spiegazione di tutti i fatti
mediante un'unica legge, come quella della gravitazione. La filosofia
positiva, che è lo studio specifico delle generalità scientifiche, si occupa
soltanto di questioni che trovano la loro risposta nell'ambito del nostro
orizzonte, mentre all'uomo primitivo interessano soltanto quelle que-
stioni a cui non è possibile rispondere, quali quelle concernenti l'ori-
gine, lo scopo e l'essenza di tutte le cose.
Tuttavia Comte tenta di giustificare la necessità storica del pensiero
teologico. Lo spirito maturo osserva i fatti per elaborare una teoria,
mentre d'altro lato si presuppone già sempre una teoria direttiva per
poter scoprire in generale i fatti'®. Muoversi liberamente entro questo
cerchio tra teoria e fatti, o tra interpretazione ed osservazione, sarebbe
troppo difficile per una mente scientificamente impreparata. Essa deve
perciò iniziare la sua ricerca con un metodo più semplice, e presupporre
un ente soprannaturale come causa ultima e diretta degli effetti osser-
vati. Se l'uomo non fosse partito da una sopravvalutazione delle sue
capacità conoscitive e della sua importanza nell'universo, non avrebbe
mai appreso né compiuto tutto quello che effettivamente è in grado di
sapere è di fare. La filosofia teologica offrì lo stimolo necessario per

K Op. cit., voi. Il, p. 59; cfr. Soziologie, voi. I, p. 217.


26 Soziologie, voi. I, p. 240.
Court de philosophie positive, voi. IV, p. 293.
28 Die positive Philosophie, voi. I, p. 4 $.

93
incitare la mente umana al faticoso lavoro, senza il quale essa non
ÌL
,L avrebbe fatto alcun progresso D'altro lato, per passare dalla specula-
6 zione soprannaturale alla filosofia naturale, occorreva un sistema inter-
medio. A tale scopo le concezioni metafisiche furono utili e necessarie.
Sostituendo alla direzione soprannaturale della natura e della storia
entità corrispondenti, l'osservazione si rivolse più liberamente ai fatti
stessi, finché le cause metafisiche finirono per diventare mere astrazioni.
Oggi (nel secolo XIX) i migliori ingegni d'Europa sono d'accordo
nel riconoscere che la cultura teologica, metafisica e letteraria deve
essere eliminata e sostituita da una cultura « positiva », che progredi-
sce nella stessa misura in cui tramontano inevitabilmente le forme
culturali precedenti^.
Il fine generale a cui tende la storia universale di G)mte è dunque
il futuro aperto di un progresso lineare da stadi primitivi a stadi più
evoluti. Questo progresso appare più evidente sul piano intellettuale
che non su quello morale, e si è realizzato più nelle scienze naturali
che in quelle sociali. Il compito ultimo è pertanto l'applicazione dei
risultati delle scienze naturali alla fisica sociale o sociologia allo sco-
po di una riorganizzazione sociale.
La grande crisi politica e morale in cui si dibattono ora le nazioni
più civili ha il suo fondamento in un'anarchia spirituale. La mancanza
di stabilità delle massime fondamentali e dell'ordine sociale è da ricon-
dursi alla confusa coesistenza delie tre diverse filosofie: quella teologica,
quella metafisica e quella positiva. Ciascuna di esse potrebbe da sola
II assicurare un certo tipo di ordine sociale, ma il loro coesistere fa sì
»
che esse si neutralizzino a vicenda e rende impossibile ogni ordine. Si

» Op. cit., voi. I, p. 6.


9® La fede di Olirne nel positivismo progressivo naturalmente non è più condivisa
dagli « spiriti più evoluti » del vecchio mondo, ma predomina ancora nel nuovo
mondo, k cui costituzione politica è un prodotto del secolo XVIII.
II termine « sociologia » fu usato per la prima volta da Comte in riferimento
all'opera di Condorcet, per definire la « fisica sociale » come la scienza positiva che
determina le leggi fondamentali dei fenomeni sociali. « Filosofìa positiva > è così
sinonimo di « filosofia sociologica » (Die positive Philosophie, voi. II, p. 54; Sozio-
logie, voi I, p. 184, nota: cfr. Cours de philosophie positive, voi. IV, p. 185, nota).
^ Secondo Comte, esse sono la Francia, l'Italia, la Germania, l'Inghilterra e la
Spagna. Comunque la redenzione attraverso il positivismo si estenderà più tardi a
tutta la razza bianca e col tempo a tutta l'umanità. (Die positive philosophie, voi. H,
pp. 430, 376, 28; Soztologie, voi. Ili, 248, 754).

94
tratta perciò di « portare a termine la vasta impresa spirituale iniziata
da Bacone, Descartes e Galilei, e le crisi rivoluzionarie che ci tormen-
tano verranno eliminate »
Per controbilanciare la tendenza anarchica al mero potenziamento
dei diritti individuali (al posto dei comuni doveri), all'astratta libertà
(invece della volontaria sottomissione) e all'eguaglianza (invece della
gerarchia) e per porre fine ai periodi rivoluzionari degli ultimi secoli,
occorre riorganizzare la forza stabilizzatrice dell'ordine. Soltanto un
sistema capace di unire l'ordine conservatore e il progresso rivoluzio-
nario può condurre al suo ultimo e positivo fine lo stato di cose carat-
teristico della storia europea dopo la dissoluzione dell'ordine medievale.
Ordine e progresso che secondo gli antichi si escludono l'un l'altro, co-
stituiscono invece per la civiltà moderna due condizioni che debbono
venir realizzate contemporaneamente. La loro integrazione rappresenta
la difliicoltà fondamentale, ma anche il fondamento di ogni autentico
sistema politico. « Oggi l'ordine sociale non può essere stabilito e man-
tenuto, se è incompatibile col progresso. Nessun progresso può d'altro
lato compiersi se non è diretto anche al consolidamento dell'ordine.
Nella filosofia positiva ordine e progresso sono i due aspetti insepara-
bili di un medesimo principio » Se storicamente la Chiesa cattolica
fu la grande conservatrice della tradizione, della gerarchia e dell'ordine,
mentre al contrario il protestantesimo ha promosso lo spirito critico
del progresso, ora il nuovo ordine progressivo non sarà né cattolico né
protestante, ma semplicemente « positivo » e « naturale », come le leggi
naturali della storia sociale.
Comte spiega il progresso sociale relativamente ristretto prima del-
l'avvento del positivismo con l'immutata situazione delle scienze posi-
tive e la scarsa conoscenza di fatti rivelatori delle leggi naturali dei
fenomeni sociali. La Politica di Aristotele, che si avvicina più delle
altre sue opere ad una concezione « positiva », non rivela né una ten-
denza progressiva né il minimo barlume delle leggi naturali della ci-
viltà^, cioè della legge dell'evoluzione. All'antichità classica il corso

M Die positive Philosophie, voi. I, p. 17; cfr. Cours, voi. IV, p. 17.
Op. cit., voi. II, p. 10 ss.; cfr. Cours, voi. IV, p. 514 (sui limiti della tolleranza).
35 Op. cit., voi. II, p. 4 ss.; cfr. Cours, voi. IV, p. 17.
36 Op. cit., voi. II, pp. 48, 51: Soziologie, voi. I, p. 176 s.

95
della storia in generale apparve non come un processo, bensì come
una successione ciclica di fasi ricorrenti; le mancò l'esperienza di una
trasformazione diretta verso un fine futuro.
Il primo presentimento del progresso umano fu ispirato dal cristia-
nesimo. Proclamando la superiorità della legge evangelica su quella
mosaica, esso diede origine all'idea di uno sviluppo progressivo della
storia verso il suo compimento. Esso non potè tuttavia elaborare una
teoria scientifica del progresso sociale, che avrebbe immediatamente con-
traddetto la sua pretesa di rappresentare lo stadio finale dello spirito
umano.
La prima teoria soddisfacente di un progresso generale fu proposta
da un cristiano credente, che era contemporaneamente un grande scien-
ziato. Pascal considerò tutta la successione storica delle generazioni nel
corso dei secoli come « un unico uomo che continua ad imparare » Il
passo più importante verso una giusta comprensione delia storia sociale
fu compiuto da Montesquieu e da Condorcet: quest'ultimo, nell'intro-
duzione al Tableau historique des progrès de l'esprit humain, anticipò
l'idea del continuo progresso della razza umana. « Queste poche pa-
gine immortali, dice Comte, non lasciano... nulla di essenziale da desi-
derare per quanto riguarda la posizione del problema sociologico nel
suo complesso, che a mio parere dovrà, anche per il futuro, dipendere
da quella... mirabile spiegazione »

2. La valutazione continua del cattolicesimo e del protestantesimo

(teé.ij In una nota in calce Comte osserva che la sua preferenza per il
^ sistema cattolico in quanto organizzazione sociale non dipende dal fatto
accidentale di essere stato educato al cattolicesimo. L'affinità del siste-
ma cattolico con quello positivo sta piuttosto nel loro scopo comune e
nella loro capacità di creare un vero organismo sociale, anche se su
basi diversej ed inoltre li accomuna l'opposizione contro la sterilità
sociale della filosofia protestante «che contraddice radicalmente ad

37 PASCAL, Pensées et opuscules (a cura di Léon Brunschvicg), Parigi 1909, p. 80.


38 Die positive Philosophie, vol. Il, p. 54; Soziologie, vol. I, p. 185 s.
39 Cours de philosophie positive, vol. V, p. 231.

96
ogni sana concezione politica ». La pretesa del protestantesimo di ri-
formare il cristianesimo distrugge le condizioni indispensabili della sua
esistenza politica. Troviamo ovunque, nell'opera di Comte, non soltanto
il riconoscimento della sapienza politica e sociale di uomini come Bos-
suet e De Maistre ma anche una generale venerazione per il « si-
stema cattolico-romano », come egli chiama di preferenza il cristiane-
simo, poiché in quanto sistema sociale esso ha disciplinato 1'« anarchia
evangelica». Socialmente esso_è_piÌLcoerente del messaggio di Gesù:
infatti, senza alcun particolare riferimento ad un fondatore scorico, af-
ferma il princ^io monoteistico senza limitazioni settarie. Non Gesù,
bensì Paolo è il « grand'uomo » che nell'umanesimo positivo di Comte
sta alla pari con Cesare e con Carlo Magno. 11 medioevo fu conside-
rato da Comte così perfetto « che noi dobbiamo soltanto seguirlo e ri-
costruire lo stesso sistema su una base migliore ». La filosofia positiva
è la prima che rende giustizia al sistema cattolico come alla più gran-
de realizzazione dell'umana saggezza ". La filosofia positiva deve ora
portare a compimento ciò che il cristianesimo in dieci secoli ha orga-
nizzato, ma che tuttavia solo per due secoli, da Gregorio VII a Boni-
facio Vili, ha costituito il culmine del sistema europeo. Già con Boni-
facio ha inizio la sua decadenza, e i cinque secoli successivi offrono lo
spettacolo di un'agonia cronica. La soluzione di questo problema della
potenza e della degenerazione del cattolicesimo sta per Comte nella
distinzione tra la dottrina cattolica e la sua organizzazione. La prima è
condannata al declino, la seconda è destinata ad uno sviluppo ulteriore.
Noi dobbiamo o acconsentire a questo oppure ammettere (il che tut-
tavia contraddice alle leggi evolutive della nostra natura) che gli enor-
mi sforzi di tanti grandi uomini, sostenuti dalla costante serietà di na-
zioni civili, siano irrevocabilmente perduti per la parte più avanzata
dell'umanità

^ Si veda, su Bossuet, il Coun, voi. IV, p. 204; voi. V, pp. 8, 187, 418; vol. VI,
p. 251; e su De Maistre, vol. IV, pp. 64, 135, 138. Sull'identificazione comtiana della
filosofia cattolica con quella di De Maistre e di Bonald cfr. anche le osservazioni cri-
tiche di H. DB Lu BAC, Le drame de l'humanisme athée, parte II.
Die positive Philosophie, 11, p. 216 ss.; cfr. Cours, vol. V, p. 241.
Op. cit., vol. II, p. 254; Soziologie, vol. Il, p. 361 (e cfr. Die positive Philo-
sophie, vol. II, p. 254). Nella sua vecchiaia Comte cercò effettivamente di stabilire
un'alleanza col canolicesimo, facendo delle proposte definite al Generale dei Gesuiti.

97
Nel sistema cattolico Comte apprezza anzitutto la separazione del
potere spirituale da quello temporale, in virtìi della quale l'etica uni-
versalè del cristianesimo potè mantenersi al di fuori e al di sopra della
sfera d e ì l S o n e politica. Questa ^parazione^ scojnc^iuta al ^
classico, dovè~morare e religione erano assorbite dalla vita cittadina
rispettata da signori e da servi,
e autorizzò il più umile cristiano ad invocare le inflessibili leggi della
Chiesa contro il più potente nobile. In pieno ordine feudale, basato
sulla nascita, sul possesso e sul valore militare, la Chiesa costituì una
vasta e potente classe ecclesiastica, entro la qude la superiorità intel-
lettuale e morale permetteva l'ascesa gerarchica e spesso conduceva ai
posti più eminenti dell'organizzazione ecclesiastica che dirigeva tutta
l'educazione. Poiché le cariche ecclesiastiche erano aperte a tutte le
classi e perfino l'ufficio supremo, il papato, era elettivo da parte dei
subordinati, il sistema cattolico era più democratico e più progressivo
di quanto il principio dell'ereditarietà permettesse. Indipendente dal
potere temporale, l'or^anim^pne ecclesiastica potè estèndersi quasi
illimitatamente al di sopra dei confini nazionali e divenire in tal modo
il vincolo più Torte tra le nazioni europee. Tra ijg^ me-
dievale e deIIe~s"ùe~IstItuzioni monastiche prevalse, anche se non sempre,
un punto di vista veramente universale nella valutazione delle vicende
umanèT^uèsSr aùt(S^ sociale e questa libertà spirituale fu favorita
dalla disciplina sacerdotale, e particolarmente dal celibato ecclesiastico,
la cui benefica influenza può venir misurata in base alla sua incompa-
tibilità con il principio ereditario, che ancora predominava ovunque al
di fuori dell'organizzazione ecclesiastica. « Enorme fu dunque il pro-
il. gresso elementare quando il cattolicesimo impose ad ogni membro lo
stretto dovere di ricevere e di procurarsi nella misura più vasta possi-
till
«4C bile l'istruzione religiosa, un'istruzione che si impadroniva dell'indivi-
duo già dai suoi primi passi, lo preparava all'inserimento nella società
e lo accompagnava per tutta la vita, inducendolo ad osservare i suoi
princìpi con un mirabile sistema di esortazioni, di esercizi e di rappre-
sentazioni simboliche » La morale militaristica e nazionalistica del-

« Cfr. La cité antique di FUSTEL DE COULANGES (trad. it.. La città antica, Firen-
ze 1934) e Ancient Law di H . S. MAINE.
« Die positive philosophie, voi. II, p. 227.

98
l'antichità, subordinata alla vita politica, lasciò il posto ad una morale
più pacifica e più universale, prevalente sulla politica, proprio nella
stessa misura in cui il sistema delle conquiste fu trasformato dallo spi-
rito progressivo del cattolicesimo, che sollevò l'uomo al di sopra del
cerchio ristretto dei suoi interessi terreni e purificò i suoi sentimenti
naturali. Per mostrare che il sistema cattolico favorì il progresso, pre-
parando già sotto il regime teologico gli elementi del regime positivo,
G)mte illustra le manifestazioni più importanti del progresso cattolico
nella morale personale, domestica e sociale
Le virtù personali, che nell'antichità si riducevano essenzialmente
alla magnanimità e alla saggezza, furono ora per la prima volta valu-
tate in base al principio dell'umiltà, in opposizione all'orgoglio e alla
vanità. Il suicidio, ritenuto onorevole presso gli antichi, fu condannato.
La morale domestica fu liberata dalla sua subordinazione alla politica.
La vita familiare fu altamente nobilitata quando l'influenza cattolica
penetrò in ogni rapporto umano, sviluppò un sentimento del dovere
basato su obblighi reciproci senza tirannia, sanzionò l'autorità paterna
ed abolì il dispotismo patriarcale dell'antichità. Anche la condizione
sociale della donna fu migliorata, poiché il cattolicesimo limitò la vita
della donna essenzialmente alla sfera domestica e consacrò l'indissolu-
bilità del matrimonio. Per quanto riguarda la morale sociale, il cat-
tolicesimo moderò il fiero patriottismo degli antichi mediante il senti-
mento superiore di un'universale fratellanza umana. Così pure il pro-
gresso del diritto internazionale e le più umanitarie leggi della guerra
sono dovuti all'influenza cattolica. L'imperfetta distribuzione della ric-
chezza fu attenuata dalle molte mirabili istituzioni intese ad alleviare la
miseria e le sofferenze: istituzioni di questo genere, dovute alla muni-
ficenza privata, erano sconosciute all'antichità. Diffondendo il senti-
mento universale della solidarietà sociale, il cattolicesimo unificò tutti
i tempi, i luoghi e le classi sociali, creando in questo modo un sistema
duraturo all'interno e al di sopra della potenza temporale dello stato.
Tutto ciò che è avvenuto nella nostra storia, da Cristo fino ad oggi,
forma una catena ininterrotta che ricollega la società moderna ai primi
giorni della civiltà occidentale. Perciò non c'è da meravigliarsi che

« Op. cit., voi. II, p. 242 ss.; cfr. Cours, voi. V, pp. 8, 247 s.

99
anche il pensiero storico universale, quale Agostino lo fondò, abbia le
sue radici nello spirito del cattolicesimo, che assunse e conservò l'ere-
dità di Atene, di Roma e di Gerusalemme, ponendo la storia della
Chiesa a fondamento della storia u m a n a « V e d r e m o come tutto il
movimento spirituale dell'epoca moderna tragga inizio da quel memo-
rabile periodo della storia umana, che il protestantesimo ama chiamare
l'oscuro medioevo ». Con rammarico Comte riconosce l'attuale sterilità
di questa grande e nobile istituzione, che è divenuta statica e retrogra-
da, ha perso la sua base spirituale e a noi moderni ha lasciato soltanto
il ricordo di grandissimi servigi di ogni genere che la connettono al
progresso umano'".
La grande idea cristiana di un progresso fondamentale dall'Antico
al Nuovo Testamento appartiene meno al protestantesimo che al cat-
tolicesimo. Infatti la Riforma, nel suo « volgare e irrazionale » ritorno
al periodo della Chiesa primitiva, offrì come orientamento ai popoli
moderni non già il maturo sistema sociale del cristianesimo cattolico,
ma « la parte più arretrata delle Scritture » cioè quella che si riferi-
sce all'antichità ebraica. Come Bossuet e molti critici del protestante-
simo, tra cui alcuni protestanti come Burckhardt, Lagarde e Nietzsche,
anche Comte vide nella Riforma un movimento essenzialmente nega-
tivo, che dissolse criticamente il sistema cattolico già in declino, senza
sostituire un nuovo fondamento positivo alle sue conquiste pedagogi-
che e sociali. Secondo Comte, la Riforma si limitò a suggellare la si-
tuazione della società moderna. La trasformazione come tale era uni-
versale, poiché il carattere rivoluzionario dell'epoca moderna si mani-
festò tanto presso i popoli rimasti cattolici quanto presso quelli che si
convertirono al protestantesimo. Il sovvertimento rivoluzionario consi-
steva principalmente nell'emancipazione del potere temporale e nella
subordinazione di quello spirituale agli interessi nazionali. Ne fu toc-
cata turca l'Europa occidentale, tutte le classi e le persone, ecclesiastici,
papi, re, nobili, così come il popolò. Carlo V e Francesco I si eman-
ciparono quasi nella stessa misura di Enrico Vili con la sua scissione
da Roma. E l'azione di Lutero, in tutta la sua grandezza sovvertitrice,

« op. cit., vol. II, p. 152.


« Op. cit., vol. II, p. 374.
« Soziologie, vol. I, pp. 169, nota, e 285; cfr. Cours, vol. V, p. 243 s.
M
100
fu la semplice realizzazione del primo stadio della decadenza del catto-
licesimo. Attaccando la disciplina cattolica, la Riforma non soltanto
lusingò le passioni umane, ma confermò la distruzione dell'indipen-
denza sacerdotale abolendo il celibato e la confessione generale. Quan-
do il movimento luterano ebbe raggiunto la sua fase calvinistica, esso
indusse il clero alla sottomissione politica, a cui prima si era sempre
opposto, ma in cui vedeva ora l'unica garanzia della sua esistenza
sociale. Ebbe allora inizio, come reazione al protestantesimo, l'infelice
collusione tra il cattolicesimo e il potere monarchico. Al suo apogeo
il sistema cattolico si era reso famoso come avversario di ogni potere
temporale. L'organo centrale della resistenza cattolica contro la potenza
dissolvitrice del protestantesimo fu la Compagnia di Gesù. Essa parte-
cipava tuttavia di tutti i difetti del sistema in decadenza, del resto non
meno del protestantesimo stesso, dopo che questo ebbe abbandonato
la mera opposizione. L'unica reale possibilità di una riforma del cri-
stianesimo da parte dei francescani e dei domenicani era già fallita tre
secoli prima. « Il cattolicesimo divenne retrogrado contro la sua stessa
natura, in conseguenza della subordinazione al potere temporale; il
protestantesimo, che elevò questa subordinazione a principio, doveva
perciò essere retrogrado almeno nella stessa misura »
Il protestantesimo fu l'organo della universale emancipazione spi-
rituale: esso rappresentò una fase intermedia che venne infine a ma-
turazione con Descartes, Hobbes, Voltaire e Rousseau, quando si ricon-
duca tutto l'atteggiamento critico al dogma della libera ricerca indi-
viduale. Questo dogma della illimitata libertà di opinione e di coscienza
divenne il fulcro del movimento rivoluzionario. Necessario com'era
nella sua funzione negativa, non potè invece divenire il principio po-
sitivo di un nuovo ordine, poiché l'ordine sociale è incompatibile con
la continua messa in discussione delle basi della società da parte di
una maggioranza incapace di prendere le decisioni più delicate. L'illi-
mitata libertà ed eguaglianza condannano gli spiriti superiori a dipen-
dere dalla vasta maggioranza degli inferiori. Il protestantesimo gettò i
fondamenti della filosofia rivoluzionaria moderna, proclamando il di-
ritto di ogni individuo al libero esame in tutti i campi, prescindendo

« Die positive philosophie, vol. II, p. 270.

101
naturalmente dall'illogica limitazione di questa libertà in favore di se
stesso. Dopo che la ragione umana aveva criticato le cose più sacre,
non si poteva pretendere che essa si arrestasse davanti a un qualsiasi
principio o istituzione sociale. D'altro lato il protestantesimo non fece
che trasmettere all'opinione pubblica cristiana quello spirito critico,
di cui molto tempo prima re e dotti dei secoli XIV e XV si erano
ampiamente serviti nelle loro diatribe sul potere del papato e sull'in-
dipendenza delle chiese nazionali. Dopo il fallimento di vari prematuri
tentativi di riforma, i tempi erano maturi per il successo di Lutero. Al-
l'interno del sistema cattolico il giansenismo era un'eresia pericolosa
per lo spirito e l'organizzazione antica quasi quanto quella luterana.
Entrambi costituivano stadi necessari, sebbene soltanto provvisori, dello
sviluppo progressivo della cultura occidentale. Il cattolicesimo aveva
virtualmente abdicato alla direzione della vita sociale: esso controllava
ancora soltanto i deboli, a cui imponeva obbedienza, mentre rispettava
i diritti dei potenti. La dottrina protestante faceva invece leva sui di-
ritti di coloro ai quali il cattolicesimo predicava soltanto doveri e si
appropriava così delle prerogative morali a cui il cattolicesimo aveva
rinunciato. Né la dottrina rivoluzionaria né quella teologica erano in
grado di istituire un nuovo ordine su una base progressiva.
La dissoluzione iniziata dalla Riforma si compì in tre tappe: Lutero
distrusse la disciplina ecclesiastica, Calvino introdusse modificazioni più
estese dei dogmi e completò l'opera di Lutero con la distruzione della
gerarchia, e il socialismo condusse a termine l'opera disgregatrice at-
taccando i principali articoli di fede che distinguevano il cristianesimo
da ogni altra forma di monoteismo. Soltanto il terzo stadio condannò
irrevocabilmente il cattolicesimo e insieme condusse il protestantesimo
al di là del teismo, « a cui i metafisici con una mostruosa contamina-
zione verbale avevano dato il nome di "religione naturale", come se
ogni religione non fosse necessariamente soprannaturale » cioè al
mero deismo®'. Dopo tutto questo le varie sette protestanti, per ciò

50 op. cit., voi. II, pp. 18, 286; Soziologie, voi. I, p. 57.
51 Louis de Boaald definì una volta il deista come un uomo che nella sua breve
esistenza non ha tempo di diventare un ateo. In una nota (Cours, voi. V, p. 379)
Comte definisce la sua posizione dicendo che l'ateismo, benché rappresenti la massima
approssimazione al positivismo, è tuttavia per il suo mero negativismo più lontano

102
che riguarda il progresso sociale, non si distinguono sostanzialmente
luna dall'altra, ad eccezione dei quaccheri che, nello spirito del cristia-
nesimo, si levarono contro Io spirito militaristico Ancora più impor-
tanti sono le influenze indirette del protestantesimo sulle rivoluzioni
politiche dei secoli XVII e XVIII in Inghilterra, in Olanda e in Ame-
rica. Esse sono tutte rivoluzioni protestanti. Secondo G)mte, la rivolu-
zione americana fu semplicemente una prosecuzione delle altre due
che, in condizioni più favorevoli, ebbe uno sviluppo più prospero. Tut-
tavia a Comte questo « nuovo mondo » sembrò in tutti gli aspetti es-
senziali più lontano dalla vera riorganizzazione sociale di quanto non
Io fossero le nazioni del vecchio mondo — « qualsiasi illusione si possa
avere sulla pretesa superiorità politica di una società, in cui gli elementi
della civiltà moderna si sono sviluppati nel modo più imperfetto ad
eccezione dell'attività industriale »
La degenerazione del sistema europeo ha un'unica causa, cioè la
degradazione politica del potere spirituale. Ma se si pensa che, con
l'avvento della filosofia negativa del protestantesimo, ogni spirito im-
maturo fu lasciato alle sue proprie decisioni nelle cose più importanti,
c'è da meravigliarsi che la morale non sia decaduta completamente.
L'errore generale e nefasto della dottrina rivoluzionaria protestante
consisteva nella negazione dell'esistenza politica di ogni potere spiri-
tuale indipendente da quello temporale. Benché fosse inevitabile, la
rivoluzione protestante non potè tuttavia distruggere il valore perma-
nente del principio della separazione dei due poteri: quest'ultimo rap-
presenta per Comte l'eredità più importante lasciataci dal cattolicesimo,
poiché soltanto da essa può derivare un nuovo ordine sociale, quando
l'influenza della filosofia positiva avrà finalmente prevalso®^. Sfortu-
natamente l'Europa ha però perso di vista la validità di questo princi-
pio, e a tale errore dobbiamo attribuire l'irragionevole disprezzo del-
l'uomo moderno per il medioevo e la predilezione del protestantesimo

dal sistema positivo di quanto non Io sia il sistema cattolico. Sarebbe perciò un errore
confondere l'ateismo, cioè «la fase più negativa e transitoria del protestantesimo»,
col irasitivismo, che non condanna la fede religiosa, ma ne dà una giustificazione
positiva.
52 Die positive PhUosophie, voi. I, p. 286; Soziologie, voi. II, p. 488.
53 Op. cit., voi. II, p. 493.
5« Op. cit., voi. II, p. 497.

103
per la Chiesa primitiva e per la teocrazia ebraica. « Il concetto fonda-
mentale del progresso sociale viene così eliminato, o perlomeno travi-
sato». Il rovescio di questo distacco dal principio dei due poteri sta
nel fatto che nell'epoca moderna l'ambizione politica e quella filosofica
hanno mirato all'unificazione assoluta delle due autorità. Dominatori
come Napoleone sognarono il dominio assoluto del mondo, mentre
filosofi come Hegel rinnovarono il sogno greco di una teocrazia meta-
fisica, che essi denominarono il regno dello spirito.

3. Considerazioni conclusive

^CflBfTi'^A difesa del suo metodopositivo e storico, Comte si richiama tal-


volta a De Maistre®', che suo malgrado. teM necessità della
nuova era nel tentativo di ristabilire la supremazia papale « sulla base
di semplici considerazioni storiche e politiche», invece di dedurla
teologicaméhté dal diritro divino. Leggendo gli splendidi capitoli di
Comte sui meriti innegabili del sisten^ cattolico, non ci si può non
chiedere se Comte non affermi involontariamente la nece^ità opposta
di conservare o rinnovare le basi teologiche del cristianesimo, per poter
istituire socialmente un « ordine » cattolico. Tuttavia questo problema
non emerge tielTa unidimensionale idea comtiana del progresso®®. Egli
crede di poter migliorare il « sistema » cattolico, cioè la sua organizza-
zione sociale, eliminando la fede cristiana d^ cui esso <^iva, e la dot-
_trina cristiana su cui si basa. Egli crede in un sistema cattolico senza
Cristo e in una Iratellanza umana senza un padre comune; critica il
tHL carattere indeterminato e arbitrario della fede teologica, senza rilevare
Pp-l.«; - l'indeterminatezza e l'arbitrio molto maggiore della propria fede nello
sviluppo dell'umanità. ÉglTrinfaccia al cristianesimo di essere d'osta-
colo alle sue stesse tendènze progressive per la pretesa di costituire
l'ultimo stadio della storia umana, e tuttavia attribuisce la stessa fina-
lità allo stadio scientifico « il quale soltanto caratterizza la fase finale
della storia umana». Come tutti i suoi predecessori e i suoi succes-

ss op. cit., voi. II, p. 6; Soziologie, voi. I, p. 19.


5« Per meglio comprendere il totale capovolgimento del punto di vista di Comte,
cfr. J . N . FIGGIS, Civilisation at the Crossroads, Londra 1912.

104
sori, Gimte non si è reso conto fino a qual punto la sua idea del pro-
gresso sia essa stessa ancora teologica, e neppure ha riconosciuto che
il terzo stadio è « positivo » solamente in quanto lo si isoli dal generale
processo di secolarizzazione, che determina polemicamente lo stadio
positivo non meno di quello metafisico.
La legge dello sviluppo progressivo assume la funzione della prov-
videnza, trasformando le sue segrete disposizioni nella prospettiva di
una prévision rationelle, che per Comte è l'ultima pietra di paragone
non soltanto delle scienze naturali ma anche di tutte le altre scienze,
così come nell'interpretazione biblica del progresso storico, dall'Antico
al Nuovo Testamento, il compimento delle profezie costituiva l'ultima
pietra di paragone della teologia della storia. Deciso a « organizzare »
la provvidenza, Comte vide soltanto il palese antagonismo tra progres-
so e provvidenza, ma non scorse la spreta d i p e n d e n z a ^
secolare del progresso dalla speranza e dalla fede cristiana e dall'attesa
di un compimento finale attraverso il giudizio e la redenzione. Perduto
nella crisi politica e sociale che agitava l'Europa dal tempo della rivo-
luzioiiè francese e abbagliato da questi eventi, Comte non si accorse
che la sua attesa di un « radicale mutamento dell'esistenza umana »
dopo il trionfo della filosofia positiva era soltanto un pallido riflesso
di quell'attesa escatologica di una nuova terra e di un nuovo cielo che
costituì il nocciolo del cristianesimo primitivo. La sua fiducia in un
« futuro pieno di promesse » non è comprensibile senza riferimento
alla fede cristiana, che fece del futuro l'orizzonte decisivo del nostro
pensiero post-cristiano. Riportare la vita ad un Icr^aTov futuro, e da
questo ad un nuovo principio, è caratteristico non soltanto di coloro
che vivono, nella fede, di speranza e di attesa, ma anche di coloro che
vivono di fede nella storia in quanto tale. La differenza fondamentale
tra la fede nel futuro cristiana e quella secolare sta comunque nel fatto
che il Pilgrim's Progress non è un progresso indeterminato verso un
ideale irraggiungibile, ma è una scelta definita in funzione di Dio, e
che la speranza cristiana nel regno di Dio è accompagnata dal timore
del Dio, mentre la speranza secolare in un « mondo migliore » guarda
al futuro senza timore né reverenza. L'una e l'altra hanno tuttavia in
comune il punto di vista escatologico e la speranza nel futuro in quan-
to tale. L'idea del progresso potè diventare il motivo dominante della

105
moderna comprensione della storia soltanto entro questo orizzonte del
futuro, quale fu determinato dalla fede ebraica e cristiana contro la
visione ciclica, e quindi « priva di speranza », del paganesimo classico.
Tutto lo sforzo moderno di sempre nuovi miglioramenti e progressi ha
le sue radici nell'unico progresso cristiano verso il regno di Dio, da cui
la coscienza moderna si è emancipata ed è tuttavia rimasta dipendente,
come uno schiavo fuggito dal suo lontano padrone.
Comte ha riconosciuto con maggiore consapevolezza la sua dipen-
denza dalla tradizione cristiana soltanto nell'insistenza sulla separazione
dell'autorità spirituale da quella secolare. Qui egli è naturalmente co-
sciente dell'origine teologica di questa distinzione fondamentale, ma
tuttavia crede che ciò che fu edificato un tempo sul piano teologico
possa essere ricostruito, migliorato scientificamente sulla sana ragione
lev _juiiana e sul piano sociale. La filosofia positiva riconosce « la sempre
più viva urgenza della necessità di un potere spirituale completamente
indipendente da quello temporale », e di conseguenza di una superiore
« autorità spirituale » come base di tutto il sistema della società umana.
Quest^autorità deve^prendere come modello^k direzione spirituale e
l'educazione esercitate nel medioevo dalla Chiesa cristiana; ma in quan-
to autorità « positiva » essa deve essere non ^gmatica e relativa come
tutti i concetti promvi. Il_cattolicesimo introdusse un'educazione uni-
versale, imperfetta ma eguale per il più illustre come per il più umile
cristiano: « sarebbe dunque strano sotto ogni riguardo desiderare per
„l.vt _una civiltà più progredita un'organizzazione meno universale». Che
Comte si sia reso conto in parte della strana inconsegu^a inerente al
concetto di un'autorità universale fondata semplicemente su una base
positiva e quindi relativa, appare dal fatto che egli ammette di non
sapere chi possa esercitarla: « riguardo alla categoria di uomini chia-
mati a costituire la nuova autorità spirimale, è facile dire quali non
lo saranno, ma è impossibile dire chi saranno ». Non saranno né sacer-
doti né savants, e neppure qualche altra classe attualmente esistente,
ma sarà « una classe del tutto nuova », una sorta di « clero filosofico »,
a cui parteciperanno individui di tutti gli strati della società costituita,
mentre la classe colta non avrà alcun privilegio sulle altre. Che cosa
direbbe Comte se vedesse le nuove potenze, ordinamenti e autorità del

106
secolo XX e il loro tentativo di riedificare la società umana su base
« positiva » " ?
Q>mte stesso e i suoi molti discepoli e seguaci credevano fermamente
di aver trovato l'unico fondamento razionale e saldo sul quale edificare
il futuro dell'Europa occidentale. Ma se accettiamo con lui che la pre-
visione e la predizione razionale siano il criterio ultimo della positività
della filosofia, come lo sono effettivamente per le scienze naturali, se
ne deduce che Comte stesso si è autoconfutato più radicalmente di
quanto qualsiasi critica potesse fare. Mentre Burckhardt intuì acutamente
la collusione tra l'industria moderna e il potere e l'autorità militare,
Comte predisse che la potenza industriale avrebbe portato con sé « ne-
cessariamente » l'abolizione j^fle.guerre®®, poiché la moderna epoca
industriale è « scientifica e di conseguenza pacifista ». La direzione ge-
nerale dello sviluppo è segnata dal graduale decadere del militarismo
e dalTascesa deÌ14ndustrialisrnó!Te inaprese in di Napoleone rap-
presentano un'« eccezione » resa necessaria da « circostanze straordi-
narie », e sono state le ultime di questo genere. Ma lo stesso Napoleone,
« l'eroe della reazione », si fece protettore dell'industria, delle arti e
delle scienze In futuro i conflitti tra i moderni stati nazionali richie-
deranno l'intervento di una potenza spirituale mediatrice, ma le grandi
guerre sono «senza dubbio finite», poiché lo spirito militaristico è
condannato « ad estinguersi inevitabilmente » L'epoca scientifica di-
struggerà « inevitabilmente », cioè con l'inevitabilità della « legge »
dell'evoluzione, lo spirito e il sistema militaristico insieme a quello
teologico. L'occasionale contrasto tra potere teologico e potere militare
non dovrebbe ingannarci sulla loro fondamentale affinità®'. La loro
intima correlazione si realizzò massimamente nell'antichità, quando le
sue potenze erano concentrate sotto un'unica direzione. Senza dubbio
anche la scienza rese grandi servigi all'arte della guerra; ma in quanto
fondata sulla discussione razionale, essa è di principio incompatibile
con la disciplina e l'autorità militare. L'industria scientifica moderna

Vedi H. DE LUBAC, Le drame de l'humanisme athée, p. 247 ss.


58 Die positive Philosophie, voi. II, p.l23 ss.; Soziologie, voi. I, p. 252 ss.
59 Die positive philosophie, voi. II, p. 6; Soziologie, voi. I, p. 18.
«> Die positive philosophie, voi. Il, pp. 278 ss., 395 ss.; Soziologie, voi. II, p.
457 ss. e voi. Ili, p. 328 ss.
« Cours, voi. IV, p. 514.

107
è fondamentalmente ostile allo spirito teologico e militaristico. Perfino
il mantenimento di un vasto apparato militare di eserciti di pronto
impiego, mediante la coscrizione obbligatoria, non può impedire il de-
clino del sistema militaristico, poiché il servizio militare obbligatorio
distrugge il carattere specifico e l'onore della professione di soldato,
trasformando l'esercito in una massa di cittadini antimilitaristi, che com-
piono il loro dovere come una prestazione gravosa e temporanea. Il
sistema militare è ridotto ad un ruolo subordinato nel meccanismo
della società moderna. Così « si può facilmente riconoscere con soddi-
sfazione che è giunta infine l'epoca in cui tra i popoli più evoluti del-
l'umanità la guerra seria e durevole scomparirà interamente » Comte
non previde né l'ascesa degli «eserciti industriali» (Marx), né quella
dell'industria militarizzata (Burckhardt); Inoltre egli credette che lo
« scrupoloso rispetto della vita umana » sarebbe necessariamente au-
mentato col nostro progresso sociale, nella stessa misura in cui sarebbe
scomparsa la chimerica speranza dell'immortalità". La finalità della
morte individuale, anziché essere di ostacolo al corso dello sviluppo
generale o rallentare il progresso, ne costituisce al contrario il presup-
posto"'*. «Non si può fare a meno di riconoscere che il nostro pro-
gresso sociale si fonda essenzialmente sulla morte », poiché il progresso
richiede il continuo rinnovamento delle sue forze propulsive attraverso
il succedersi delle generazioni. Una durata illimitata della vita umana
porrebbe subito fine ad ogni progresso. Perfino se la vita umana fosse
prolungata soltanto di dieci volte, il progresso verrebbe rallentato, poi-
ché nella lotta tra l'istinto conservatore della vecchiaia e quello inno-
vatore della giovinezza il primo si troverebbe in notevole vantaggio.
Se d'altro lato la vita fosse ridotta a un quarto della sua durata nor-
male, ciò avrebbe un effetto altrettanto nefasto, poiché allora l'istinto
del rinnovamento ne risulterebbe troppo potenziato. Un'altra causa
che influisce sulla rapidità del progresso è l'incremento della popola-
zione, per cui una massa sempre maggiore di uomini si concentra in

® Soziologie, vol. II, p. 457 ss.; vol. III, p. 331: esempi analoghi di ottimismo
progressivo si possono trovare in Spencer, che non dubitava che il male « dovesse >
scomparire e l'uomo divenire perfetto per progressiva evoluzione.
63 Soziologie, voi. Ili, p. 744.
Op. cit., voi. I, p. 461 ss.

108
un dato spazio; infatti poco importa che il frequente rinnovarsi degli
individui dipenda dalla breve vita degli uni o dalla più rapida molti-
plicazione degli altri®®.
Queste ed altre simili considerazioni mostrano che Qìmte, come tutti
i filosofi della storia, tiene conto delle collettività ma non degli indivi-
dui. Dato_che^^i perisa continuamente allo « sviluppo umano com-
plessivo », in cui tutto deve riferirsi « non all'uomo ma all'umanità » ®®,
l'universalità e la continuità della storia vengono sopra^vvalutate a spese
del carattere finito e personale della vita umana. Anche le leggi morali
per G)mte si rilevano più chiaramente nella collettività che nell'indi-
viduo, e l'etica dovrà perciò rimanere sempre congiunta alla politica.
In conseguenza di questa sottovalutazione dell'individuo, la morte è
per Comte un fenomeno statistico, proprio come l'aumento di popola-
zione: essa è per lui un fattore storico del continuo progresso sociale
e non una fine che annienti ogni progresso. Egli non percepì la con-
traddizione, tanto evidente quanto strana per la nostra epoca positiva,
per cui noi ci preoccupiamo come mai prima d'ora della conservazione
della vita umana con tutti i mezzi del progresso scientifico, ma contem-
poraneamente con l'aiuto dei medesimi la distruggiamo en masse, per-
ché ogni passo avanti nel dominio dell'uomo sul mondo porta con sé
nuove forme e gradi di degenerazione, e tutti gli strumenti di progresso
sono pure strumenti di regresso.
Mentre il pensiero storico greco e quello biblico si basavano sulle
categorie di CPpi? e vé¡xe(Tiq, di superbia e umiliazione, di peccato
e condanna, quello moderno e positivo può soltanto falsare la realtà
storica, in funzione di un'irraggiungibile soluzione secolare La con-
cezione unidimensionale di Comte non intravide gli abissi della storia,
ma soltanto la sua superficie culturale: perciò la sua ultima parola
sulla « politica positiva » del futuro è superficiale come la sua « reli-
gione dell'imianità ». « Réorganiser, sans Dieu ni roi, par le eulte sy-
stématique de l'humanité ». Questo povero artificio dell'umano culto
di se stessi doveva sostituire l'amore cristiano di Dio e offrire una sin-

«5 op. cit., vol. I, p. 466 ss.


«6 Op. cit., vol. Ill, p. 749.
A. COMTB, A General View of Positivism, Londra 1865, p. 112.

109
tesi positiva « più reale, più comprensiva, più stabile e più durevole »
del sistema medievale. L'amore, inteso come « sentimento sociale »,
deve integrare l'ordine e il progresso, definito come « lo sviluppo
dell'ordine sotto l'influsso dell'amore » e tutti gli aspetti del progres-
so debbono convergere nell'essenza suprema dell'« umanità », grazie
alla quale il provvisorio concetto della divinità diviene infine superfluo.
Per promuovere l'avvento di questo relativo regno di Dio sulla terra,
Comte trasformò la teologia in sociologia, la teocrazia in sociocrazia e
l'adorazione di Dio nel culto dell'umanità. Il nuovo potere spirituale
deve essere riposto nelle mani dei dotti, mentre il potere secolare deve
essere esercitato dai magnati della finanza e dai capitani d'industria
come sovrintendenti a tutti gli affari dell'occidente. Egli si sottopose
anche alla fatica di elaborare tutti i particolari dell'amministrazione
della nuova società occidentale, e perfino una nuova bandiera, un nuo-
vo calendario, nuove feste, nuovi santi positivi e nuove chiese. Dappri-
ma, tuttavia, la religione dell'umanità si servirà ancora delle chiese
cristiane, appena queste a poco a poco diverranno vacanti: del resto
anche il servizio divino cristiano nei prinii tempi si teneva nei templi
pagani abbandonati. In una lettera del 1851 Comte si spinse fino a
profetizzare che ancor prima del 1860 egli avrebbe predicato in Notre-
Dame il vangelo del positivismo, 1'« unica religione reale e perfetta»!
Benché nella sua giovinezza egli si fosse avvicinato alla tendenza di
Saint-Simon verso un nuovo cristianesimo, egli stesso finì poi per tra-
sformare il positivismo in una « religione definitiva ». Come Feuerbach,
la cui opera Das Wesen des Christentums, che formulava un cristiane-
simo ridotto ad umanesimo, fu pubblicata nello stesso anno del Systeme
di Comte, fu anch'egli un « pio ateista », che rifiutò Dio come sostanza,
ma conservò i suoi tradizionali predicati umani, quali l'amore e la
giustizia®'. La dottrina del positivismo è una fede nel progresso del
genere umano, per la quale l'umanità dell'uomo non è un problema.
Come Feuerbach, anche Comte ebbe una grande onestà e possedette il
dono della semplificazione, ma non fu né profondo né sottile

M Op. cit., p. 350.


M Cfr. L FEUERBACH, Das Wesen des Christentums, in Sämtliche Werke, cit.,
vol. VII, introd., cap. II.
TO Cfr. H. DB LUBAC, Le drame de l'humanisme athée, p. 277.

110
Oggi, a distanza di cent'anni, i suoi « princìpi generali del positivi-
smo », pubblicati nel 1848, appaiono non positivi ma utopistici. Que-
st'opera contiene una sintesi popolare delle sue idee sulla riedificazione
dell'Europa mediante la scienza positiva applicata allo studio dell'u-
manità. Essa deve assumere la direzipne della « grande repubblica oc-
cidentale », composta dalle cinque nazioni più progredite (francese,
italiana, spagnola, britannica e tedesca) « che dal tempo di Girlo Ma-
gno hanno sempre costituito un tutto politico ». Se Comte avesse effet-
tivamente ragionato su base puramente positiva, cioè con l'oggettività
dello scienziato che rifugge dal sopravvalutare l'importanza dell'uomo
nell'universo, egli non avrebbe « scoperto » la legge del progresso, né
si sarebbe occupato della costituzione definitiva della società umana,
dell'eliminazione delle guerre e della religione dell'umanità. D'altro
lato, se fosse penetrato fino al nocciolo del « sistema » teologico, che
originariamente non era un sistema, ma un appello a pentirsi e una
lieta novella, egli non avrebbe potuto tener fede al metodo positivo-
scientifico come ad una soluzione e ad una redenzione finale.

III. Condorcet e Turgot

Comte era un discepolo di Condorcet, il quale scrisse tra l'altro una


biografia di Voltaire, maestro e amico di Turgot. La maggior parte
delle idee di Comte possono essere ricondotte a Saint-Simon, a Con-
dorcet e a Turgot; egli è superiore ai suoi predecessori non per l'ori-
ginalità, bensì per la vastità e per la compiutezza del suo sistema filo-
sofico. Il principio dell'« ordine » e del « progresso » era già stato for-
mulato da Condorcet, e la legge dei tre stadi da Saint-Simon e da
Turgot. Tutti e tre compirono la trasformazione decisiva della teologia
della storia nella filosofia della storia, quale ebbe inizio con Voltaire.
Le circostanze in cui Condorcet scrisse nel 1793 il suo Esquhse d'un
tableau historique des progrès de l'esprit humain sono straordinarie:
egli delineò questo schizzo entusiastico senza l'ausilio di un solo libro,
mentre era esiliato e profugo, poco prima di cadere vittima della ri-

71 Parigi 1883, 2 voli.

Ili
voluzione francese che aveva servito così nobilmente. Con la sua morte
egli diede, per ripetere le parole di Comte, ùhó dei più grandi esempi
« di sublime abne^zione, unita ad una tranquilla e imperturbabile
fermezza di carattere, quale la religione pretende di poter essa sola
produrre e sostenere ».
fonte ^L'idea del progresso dijCQndqrcet si distingue dal concetto « positivo »
¿ov^fldi sviluppo definito da Comte per quelle,chg.,Comte stesso definì le
« aspett^ve chimeriche e assurde » di Condorcet riguardo alla perfet-
tibilità dell'uomo. Ma proprio questa esagerata fede secolare nel pro-
gresso e nella perfettibilità ricollega Condorcet, ancor più di Comte,
alla speranza cristiana m una perfezione futura, poiché anche la fede
cristiana è nefliriua"Tntrma natura entusiastica ed estrema. In uomini
come Condorcet, Turgot, Saint-Simon e Proudhon la passione del seco-
lo XVIII per la ragione e per la giustizia divenne una specie di fervore
religioso.
La ricerca di Condorcet ha per oggetto lo sviluppo delle facoltà
umane nel corso della stòria: egli intende accertare il suo ordine ed
ri- anche i suoi mu'tainentm'hne naturale di questo progresso ordinato
è il perfezionamento della conoscenza, e con ciò il conseguimento della
felicid. lÌ'nostroToiuributo aF proce'sso'naturale del progresso consiste
nel consolidarlo e nell'accelerarlo. Rifl«sionij|jb££Ì.jm che la
natura non h a ' ^ s t o alcun limite al nostro progredire. « La perfettibilità
dell'uomo è di fatto illimitata » è « non può mai regredire » Il suo
unico limite è la durata del nostro pianeta e la costanza delle leggi
dell'universo. Posto che la terra mantenga la sua posizione e che il
genere umano su di essa sia in condizione di esercitare le stesse facoltà,
possiamo nutrire fondate speranze sui nostri progressi futuri nella scien-
za, nella morale e nella libertà. Possiamo prevedere che le benedizioni
della civiltà

si fonderanno e si armonizzeranno insieme, quando la luce della ragione


avrà raggiunto una determinata intensità massima in un gran numero di
nazioni e avrà penetrato l'intera massa di un grande popolo, la cui lingua

Op. cit., voi. I, p. 19 (prefazione). In confronto alle concezioni di un regno


millenario dei progresso dei primi socialisti (in particolare di Fourier), i saint-sinio-
niani, Condorcet e Comte sembrano dei cauti razionalisti.

112
diverrà universale" e il cui commercio si espanderà su mtta la superficie
terrestre. Se questa unione si realizzerà mai in tutta la classe degli uomini
illuminati, essi verrarmo allora considerati come gli amici del genere
umano, che si affaticano insieme per affrettare il miglioramento e la felicità
della specie umana'*.

Traendo le giuste conclusioni dal progresso conseguito nel passato,


si possono preannunciare con sicurezza le prospettive future del genere
umano.

Se l'uomo può prevedere con certezza quasi assoluta quei fenomeni di


cui comprende le leggi, se, anche nel caso che le leggi gli siano scono-
sciute, le stesse esperienze del passato lo mettono in grado di predire con
considerevole probabilità fenomeni futuri, perché noi dovremmo consi-
derare una audacia chimerica il delineare con qualche approssimazione
una immagine del destino futuro dell'umanità in base ai risultati della sua
storia? L'unico fondamento della fede nelle scienze naturali è il principio
che le leggi generali note o ignote che governano i fenomeni, sono neces-
sarie e costanti. E perché questo principio valido per il divenire della
natura dovrebbe esser meno vero, se applicato allo sviluppo delle facoltà
intellettuali e morali dell'uomo? In breve, poiché le opinioni formate dal-
l'esperienza del passato, relative alla stessa classe di oggetti, rappresentano
l'unica regola che guida gli uomini più ragionevoli nel loro comportamento,
perché dovrebbe essere interdetto al filosofo di fondare le sue supposizioni
sulla stessa base, premesso che egli non vi attribuisce una certezza maggiore
di quanto non ne sia autorizzato dal numero, dalla costanza e dalla esat-
tezza delle sue osservazioni'®?

Cera soltanto bisogno di un Newton della storia, per orientarsi


scientificamente nella totalità dei fenomeni storici e determinarne in
anticipo il corso futuro. La storia deve diventare una scienza esatta,
mediante 1'« esperimento e il calcolo », « senza alcuna mescolanza di
superstizione, ^ g i u d i z i o e autorità ». Le profezie arbitrarie si tramu-

Un linguaggio scientifico universale completerà il progresso iniziatosi con


l'alfabeto; tenderà « quasi impossibile » l'errore (op. cit., voi. Il, p. 93 ss. ed anche
pp. 52, 72 e 84).
M Op. cit., voi. I, p. 27 (prefazione).
« Op. cit., voi. II, p. 58 (10* epoca).

113
taño allora in una prognosi razionale, che ci permette di sostituire alla
provvidenza divina la previsione umana. In patticólàrèV^Tapplicazione
del calcolo delle combinazioni^ delle p r o ^ b i l i t ^ ^ e scienze sociali
che ci permette di determinare con precisione quasi matematica « la
quantità di bene e di male » I miglioramenti che possiamo aspettarci,
influenzeranno anche le nostre facoltà morali e fisiche, e allora verrà
il momento « in cui il sole illuminerà sulla terra soltanto uomini liberi,
che non riconoscono nessun altro signore se non la loro stessa ragione,
in cui i tiranni e gli schiavi, i sacerdoti e i loro strumenti esisteranno
ancora soltanto nei libri di storia o sulla scena » Una volta eliminate
definitivamente la superstizione religiosa e la tirannia politica, le facoltà
degli uomini si adegueranno alle loro esigenze, con il perfezionamento
dell'industria e l'aumento della prosperità.

Una porzione sempre più piccola di terreno produrrà allora una quan-
tità di viveri più utili e preziosi, con un minor impiego di energie si
renderà disponibile una maggior quantità di godimento, lo stesso prodotto
industriale si otterrà con minor consumo di materie prime e sarà più dure-
vole, tutto il suolo sarà reso produttivo, e con minore impiego di lavoro si
soddisferà un maggior numero di esigenze

Infine, la perfettibilità del genere umano influenzerà anche la costitu-


zione naturale dell'uomo e ritarderà la morte, seppure non la eliminerà
del tutto. Condorcet non dubitava che il progresso della medicina, un'ali-
mentazione più sana e abitazioni più confortevoli avrebbero prolun-
gato la durata media della vita umana. Così non è assurdo supporre
che « verrà un tempo in cui la morte non sarà più null'altro che l'ef-
fetto di un accidente straordinario o della lenta decadenza delle energie
vitali, e in cui alla durata media della vita non si potrà assegnare al-
cun limite. L'uomo non diverrà immortale, ma lo spazio di tempo tra
il primo e l'ultimo respiro, quando egli senza malattie o accidenti,
proprio per necessità naturale non potrà vivere più oltre, verrà certa-
79
mente sempre pm protratto »

« Op. cip., voi. II, p. 52.


n Op. cit., voi. II, p. 66.
78 op. cit., voi. II, p. 78 s.
79 Op. cit., voi. II, p. 97.

114
Anche la costituzione morale e spirituale potrebbe migliorare in
virtti di un processo naturale, attraverso le eredità accumulate. Infatti
perché i nostri genitori, che ci trasmettono le loro doti, i loro difetti
e le loro inclinazioni, non dovrebbero lasciarci in eredità anche quel-
la parte dell'organismo umano da cui dipendono l'intelligenza, la forza
psichica e la sensibilità morale? Perciò è probabile che l'educazione,
«migliorando queste qualità, possa insieme modificare e migliorare
anche l'organismo ». E « in un tempo felice » ogni popolo, perfino i
popoli orientali (che secondo l'ingenua concezione di Qjndorcet vivo-
no ancora nello « stadio dell'infanzia »), perverrà ad uno stadio di
civiltà quale oggi hanno raggiunto soltanto le « nazioni più illuminate
e libere», cioè i francesi e gli anglo-americani, che restaureranno la
libertà in Africa e in Asia"®. Comunque, perfino questi popoli più il-
luminati non hanno ancora raggiunto il culmine del perfezionamento,
e « la scoperta dei veri princìpi della metafisica, della morale e della
politica» è di data recente, cosicché rimangono ancora da risolvere
molti problemi prima di poter compilare « il catalogo preciso dei di-
ritti individuali dell'uomo »; ma le grandi guerre di conquista e le ri-
voluzioni sono già divenute « quasi impossibili » e l'uso delle armi da
fuoco rende la condotta della guerra meno micidiale
Condorcet ammette francamente il fatto sconcertante che il periodo
dei progressi più importanti, ottenuti con le invenzioni scientifiche (ad
esempio quelle della bussola e delle armi da fuoco), fu anche un pe-
riodo di atrocissime stragi. Ma egli non ne trae alcuna conclusione che
possa turbare il suo ottimismo razionalistico a proposito della bontà
naturale dell'uomo, « necessaria conseguenza della sua struttura fisi-
ca » Egli rileva semplicemente che la scoperta del nuovo mondo fu
oscurata da un degradante «pregiudizio» verso gli indigeni non-cri-
stiani, che portò allo sterminio di cinque milioni di esseri umani da
parte dei popoli cristiani e alla riduzione in schiavitù di altri milioni
di esseri, trascinati da un emisfero all'altro e venduti come merci con
il tradimento e la tratta degli schiavi Da questa coincidenza di pro-

«> Ibidem.
«1 Op. cit., voi. II, p. 88; cfr. anche voi. I. p. 142 ss.
« Op. cit., voi. Il, p. 93.
83 Op cit., voi. I, p. 153 ss.; cfr. anche voi. I, p. 167 (8* epoca).

115
gresso e criminalità egli non trae altra conseguenza se non che i mi-
sfatti commessi dai cristiani smentiscono la popolare dottrina dell'utilità
politica delle religioni.
La prognosi, formulata da Condorcet, di un perfezionamento futuro
dell'uomo non costituisce il risultato di conclusioni e di prove scientifi-
che, ma è una fantasia che scaturisce dalla fede e dalla speranza®*.
ijftU Presso i popoli «piii illiuninati » bastarono comunque soltanto po-
che generazioni per persuadersi dell'impossibilità di sperare nel pro-
gresso scientifico ai fini di un miglioramento civile In pieno ^irogresso
portato dalle invenzioni^ientifiche si fece strada, negli spiriti più av-
vertiti d'Europa, il presentimento della inutilità dei miglioramenti ma-
teriali, poiché il progresso stesso sembrò presto condurre al nulla. In
Francia questo nichilismo trovò la sua espressione più clamorosa nelle
_opere di Flaubert e di Baudelaire. Il primo, dopo aver messo a nudo
nella Tentation de St. Antoine tutti i tipi di credenze e di superstizioni
correnti, si accinse a districare e ad analizzare il caos della nostra mo-
derna cultura scientifica. Egli compose una lista delle follie umane,
esibita come ironica glorificazione di tutto ciò che fu fatto passare per
verità. Il risultato di questi studi assurdi fu il romanzo Bouvard et
Pécuchet, la storia di due piccoli borghesi con la velleità di farsi una
cultura, uomini di buon carattere e d'intelletto sveglio, che erano stati
scrivani d'ufficio. In una villa di campagna, di cui sono venuti fortuna-
tamente in possesso, essi percorrono tutto il labirinto del sapere, dal-
l'orticultura, dalla chimica e dalla medicina fino alla storia, all'archeo-
logia, alla politica, alla pedagogia e alla filosofia, per tornare infine al
loro lavoro di copisti e fare compendi dei libri inutilmente studiati.
L'opera porta alla conclusione che tutta la nostra cultura scientifica è
vana. Dottrine secolari sono enunciate e svolte in poche righe e confu-
tate attraverso la contrapposizione di altre dottrine, che alla loro volta
vengono demolite con eguale acutezza e vivacità. Pagina per pagina,
riga per riga, emerge una nuova conoscenza e subito un'altra le si con-
trappone, abbattendo la prima e cadendo a sua volta colpita da una

W Cfr. J. MORLHY, Criticai Miscellanies (First Series), New York 1897, p. 88 ss.
Già Condorcet pensò occasionalmente alla possibilità di una nuova barbarie
civilizzata causata da un troppo forte aumento di popolazione; come contromisura
propose il controllo delle nascite (II, 81).

116
terza. Alla fine dell'opera incompiuta Pécuchet traccia un quadro pes-
simistico e Bouvard un quadro roseo del futuro dell'umanità europea.
Secondo il primo si avvicina la fine del genere umano decaduto in uno
stato generale di depravazione. Vi sono tre alternative possibili: 1) il
radicalismo rompe ogni rapporto col passato, e né consegue un dispo-
tismo inumano; 2) nel caso che l'assolutismo teistico vinca, il liberali-
smo, di cui è imbevuta l'umanità dai tempo della rivoluzione francese,
tramonterà e ne seguirà una nuova rivoluzione; 3) perdurando le con-
vulsioni che agitano il mondo dal 1789, le loro ondate ci travolgeranno
e non vi saranno più né ideali, né religioni, né morale: « l'America
conquisterà il mondo». Secondo Bouvard, invece, un'altra possibilità
è che l'Europa si rinnovi con l'aiuto dell'Asia; si svilupperà un'im-
preveduta tecnica dei trasporti con sottomarini e aerostati, sorgeranno
nuove scienze che permetteranno all'uomo di porre al servizio della
civiltà le forze dell'universo e, se la terra sarà esausta, di emigrare su
altri pianeti. Con la scomparsa del bisogno umano anche il male avrà
fine e la filosofia diventerà religione.
^L'intenzione di Baudelaire di rappresentare la «fine del mondo»
data dallo stesso anno. Alcuni frammenti, intitolati Pusées, furono
pubblicati nel 1851:

Il mondo si avvia al tramonto. L'unica ragione del suo sussistere è la


sua esistenza di fatto. Ma come è debole questa ragione confrontata con
mtto ciò che preannuncia il contrario, in particolare con la domanda: che
cosa ha ancora da fare il mondo in futuro.' Infatti, anche supposto che esso
continui ad esistere materialmente, sarebbe questa ancora un'esistenza de-
gna di tale nome e del dizionario storico? Io non voglio affermare che il
mondo cadrà nel disordine grottesco delle repubbliche sud-americane e che
noi ritorneremo al livello dei selvaggi, per vagare in cerca di cibo col
fucile alla mano tra le rovine ricoperte di vegetazione della nostra civiltà.
No: poiché queste avventure presuppongono pur sempre una certa energia
vitale, una eco dei tempi primitivi. Noi daremo piuttosto un nuovo esem-
pio dell'inesorabilità delle leggi spirituali e morali e ne saremo le vittime,
poiché periremo proprio a causa di ciò da cui ci ripromettevamo la vita.
La meccanizzazione ci avrà a tal punto americanizzati, il progresso avrà
reso così perfetta la miseria della nostra esistenza spirituale, che anche il
più sanguinario, il più iniquo e il più snamrato dei sogni degli utopisti

117
apparirà innocente di fronte a questi fatti. Io invito ogni individuo pensante
a mostrarmi quanto ancora sia rimasto della vita. Per quanto riguarda la
religione, ritengo superfluo anche soltanto accennarvi e cercarne i residui,
poiché l'unico scandalo in questo campo è che qualcuno si prenda ancora
la pena di negare Dio. La proprietà privata in fondo era già stata elimi-
nata con l'abolizione del diritto di primogenimra; eppure verrà tempo in
i cui l'umanità, come un cannibale avido di vendetta, strapperà il suo ultimo
e. pezzo dalle mani di coloro che si ritengono i legittimi eredi della Rivo-
i luzione. E questo non sarebbe ancora il peggio... E non saranno le istitu-
zioni politiche le sole a rivelare la generale decadenza, o se si vuole il ge-
nerale progresso — il nome è indifferente. Essa si manifesterà piuttosto
nella volgarità dell'animo umano. Occorre aggiungere ancora che nella
marea crescente di istinti puramente bestiali sopravviveranno soltanto
miseri resti di una vita politica e che i governanti, per conservare il potere
e per creare anche solo una parvenza di ordine, ricorreranno a mezzi di-
nanzi ai quali l'umanità attuale, che tuttavia è già abbastanza provata,
tremerebbe di spavento?

Alcuni decenni più tardi Burckhardt in Svizzera, Nietzsche in Germania,


Dostoevskij e Tolstoj in Russia, profetizzarono nuovamente, anziché
»o^« progresso futuro, il declino della civiltà occidentale. Nel Diario di
' uno scrittore Dostoevs.kij scrive, contro gli entusiasmi russi per le con-
quiste dell'occidente, che è jss^urdo esortare i russi a_procedere di pari
passo con il progresso occidentale, in vista dell'imminente terribile
crollo della civiltà occidentale. « il ^ f m i c a i o già da tempo costruito
in Europa senza una chiesa e senza Cristo (poiché la Chiesa là ha
I perso ovunque il suo ideale, trasformandosi in uno stato), questo for-
micaio dalla base malferma, che ha perso ogni universalità e assolutezza,
è tutto minato » Quale vantaggio si avrebbe ad importare dall'Europa
istituzioni che là crolleranno domani e alle quali i più saggi tra gli
stessi europei non credono più, mentre esse vengono copiate pedisse-
quamente dai russi, come se la commedia dell'ordine borghese fosse
la forma normale della società umana?
Teliti) „.Tolstoj, invece di credere alla redenzione dei J»poIi extra-europei
da parte delle, nazioni occidentali, giudicò che l'Europa non soltanto

86 F. DOSTOEVSKIJ, Tagebuch eines Schriftsteller, trad. ted., 1923, vol. IV, p. 403.

118
fosse prossima ad autodistruggersi, ma si avviasse anche a corrompere
l'India, l'Africa^^ la Cina e il Giappone diffondendo e affermando la
sua civiltà progressiva.

La teologia medievale o la corruzione morale dei romani avvelenarono


soltanto alcuni popoli, e quindi una piccola parte dell'umanità; oggi l'elet-
tricità, le ferrovie e i telegrafi corrompono tutto il mondo. Tutti si impa-
droniscono di queste cose, non possono fare a meno di appropriarsene, e
tutti soffrono nello stesso modo, sono egualmente costretti a mutare il
loro modo di vita. Tutti si trovano nella necessità di tradire ciò che per
la loro vita è la cosa più importante: la comprensione della vita stessa,
la religione. — Macchine, per produrre che cosa? Telegrafi, per trasmettere
che cosa? Scuole, università, accademie, per insegnare che cosa? Libri,
giornali, per diffondere quali notizie? Ferrovie, per viaggiare verso chi e
verso quale meta? Milioni di uomini insieme ammassati e sottomessi ad
un'autorità superiore, per compiere che cosa? Ospedali, medici, farmacie,
per prolungare la vita — a quale scopo?... Con quanta facilità singoli indi-
vidui ed interi popoli si impadroniscono di ciò che si chiama civiltà! Fre-
quentare l'università, curarsi le unghie, servirsi del sarto e del barbiere,
viaggiare all'estero — ecco l'uomo altamente civilizzato. E per quanto
riguarda i popoli : la maggior quantità possibile di ferrovie, accademie, fab-
briche, corazzate, fortificazioni, giornali, libri, partiti, parlamenti — ed ecco
il popolo più civile. Così individui e popoli possono venire guadagnati
alla civiltà, non però alla vera illuminazione: la prima è facile, non
richiede alcuno sforzo ed ha successo; la seconda invece esige uno sforzo
continuo e perciò presso la grande maggioranza non soltanto non ha suc-
cesso ma incontra soltanto disprezzo ed odio, poiché rivela le menzogne
della civiltà®'.

Anziché predicare l'irreligione del progresso, Tolstoj si propose di


rinnovare la^ religione di Cristo.
L'abisso che ci separa dall'ottimismo o quanto meiw 4al niigliorismo
di Comte e di Condorcet difficilmente potrebBe essere più profondo.
Ma il mutamento radicale degli ultimi cent'anni non consiste tanto
nella fine delle linee di sviluppo progressivo, quanto nel fatto che il
nostro progresso effettivo soddisfa e perfino supera tutte le precedenti

Da Tolstois Flucht und Tod (a cura di R. Fùlòp-Miller e F. Ecicstein), Berlino


1925, p. 103.

119
aspettative, senza tuttavia giustificare le speranze che originariamente
venivano fondate su di esso. Per Comte, perfino la morte era un ele-
mento del progresso; noi siamo ora in preda al terrore mortale che il
nostro ultimo progresso nel dominio della natura possa venire utilizzato.
^ - _ D o p o questo sguardo al secolo XIX, torniamo a Turgot, che all'età
di ventitré anni compose uno schizzo frammentario del processo storico,
di cui Toynbee dice che ha contribuito alla comprensione della storia
più dell'« industria storica » di Acton
La filosofia della storia di Turgot ha il suo fondamento in due di-
scorsi del 1750: il tema principale di entrambi è Ì1 progresso del ge-
nere umano e dello spirito mnanpi con articolare riferimento all'ap-
porto del cristianesimo®®. Il corso della storia, anche se interrotto da
periodi di temporanea decadenza, è guidato dal semplice principio del
progresso. L'uomo visse allo stato di natma finché il cristianesimo, e
più tardi la filosofia, non gli insegnarono la fratellanza universale.
Considerato da questa vasta prospettiva, il progresso della storia verso
la perfezione è « il più glorioso spettacolo » e rivela una guida sapiente.

Vediamo la fondazione di società e la costituzione di nazioni, che l'una


dopo l'altra dominano altre nazioni o sono loro sottomesse. Sorgono e
tramontano regni, si succedono leggi e forme di governo, arti e scienze
vengono scoperte e sviluppate. Talora rallentate, talora favorite nel loro
sviluppo, esse attraversano varie regioni. Interessi, ambizioni e vanagloria
mutano incessantemente la scena del mondo e inondano la terra di sangue.
Ma in mezzo a queste devastazioni i costumi umani diventano più miti, lo
spirito umano più illuminato, e le nazioni isolate si avvicinano l'una all'al-
tra. Commercio e politica unificano infine tutte le parti del globo e l'intera
massa dell'umanità, in un alternarsi di quiete e di agitazione, di bene e
di male, marcia continuamente, seppur lentamente, verso tona sempre mag-
giore perfezione 9®.
88 A. J. TOYNBEE, A Study of History, cit., voi. I, p. 46.
89 Discours sur les avantages que l'établissement du christianisme a procuré au
geme humain-, Discours sur les progrès successifs de l'esprit humain. Oltre a questi
due saggi, il voi. II delle opere di TURGOT (Oeuvres, Parigi 1844) contiene anche un
Pian de deux discours sur l'histoire universelle e Pensées et Pragments. Oime Comte
e Condorcet, anche Turgot sapeva di dovere molto al Discours de l'histoire universelle
di Bossuet, che egli intendeva < riscrivere » (cfr. Oeuvres, voi. II, p. 626, nota). Si
veda l'interessante confronto della concezione di Turgot con quella di Bossuet fatto
da G. SOREL, Les illusions du progrès, Parigi 1927, cap. V, nota 1.
90 TURGOT, Oeuvres, voi. II, p. 598.

120
Questo processo orientato verso la perfezione è originariamente ispi-
rato dal cristianesimo. Per mostrare la superiorità di quest'ultimo, Tur-
gor lo paragona alla religione pagana e all'idolatria che deificavano
animali, passioni umane e perfino vizi, mentre il cristianesimo è la
« religione naturale », che predica la carità e la bontà. Che quei prin-
cìpi siano divenuti sempre più eflücaci nel mare delle tumultuose pas-
sioni degli uomini, ne abbiano mitigato i furori selvaggi, abbiano tem-
perato le loro azioni e frenato la decadenza degli stati, che il cristiane-
simo abbia portato alla civiltà secolare tutti questi vantaggi, sembrò
a Turgor un fatto incontestabile, che egli presuppone al tempo stesso
come un fine ideale « da raggiungere » Il fine è il rispetto della li-
bertà personale e del lavoro, dell'inviolabilità della proprietà e del-
l'eguaglianza dei diritti, come pure l'aumento dei mezzi di sussistenza,
della ricchezza, della gioia, delle facoltà intellettuali e di tutti i fattori
della felicità. Chi non riconosce in queste esigenze, a quel tempo così
nuove, di Turgor, di Condorcet e di Comte, le valutazioni tradizionali
del cittadino americano, almeno fino alla depression del 1930? La fede
americana nel miglioramento attraverso l'incremento — bigger and
better — è durata due secoli prima di vacillare anche nel paese della
maggiore prosperità.
In contrasto con la laconica affermazione di Burckhardt che la sto-
ria riguarda l'uomo «quale egli è, fu e sarà», Turgot proietta le sue
speranze nei « fatti » e i suoi desideri nei pensieri, per vedere ovunque
una conversione verso il meglio e per costruire la storia secondo il filo
conduttore del progresso.

Nelle antiche repubbliche la libertà era fondata meno sul sentimento


della naturale nobiltà dell'uomo che sull'equilibrio tra ambizione e potenza
nei singoli individui. L'amor di patria non era tanto amore verso i citta-
dini quanto odio comune verso gli stranieri. Da ciò anche le barbarie
commesse dagli antichi verso i loro schiavi, le orribili crudeltà nelle guerre
dei greci e dei romani, quella barbara diseguaglianza tra i sessi... In con-
clusione: ovunque i più forti hanno fatto le leggi e oppresso i d e b o l i ® .

91 Op. cit., voi. II, p. 675.


M Op. cit., voi. II, p. 594.

121
Per acquistare coscienza dei diritti naturali era necessario un princi-
pio che elevasse l'uomo ad una visione da cui tutti i popoli apparissero
eguali, come se li si considerasse con gli occhi di Dio. A ciò è giunta
la religione cristiana mediante una rivoluzione generale. Il cristianesi-
mo ha anche mitigato gli orrori della guerra. « Grazie ad esso la vit-
toria non è più accompagnata da conseguenze terribili. Città ridotte in
cenere, intere popolazioni lasciate alla mercè del vincitore, prigionieri
e feriti uccisi a sangue freddo o, perfino se erano re, risparmiati per
l'onta del trionfo; tutte queste barbarie del diritto pubblico degli an-
tichi sono a noi sconosciute: vincitori e vinti ricevono nei medesimi
ospedali uguale assistenza » Il cristianesimo ha salvato e custodito
anche le creazioni della cultura classica.
Benché Turgot non si sia mai posto il problema se la religione cri-
stiana, o piuttosto la fede in Cristo, possa venire giustificata in generale
dalla sua « utilità » ai fini della felicità terrena, egli comprese tuttavia
il cristianesimo meglio di Condorcet, per cui la religione, ad eccezione
dell'islamismo, significava soltanto una superstizione irrazionale. Turgot
comprese che i movimenti storici costituiscono non già un progresso
unidimensionale, ma una dialettica di intenzioni appassionate e di ef-
fetti inaspettati. In verità egli non la spiegò con le segrete disposizioni
della provvidenza, ed anche quando usa questo termine egli intende
tuttavia con ciò qualcosa di diverso da Bossuet, cioè la « natura » che
dirige il genere u m a n o L a legge naturale del progresso prende il
posto della volontà soprannaturale della provvidenza. Malgrado questa
secolarizzazione, Turgot non vide le vie della storia come una mera
evoluzione: egli muove dalle ambizioni umane che, producendo i mo-
vimenti storici, contribuiscono nolens volens ai « piani della provviden-
za e al progresso dell'Illuminismo ».

Le passioni, e proprio le più violente, hanno condotto gli uomini, a loro


insaputa, là dove sono giunti. Mi sembra di vedere un enorme esercito i
cui movimenti sono tutti diretti da uno spirito potente. Alla vista delle
insegne militari, al suono tumultuoso delle trombe e dei tamburi interi
squadroni si dispiegano, perfino i cavalli sono invasi da un furore insen-

93 op. cit., voi. II, p. 595.


94 Op. cit., voi. II, p. 633.

122
sato, ogni gruppo avanza marciando oltre gli ostacoli, senza sapere dove
sia effettivamente diretto; solo il comandante comprende l'effetto di tanti
movimenti combinati. In simile modo le passioni hanno moltiplicato le
idee, il sapere si estese e gli spiriti si perfezionarono, appunto perché man-
cava la consapevolezza razionale, il cui giorno non era ancora venuto.
Essa sarebbe stata meno attiva se avesse governato prima le azioni degli
uomini

Questa distinzione tra le azioni percepibili e le forze nascoste del di-


venire storico risale alla discriminazione teologica tra la volontà di
Dio e quella dell'uomo. Essa è il fondamento della bidimensionalità
di storia della salvezza e storia universale — su cui si fonda la com-
prensione teologica della storia. La filosofia della storia dell'Illumini-
smo non ha né ampliato né arricchito questo schema teologico, ma lo
ha ristretto e impoverito abbassando e secolarizzando il concetto della
divina provvidenza in quello della previsione umana del progresso. Ma
anche quando la storia, come in Turgot, viene compresa unicamente
sul piano umano e nel senso di Voltaire, lo schema teologico rimane
tuttavia efficace finché la realtà storica non venga interamente sempli-
ficata in una piatta progressione di stadi successivi di sviluppo.

»» Op. cit., voi. II, p. 6 3 2 : si vedano anche (a pp. 58, 118 ss., 133 s.) le descri-
zioni corrispondenti di Hegel, Vico e Bossuet.

123
tal
5, Voltaire

La crisi nella storia dello spirito europeo \ con la quale il progresso


aveva preso il posto della provvidenza, cade tra la fine del secolo XVII
e rinÌ2Ìo del XVIII. Essa è caratterizzata dal passaggio dal Discours
sur l'htstoire universelle (1681) di Bossuet, l'ultima teologia della sto-
ria secondo il modello di Agostino, all'Essai sur les moeurs et l'esprit
des nations (1756) di Voltaire, la prima «filosofia della storia» —
espressione che risale a Voltaire. All'origine della filosofia della storia
stanno la liberazione dall'interpretazione teologica e un motivo anti-
religioso.
Immediatamente dopo la morte di Carlo VI d'Austria nel 1740,
Federico il Grande scrive a Voltaire: « L'imperatore è morto... La sua
morte altera tutti i miei piani pacifici e credo che in giugno ci si dovrà
occupare più di polvere da sparo, di soldati e di trincee che non di
ballerine e di attrici... Questa è l'ora di un totale rivolgimento del vec-
chio sistema politico. La roccia che frana si abbatterà sull'idolo di quat-
tro metalli, visto da Nabucodònosor, e lo annienterà completamente » ^
Nell'interpretazione del sogno di Nabucodònosor data da Daniele la
rupe che precipita, distruggendo i quattro regni, è il regno di Dio che
cresce fino a diventare una montagna che ricopre tutta la terra. Per
Federico, che considerava la dottrina cristiana come una « favola ca-
nonizzata dalla sua antichità e dalla credulità di gente irragionevole »
la rupe che precipita era lui stesso, destinato a distruggere il Sacro Ro-
mano Impero, cioè la monarchia asburgica del suo tempo. In ciò egli
era appoggiato dal suo amico Voltaire, che si proponeva di far crollare
l'antico sistema religioso, e in particolare la concezione cristiana della

1 Cfr. P. HAZARD, La crise de la conscience européenne, Parigi 1935 (trad, it., la


crisi della coscienza europea, Torino 1946).
2 Lettera di Federico a Voltaire del 26 ottobre 1740, in VOLTAIRE, Oeuvres com-
plètes (ediz. Moland), Parigi 1877 ss., voi. XXXV, p. 540.
3 Lettera di Federico a Voltaire del giugno 1738, voi. XXXIV, p. 492.

125
storia. Entrambi erano coscienti di promuovere una grande rivoluzione,
minando le fondamenta dell'edificio politico e dell'« antico palazzo del-
l'inganno» costruito « 1775 anni prima»''.

La scure è posta alla radice dell'albero... e le nazioni scriveranno nei


loro annali che Voltaire fu il promotore di quella rivoluzione dello spi-
rito umano che ebbe luogo nel XIX secolo®.
Già ci si fa beffe del libro di scongiuri del mago; il fondatore della setta
vien ricoperto d'onta; si predica la tolleranza, tutto è perduto. Soltanto un
miracolo potrebbe restaurare la Chiesa... L'inglese Woolstone ha calcolato
che l'infamia durerà almeno ancora due secoli, ma non potè calcolare ciò
che si è realizzato or ora; si tratta di distruggere il pregiudizio che serve
di fondamento a questo edificio. Esso vacilla già da sé e il suo crollo sarà
tanto più improvviso*.

Quando Voltaire scriveva il suo Essai sur les moeurs et l'esprit des
nations et sur les principaux faits de l'histoire depuis Charlemagne
jusqu'à Louis XIII, aveva in mente il Discours sur l'histoire universelle
di Bossuet. Quest'opera è una nuova edizione aggiornata della teologia
della storia agostiniana. Essa ha inizio con la creazione del mondo e
finisce con Carlo Magno. Voltaire la riprese a questo punto e la conti-
nuò fino a Luigi XIII, dopo aver già pubblicato un libro sull'epoca di
Luigi XIV. La sua opera, benché dapprima dovesse essere nelle sue
intenzioni soltanto una prosecuzione di quella di Bossuet, divenne di
fatto una confutazione della concezione tradizionale della storia, così
nel principio come nel metodo e nel contenuto.
Voltaire inizia il suo saggio con la Cina, seguito in ciò da Hegel. La
Cina era emersa proprio allora all'orizzonte dell'occidente cristiano
attraverso le relazioni dei missionari francesi, che erano rimasti profon-
damente impressionati dall'antichità e dall'eccellenza della civiltà ci-
nese come dall'etica di Confucio. Sorse il problema se le missioni cri-
stiane dovessero adattarsi alla religione cinese. Molti dei gesuiti colti,
che avevano viaggiato in Cina, erano favorevoli a ciò, ma la Chiesa

« Lettera di Voltaire a Federico del 3 agosto 1775, voi. XLIX, p. 343.


® Lettera di Federico a Voltaire del 5 maggio 1767, voi. XLV, p. 254.
« Lettera di Federico a Voltaire del 10 febbraio 1767, voi. XLV, p. 104.

126
si oppose, e Voltaire sostenne i gesuiti suoi amici contro la Chiesa. Con
la scoperta della Qna Yorbis terrarum dell'antichità classica e del cri-
stianesimo divenne oggetto di un significativo confronto. Per la prima
volta le conquiste dell'Europa furono commisurate alle creazioni di una
civiltà non cristiana, e l'Europa dovette imparare a guardare se stessa
dall'esterno e a giudicarsi. Sorse allora il problema di conciliare l'unità
tradizionale della storia cristiana, avente il suo centro nella storia del
popolo eletto, con la nuova conoscenza del lontano oriente. Una par-
ticolare difficoltà consisteva nel conciliare la cronologia storica della
Bibbia e quella non biblica e astronomica dei cinesi. Era una difficoltà
analoga a quella incontrata dai Padri della Chiesa nel loro tentativo
di conciliare la cronologia ebraica con quella romana. Ma questa volta
proprio la precisione matematica dei gesuiti cresciuti alla scuola carte-
siana fu cagione di incertezza, perfino per Bossuet, che non potè fare
a meno di compromettere la sua impalcatura cronologica ponendo a
fianco di ogni data un'altra data entro parentesi, che differisce dalla
prima di almeno 959 anni
Il primo capitolo di Voltaire sulla Cina mirava indirettamente a
screditare la tradizione biblica della creazione. La giustificazione che
egli stesso dà di questo inizio inconsueto è il suo intervento in favore
della « civiltà » contro la barbarie. Per lui la storia cinese non soltanto
è più antica, ma è anche più civile delle storie riferite nell'antico Te-
stamento. Egli sottolinea la superiorità della storia cinese su quella, di
gran lunga meno importante ma molto più presuntuosa, degli ebrei.

Seguendo il destino storico del piccolo popolo ebraico, si vede come


nessun'altra fine potesse venirgli assegnata. Esso si vanta di aver abbando-
nato l'Egitto come un'orda di briganti, portando via di soppiatto tutto
ciò che è riuscito a sottrarre agli egiziani; la sua gloria è di non aver ri-
sparmiato né età né sesso nelle città che aveva conquistate. Egli osa palesare
il suo odio contro tutti gli altri popoli, si ribella a tutti i suoi capi; sempre
è superstizioso, barbaro, abbietto nella cattiva sorte e insolente nella buona.
Tali erano gli ebrei agli occhi dei greci e dei romani, che potevano leg-

1 Cfr. W . KABGI, Voltaire und der Zerfall des christlichen Geschichtshildes,


f Corona», vol. VIII, 1937-8.

127
gere i loro libri, ma agli occhi dei cristiani illuminati dalla fede essi sono
i nostri predecessori, che ci hanno preparato la strada e sono stati gli
araldi della provvidenza®.

* Presso gli ebrei, egli conclude, quasi tutti gli eventi di carattere
puramente umano sono orribili all'estremo; tutto ciò che è divino nella
loro storia è al di là della nostra povera intelligenza. L'una cosa e l'altra
ci inducono a tacere»'. La storia dei cinesi è invece priva di favole
assurde, miracoli e profezie. Per Voltaire Confucio, di cui aveva appeso
l'effigie nella sua stanza da letto {Sánete Confuci ora pro nobis), era
un vero saggio, di gran lunga superiore ad un profeta.
Dopo aver trattato della civiltà umana dei cinesi, egli considera gli
indiani, i persiani, gli arabi, ed infine Roma e l'ascesa del cristianesimo.
In tutte queste analisi avvincenti e argute, ma anche accuratamente
documentate, egli parla espressamente come « filosofo » e come « stori-
co » cioè non come uno che creda alla rivelazione divina, ma come
uno che conosce ciò che è umano. Così egli distingue sempre la storia
sacra da quella profana mentre per Bossuet esse si trovavano in una
provvidenziale relazione reciproca, in virtù del loro scopo comune. E
non soltanto Voltaire distingue il sapere razionale dalla fede n^lla
rivelazione, ma sottopone anche la narrazione biblica alla critica sto-
rica". Il suo metodo è semplice. Egli raccoglie il maggior numero
possibile di fatti culturali significativi e li valuta in funzione dell'uni-
versale ragione umana. La « civiltà » significa per lui lo sviluppo pro-
gressivo della scienza e della tecnica, dei costumi e delle leggi, del
commercio e dell'industria. I due grandi ostacoli a questo progresso
sono le religioni dogmatiche e le guerre politiche, i due oggetti princi-
pali della teologia della storia politica di Bossuet. L'enorme successo
édVEssM di Voltaire è dovuto essenzialemente al fatto che egli offrì

8 Essai sur les moeurs et l'esprit des nations, in Oeuvres complètes, cit., vol. XXI,
p. 121s.
» Oeuvres, vol. XXI, p. 166. Cfr. nel Dictionnaire philosophique di VOLTAIRE
la voce « J u i f s » .
1« Oeuvres, vol. XXI, p. 3.
n Dictionnaire philosophique, voce « Histoire »
Oeuvres, vol. XXI, pp. 3 s., 104 ss. Dopo Voltaire, soltanto Gibbon ebbe
un'influenza altrettanto vasta sull'emancipazione della storia dalla teologia.

128
alla borghesia in ascesa una giustificazione storica dei suoi propri ideali
con l'afïermazione che tutta la storia ha il suo culmine nel secolo XVIII.
Nell'Ejjii/ di Voltaire Dio si è ritirato dal dominio della teoria, e se
ancora la domina dall'alto, tuttavia non interviene più attivamente in
essa". Il significato e lo scopo della storia stanno nel miglioramento
della condizione umana mediante la ragione, nel rendere l'uomo meno
ignorante, « migliore e più felice »
La concezione voltairiana della storia è condizionata, non meno che
dalla scoperta della Cina, anche dalla rivoluzione delle scienze fisiche,
che egli seguì con vivo interesse Sul piano morale questa rivoluzione
ebbe le stesse conseguenze che si avrebbero se un uomo, il quale sogni
di vivere nella civilissima Parigi, svegliandosi si accorga che Parigi è
una piccola e oscura isola dell'Oceano Pacifico. La terra divenne picco-
la, e contemporaneamente l'unica residenza della n>. .ra razza. L'impor-
tanza centrale della razza umana si dimostrò un'illusione. Di conse-
guenza la tradizione cristiana della creazione perse ogni attendibilità.
L'uomo dovette adattarsi ad una teoria più modesta del proprio signi-
ficato, e il secolo XVIII rispose a questo interrogativo con la teoria di
un laborioso ma continuo progresso.
Il saggio classico su questo radicale mutamento di prospettiva è Le
Micromégas di Voltaire, letteralmente il « Piccolo-Grande », un rac-
conto filosofico del viaggio dell'abitante di un'altra stella sul pianeta
Saturno, dove egli accidentalmente trova strani piccoli esseri viventi
che si chiamano « uomini ». Essi sono dotati della parola e straordina-
riamente intelligenti. Pretendono inoltre di avere un'« anima ». Uno di
essi, un tomista, afferma perfino che l'intera creazione sia fatta unica-
mente per l'uomo. A queste parole il viaggiatore celeste scoppia in
una risata senza fine.
Nel romanzo filosofico Candide sono sottoposte alla critica satirica
di Voltaire la teoria cristiana della provvidenza e la teodicea di Leibniz,
che compare nel racconto nella figura del dottor Pangloss. Questi afier-

Cfr. la critica di Federico al deismo di Voltaire nella sua lettera a Voltaire del
25 dicembre 1737 (voi. XXXIV, p. 367 ss.).
" Cfr. la voce « Homme » nel Dictionnaire philosophique.
is Quanto fosse lontana la concezione newtoniana della meccanica celeste dal-
l'interpretazione antireligiosa di Voltaire, appare già dal fatto che Newton scrisse
un libro sulle profezie di Daniele.

129
ma che nel nostro mondo tutto ha un determinato fine umano e in ultima
analisi il migliore di tutti i fini. « Osservate dunque che il naso è fatto
per portare gli occhiali, e così vi sono gli occhiali. Le gambe sono mani-
festamente destinate a calzare scarpe e calze, quindi noi abbiamo scarpe
e calze. Le pietre sono fatte per edificare i castelli, e cosi Sua Altezza ha
un bel castello... Poiché i maiali sono fatti per essere mangiati, noi man-
giamo dunque per tutto l'anno carne di maiale ». Alla domanda se egli
creda al peccato originale, Pangloss risponde che la caduta dell'uomo e
la conseguente maledizione entrano necessariamente nello schema del
migliore dei mondi possibili. « Non credete dunque nel libero arbitrio,
signore? ». « Scusatemi, dice Pangloss (e potrebbe riferirsi ad Agosti-
no), il libero arbitrio è compatibile con l'assoluta necessità, poiché è
necessario che noi siamo liberi... ». Per un altro compagno di viaggio,
il quale ha vissuto così straordinarie esperienze che nulla piìi lo stupisce,
lo scopo per cui è stato fatto il mondo è di « renderci pazzi furiosi ».
Verso la fine dell'avventura Candide incontra per caso in una festa
mascherata, durante il carnevale di Venezia, sei stranieri. Essi sono fa-
mosi re detronizzati che, parlando del loro personale destino, dimostra-
no l'assurdità e la miseria della storia umana. Dopo essere incorsi in
alcune disavventure, Candide e i suoi filosofi amici si stabiliscono in
una piccola fattoria nelle vicinanze di Costantinopoli, dove talvolta
continuano le loro dispute sulla filosofia morale e metafisica. Un giorno
essi consultano un famoso derviscio, il miglior filosofo della Turchia.
« Maestro, vi preghiamo di dirci perché è stato creato un animale così
strano come l'uomo ». « Perché te ne preoccupi, chiede il derviscio, è
forse affar tuo? ». « Ma, reverendo padre, risponde Candide, vi è tanto
male nel mondo! ». « E che cosa importa, ribatte il derviscio, se vi è
del male o del bene? Quando Sua Altezza manda una nave in Egitto,
si preoccupa forse se i topi a bordo stanno bene o male? »; Alla fine,
tuttavia, Candide scopre lo scopo natiurale della sua esistenza. È la ci-
viltà o cultura nel senso più primitivo e letterale: l'uomo deve sempli-
cemente coltivare il suo giardino, come Adamo ed Eva il giardino del-
l'Eden. « Questo è l'unico modo di rendere sopportabile la vita ». La
piccola compagnia accetta questa lodevole risoluzione e ciascuno, uomo
o donna che sia, esercita le sue doti particolari nella sua piccola casa
e nel suo orto. Nell'ultimo colloquio con Candide Pangloss sostiene

130
ancora la sua teodicea. « Infatti, se voi non foste stato cacciato a pe-
date da un bel castello perché avevate osato amare la signorina Cune-
gonda, se non foste caduto in mano all'Inquisizione, se non aveste at-
traversato a piedi l'America e trapassato il barone con la vostra spada
e se non aveste infine perduto tutto il vostro gregge nel bel paese
dell'Eldorado, voi ora non sareste qui a mangiare canditi e pistacchi ».
« Molto bene, rispose Candide, ma ora dobbiamo coltivare il nostro
giardino ».
Al fondo di questo racconto, che vuol ridurre all'assurdo la giustifi-
cazione di Dio nella storia di questo mondo sta l'esperienza del gran-
de terremoto di Lisbona del 1755. Questo disastro lasciò in tutta l'Europa
una profonda impressione" e promosse la revisione della concezione
razionalistica della provvidenza. Noi siamo abituati a distruzioni molto
più vaste, prodotte non dalla natura ma dalla nostra stessa volontà.
Ci si chiede se la distruzione deliberata di alcune centinaia di grandi
città ha indotto ad una analoga revisione dell'espressione tradizionale
che Dio realizza i suoi fini nella storia con la cooperazione dell'uomo
Quando Voltaire scrisse il suo Essai contro Bossuet, aveva in mente
una duplice critica: in primo luogo che la storia universale di Bossuet
non è affatto universale in secondo luogo che il corso della storia
non rivela l'intervento della provvidenza. Egli osservò che la storia di
Bossuet trattava soltanto di quattro regni dell'antichità, rappresentan-
doli anzitutto nei loro rapporti col destino degli ebrei, come se il de-
stino ebraico fosse il centro di tutto l'interesse e il significato della storia.

Ciò che io ammiro maggiormente nelle opere dei nostri moderni com-
pilatori è la buonafede con cui dimostrano che rutto ciò che è accaduto
un tempo nei grandi regni del mondo aveva l'unico scopo di ammaestrare

Cfr. Dictiontkùre philosophique, voce « Bien, tout est bien ». L'argomento di


Candide ricorre nei Dialogues Concerning Naturai Religion (parte X) di HUME.
Si veda la Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des
Erdlehens di KANT (1756), scritta in occasione del terremoto di Lisbona.
18 Cfr. il saggio di KANT, Ueber das Misslingen aller philosophischen Versuche
in der Theodizee. Ciò che questa confutazione classica in effetti dimostra è soltanto
l'impossibilità di fondare filosoficamente una teodicea. Sul piano religioso il problema
di una teodicea può anche essere insolubile, ma non può essere respinto come
assurdo (cfr. T. HAECKER, Schöpfer und Schöpfung, Lipsia 1934, cap. I).
1» Oeuvres, vol. XXI, Avant propos, p. 157 ss., e vol. XXIX, p. 543 ss.; cfr.
inoltre la voce c H i s t o i r o nel Dictionnaire philosophique.

131
gli abitanti della Palestina. Se i re di Babilonia nelle loro campagne di
conquista sono capitati per caso sugli ebrei, ciò accadde unicamente per
punire questo popolo dei suoi peccati. Se un re di nome Ciro diviene
signore di Babilonia, ciò è unicamente per permettere ad alcuni ebrei di
tornare in patria. Se Alessandro vince Dario, ciò è unicamente per stanziare
alcuni rigattieri ebrei in Alessandria. Se i romani incorporano nel loro
grande impero la Siria e la piccola Giudea, anche questo accade per am-
maestramento dei giudei. Gli arabi e i turchi compaiono solo per punire
questo amabile popolo. Dobbiamo ammettere che essi hanno goduto di
un'educazione eccellente — nessun popolo ha mai avuto tanti maestri. Ciò
dimostra l'utilità della storia^.

« Noi parleremo degli ebrei, dice Voltaire, come parleremmo degli


sciti o dei greci ».
Per quanto convincente possa essere questa riduzione della storia
sacra al suo aspetto profano, non ne risulta tuttavia una più completa
universalità. La storia non diviene infatti universale per il fatto di ab-
bracciare otto o ventuna civiltà invece delle quattro di Bossuet; essa
diviene semplicemente generale. Uno sguardo all'indice dell'Essai di
Voltaire mostra che la sua storia universale si riduce in verità ad una
rappresentazione più vasta nel contenuto, senza avere tuttavia un orien-
tamento unitario in un significato centrale. Ciò che dà unità alle sue
osservazioni è soltanto la successione cronologica e l'idea del progresso
in quanto principio ipotetico. La storia universale, diretta verso un
unico fine e unificante, almeno potenzialmente, l'intero corso degli
eventi, non fu creata da Voltaire, ma dal monoteismo ebraico e dal-
l'escatologia cristiana. È l'unico Dio biblico che orienta e mette a fuo-
co universalmente la storia. Se questa fede si è affermata un tempo ed
ha prevalso per secoli, difficilmente l'uomo si riadatterà ad una visio-
ne ciclica, ateleologica della storia, anche se ha eliminato le dottrine
della creazione e della provvidenza, del giudizio finale e della reden-
zione. Egli tenterà di sostituire la provvidenza, ma tuttavia entro l'oriz-
zonte già dato, secolarizzando la speranza cristiana nella redenzione
nelÌ'attesa indeterminata di un mondo migliore. La fede nella divina

20 «Histoire», in Oeuvres, voi. XIX, p. 355.

132
provvidenza diviene fede nella capacità umana di provvedere alla pro-
pria felicità terrena.
Voltaire era troppo intelligente per esagerare l'idea del progresso.
Egli credeva ad un progresso moderato, interrotto da periodi di regres-
so e soggetto al caso, finché la ragione non abbia la prevalenza asso-
luta. Questa moderazione lo distingue da Condorcet e dalle sue aspet-
tative entusiastiche, ma anche dalla speranza cristiana in un compi-
mento finale. Tuttavia non è un caso che la religione del progresso
non sia apparsa già nell'antichità, caratterizzata invece dalla venera-
zione di un mitico passato e dall'idea di una vicenda eternamente ricor-
rente''. In un ordine ciclico dell'universo, dove ogni progresso è nel
contempo un regresso, non c'è posto per un progresso irreversibile.
Soltanto l'avvenirismo giudaico<ristiano poteva aprire il futuro come
orizzonte di ogni aspirazione e di ogni pensiero moderno. Perfino l'ateo
moderno vive, come il cristiano nel Pilgrim's Progress, di speranza e
di attesa; e anche coloro che, come Sorel, vedono nell'idea del progres-
so un'« illusione borghese », pensano tuttavia di essere più progrediti dei
loro avversari. Entrambi credono in un mondo migliore futuro. L'idea
del progresso è strettamente connessa con la prospettiva aperta verso
il futuro e con il convincimento che questo apporti qualcosa di « nuo-
vo ». Se un astronomo dovesse persuaderci che il nostro pianeta nel
2048 sarà inabitabile, il nostro progressismo perderebbe ogni significato.
Perché infatti dovremmo affaticarci a produrre migliori mezzi di loco-
mozione, migliori abitazioni e miglior vitto, e preoccuparci di miglio-
rare J a salute pubblica, se il tempo del possibile progresso si esaurisce
così presto e tutti i miglioramenti giungono ad una così amara fine?
Ma anche presupponendo che l'idea del progresso si lasci dedurre dalla
speranza cristiana, rimane ancora da chiederci: come potrebbe il cristia-
nesimo produrre conseguenze anti<ristiane? È esso progressista in se
stesso e perciò in grado di dar vita alla fede secolare nel progresso
come ad,una sua creatura illegittima, o è invece progressista in un senso
completamente diverso da quello del mondo post-cristiano?

Si veda l'interessante articolo di H. WBISS, The Greek Conceptions of Time


and Being in the Light of Heidegger"s Philosophy, « Philosophy and Phenomeno-
logical Research», dicembre 1941.

133
Alla domanda se il cristianesimo sia « progressista » o no, si può
rispondere solo distinguendo tra la moderna religione del progresso, il
progresso della religione e il progresso religioso^. Per cominciare da
quest'ultimo, non può sussistere alcun dubbio che i Vangeli vivono della
fiducia in un procedere dell'individuo e della comunità verso il giudizio
finale e la redenzione, ma non della fede in un mondo terreno migliore,
benché il progresso secolare sotto Augusto e i suoi successori debba
essere stato notevole. I Vangeli non promettono futuri miglioramenti
della nostra condizione umana, bensì il prossimo avvento del regno
di Dio in opposizione al regno di questo mondo. La preparazione inte-
riore, attraverso il pentimento e l'espiazione, al giudizio finale e alla
redenzione, è l'unica vera « educazione religiosa », il cui progresso
deve essere misurato dalla serietà e dalla consapevolezza di questo eser-
cizio spirituale. La redenzione non si ottiene attraverso uno sviluppo
graduale delle nostre capacità naturali, ma solo attraverso una decisa
conversione. Così l'ammonimento di Paolo di non volgersi indietro,
ma di « tendere sempre avanti », non ha nulla a che vedere con l'atti-
vismo e il futurismo moderni; egli allude ad una trasformazione e ad
un compimento che si realizzeranno in un futuro ancora lontano ma
sempre imminente. Il cristianesimo non ha aperto, come la moderna
religione del progresso, l'orizzonte di un futuro indeterminato, ma ha
prospettato un futuro definito, approfondendo ed accentuando l'impor-
tanza dell'« istante » decisivo. La fiduciosa attesa di una gloria futura
e del giudizio finale non presuppone che la storia progredisca all'infi-
nito, sia per una legge evoluzionistica natiurale o per i continui sforzi
dell'uomo, bensì che essa abbia già raggiunto il suo fine con Cristo.
Il progresso cristiano dall'antico Adamo ad una nuova creatura è cer-
tamente un progresso completamente indipendente dai mutamenti sto-
rici dei rapporti sociali ed economici, culturali e politici. Il Pilgrim's
Progress è essenzialmente lo stesso per Paolo, Francesco e Bunyán. Il
cristianesimo non ha prodotto quindi alcun progresso, poiché il pro-
gresso religioso consiste per un cristiano nell'imitazione di Cristo, e

22 Un tipicx) esempio della confusione tra progresso religioso e religione del


progresso è il capitolo sul progresso nel libro di E F. SCOTT, Man and Society in
the New Testament, New York 1946.

134
Cristo non si preoccupò di riforme secolari. La sua divina perfezione
non può essere superata da imitatori umani
Altra cosa è invece il progresso della religione. Non esiste alcuna
religione storica che non abbia preso parte necessariamente al processo
storico, un processo che è tanto progressivo quanto retrogrado, secondo
il criterio con cui lo si misura. Sarebbe molto ingenuo rappresentarsi
la storia della religione cristiana, come se essa avesse continuamente
progredito dal cristianesimo « primitivo » alla Chiesa medievale e alia
Riforma, per trovare il suo compimento nelle più recenti forme del
protestantesimo liberale e della nuova ortodossia. Le trasformazioni di
una religione storica possono concordare più o meno con i mutamenti
delle generali condizioni di vita, ma tutte le riforme religiose tentano >
di ristabilire il primitivo messaggio originale entro nuove condizioni.
Ciò è possibile perché il progresso religioso dell'anima individuale è
indipendente dal progresso e dalla decadenza generale di una religione.
Un'altra cosa ancora è la moderna religione del progresso. Essa crede
al graduale perfezionamento dell'uomo, poiché non crede più alla ri-
velazione di una perfezione assoluta. I criteri di misura della fede se-
colare nel progresso possono essere molteplici e diversi come i fini
terreni dell'uomo, ma essi sono tutti e decisamente secolari. La sua
croce non consiste, come è stato detto, nell'aver perduto il « centro »
spirituale delle sue « applicazioni » secolari, ma nell'aver adottato in
generale una idea del progresso anti-religiosa e anti-cristiana nei suoi
presupposti come nelle sue conseguenze. La debolezza del cristianesimo
moderno è di essere tanto moderno e così poco cristiano da assumere
il linguaggio, i metodi e i risultati delle nostre ricerche profane —

23 Cfr. W . SOLOVJEV, Die Rechtfertigung des Gutes, Jena 1916, p. 211 ss. Qui
la mancanza di un progresso spirituale è giustificata dalla perfezione attuatasi in
Cristo. Nessuno può mettere in dubbio, argomenta Solovjev, che vi fu un progresso
sorprendente nel breve periodo che intercorre tra la saggezza naturale di Socrate e
Cristo. Chi oserebbe invece constatare un progresso analogo nel ben più lungo
periodo dopo Cristo e, ad esempio, paragonare Spinoza e Kant o Lutero e Fox con
Cristo.' Il fatto che la storia non abbia più prodotto nessuna personalità più perfetta
dimostra che la perfezione di Cristo non può essere intesa come il prodotto naturale
dell'evoluzione storica. Soltanto la rivelazione di un Dio-uomo, solo una perfezione
assoluta, e non relativa, può spiegare perché dopo Cristo vi sia un progresso in tutti
i campi della vita, tranne che in quello fondamentale della potenza personale spi-
rituale (pp. cit., p. 213).

135
nell'illusione che le invenzioni moderne siano semplicemente degli stru-
menti neutrali, che possono essere cristianizzati da scopi morali, se non
religiosi. In realtà esse sono il risultato del trionfo dello spirito laico
e della fiducia dell'uomo in se stesso. Tuttavia anche l'irreligione del
progresso rimane una sorta di religione, derivata dalla fede cristiana
in un fine futuro, anche se sostituisce un è'axaTov indeterminato e im-
manente al posto di quello determinato e trascendente.
6. Vico

La grande crisi nella storia della coscienza storica, che si è manife-


stata nel periodo che intercorre tra Voltaire e Bossuet, trovò la sua e-
spressione più significativa nella Scienza nuova dell'italiano Giambat-
tista Vico (1668-1744), un uomo che fu tanto povero e modesto nella
sua vita privata quanto fu ricco e superbo come pensatore. La sua
opera è un sistema in frammenti, un grandioso abbozzo di storia uni-
versale comparata, in cui ogni parte riprende nuovamente dal principio
del tutto. Essa contiene perciò ripetizioni e oscurità, ma del genere di
quelle che si rilevano nell'appassionata indagine di un ricercatore ge-
niale.
La Scienza nuova^ apparve in una prima edizione nel 1725, nella
stesura completa nel 1730 e in una nuova edizione riveduta nel 1744,
cioè quattro anni prima áeW'Esprit des lois di Montesquieu, dieci anni
prima àeìì'Essai di Voltaire, cent'anni prima della Philosophie der
Mythologie und der Offenbarung di Schelling, e quasi due secoli prima
di essere riscoperta e riconosciuta come il primo passo verso una filo-
sofia della storia. Essa è il frutto di uno sforzo di penetrazione nelle
profondità della storia umana, durato tutta una vita. Essa anticipa
non soltanto alcuni concetti fondamentali di Herder e di Hegel, di
Dilthey e di Spengler, ma anche le scoperte particolari del Niebuhr
e del Mommsen nel campo della storia romana, la teoria di Wolf su

1 Ci riferiamo talvolta alla prima edizione (La Scienza nuova prima), e gene-
ralmente all'ultima edizione (La Scienza nuova seconda), entrambe edite da F. Nico-
lini, Bari 1931 e 1942 (3" ediz.). La più completa analisi del pensiero di Vico è
quella di B. CROCE, La filosofia di Giambattista Vico, Bari 1911. Due altri studi no-
tevoli son quelli di R. PETERS, Der Aufbau der Weltgeschichte bei Vico, Berlino
1929, e Augustinus und Vico nella serie « Geist und Gesellschaft », voi. I l i : Vom
Denken iiber Geschichte, Breslau 1928. Tra le monografìe inglesi su Vico quelle di
R. FLINT, Vico, Londra 1884 (trad. it., Firenze 1888) e di H. P. ADAMS, The Life
and Writings of Vico, Londra 1935. Per ulteriori indicazioni bibliografiche si veda
il libro del Croce, appendice III. È in preparazione un commento ampliato e rive-
duto di F. Nicolini.

137
Omero, l'interpretazipne della mitologia di Bachofen, la ricostruzione
della vita degli antichi compiuta mediante l'etimologia da Grimm e
l'interpretazione storica del diritto di Savigny, la Cìté antique di Fustel
de Coulanges e la dottrina della lotta di classe di Marx e Sorel
Ai suoi tempi Vico fu appena conosciuto. Egli andava troppo al di
là della sua epoca per poter esercitare un'influenza immediata. Secondo
l'acuto giudizio di un censore, la Scienza nuova era un'opera « che de-
nunciava una infelicissima crisi nella storia europea » Vico, sincero
cattolico, era egli stesso a mala pena consapevole del carattere rivolu-
zionario della Scienza nuova, e la sua affermazione che non si può
possedere né scienza né saggezza senza religiosità non era sicuramente,
come certi interpreti moderni vorrebbero ritenere, una concessione fatta
alla Chiesa, ma era pronunciata in assoluta buonafede. Quando la sua
opera fu pubblicata a Napoli, fu tutt'altro che un bestseller. In una
lettera ad un amico egli scriveva: « Pubblicando la mia opera in que-
sta città mi pare proprio di averla pubblicata nel deserto; evito tutti
i luoghi pubblici per non incontrare nessuno di coloro a cui l'ho invia-
ta; quando tuttavia l'incontro è ' inevitabile, saluto senza fermarmi; in
questo caso nessuno mi dà il più piccolo segno di averla ricevuta, per
cui mi rafforzo nella mia impressione di avere pubblicato il mio libro
in un deserto». E tuttavia egli sapeva di avere creato qualcosa di
nuovo e di duraturo: la prima ricostruzione empirica della storia uma-
na — della religione, della società, delle forme di governo, delle isti-
tuzioni giuridiche e dei linguaggi — sul fondamento del principio
filosofico di una eterna legge di sviluppo provvidenziale, non concepito
in senso storico-progressivo né in senso cosmologico-ciclico.

2 Marx, che conosceva la Scienza nuova, vi trovò in embrione l'Omero di Wolf,


la storia romana di Niebuhr e i fondamenti della filologia comparata. Cfr. l'arti-
colo di M. LLFSHITZ su Vico e Marx in < Philosophy and Phenomenological Re-
search», marzo 1948. '
» Cfr. B. CROCE, La filosofia di Giambattista Vico, cit.

138
1. Princìpio e metodo della Scienza nuova

Verso la fine della sua opera'* Vico dice di non essersi potuto trat-
tenere dal dare ad essa 1'« invidioso » titolo di Scienza nuova, « per-
ch'era un troppo ingiustamente defraudarla di suo diritto e ragione,
ch'aveva sopra un argomento universale quanto lo è d'intorno alla
natura comune delle nazioni» (tale è infatti il sottotitolo dei suoi
Princìpi di una Scienza nuova). Quali sono i princìpi e in che cosa con-
siste il nuovo metodo della sua scienza?
Discutendo i suoi « aspetti principali » ® Vico dà le seguenti defini-
zioni: la Scienza nuova è: 1) «una teologia civile ragionata della
provvedenza », cioè la dimostrazione razionale della provvidenza divina
nella storia sociale, comprendente tutti quei fatti civili come il matri-
monio, la sepoltura, le leggi, le forme di governo, le lotte di classe
ecc.; 2) « una filosofia dell'autorità » {autoritas), in particolare del-
l'origine della proprietà, poiché i fondatori originari {autores) della
società umana furono anche i fondatori della proprietà, delle leggi e
delle tradizioni; 3) « una storia d'umane idee », particolarmente delle
pili antiche rappresentazioni religiose del cielo; 4) « una critica filoso-
fica » delle più antiche tradizioni religiose, massimamente delle teogo-
nie; 5) « una storia ideal eterna sopra la quale corrano in tempo le
storie di tutte le nazioni », cioè che fissa lo schema tipico sempre
ricorrente del processo della civiltà; 6) « un sistema del diritto naturai
delle genti », la cui naturalità riposa su una primitiva necessità e
utilità; 7) una scienza degli inizi o «princìpi» più remoti ed oscuri
della storia profana del mondo pagano, in quanto interpreta la verità
nascosta delle storie mitiche. In una parola, la Scienza nuova nella
totalità dei suoi aspetti è una teologia razionale del mondo civile, cioè
del mondo storico. Essa mette in rilievo soprattutto lo spirito primitivo,
eroico e poeticamente religioso, che rappresenta la sostanza creatrice
anche dell'umanità razionalizzata di epoche più tarde.
Al lettore del secolo XX, che ha familiarità con la filosofia hegeliana
dello spirito oggettivo e con i più recenti tentativi di una fondazione

* Scienza nuova seconda, II, p. 153.


s Op. cit., I, p. 152 ss.

139
della « storia dello spirito » e della « filosofia della cultura », la sco-
perta vichiana del mondo civile come oggetto di una scienza partico-
lare, e così pure tante delle sue scoperte, può sembrare piuttosto banale.
Ma non era così all'inizio del secolo XVIII, quando l'unica vera scienza
era la nuova scienza naturale fisico-matematica. Per misurare lo sforzo
compiuto per elevare la storia, particolarmente quella religioso-sociale,
al rango di scienza, basta ricordare che, ancora cent'anni dopo Vico,
Corate tentò di fondare la filosofia della storia in quanto « fisica so-
ciale » secondo il modello della scienza naturale e della matematica.
. La novità della scienza vichiana deve essere giudicata in rapporto al
cartesianesimo allora dominante, la cui novità rivoluzionaria non aveva
ancora neppure un secolo quando il Vico osò chiamare in causa e ca-
povolgere i Principia e il Discours de la méthode di Descartes
—Nella prima parte del Discours de la méthode, ed anche nella
prima delle Meditationes de prima philosophia Descartes narra come
egli sia giunto alla decisione radicale di dubitare di tutto ciò che non
è completamente certo, per giungere attraverso il dubbio metodico ad
im'assoluta certezza, e quindi ad una verità scientifica. Il senso comune,
la scienza del diritto, la medicina, la retorica, la filologia, la storia e le
favole degli scrittori e dei moralisti antichi rivelano una tale verità
assolutamente certa tanto poco quanto la teologia della rivelazione e
le concezioni filosofiche tradizionali. Tutte riposano su un'autorità tra-
dizionale, sull'« esempio » e sulla « consuetudine », anziché su un sapere
certo. Così Descartes si decise ad abbattere tutto lo splendido edificio
delle pseudo-scienze, per iniziare di nuovo l'opera su un saldo fonda-
mento. Gli appariva anche chiaro che tale ricostruzione radicale non
si può effettuare nel campo dei « pubblici affati », quali ad esempio
la riforma di uno stato o di una religione dominante, dove l'uomo
deve affidarsi all'autorità, alla consuetudine, all'esempio e alla tradizio-
ne, perché su questo piano pratico si tratta in generale non di verità
teoreticamente certa, ma soltanto di verosimiglianza. Le scienze storiche
per. Descartes non sono in generale scienze. Lo storico che pretende di
conoscere l'antica storia romana ne sa meno di quel che non ne sapesse
un cuoco in Roma, e capire il latino significa capire non più di quanto

« Cfr. A. KOYRÉ, Entretiens sur Descartes, New York 1944.

140
1 comprendesse anche la domestica di Cicerone. Tutto il sapere basato
su un'esperienza mediata sensibilmente e storicamente è perciò da re-
spingere, perché nelle tradizioni e nei sensi, che tanto spesso ci ingan-
nano, non si può trovare alcuna certezza assoluta. L'unica certezza
minima, ma incomparabilmente importante, che Descartes ha trovato
eliminando tutto ciò che è dubbio, è la certezza formale del cogito
ergo sum con le sue idee innate. Partendo da ciò, anche il mondo fisico
può essere ricostruito scientificamente con l'ausilio delle idee matemati-
che, il vero linguaggio della natura. Sul modello e con i criteri della
scienza e della certezza matematica Descartes ceicò di riformare la
filosofia.
_Vico, che era giunto alla filosofia dalla scienza del diritto e dalla
t>
storia, pose in discussione proprio questo criterio metodico della verità
cartesiana, in base al principio che ogni sapere reale è un sapere per
cause, cioè che noi sappiamo veramente e completamente solo ciò che
.noi stessi abbiamo prodotto o fatto. Il vero {verum) si identifica col
fatto (factum) Ma l'uomo ha forse mai creato il mondo naturale
del cosmo fisico? O non è forse soltanto Dio che può conoscerlo per-
fettamente perché lo ha anche creato? Se noi stessi siamo creature e
non abbiamo creato la natura, questa ci rimane necessariamente imper-
Luio',- .scrutabile. La certezza di Descartes si riferisce soltanto alla coscienza
formale ma non alla conoscenza reale — ad un mero cogitare anziché
a un vero intelligere o comprensione profonda. Per l'uomo il sapere
perfetto e dimostrabile può venir conseguito soltanto nell'ambito delle
finzioni matematiche, dove noi, come Dio, costruiamo liberamente i
nostri oggetti. Numeri e figure sono tuttavia astrazioni che non possono
fornire alcun fondamento per una concreta conoscenza della natura.
Ma che cosa si può concludere riguardo alla comune natura delle na-
zioni, che costituisce l'oggetto principale della scienza di Vico? È an-
ch'essa imperscrutabile come il mondo fisico, o è invece intelligibile?
Per rispondere a questo problema Vico adotta il dubbio metodico di
Descartes, ma nello stesso tempo lo capovolge, asserendo che « per sì

7 Per un'analisi dettagliata della gnoseologia vichiana cfr. l'opera di CROCH,


cap. I e II, e appendice I, e il saggio di F. AMERIO, Introduzione allo studio di Vico,
Torino 1947

141
fatto oceano di dubbiezze, appare questa p j a piccioia terra » su cui
mantenerci saldi®.
L'unico sicuro punto d'appoggio per la conoscenza della verità, da
cui la Scienza nuova può e deve muovere, consiste nella conversione
del verum e del factum. Della storia, e perfino dei suoi più oscuri inizi,
possiamo conoscere qualcosa di certo e di vero, perché « in tal densa
notte di tenebre ond'è coverta la prima da noi lontanissima antichità,
apparisce questo lume eterno, che non tramonta, di questa verità, la
quale non si può a patto alcuno chiamar in dubbio: che questo mondo
civile egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono,
perché se ne debbono, ritruovare i princìpi dentro le modificazioni
della nostra medesima mente umana »
I princìpi, in verità, non sono dati immediatamente, ma possono
essere trovati attraverso uno sforzo di interpretazione costruttiva. Vico
confessa di aver impiegato venticinque anni di infaticabili meditazioni
per distruggere i pregiudizi dell'intellettualismo moderno e per far
rivivere la concezione spirituale, ancora intatta dalla civiltà moderna,
dell'umanità omerica e pre-omerica, nelle sue leggi, nei suoi costumi,
nelle sue lingue e nelle sue religioni. Chi riflette su questa possibilità
di indagare la storia antica attraverso le modificazioni del nostro stesso
spirito umano, non può non meravigliarsi che i filosofi abbiano impie-
gato tutte le loro energie per conseguire scienza del mondo naturale
che, essendo stato creato da Dio, può anche esser conosciuto soltanto
da lui, ed abbiano invece trascurato il mondo delle nazioni, benché
esso sia a noi conoscibile, poiché l'abbiamo prodotto noi stessi'®. La
Scienza nuova è una filosofia e insieme una storia dell'umanità, ed è
possibile perché la « natura » degli uomini e delle nazioni è in se stessa
umana e storica; essa non è fissata una volta per sempre da determi-
nazioni fisiche, ma in quanto natura diviene ciò che è nascendo'^^ se-

8 Scienza nuova prima, p. 29.


» Scienza nuova seconda, I, p. 117. Cit. l'interpretazione stilistica di questo passo
di E. AUERBACH in Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza von G. Vico.
« Atchivum Romanicum», XXI, 1937, p. 173 ss.
w Scienza nuova seconda, I, p. 118.
11 Op. cit., I, p. 127 s.: cfr l'analisi di Auerbach sul concetto della natura dt
Vico, Oft. cit., p. 177 ss.

142
condo la legge storica del suo tanto naturale quatito provvidenziale
sviluppo.

Onde questa Scienza viene nello stesso tempo a descrivere una storia
ided eterna, sopra la quale corron in tempo le storie di tutte le nazioni
ne" loro sorgimenti, progressi, stati, decadenze e fini. Anzi ci avvanziamo
ad affermare ch'in tanto, cfii medita questa Scienza egli narri a se stesso
questa storia ideal eterna, in quanto — essendo questo mondo di nazioni
stato certamente fatto dagli uomini..., e perciò dovendosene ritruovare la
guisa dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana — egli,
in quella prouva « dovette, deve, dovrà », esso stesso sei faccia; perché, ove
avvenga che chi fa le cose, esso stesso le narri, ivi non può essere più certa
l'istoria. Così questa Scienza procede appunto come la geometria, che,
mentre sopra i suoi clementi il costruisce o 'I contempla, essa stessa si faccia
il mondo delle grandezze; ma con tanto più di realtà quanto più ne hanno
gli ordini d'intorno alle faccende degli uomini, che non ne hanno punti,
linee, superficie e figure. E questo ¡stesso è argomento che tali pruove sieno
d'una spezie divina e che debbano, o leggitore, arrecarti un divin piacere,
perocché in Dio il conoscere e '1 fare è una medesima cosa

Con la conversione del vero e del fatto, che si compie nella compren-
sione della storia. Vico si liberò del punto di partenza di Descartes e
garantì la verità filosofica di tutte quelle certezze « filologiche » che
appaiono nel mondo umano delle lingue, dei costumi, delle leggi e del-
le istituzioni. In sostanza. Vico non riprende l'ideale cartesiano della
certezza geometrica sul piano del sapere storico, e neppure rinuncia
alla verità scientifica per la mera verosimiglianza. Egli tende piuttosto
al superamento della distinzione cartesiana tra verità teoretiche e vero-
simiglianza pratica mediante una dialettica del vero e del certo, che
anticipa l'hegeliana « verità della certezza sensibile ». La « filologia »,
cioè l'informazione storica esterna, così disprezzata da Descartes, viene
elevata al rango di scienza filosofica". Vico stabilisce il primato della
« filosofia dello spirito », come noi la chiamiamo dopo Hegel, attraver-
so la critica del primato della moderna scienza naturale.

Scienza nuova seconda, I, pp. 128-9.


13 Scienza nuova seconda, I, pp. 76-7, 130-1; Scienza nuova prima, p. 18. Cfr.
E. AUERBACH, « G. Vico ut>d die Idee der Philologie », in Homenatge a Antoni Rubio I
Uuch, Barcellona 1936.

143
La natura fisica è soltanto una metà della realtà, e in verità la meno
significativa. Da ciò deriva la strana posizione del globo nella rappre-
sentazione allegorica, con la quale Vico introduce l'idea fondamentale
della sua opera. Il quadro mostra nell'angolo superiore sinistro l'occhio
di Dio (la provvidenza), a destra una donna (la metafisica) che com-
pleta Dio, e poggia sul globo mondano (il mondo fisico), che soltanto
da un lato è sostenuto da un altare (simbolo dei più antichi sacrifici
alla divinità). Nella parte sinistra si trova una statua di Omero (il
poeta teologo) come simbolo dell'antichissima sapienza dei pagani. Un
raggio della divina provvidenza va dall'occhio di Dio al cuore della
metafisica e da questo ad Omero. Il raggio divino della provvidenza è
così congiunto attraverso la metafisica con Omero, cioè con il mondo
storico dei pagani, oltrepassando il mondo della natura. La spiegazione
del Vico è che la metafisica contempla Dio « sopra l'ordine delle cose
natiu-ali », al centro delle quali i filosofi lo hanno finora posto. La vera
filosofia vede in Dio il mondo dello spirito umano, per mostrare la sua
provvidenza nel mondo dell'uomo, che è un mondo civile di nazioni.
Il globo è sostenuto dall'altare solo da un lato, « perché i filosofi, infin
ad ora, avendo contemplato la divina provvedenza per lo sol ordine
naturale, ne hanno solamente dimostrato una parte...; ma noi contem-
plarono già per la parte ch'era più propria degli uomini, la natura de'
quali ha questa principale proprietà: d'essere socievoli »
_ li posto eminente che la provvidenza ha nella rappresentazione alle-
N fii q come nell'intera opera del Vico, mostra che il principio del-
l'identità verum-jactum verrebbe completamente frainteso, se lo si vo-
lesse interpretare nel senso che il mondo storico dell'uomo sia sempli-
cemente il prodotto della sua spontanea attività creativa'®. Sia nella
prima che nella seconda edizione della Scienza nuova Vico, subito dopo
aver formulato il suo principio, si affretta ad aggiungere che la risco-
perta delle origini della storia attraverso il nostro spirito e la sua capa-
cità di penetrare il proprio passato fonda una filosofia dello spirito
umano « per condurci a Dio in quanto eterna provvidenza ».

M Scienza nuova seconda, I, pp. 5-6.


W C f r . B. CROCE, op. cit., p . 1 1 6 ss.

144
L'ultima sezione del primo libro della Scienza nuova tratta espressa-
mente della provvidenza come compimento di tutti i princìpi della
Scienza nuova. La provvidenza viene introdotta come il « metodo »
della Scienza nuova, come la legge da cui la storia riceve la sua dire-
zione e il suo ordine. Per Vico non può esservi alcun mondo storico
fondato sull'ateismo Tutte le civiltà, le leggi e le istituzioni, in parti-
colare le più primitive come quelle del matrimonio, della sepoltura "
e dell'agricoltura, si fondano su sacrifici e su riti, su qualche forma di
religione, sia essa vera o falsa, cristiana o pagana. « Posto che le na-
zioni tutte cominciarono da un culto di una qualche divinità, i padri
nello stato delle famiglie dovetter essere i sappienti in divinità d'au-
spici, i sacerdoti che sagrificavano per proccurargli o sia ben intender-
gli, e gli re che portavano le divine leggi alle loro famiglie » Perfino
gli uomini più selvaggi non sono privi di senso religioso e di istituzioni
religiose, e la superstizione è moralmente superiore e più feconda dello
sterile ateismo. Anche la filosofia non può sostituire la religione, e quan-
do Polibio dice che non ci sarebbe più bisogno di una religione se vi
fossero filosofi, si inganna, poiché non vi possono essere dei filosofi senza
che vi sia prima stata una comunità, e questo a sua volta non può sor-
gere senza religione Quanto più l'uomo primitivo si sente sopraffatto
dalla potenza della natura, tanto più egli desidera una potenza superiore
che lo salvi Ma superiore all'uomo e alla natura è soltanto Dio, la
cui potenza viene dapprima sperimentata come t i m o r e e s s a induce
l'uomo a cercare protezione con i sacrifici. L'attributo essenziale di ogni
divinità è pertanto la forza della provvidenza. Divinitas, secondo l'eti-
mologia vichiana, deriva da divinatio, l'arte di prevedere e di indovi-
nare ciò che la potenza divina ha disposto per l'uomo. L'interroga-
zione degli oracoli è, insieme ad altre forme analoghe di conoscenza
della volontà divina riguardo alle azioni politiche e sociali dell'uomo,
l

Scienza nuova prima, p. 9; Scienza nuova seconda, II, p. 165.


" Scienza nuova seconda, I, p. 12. Il matrúnonio e la sepoltura sono per Vico
le prime istituzioni civili: secondo l'etimologia vichiana humanitas deriva da hu-
mando (seppellire).
18 Scienza nuova seconda, I, p. 98.
1» Op. cit., I, p. 86; II, p. 165.
20 Op. cit., I, pp. 124, 152.
21 Op. cit., I, pp. 124, 153.

145
una delle manifestazioni più antiche e più importanti di tutte le reli-
gioni primitive. L'uomo abbandonato a se stesso è tiranneggiato dal-
l'egoismo, dedito soltanto alla sua utilità personale, che finirebbe per
distruggere tutta la vita sociale e storica e con ciò l'uomo come tale.
Soltanro dalla provvidenza divina l'uomo può essere tenuto entro gli
ordini della famiglia, della stirpe, dello stato e dell'umanità. Dalle
passioni degli uomini, di cui ciascuno cerca solamente il proprio van-
taggio, dalla ferocia, dall'avidità e dall'ambizione, la provvidenza in
quanto legislazione^ divina crea le virtù del soldato, del mercante e del
reggitore e il diritto naturale delle nazioni. La provvidenza trasforma
i vizi naturali degli uomini, che cancellerebbero tutta l'umanità dalla
faccia della terra, in una « felicità civile », perché « le cose fuori del
loro stato naturale né vi si adagiano né vi durano»^. Il cosiddetto
diritto di « natura » è fin dall'inizio un diritto civile, fondato nella
civitas, che poggia su una teologia civile.
Malgrado la sua origine soprannaturale, la provvidenza — quale
Vico la intende — agisce tuttavia in modo così « naturale » e « sem-
plice » ^ da identificarsi quasLfon le leggi sociali dello sviluppo storico.
Essa agisce esclusivamente attraverso cause mediate nell'« iconomia
delle cose civili», così come è attiva, in modo meno evidente, anche
nel mondo fisico. Essa « vi debbe spiegar i suoi ordini per vie tanto
facili quanto sono i naturali costumi umani » La Scienza nuova
« dee essere una, dimostrazione, per così dire, di fatto istorico della
provvedenza, perché dee essere una storia degli ordini che quella, senza
verun umano scorgimento o consiglio, e sovente contro essi proponi-
menti degli uomini, ha dato a questa gran città del genere umano »
Se questi ordini sono stati stabiliti dalla provvidenza divina, il corso
delle vicende dei popoli « dovette, deve, dovrà » essere quale la Scienza
nuova lo dimostra razionalmente^.
In base a quest'affermazione, i critici del concetto vichiano di prov-
videnza sono autorizzati a dire che nel Vico la provvidenza è divenuta

22 Op. cit., I, p. 124


23 op.cit., I, p. 301.
Op. cit., I, p. 126.
25 Ibidem.
26 Op. cit., I, p. 128.

146
cosi naturale, secolare e storica, come se non esistesse affatto". Nella
sua « dimostrazione » della provvidenza non rimane più nulla di quel-
l'operate trascendente e miracoloso che caratterizza la concezione della
provvidenza da Agostino a Bossuet. In Vico essa è ridotta ad uno sche- yi
ma, il cui contenuto essenziale non è altro che l'ordine universale e
permanente del corso stesso della storia. Il dio di Vico è così onnipo-
tente che può fare a meno di interventi speciali. Nei corso naturale
della storia egli agisce esclusivamente con i mezzi naturali della mede-
sima: circostanze e occasioni, necessità primitive e utilità. E per chi sa
intendere questo linguaggio naturale della provvidenza nella storia so-
ciale degli uomini, la storia è allora dalla prima all'ultima pagina il
libro aperto di un mirabile disegno.
Edificata sul principio della teologia civile, la Scienza nuova è perciò
in grado di descrivere la « storia ideal eterna », che la storia di ogni
popolo percorre nel tempo. Considerando questo archetipo di storia
in tutta la sua vastità di spazi, di tempi e di forme molteplici, l'uomo
prova un « piacere divino » e una soddisfazione, precisamente la sod-
disfazione della necessità voluta e preveduta da Dio. Infatti, senza la
guida divina la volontà egoistica dell'uomo da sola è troppo debole
e troppo corrotta per tramutare l'anarchia in ordine e i vizi in bene-
dizioni.
L'esaltazione della provvidenza si accompagna in Vico ad una pole-
mica contro la fede nel fato e nel caso degli stoici e degli epicurei'®,
sia antichi (Zenone ed Epicuro) che moderni (Spinoza, Hobbes e
Machiavelli). Stoici ed epicurei negarono la provvidenza, perché furono
« filosofi monastici e solitari », che ignorarono l'economia provviden-
ziale delle cose civili. La differenza tra la provvidenza e il fato o il
caso sta nel fatto che la prima, per conseguire il suo fine universale,
si serve della libera anche se corrotta volontà umana. La dottrina del
fato cieco ignora la dialettica tra necessità provvidenziale e libertà del
volere, mentre quella epicurea del caso riduce la libertà a mero capric-
cio. I princìpi della provvidenza e della libertà sono entrambi pari-

C f r . R . PETERS, op. cit., cap. V I I .


28 Scienza nuova seconda, I, pp. 8, 75, 76, 119, 123, 125, 127; II, pp. 164-5.

147
menti veri e importanti Tuttavia è evidente che nella concezione vi-
chiana essi non hanno lo stesso peso. Il semplice fatto ch'egli consideri
la provvidenza dimostrabile presuppone che essa diriga con necessità
incondizionata ciò che sembra essere prodotto dell'arbitrio e del caso'®.

2. La dialettica della storia

Per quanto importante la teoria vichiana della conoscenza sia per la


fondazione della Scienza nuova, essa non deve tuttavia venir conside-
rata isolatamente. Il principio della conversione del vero e del fatto, nelle
sue logiche conseguenze, condurrebbe alla conclusione assolutamente
antivichiana che l'uomo è il dio della storia, che liberamente crea per
se stesso il proprio mondo e perciò sa anche ciò che ha fatto, fa e
farà. Croce, per cui la storia è una « storia della libertà » e non della
provvidenza, interpreta Vico in questo senso e si vede perciò costretto
ad eliminare il più possibile il concetto vichiano di provvidenza dalle
presunte « reali tendenze » 4i Vico. Secondo l'interpretazione crociana,
il sapere umano dei fatti umani è di fatto qualitativamente identico a
quello divino, cioè perfetto, poiché l'uomo crea il mondo storico con
la sua libera attività, e pensandolo ricrea la sua stessa creazione cono-
scendola così compiutamente. « Questo è davvero un mondo, e l'uomo
è per davvero il Dio di questo m o n d o » " . Croce intende l'identifica-
zione del verum col factum non in base alla fede di Vico nella prov-
videnza, ma in funzione della dialettica hegeliana di soggetto e oggetto,
e di soggetto particolare e soggetto universale. Il singolo individuo che
fa liberamente la storia deve essere un individuo razionale e universale,
cioè una universalità divenuta concreta. Con tale presupposto la prov-
videnza è per Croce superflua e ingombrante come il caso e il fato,
poiché tutti e tre separano l'individuo creatore dal suo prodotto, ope-
rando alle sue spalle. Invece di eliminare dalla storia questo elemento
capriccioso, la fede nel fato e nel caso, o anche nella provvidenza, lo

29 Scienza nuova prima, p. 10; Scienza nuova seconda, I, pp. 76-7, 116.
3® Cfr. VICO, De antiquissima italorum sapientia, in Opere, voi. I, Bari 1914,
in cui sembra che la fortuna, il caso e il fato siano tutti riducibili alla provvidenza.
31 B. CROCE, op. cit., p p . 2 9 e 1 1 6 ss.

148
rafforza. Ma, poiché la concezione cristiana della storia come opera di
Dio è superiore all'antica dottrina del caso e del fato, in quanto vede
in generale nella libera attività creatrice la fonte ultima del processo
storico, è naturale per Croce che « per atto di gratitudine verso questa
veduta più alta... si sia tratti a dare alla razionalità della storia il no-
me di Dio... o della Provvidenza divina » « Onde, la provvidenza
nella storia... ha il duplice valore di una critica delle illusioni indivi-
duali, allorché si presentano come la piena e sola realtà della storia; e
di una critica della trascendenza del divino ». Chiunque sia dotato di
senso storico deve, secondo Croce, adottare questo punto di vista e ri-
spondere al problema di che cosa sia la storia rimanendo nella storia
stessa, senza cercar rifugio nel fato e nel caso o in Dio e nella prov-
videnza.
È tuttavia evidente che questa non era la posizione di Vico. Egli
concepì il corso della storia molto più adeguatamente, cioè come un
mondo creato dall'uomo, ma al tempo stesso culminante in qualcosa
che si avvicina più alla necessità del fato che alla libera scelta. La
storia non è soltanto azione libera e decisione, ma è anche e soprattutto
accadimento ed evento. Perciò essa non è univoca ma ambigua.
La rappresentazione vichiana di questa dialettica di necessità e libertà
nel divenire è efficacissima, e si accorda molto meglio del liberalismo
filosofico di Croce con la comune esperienza e con lo spregiudicato
senso dell'avvenimento storico. Fin dall'inizio Vico chiarisce il punto
decisivo, spiegando il quadro allegorico. La metafisica contempla il
mondo storico dello spirito umano « in Dio », cioè alla luce della
provvidenza; un altare per l'adorazione e i sacrifici sta al centro del
quadro, poiché Dio ci ha dato naturalmente l'essere e naturalmente
ce lo conserva. La previdenza e la provvidenza divina hanno disposto
le cose umane in modo che «gli uomini, caduti dall'intiera giustizia
pei lo peccato originale, intendendo di fare quasi sempre tutto il di-
verso e, sovente ancora, tutto il contrario — onde, per servir all'utilità,
vivessero in solitudine da fiere bestie, — pér quelle stesse loro diverse
e contrarie vìe, essi dall'utilità medesima sien tratti da uomini a vivere
con giustizia e conservarsi in società e, si, a celebrare la loro natura

M Op. cit., p. 117.

149
socievole * Per legge divina la provvidenza crea dalla ferocia, dal-
l'avidità e dall'ambizione la forza, le ricchezze e la saggezza della co-
munità'^. Verso la fine dell'opera, dopo aver ripetuto il principio in-
contestabile della Scienza nuova, che l'uomo ha creato egli stesso que-
sto mondo delle nazioni. Vico aggiunge — e anche questo è per lui
incontestabile — che tale mondo è derivato da una mente <ì spesso
diversa ed die volte tutta contraria e sempre superiore ad essi fini par-
ticolari ch'essi uomini si avevan proposti; quali fini ristretti, fatti mezzi
per servire a fini più ampi, gli ha sempre adoperati per conservare
l'umana generazione in questa terra » Nella storia gli uomini non
sanno ciò che veramente vogliono, poiché attraverso di essi si tende
a conseguire qualcosa di diverso dai fini della loro egoistica volontà.
« Imperciocché vogliono gli uomini usar la libidine bestiale e disperdere
i loro parti, e ne fanno la castità de' matrimoni, onde surgono le fa-
miglie; vogliono i padri esercitare smoderatamente gl'imperi paterni
sopra i clienti, e gli assoggettiscono agl'imperi civili, onde surgono le
città; vogliono gli ordini regnanti de' nobili abusare la libertà signorile
sopra i plebei, e vanno in servitù delle leggi, che fanno la libertà po-
polare; vogliono i popoli liberi sciogliersi dal freno delle lor leggi, e
vanno nella soggezion de' monarchi; vogliono i monarchi in tutti i
vizi della dissolutezza, che gli assicuri, invilire i loro sudditi, e gli di-
spongono a sopportare la schiavitù di nazioni più forti; vogliono le
nazioni disperdere se medesime, e vanno a salvarne gli avanzi dentro
le solitudini, donde, qual fenice, nuovamente risurgano. Questo, che
fece tutto ciò, fu pur mente, perché '1 fecero gli uomini con intelli-
genza; non fu fato, perché '1 fecero con elezione; non caso, perché
con perpetuità, sempre così facendo, escono nelle medesime cose»'^

M Scienza nuova seconda, I, p. 6 (il corsivo è mio).


34 Op. cit., I, pp. 75-6.
3s Op. cit., II, p. 164.
3« Ibidem. Si veda il modo in cui Croce riassume questa dialettica <,op. cit.,
p. 119 s.): « G l i uomini credettero di salvarsi dalle minacce del cielo fulminante
col portar via le femmine nelle grotte per isfogare la libidine bestiale fuori dello
sguardo di Dio; e, nel tenerle ferme colà dentro, fondarono i primi concubiti pudici
e le prime societài, cioè i matrimoni e le famiglie. Si fortificarono in luoghi adatti
col fine di difendere se stessi e le loro famiglie; e, in realtà, con quel fortificarsi in
ceni luoghi, ponevano fine alla vita nomade, al divagamento ferino e imparavano la
cultura dei campi. I deboli e sregolati, ridotti alle estreme necessità dalla fame e

150
Questa dialettica di intenzioni particolari e di scopi universali, di
azioni umane e di risultati imprevedibili, non è — come pensa Croce
— un'umana « commedia degli errori », ma una divina commedia della
verità, comparabile all'azione della provvidenza nella filosofìa hege-
liana della storia, cioè un'« astuzia della ragione » che trascende le
intenzioni umane. La stessa dialettica già rilevata a proposito delle
istituzioni sociali opera nell'ordine temporale delle epoche, nella suc-
cessione di età divine, eroiche ed umane. In tutte queste fasi di evolu-
zione storica si deve ammirare massimamente la divina provvidenza
perché « intendendo gli uomini tutt'altro fare, ella portogli in prima
a temer la divinità, la cui religione è la prima fondamental base delle
repubbliche » ' '

3. La vera e le false religioni

È stato giustamente osservato che la distinzione vichiana tra la vera


religione e le religioni false, tra il cristianesimo e il paganesimo, in-
fluisce ben poco sulla sua concreta filosofia della storia, e che l'aspetto
originale e interessante della sua opera non è la distinzione conven-
zionale di storia biblica e profana, ma piuttosto la spregiudicatezza con
cui egli pone sullo stesso piano le religioni pagane e la religione vera,
minimizzando la differenza tra credulità e fede, tra fantasia poetica e
verità rivelata. Ciò che le connette è il generale carattere provvidenziale
delle fasi storiche di sviluppo. Ma come può la provvidenza stabilire
una continuità tra la fede primitiva in Giove {deus optimus maximus),
il dio del cielo, del tuono e del fulmine, a cui le nazioni pagane attri-

dalle vicendevoli uccisioni, per campare la vita corsero a chiedere riparo in quelle
terre fortificate facendosi famoli degli eroi; e così, senza saperlo, vennero ad ampliare
le famiglie, da famiglie di soli figliuoli a famiglie anche di famoli e da queste a
stati aristocratici e feudali. Gli aristocratici, feudatari o patrizi, credenero di difen-
dere e di perpetuare il loro dominio quiritario sulle terre con l'usare la più stretta
rigidezza verso i famoli o plebei che le lavoravano; ma a questo modo indussero
i famoli per loro difesa, a unirsi tra loro, svegliarono in essi, la coscienza della
propria forza, da plebe ne fecero uomini; e quanto più fieramente i patrizi si
stimarono patrizi e si sforzarono di mantenersi tali, tanto più efficacemente concorsero
a distru^ere lo stato patrizio e a creare quello democratico >.
Scienza nuova seconda, I, p. 300.

151
buivano « a buon diritto, benché in un senso falso » la direzione
delle loro faccende, e la vera fede nel vero dio cristiano, che è pari-
menti un deus optimus maximus"*. La risposta è che la provvidenza,
la quale nella storia provvede alla conservazione del genere umano,
ha condotto le prime generazioni alla verità attraverso l'illusione di
una falsa religione, poiché esse per natura erano incapaci di concepire
la vera religione nello spirito e nella verità. Prima di rivelarsi nell'amo-
re e nel sacrificio di Cristo, nei suoi apostoli e nella Chiesa, la provvi-
denza dovette manifestarsi ai pagani col tuono e col fulmine, per ren-
dere gli uomini religiosi e civili attraverso il timore. Nella loro imma-
ginazione meramente materiale, queste prime generazioni potevano
crearsi i loro dei unicamente inventandoli come i poeti (che letteral-
mente significa « creatori »)
Nella prima edizione della sua opera Vico scelse come motto le
parole di Virgilio: a Jove principium musae^. Giove, il sommo dio
dell'Olimpo, si manifesta alle prime generazioni umane con tuoni e
fulmini terribili. Da lui deriva ogni sapienza « volgare » che non è
né rivelata né razionale, ma è una scienza della divinazione, del divi-
nare mediante auspici — la sapienza religiosa di tutti i popoli pagani.
Atterrita dalla potenza del tuono e del fulmine, la prima razza degli
uomini — i giganti — divenne consapevole del cielo (Uranus), e per
analogia con se stessa se lo rappresentò còme un gran corpo animato,
che chiamò Giove, il quale tentava di parlare agli uomini. « Così co-
minciarono a celebrare la naturale curiosità, che è figliuola dell'igno-
ranza e madre della scienza (musae) Per questi uomini tutte le cose
erano « piene di Giove » (Jovis omnia piena). Egli è il numen più
buono {optimus) e più grande {maximus), il re degli dei e degli uo-
mini; e poiché egli non annienta l'umanità coi suoi fulmini, ricevette
anche il titolo di « salvatore » (<j<oT:^p). Questi uomini primitivi e
selvaggi concepirono il divino e la provvidenza conformemente ai
sensi umani che possedevano e, disperando dell'aiuto della natura, si
rivolsero a qualcosa di superiore ad essa che potesse salvarli. La prov-

3« Cfr. op. cit., I, p. 300 ss.


39 Op. cit., I, p. 146 ss.
« Cfr. op. cit., I, p. 155.
« Op. cit., I, pp. 145 ss., 155.

152
videnza stessa * permise loro d'entrar nell'inganno di temere la falsa
divinità di Giove » E così, attraverso gli oscuri nembi di quelle pri-
me tempeste, rischiarate da bagliori improvvisi, essi toccarono la grande
verità che la provvidenza divina vigila sul bene di tutta l'umanità.
Descrivendo nella Scienza nuova il sorgere dell'epoca « moderna »,
cioè cristiana, Vico non parla di Gesù Cristo come fulcro della storia
mondiale, e neppure dell'ascesa e dell'espansione della Chiesa cristiana.
Molto più importante dell'unica apparizione di Cristo nel mondo pa-
gano è per lui il parallelismo e l'ideale contemporaneità delle istituzioni
primitive della antichità e del cristianesimo. Nell'inizio dell'era cristiana
egli vede soprattutto un ritorno, una seconda epica età barbarica di
« eroismo » personale (i martiri), di « guerre pie » (le Crociate), di
« schiavitù eroiche » (ad esempio nelle relazioni tra cristiani e turchi),
di sovrani ecclesiastici e di istituzioni feudali La nuova fase di svilup-
po dopo il tramonto di Roma comincia ancora con una religione, stavol-
ta tuttavia non con il culto di Giove, ma con la vera religione rivelata.
In Vico non c'è alcuna traccia di una tendenza apologetica. Egli non
difende la fede cristiana e non attacca la superstizione pagana. Perso-
nalmente egli era troppo profondamente radicato nella tradizione cristia-
no-cattolica per darsi pensiero delle possibili conseguenze del suo in-
teresse culturale e della sua predilezione per le antiche autorità e tra-
dizioni non cristiane. Per lui il cristianesimo si comprendeva da sé: la
sapienza « volgare » dell'umanità pagana e la verità nascosta della mi-
tologia erano invece da scoprire. Parimenti, egli considerò come scon-
tate le virtù cristiane della speranza, della fede e della carità, e difese
— non moralmente ma storicamente — le virtù eroiche dei pagani,
quali la forza, la prudenza e la magnanimità". Affascinato dalle an-
tiche tradizioni del mondo pagano, egli considerò la «vana scienza»
e la « vuota sapienza » dei pagani più seriamente di Agostino e dei
suoi successori, che nella mitologia greca e romana videro soltanto una
assurdità — mentre Vico, come più tardi Schelling, ne scoperse il si-
gnificato. In principio Vico interpreta la religione come un fenomeno

« Op. cit., I, p. 152 (cfr. anche II, p. 67).


« Op. cit., II, p. 132 ss.
** Op. cit., II, p. 159.

153
« civile », profano e storico. Ogni popolo pagano ha il suo Giove, come
il suo Eracle, i suoi riti della coltivazione, i suoi culti del matrimonio
e della sepoltura. Ma poiché è la provvidenza divina che opera con
questi mezzi semplici e naturali, quali gli usi e le tradizioni, gli sembra
così assicurata la continuità dalla tradizione precristiana a quella cri-
stiana. L'aporia, formulata da Rousseau, che le religioni politiche del-
l'antichità furono veramente utili ma sono false, mentre il cristianesimo
al contrario è vero ma è politicamente inutile, non si affacciò neppure
alla mente di Vico, poiché egli non fece distinzione tra 1'« uomo » e
il « cittadino » Per Vico la teologia cristiana è una sintesi di « teo-
logia poetica » dei poeti teologi dell'antichità, di « teologia naturale »
dei metafisici e di « altissima teologia rivelata »
Soltanto occasionalmente Vico parla del carattere e dell'origine ec-
cezionali della religione cristiana e del popolo ebraico*'. Gli ebrei
rappresentano un'eccezione rispetto alla natura e allo sviluppo comune
di tutti gli altri popoli, che dovettero attraversare un'età divina ed
eroica per passare dallo stato ferino all'umanità razionale. Grazie alla
particolare rivelazione di Dio, gli ebrei furono umani fin dal principio,
ed anche fisicamente di struttura normale, mentre la schiatta dei giganti,
discendente da Cam, Jafet e Sem, che rinnegarono la religione del loro
padre Noè, dovette subire un lungo e laborioso processo di addomesti-
camento. A differenza di tutte le religioni pagane, quella ebraica fu
fondata sull'esplicita proibizione di esercitare la divinazione, poiché
il dio di Israele non è accessibile all'intelletto e ai sensi.
Da questi sia pur occasionali riferimenti a Cristo e al Dio dell'Anti-
co Testamento, appare evidente la differenza tra la teologia civile di
Vico e la teologia tradizionale della storia da Agostino a Bossuet, per
i quali la spiegazione della storia dei popoli pagani si impernia sul
destino dei giudei. In Vico l'unico anello che connette la storia
biblica ai primi inizi dell'umanità profana dopo il diluvio è l'idea che
questi selvaggi e ferini primordi siano la punizione per il peccato ori-
ginale e rappresentino un regresso rispetto alla precedente storia sacra
del popolo eletto. Per il resto Vico esclude la Bibbia come fonte stori-

•S Si veda il Contrai social, libro IV, cap. Vili.


« Scienza nuova seconda, I, pp. 138-9.

« Op. cit., I, pp. 61, 74, 83, 84, 109, 113, 143-4, 157; II, 165.

154
ca, malgrado i suoi sforzi di provarne la verità mediante fonti profane.
Egli riconosce l'origine eccezionale del popolo eletto, ma proprio per
questa ragione la Scienza nuova non si occupa dei princìpi della sua
storia. Tutto l'interesse si appunta in generale sullo sviluppo e sulla
decadenza dell'antica Roma, in quanto schema della storia del mondo
e tipico modello del secondo corso nella storia del medioevo

4. Corsi e ricorsi della storia

Secondo un'antica tradizione egiziana. Vico distingue tre età, suc-


cessive a quella preistorica dei giganti:
1) l'età degli dei, in cui i pagani vivevano sotto il reggimento di-
vino e in tutte le loro azioni interrogavano auspici ed oracoli, le più
antiche istituzioni della storia;
2) l'età degli eroi, in cui dominavano comunità aristocratiche, in
base a una loro pretesa superiorità di natura sui plebei;
3) l'età degli uomini, in cui tutti sono convinti dell'uguaglianza
della loro natura umana e vivono in libere repubbliche e monarchie'".
L'età divina è strettamente teocratica, quella eroica è l'età della mi-
tologia, quella lunana è razionale. Le prime due epoche sono «poeti-
che » nel vero senso della parola, cioè fantasticamente creative. In cor-
rispondenza a questi tre tipi di natura e di organizzazione umana, Vico
distingue tre tipi di lingua e di scrittura (sacra, simbolica e profana),
e così pure tre fasi del diritto naturale, della comunità politica e della
giurisprudenza, tutti connessi e conformati nella loro succisione dalla
divina provvidenza. Questo corso regolare e tipico dell'umanità è pro-
gressivo in quanto conduce dall'anarchia all'ordine, e da costumi sel-
vaggi ed eroici a costumi razionali e civili. Non vi è tuttavia un pro-
gresso all'infinito verso stadi sempre più civili. Il TéXog reale di tale
progresso sono la decadenza e il tramonto, per cui l'intero corso rico-
mincia di nuovo da un nuovo stadio barbarico, in un ricorso che è
nello stesso tempo un risorgimento. Un tale ricorso si è già verificato
una volta, e precisamente dopo il tramonto di Roma, col ritorno del-

« op. cit., II, p. 132 ss.


« Op. cit., I, pp. 42-3.

155
l'epoca barbarica nel medioevo. Vico non dice se alla fine del corso
attuale, che in verità è già un ricorso, si avrà un simile ricorso. Tutta-
via ciò si dovrebbe supporre, conformemente al suo principio fon-
damentale che tutto ciò che è accaduto nel passato accadrà simil-
mente anche nel futuro, secondo l'eterno schema di sviluppo storico.
Perciò Croce ha ragione nell'affermare che Vico non poteva concepire
l'idea di progresso, pur avendo torto nel ricondurre questo difetto alla
limitazione che il pensiero di Vico ha posto alla divina provvidenza.
La ragione per cui Vico non eleva la sua divinità provvidenziale a
divinità progressiva sta piuttosto nella sua concezione dell'immanenza
della provvidenza divina nel corso del divenire naturale. Un corso
storico naturale di flusso e riflusso non si lascia trascendere da un TéXoç
nel senso di « miglioramento progressivo » Ciò è provato indiretta-
mente dal fatto che Vico entra in contraddizione con se stesso 'quando,
verso la fine della sua opera, prende in considerazione la possibilità
di un fine ultimo dèi processo storico. Riflettendo sull'attuale situazione
dell'Europa, della Russia e dell'Asia, egli si azzarda a dire che ora una
« compiuta » umanità sembra diffondersi tra tutti i popoli, poiché al-
cune monarchie cristiane regnano su tutto questo mondo di nazioni,
anche se ancora sopravvivono alcune popolazioni barbariche®'. Si sono
collegate tra loro potenze sovrane, con legami paragonabili all'antica
forma di governo sotto dinastie sovrane.
Incompatibile con questo tentativo di guardare ad un mondo civile
cristiano come al compimento di tutta la storia è tuttavia il vero tema
della sua opera, secondo il quale la storia non conosce né compimento
né soluzione, ma è dominata nel suo processo dalla ricorrenza. Il corso
normale è naturale e storico. « Gli uomini prima sentono il necessario,
dipoi badano all'utile, appresso avvertiscono il comodo, più innanzi si di-
lettano del piacere, quindi si dissolvono nel lusso, e finalmente impazza-
no in istrappazzar le sostanze » "Talvolta la provvidenza trova ancora

5®- Simile al compromesso liberale di Croce tra ricorso e progresso è la soluzione


marxista di M. LlFSHrrz (op. cit., p. 414), il quale è convinto che nel processo
della rivoluzione comunista il ritorno delle cose umane sarà semplicemente < la na-
turale pulsazione dell'organismo sociale ».
51 Scienza nuova seconda, II, p. 150 ss.
52 Op. cit., I, p. 96; cfr. anche p. 97.

156
un rimedio o nelle energie stesse di quel popolo, nella persona di un go-
vernatore come Augusto, o dall'esterno, sottomettendo il popolo e ren-
dendolo suddito di un altro, se esso non è più capace di governarsi da
solo. «Ma, se i popoli marciscano in quell'ultimo civil malore, che
né dentro acconsentino ad un monarca natio, né vengano nazioni mi-
gliori a conquistargli e conservargli da fuori, allora la provvidenza a
questo estremo lor male adopera questo estremo rimedio » Quest'ul-
timo è il ricorso alla semplicità e al timore religioso della primitiva
barbarie.
Il ricorso non è una ricorrenza puramente naturale e cosmica, ma è
una peculiare struttura della storia col significato giuridico di « appel-
lo » " Poiché al corso manca la finalità di un continuo progresso, esso
deve appellarsi per così dire ad un'istanza superiore e far riesaminare
il suo caso. La suprema corte di giustizia è tuttavia la storia provvi-
denziale in quanto totalità. La sua legge richiede, dopo un'età di deca-
denza e di estrema raffinatezza spirituale, di « barbarie della riflessione »,
il ritorno alla barbarie creativa del senso, per poter ricominciare di
nuovo.

Poiché tai popoli a guisa di bestie si erano accostumati di non ad altro


pensare ch'alle particolari propie utilità di ciascuno ed avevano dato nell'ul-
timo della dilicatezza o, per me' dir, dell'orgoglio, a guisa di fiere, che, nel-
l'essere disgustate d'un pelo, si risentono e s'infieriscono, e sì, nella loro
maggiore celebrità o folla de' corpi, vissero come bestie immani in una
somma solitudine d'animi e di voleri, non potendovi appena due convenire,
seguendo ogniun de' due il suo propio piacere o capriccio, — per tutto ciò,
con ostinatissime fazioni e disperate guerre civili, vadano a fare selve delle
città, e delle selve covili d'uomini; e, 'n cotal guisa, dentro lunghi secoli di
barbarie vadano ad irruginire le malnate sottigliezze degl'ingegni maliziosi,
che gli avevano resi fiere più immani con la barbarie della riflessione che
non era stata la prima barbarie del senso. Perché quella scuopriva una fie-
rezza generosa, dalla quale altri poteva difendersi o campare o guardarsi;
ma questa, con una fierezza vile, dentro le lusinghe e gli abbracci, insidia
alla vita e alle fortune de' suoi confidenti ed amici. Perciò popoli di sì fatta
riflessiva malizia, con tal ultimo rimedio, ch'adopera la provvedenza, così

» Op. cit.. Il, p. 162.


M R . PETERS, op. cit., p. 139.

157
storditi e stupidi, non sentano più agi, dilicatezze, piaceri e fasto, ma sola-
mente le necessarie utilità della vita; e, nel poco numero degli uomini alfin
rimasti e nella copia delle cose necessarie alla vita, divengano naturalmente
comportevoli; e, per la ritornata primiera semplicità del primo mondo de'
popoli, sieno religiosi, veraci e fidi; e così ritorni tra essi la pietà, la fede,
la verità, che sono i naturali fondamenti della giustizia e sono grazie e bel-
lezze dell'ordine eterno di Dio

Quando Vico descrive questo rimedio radicale aa una radicale ma-


lattia, ha davanti agli occhi la fine della civiltà romana. Ma egli diede
al suo pensiero una formulazione così generale da potersi riferire tanto
all'anno 500 come al 2000. Questa conclusione della teoria della storia
contiene l'ultima e definitiva saggezza di Vico come della provvidenza
stessa. G ò che egli prende in considerazione nei millecentododici pa-
ragrafi della Scienza nuova è il mondo semi-creativo dell'uomo caduto.
Esso non ha nessuna relazione sostanziale con la civitas Dei della
teologia, tranne che per il fatto che la legge naturale e storica dei
popoli viene chiamatà « provvidenza ». L'intuizione di Vico è perciò
più classica che cristiana. Come gli antichi, egli si interessa particolar-
mente delle origini e degli antichissimi fondamenti, ma non della spe-
ranza e della fede in un compimento futuro. La storia si ripete, anche
se con variazioni e a livelli differenti, e il ciclo di corso, decadenza e
ricorso per lui non è « disperato », come per Agostino, ma è la forma
naturale e razionale dello sviluppo storico. Confrontato con la conce-
zione ciclica di Polibio, il ricorso di Vico è tuttavia semi-cristiano. La
ricorrenza ciclica è infatti in funzione dell'« educazione », anzi della
« salvezza » dell'umanità, attraverso la rigenerazione della sua natura
sociale. Essa « salva » l'uomo, in quanto lo «^anserva Questo soltanto,
e non la redenzione della storia profana della civitas terrena, è il fine
originario e il senso provvidenziale della storia. Il ritorno della barba-
rie salva l'umanità dall'auto-distruzione. '
Vico non sostituisce alla provvidenza — come Voltaire — un pro-
gresso promosso dall'uomo, e neppure introduce — come Bossuet —
l'ortodossia nella stoiIaT La sua idea fondamentale non è né il progresso

ss Scienza nuova seconda, II, pp. 162-3.


Scienza nuova prima, %% 41 e 8.

158
storico verso un compimento ultimo né il ciclo cosmico di un sorgere
e tramontare meramente naturale, bensì il processo storico-naturale di
corso e ricorso, dove al ciclo pertiene un significato provvidenziale, poi-
ché esso è l'estremo rimedio alla corruzione della natura umana. Il
ritorno ad una nuova barbarie non redime la storia terrena da se stessa,
ma salva l'uomo dalla ultracivile barbarie della riflessione.
La prospettiva di Vico è ancora teologica, ma i mezzi della provvi-
denza salvatrice sono storico-naturali. La storia ha un inizio preistorico;
ma non ha fine né compimento, eppure è diretta dalla provvidenza,
per amore dell'umanità.
G)sì tutta l'opera vichiana non è né una teologia della storia nel
senso di Agostino, né una filosofia della storia nel senso polemico di
Voltaire, per cui la separazione tra storia sacra e profana serve alla
degradazione della prima. È una « teologia civile ragionata », a metà
strada tra Bossuet e Voltaire, in quanto riconosce la divina provvidenza
ma la identifica con la storia. Essa sta al limite tra la teologia della
storia e la filosofia della storia, ed è perciò profondamente ambigua.
Questa ambiguità dell'opera apparve subito dalla varietà di interpreta-
zioni che furono date di essa. Una recensione nel giornale dell'Acca-
demia di Lipsia avanzò l'opinione che l'autore fosse un gesuita, e la
sua opera un tentativo reazionario di apologia al servizio della Chiesa
cattolica romana. I cattolici conservatori italiani attaccarono la Scien-
za nuova, perché videro che una provvidenza immanente alla storia
come sua legge naturale dissolve la concezione biblica del potere tra-
scendente di Dio e che l'acuta distinzione vichiana tra storia sacra e
secolare può condurre ad una intelligenza puramente umana dell'ori-
gi^jie e dello sviluppo della civiltà, inclusa la religione. I socialisti italia-
ni anti-clericali ristamparono la Scienza nuova e la diffusero alla fine
del secolo XVIII come un'arma per l'imminente rivoluzione. Vico
stesso si rendeva conto a malapena che la sua dottrina conteneva im-
plicita una critica della concezione biblica della storia, non meno radi-
cale della « nuova arte critica », che egli aveva applicato nella sua
interpretazione di Omero®*.

W Vedi B. LABANCA, G. Vico e i suoi critici cattolici, Napoli 1898.


58 Croce osserva (op. cit., p. 198) che non è da escludersi che la critica della
Bibbia fatta da Spinoza abbia suggerito a Vico la sua critica della poesia omerica.

159
i

i
7. Bossuet

La concezione storica di Bossuet è legata alla tesi che l'intero corso


della storia umana sia diretto dalla provvidenza, tesi negata già ai suoi
tempi dai libertini. « I libertini dichiarano guerra alla divina provvi-
denza e non trovano contro di essa nessun migliore argomento che la
distruzione del bene e del male secondo loro ingiusta e irrazionale, poi-
ché non fa nessuna distinzione tra i buoni e i malvagi. È qui che si
trincerano i senza Dio come in una fortezza inespugnabile; da qui
essi scagliano arditamente le loro frecce contro la sapienza che regge
il mondo, e sono falsamente convinti che l'apparente disordine delle
cose umane sia una prova proprio contro questa saggezza » ^ Bossuet
era persuase che la teoria della provvidenza fosse il più potente freno
dell'immoralità. « Essi vollero scuotere il giogo della provvidenza per
affermare indipendentemente una libertà non insegnabile, che permette
di condurre la vita secondo il proprio talento, senza paura, disciplina
e barriere » Come Hegel, anche Bossuet non nega che a prima vista
non si scorga nella storia né ragione né giustizia, poiché la storia del
mondo non distingue tra uomini pii ed empi. Essa è un campo di pas-
sioni e di interessi, dove il male ha successo e la giustizia naufraga. Ma
confutando gli argomenti dei libertini, Bossuet afferma successivamente
che questa impressione immediata di apparente disordine risulta da un
punto di vista che è troppo vicino al suo oggetto. Se ci distacchiamo
e guardiamo la storia da maggiore distanza, da una prospettiva eterna,
cioè con « gli occhi della fede », oj come dice Hegel, con « gli occhi
della ragione », l'intero quadro muta, e nella apparente assurdità si
rivela una nascosta giustizia. « Se sapete trovare il punto da cui si

1 Sermon sur la providence, in Sermons choisis de Bossuet, Parigi, senza data.


Cfr. il primo e l'ultimo capitolo dei Discours sur l'histoire universelle-, citiamo dal-
l'edizione delle Oeuvres, Parigi 1864.
2 Sermon sur la providence, dai Sermons choisis.

161
devono considerare le cose, tutte le iniquità verranno corrette e vedrete
soltanto saggezza là dove prima vedevate disordine »
L'unica deduzione ragionevole dal fatto che attualmente non c'è
ancofa un giusto ordine nella storia è che l'uomo ha ancora qualcosa
da attendersi dal futuro, o più propriamente dall'eternità. In vista del
giudizio universale dobbiamo vivere in una continua incertezza, te-
mendo e sperando, finché tutto venga risolto da un'ultima decisione
irrevocabile. Dio ha a disposizione un tempo infinito per attuare il suo
proposito, e perciò non dobbiamo essere impazienti per quanto riguar-
da la confusione di tutte le cose terrene. La fede nella provvidenza ci
ispira riguardo agli eventi di questo mondo due sentimenti tra loro
correlativi — non ammirare nessuna grandezza terrena e non temere
nessuna miseria terrena. Cristo, il signore della storia, il quale soltanto
distribuirà i premi e i castighi finali, permette che un intero regno cri-
stiano cada in mano di infedeli, come i musulmani, così come un
giorno permise anche la schiavitù dei figli di Abramo. Mentre tutti i
piani particolari delle potenze politiche mondane sono destinati a con-
traddirsi inevitabilmente e vengono travolti dai piani di altre potenze,
il disegno universale di Dio npn può venir turbato in nessun caso.
Involontariamente e inconsapevolmente, tutti gli eventi del mondo coo-
perano in ultima analisi al compimento del suo eterno proposito. Così
chi crede nella provvidenza non deve mai disperare. Qualsiasi cosa
possa verificarsi nella storia reale, lo spaventerà ma insieme lo conforterà,
poiché rivelare tanti coups de grâce quanti coups de rigueur et de
justice è il segreto della storia. Al culmine della fortuna storica il cri-
stiano si ricorderà che le cose possono mutare improvvisamente e total-
mente e che egli, anche nell'estrema necessità, è nelle mani di Dio.
Su questo presupposto del governo della provvidenza Bossuet con-
cepì la sua storia universale dalla creazione del mondo fino alla crea-
zione del nuovo impero occidentale cristiano con Carlomagno, soste-
nendo che la monarchia francese era l'erede dell'Impero Romano e
del Sacro Romano Impero. Quest'opera serviva all'educazione del suo
reale discepolo, il figlio di Luigi XIV. Confrontato con l'opera agosti-
niana, il Discours sur l'histoire universelle di Bossuet rivela maggiore

3 Ibidem.

162
sensibilità storica per la grandezza della storia politica e maggiore in-
teresse per la connessione pragmatica di causa ed effetto*. D'altro lato
Bossuet, assai più d'Agostino, è un politico della Chiesa. La sua opera
non è una città di Dio, ma una storia della Chiesa trionfante secondo
il modello di Eusebio, consigliere di Costantino.
La prima parte del Discours traccia lo schema generale della succes-
sione di dodici epoche e di sette età del mondo, senza distinguere tra
eventi sacri e profani. Il capitolo sulla sesta epoca ad esempio è così
introdotto: « Intorno all'anno 3000 del mondo, 488 anni dopo la fuga
dall'Egitto e, per adattare i tempi della storia sacra a quelli della storia
profana, 180 anni dopo la caduta di Troia, 250 prima della fonda-
zione di Roma e 1000 anni prima di Gesù Cristo, Salomone terminò
questa meravigliosa costruzione ». Le età sono divise da Gesù Cristo,
la cui nascita fu fissata dalla provvidenza e esattamente profetizzata
da Daniele Le tre date principali sono il 4004 (o 4963, non essendo
Bossuet sicuro quale fosse esatta di queste due date), la data della
creazione; il 1754, la fondazione di Roma, e l'anno 1. Si comprende
da sé che la settima età, iniziata con la nascita di Gesù Cristo, è anche
l'ultima, poiché i regni possono sorgere e perire, ma la Chiesa di Cri-
sto è eterna. La religione cristiana non è soltanto fondata sulla scrit-
tura più antica e per ciò più autorevole, ma ha anche una ininterrotta
tradizione.
La seconda parte svolge la storia della religione, che è accentrata
nel destino dei giudei. La terza parte tratta della storia dei regni mon-
dani. La Civitas Dei va da Abramo alla Chiesa trionfante, la Civitas
terrena dall'impero egiziano a quello romano. Questa distinzione tra
storia sacra e profana è necessaria alla comprensione dei caratteri pe-
culiari di entrambe, ma non esclude la loro correlazione. « Questi due
grandi temi vanno di pari passo nel cammino dei secoli, avendo un
unico comune svolgimento » In ultima analisi, non soltanto la storia
sacra ma anche il sorgere e il decadere dei regni terreni deve essere

• Cfr. Discours, parte III, cap. V, su Alessandro Magno; e parte III, cap. VI,
sulla vinù romana.
S Discours, parte I, cap. X, e pane II, cap. XXIII; cfr. EUSEBIO, Dem. evang..
Vili, 2.
6 Discours, parte l, cap. Xll, p. 122.
spiegato mediante una segreta direzione; non è comprensibile mediante
cause puramente storiche, cioè particolari. La possibilità di rilevare nel
corso della storia un « senso » ultimo si fonda dunque su questa rela-
zione della storia profana con quella sacra.
La manifestazione più evidente della provvidenza divina nella storia
di un popolo è per Bossuet la storia del popolo eletto' — eletto da
Dio come popolo particolare, il quale, come nessun altro, incarna perciò
il significato religioso della storia politica. Gli altri regni terreni sono
legati ad un proposito divino più indirettamente, per una parentela
con la storia di Israele. Ma, secondo Bossuet, nella storia politica vi sono
anche molti altri esempi dell'intervento divino, il quale si manifesta in
una meravigliosa coincidenza di eventi, cioè in una coincidenza che
nella sua essenza non è un caso, ma il compimento di un piano nascosto.
Un esempio di questo genere è la provvidenziale coincidenza della
pax romana sotto Augusto con la nascita di Gesù Cristo, in quanto
la pax romana era il presupposto necessario per la diffusione del Van-
gelo e della cKiesa. Nella storia sacra non accade nulla che non sia
predeterminato dal proposito di Dio. Così Gerusalemme dovette essere
distrutta malgrado il tentativo di Tito di impedire la distruzione, e
malgrado il tentativo di Giuliano di restaurare la città e il tempio. La
divina provvidenza si servì degli assiri e dei babilonesi per punire il
popolo di Dio, dei persiani per risollevarlo, di Alessandro per proteg-
gerlo, di Antioco per temprarlo, dei romani dapprima per difenderne
la libertà contro i re della Siria e poi per sterminarlo dopo che esso
aveva ripudiato il Salvatore. Ma quando Roma perseguitò la Chiesa
cristiana, essa serviva nuovamente l'intenzione divina, mettendo la Chie-
sa alla prova e rafforzandola, finché infine le riuscì di convertire Co-
stantino alla vera religione e con ciò di trasformare l'eterna Roiiia dei
pagani nella Roma veramente eterna del cristianesimo.

Così è accaduto che i regni terreni hanno servito alla relijgione e alla con-
servazione del popolo di Dio: perciò quel medesimo Dio, che ha fatto pre-
dire dai suoi profeti le varie vicende del suo popolo, ha fatto altresì profe-
tizzare da essi la successione dei regni. Avete visto i passi in cui Nabuco-

f Discours, parte II, capp. I, XX, XXI; parte III, cap. I.

164
donosor fu designato come colui che doveva venire ad umiliare i popoli
superbi, in primo luogo quello ebraico, per la sua ingratitudine verso il suo
Creatore. Avete sentito nominare Ciro due secoli prima della sua nascita
come colui che doveva risollevare il popolo di Dio e punire la superbia di
Babilonia. La distruzione di Ninive è stata predetta non meno chiaramente.
Nelle sue mirabili visioni Daniele in un attimo ha fatto passare dinanzi ai
vostri occhi i regni dei babilonesi, dei medi e dei persiani, il regno di Ales-
sandro e dei greci. Le empietà e le crudeltà di Antioco Illustris sono state
qui profetizzate, e così pure le mirabili vittorie del popolo di Dio su questo
violento persecutore. Vediamo tramontare uno dopo l'altro tutti quei famosi
regni, e il nuovo regno, che doveva essere edificato da Gesii Cristo, è de-
scritto nelle Sacre Scritture così esattamente nei suoi particolari caratteri,
che è impossibile non riconoscerlo. È il regno del Figlio dell'Uomo, il regno
che deve rimanere saldo tra le rovine di tutti gli altri e al quale soltanto
è promessa l'eternità

Chi oserebbe oggi pretendere di dimostrare l'esistenza di un senso


della storia attraverso il compimento delle profezie « proprio all'ora
stabilita » ? Per Bossuet, come per Augusto, questa era la più convin-
cente di tutte le prove possibili, tanto convincente quanto lo sono per
noi le scienze naturali, che possono prevedere esattamente gli eventi
futuri. Per Bossuet il compimento delle profezie dimostrava :he la
storia dei regni serve in ultima analisi alla Chiesa cristiana. Certamente
Dio non rivela tutti i giorni la sua volontà riguardo ai re e alle mo-
narchie che eleva od abbatte. « Ma avendolo fatto tante volte a propo-
sito di quei grandi regni di cui abbiamo parlato, egli ci mostra con
questi famosi esempi come agisca in tutti gli altri casi. Egli insegna ai
regnanti due grandi verità fondamentali: in primo luogo che è lui che
crea i regni per darli a chiunque voglia; in secondo luogo che, in
qualsiasi momento lo ritenga opportuno e giusto, sa porli al servizio
dei piani che ha concepito per il suo popolo » Ed anche considerando
questa successione storica di regni « in una luce più umana », si riceve
da quésto spettacolo la « bella lezione » della vanità della grandezza
umana. I regni muoiono proprio come i loro sovrani. Infatti che cosa

« Discours, parte III, cap. I, p. 358.


» Discours, p. 359 s.

165
dovrebbe mai insegnarci lo spaventoso ammasso di rovine di tutte le
fatiche umane, se non la fondamentale incostanza e labilità di tutte
le cose umane, la loro inerente fugacità e ineliminabile fragilità?
Dopo aver descritto le cause particolari della grandezza e della de-
cadenza di Roma, nell'ultimo capitolo Bossuet ripropone ancora una
volta il problema della provvidenza. L'alterna vicenda degli eventi sto-
rici appare come puro caso e fato soltanto alla nostra ignoranza inca-
pace di vedere lontano e perduta nei particolari. A ben considerare, a
base di questa mescolanza di caso e di destino sta un ordine sistematico,
in cui il risultato finale è predeterminato già nelle sue cause più remote.
Esso è tuttavia sconosciuto agli agenti stessi della storia.

Ne risulta che tutti i governanti si sentono soggetti ad una potenza supe-


riore. Essi realizzano effettivamente più o meno di quanto si fossero pro-
posti e le loro decisioni hanno sempre effetti imprevisti. Non sono né signori
di quelle disposizioni che età passate hanno progettato per gli eventi umani,
né possono prevedere quale corso porterà il futuro, e ancor meno sono in
grado di determinarlo... Alessandro non poteva sapere che egli avrebbe
agito a favore dei suoi generali o che la sua dinastia sarebbe crollata a causa
delle sue conquiste. Quando Bruto suscitava nel popolo romano uno scon-
finato amore della libertà, non pensava neppure lontanamente di gettare così
il seme di una smodata licenza, per cui un giorno doveva venir restaurata
quella tirannia, che egli credeva di annientare, più gravosa che sotto i Tar-
quini. Quando i Cesari lusingavano i loro soldati, non avevano intenzione
di elevarli ad arbitri della loro successione e dell'impero. In breve, non vi è
nessun potere umano che non promuova, contro la sua volontà, piani diversi
da quelli che si era proposto. Dio solo sa come condurre ogni cosa secondo
la sua volontà; perciò mtto, considerato soltanto nelle sue cause particolari,
è sorprendente, ed ha tuttavia un corso preordinato nella totalità

Questa descrizione intuitiva del processo storico concorda non sol-


tanto con l'hegeliana « astuzia della ragione », ma anche con la verità
astraendo dal fatto che si spieghi la storia mediante la « ragione » o
la « provvidenza ». « Così voi potete costruire case di pietre levigate,
ma non abiterete in esse; potete piantare vigneti, ma non berrete il

10 Discourt, parte III, cap. Vili, p. 451.

166
loro vino ». Sapendone apparentemente di più di Amos, tanto Bossuet
che Hegel hanno dimostrato troppo. Ciò che si è detto ai nostri giorni
della cristianità, potrebbe esser detto anche della troppo rigorosa ap-
plicazione della fede nella provvidenza alla comprensione della storia:
« quanto meno, tanto meglio ». Un uso più moderato della provviden-
za sarebbe meno discutibile e tanto più cristiano
Se Bossuet si fosse attenuto esclusivamente alla croce come alla
« vera legge dei Vangeli » nn unica conclusione sarebbe bastata ri-
guardo al « significato » della storia, e cioè che la storia è una scuola
di dolore, una possibilità per la creatura di ritornare al suo creatore.
Per un'intuizione cristiana della storia del mondo dovrebbe esservi un
solo criterio di misura: la vita e la morte di Gesù Cristo, del « Servo
Sofferente », che fu abbandonato e crocefisso.

Così fu dato al mondo, con Gesù Cristo il modello vivente di una per-
fetta virtù, che sulla terra nulla possiede e nulla si aspetta, che viene ricom-
pensato dagli uomini solo con continue persecuzioni, che non cessa di far
loro del bene e a cui i suoi stessi buoni uffici fruttano il supplizio. Gesù
Cristo muore senza trovare né gratitudine in coloro che gliene dovevano,
né fedeltà nei suoi amici, né giustizia nei suoi giudici. La sua innocenza,
benché riconosciuta, non lo salva; perfino suo padre, nel quale soltanto egli
aveva riposto la sua speranza, gli rifiuta ogni segno della sua protezione;
il Giusto è consegnato ai suoi nemici e muore abbandonato da Dio e dagli
uomini

Dal fatto che il Figlio dell'Uomo e di Dio muoia senza segni visibili
della protezione divina, Bossuet trae l'insegnamento che l'uomo comu-
ne nelle sue necessità non deve pretendere ciò che a Cristo non fu
concesso.
Proprio questa mancanza di qualsiasi manifestazione visibile della
provvidenza nella storia del mondo è ciò che dimostra la necessità di
credere nell'invisibile e tiene desta la fede. La fede non si fonda su

N Cfr. la critica di Léon BLOY a Bossuet, nei Textes choisis (a cura di A. Béguin),
Friburgo 1943, pp. 70 e 92.
« Discours, parte II, cap. XIX, p. 231.
w Discours, parte II, cap. XIX, p. 231 ss.; cfr. le Sermon sur le véritable esprit
du christianisme, dai Sermons choisis.

167
una certezza oggettivamente dimostrabile o sopra una probabilità del
cinquanta per cento, bensì sulla loro essenza. Essa richiede abbandono
e rischio, il coraggio dell'incertezza. È fede nell'incredibile. Voler ren-
dere la provvidenza post festum intelligibile e trasparente nella storia
politica del mondo è il tentativo di coloro che non credono, che dicono,
come il diavolo a Gesù: « se tu sei il figliolo di Dio, gettati giù ».
Per il seguace di Cristo vi è solo un segno dell'elezione: la croce,
e sotto questo segno vi è anche una conferma del cristianesimo nella
storia dei mondo.

Quando i giudici vogliono infamare e disonorare qualcuno, sogliono im-


primere sul suo corpo un marchio d'infamia, che rivela a chiunque la sua
vergogna... Dio ha impresso sulla nostra fronte... un marchio glorioso di-
nanzi a lui, ma ignominioso dinanzi agli uomini, per impedirci di ricevere
qualsiasi onore su questa terra. Ciò non significa che noi, in quanto buoni
cristiani, siamo indegni degli onori terreni, ma piuttosto che gli onori ter-
reni sono indegni di noi. Agli occhi del mondo noi siamo disonorati, perché
la croce, la nostra gloria, secondo i criteri umani è la somma di tutte le
infamie... I nostri antenati credevano che un imperatore fosse appena degno
di essere un cristiano. Le cose' sono cambiate. Oggi si pensa che la pietà
cristiana non sia degna di una persona d'alto rango: l'umiltà della croce
ci fa orrore; cerchiamo avidamente il plauso e vogliamo essere onorati

Ma se la croce è il marchio peculiare dell'imitazione di Cristo, non


ci si può aspettare che il mondo la segua mai. Un mondo che si auto-
definisce cristiano è una contraddizione, e una comprensione cristiana
della storia dei mondo può fondarsi solo sulla radicale opposizione
tra il regno di Dio e il regno di questa terra.

w Sermon sur la vertu de la croix de Jésus Christ, dai Sermons choisis.

168
8. Gioacchino da Fiore

Visioni apocalittiche e attese di un'imminente fine del mondo si sono


avute ripetutamente fino dai primi tempi del cristianesimo; ma Gioac-
chino da Fiore (1131-1202)' è stato il primo ad inserirle in un com-
piuto sistema di interpretazione storico-allegorica. Per le sue rivoluzio-
narie conseguenze questa interpretazione provocò violenti conflitti di
opinione all'interno della Chiesa cattolica. Per quanto remoto ci possa
oggi apparire questo dibattito svoltosi nei secoli XIII e XIV, non c'è
dubbio che esso ha fatto rinascere il fervore del cristianesimo primitivo
e ha indirettamente condizionato la religione del progresso dell'epoca
moderna.
Gioacchino intraprese il tentativo rivoluzionario di delineare un
nuovo schema di epoche e di successioni che ampliasse e sostituisse Io
s c h ^ a tradizionale del progresso religioso dall'Antico al Nuovo Testa-
mento. L'oggetto e il fondamento immediato di questa nuova interpre-
tazione della storia come storia della salvezza era la rivelazione di Gio-
vanni con le sue figure e i suoi avvenimenti simbolici. In essa si trova

I Gli studi più approfonditi sono quelli di H. GRtINDMANN, Studien über Joachim
von Floris, Lipsia 1927; E. BONAIUTI, Gioacchino da Fiore: i tempi, U vita, il mes-
saggio, Roma 1931; nonché le sue introduzioni alle edizioni critiche del Tractatus
super quatuor Evangelia, Roma 1930, e gli Scritti minori, Roma 1936; E. BENZ, Die
Kategorien der religiösen Geschichtsdeutung Joachims, «Zeitschrift für Kirchen-,
geschichte 3' serie, 1, 1931, pp. 24-111, e Ecclesia spiritualis, Stoccarda 1934. Una
breve monografìa inglese è quella di H. BETT, Joachim of Flora, Londra 1931. Una
rassegna critica della bibliografia su Gioacchino fu pubblicata su « Speculum >, VII,
1932, da George LA PIANA. L'analisi seguente si basa soprattutto sulle opere di H .
Grundmann e di E. Benz. Manca ancora una edizione critica delle opere principali
di Gioacchino {Concordia veteris et novi Testamenti-, Expositio super Apocalypsim-,
Psalterium decem chordarum). Le fonti principali per la teoria delle tre epoche sono
l'introduzione e il cap. V della Expositio super Apocalypsim e la Concordia, libro V,
cap. LXXXIV. Ricercando l'origine del pensiero di Gioacchino si può risalire fino
all'eresia montanista del II secolo (cfr. TERTULLIANO, De monogamia, IV; De virgi-
nibus velandis, I). Una critica ortodossa della tesi eretica di Gioacchino è quella
di San TOMMASO, Summa theologica, II. 1 qu. 106, a. 4; cfr. E. BENZ, Thomas von
Aquin und Joachim de Fiore, «Zeitschrift für Kirchengeschichte», LUI, 1934,
p. 52 ss.

169
l'espressione « Vangelo Eterno » il titolo con il quale venne più tardi
conosciuta la teoria di Gioacchino. Secondo i commenti tradizionali
àsìVAp^alisse, ad esempio quello di Bossuet, la spiegazione di questo
passo è semplicemente che dopo la vittoria sull'idolatria pagana rima-
ne soltanto un compito: diffondere il Vangelo di Gesù Cristo come
norma suprema che durerà fino alla fine del mondo, mentre l'antico
ordine, la legge mosaica, poteva valere solo fino alla comparsa di
Cristo. Secondo questa interpretazione tradizionale si comprende da sé
che la Chiesa attuale, cioè la Chiesa cattolica romana, durerà egual-
mente fino alla fine del mondo come l'unica legittima incarnazione
della volontà di Dio sulla terra. .Gioacchino usa invece l'espressione
«Vangelo Eterno» in un senso molto più vasto e ad un tempo più
specifico, applicandola criticamente ad un'interpretazione spirituale del-
l'Antico e del Nuovo Testamento. Ciò significa che nell'ultima epoca
storica la Chiesa non sarà più una gerarchia ecclesiastica mondanizza-
ta, bensì una comunità monastica di santi, seguaci di san Benedetto,
con la funzione storica di salvare con un estremo sforzo un mondo in
dissoluzione. Dopo la morte di Gioacchino tanto i francescani quanto
i domenicani avanzarono la pretesa di rappresentare la vera Chiesa,
poiché seguivano il loro Signore e Maestro incondizionatamente in
povertà ed umiltà, nella lettera e pello spirito.

Le scoperte, le visioni e le profezie di una « età nuova » formulate da


Gioacchino fecero da esca ed operarono come un incanto sui suoi discepoli
e seguaci, i quali nel nome di lui scrissero un gran niunero di libri incen-
diari, che ebbero grande diffusione ed esercitarono un'azione di proselitismo
sulle menti preparate di quel tempo. Il culmine di questo movimento fu
raggiunto nel 1254 quando a Parigi apparve un libro intitolato Liber intra-
ductorius ad Evangelium aeternum. L'autore era un giovane lettore di teo-
logia dell'Università di Parigi, di nome Gherardo di Borgo San Donnino.
Egli profetizzava arditamente che l'era del Vangelo Eterno, l'ordine dello
Spirito Santo, sarebbe iniziata tra sei anni, cioè nel 1260. Spiegava che
Gioacchino aveva già introdotto una nuova epoca di vita contemplativa, e
che i seguaci spirituali di san Francesco, ai quali Gherardo stesso apparte-
neva, dovevano essere gli organi e gli interpreti della nuova età. La tem-

2 Rivelaz., 14, 6-7.

170
pesta che segui alla apparizione di questo libro fece sì che san Giovanni da
Parma venisse destituito dall'ufficio di Ministro generale dell'Ordine fran-
cescano e che al suo posto venisse eletto san Bonaventura. Questi pose fine
rapidamente, entro la comunità della chiesa ufficiale, ai sogni troppo gran-
diosi di una nuova epoca dello spirito, relegando nel campo dell'eresia un'im-
petuosa ondata di sogni, speranze ed aspettative'.

Gherardo di Borgo San Donnino fu condannato alla prigione a vita.

Il progresso provvidenziale verso un iaxa.xo'i storico

Nella storia del mondo cristiano vi fu un momento decisivo, quan-


do un abate italiano, famoso profeta e santo, educato nella rigorosa
disciplina dell'Ordine dei Cistercensi, dopo severi studi e meditazioni
nella solitudine dei suoi monti calabri, alla Pentecoste (tra il 1190 e
il 1195) ebbe una illuminazione per cui gli furono rivelati i segni del
tempo alla luce della Rivelazione di san Giovanni. « Destatomi all'alba,
mi applicai alla Rivelazione di san Giovanni. Improvvisamente gli oc-
chi del mio spirito furono accecati dalla luce della conoscenza, e mi
fu rivelato il compimento di questo libro e la concordanza dell'Antico
con il Nuovo Testamento ». Questa rivelazione fu il risultato improv-
viso di un lungo sforzo per una comprensione sistematica del destino
segreto dell'uomo. A Gioacchino fu rivelato il significato tanto storico
quanto mistico dei simboli e delle figure dell'Antico e del Nuovo Te-
stamento, che si compongono in un quadro totale della storia della
salvezza dal primo inizio alla fine e al compimento storico dell'Apo-
calisse. Applicando la logica storica del Nuovo Testamento al passato
e al futuro, egli comprese infine i personaggi, le figure e gli animali
nel loro riposto significato, cioè comprese che con essi si indicano de-

3 R. JONES, The Eternai Cospel, New York 1937. p. 3 $. Jones accetta l'idea
di un Vangelo eterno in generale, ma non « i l terribile conforto di un apocalittico
intervento del cielo». Così dopo alcune pagine introduttive egli si discosta da
Gioacchino per esporre la sua propria idea della « rivelazione pro^essiva » di una
« realtà spiritxiale », che rivela Dio < nelle vittorie morali della storia », pur essendo
consapevole di quanto sia problematico voler interpretare la storia secolare come una
rivelazione divina e trovare in essa i segni di un Vangelo eterno.

171
terminate persone ed eventi della storia, che per la sua coscienza reli-
giosa non era altro che il realizzarsi della salvezza nella storia univer-
sale. E una volta trovata la chiave che attraverso un'interpretazione
tipologica e allegorica* svelava il significato misterioso di tutte le im-
magini e i fatti, fu possibile una comprensione finale e generale della
storia. Nella sua Expositio in Apocalypsim egli distingueva, tra le fi-
gure dell'Apocalisse, quelle che si sono già realizzate da quelle che
ancora non lo sono. Così egli potè indicare profeticamente gli stadi
futuri dello sviluppo provvidenziale del processo storico. Il tempo de-
cisivo, che gli servì come criterio di distinzione tra gli eventi passati
e quelli futuri, fu il suo stesso secolo in quanto secolo di radicale de-
cadenza. « I segni descritti nel Vangelo mostrano chiaramente l'orrore
e la rovina del secolo che ora trascorre e deve tramontare. Perciò credo
che non sarà vano sottoporre con questa opera all'attenzione dei cre-
denti quelle cose che la sapienza divina ha reso noto alla mia indegna
persona, per destare dal loro sonno con un potente clamore i cuori
intorpiditi, e, se è possibile, indurli con questo nuovo genere di esegesi
al disprezzo del mondo »
Lo schema generale dell'acuta interpretazione di Gioacchino si basa
sulla teoria della trinità. Tre diversi ordini si dispiegano in tre diverse
epoche, nelle quali le tre persone della trinità si rivelano l'una dopo
l'altra. Il primo è l'ordine del Padre, il secondo del Figlio, il terzo del-
lo Spirito Santo. Quest'ultimo ha inizio proprio allora (cioè verso la
fine del secolo XII), e procede verso una completa « libertà » dello
« spirito » Gli ebrei furono schiavi sotto la legge del Padre; i cri-

* Sarebbe opportuno riesaminare l'importanza metodologica dell'interpretazione


tipologica e allegorica, quale fu usata sin dai primissimi tempi. È notevole che il
più critico di tutti i moderni storici della Chiesa, F. OvERBECK, sia giunto alla stra-
biliante conclusione che l'interpretazione allegorica della Bibbia è < senz'altro quella
della teologia » {Christentum und Kultur, Basilea 1919, p. 90 s.). La necessità del-
l'interpretazione allegorica, in senso più ampio, dipende dal fatto che la fede e la
Chiesa cristiana si fondano su un documento storico che, per dimostrare la sua verità,
deve essere interpretato « spiritualmente ».
s Concordia, prefazione.
<> Il Cor. 3, 17; Rom. 8, 1-11; Gal. cap. 4. Vi è un lungo cammino dalle cate-
gorie greche di « spirito » e « libertà » ai concetti del Nuovo Testamento, .e da questi
ai loro significati moderni. Per Paolo il 7cveó|xa è una misteriosa infusione di grazia,
che trasforma l'uomo in un essere spirituale; 1' i X c u f t e p t a è la libertà di questo
essere toccato dalla grazia, dal peccato e dalla morte, attraverso l'obbedienza volon-
taria. Perciò la libertà cristiana non si trova mai in contrasto con l'autorità e la

172
stiani furono già pervasi dallo spirito e liberi, in confronto alla mo-
rale legalitaria della prima epoca; nella terza si compirà la profezia
di san Paolo che il nostro conoscere e profetare è ora solo parziale,
ma « quando verrà ciò che è perfetto, ciò che è parziale avrà fine » e
già si può percepire il rivelarsi dello spirito nella sua compiuta libertà
e pienezza. La prima epoca fu iniziata da Adamo nel timore e sotto
il segno della legge: fin da Abramo essa aveva dato frutti, per giun-
gere a compimento in Gesù Cristo. La seconda fu fondata da Usia in
fede e in imiiltà sotto il segno del Vangelo: a cominciare da Zaccaria,
il padre di Giovanni Battista, essa ha fruttificato per giungere a compi-
mento in tempi futuri. La terza fu introdotta da san Benedetto in
amore e gioia sotto il segno dello Spirito: si compirà col ritorno di
Elia, alla fine del mondo. I tre secoli si sovrappongono, poiché il se-
condo comincia a rivelarsi entro il primo e il terzo entro il secondo.
In una medesima epoca coesistono periodi spirituali di differente or-
dine e significato. Così da san Benedetto in poi la chiesa ventura dei
monaci esiste già entro la chiesa dei sacerdoti. Il primo ordine è stori-
camente l'ordine degli sposi, fondato sul Padre; il secondo è l'ordine
dei sacerdoti, fondato sul Figlio; il terzo è l'ordine dei monaci, fondato
sullo spirito della verità. Nella prima epoca regnano la fatica e il la-
voro, nella seconda la dottrina e la disciplina, nella terza la contem-
plazione e la lode. Il primo stadio possiede la scientia, il secondo la
sapientia ex parte, il terzo la plenitudo intellectusi I tempi trascorsi
prima della legge, sotto la legge e sotto la grazia, furono necessari
quanto l'epoca ventura, la quale sarà un compimento di quegli stadi
preparatori. Infatti, la legge fondamentale dell'attuarsi della salvezza
è ' il continuo progresso dal tempo della « lettera » dell'Antico e del
Nuovo Testamento al tempo dello « spirito » analogamente alla mi-
racolosa trasformazione dell'acqua in vino.

obbedienza. La questione è soltanto di stabilire quale autorità e quale obbedienza


rendano veramente liberi. Anche Gioacchino non pone in discussione l'autorità del
Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Ma a differenza di Agostino, per cui una
libertà perfetta durante la vita terrena è impossibile, Gioacchino si attendeva la
completa libertà dello spirito nell'ultima fase della storia.
7 / Cor. 13. 9-10; cfr. Rom. 13, 12; l Cor. 13, 12; Giov. 16. 12.
8 Cfr. E. FRANK, pbilosophical Understanding and Religious Truth, New York
1945. cap. VL Nella sua forma razionalistica la Religion innerhalb der Grenzen
der blossen Vernunft di Kant è la più conseguente « spiritualizzazione » della « let-

173
G)sì l'età ventura dello Spirito Santo ha le sue anticipazioni nella
prima e nella seconda epoca, in quella del Padre e in quella del Figlio,
che si corrispondono esattamente, perché ogni figura e ogni avveni-
mento dell'Antico Testamento è, inteso spiritualmente, una promessa e
un simbolo di una figura o di un avvenimento corrispondente del Nuo-
vo Testamento. Questa concordanza riguarda tanto il significato quanto
la successione temporale; determinati avvenimenti e figure dell'Antico
Testamento sono spiritualmente contemporanei a determinati avveni-
menti e figure del Nuovo Testamento, in quanto hanno una posizione
storica e un significato corrispondenti. Q)sì, per esempio, nel battesimo
di Giovanni si ripete il battesimo di Elia col fuoco dello Spirito Santo,
che consuma tutto ciò che è carnale e pura lettera. Tutto questo pro-
cesso di una progressiva consummatio è insieme il processo di una
designatio, che annulla le promesse e i significati precedenti. I periodi
di ciascun ordine non sono tuttavia calcolati in anni, ma in generazio-
ni, concordanti non nella loro durata ma nel numero, e di cui ciascuna
si estende per circa trent'anni. Il numero 30 non ha una giustificazione
naturale, ma spirituale; esso si riferisce alla perfezione della Trinità
dell'unica divinità e a Gesù, che aveva trent'anni quando acquistò i suoi
primi fUii spirituales. Secondo i calcoli di Gioacchino (basati essen-
zialmente sulla Rivelazione 11, 3 e 12, 6, e su Matt. 1, 17), la sua
generazione è la quarantesima; e i suoi successori calcolarono che,
dopo un periodo di altre due generazioni, cioè verso il 1260, si sarebbe
raggiunto il culmine. Federico II si sarebbe rivelato come l'Anticristo
e i francescani spirituali sarebbero stati gli instauratoti provvidenziali
del nuovo ed ultimo ordine, che finirà con la consumazione definitiva
della storia attraverso il giudizio finale e la resurrezione. Il fine e il
senso del divenire della salvezza, nell'ambito del tempo storico, è l'at-
tuazione senza compromessi dei precetti e delie esortazioni evangeliche,
in particolare del Discorso della montagna.

tera > (ìel Nuovo Testamento. Distinguendo la pura < religione della ragione » o
«fede morale» dalla «fede ecclesiastica», fondata sulla rivelazione storica, Kant
interpreta tutta la storia del cristianesimo come un progressivo passaggio da una
religione rivelata a una religione razionale, attraverso la quale il regno di Dio deve
realizzarsi sulla tetra come uno stato etico. L'attuale i^riodo illuministico è per Kant
« senza dubbio > il migliore, in quanto è l'espressione più progredita della fede
cristiana, che ha superato il presupposto irrazionale della fede e della grazia.

174
Q ò che nell'interpretazione di Gioacchino appare nuovo e rivolu-
zionario è dovuto al suo metodo storico-profetico di esegesi allegorica.
Per il suo carattere allegorico e tipologico essa non è nuova, ma è
soltanto un'applicazione coerente della tradizionale esegesi patristica'.
Questa servì però alla feconda fantasia di Gioacchino non per scopi
morali e dogmatici, ma per una comprensione della Rivelazione in
base ad un'essenziale correlazione tra le Scritture e la storia e tra le
loro rispettive interpretazioni. Esse devono illuminarsi reciprocamente,
se la storia da un lato è realmente ricca di significato religioso e d'altro
lato il Vangelo è il rotulus in rota, ovvero il perno del divenire del
mondo. Concesso che la storia universale è effettivamente storia della
salvezza e che la storia della Chiesa è il suo modello, l'unica chiave
adeguata per la sua comprensione religiosa devono essere le Sacre
Scritture, la cui concordanza significa per Gioacchino non già la prova
di una dottrina assoluta, indipendente dalla storia, bensì la significativa
struttura del processo storico della salvezza. Sulla base della fede nel
carattere ispirato delle Scritture, Gioacchino poté dedurne una visione
della storia rigorosamente religiosa, e scoprire d'altro lato nella storia
reale la segreta presenza di significati puramente religiosi. Questo ten-
tativo di spiegare la storia religiosamente e la Rivelazione di Giovanni
storicamente non è altro che un'elaborazione della dottrina cristiana
che la Chiesa è il « corpo di Cristo », e che perciò la sua storia è
intrinsecamente religiosa e non semplicemente una parte della storia
universale. E poiché la storia dopo Cristo continua il suo processo e
tuttavia dovrà, secondo la Rivelazione, avere una fine, il « compimento
del tempo » deve essere inteso non come un unico evento del passato,
ma come qualcosa che si effettuerà nel futuro, cosicché la Chiesa da

' Cft. E. BBNZ, Die Kategorien der religiösen Geschichtsdeutung Joachims, p. 100,
e Ecclesia spiritualis, pp. 434 e 460 ss., dove egli si riferisce al tentativo dei seguaci
di Gioacchino di interpretare la storia della Chiesa in senso strettamente religioso
come una illustraiiöne dei personaggi e degli eventi essenziali del Nuovo Testamento.
Si veda pure l'analisi di H. GRUNDMANN del metodo esegetico di Gioacchino e dei
suoi antecedenti storici (op. cit., pp. 18-55; cft. E. BUONAIUTI, op. cit., p. 189 ss.).
Ciò che sorprende nell'interpretazione di Gioacchino non è la libertà dell'interpre-
tazione allegorica e della fantasia apocalittica, bensì il rigore con cui egli riesce a
stabilire una logica cristiana della storia, facendo corrispondete gli avvenimenti più
«ignificativi della storia della Chiesa alla successione letterale dei personaggi e delle
visioni del Nuovo Testamento.

175
Qisto fino ad oggi non costituisce un eterno fondamento, bensì una
imperfetta anticipazione. In tal senso l'interpretazione della storia divie-
ne necessariamente profezia e la giusta comprensione del passato di-
pende dall'adeguata prospettiva del futuro, in cui i segni premonitori
troveranno il loro compimento. Questa conclusione deve realizzarsi
non al di là del tempo storico, alla fine del mondo, bensì in un'ultima
epoca storica. Lo schema escatologico di Gioacchino non consiste dun-
que né in un millennio né nella semplice attesa della fine del mondo,
ma in un duplice éaxxto'v — una fase storica finale del divenire
della salvezza, che precede l'ècr^aTOv trascendente di una nuova era,
introdotta dalla seconda venuta di Cristo. Il regno dello Spirito è l'ul-
tima rivelazione della volontà di Dio sulla terra e nel tempo. Ne con-
segue che la gerarchia papale e sacerdotale è limitata alla seconda
epoca. Benché la Chiesa sia fondata su Cristo, essa dovrà cedere alla
futura chiesa dello Spirito, quando la storia della salvezza avrà raggiun-
to il suo compimento. Quest'ultimo passaggio comporta pure l'aboli-
zione della predicazione e dei sacramenti, la cui funzione mediatrice
diverrà superflua, quando si sarà attuato l'ordine spirituale^ in cui si
possiede la conoscenza di Dio attraverso la contemplazione immediata.
L'effettiva importanza dei sacramenti non sta più nella miracolosa
attualizzazione di una realtà trascendente, ma nell'indicazione di una
futura possibilità della storia dello Spirito Santo.
Appartenendo egli stesso alla seconda epoca, Gioacchino non trasse
dalla sua costruzione storico-escatologica alcuna conclusione rivoluzio-
naria. Egli non criticò la Chiesa del suo tempo, né d'altronde alla sua
interpretazione dell'angelo apocalittico come il novus dux destinato
a rinnovare la religione cristiana era connessa alcuna intenzione di
riforma rivoluzionaria delle istituzioni e dei sacramenti esistenti. La
sua interpretazione implicava soltanto l'apparizione di un capo messia-
nico, « chiunque egli sia », che per amore del regno di Cristo apporterà
un rinnovamento spirituale e renderà manifesto ciò che finora è rima-
sto velato nelle figure significative e nei sacramenti. Le conclusioni
rivoluzionarie furono tratte soltanto più tardi, da uomini dei secoli
XIII e XrV, dai francescani spirituali che riconobbero in Gioacchino
il nuovo Giovanni Battista e proclamarono in san Francesco il novus

176
dux dell'ultimo ordine, ossia il « nuovo Cristo ». Per loro la Chiesa
sacerdotale era di fatto alla fine. Rifiutando la distinzione pratica tra
rigidi precetti e consigli elastici, essi intrapresero il tentativo radicale di
condurre una vita cristiana in assoluta povertà ed umiltà e di trasfor-
mare la Chiesa in una comunità dello Spirito Santo — senza Papa,
gerarchia ecclesiastica, sacramenti. Sacre Scritture e teologia. La regola
di san Francesco fu per essi la quintessenza del Vangelo. Come in
Gioacchino, la forza motrice del loro movimento era l'ardore dell'at-
tesa escatologica di fronte all'epoca presente in stato di corruzione. Il
loro criterio di giudizio sulla corruzione del loro tempo e l'alienazione
dal Vangelo era la vita di san Francesco. E poiché Gioacchino aveva
già asserito che entro due generazioni sarebbe scoppiato il conflitto
finale tra il nuovo ordine e le potenze del male, i suoi seguaci pote-
rono ancor più decisamente riconoscere nell'imperatore l'Anticristo —
comunque anch'esso uno strumento della provvidenza per punire una
Chiesa anti-cristiana, che si opponeva al suo proprio rinnovamento,
perseguitando i veri imitatori di Cristo.
Mentre il messaggio di san Francesco rimaneva nell'ambito dell'e-
scatologia tradizionale, i suoi seguaci divennero rivoluzionari, interpre-
tando san Francesco, se stessi e gli eventi del loro tempo come il com-
pimento della profezia di Gioacchino. Il loro zelo missionario tentò
effettivamente l'impossibile: attuare le leggi del regno di Dio senza
compromessi nel saeculum presente. Perciò essi furono implicati in gra-
vi conflitti, in primo luogo con i rivali domenicani, in secondo luogo
con il messianesimo imperiale di Federico II'®, e infine con la Chiesa
cattolica romana. Nella sua lotta contro i seguaci di Gioacchino la
Chiesa fu intransigente ed abbastanza astuta da mitigare le opposiziom"
e da assimilare nel suo organismo il pericoloso movimento, facendone
una setta autorizzata accanto alle altre. La fine del movimento fu al-
trettanto definitiva quanto radicali erano state le sue aspirazioni. Co-
munque è notevole che ancora nel secolo XIX un positivista come il

10 Cfr. E. KANTOROWICZ, Kaiser Friedrich li, Berlino, 3* ed., 1931; quest'opera


era l a r g ^ e n t e diffusa tra la gioventù tedesca intorno al 1920, poiché l'assicurava
sulla missione messianica della «Germania segreta», finché il segreto fu svelato e
profanato nel terzo Reich di Hitler. Federico, scomunicato dalla Chiesa, si incoronò
in Gerusalemme e assunse il titolo messianico di « dominus mundi ».

177
Comte definisse il movimento francescano come « l'unica vera promes-
sa di una riforma cristiana ».
Nel 1300 una patetica caricatura dell'escatologia politico-religiosa
eccitò per breve tempo gli animi, qiiando il tribuno romano G)la di
Rienzo si autoproclamò novus dux, se non ¿eWimperium mundi, al-
meno dell'Italia, rinnovando la pretesa messianica di Federico II. Per-
suaso, come i francescani spirituali, che la discesa dello Spirito Santo
non era un evento compiutosi una volta per sempre nel passato, ma
un fatto che si sarebbe ripetuto, egli si ritenne il correlato politico di
san Francesco, destinato a sostenere e a rinnovare un impero in rovina,
così come san Francesco aveva sostenuto e rinnovato una chiesa in dis-
soluzione". Egli aveva l'ambizione di conciliare le aspirazioni messia-
niche dei ghibellini con quelle dei francescani spirituali, in nome del
rinnovamento nazionale di Roma e dell'Italia. Il suo tentativo di soste-
nere la parte del dux fallì miseramente, e dal 1349 al 1350 si rifugiò
presso eremiti francescani, che ancora seguivano le dottrine proibite
di Gioacchino. Nella sua corrispondenza con l'imperatore Carlo IV —
che più tardi lo tenne prigioiliero per parecchi anni — e con il vescovo
di Praga, tentò di persuaderli della verità delle profezie di Gioacchino.

2. Conclusione

L'applicazione di queste profezie ai campo politico non era né nelle


previsioni né nelle intenzioni del loro autore, ma risultò come naturale
conseguenza del suo metodo. Infatti Gioacchino, aprendo con la procla-
mazione di un nuovo ordine finale la possibilità di una radicale revi-

" Cfr. E BENZ, Ecclesia spiritualis, p. 387 s., e le biografie di Cola di Rienzo
scritte da G. D'ANNUNZIO, La vita di Cola di Rienzo, Milano 1912, e da P. PLUR,
Cola di Rienzo, Vienna 1931. L'interpretazione di san Francesco come un novus dux
deriva da Gioacchino. L'origine spirituale del titolo dux si trova in Matt. 2, 3-6. La
trasposizione del titolo spirituale in quello politico di condottiero continuò in Italia
fino al « duce » del nostro tempo. Negli anni intorno al 1920 un sacerdote cattolico
pubblicò un libercolo fascista sa San Francesco e Mussolini, in cui egli tenta di
dimostrare la concordanza degli sforzi di rinnovamento di entrambi: il messa^io
di Mussolini sarebbe un «messaggio francescano»! La riproduzione di un dipinto
di Giotto, raffigurante san Francesco mentre predica agli uccelli, e una fotografia di
Mussolini mentre accarezza una leonessa, debbono illustrare questa concordanza!

178
sione della tradizione ecclesiastica, pose in discussione implicitamente
non soltanto l'autorità tradizionale della Chiesa, ma anche l'ordine
temporale del saeculum. La sua aspettativa di un ultimo progresso
provvidenziale verso la realizzazione della salvezza entro la storia uni-
versale, rappresenta qualcosa di completamente nuovo rispetto ad Ago-
stino. Questi non si abbandonò mai a predizioni profetiche di rinno-
vamenti radicali nell'ordine temporale, che per essenza sottostà al mu-
tamento.
Chiamata in causa da sconvolgenti innovazioni, la Chiesa dovette
riformulare la sua concezione fondamentale del processo storico come
divenire della salvezza, sulla base di Agostino e di Anselmo". Essa
dovette insistere sulla distinzione tradizionale dei due ordini dell'Antico
e del Nuovo Testamento, escludendo la possibilità di un terzo, ed ac-
centuare il carattere extrastorico del compimento ultimo. Morte e re-
surrezione, corruzione e rinnovamento non possono trovare posto nel
continuo progresso verso un fine soprastorico Inoltre, argomenta la
Chiesa, ammettere regressi da uno stadio più perfetto ad uno meno
perfetto è contrario alla natura del processo di attuazione della salvez-
za. Il primo fu raggiunto quando il tempo fu compiuto, e perciò non
può seguire allo stadio presente VintelUgentia spiritualis fu un pri-
vilegio dell'epoca apostolica, da cui la Chiesa si sviluppò attraverso
una ininterrotta successione. La storia e gli strumenti della salvezza si
sono incarnati una volta per sempre nella Chiesa fondata su Cristo.
Come tale, essa sopravviverà a tutte le innovazioni illegittime e durerà
fino alla seconda venuta di Cristo. Soltanto questo lerxaTov trascendente
limita la storia della Chiesa. Essa dovette dunque ribadire l'immuta-
bilità del suo stato e insieme frenare il fervore escatologico dei suoi
avversari, poiché la sua esistenza si fondava, allora come oggi, sull'inef-

12 Cfr. E. BENZ, Ecclesia spiritualis, pp. 404 e 432 ss. (sulla teologia della storia
di Pietro Aureolo).
13 Con Gioacchino la resurrezione divenne una categoria storico-teologica. Poiché
la vita, la morte e la resurrezione di Gesù Cristo sono il modello del suo corpo nella
Chiesa, anche la Chiesa storica deve vivere, morire e risorgere.
14 Applicando questo principio alla controversia riguardo la povertà e la pro-
prietà, la Chiesa argomentava contro i francescani spirituali che, se il cristianesimo
primitivo avesse richiesto la povertà assoluta come condizione della perfezione,
l'attuale stato di cose contraddirebbe in effetti alla legge del progresso, mentre il
oossesso di temporalia è sempre stato legittimo anche nel cristianesimo primitivo.

179
ficienza di questo motivo originario della speranza e della fede cristiana.
Soitanto la logica dell'autoconservazione e dell'autogiustificazione può
opporsi all'interpretazione esistenziale e storica del pensiero escatolo-
gico. Lo sguardo dei francescani spirituali era rivolto ad un'imminente
crisi radicale: lo sguardo della Chiesa si fissava e si fissa tuttora sul
suo immutabile fondamento.
Il dogma cristiano da Agostino a Tommaso aveva escluso di prin-
cipio un'interpretazione storica delle cose ultime, e proprio per ciò
aveva considerato teologicamente la storia del mondo. Gioacchino vide
invece tutto in ima prospettiva storica. Anche Cristo significa per lui
non soltanto il compimento delle predizioni dell'Antico Testamento,
ma anche l'inizio di un'epoca nuova. Cristo rimane al centro, ma que-
sto è tuttavia un centro di simboli e di significati, che rimandano tanto
a lui, quanto anche da lui ad eventi futuri. Il suo significato è vera-
mente storico, non perché sia stato tale in un dato tempo, ma perché
contiene riferimenti ad eventi passati e ad eventi futuri entro una con-
tinuità storica, in cui le generazioni dopo Cristo sono importanti
quanto quelle prima di lui. Gioacchino pensa in un modo rigorosa-
mente teologico e contemporaneamente storico, nel senso di un cursus
temporis invece di un semplice interim. Il corso del tempo è articolato
da transizioni a stadi superiori. Ogni stadio subentra al posto di una
precedente rivelazione, cosicché ciascuno in suo tempore ha la sua par-
ticolare necessità e verità — come in Comte e in Hegel, ma nell'ambito
del pensiero «anti-storico» del medioevo. Come il Xóyo? hegeliano,
cosi la verità cristiana si dispiega in un ordine temporale come un
divenire della verità. In Agostino e in Tommaso la verità cristiana è
fondata una volta per sempre su un fatto storico accaduto nei passato;
in Gioacchino la verità ha un orizzonte aperto e un'essenziale storicità.
Nel pensiero di Agostino la perfezione religiosa è possibile indiffe-
rentemente in ogni momento del processo storico dopo Cristo; nel
pensiero di Gioacchino è possibile soltanto in un determinato periodo
per una particolare coincidenza di eventi Secondo Agostino la verità
storica si rivela in un evento singolo; secondo Gioacchino essa si rivela
in una successione di ordini. L'uno attende la fine del mondo, l'altro
l'età dello Spirito Santo. Entrambi sono d'accordo nell'aflFermazione

180
nihil stabile super terram\ ma per Agostino ciò significa che tutto è
transitorio, per Gioacchino che tutto è sottoposto ad un mutamento,
anche la Chiesa e la sua dottrina. In confronto ad Agostino e ad
Orosio, ed anche a Tommaso ed a Otto von Freising, il pensiero di
Gioacchino è uno storicismo teologico'®.
La reazione della Chiesa cattolica contro i seguaci di Gioacchino
ebbe la stessa motivazione di quella di Agostino contro le aspettative
chiliastiche dei primi secoli del cristianesimo. Una volta inseritasi nel
mondo storico, la Chiesa doveva rafforzare la sua posizione e praticare
la saggezza di questo mondo, amministrando gli strumenti della salvez-
za su ima base sicura. La Chiesa trionfante stabilizzava e neutralizzava
le potenzialità anarchiche dell'escatologia radicale dei primi cristiani,
che nel loro eroismo si disinteressavano completamente della continuità
storica di questo mondo". Dopo un'esistenza storica millenaria, la
Chiesa era satura di mondanità, come la sua teologia era satura di
filosofia araba e aristotelica. Gli elementi originari della fede cristiana
— l'avvento del regno di Dio, la seconda venuta di Cristo, il penti-
mento, la redenzione e la resurrezione — furono sommersi da una
massa di diritti acquisiti e di interessi secolari.
Il movimento francescano ricordava alla Chiesa che un principio
assoluto come la creazione implica anche un fine assoluto o un lafjixo'i,
e che la storia tra il principio e la fine è un « intervallo », non perché
la sua durata sia indefinita, ma perché le sovrasta una sicura fine. I
francescani spirituali ridestarono, insieme alla coscienza storica, il fer-
vore delle previsioni escatologiche. Da ciò la tensione tra il loro zelo
religioso e la loro coscienza storica. Essendo legate ad una determinata
situazione, ed anzi a una certa data, il 1260, le aspettative di molti
eminenti seguaci di Gioacchino crollarono con l'inatteso mutamento
degli avvenimenti reali. Un concreto evento storico, la morte prema-
tura di Federico II, di cui ci si aspettava che avrebbe sostenuto la
parte di grande Tentatore e di Anticristo fino alla fine, sconvolse nel
1250 le loro interpretazioni storico-escatologiche.

15 H . GRUNDMANN, op. cit., p . 9 6 ss.


1« Che il cristianesimo non sia una religione per il mondo fu compreso da Paolo
e da Tertulliano fino a Rousseau, Kierkegaard e Nietzsche.

181
Prescindendo da questo « errore », che rientra in un genere di errori
che sembrano indissolubilmente legati ad ogni calcolo storico di rivela-
zioni soprastoriche, senza tuttavia poter sradicare la convinzione cri-
stiana che la forma di questo mondo passa, questa lotta del secolo XIII
conserva un significato permanente. Essa fece rivivere le primitive
aspettative di un periodo in cui la fede cristiana si opponeva ancora
all'idolatria dei pagani, ma questa volta all'interno del mondo cristiano
e di fronte ad una Roma cristiana come ad una nuova Babilonia.
Come più tardi Lutero anche Gioacchino non potè prevedere che
la sua intenzione religiosa di desecolarizzare la Chiesa, una volta in
mano ad altri, si sarebbe mutata nel suo opposto, e cioè nella secolariz-
zazione del mondo, promossa proprio dal fatto che il pensiero escato-
logico fu indirizzato verso le penultime cose, per cui si raflforzò l'im-
pulso secolare in direzione di una soluzione definitiva dei problemi che
non possono venire risolti sul loro proprio piano e coi loro propri
mezzi L'attesa di Gioacchino di una nuova età di « perfezione » po-
teva avere due opposti effetti: da un lato poteva promuovere l'austerità
della vita spirituale di fronte alla mondanità della Chiesa, e questo
era nelle sue intenzioni; ma poteva anche, al contrario, incoraggiare
la tendenza a nuove realizzazioni storiche, e questo fu di fatto il tardo
risultato della sua profezia di un Nuovo Testamento. Il rinnovamento
annunciato entro i limiti di una fede escatologica e in vista di una perfet-
ta vita claustrale fu ripreso cinque secoli più tardi da un clero filosofi-
co, che interpretò il processo di secolarizzazione come una realizzazione
« spirituale » del regno di Dio sulla terra. Come tentativo di realizza-
zione, il pensiero progressivo di Lessing, Fichte, Schelling ed Hegel
potè trasformarsi in quello positivo e materialisjico di Comte e di
Marx Il terzo Testamento dei seguaci di Gioacchino riapparve come

LI E. RENAN osserva giustamente che è un fatto sorprendente che il protestante-


simo non sia sorto già tre secoli prima (Joachim de Flore et l'évangile éternel,
«Revue des deux mondes», 1886). Sotto un certo riguardo la riforma auspicata dai
seguaci di Gioacchino rappresentava una rottura con la Chiesa ufficiale molto più
radicale della Riforma di Lutero, poiché quest'ultimo non pose mai in discussione
la « lettera » delta Scrittura, ma piuttosto diede maggior rilievo al significato letterale.
18 Si veda la prefazione d f KIERKEGAARD a Der Einzelne, in Die Schriften über
sich selbst, Gesammelte Werke, Düsseldorf e Colonia 1951, vol. XXXIII.
19 Si veda l'Appendice 1.

182
« terza Internazionale » e « terzo Reich », bandito da un dux o aa un
Führer, che fu acclamato salvatore e salutato con Heil da milioni di
uomini. L'origine di questi tentativi di dare un compimento alla storia
nella storia risale all'aspettativa dei francescani spirituali che un con-
flitto ultimo avrebbe condotto il processo della salvezza alla sua realiz-
zazione storica finale e compiuta.
9. Agostino

t. La confutazione della visione classica del mondo

L'interpretazione cristiana della storia guarda al futuro come all'oriz-


zonte temporale di un fine determinato e di un compimento ultimo.
Tutti i tentativi moderni di rappresentare la storia come un progresso
significativo, anche se indefinito, verso un compimento immanente ri-
salgono a questo schema teologico. Perciò una prova radicale della
coscienza storica cristiana non può compiersi nel confronto con il con-
cetto della storia secolarizzato, ma altrettanto avveniristico, del mondo
post-cristiano. Essa deve essere in grado di confutare la visione pre-
cristiana del divenire temporale, quale appunto sopravviveva ancora
al tempo di Agostino, nella forma della nozione classica del tempo
come di un ciclo periodico senza fine. Nel De civitate Dei contra pa-
ganos Agostino ha tentato di confutare la teoria classica del movimen-
to temporale e cosmico mediante una teologia della storia umana in
quanto diretta da Dio. In questo punto di partenza totalmente diverso
è già implicito che la teoria classica non viene affrontata sul proprio
terreno. Per confutarla. Agostino non si pone da un punto di vista
teoretico-cosmologico, bensì da un punto di vista morale-teologico. Il
capitolo IV del libro XI del De civitate Dei comincia con l'afferma-
zione seguente: « D i tutti gli esseri visibili il più grande è il mondo,
di tutti gli esseri invisibili il più grande è Dio. Ma che il mondo ci sia
lo vediamo; che ci sia Dio, lo crediamo. Che poi Dio abbia creato il
mondo, lo crediamo con nessun fondamento più certo della parola
stessa di Dio. Dove l'abbiamo udita? In nessun luogo con maggior
chiarezza che nelle Sacre Scritture, dove il Suo profeta ha detto: " I n
principio Dio creò il cielo e la terra"». Formulazione veramente
classica della posizione cristiana, questo passo rende immediatamente
chiaro perché essa sia inconciliabile con la tesi degli antichi, ma an-

185
che perché la cosmologia greca sia teoreticamente inconfutabile muo-
vendo dalla fede cristiana. Infatti dal credere al vedere non vi è alcun
passaggio. Giudicata con gli occhi del senso la fede è effettivamente
« cieca ». La Bewpla greca è realmente una visione del mondo ovvero
una contemplazione di ciò che è visibile, e perciò può essere dimostrata,
mentre la fede cristiana, la Ttlertt?, è una certa confidenza o una fidu-
cia incondizionata nell'invisibile, e quindi nell'indimostrabile. L'oggetto
della fede non può essere riconosciuto teoricamente; si deve farne pro-
fessione praticamente. Il dio cristiano non è accessibile a nessuna teo-
logia naturale. Poiché Dio è, nel suo essere e nella sua potenza, infinita-
mente superiore alla sua creatura, non può essere concepito dal mondo.
Il mondo biblicamente inteso, può essere ed anche non essere in quanto
creazione; esso non esiste essenzialmente per natura. L'unico autentico
testimonio del mondo visibile è il Dio invisibile, che nelle Scritture
attesta all'uomo la sua creazione.
Soltanto secondariamente, e in risposta alle obiezioni dei pagani che
presupponevano l'eternità del mondo senza principio né fine. Agostino
argomenta ulteriormente che il mondo in quanto tale mostra già il
carattere dell'opera creata, anche quando tacciono le voci dei profeti.
Che il mondo sia stato creato lo rivela la sua stessa mutabilità, il suo
corso ordinato nel tempo e la bellezza- di tutte le cose visibili Ben
lontano comunque dall'usate questo secondo argomento cosmologico
come decisivo, e dal dedurre quindi l'esistenza di un Dio ordinatore
e immutabile dalla struttura teleologica e dalla mutabilità del mondo.
Agostino rivela che la grandezza, l'ordine e la bellezza dell'universo
non significano « nulla » e che non si può neppure dire che esse in
generale « sono » — comparate con la grandezza, la sapienza e la bel-
lezza invisibili del Dio eterno, che ha creato dal nulla il cielo e la
terra Un mondo creato dal nulla è a priori privato di un suo proprio
essere. Questa svalutazione del mondo naturale si riscontra non soltan-

1 De civitate Dei, XI, 4; Confessiones, IX, 4. L'argomento è un po' diverso a


seconda che l'accento venga posto sul corso regolare dei mutamenti o sul muta-
mento in quanto tale. Nel secondo caso il cielo e la terra proclamano di essere stati
creati, poiché sono sottoposti al mutamento, e ciò che è mutevole non può essere
eterno. Il presupposto è l'antica tesi che ciò che è perfetto e divino non soggiaccia
ad alcun cangiamento.
2 Confessiones, XI, 5.

186
to nella Genesi, ma anche nei Salmi e nei Fioretti di san Francesco®,
Il mondo biblico è effettivamente pieno di bellezza e di meraviglie ed
è come fratello e sorella, ma soltanto perché manifesta il comune
artefice dell'uomo e del mondo, non perché si riveli in se stesso bello,
ordinato e divino"*. Ciò che l'universo degli antichi perde in divina
autonomia, nell'intuizione cristiana lo guadagna in origine sopranna-
turale.
Insieme col mondo fu creato il tempo, poiché è impossibile imma-
ginarsi un tempo « prima » della creazione di ciò che si muove e muta
mentre Dio è immutabile e fuori dal tempo. Dio creò l'universo non
nel tempo, ma insieme con esso, come un mondo temporale. Infatti
ciò che accade nel tempo, accade prima e dopo di un tempo, dopo un
tempo passato e prima di uno futuro; ma un tempo passato è qui in-
concepibile, perché non vi era nessuna creatura dai cui movimenti si
potesse misurare la sua durata. Il mondo invece fu creato insieme al
tempo, se nella sua creazione furono creati anche il moto e il muta-
mento, il che sembra confermare anche quella divisione in sei o sette
giorni Se perciò i filosofi pagani sostennero che il mondo col suo moto
sempre ricorrente è eterno, cioè senza principio e senza fine, si ingan-
narono, non tanto per difetto d'intelletto, quanto piuttosto per « la
follia dell'eternità ». Essi attribuirono al mondo ciò che si può dire
soltanto di Dio, che è infinitamente diverso dal mondo. Ma anziché
confutare l'errore dei pagani sul piano teorico. Agostino fa appello
all'autorità delle Sacre Scritture, la cui verità gli appare dimostrata dal
compimento delle loro predizioni. Secondo la tradizione biblica il mon-

3 Si veda il saggio di Matthew ARNOLD, Pagan and Christian Religious Sentiment,


Essays Literary and Criticai, Londra, p. 127 ss.
* Cfr. CICERONE, De natura deorum, II, 2, 5, 7, 8, 11-15, 17, dove la divinità del
mondo viene dedotta direttamente dalla sua stessa natura e struttura cosmica.
5 II conceno del tempo di Agostino nella sua relazione col moto e col muta-
mento (De civitate Dei, XI, 6) è una scoperta greca (ARISTOTELE, Physica, IV, 10-14).
La rivoluzione cristiana nella concezione del tempo si manifesta nella questione di
Agostino « dove » it tempo si trovi originariamente nel suo proprio elemento. La
sua risposta è che esso lo trova nella invisibile estensione dello spirito umano (nella
sua attenzione, che rappresenta il presente; nel suo ricordo, che attualizza il passato;
nella sua attesa, che anticipa il futuro), ma non già all'esterno nell'universo, cioè
non nei moti dei corpi celesti, che sono il modello visibile del concetto classico del
movimento e del tempo (Confessiones, XI, 24 e 28 ss.).
« De civitate Dei, XI, 6; cfr. Confessiones, XI, 13.

187
do non soltanto ha un princpio, ma tale principio è anche ben definito:
non sono ancora trascorsi seimila anni dalla creazione^! Ma anche
calcolando la durata del mondo in seicentomila anni, ciò non signifi-
cherebbe nulla, perché qualsiasi estensione immaginabile del tempo
finito è un nulla in confronto all'eternità infinita di un creatore atem-
porale. Uno spazio di tempo che comincia a un certo punto ed è limi-
tato da una fine, per quanto esteso possa essere, è incomparabil-
mente breve, o meglio è nulla in confronto a Dio, che non ha né fine
né principio®.
Per quanto riguarda la specie umana, di cui alcuni antichi filosofi
credevano che fosse sempre esistita, poiché l'esperienza mostra che non
vi è in generale nessun essere umano che non sia stato generato da
altri uomini. Agostino ribatte che questi filosofi « dicono ciò che pensano
ma non ciò che sanno ». Agostino « sa » che l'uomo ha un'origine in-
dipendente da altri uomini, perché sa mediante gli occhi della fede che
l'uomo non è il semplice prodotto della procreazione, bensì una crea-
zione unica e assoluta. L'aspetto primario dell'esistenza umana non è la
procreazione e l'identità attraverso le generazioni, ma è il fatto che ogni
singolo uomo, come ogni generazione, è debole ed ignorante, caduco
e mortale, eppure capace di rinnovarsi attraverso una rigenerazione
spirituale. Nel breve spazio dell'esistenza umana si decide la beatitudine
o la dannazione eterna. È vero che anche i filosofi pagani parlano di
un rinnovamento, ma solo per quanto riguarda la natura e i suoi cicli
ricorrenti, che essi afliermano ripetersi all'infinito come alba e tramonto,
estate e inverno, generazione e corruzione. Questa teoria dell'eterno
ritorno dell'identico, in cui per lo spirito greco si rivela naturalmente
un ordine immutabile, regolatore dei mutamenti temporali, dava loro
la certezza della stabilità del cosmo*. Per Agostino l'alterna vicenda
nell'eterno ripetersi dell'identico non è altro che una « vicissitudine »

Í Agostino segue la cronologia di Eusebio, che calcolò 5611 anni dalla creazione
fino alla presa di Roma da parte dei Goti.
8 De civitate' Dei, XII, 10 e 12: la discussione seguente si basa su XII, 10-13 e
17-20; XI, 4 e 6.
9 Nella prospettiva cristiana non è possibile presupporre alcuna certezza essen-
ziale del cosmo, se non mediatamente alla certezza della volontà di Dio, che, per
così dire, ogni mattino dice al sole : « fallo di nuovo! » (G. K. CHESTERTON, Ortbo-
doxy, cap. IV).

188
assurda, tanto poco accettabile in quanto non risparmia neppure l'anima
e il destino immortale dell'uomo.
L'argomento decisivo contro la concezione classica del tempo è quin-
di di carattere morale: la teoria pagana è priva di speranza, perché
speranza e fede sono per essenza legate al futuro e non vi può essere
un vero futuro se i tempi passati e venturi sono concepiti come fasi
equivalenti entro una ricorrenza ciclica senza principio né fine. Sulla
base di una continua rivoluzione di cicli determinati possiamo atten-
derci soltanto una cieca rotazione di miseria e di felicità, di felicità il-
lusoria e di miseria reale, ma non già un'eterna beatitudine — un'infi-
nita ripetizione dell'identico, ma nulla di nuovo, di risolutivo e di finale.
La fede cristiana promette veracemente la redenzione e la beatitudine
eterna per coloro che amano Dio, mentre la teoria atea degli inutili
cicli paralizza la speranza e l'amore. Se tutto accadesse sempre ripeten-
dosi ad intervalli di tempo fissati, la speranza cristiana in una vita
futura sarebbe vana.

Ciò non è forse inammissibile, incredibile, insopportabile? Anche se


fosse vero, sarebbe più saggio tacerne, anzi sarebbe più prudente ignorarlo...
poiché se nell'ai di là non avremo coscienza di questo destino e saremo per
questo felici, perché dovremmo accrescere ancora la nostra miseria quaggiù
con tale consapevolezza? Se invece nell'ai di là ci sarà imposta tale consa-
pevolezza, dovremmo almeno quaggiù esser risparmiati da essa, affinché
l'attesa del bene supremo sia qui più consolante di quanto non lo sarà là il
suo conseguimento, in quanto quaggiù speriamo di ottenere una vita eterna,
mentre nell'ai di là ci accorgeremo che questa vita è in verità beata, ma non
eterna, e verrà perduta un'altra volta

Cosi in ultima analisi è l'esclusione della vera felicità che rende la


teoria di un eterno ritorno in sé concluso « abominevole » e « ostile »
alla fede cristiana, che è fede in una novità irripetibile entrata nel
mondo e nella storia col Redentore.

Se infatti l'anima è redenta, come prima mai lo era stata, per non tornare
mai più alla miseria, allora avviene in essa qualcosa che prima non era mai

10 De civitate Dei, XII, 21.

189
accaduto, qualcosa di meravigliosamente grande, e precisamente una felicità
eterna che non avrà mai fine. Ma se la nostra natura immortale è affetta da
qualcosa di così interamente nuovo, che non è né sarà il ripetersi di un
ciclo, perché ciò non potrebbe verificarsi anche per le cose mortali

È di secondaria importanza l'ulteriore argomento di Agostino che


la novità di certi avvenimenti è conciliabile con 1'« ordine della natu-
ra ». Egli infatti concepisce quest'ultima non come ^úeri?, bensì come
un ordine provvidenziale, voluto da Dio che ha creato la natura e l'uomo.
La divinità ha il potere « di creare cose che essa finora non ha mai creato
ma tuttavia ha sempre previsto, nuove soltanto per il mondo, non per
essa ». Per un'anima cristianamente rinata la miseria e la felicità sono
esperienze affatto nuove: la prima ha la sua origine nel peccato, la
seconda nell'aspirazione a redimersi da esso. E se l'autore ¿eW'Eccle-
siaste, dicendo che non accade nulla di nuovo sotto il sole, avesse avuto
in mente la pagana ripetizione dell'identico (ipotesi che Agostino rifiu-
ta) anch'egli sarebbe un miscredente e non un saggio.
Agostino non confuta la teoria classica del ritorno ciclico sul suo
terreno teorico. Sebbene egli usi tutte le risorse del suo spirito per de-
molirla, tuttavia in definitiva non si avvale del ragionamento: « queste
argomentazioni, con cui gli empi cercano di distogliere la nostra sem-
plice pietà dalla retta via, se anche non potessero essere confutate dalla
ragione, dovrebbero sempre essere derise dalla fede » Egli conclude
la sua polemica recisamente dicendo: « lungi da noi credere ciò! Poi-
ché se Cristo è morto una volta per i nostri peccati ed è risorto dal
regno dei morti, egli non morrà di nuovo». Non è un caso che la
discussione della teoria della ricorrenza ciclica, che si riferisce all'iden-
tità e alla costanza degli eventi cosmici naturali concluda con l'argomen-
to soprannaturale che l'apparizione di Cristo e la sua resurrezione sono
entrambi eventi unici di importanza universale. Il potere di destare i

" ìbidem.
12 De civitate Dei, XII, 17. Una soluzione teorica del contrasto tra la teoria antica
di un movimento eterno e la teoria della creazione fu tentata da san Tommaso nel
suo sforzo di conciliare la fisica aristotelica con la Genesi, mentre gli averroisti
ritenevano che le due dottrine fossero inconciliabili (Summa theologica, I, qu. 46;
Summa contra gentiles, II, 34; De aeternitate mundi-, cfr. anche GILES OF ROME,
Errores philosophorum, a cura di J. Koch, traduz. J. O. RiedI, Milwaukee 1944).

190
morti alla vita eterna è la prova più valida della potenza di Dio ed è
infinitamente più significativa dell'eternità del mondo, quale la inse-
gnavano 1 filosofi greci. Nel miracolo della resurrezione si rinnova e
si potenzia il miracolo della creazione La giusta dottrina conduce ad
un fine futuro, mentre « i malvagi si muovono in cerchio » li cir-
colo, che secondo gli antichi era l'unico movimento perfetto perché in
sé concluso, è vano e condannabile, se la Croce è il simttoio della vita
e il suo significato giunge a compimento in un fine.
Il pensiero moderno vive ancora di questi due simboli: la Croce e
il cerchio; e la storia spirituale dell'umanità occidentale è un continuo
tentativo di conciliare l'antichità e il cristianesimo. Questo tentativo non
può riuscire senza un compromesso tra ciò che è, in linea di principio,
inconciliabile. Sia Nietzsche sia Kierkegaard hanno mostrato che questa
divisione originaria tra cristianesimo e paganesimo rimane essenziale.
Come potrebbe infatti l'antica teoria dell'eternità del mondo accor-
darsi mai con la fede cristiana nella creazione, il ciclo con i'e<TX*^ov
e l'accettazione pagana dei fato con il dovere cristiano della speranza
L'inconciliabilità è già implicita nel fatto che la visione classica dei
mondo è visione di cose visibili, mentre la «visione del mondo» cri-
stiana non è affatto una visione, bensì un atto di speranza e di fede
nell'invisibile.

M Cfr. Rom. 4, 17.


1* P¡. 12, 9. Le moderne edizioni inglesi (King James, American Revised, Good-
speed, MofFat) traducono il « circolo » dei testi latini, greci ed ebraici con un « da
ogni lato », « su e giù », e « intorno a noi » privi di significato. Dopo che Nietzsche
riprese la teoria ciclica, O. Weininger ripete il tentativo di una confutazione sul
piano puramente morale in un saggio su « l'irreversibilità del tempo » in Ueher
die letzten Dinge, Vienna e Lipsia, 6* ed., 1920. Le fonti principali della teoria
classica dell'eterno ritorno sono ERACLrro, Frammenti, 30, 31, 51, 63, 67, 88;
EMPEDOCLE, FftfwM»«»/», 115; quasi tutti i miti in PLATONE; ARISTOTELE, Met., XII,
8; De caelo, I, 3, 14; Problemata, XVII, 3; EUDEMO, Frammenti, 51; NEMESIO, De
nat. bom., 3 8 , 1 4 7 ; MARCO ALTRELIO, X I ; SENECA, Fp. ad Ludlium, 24. Le fonti
principali per le discussioni cristiane sono, oltre ad Agostino: GIUSTINO, Dialogo
con Trifone, I, introd.; ORIGENE, Contra Celsum, IV, 67 e V, 20; De principiis, II, 3.
IS Rom. 8, 24 s. La speranza cristiana, ben lontana dall'essere il dono naturale
di un temperamento sereno, è un dovere religioso, specialmente quando la situa-
zione appare disperata. Essa è come la fede e la carità una virtù mistica della grazia,
mentre tutte le virtù pagane sono razionali (cfr. G. K. CHESTERTON, Heretics, cap!
XII). Per un'accezione moderna della teoria cristiana della speranza si veda il
poema L'Espérance di C. Péguy.

191
2. La teologia della storia

Il De civitate Dei di Agostino è il modello di ogni interpretazione


della storia che possa dirsi cristiana. Esso ^ non è una filosofia della
storia, ma un'interpretazione dogmatica del cristianesimo nella storia
universale. Benché Agostino dimostri la verità della dottrina cristiana
nella storia sacra e profana, la storia del mondo non ha per lui alcun in-
teresse e significato intrinseco La civitas Dei non è un ideale che si at-
tui nella storia, e la Chiesa nella sua esistenza terrena è anch'essa solo
una rappresentazione della sopra-storica civitas Dei. Per Agostino il
compito della Chiesa non sta nell'elaborazione della verità cristiana in
epoche successive della storia del mondo, ma semplicemente nella pro-
clamazione e diffusione di quella verità che è stata rivelata e stabilita
una volta per sempre. Per i rapporti della Chiesa con la storia bastano
ad Agostino quei fatti storici già rappresentati da Eusebio. È un lungo
cammino dalla concezione della Chiesa come corpo mistico di Cristo
fino alla prassi ecclesiastica, per cui essa amministra in quanto istitu-
zione gli strumenti della salvezza, e piìi oltre fino al concetto moderno,
per cui essa è una parte della storia della civiltà e in quanto tale sot-
toposta a variazioni storiche. Che in questo saeculum ogni cosa sia
soggetta al mutamento, per Agostino si comprende da sé. Proprio per
questa ragione la storia profana non ha per la fede alcuna importanza
immediata. Qualsiasi cosa accada tra il presente e la fine — in quanto
finis e TéXo5 — è irrilevante in confronto all'alternativa tra l'accet-
tazione o il rifiuto del messaggio cristiano. La fede di Agostino non
ha bisogno di alcuna elaborazione storica, poiché il processo storico
in quanto tale non può produrre né assorbire il mistero centrale del-
l'incarnazione di Dio. La fede in esso supera ogni sviluppo ed ogni
crisi storica. Abramo, Mosè e Cristo rappresentano in verità delle pie-
tre miliari della fede, ma non fondano una storia della religione cri-

1« Cfr. H. SCHOLZ, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Lipsia 1911;


E. TROELTSCH, Augustin, die Antike und das Mittelalter, Monaco e Berlino 1915;
H. GRUNDMANN, Studien über Joachim von Floris, cit., p. 74; W . KAMLAH, Christen-
tum urtd Geschichtlichkeit, Stoccarda 1951; cfr. anche J.B. BURY, The Idea of
Progress, cit., p. 21; T H . M O M M S E N , Augustin and the Christian Idea of Progress,
«Journal of the History of Ideas», giugno 1951.

192
stiana. Né Agostino né Tommaso " conoscono una storia del cristianesi-
mo tra la prima e la seconda venuta di Cristo. In confronto all'assoluta
novità dell'unico evento di Cristo non può più esserci effettivamente
nulla di nuovo. Ciò che Agostino compie nel De civitate Dei è quindi
un inserimento non della teologia nella storia, bensì della fede della
comunità primitiva nella dottrina della Chiesa costituita. Egli difese
quest'ultima contro le insistenti attese chiliastiche di cristiani, ebrei e
pagani, orientati verso un'interpretazione « storica » assai più che non
la dottrina stessa della Chiesa'®. D'altronde, in conseguenza del rifiuto
di tali aspettative entro il tempo storico, Agostino fu in grado di co-
struire per la prima volta una sorta di storia universale come un pro-
cursus teologico dall'inizio alla fine, senza un millennio intermedio. Even-
ti profani e fine trascendente sono in questa costruzione separati in
linea di principio, e collegati soltanto attraverso la peregrinatio dei
credenti w hoc saeculo.
Il titolo dell'opera agostiniana De civitate Dei contra paganos rivela
la sua intenzione critica ed apologetica. Essa trasse occasione dal sacco
di Roma di Alarico nel 410, evento che produsse enorme impressione
tra i popoli dell'impero romano, paragonabile alla distruzione di Ge-
rusalemme e alla conquista di Costantinopoli nel secolo XV. Ai nostri
giorni l'occupazione di Vienna e di Berlino da parte dei russi può
avere prodotto un effetto simile nei popoli dell'Europa centrale. Dopo
il sacco di Roma i romani affermarono che gli dei avevano abbando-
nato Roma, perché vi erano penetrati quegli « ateisti » che si dicevano
cristiani ed avevano combattuto e soppresso il culto degli dei pagani.
A ciò Agostino replicava che i romani erano stati colpiti da simili scia-
gure già prima dell'ascesa del cristianesimo e che Alarico, che era un
cristiano, si era comportato relativamente bene. Il culto politeistico,

" S. TOMMASO, Summa theologica, II, 2, qu. 1 a. 7. Gli articuli fidei non pos-
sono svilupparsi storicamente, poiché sono in se stessi perfetti e senza tempo. Essi
possono soltanto essere interpretati.
18 Vedi W . NIGG, Das ewige Reich, Zurigo 1944, p. 123 ss. e J. TAUBES,
Abendlandische Eschatologie, Berna 1947; cfr. anche H. GRUNDMANN, op. «>.,p. 70 ss.,
in riferimento alla posizione di Gioacchino verso lo schema storico tradizionale e in
particolare verso quello agostiniano, e E. LEWALTER, Eschatologie und Weltgeschichte
bei Augustin, «Zeitschrift fiir Kirchengeschichte », LUI, 1934. La trattazione più
esplicita del rapporto tra storia ed escatologia si trova in due lettere di Agostino al
vescovo Esichio (nn. 197 e 199).

193
così egli argomenta, non assicura affatto la prosperità terrena, e le con-
quiste dei romani non furono dovute solo al loro valore ma anche a
una politica senza scrupoli che non arretrava nemmeno davanti allo
sterminio totale di popolazioni pacifiche.
Il giudizio di Agostino sull'impero romano è caratterizzato dall'as-
senza di pregiudizi e dalla moderazione. Egli giudicava gli avveni-
menti del suo tempo con tanta partecipazione quanto con distacco. Egli
rifiuta la tradizionale interpretazione di Roma come il quarto impero
della profezia di Daniele, perché avversa di principio ogni escatologia
storica, cioè politica. Personalmente, egli credeva nella sopravvivenza
dell'impero romano, ma non riteneva la sopravvivenza o il tramonto
di un impero un fatto di decisiva importanza per l'ordinamento finale
del mondo. Anziché innalzare, come Simmaco, Claudiano e Prudenzio,
Vurbs a luogo sacro e identificarla con ì'orbis Romanus, egli faceva
osservare che le invasioni barbariche non avevano messo in pericolo
G)stantinopoli, la capitale orientale dell'impero. L'ironia del Sermone
CV è diretta contro quei pagani e quei cristiani che credevano nella
singolare importanza e santità di Roma. Anche i primi dieci libri del
De civitate Dei costituiscono una deliberata mortificazione del tradizio-
nale orgoglio dei romani, tanto pagani quanto cristiani. Nell'ordine
della vera storia della salvezza l'effettiva importanza della Roma impe-
riale consiste nei mantenimento della pace sulla terra come condizione
per la diffusione del Vangelo. Imperi e stati non sono opera del demo-
nio, e neppure sono in sé un bene che abbia la sua giustificazione nella
legge di natura. La loro origine è nella iniquità dell'uomo, e il loro
relativo significato poggia sulla conservazione della pace e della giu-
stizia.
Quello che veramente importa nella storia non è la transitoria gran-
dezza degli imperi, bensì la redenzione e la dannazione in un futuro
escatologico. Il termine fisso per la comprensione degli avvenimenti
presenti e futuri è il compimento finale — il giudizio universale e la
resurrezione. Questa meta finale si contrappone al primo principio del-
la storia dell'umanità con la creazione e la caduta. In riferimento a
questi due avvenimenti soprastorici, il primo e l'ultimo, la storia stessa
è un intervallo tra la prima manifestazione dell'attualizzazione della

194
salvezza e il suo venturo compimento. Soltanto in questa prospettiva
di una definitiva attuazione della salvezza la storia profana in generale
rientra nella concezione agostiniana. Soltanto quattro libri su ventidue
trattano parzialmente di ciò che noi chiamiamo « storia », mentre il
loro significato dipende dalla preistoria e dalia post-storia, da un prin-
cipio e da una fine trascendenti. Soltanto attraverso questo riferimento
a un principio e una fine assoluta la storia in quanto totalità ha un
senso. Al centro di questa storia così limitata sta l'apparizione di Gesù
Cristo, l'avvenimento escatologico.
Il divenire proprio della storia, che è universale perché diretta verso
un unico fine da un unico Dio, è la lotta tra la civitas Dei e la civitas
terrena. Questi regni non si identificano con la chiesa visibile e con lo
stato, ma sono due società mistiche costituite da modi opposti di esi-
stenza umana. Sulla terra la civitas terrena inizia con il fratricida Caino
e la civitas Dei con Abele. Caino è il « cittadino di questo saeculum »
e, col suo delitto, è il fondatore della città terrena. Abele in questo
saeculum è il peregrinans in un pellegrinaggio verso una meta ultra-
terrena. I discendenti spirituali di Abele vivono in hoc saeculo nella
città di Caino, ma senza essere fondatori e coioni. Perciò la storia della
città di Dio non è coordinata con quella della città dell'uomo; l'unica
vera storia della salvezza e il processo storico {procursus) della città
di Dio consistono in una persgrinatio. Per il pensiero cristiano di Ago-
stino il « progresso » non è altro che un instancabile pellegrinaggio
verso un fine ultimo ultraterreno. In quanto civitas peregrinans, la
Chiesa sta in relazione con gli avvenimenti profani, per quel tanto che
essi servono al fine trascendente di costruire la casa di Dio. Giudicata
secondo il proprio criterio intrinseco, la civitas terrena è governata dalla
cupidigia, dalla superbia e dall'ambizione; la civitas Dei è governata
dal sacrificio, dall'obbedienza e dall'umiltà. L'una è vanitas, l'altra è
veritas. La civitas terrena esiste per generazione naturale, la civitas Dei
per rigenerazione soprannaturale; l'una è temporale e mortale, l'altra
eterna e immortale. L'una è determinata dall'amore di Dio, fino al
disprezzo di se stesso; l'altra dall'amore di sé, fino al disprezzo di Dio.
I figli della luce considerano la loro esistenza terrena come un mezzo
per il godimento di Dio; i figli delle tenebre considerano i loro dei

195
come mezzi per il godimento del mondo. Così la storia è in realtà un
conflitto incessante tra fede ed empietà
L'attuarsi della salvezza non è un fatto empirico manifesto, bensì
una successione di atti di fede, mentre la storia dei regni, storia cioè
di peccato e di morte, giunge a una conclusione finale che è insieme
un compimento della storia e una redenzione da essa. Il processo sto-
rico come tale, il saeculum, mostra soltanto il vano susseguirsi e perire
delle generazioni di ogni tempo. Agli occhi della fede, tutto il processo
storico della storia sia sacra che profana appare come una predetermi-
nata ordinath Dei.
L'intero schema dell'opera agostiniana serve dunque allo scopo di
giustificare Dio nella storia. La storia è interamente subordinata a Lui,
che non è un dio hegeliano immanente ad essa, bensì il suo signore.
L'operare divino nella storia trascende i nostri disegni, e la provvidenza
divina prevede e oltrepassa le intenzioni degli uomini. Per Agostino
il destino degli ebrei rivela in modo particolare che tutta la storia del
mondo è teleologica e sottoposta al giudizio divino G ò non significa
che la nostra saggezza ci permetta di giudicare i meriti dei regni terreni,
che Dio concede tanto ai pii quanto agli empi. Noi possiamo coglie-
re soltanto alcuni frammenti dell'ordine fornito di senso che a Dio
piace rivelarci. La storia è una scuola da Lui diretta, che educa soprat-
tutto attraverso il dolore.
Su questa base teologica Agostino distingue sei epoche, corrispon-
denti ai sei giorni della creazione. La prima va da Adamo al diluvio
universale, la seconda da Noè ad Abramo, la terza da Abramo a Da-
vide, la quarta da Davide fino alla cattività babilonese, la quinta da
quest'ultima fino alla nascita di Qisto. La sesta ed ultima epoca si
estende infine dalla prima venuta di Cristo fino al suo ritorno alla fine
del mondo.
In questa divisione tradizionale, accettata ancora da Tommaso, la

I* Si veda l'osservazione di Goethe nel West-östlichen Divan (« Israel in der


W ü s t e » ) : « i l vero, l'unico e il pià profondo tema della storia del mondo e della
umanità» è « il conflitto tra fede e scetticismo».
M De civitate Dei, I V , 3 4 ; V , 1 2 , 18, 2 1 ; X V I , 4 3 ; X V I I , 16; X V I I I , 4 5 ss.
Cfr. l'interpretazione teologica della storia ebraica di BOSSUET nel Discours sur
l'histoire universelle, parte II, cap. XX, e di NEWMAN in A Grammar of Assent,
cap. X , 2.

196
durata dell'ultima epoca cristiana rimane indeterminata. Lattanzio ave-
va calcolato che il mondo sarebbe finito intorno all'anno 500. Agostino
rinuncia ad ogni previsione apocalittica sulla durata dell'ultima epoca.
Da un punto di vista escatologico ciò che importa non è la differenza
trascurabile di un paio di secoli o di millenni, ma il fatto che il mondo
è stato creato ed è perciò transitorio. Accanto alla divisione in sei epo-
che, in analogia alle sei età dell'individuo (infanzia, adolescenza, gio-
vinezza, maturità e vecchiaia), ne esiste un'altra in tre epoche secondo
i gradi del progresso spirituale: prima davanti alla legge (infanzia),
poi sotto la legge (maturità), infine sotto la grazia (vecchiaia o mun-
dus senescens, corrispondente all'hegeliana «vecchiaia dello spirito»).
Tenendo conto di questa concezione rigorosamente religiosa non
possiamo aspettarci da Agostino alcun interesse particolare per la storia
profana. Nella sua opera soltanto due imperi rappresentano la storia
terrestre: quello assiro in oriente e quello romano in occidente, un'an-
ticipazione della tesi hegeliana che tutta la storia fornita di senso pro-
cede dall'oriente all'occidente. Egitto, Grecia e Macedonia vengono
appena menzionate. Alessandro Magno è presentato come un brigante
che ha profanato il tempio di Gerusalemme per impia vanitas. Geru-
salemme simboleggia la città di Dio, Babilonia e Roma (la seconda
Babilonia) la città dell'uomo.
Cittadino romano, nutrito di Cicerone e di Virgilio, Agostino non
era insensibile alla grandezza e alle virtù di Roma, la cui storia era
pur essa un mezzo per i propositi divinL In confronto a Origene e ad
Eusebio, il suo giudizio era tuttavia eccezionalmente distaccato^'. Egli
rinunciò ai tentativi tradizionali di armonizzare l'impero romano con
il sorgere e la diffusione del cristianesimo. «Per quel che riguarda
infatti questa vita mortale, che si svolge e si conduce in pochi giorni,
che cosa importa sotto quale impero viva l'uomo che deve morire, se,
quelli che comandano non lo costringono ad azioni empie ed inique? »
Il suo tema e la sua preoccupazione centrale è la storia escatologica
della fede, che è una storia segreta entro quella secolare, sotterranea
e invisibile per coloro che non hanno gli occhi della fede. L'intero pro-

21 De civitate Dei, V, 21.


M De civitate Dei, V, 17.

197
cesso storico diviene progressivo, fornito di senso e intelligibile soltanto
nell'attesa di un trionfo finale, al di là del tempo storico, della città
di Dio sul regno degli uomini peccatori.
Ad un uomo come Agostino la nostra preoccupazione per il pro-
gresso, la crisi e l'ordine del mondo sarebbe apparsa insignificante.
Infatti dal punto di vista cristiano è possibile soltanto un progresso,
quello verso una distinzione sempre più netta tra fede ed empietà,
Cristo e Anticristo. Vi sono solo due crisi di importanza decisiva: il
peccato originale e il Golgota; ma c'è un unico ordine del mondo, cioè
l'ordine divino della creazione, mentre la storia dei regni « si disperde
in im'infinita molteplicità di meschini piaceri ».
Filosofi e perfino teologi moderni hanno affermato spesso che lo
schema agostiniano della storia universale rappresenta la parte più
debole della sua opera, e che egli non ha riconosciuto il « vero » pro-
blema della storia^'. Senza dubbio Agostino ha tralasciato di stabilire
una relazione tra le cause primarie, cioè il piano provvidenziale di Dio,
e le « cause secondarie » che operano nel processo storico in quanto
tale. Ma proprio la mancanza di una precisa correlazione tra eventi
sacri e secolari distingue, tutto a suo vantaggio, l'apologia cristiana di
Agosrino dalla più ampia teologia della storia politica di Bossuet e
della filosofia hegeliana della storia; entrambe dimostrano troppo, de-
ducendo l'attuazione della salvezza dai suoi effetti positivi nella storia
del mondo. Ciò che a noi sembra in Agostino un difetto nella com-
prensione e nella valutazione della storia secolare, è da ricondursi al
suo incondizionato riconoscimento di Dio come autorità sovrana che
promuove, frena e inverte i piani degli uomini. Esigere dall'autore
delle Confessiones una critica storica di fatti empirici sarebbe altret-
tanto fuori luogo quanto aspettarsi da uno storico moderno un interesse
per il problema della resurrezione della carne, a cui Agostino dedica
tutto l'ultimo libro del De civitate Dei.

» Si vedano gli studi su Agostino di SCHOLZ, nonché John FIGGIS, The Politicai
Aspects of Augustine's City of God, Londra e New York 1921; F . W . LOETSCHER,
Augustine's City of God, «Theology Today >, l, ottobre 1944.

198
10. Orosio

Gli Historiarum adversum paganos libri VII ' furono scritti da Orosio
intorno al 418, dietro suggerimento del suo maestro Agostino. Il prin-
cipio dell'azione della provvidenza, il tema e il fine apologetico sono
gli stessi dell'opera agostiniana e particolarmente del libro III. Ma
l'opera di Orosio è più ricca di contenuto storico e dà maggior rilievo
al problema della relativa felicità e infelicità nell'epoca pagana e in
quella cristiana. Benché sia contemporanea al De civitate Dei, il suo
atteggiamento di fronte all'impero romano è diverso. A parte l'orgoglio
di Orosio di essere un « romano e cristiano », che può rifugiarsi ovun-
que e tuttavia trovare « la sua patria, con le sue leggi e la sua religio-
ne » la più giovane generazione sembra essersi già conciliata con la
sua nuova condizione sotto il dominio dei barbari. Orosio pensa che i
barbari non sono in fondo così cattivi, che si sono civilizzati rapida-
mente e trattano i romani superstiti come camerati e amici, « cosicché
tra di loro si trovano ora alcuni romani che preferiscono vivere in
libertà e in povertà sotto i barbari piuttosto che nel timore e pagando
tributi sotto i romani » Certamente i barbari costituirono per lungo
tempo una minaccia, ma invece di saccheggiare quanto più potevano,
quando tutto il mondo era aperto dinanzi a loro, essi cercarono soltanto
un'alleanza con Roma e terra sufficiente per un piccolo stanziamento,
offrendo i loro servizi per difendere l'impero romano*. Inoltre, molti

1 Citiamo da Pauli Orasti Historiarum adversum Paganos Libri VII (a cura di C.


Zangemeister), Lipsia 1889. L'opera di Orosio fu riconosciuta ui&cialmente da una
bolla papale ^del 494, e da allora fu usata come testo per l'insegnamento della storia
e citata dorante tutto il medioevo da uomini come il vescovo Ottone di Freising
(Oltonis... Historia de duabus Civitatibus, a cura di Hofmeister, Hannover e Lipsia
1912). Alfredo il Grande ne diede una versione inglese. Soltanto da Dante in poi
la concezione agostiniana della storia cominciò ad esser confutata dai seguaci di
Gioacchino.
2 OROSIO, op. cit., V , 2, 1 s., p . 1 4 3 s.
» Op. cit.,\,A\,l (p. 296).
« Op. cit., I, 16, 2 s. (p. 29).

199
di essi (gii unni, i suebi, i vandaii, i burgundi) divennero fedeii cristia-
ni, e cosi sembra ctie si debba lodare la grazia divina se attraverso le
invasioni barbariche tanti popoli hanno imparato a conoscere la verità
— ciò che, « anche se a costo della rovina del nostro potere », senza
questa circostanza non sarebbe certamente avvenuto'. Anche se essi
hanno fatto crollare un mondo in decadenza, proprio questo crollo
può divenire l'alba di un mondo nuovo, che conserva i valori della
civiltà romana, i suoi Romania, anche se non la dominazione romana®.
Per Orosio come per Agostino, la storia è storia della salvezza pro-
prio perché è la storia di una razza di peccatori che ha fatto cattivo
uso della sua libertà contro il creatore. Poiché l'uomo è macchiato dal
peccato originale, la storia della sua redenzione deve fondarsi necessa-
riamente sulla disciplina e sul castigo, il che è altrettanto giusto quanto
clemente.

Ognuno che vede l'umanità riflessa attraverso se stesso e in se stesso,


comprende che questo mondo a partire dalla creazione dell'uomo è stato di-
sciplinato con alterni periodi di epoche buone e cattive. Poi ci fu insegnato
che il peccato e la punizione hanno avuto inizio insieme con il primo uomo.
Inoltre perfino coloro che cominciano dal periodo di mezzo e non fanno
menzione dei tempi passati, non hanno descritto altro che guerre e calamità.
Che cosa sono queste guerre se non i mali che colpiscono l'una o l'altra
parte.? Quei mali che esistevano allora, come esistono oggi in una certa mi-
sura, erano indubbiamente o peccati manifesti o segrete punizioni dei pec-
catori

Rappresentare le passioni e la punizione dell'uomo peccatore, che


con la « fiaccola del desiderio » ha incendiato il mondo, le sofferenze
dell'umanità e i giudizi di Dio dalla creazione fino al tempo presente
(cioè durante un periodo di 5618 anni) è il proposito dell'universale
teologia della storia di Orosio. Essa si basa sulla fede che un vero Dio,
rivelatosi in un unico evento in un tempo determinato, abbia ordinato il
processo storico all'unico scopo di ricondurre l'uomo al suo creatore. I
pagani ovviamente possono obiettare così: se Dio aveva il potere di

» Op. ci$., VII, 41, 8 (p. 296 s.).


« Cfr. G. BOISSIBR, La fin du paganisme, Parigi 1894, voi. II, p. 397 ss.
' OROSIO, op. cit., I, L, 1 0 ss. (p. 4).

200
creare il mondo, di pacificarlo e di rivelarsi, quale necessità aveva di
protrarre per millenni questo periodo intermedio della storia, cioè il
periodo della sventura e del dolore, invece di realizzare subito da prin-
cipio il suo scopo? Orosio risponde che soltanto gli spiriti limitati pos-
sono lamentarsi del fatto che una grande potenza sia congiunta ad una
grande tolleranza. Avendo fatto cattivo uso del dono divino della li-
bertà, l'uomo deve ringraziare l'indulgenza del suo creatore, che, in-
vece di annientarlo, gli permette di sostenere delle prove, offrendogli
l'occasione di pentirsi e di redimersi
G)nsiderata sotto la prospettiva del peccato originale, tutta la storia
umana, sia quella di Babilonia che quella di Roma, è essenzialmente
la stessa. Infatti qualsiasi cosa venga costruita dalle mani degli uomini,
nel corso del tempo decade e trova la sua fine. « Mentre consideriamo
con apprensione l'edificio della repubblica romana un tempo così po-
tente, possiamo discutere soltanto se essa barcolli più per una debolezza
dovuta alla vecchiaia o per i colpi infetti dagli invasori stranieri »
Certamente sembra che le catastrofi del presente secolo abbiano tra-
vólto gli argini e oltrepassato tutti i limiti normali, « ma ora ho sco-
perto che i giorni del passato non soltanto erano opprimenti come
quelli del presente, ma erano tanto più travagliati quanto più erano
lontani dal conforto della vera religione. La miseria dell'uomo comin-
cia col suo peccato, e la sventura che affligge perpetuamente la razza
umana si estende perciò in tutto il mondo. L'essenziale identità degli
eventi passati, presenti e futuri conosce soltanto un'eccezione: negli
ultimi giorni di questo mondo, quando comparirà l'Anticristo e verrà
pronunziato il giudizio finale, « allora l'angoscia sarà tale quale mai
prima » I dolori degli uomini, lungi dal negare la presenza domina-
trice di Dio, la dimostrano nel modo più chiaro. Soltanto i pagani non
possono comprendere perché i cristiani si rallegrino della disciplina e
delle punizioni che il loro amoroso Padre invia loro giustamente, come
mezzi necessari per un fine benedetto. «Se un uomo conoscesse se
stesso, i suoi pensieri, le sue azioni ed anche il giudizio di Dio, non
riconoscerebbe forse che tutte le sue sofferenze sono giuste e persino

8 Op. cit., VII, 1 (p. 233 s.).


9 Op. cit., II, 6, 14 (p. 43).
10 op. cit.. Prologo, 15 (p. 3).

201
insìgnifìcanti? > Soffrir in questa vita per amore della gloria eterna è
più razionale che sopportare travagli, come fanno i pagani, per amore
della fama terrena.
Che Dio governi attraverso il dolore il corso della storia umana de-
riva semplicemente dal fatto che egli è il Signore della creazione e il
creatore dell'uomo. Infatti, se siamo stati creati da Dio, siamo anche
oggetto della sua preoccupazione, che egli manifesta spesso coi suoi
ammonimenti. E se ogni potenza deriva in ultima analisi da Dio, ciò
vale soprattutto per i regni, da cui procedono tutte le altre potenze.
Se tuttavia i regni sono rivali, è meglio che un unico regno predomini.
Così vi furono dapprima l'impero babilonese, poi quello macedone,
più tardi quello africano e infine quello romano. Questi quattro regni,
preordinati dall'imperscrutabile piano di Dio, dominarono in tempi
successivi nei quattro punti cardinali del mondo: l'impero babilonese
in oriente, quello cartaginese a mezzogiorno, quello macedone a set-
tentrione, e quello romano in occidente. Il secondo e il terzo di questi
regni determinati dalla provvidenza ebbero, secondo Orosio, soltanto
un'importanza transitoria, mentre le storie di Babilonia e di Roma,
nella loro origine, grandezza e decadenza, mostrano un evidente paral-
lelismo. « Fu come se l'una cadesse e l'altra sorgesse », cosicché il
predominio passò dall'oriente all'occidente". Questa significativa suc-
cessione, che raggiunge il suo culmine nella Roma cristiana, mostra
che « un Dio ha diretto il corso della storia, in principio a favore" dei
babilonesi, alla fine a favore dei romani ». Ma quanto sono diversi il
tramonto e la caduta di ambedue! Mentre Babilonia perse il suo pre-
dominio, Roma lo conserva, poiché in Babilonia la punizione si abbatté
sul re, mentre in Roma la temperanza della fede cristiana fu garantita
nella persona dell'imperatore. Grazie ai cristiani, a Roma fu concessa
la grazia. A diflierenza di Agostino, Orosio sottolinea il significato della
coincidenza temporale del governo di Cesare Augusto e della nascita
di Gesù Cristo, elaborando ciò che fu detto il « monoteismo politico »
degli apologisti cristiani Quando l'impero romano ebbe esteso il suo
dominio sull'Asia, sull'Africa e sull'Europa, Dio con un suo decreto

" Op. cit., II, 2, 10 (p. 37).


12 E PETBRSON, Der Monotheismus als politisches Problem, Lipsia 1935.

202
trasmise tutto questo potere ad un unico imperatore, eminente per
potenza e per grazia. Tutto il mondo fu unificato dal diritto romano
e dalla pax romana. Questa fu la condizione terrena preliminare per
l'illimitata diffusione del Vangelo. « Uomini trascinati all'empietà dal-
l'odio si vedono costretti loro malgrado a riconoscere e ad ammettere
che questa pace diffusa in tutto il mondo, questa tranquilla serenità non
è dovuta alla grandezza del Cesare ma alla potenza del Figlio di Dio,
che è apparso al tempo del Cesare », per illuminare il mondo mediante
i suoi discepoli, che nel loro cammino attraverso diverse nazioni pote-
vano parlare come cittadini romani ai cittadini romani. Cosi si dimostra
che il regno di Augusto fu la preparazione per il futuro avvento di
Cristo, preannunciato da molti segni e miracoli. Nulla è più evidente
del fatto che Augusto era, per un segreto ordine degli eventi, destinato
a preparargli la strada. « E neppure si può dubitare... che nostro Signor
Gesù Cristo condusse Roma, che era stata ingrandita e protetta per sua
volontà, a quel culmine di potenza di cui volle fosse dotata alla sua venu-
ta. Perciò lo si può chiamare senza incertezza romano »
All'obiezione dei pagani che il presente, cioè l'epoca cristiana, in cui
il culto degli dei pagani è stato negletto e abolito, è afflitto da calamità
prima mai sperimentate, mentre Roma al tempo delle persecuzioni
contro i cristiani prosperava, Orosio risponde che la tradizione storica
dimostra come le devastazioni della guerra, gli incendi delle città, l'as-
servimento di intere province, la rapina delle ricchezze e dei greggi,
la spoliazione dei morti e la schiavitù dei vivi, le carestie e le epidemie,
le inondazioni e i terremoti, in breve tutte le miserie e le calamità che
costituiscono la storia, vi siano sempre state, e che inoltre, se si vuol
fare un giusto paragone tra il passato e il presente, l'epoca cristiana
è relativamente meno afflitta da questi mali.
Dobbiamo confrontare gli eventi con gli eventi, e non il nostro sen-
timento immediato dei mali presenti con i rosei ricordi degli avveni-
menti passati. Dobbiamo superare la naturale tendenza a non attribuire
alle catastrofi del passato la stessa importanza che attribuiamo ad una
calamità da noi stessi vissuta nel presente. « Quanto più gravi furono
nella realtà gli eventi passati, tanto più è piacevole raccontarli. Degli

3 OROSIO, op. dt., H I , 8 , 8 (p. 7 3 ) ; V I , 1, 8 (p. 187); V I , 2 2 , 8 (p. 2 3 2 ) .

203
avvenimenti futuri, che ci sembrano desiderabili grazie al nostro disgu-
sto del presente, crediamo sempre che saranno piìi lieti. Ma per ciò che
riguarda gli eventi presenti, non possiamo fare alcun giusto confronto:
infatti, per quanto i mali attuali possano essere irrilevanti, essi appaio-
no tuttavia molto più sgradevoli di quelli sofferti dagli altri nel passato
oppure di quelli venturi » Le più amare calamità altrui divengono
piacevoli racconti nella prospettiva deformata del ricordo, che rievoca
solo i fatti gloriosi e i successi e dimentica i dolori causati da essi.

Provate a giudicare se i tempi di Alessandro siano più da lodare per il


suo valore col quale ha conquistato il mondo, o da maledire per la rovina che
ha portato nel mondo stesso. Oggigiorno si troveranno molti che giudicano
buoni i tempi presenti, perché essi stessi hanno superato ostacoli e trovato la
loro propria fortuna nella miseria altrui. Tuttavia qualcuno potrebbe dire:
i goti sono nemici del mondo romano. Noi replicheremo: tutto l'oriente
pensava la stessa cosa di Alessandro in quei giorni, e cosi anche i romani
apparvero agli altri, quando invadevano paesi remoti e pacifici... La distru-
zione portata dal nemico è una cosa, la fama del conquistatore un'altra. I ro-
mani e Alessandro aggredirono i popoli che poi accolsero nel loro regno e
governarono con le loro leggi. Ora i goti invadono i nostri paesi che, nel
caso riesca mai loro di sottometterli (Dio ne guardi), tenterebbero poi di
governare secondo le loro proprie leggi. La posterità chiamerà potenti so-
vrani coloro che oggi noi consideriamo come i nostri più feroci nemici

Gli uomini guardano sempre verso tempi migliori; gli uni li aspetta-
no nel futuro, gli altri li proiettano nel passato. Ma « che cosa altro si
può dedurre, dato che tutti maledicono la propria epoca, se non che
i tempi o furono sempre buoni e tuttavia non apprezzati, come tali,
oppure non saranno mai e poi mai migliori » L'interesse degli uo-
mini, limitato al loro proprio benessere o alla loro miseria, li rende
incapaci di vedere le cose nelle loro reali proporzioni. Quando i pagani
dicono che Roma era felice ai tempi dei suoi continui trionfi e delle
sue vittorie, delle sue imponenti processioni e della sua ricchezza, si
deve far loro osservare che, quando Roma vinceva e si sentiva felice,

M Op. cit., IV, prefaz., 2 s. (p. 99).


15 Op. cit., IH, 20, 10 ss. (p. 88 ss.).
1« Op. cit., II, 11, 10 (p. 49).

204
il resto del mondo era vinto e infelice. « Che importanza si può dunque
attribuire a questa goccia di faticosa felicità, concretantesi nel benessere
di una singola città, in confronto a tutta l'infelicità che affligge l'intero
globo terrestre! Se si considerano felici quei tempi, in quanto furono
accresciute le ricchezze di una sola città, perché non considerarli piut-
tosto molto infelici, dato che in essi i più potenti regni di molti popoli
civili sono stati terribilmente devastati e abbattuti »
Soltanto nelle Weltgeschichtliche Betrachtungen di Burckhardt, è
particolarmente nel saggio « Sulla fortuna e sfortuna nella storia uni-
versale », troviamo analoghe considerazioni sull'erroneità dei nostri giu-
dizi comparativi e sulla correlazione di agire e patire come schema
originario della storia imiana. La differenza dell'analisi sta tuttavia nel
fatto che Burckhardt si trova di fronte all'ottimismo moderno e alla
fede nel progresso, mentre Orosio si trova di fronte al pessimismo an-
tico e all'esperienza della decadenza. Di conseguènza Burckhardt fu
portato a sottolineare l'assurdità finale delle nostre pretese di felicità,
mentre Orosio come apologista insisteva sul relativo miglioramento
dell'epoca cristiana, distinguendola dalla «precedente confusione del
mondo senza fede » in virtù della « presente grazia di Cristo ». Infatti,
sotto qualsiasi nome siano conosciuti i grandi fatti, « se come sofferenze
o come imprese valorose, in confronto ai tempi passati sono meno
numerose nella nostra epoca. In ogni caso, un confronto con i tempi
di Alessandro torna a nostro vantaggio. Se si parla di coraggio, allora
il valore del nemico è inferiore; se si usa il termine "sofferenza", la
situazione dei romani è meno disperata » Malgrado questo tentativo
di distinguere i tempi pagani da quelli cristiani anche sul piano seco-
lare, e di istituire così un rapporto tra peccato e punizione, Orosio si
sarebbe trovato d'accordo con Burckhardt nella considerazione realistica
che l'uomo è soprattutto un «sofferente» o paziente e la storia una
sorta di patologia, e che nulla è meno cristiano che l'attendersi la feli-
cità terrena in questo saeculum come divina ricompensa della virtù
lunana. Entrambi compresero infatti, l'uno come credente e l'altro

" Op. cit., V, 1, 4 (p. 141).


18 op.cit., III, 20, 13 (p. 89).

205
come scettico", che la potenza del male rappresenta un elemento es-
senziale nell'economia del mondo e che il cristianesimo è la religione
vittoriosa della sofferenza, della gloria della Croce. Burckhardt si ri-
fugiò nella serenità della contemplazione, Orosio in quella della fede in-
condizionata. Come Paolo che, imprigionato, non pensava a fuggire o ad
alleviare le condizioni della prigionia, ma aveva soltanto un interesse,
cioè che quanto gli era accaduto potesse servire alla diffusione del
Vangelo tra la guardia pretoriana, così Orosio, considerando le possibili
conseguenze delle invasioni barbariche, sperava che esse potessero of-
frire l'opportunità di render noto il Vangelo tra i pagani. « Poiché che
importa al cristiano, che guarda alla vita eterna, di essere tolto in un
qualsiasi tempo e in un qualsiasi modo da questo mondo? D'altro lato
che cosa guadagna il pagano che, pur vivendo in mezzo ai cristiani,
infierisce contro la fede, se protrae un po' i suoi giorni, dato che colui,
nella cui conversione non si può sperare, deve pure morire? » Se i
pagani sapessero qualcosa del Padre e della speranza che ora è stata
data ai popoli, « essi tollererebbero più facilmente il castigo, anche se
offrissero di più » Per un cristiano credente, come Agostino o Oro-
sio, la storia profana è priva di un senso proprio. Essa è tutt'al più un
riflesso frammentario della sua sostanza sopra-storica, il divenire della
salvezza, determinata da un principio, da un centro e da una fine sacra.
Il massimo che, nel migliore dei casi, si può dire riguardo al loro
rapporto è che per il credente anche la storia universale può avere un
carattere significativo, così come le catastrofi storiche possono essere
interpretate quali simbolici segni premonitori di un giudizio finale.
Léon Bloy era posseduto da questa idea, quando come cristiano osser-
vava gli eventi del suo tempo. Come i miracoli esistono soltanto per
il credente, e sia pur anche il miracolo unico della rivelazione, così per
lui solo esiste la possibilità essenziale di intravedere dietro a fatti mani-
festi significati segreti. Tuttavia tali interpretazioni sfiorano l'arbitrio.
Per esempio, Th. Haecker scriveva nel suo diario dal 1939 al 1945:

19 Si veda il mio saggio « Skepsis und Glaube in der Weltgeschichte », in Die


Welt als Geschichte, 1950, p. 3.
M OROSIO, op. dt., V I I , 4 1 , 9 (p. 2 9 7 ) .
21 Op. cit., I V , 6. 40 (p. I I I ) .

206
Per il cristiano non può esistere alcun dubbio che il significato dell'evento
esterno può variare grandemente. Per significato qui si intende la maggiore
o minor relazione della storia del mondo con la storia del regno di Dio. Il
cristiano non può condividere l'opinione di Ranke che ogni tempo sia egual-
mente vicino a Dio. Oppure può negare che Roma sotto Augusto, la Giudea
sotto Erode e Pilato si trovassero in una relazione piìi stretta con la storia
della salvezza che non l'Europa sotto Napoleone... Che la storia odierna abbia
una maggior relazione con la storia della salvezza, in ciò molti saranno d'ac-
cordo con me.

A questo proposito si potrebbe dire: la maggior connessione della


storia della salvezza con la Roma di Augusto è reale soltanto dal punto
di vista secolare, ma da quello della storia sacra è tuttavia soltanto
apparente, poiché la relazione della storia della salvezza con quella
del mondo è storicamente indimostrabile e non è determinabile in base
alla fede. La coincidenza di fatto della « Roma sotto Augusto » con
« Cristo » non esclude per il pensiero del credente che Dio avrebbe
potuto rivelarsi mille anni prima o duemila anni dopo, nell'Europa
di Napoleone o nella Russia di Stalin o nella Germania di Hitler, se
cosi avesse voluto. E poiché la storia della salvezza non riguarda regni,
nazioni e popoli della storia universale, bensì la salvezza di ciascuna
singola anima, non si vede perché il cristianesimo non potrebbe essere
di fatto indifferente di fronte alle distinzioni storiche, perfino di fronte
alla differenza tra cultura e barbarie. Ambedue, seppure in condizioni
diverse, rivelano tuttavia la stessa natura dell'uomo, che agli inizi della
storia non era meno uomo di quanto lo sarà alla fine.
11. L'interpretazione biblica della storia

Il paganesimo pre-cristiano calcola il tempo storico a partire da un


inizio. Le sue storie cominciano solitamente con un evento politico
decisivo (ad esempio con la fondazione di Roma o con un nuovo
principio rivoluzionario) come base duratura degli eventi successivi.
Anche gli ebrei calcolano il tempo storico partendo da un principio, la
creazione del mondo, e in vista di un ^^^ '^he è caratteri-
stico nel modo cristiano di calcolare il tempo è di determinarlo in fun-
zione di un evento centrale, che ebbe luogo quando il tempo era già
compiuto. Per gli ebrei l'evento decisivo appartiene ancora al futuro,
e l'attesa del Messia divide tutto il tempo in un'epoca presente e in
un'epoca futura. Per il cristiano la linea di divisione della storia della
salvezza non è un mero futurum, ma un perfectum praesens, cioè
l'avvento già compiuto del Signore. In funzione di questo avvenimento
centrale il tempo viene calcolato tanto in avanti quanto indietro. Gli
anni della storia avanti Qisto decrescono progressivamente, mentre
quelli dopo Cristo aumentano verso un termine ultimo. Entro questo

1 Soltanto con esitazione chiudiamo con questo capitolo la serie delle filosofie
e delle teologie della storia. Ci rifacciamo essenzialmente all'opera di O. CULLMANN,
Chfistus uni die Zeit, Zollikon, Zurigo 1946, che ci è parsa la più chiara e coerente
rappresentazione della « storia della salvezza >. Si può obiettare che l'esposizione di
Culimann è piii una costruzione filosofica che non un'esegesi del Nuovo Testamento.
A difesa della sua interpretazione e della mia adesione si potrebbe dire che un'ese-
gesi costruttiva non può fare a meno di « costruire » : essa deve cioè esplicare, inte-
grare e rilevare le indicazioni frammentarie della « lettera » nello « spirito » di t u n o
il contesto, svolgendo in questo modo la logica teologica del Nuovo Testamento. Tra
i Padri della Chiesa questa logica della storia della salvezza f u svolta con la massima
chiarezza da Ireneo. La concezione della storia che una teoria della salvezza può offrire
è necessariamente c dogmatica ». Nella nostra epoca una giustificazione storica della
necessità di considerare dogmaticamente il messaggio del Nuovo Testamento è stata
data indirettamente da A. SCHWErrzER, il quale ha mostrato come l'azione e il mes-
saggio del Gesù storico rimangono inintelligibili, se separati dai loro presupposti
dogniatico escatologici {Geschichte der Leben Jesu Porschung, 2* ed., 1913, cap. XXI).
La distinzione di Schweitzer tra una storia empirica o naturale e una storia dogma-
tica o escatologica corrisponde alla nostra distinzione tra storia universale e storia
della salvezza.

209
schema temporale, lineare ma bipartito, l'interpretazione biblica della
storia si esplica come una storia della salvezza, che progredisce dalla
promessa al compimento ed ha il suo centro in Cristo.
In questo movimento imperniato su un centro trova luogo una pro-
gressiva condensazione e riduzione, culminante nell'unica figura rap-
presentativa del Cristo, a cui segue una progressiva espansione dell'e-
vento centrale in una comunità universale di credenti che vivono in e
per Cristo, e che costituiscono la Chiesa in cui confluiscono pagani ed
ebrei Riferendosi alla rappresentazione della storia della salvezza data
da san Paolo {Gal. 3, 6 ss.; Rom. 9-11 e 5, 12 ss.), Cullmann ha
descritto in questo senso il piano della salvezza, cioè l'economia storica
della redenzione'.
Nell'attuazione di questa economia divina tutto è da e per Dio,
attraverso Gesù Cristo. Il principio teologico che determina questo
schema del processo storico, in quanto storia della salvezza, è il peccato
dell'uomo contro la volontà di Dio e la volontà divina di redimere la
sua creatura caduta. In questa prospettiva teologica lo schema fonda-
mentale della storia è un movimento progressivo dall'alienazione alla
riconciliazione, un unico grande giro in cui alla fine, attraverso atti
sempre ripetuti di ribellione e di abbandono, ci si riconnette al princi-
pio. I peccati dell'uomo e l'intenzione redentrice di Dio — essi soltanto
richiedono e giustificano il processo storico. Senza peccato originale e
redenzione finale il tempo storico sarebbe inutile.
Questo interim, cioè l'intera storia, non è un tempo vuoto in cui non
accade nulla né un periodo denso di attività in cui può accadere tutto,
bensì è il tempo decisivo della prova e della discriminazione del grano
dalla lolla. Il suo contenuto costante è costituito dalle variazioni di un
unico tema: l'appello di Dio e la risposta dell'uomo. Sentire la storia
come un « intervallo » significa vivere in una suprema tensione tra
due volontà opposte, in un conflitto la cui posta non è né un ideale
irraggiungibile né una realtà tangibile, bensì la salvezza promessa.
L'affermazione cristiana che il significato della storia prima e dopo

2 Si veda l'interpretazione della lettera ai Romani, capp. 9-11, di Erik PETERSON,


Die Kirche aus Juden unà Heiden, Salisburgo 1933.
' O. CULLMANN, Kónigshemchaft Christi und Kirche im Neuen Testament,
Zollikon, Zurigo 1946, p. 35 s.; cfr. anche Christus und die Zeit, p. 99 ss.

210
Cristo riposa interamente ed unicamente sull'apparizione storica di Gesù
Cristo, è così singolare e radicale che necessariamente non può non
offendere la normale coscienza storica delle epoche passate come di
quella moderna. Per un filosofo antico come Celso * essa è ridicolmente
pretenziosa, poiché attribuisce importanza cosmica ad un insignificante
gruppo di ebrei e di cristiani. Per un filosofo moderno come Voltaire
essa è altrettanto ridicola, poiché astrae una storia particolare della
salvezza e della rivelazione dalla storia secolare e universale della ci-
viltà. Sia Celso che Voltaire si rendono conto dello «jxávSaXov di una
storia della salvezza. Perciò essi ne avevano una comprensione più
esatta di quei teologi liberali che adornavano i « crudi fatti » della
storia economica e sociale con « valori spirituali » di dubbia validità,
definendo questo composto moderno di fatti e di valori un'interpreta-
zione « cristiana » della storia®. La possibilità di un'interpretazione cri-
stiana della storia non si fonda né sul riconoscimento di valori spirituali
né su quello di Gesù come individuo storicamente esistito, poiché molti
individui hanno avuto un'influenza universale e più di uno si è presen-
tato come salvatore. L'interpretazione cristiana della storia è in funzio-
ne dell'accettazione che Gesù sia il Cristo, cioè della dottrina dell'in-
carnazione di Dio.
Visti alla luce della fede, gli eventi secolari prima e dopo Cristo
non costituiscono una successione continua di avvenimenti significativi,
ma soltanto la cornice esterna della storia della salvezza. La loro im-
portanza o irrilevanza può essere giudicata soltanto in funzione di un
loro possibile significato per il giudizio e la redenzione. L'interesse sto-
rico dell'Antico e del Nuovo Testamento ha perciò un limite ben defi-
nito: esso si concentra sulle poche persone e sui pochi eventi che la
provvidenza mette in relazione con la storia della salvezza, l'unica
« storia » di importanza essenziale
Malgrado questa differenza tra storia religiosa e profana, tanto i
teologi quanto gli storici secolari hanno tentato ripetutamente di assi-
milare ciò che rimaiie estraneo al loro orizzonte, o interpretando reli-

* ORIGENE, Contra Celsum, IV, 23.


S Cfr. ad e». Shailer MATHEWS, Spiritual Interpretation of History, 1916, e
S.J. CASE, The Christian Philosophy of History, 1943.
« Si veda P. S. MiNHAR, Eyes of Paith, Filadelfia 1946, p. 142 s.

211
giosamente la storia politica del mondo (Bossuet), o subordinando la
storia della salvezza'alla storia della civiltà (Voltaire), senza mai riu-
scire a ricondurre luna all'altra e ad abolire così la distinzione tra le
due. Dal punto di vista della fede si può dire nel migliore dei casi che
la storia della salvezza include tutte le altre storie, poiché la storia del
mondo ha origine dal peccato originale'. Svolgendosi soltanto entro
la relazione di peccato e redenzione, gli eventi secolari non sono mai
assolutamente mondani, ma « pro-fani » e, riguardo al fanum o sacro,
interpretabili in senso allegorico e tipologico. In quanto rimanda alla
storia della salvezza, la storia universale è una « parabola », palese
nella sua oscurità.
La coscienza storica moderna si è liberata della fede cristiana in un
evento centrale d'importanza assoluta, ma tiene fermo ai suoi presup-
posti e alle sue conseguenze, e precisamente alla concezione del passato
come preparazione e del futuro come compimento, in modo da ridurre
la storia della salvezza all'impersonale teologia di uno sviluppo pro-
gressivo in cui ogni stadio attuale è il compimento di certe preparazioni
storiche. Tramutato in una secolare teoria del progresso, lo schema
della storia della salvezza potè sembrare naturale e dimostrabile.
La concezione cristiana della storia e del tempo non è un oggetto
possibile di dimostrazioni teoriche, ma è un atto di fede. Soltanto at-
traverso la fede si può « sapere » che il più remoto passato e il più
lontano futuro, che le cose prime ed ultime convergono in Gesù Cristo
come redentore. Nessuno storico in quanto tale può disconoscere nel
Gesù storico il Figlio di Dio e il secondo Adamo e scoprire nella storia
della sua chiesa il nucleo di ogni storia vera, perché ispirata dallo
Spirito Santo. E non soltanto il «mito» del principio e della fine®,
ma anche ciò che è realmente storico nella narrazione biblica presup-
pone la fede nella rivelazione, per assumere significato in rapporto al

' Cfr. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, vol. III, I, p. 64.


8 Cfr. l'analisi di Gesù come un c segno » di KIERKEGAARD, Einübung im
Christentum, in Gesammelte Werke, Düsseldorf e Colonia 1951, vol. XXVI, p. 118 ss.
9 Si veda C . H . DODD, History and the Gospel, Londra 1938, p. 168, e The
Apostolic Preaching and its Developments, Londra 1936, appendice < Escatologia e
storia». Più coerente del Dodd è BULTMANN, che applica la Entmythologisierung
non soltanto al principio e alla fine, ma a tutta l'impalcatura temporale del Nuovo
Testamento ^Offenbarung und Heilsgeschehen, 1941, p. 28 ss.).

212
giudizio e alla redenzione Per la ragione naturale di uno storico em-
pirico è impossibile ammettere che la nostra salvezza eterna e la re-
denzione di tutto il creato dipendano da un avvenimento che si è veri-
ficato accidentalmente in Palestina duemila anni or sono. Dal punto
di vista empirico la storia di Israele e quella della Qiiesa cristiana sono
eventi come tanti altri, compresi in un determinato periodo della storia
del mondo, e non già fasi dell'attuazione della salvezza, che preparano
e compiono un evento centrale D'altro lato la storia dell'avvenimen-
to centrale, come è presentata dai Vangeli, presuppone ovunque l'unità
indissolubile della storia della salvezza dal principio alla fine. La storia
particolare di Gesù Cristo è nello stesso tempo la storia universale del-
la salvezza. Se i moderni cristiani non sentono come uno axávSaXov
la pretesa universale di questa circostanza particolare che ciò che è
accaduto « una volta » nel tempo debba valere per « sempre » ciò
dipende unicamente da una mancanza di immaginazione e dalla confu-
sa identificazione della fede in Cristo con la religione cristiana.
Per un credente il carattere rivelativo della storia della salvezza non
è un aspetto manifesto della storia profana, ma è la luce trascendente
che splende nell'oscurità dei propositi umani". Seguire la via della
storia della salvezza significa evitare le strade maestre dei grandi avve-
nimenti, siano essi gloriosi o comuni. È uno stretto sentiero di risoluta ri-
nunzia, che dà significato ad alcuni eventi, incrociando le molteplici vie
degli accadimenti terreni. Nella prospettiva della storia del mondo Gesù
Cristo è il fondatore di una nuova setta; visto con gli occhi della fede
egli è il Kópio^ XplffTO?, il Signore di ogni divenire. Mentre i signori
della storia secolare sono gli Alessandri e i Cesari, i Napoleoni, i Lenin
e gli Hitler, Gesù Cristo è il Signore del Regno di Dio, e lo è indiret-
tamente della storia secolare solamente in quanto essa ha un riferi-
mento al giudizio e alla redenzione. Le storie particolari del mondo
appartengono soltanto indirettamente all'esclusiva ma universale storia
della salvezza, e sono in se stesse incommensurabili con essa. Soltanto
come sostrato e come strumenti di un disegno divino i regni e gli in-

«> Cfr. O. CULLMANN, Christus und die Zeit, p. 81 ss.


" Op. cit., p. 115 ss.
" Cfr. R. NIBBUHR, The Impact of Protestantism Today, < Atlantic Monthly>,
febbraio 1948, p. 60.

213
dividui storici entrano, nell'Antico e nel Nuovo Testamento, nell'oriz-
zonte dell'interpretazione biblica della storia.
Dietro ai personaggi e agli avvenimenti visibili, potenze misteriose
operano come forze originarie o come àpxfivTC^. Da Cristo in poi
quesee forze sono già assoggettate e spezzate; ciononostante sono an-
cora potenti e attive. Invisibilmente, la storia si è radicalmente mutata,
ma in apparenza è ancora la medesima; infatti il regno di Dio è già
apparso, eppure, come laxaTov, è ancora da venire. Quest'ambiguità
è essenziale a tutta la storia dopo Cristo: il tempo è già compiuto, ma
non ancora consumato L'età che va dalla resurrezione di Cristo alla
sua riapparizione è irrevocabilmente l'ultima; ma, finché dura, è la
penultima prima del compimento dell'attuale, seppur nascosto, regno
di Cristo nel manifesto regno di Dio al di là di ogni tempo storica-
mente conoscibile. In conseguenza della profonda ambiguità del compi-
mento storico, in cui ogni cosa è « già » ciò che « non è ancora », il
cristiano credente vive in una radicale tensione tra presente e futuro.
Ha già la fede e spera ancora. Si rallegra fiduciosamente di d ò che
aspetta ancora pieno di ansia
Per illustrare la problematica relazione tra r«escatologia realizzata »
e la sua realtà futura, ci riferiamo al paragone di Culimann tra
1'ICTX<*TOV e il Victory-Day. Nel corso di una guerra la battaglia deci-
siva può essere stata combattuta molto tempo prima della fine effettiva
delle ostilità. Soltanto chi comprende l'importanza risolutiva di questa
battaglia può esser sicuro che da quel momento la vittoria è certa. I
più vi crederanno soltanto quando sarà proclamato il Victory-Day.
Così il Golgota e la Resurrezione, gli eventi decisivi della storia della
salvezza, danno a colui che crede nel giorno del Signore la certezza
del fine futuro. Su entrambi i piani, quello della storia sacra e quello
della storia secolare, la speranza nel futuro si basa sulla fede in un
avvenimento già accaduto. La tensione tra la battaglia decisiva e il
Victory-Day finale si estende per tutto il periodo intermedio in quanto
fase ultima, se non ancora definitiva, della guerra, poiché il fine ultimo
è la pace. Il risultato della battaglia decisiva indica che la fine è già

>3 Cfr. W . G . KÜMMEL, Verheissung und Erfüllung, Basilea 1945.


Cfr. P. ALTHAUS, Die letzten Dinge, 5* ed., 1949, p. 45 s.

214
in atto, eppure è ancora indefinitamente lontana, poiché nessuno può
certamente presagire di quali sforzi il nemico sia ancora capace per
differire la sua sconfitta definitiva
Come messaggio escatologico del regno di Dio, la teologia del Nuo-
vo Testamento è sostanzialmente indifferente alla storia politica di
questo mondo. N é il conflitto con il paganesimo né più tardi l'anta-
gonismo tra stato e Chiesa caratterizzano la posizione del Nuovo Te-
stamento, che è acritica ed entusiastica perché il cristianesimo primitivo
non si era ancora inserito nella storia di questo mondo. L'unico anta-
gonismo non accidentale, ma essenziale per il messaggio del Nuovo
Testamento, è quello contro l'avvenirismo ebraico, che aspetta ancora

» L'esposizione di O. CULLMANN, Christus und die Zeit, p. 72 s., fa luce sulla


questione del significato che si deve attribuire al differimento degli eventi ultimi.
Egli compara l'errore cronològico dell'aspettativa cristiana delle origini ad una pre-
matura predizione del Victory-Day. In entrambi i casi, egli dice, l'illusoria attesa
di una fine vicina si fonda sul positivo convincimento che l'evento decisivo ha già
avuto luogo. Contro M. Werner, Culimann argomenta cosi : < non è dunque che la
fede in un compimento già realizzatosi in Gesù Cristo sia un surrogato della aspet-
tativa ancora incompiuta di un prossimo regno di Dio, ma al contrario questa fede
ha prodono quell'attesa » (p. 75). Ma ci si può tuttavia chiedere se la fede nell'im-
portanza < decisiva » di un avvenimento passato possa mantenersi, anche se il com-
pimento da esso promesso venga dilazionato indefinitamente. Può darsi che uno
o due anni di ulteriore perdurare della guerra non scuotano ancora una tale fiducia,
ma che dire quando si tratta di cento o di mille anni.' Un Victory-Day troppo a
lungo difierito non può non incrinare la fede nell'importanza decisiva della battaglia
passata. Da ciò i molti laboriosi tentativi di porre termine all'« attesa imminente »
del Nuovo Testamento, anche a spese del significato temporale delle predizioni esca-
tologiche. Cosi ad esempio ALTHATIS (qp. cit., p. 263 ss.) distingue la < erronea »
forma dell'anesa di una fine temporalmente prossima dal suo signifiato < essenziale »,
che consiste nel rendere sempre « vigili e pronti » in vista di una sempre attuale
« possibilità » dell'ultimo giorno. L' > egli 'J'ce. ¿ « essenzialmente » vicino,
cioè « vicino in ogni momento », cioè < di principio » vicino, anche se non di fatto!
Perciò noi dobbiamo rappresentarci la fine della storia così come dovremmo imma-
ginarci la vicinanza imminente della morte, e cioè non in relazione ai segni esteriori
della vecchiaia che si avvicina, ma come qualcosa che può verificarsi in ogni mo-
mento. Althaus non riconosce la differenza fondamentale tra la fine di un'esistenza
individuale e la fine della storia. L'indeterminabilità di quando la morte avverrà non
esclude la certezza che essa avverrà, ma piuttosto la rafforza, poiché questa certezza
si basa sull'esi^rienza che l'uomo è mortale, di principio e di fatto. Ma riguardo alla
fine della storia la fed? nella effettualità di un futuro regno di Dio non è indipen-
dente dalia questione temporale, e l'incertezza del « quando > può benissimo scuotere
la convinzione che vi sarà in generale un ultimo giorno. La fiducia in un éajjaTOV
teologico dipende solo dalla fede. E quando fede e speranza furono effettivamente
vive, allora i credenti furono anche sicuri della imminenza della fine, mentre una
disposizione puramente ipotetica (< come se » l'ultimo giorno fosse imminente ad
ogni momento) corrisponde ad una speranza che Althaus chiama Vernerwartung,
cioè ad una speranza che non è in generale una vera aspettativa.

215
il Messia nel futuro, e contro i calcoli apocalittici della fine del mondo
fatti tanto dagli ebrei quanto dai cristiani In confronto alla stupefa-
cente perseveranza dell'attesa giudaica, che rimane una religione dello
sperare e dell'aspettare, la speranza cristiana è quasi razionale, poiché
si basa sulla fede in un fatto già accaduto". I cristiani della prima
generazione credettero alla vittoria escatologica e alla futura rivelazione
del regno di Dio, perché erano certi della nascosta presenza del regno
del Crocifisso. La fede cristiana, quale si esprime nelle più primitive
professioni di fede'®, non conosce né un futuro né un passato isolati,
e neppure può essere ridotta ad una « decisione » esistenziale nell'« at-
timo » Essa comprende tutta la storia della redenzione, nel futuro
e nel passato, ma entrambi condensati in Gesù Cristo, « il medesimo
ieri e oggi e per l'eternità ».
Questa comprensione teologica della storia dell'umanità non può
essere tradotta in termini di storia secolare, né può essere elaborata
filosoficamente. Le istituzioni e i rivolgimenti della storia secolare sono
effimeri dinanzi alla realtà ultima della speranza e dell'attesa cristiana.
Nessun progresso terreno può mai approssimarsi al fine cristiano, poi-
ché esso è la redenzione dal peccato e dalla morte, ai quali la storia

J« Marco 13, 3 ss. e 28 ss.; Matteo 24, 26 s. e 36; Luca 17, 20 s.; Atti 1, 6s.;
Theu. 5, 1 ss.
" Cft. P. ALTHAUS, op. cit., p. 45 ss., sulla fede e sulla speranza; KIERKEGAARD,
Religiöse Reden (traduz. di Th. Haecker), Monaco 1922, p. 33 ss.
18 O. CULLMANN, Die ersten christlichen Glauhenbekenntnisse, Zollikon, Zu-
rigo 1943.
Bulcmann rileva con Kierkegaard la possibilità sempre presente di essere chia-
mato da Gesù Cristo, qui e ora, per una < decisione ». Questa interpretazione esisten-
ziale dell'escatologia cristiana non tiene conto del fatto che la « decisione » cristiana
è resa possibile soltanto dalla speranza di un compimento futuro. La realtà di un
É o x a t o v futuro è essenziale anche per l'anticipazione della morte, che determina
l'analisi di Heidegger dell'esistenza finita e che serve a Bultmann per illustrare il
significato esistenziale del futuro regno di Dio ( J ^ f t , cap. II, § 4). Sia Heidegger sia
Bultmann affermano che il < vero » futuro dell' £axaTOV umano e divino sia nel-
l'istante della nostra decisione. Essi ignorano che né l'imminenza della morte né quella
di un regno di Dio possono provocare una decisione, se essi non sono attesi come
eventi reali futuri. Conseguentemente alla tesi kierkegaardiana dell'« appropriazione >
della verità obbiettiva da parte di un individuo esistente, l'interpreuzione filosofico-
esistenziale e teologico-esistenziale rispettivamente della morte e del regno di Dio
avvicina l'una come l'altro fino a ienderli irriconoscibili. Cfr. la critica di Althaus
all'escatologia esistenziale di Bultmann {op. cit., p. 2 ss.) e quella di Culimann al
concetto di « contemporaneità » esistenziale di Kierkegaard (Christus und die Zeit,
pp. 128 e 148).

216
del mondo rimane soggetta. La storia della salvezza getta occasional-
mente qualche luce anche su quella del mondo, ma gli eventi del mon-
do in quanto tali sono ciechi. Considerata dal punto di vista del Nuovo
Testamento, l'importanza di Tiberio e di Augusto, di Erode e di Ponzio
Pilato™ non è determinata dalle loro posizioni e azioni, ma dal ruolo
che essi esplicano nel piano divino; da ciò il posto significativo, anche
se subordinato, che Pilato occupa nel credo cristiano. Gesù stesso nacque
e fu crocifisso come cittadino romano in una particolare situazione
storica, ma non si propose di rendere cristiani Roma e il suo impero.
Un « Sacro Romano Impero » è un controsenso. Un protestante non
avrà difficoltà ad accettare questa affermazione, pur esitando ad ammet-
tere che essa implica in linea di principio anche l'impossibilità di una
democrazia cristiana e di una cultura e di una storia cristiana Mentre
la distinzione tra civiltà e barbarie rimane valida sul piano storico,
l'espressione sintetica « civiltà cristiana » è problematica quanto quella
di «cristianesimo civilizzato». Come storia del mondo, la storia dopo
Cristo non è qualitativamente diversa da quella ptim^ di Cristo, giudi-
cata sia da un punto di vista strettamente empirico che da un punto
di vista strettamente cristiano. La storia, in tutti i tempi, è una storia
di azioni e di sofferenze, di prepotenze e di umiliazioni, di peccato e di
morte. Nella sua apparenza profana essa è una continua ripetizione di
tentativi penosi e di costosi sforzi che sempre di nuovo falliscono —
da Annibale a Napoleone fino ai duci attuali. La storia è la scena di
una vita intensissima, che lascia dietro di sé sempre nuove rovine. Ed
è terribile, benché sia nello spirito del Nuovo Testamento, pensare
che questo ripetersi di agire e di patire in ogni tempo è necessario
per portare a compimento la Passione di Cristo

20 Luca 3, 2, ..
2' Cfr. John BAILLIE, IT/J«/ ij a Christian Civilisation?, New York 1945. Per
una valutazione rigorosamente protestante della storia universale si veda LUTERO
(ed. di Weimar, voi. XV, p. 370, e Lettere, voi. V, p. 406).
M Col., 1, 24.

217
Conclusione

Il problema della storia non può essere risolto sul suo stesso piano.
Gli avvenimenti storici in quanto tali non contengono il minimo rife-
rimento a un senso ultimo e comprensivo. La storia non ha un risul-
tato ultimo. Non si è mai data e non si darà mai una soluzione del
suo problema ad essa immanente, poiché l'esperienza storica umana è
un'esperienza di continui fallimenti. Anche il cristianesimo come reli-
gione universale storica è fallito'. Il mondo è ancora come ai tempi
di Alarico; soltanto i nostri mezzi di oppressione e di distruzione, come
anche quelli di ricostruzione, sono divenuti considerevolmente più
perfetti.
Quanto più retrocediamo dalla filosofia della storia dei secoli XIX e
XVIII alla sua ispirazione originaria nella fede biblica, tanto meno
troviamo, fatta eccezione per Gioacchino, un disegno elaborato di una
storia significativamente progressiva. A questo riguardo Hegel è più
ottimista di Bossuet, Bossuet più di Agostino, Agostino più di san Paolo,
e nei Vangeli non si può rintracciare il minimo accenno di una filosofia
della storia, ma soltanto il messaggio della redenzione attraverso Qisto
e proprio da tutto il divenire terreno. Le parole di Gesù contengono un
unico riferimento alla storia del mondo: egli distingue ciò che dobbia-
mo a Cesare da ciò che dobbiamo a Dio^. Il carattere più eminente
della tradizione cristiana è proprio questo dualismo: nell'Antico Testa-
mento tra il popolo eletto e i pagani, nel Nuovo Testamento tra il
regno di Dio e i valori del mondo. Il primo dualismo è immanente
alla storia, mentre il secondo contrappone al mondo un regno sopra-
storico di Dio. Paolo possedeva in un certo senso una teologia della

1 Cfr. N . BERDJAEV, Der Sinn der Geschichte (trad, tedesca di Taube), Tübingen
1950, p. 294 ss.; F. OVERBECK, Christentum und Kultur, Basilea 1919, p. 72.
2 Cfr. V. S. SLMKHOVRRCH, Toward the Understanding of Jesus, New York 1927,
che è un tentativo di interpretare storicamente e politicamente il significato antistorico
e antipolitico del messaggio di Cristo.

219
storia, poiclié intendeva la successione dei gentili come il compimento
della storia religiosa degli ebrei. Anch'egli tuttavia non si interessava
della storia secolare. Agostino svolse la teologia cristiana della storia
in funzione delle due opposte dimensioni della storia sacra e di quella
profana. Esse occasionalmente si toccano, ma in linea di principio sono
distinte. Bossuet rinnovò la teologia agostiniana della storia, accentuan-
do più fortemente la relativa indipendenza della storia profana e la
sua correlazione con quella sacra. Dell'economia divina nella storia
universale egli ne sapeva molto più di Agostino e meno di Hegel.
Voltaire e Vico emanciparono la storia terrena da quella celeste, inse-
rendo la storia della religione in quella della civiltà e subordinandola
ad essa. Hegel tradusse la teologia cristiana della storia in un sistema
speculativo; così egli conservò e nello stesso tempo distrusse la fede
nella provvidenza. Comte, Proudhon e Marx abolirono categoricamente
la provvidenza divina e la sostituirono con la fede nel progresso, tra-
mutando la fede religiosa nel tentativo anti-religioso di stabilire leggi
prevedibili della storia profana. Burckhardt, infine, respinse le interpre-
tazioni teologiche, filosofiche e socialistiche della storia, riducendo così
il senso della storia alla mera continuità — senza principio né progres-
so né fine. Egli fu costretto ad accentuare questa mera continuità, poi-
ché essa era il misero resto di una più piena attribuzione di significato.
Eppure la fede nella storia era per lui, come per Dilthey, Troeltsch e
Croce, un'« ultima religione ». Era la vana speranza dello storicismo
moderno che il relativismo storico si sarebbe salvato da se stesso.
La moderna sopravvalutazione della storia, cioè del « mondo » come
« storia », è il risultato della nostra alienazione dalla teologia naturale
degli antichi e dalla teologia soprannaturale del cristianesimo. Essa è
estranea alla saggezza e alla fede. L'antichità classica vide una stretta con-
nessione tra la storia e la natura dell'uomo e del cosmo; l'Antico Testa-
mento insegna che l'uomo è fatto ad immagine di Dio e la dottrina cri-
stiana ha il suo centro nell'imitazione di Cristo. Secondo il Nuovo Testa-
mento l'apparizione di Cristo non è un fatto particolare, benché straordi-
nario, entro la continuità della storia del mondo, bensì l'evento unico che
pone in discussione una volta per tutte l'intero processo della storia e il
corso della natura, spezzando il suo ciclo naturale, la concatenazione
di peccato e di morte. La storia di questo mondo perde importanza in

220
proporzione diretta all'intensità con cui l'uomo si ricollega a Dio e a
se stesso. Mentre noi siamo sommersi dalla storia del mondo e religio-
samente inariditi, le Confessiones di Agostino non contengono il mini-
mo indizio di una seria partecipazione al divenire del mondo. Soltanto
nolens volens il cristianesimo fu gettato nel vortice della storia secolare,
e soltanto come principio secolarizzato e razionalizzato l'intenzione
provvidenziale di Dio può essere tradotta in sistema. In quanto princi-
pio trascendente, la volontà divina non può mai costituire l'oggetto di
un'interpretazione sistematica che ritrovi il senso della storia nella suc-
cessione e nel destino degli stati, o anche della Chiesa. Per la conce-
zione cristiana la storia assume un'importanza decisiva solamente in
quanto Dio stesso si è rivelato in un individuo storico. Ma, a differenza
del Socrate storico dei dialoghi platonici, il Gesù storico dei Vangeli è
in primo luogo non un maestro, ma un Dio incarnatosi. Soltanto noi
moderni, che pensiamo la fede in Cristo in termini di « cristianesimo »
e il cristianesimo in termini di « storia », siamo soliti chiamare storica
questa rivelazione, in cui sono impliciti non soltanto la realtà ma an-
che duemila anni di escatologia irrealizzata. Considerata dal punto di
vista del Nuovo Testamento, la rivelazione di Dio in un uomo storico
è la sua auto-estrinsecazione nel « figlio dell'uomo », e la migliore
prova che egli è il Figlio di Dio o l'uomo-Dio è data dalla resurre-
zione, con cui egli si solleva al di sopra della vita e della morte di
ogni uomo storico. Per il credente la storia non è un regno autonomo
di sforzi e di progressi umani, ma è il regno del peccato e della morte,
che ha bisogno della redenzione. Sotto questa prospettiva il corso della
storia in quanto tale non può apparire decisivo'. La fede nella rile-
vanza assoluta della storia, che fece delle opere di Spengler e di Toyn-
bee dei best-sellers, è risultata dall'emancipazione della moderna coscien-
za storica dalla sua limitazione originaria nella cosmologia classica e
nella teologia cristiana. Entrambe limitavano l'esperienza e le impedi-
vano di dilatarsi all'infinito.
In particolare, fu la rottura con la tradizione alla fine del secolo
XVIII a dare un'impronta rivoluzionaria alla storia moderna e al pen-
siero storico moderno. La rivoluzione politica in Francia e quella indu-

' e l i . G. KRLIBGER, Die Geschichte im Denken der Gegenwart, Francoforte 1947.

221
striale m Inghilterra, e la loro influenza universale su tutto il mondo
civile, rafforzarono la coscienza moderna di vivere in un'epoca in cui
mutamenti storici sono uno e tutto. Queste modificazioni della storia
furono apportate anzitutto dalie scienze naturali. I loro progressi non
soltanto hanno accelerato il tempo e ampliato la portata dei movi-
menti e dei sovvertimenti storici, ma hanno anche trasformato la na-
tura in un elemento ampiamente controllabile nell'agire storico del-
l'uomo. Oggi, come mai in passato, noi « facciamo » la storia con
l'ausilio delle scienze naturali, e tuttavia ne rimaniamo sopraffatti, da
quando essa si è liberata dalla sua limitazione classica e cristiana. Di
conseguenza, la storia occupa oggi una posizione corrispondente a quel-
la della fisica matematica nel secolo XVII. Per la coscienza moderna
è ovvio che la storia non può essere interpretata nel senso della cosmo-
logia antica o della teologia cristiana.
Soltanto una storia affatto particolare, quella degli ebrei, può essere
spiegata ancor oggi come storia politica in senso strettamente religioso.
Nella tradizione biblica soltanto i profeti giudei erano i radicali « filo-
sofi della storia », poiché invece di una filosofia avevano una salda
fede nelle intenzioni provvidenziali di Dio riguardo al suo popolo elet-
to, da Lui punito per la sua disobbedienza o ricompensato per la sua
obbedienza. Il caso eccezionale degli ebrei poteva giustificare una con-
cezione rigorosamente religiosa della storia politica, poiché solamente
gli ebrei sono un popolo storico, ed esistono come tale grazie alla loro
religione, all'atto della rivelazione del Sinai''. Perciò il popolo ebraico
poteva e può comprendere teologicamente il suo destino storico. La
legge eterna, che i greci vedevano incarnata nel moto regolare della
volta celeste, si manifestò agli ebrei nelle vicissitudini della loro storia,
mossa da interventi divini. Dio chiamò Abramo da Ur, condusse via
Israele dall'Egitto, diede la legge sul Sinai, elesse re Davide, punì il
suo popolo col flagello degli assiri e babilonesi, lo liberò per mano del
persiano Ciro. E ciò che più stupisce è che questa fede in un disegno
divino immanente alla storia raggiunse il suo culmine proprio quando
ogni certezza empirica era contro di essa. Quando la potenza assira

• Vedi F. ROSBNZWBIG, Der Stem der Erlötung, Berlino 1921, vol. II, p. 212 ».,
e vol. III, p. 48 ss.

222
conquistò il vicino oriente, i profeti videro nella disfatta materiale di
Israele non già la prova dell'importanza di Dio, ma una manifestazione
indiretta della sua onnipotenza. Per Isaia, con la caduta del regno di
Giuda non trionfò Baal, ma Geova®. L'Assiria stessa non fu che uno
strumento nelle mani del Dio di Israele, che egli lasciò cadere non
appena ebbe raggiunto il suo scopo. Proprio le catastrofi della loro
storia nazionale rafforzarono e diffusero la fede nella sovranità della
volontà divina: Dio, che mette in moto gli imperi per mandare ad effetto
un castigo, potrà altrettanto usarli come strumenti di liberazione. La
possibilità di una fede nell'ordine provvidenziale dei destini storici si
basa su questa fede in un popolo santo di importanza universale, poi-
ché soltanto i popoli, e non gli individui, sono il vero soggetto della
storia e soltanto un popolo santo si trova in relazione immediata col
Signore della storia della salvezza.
I cristiani non sono un popolo storico. La loro comunità nel mondo
è basata solamente sulla fede. Per la concezione cristiana la storia della
salvezza non è più limitata ad un popolo particolare, ma è divenuta
internazionale, poiché si è individualizzata. Nel cristianesimo la storia
della salvezza si riferisce alla salvezza dell'anima individuale, indipen-
dentemente da quale comunità razziale, sociale o politica essa appar-
tenga. Il contributo apportato dalle varie nazioni al regno di Dio si
misura dal numero degli eletti e non dalle azioni o dai fallimenti
collettivi. Ne risulta che il destino storico dei « popoli » cristiani non
può essere oggetto di un'interpretazione specificamente cristiana della
storia politica, mentre il destino degli ebrei è concepibile come oggetto
di un'interpretazione specificamente ebraica. Anche accettando la tesi
tradizionale che la Chiesa cristiana costituita da ebrei e da gentili sia
il successore del popolo eletto, essa rimane tuttavia il corpo mistico di
Cristo, distinta dal carattere storico del popolo eletto, che in se stesso è
già una chiesa. Ne consegue che una teologia ebraica della storia è
possibile e intrinsecamente necessaria, mentre una filosofia cristiana del-
la storia è una costruzione artificiosa. Nella misura in cui è realmente
cristiana, essa non è una filosofia, ma una comprensione dell'agire e

5 C f r . N . BERDJAEV, op. cit., cap. V ; C . H . DODO, History and the Gospel, cit.,
p. 32 5.

223
del patire storico del segno della Croce — senza alcun riferimento es-
senziale a popoli determinati e ad individui storici; nella misura in cui
è una filosofia, essa non è cristiana. Cosi si verifica la strana situazione
che il tentativo di una filosofia della storia si basa di fatto sulla tradi-
zione biblica, ma proprio questa tradizione rende vano il tentativo di
esplicare filosoficamente l'operare di Dio.
L'asserzione che la nostra coscienza storica moderna abbia la sua
origine nel pensiero biblico, in quanto presuppone la prospettiva esca-
tologica verso un compimento futuro, richiede tuttavia un'ulteriore pre-
cisazione. Occorre distinguere tra una fonte storica e le sue possibili
conseguenze. Posto che il messianesimo giudaico e l'escatologia cri-
stiana hanno aperto l'orizzonte del futuro alla nostra concezione post-
cristiana della storia, non dobbiamo tuttavia trasporre il nostro pen-
siero storico moderno e secolare nella coscienza « storica » dell'Antico
e del Nuovo Testamento. La storia del diluvio universale chiarisce
come nessun'altra questa discrepanza tra il pensiero biblico e quello
moderno. Quando la terra era piena della malvagità umana. Dio decise
di sterminare tutto il genere umano, ad eccezione di una singola fami-
glia, perché era pentito di averlo creato. Che cosa ci può insegnare
questo mito se non l'enorme sproporzione tra la storia universale e la
prospettiva della fede? Analogamente il messaggio del Nuovo Testa-
mento è un'esortazione non all'azione storica, ma al pentimento. In
esso nulla autorizza a presumere che gli eventi, che costituirono il
cristianesimo primitivo, costituiscano anche l'inizio di una nuova epoca
di sviluppi secolari entro un processo continuo. Per i primi cristiani la
storia di questo mondo era giunta alla fine; Cristo fu visto da loro non
come un anello nella catena degli eventi storici, ma come il Redentore
unico. Con l'apparizione di Gesìi Cristo non comincia in verità una
nuova epoca della storia del mondo, che si può chiamare « cristiana »,
bensì il principio della fine della storia. Il tempo dopo Cristo è cristiano
solamente in quanto è l'ultima età. E poiché il regno di Dio non si
realizza in un processo evolutivo, anche la storia escatologica della
salvezza non può dare alla storia del mondo alcun nuovo significato
progressivo: questa è compiuta, avendo raggiunto il suo termine. Il
« significato » della storia di questo mondo si compie a sue spese, in
quanto la storia della salvezza non prosegue, ma demolisce, per così

224
dire, la disperata storia del mondo. Nella prospettiva del Nuovo Te-
stamento la storia del mondo è entrata nel suo messaggio trascendente
solamente in quanto le prime generazioni dopo Cristo dovevano ancora
vivere in questo mondo, senza tuttavia appartenervi.
Se noi dunque affermiamo che la coscienza storica moderna de-
riva dal cristianesimo, intendiamo soltanto dire che l'escatologia del
Nuovo Testamento ha aperto una prospettiva verso un compimento
futuro, originariamente trascendente e più tardi immanente all'esistenza
storica. In conseguenza dell'intuizione cristiana primitiva abbiamo una
coscienza storica tanto cristiana nella sua origine quanto anti-cristiana
nelle sue conseguenze, poiché ad essa manca la fede che Cristo è il
principio di una fine. Se intendiamo il cristianesimo nel senso del Nuo-
vo Testamento e la storia nel nostro senso moderno, cioè come un pro-
cesso progressivo di azioni umane e come uno svolgimento secolare,
allora una « storia cristiana » è un contrpsenso. L'unica ma importante
giuistificazione di questa sintesi contraddittoria sta nel fatto che la storia
universale ha proseguito il suo corso di peccato e di morte, malgrado
l'evento escatologico, il messaggio escatologico e la coscienza escatolo-
gica. Il mondo dopo Cristo si è appropriato dell'aspettativa cristiana
di un fine e di un compimento, e nello stesso tempo ha rifiutato la
viva fede in un imminente laxaTov. Se lo spirito moderno, preoccu-
pato della conservazione e del progresso dell'attuale società, coglie
soltanto l'inutilità di questa visione escatologica, esso dimentica che
per i fondatori della religione cristiana, ai quali la fine della società
appariva sicura e imminente, la concentrazione sui problemi ultimi ed
una corrispondente indifferenza verso ciò che può ancora accadere nelle
fasi intermedie era la naturale conseguenza delle loro supreme aspet-
tative
L'impossibilità di elaborare un sistema progressivo della storia pro-
fana sulla base della fede, ha la contropartita nell'impossibilità di trac-
ciare un piano significativo della storia mediante la ragione. Ciò è
confermato dal senso comune: infatti chi oserebbe pronunciare un giu-
dizio definitivo sullo scopo e sul senso degli eventi contemporanei?
Effettivamente dalla fine della guerra noi prendiamo atto della disfatta

« A. N. WHrrBHBAD, Adventurts of Ideas, New York 1933, p. 19.

225
e della vittoria della Russia, della sopravvivenza dell'Inghilterra e del-
l'espansione dell'America, della rivoluzione cinese e della capitolazione
del Giappone. Ma ciò che non vediamo e non possiamo prevedere sono
le possibilità storiche inerenti a questi fatti. Ciò che divenne possibile
nel 1943 e probabile nel 1944, nel 1942 non era ancora palese e nel
1941 era assai improbabile. Hitler avrebbe potuto morire nella prima
guerra mondiale o nel novembre 1939 o nel luglio 1944; avrebbe
anche potuto vincere, poiché nella storia talvolta si verifica l'evento
più improbabile.
L'apparente contingenza degli accadimenti storici ha una serie infinita
di esempi. Il cristianesimo, che Tacito e Plinio ritenevano una insigni-
ficante disputa ebraica, conquistò l'impero romano. Un'altra disputa,
quella di Lutero, divise la Chiesa cristiana. Questi sviluppi imprevedibi-
li, anche una volta verificatisi, non sono dati di fatto irrevocabili, ma
possibilità realizzate e come tali suscettibili di venire revocati. Il cri-
stianesimo avrebbe potuto scomparire dal mondo come il paganesimo
classico, soccombere allo gnosticismo o rimanere una piccola setta. Cri-
sto stesso, come uomo storico, avrebbe potuto cedere alla tentazione di
fondare il regno di Dio tra i giudei e sulla terra. Nella prospettiva della
sapienza e dell'ignoranza umana, tutto avrebbe anche potuto accadere
altrimenti in questo gioco incommensurabile di circostanze e di decisioni
storiche, di sforzi e di fallimenti.
In verità il corso generale dei destini storici, dopo aver raggiunto
un certo apice, sembra immutabile e perciò prevedibile. Anche l'Europa
ebbe i suoi «profeti»: Baudelaire e Heine, B. Bauer e Burckhardt,
Dostoevskij e Nietzsche. Ma nessuno di essi previde le reali costella-
zioni e il risultato dell'agonia europea. Ciò che essi previdero è soltanto
la direzione generale del possibile processo. Anziché dalla ragione e
dalla provvidenza, la storia sembra governata dal caso e dal fato.
Tuttavia, riducendo la fede nella provvidenza al suo autentico con-
tenuto, per cui gli individui e i popoli sembrano esser diretti non in
modo visibile e coerente, ma per vie nascoste e contorte, essa si accorda
straordinariamente con quello scetticismo umano che costitxiisce l'ulti-
ma saggezza delle Weltgeschichtliche Betrachtungen di Burckhardt. Il
risultato umano, anche se non il motivo fondamentale, dello scettici-
smo come della fede è lo stesso: una rassegnazione definitiva, sorella

226
secolare della pietà cristiana, di fronte all'incalcolabilità e all'impreve-
dibilità dei processi storici. Poco importa se l'uomo in quel mare tem-
pestoso, che noi chiamiamo « storia », si senta affidato ad una imper-
scrutabile volontà divina oppure al caso ed al fato. Ducunt volentem
fata, nolentem trahunt può facilmente tradursi nei termini di una teo-
logia che crede che Dio operi non soltanto attraverso coloro che gli
obbediscono, ma altrettanto attraverso coloro che lo servono contro la
loro volontà.
Nessuno meglio di Agostino ha rilevato questa coincidenza tra la
valutazione pagana del destino e quella cristiana della provvidenza.
Discutendo la fede pagana nel destino, egli distingue due tipi di fata-
lismo: l'uno crede all'oroscopo e si basa sull'astrologia, l'altro si fonda
sul riconoscimento di un potere superiore'. Soltanto il primo è incon-
ciliabile con la fede cristiana; il secondo potrebbe invece accordarsi
con essa, benché la parola fatum sia un'espressione infelice di ciò che
realmente si intende: sententiam teneat, linguam corrigat. Se « destino »
significa un potere superiore di cui non possiamo disporre, ma che
dirige la nostra storia, allora il fato è paragonabile alla provvidenza
divina®. Per quanto il paganesimo antico si distingua dal cristianesi-
mo, essi concordano tuttavia nella profonda venerazione del destino
ovvero della provvidenza, e nella volontà di sottomissione ad essi. La

1 De civitate Dei, V, 1 e 8; MiNUao FELICE, Octavius, XI e XXXVI; S. TOM-


MASO, Summa theologica, I, qu. 116.
® Per BOEZIO (De consolatione philosophiae, IV, 6) fato e provvidenza sono
solo due aspetti dèlia stessa verità. Cfr. la discussione su Providence Miscalled Fortune
di Thomas BROWNE in Religio Medici. Browne distingue l'opera della provvidenza
divina nella natura e nella storia. Nella natura le vie della provvidenza sono mani-
feste e intelligibili; prevedere ¡ loro effetti non è una profezia, ma un pronostico.
Ma nella direzione dei destini umani la provvidenza di Dio è più misteriosa, « piena
di meandri e di labirinti » : vi si insinuano casi inaspettati e vi compaiono eventi
impensabili. Noi chiamiamo ciò erroneamente « f a t o » o «caso», benché, a ben
considerarlo, esso riveli la mano di Dio. Chi è dell'opinione che tutto sia determinato
dal fato non errerebbe, se non insistesse. I romani che eressero un tempio alla Fortuna
vi riconobbero, se pur ciecamente, qualcosa di divino. Analogamente SCHELLING
dice : « Anche il fato è provvidenza... come la provvidenza è fato... Per sottrarsi al
fato vi è un unico mezzo: gettarsi nelle braccia della provvidenza. Questo fu il
sentimento del mondo in quel periodo di profonde trasformazioni, quando il fato
maligno si rivolse contro tutto ciò che era bello e glorioso nell'antichità » (Werke,
voi. I, sez. V, p. 429). Cfr. anche l'analisi del fato p a ^ n o in KIERKEGAARD, Der
Begriff der Angst, Jena 1912, cap. III, p. 93 ss. (trad. it., Il concetto dell'angoscia,
2* ed., Firenze 1965).

227
moderna fede secolare nella progressiva possibilità di dominare il mon-
do sarebbe apparsa una bestemmia ad entrambi.
Né il cristianesimo né l'antichità erano profani e progressivi come
siamo noi oggi. Se il pensiero storico biblico e quello greco hanno un
punto di contatto, esso consiste nella loro immunità dalle illusioni del
progresso*. La fede cristiana nell'incalcolabile intervento della divina
provvidenza, unita alla credenza che il mondo possa improvvisamente
finire, ebbe lo stesso effetto della teoria greca dei cicli ricorrenti di
sviluppo e di decadenza, cioè l'effetto di impedire il sorgere di una
fede in un progresso illimitato. Poiché tanto il paganesimo quanto il
cristianesimo erano religiosi, e quindi anche superstiziosi'®, essi vissero
entrambi nella presenza di potenze imperscrutabili e di pericoli invi-
sibili, che stanno in agguato dietro tutte le azioni e le conquiste degli
uomini. Se ad un greco si fosse presentata l'idea del progresso, egli
l'avrebbe respinta come irreligiosa, poiché contraddice all'ordine cosmi-
co. Lo stesso si verifica per un cristiano credente del secolo XIX. Provo-
cato dalla tesi di Proudhon che ogni nostro progresso è una vittoria
con cui si vibra un colpo alla divinità provvidenziale, Donoso Cortés
rispose con una nuova civitas Dei^^.
Se è vero che tanto il mondo dei greci e dei romani quanto quello
dei cristiani era religioso, mentre quello moderno è profano, occorre
modificare la nostra affermazione che il mondo è sempre tale quale
era in passato. Non il mondo storico, bensì la natura umana persiste
attraverso ogni mutamento storico, dalla città greca alle comunità cri-
stiane del medioevo e agli stati e alle città in cui noi viviamo. Le co-
munità del nostro tempo non sono religiose, né pagane né cristiane:

9 Cfr. G.B, BtTRY, The Idea of Progress, cit., p. 18 ss.


In tutte le definizioni moderne la superstizione da un punto di vista razionale
è giudicata irrazionale. In realtà essa è una forma primitiva di fede religiosa: come
tale fu intesa da un filosofo classico pagano e da un grande credente cristiano.
PLUTARCO (Moralia, I, Lipsia 1925, p. 338 ss.) definisce l'uomo superstizioso come
uno che rivolge il pensiero a Dio in un modo errato: mentre l'ateo non riconosce
alcun Dio, il superstizioso lo misconosce soltanto. W . BLAKE, nelle Notes on ÌMvater
(citate da A. GILCHRIST, Life of W. Blake, Londra, p. 55) osserva: « N o n vi fu
mai nessuno veramente superstizioso che non fosse anche veramente religioso, se-
condo la misura del suo sapere. La vera superstizione, a differenza dell'ipocrisia, è
onestà ignorante, ed è gradita a Dio e agli uomini».
n Ensayo sohre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo considerados en sus
principios fundamentales, Madrid 1851.

228
sono decisamente profane, cioè secolarizzate e soltanto per remota origi-
ne ancora cristiane. Le vecchie chiese delle nostre città moderne non
sono più i centri principali della vita sociale, ma sono corpo estranei
inseriti in centri commerciali. Nel nostro mondo moderno tutto è più
o meno cristiano e insieme non-cristiano: cristiano se commisurato al
paganesimo classico, non-cristiano se commisurato al cristianesimo pri-
mitivo. Il mondo moderno è egualmente cristiano e non-cristiano, per-
ché è il risultato di un processo secolare di secolarizzazione. Paragonato
al mondo pagano prima di Cristo, che in tutte le sue manifestazioni
era religioso e superstizioso, e perciò ben si prestava agli attacchi degli
apologisti cristiani il nostro mondo moderno è mondano ed irreligioso,
e tuttavia dipendente dal credo cristiano da cui si è emancipato. L'am-
bizione di essere « creativo » e la tensione verso un compimento futuro
tradiscono la fede nella creazione e nella consumazione futura, anche
se queste vengono considerate miti irrilevanti.
Anche l'ateismo radicale, che è comunque raro almeno quanto una
fede assoluta, è possibile solamente entro la tradizione cristiana: infatti
l'intuizione che il mondo è completamente senza Dio e abbandonato
da Dio presuppone la fede in un creatore trascendente, che si occupa
delle sue creature. Per gli apologisti cristiani i pagani erano atei non
perché non credessero in alcuna divinità, ma perché erano « atei poli-
teisti » Per i pagani i cristiani erano atei perché credevano in un
unico dio, trascendente rispetto al cosmo e alla città, cioè a tutto ciò
che gli antichi consideravano sacro. Il fatto che il cristianesimo primi-
tivo .sottraesse il terreno agli dei popolari e agli spiriti protettori dei
pagani, creò la possibilità di un ateismo radicale. Infatti, se si rifiuta la
fede cristiana in un dio che è distinto radicalmente dal mondo come
il creatore dalle sue creature, e tuttavia è la fonte di ogni essere, il
mondo diviene allora profano come non poteva mai esserlo per i pa-
gani. Se il cosmo non è né eterno né divino, come era per gli antichi,
e neppure contingente, bensì creato, quale è per i cristiani, rimane al-
lora soltanto una cosa: la pura accidentalità della sua mera « esi-

12 C f r . AGOSTINO, De civitate Dei, I V , 8, e V I , 9 .


13 Cfr. E. FRANK, philosophical Understanding and Religious Truth, cit., p. 32;
O. SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes, cit., vol. I, p. 381 ss.

229
stenza » Il mondo post-cristiano è una creazione senza creatore ed
un saeculum che, in mancanza di una prospettiva religiosa, non è
più pro-fano, ma senz'altro mondano.
Il fatto che il saeculum cristiano sia divenuto secolare pone la storia
moderna in una luce paradossale: essa è cristiana nella sua origine e
anti-cristiana nel suo risultato. Entrambi gli aspetti derivano dal suc-
cesso mondano del cristianesimo, e insieme dalla sua incapacità a con-
vertire il mondo in quanto tale al cristianesimo. Questo fallimento si
può spiegare in un duplice modo — o materialisticamente, riferendolo
al carattere « ideologico » del messaggio cristiano, oppure religiosa-
mente, come conferma di una proposizione fondamentale del Nuovo
Testamento, che il regno di Cristo non è di questo mondo. Nessuna di
queste due interpretazioni spiega tuttavia la strana contraddizione del
nostro « mondo cristiano », che vive della speranza in un « mondo
migliore », riponendola nella produttività e nel benessere materiale.
Le due grandi forze propulsive della storia moderna sono, secondo il
Burckhardt, l'avidità di guadagno e la volontà di potenza. L'una e
l'altra sono in sé insaziabili, tanto più in quanto sono alimentate dalla
speranza escatologica in un compimento ultimo.
Tutta la storia morale e spirituale, sociale e politica, dell'occidente
è entro certi limiti cristiana, e tuttavia dissolve il cristianesimo proprio
perché applica i princìpi cristiani alle cose del mondo. La rovina del-
Yorbis terrarum è ovunque l'opera dell'occidente cristiano. Gli europei
scoprirono l'antico oriente e il nuovo occidente, e diffusero la loro civiltà
con zelo missionario fino agli estremi confini del mondo. Esploratori
e viaggiatori, diplomatici ed ecclesiastici, ingegneri e commercianti oc-
cidentali scoprirono e dischiusero l'America, fondarono l'impero bri-
tannico, iniziarono la politica coloniale, insegnarono alla Russia ad
occidentalizzarsi e costrinsero i giapponesi ad aprire il loro paese al-
l'occidente. E mentre lo spirito della vecchia Europa declinava, la sua
civiltà si espanse e conquistò il mondo. Ci si chiede se questo enorme
slancio di attività occidentale non sia connesso all'elemento religioso
ad essa immanente. Il messianesimo giudaico e l'escatologia cristiana.

Si veda il mio articolo, Heidegger, Problem arid Backgroutul of Existentialism,


«Social Research», settembre 1948.

230
seppur nelle loro forme secolarizzate, non hanno forse sviluppato
quelle energie di attività creativa che fecero dell'occidente cristiano
una civiltà universale? Certamente non è stata la cultura pagana, ma
quella cristiana che ha prodotto questa trasformazione. L'ideale della
scienza moderna'® di dominare la nanu-a e l'idea del progresso non
sono emersi né nel mondo classico né nell'oriente, ma soltanto nell'oc-
cidente. Ma che cosa ci ha posto in grado di rifare il mondo ad imma-
gine dell'uomo? Forse che la fede di essere stati creati ad immagine
di un Dio creatore, la speranza in un futuro regno di Dio e il coman-
damento cristiano di annunciare il Vangelo a tutti i popoli per la loro
salvezza si sono tradotti nella pretesa secolare di trasformare il mondo
in uno migliore ad immagine dell'uomo e di redimere i popoli primitivi?

15 Cfr. DESCARTES, DÌSCOUTS de la Méthode, parte VI.

231
Epilogo

Il tentativo di dimostrare storicamente la derivazione della filosofia


della storia dall'escatologia cristiana non risolve la problematica della
nostra coscienza storica. Esso ci pone piuttosto dinanzi ad un nuovo e
più radicale problema, poiché sorge la questione di stabilire se le « cose
ultime » siano realmente le prime e se il futuro costituisca l'adeguato
orizzonte dell'esistenza vunana. E poiché il futuro esiste soltanto come
anticipazione, nella prospettiva della speranza e del timore, si pone il
problema se un tal genere di vita imperniata sull'aspettativa si accordi
con una spregiudicata considerazione del mondo e della condizione
umana in esso.
Il mito di Pandora indica, come racconta Esiodo che la speranza è
un male, anche se di un tipo particolare, distinto dagli altri mali che
sono racchiusi nel vaso di Pandora. Essa è un male che sembra tuttavia
buono, perché la speranza induce sempre ad attendere qualcosa di me-
glio. Eppure sembra vano aspettarsi un futuro migliore, perché difficil-
mente si dà un futuro che, quando diviene attuale, non deluda le nostre
speranze. Le speranze dell'uomo sono « cieche », cioè irrazionali ed
erronee, ingannevoli e illusorie. Tuttavia l'uomo mortale non può vi-
vere senza questo precario dono di Giove, così come non può vivere
senza il fuoco, il dono rubato da Prometeo. Se rimanesse senza speran-
za, de-sperans, egli si dispererebbe nella sua disperata situazione.
L'opinione più diffusa nell'antichità era che la speranza è un'illu-
sione che aiuta l'uomo a sopportare la vita, ma in sostanza è un ignis
fatuus. Se d'altro lato Paolo condannava la società pagana proprio
perché non possedeva la speranza^, egli intendeva evidentemente una
speranza il cui valore e la cui garanzia sono dati dalla fede cristiana,

1 Cit. K. V. FRrrz, Pandora, Prometheus and the Myth of the Ages, « Review of
Religión», marzo 1947.
2 Cfr. DANTE, Inferno, IV, v. 42; si veda anche W . R. INGE, The Idea of Progress,
cit, p. 26 ss.

233
e non da un'illusione mondana. La fede cristiana spera senza la speranza
moderna in un mondo migliore e senza il disprezzo antico per il dub-
bio dono di Giove. Invece di appropriarsi della massima stoica nec spe
nec metu, Paolo ci assicura che noi, in paura e timore*, veniamo sal-
vati dalla speranza. La promessa della gioia e del trionfo che riempie
il Nuovo Testamento non può esser separata dal nuovo significato della
sofferenza. «L'umanità, dice Léon Bloy, cominciò a soffrire sperando,
e perciò noi parliamo di un'era cristiana ».
Chi non sarebbe disposto a considerare saggia e oggettiva la conce-
zione antica, mentre la fede ebraica e cristiana, che eleva la speranza
a virtù morale e a dovere religioso, sembra essere tanto folle quanto
esaltata? Il senso comune, anche quello dei teologi, insisterà sempre
sul fatto che l'attesa del cristianesimo primitivo di un Ì<TX«TOV immi-
nente si è dimostrata infondata, e ne trarrà la conclusione che l'avve-
nirismo escatologico è un mito, inessenziale per la « nostra » interpre-
tazione esistenziale (Bultmann) o simbolico (Dodd) del messaggio
del Nuovo Testamento*. Ma questa illusione dei primi cristiani si di-
mostrò stranamente persistente e indipendente dalla probabilità o im-
probabilità razionale degli eventi escatologici. I cristiani convinti atte-
sero sempre di nuovo la fine del mondo e la sua trasfigurazione in un
prossimo futuro, la cui prossimità era in proporzione diretta all'inten-
sità dell'aspettativa. Ci si può chiedere con meraviglia come mai il senso
comune non abbia mai persuaso i cristiani a rinunciare alla loro illu-
sione. L'unica deduzione che la fede e la speranza traggono dal fatto
che il mondo ha continuato a vivere per altri due millenni, come se
non fosse accaduto nulla che preannunciasse l'imminenza di un ìctx«*o^
teologico, è che la fine è stata differita e perciò è ancora da venire. Fede
e speranza sanno di essere nel loro diritto quando interpretano gli
avvenimenti e le catastrofi contemporanee alla luce di un i^x^'^o''»
come segni premonitori del giudizio finale. Anche il credente ammet-
terà che le promesse dell'Antico e del Nuovo Testamento di fronte al

> Rom., 8, 2 4 : cfr. l'analisi della speranza di G. MARCEL, Homo viator, Parigi
1944, p. 39 ss.; e KIERKEGAARD, Relisiose Reden, cit., p. 63 ss.
• Si veda la critica di W . G. KÜMMEL alla reinterpretazione di Dodd e di Bult-
mann del realismo escatologico del Nuovo Testamento, in Verheissung und Erfüllung,
Basilea 1945, p. 86 ss.; cfr. anche R. N. FLEW, Jesus and bis Church, 1938, p. 32, e
O. CULLMANN, Christus und die Zeit, cit., p. 33 ss., p. 82 s.
corso effettivo degli eventi sembrano diventare sempre più problema-
tiche, ma la sua fede nell'invisibile non può esser invalidata da nessuna
testimonianza visibile. La speranza del credente non elimina il penoso
conflitto tra fede e evidenza; piuttosto lo accentua. È la fede che pone
e risolve il problema ultimo di un'esistenza cristiana nel mondo.
Se le cose ultime fossero soltanto gli eventi cronologicamente più
tardi in una serie continua di accadimenti secolari, la speranza in esse
andrebbe soggetta effettivamente alla disillusione. Soltanto per il loro
carattere escatologico esse possono giustificare e sostenere la speranza
e la fede. La fede cristiana non è l'aspettativa mondana che qualcosa
probabilmente si verificherà, ma una disposizione spirituale originata
dalla fede incondizionata nell'opera redentrice di Dio. La vera speranza
è perciò libera e assoluta come lo stesso atto di fede. Le virtù cristiane
della fede e della speranza sono doni della grazia. I motivi di una fede
che spera così incondizionatamente non possono fondarsi sul calcolo
razionale della sua plausibilità. Perciò la speranza del credente non
può mai essere invalidata dai cosiddetti «fatti»; non può essere con-
fermata né scossa da una concreta esperienza. La speranza è essenzial-
mente fiduciosa, paziente e caritatevole. Essa perciò libera l'uomo dal-
l'avidità dei desideri come dalla rassegnazione che non attende più
nulla. Una madre che nutra una fiducia incondizionata in suo figlio
non può mai essere in torto, anche quando, agli occhi di un osservatore
estraneo, i fatti non sembrino giustificare questa fiducia. È piuttosto il
figlio che ha il torto di smentire la fede di sua madre. Il problema
non è dunque se la fede e la speranza incondizionate siano giustificabili
in base alla loro relativa fondatezza, ma se esse possano essere riposte
in un uomo, oppure soltanto in Dio e nell'Uomo-Dio. La speranza è
giustificata soltanto dalla fede, e questa giustifica se stessa. Forse am-
bedue crescono soltanto sulle rovine delle speranze e delle aspettative
troppo umane, sul fertile terreno della disperazione in tutto ciò che è
soggetto ad illusioni e ad inganni.
Se ad una coscienza moderna, che fa appello solo ai suoi presupposti
« scientifici », una simile fede assoluta può sembrare fantastica, essa
dimentica che il messaggio cristiano apparve in tutti i tempi estrema-
mente incredibile al senso comune di un cittadino normale. Paolo lottò
contro la saggezza scettica della classe colta romana non meno di

235
Léon Bloy contro quella della borghesia francese. La ragione naturale
accetterà forse le ipotetiche previsioni di catastrofi cosmiche e storiche,
così come noi oggi accettiamo le prognosi di Kierkegaard, di Nietzsche
e di Dostoevskij sulla fine della vecchia Europa. La ragione può per-
fino rallegrarsi delle sue capacità di previsione: infatti il compimento
delle profezie e delle prognosi scientifiche è una prova di sapere, che
comporta un irresistibile senso di soddisfazione. Ciò che essa non può
assolutamente accettare è invece la proclamazione, tanto categorica
quanto incompiuta, di un vero e proprio ifax«Tov con un giudizio ed
una redenzione finale.
La ragione preferisce credere alla sicura continuità del «processo
storico », tanto più sicura se questo processo si continua superando crisi
e trasformazioni radicali. Questa fiducia nella continuità storica determi-
na anche il nostro comportamento pratico di fronte alle catastrofi: esse
non ci sembrano definitive e assolute, ma temporanee e relative. È
una verità cinica, ma non perciò meno vera, che alle distruzioni segue
la ricostruzione e alle stragi un aumento delle nascite. Sul piano della
storia visibile sarebbe di fatto irragionevole attendersi che ad esempio
una guerra atomica possa porre termine una volta per sempre al pro-
cesso della civiltà, cioè dell'appropriazione umana del mondo attraverso
distruzioni costruttive.
Tuttavia, per essere conseguente, la fiducia nella « continuità » della
storia dovrebbe ritornare alla teoria classica di un movimento circolare,
poiché soltanto presupponendo un movimento che non ha né principio
né fine la continuità è realmente dimostrabile. Infatti è mai possibile
immaginarsi la storia come un processo continuo nella forma di una
progressione lineare, senza l'interruzione di un terminus a quo e ad
quem, cioè senza un principio e una fine? Il pensiero storico moderno
non dà a ciò una risposta univoca; esso elimina dalla sua concezione
progressiva gli elementi cristiani della creazione e del compimento,
mentre d'altro lato assimila dall'intuizione classica del mondo l'idea di
un movimento infinito e continuo, privandolo della sua struttura cir-
colare. Lo spirito moderno è indeciso se adeguarsi alla mentalità cristia-
na o a quella pagana. Esso guarda il mondo con due occhi diversi:
quello della fede e quello della ragione. Perciò la sua visione è neces-
sariamente confusa, in confronto al pensiero greco e a quello biblico.

236
Appendice I: Trasfigurazioni della teoria di Gioacchino

Il noto frammento di Lessing Die Erziehung des Menschengesch-


lechts svolge l'idea di una rivelazione progressiva culminante in una
terza epoca — idea che il Lessing riferisce espressamente a Gioacchino,
benché egli distrugga la fede nella rivelazione sostituendovi il concetto
dell'educazione. I testi fondamentali della rivelazione o piuttosto del-
l'educazione cristiana debbono esser sostituiti da un « nuovo Vangelo
eterno », com'è promesso nel Nuovo Testamento, e « forse certi fana-
tici dei secoli XIII e XIV... sbagliavano soltanto nel pronunciare il
suo avvento come troppo prossimo. Forse la loro teoria delle tre età
del mondo non era una vana fantasia, e certamente essi non avevano
cattive intenzioni, quando insegnavano che la nuova società sarebbe
invecchiata come l'antica. Anch'essi intendevano la stessa economia
dello stesso Dio o, per usare il mio linguaggio, lo stesso piano per la
comune educazione del genere umano. Soltanto che lo affrettavano
troppo, credendo di poter trasformare d'un tratto i loro contemporanei
che erano appena usciti dall'infanzia, senza preparazione e senza illu-
minazione, in uomini degni della terza età ».
La terza età era da Lessing concepita come il regno venturo della
ragione e dell'auto-realizzazione umana, e insieme come il compi-
mento della rivelazione cristiana. L'influenza di Lessing fu straordina-
riamente vasta e profonda. Essa si esercitò anzitutto in Francia sui
saint-simoniani; ed anche lo schema comtiano di uno sviluppo in tre
stadi è probabilmente da riconnettersi alla dissertazione di Lessing,
tradotta da un saint-simoniano quando Gimte faceva ancora parte di
quel gruppo. La teoria di Lessing fu poi adottata dai filosofi dell'idea-
lismo tedesco, che nel loro tentativo di razionalizzare la dottrina cri-
stiana si riferirono al Vangelo «spirituale» di san Giovanni, il più
filosofico di tutti. Nei Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters di Fichte
quest'ultima è rappresentata come un'età peccaminosa, che precede la
rigenerazione finale in una nuova epoca dello spirito, corrispondente

237
al regno millenario dell'Apocalisse. Fichte ripudia la generazione pre-
sente e il suo tempo, come soltanto i profeti ebraici hanno fatto, at-
tendendo da questo punto-zero della storia un millennio ascendente e
dalla morte la resurrezione. K. Immermann ha osservato molto giusta-
mente che lo smoderato radicalismo politico, caratteristico di tutti i
grandi movimenti della storia occidentale da Carlo Magno in poi, ha
la sua vera origine nel carattere radicale del messaggio cristiano, men-
tre rimase invece sconosciuto alle più acute crisi dell'antichità'. Per
citare un contemporaneo di Fichte: « Il desiderio rivoluzionario di at-
tuare il regno di Dio è il momento ricorrente della educazione pro-
gressiva e il principio della storia moderna. Ciò che non si riferisce
in alcun modo al regno di Dio è cosa di poco conto »
Che Fichte poi credesse di essere un cristiano, mentre per la sua
critica della rivelazione fu accusato di ateismo, ciò non smentisce l'ori-
gine cristiana della sua filosofia della storia, anzi la conferma. Anche
l'ateismo radicale, in tempi post-cristiani, trae la sua forza dalla fede
cristiana nella salvezza.
Lo stesso vale per Hegel, il quale trasformò la religione cristiana
in una filosofia — impresa che si può interpretare in due modi op-
posti — come un attacco alla teologia cristiana o come una sua
difesa in termini filosofici ^ L'ambiguità intrinseca di tutti i tentativi
moderni di « realizzare » lo « spirito » cristiano senza fede né speranza
apparve già manifesto quando Hegel per la prima volta si accinse a
costruire il suo sistema e a chiarire a se stesso «che cosa significasse
avvicinarsi a Dio». L'interessante documento di questo proposito è
una lettera a Schelling *, in cui egli esorta il suo amico a mettere in
imbarazzo il più possibile i teologi, la cui semplice esistenza gli prova

1 Cfr. DONOSO CORTÉS, Ensayo, cit., libro III, p. 306 ss. Come Comte, Donoso
Cortés fa derivare le rivoluzioni moderne dalla «grande eresia del protestantesimo»,
ma riconosce che il caranere particolarmente radicale e la forza distruttrice di queste
rivoluzioni dell'epoca moderna scaturiscono dall'adozione dei principi cristiani: esse
si celano tutte « nelle vesti del Vangelo ». Perciò sono eresie tanto più pericolose,
perché si nutrono della fede in una redenzione e in un compimento finale.
2 F. SCHLEGEL, Athenaeumsfragmente, n. 222.
» Cfr. il mio libro Von Hegel zu Nietzsche, cit., pp. 49 I»., 176 ss., 351 ss.
• Un'analisi comparata della filosofia dello < spirito » di Hegel e della profezia
di Gioacchino si trova io J. TAUBES, Abendländische Eschatologie, Berna 1947,
p. 9 0 ss.

238
la necessità delia sua esigenza, e « di cacciarli da ogni rifugio », finché
essi non ne trovino più alcuno, per spegnere con l'aiuto della filosofia
kantiana « il fuoco della dogmatica ». Questa polemica contro i teo-
logi si conclude tuttavia con questa frase: « venga il regno di Dio, e
le nostre mani non stiano in ozio ». Nell'intenzione di assumersi come
filosofo il compito della teologia, Hegel fece il più grande tentativo
dell'epoca moderna di realizzare il regno di Dio come regno dello
spirito e della storia, provocando la critica di Marx, che nell'impresa
hegeliana poteva vedere soltanto un'eliminazione « spirituale », cioè
ideologica, delle contraddizioni reali.
II tentativo più profondo e più originale di fondare filosoficamente il
regno dello spirito è quello compiuto da Schelling nella lezione
XXXVI della sua Philosophie der Offenbarung^. Come Gioacchino,
egli si riferisce a Paolo e a Giovanni come agli apostoli del futuro,
per giustificare la sua elaborazione di una religione spirituale del ge-
nere umano; poiché solamente così il cristianesimo può rimanere,
dopo la Riforma, la religione dei tedeschi. E qualche ascoltatore delle
sue lezioni berlinesi del 1841 ebbe l'impressione di assistere al sorgere
di un « nuovo grado della coscienza » e alla nascita di una « nuova
religione ». La tesi di Schelling era che l'opera di Cristo avesse soltan-
to gettato le fondamenta ma non potesse sopravvivere nella sua forma
attuale. Cristo è « l'ultimo Dio », che ha fatto scomparire gli dei del-
l'antichità e al suo proprio posto ha proclamato lo « spirito » che ope-
ra indipendentemente dalla grazia estatica dell'epoca apostolica. Il cri-
stianesimo dopo Cristo non è più condizionato dalla tensione tra un
nuovo messaggio soprannaturale e le forze cosmiche del paganesimo,
ma è libero di svilupparsi in una scienza umana completamente auto-
cosciente. Quando il cristianesimo entrò nella storia universale, dovette
sottomettersi alle condizioni generali e alla legge di questo mondo,
cioè alla legge del mutamento e dello sviluppo; esso dovette coltivare
i germi che Cristo aveva gettato nella terra. Il progresso della religione
cristiana non consiste perciò semplicemente nella sua diffusione, ma
nello svolgimento della yváiotí parziale in una scienza universale.

* Werke, vol. II, lez. IV, p. 294 ss.; cft. anche E. VON HARTMANN, Religion
Íes Geiltet, in Ausgewählte Werke, vol. VI, 2.

239
Sarebbe stato contrario allo spirito di Oisto se la religione cristiana
fosse rimasta allo stadio della Chiesa primitiva. Il problema è di ve-
dere se il Nuovo Testamento per se stesso non indichi già questi stadi
di futuro sviluppo.
L'esegesi di Schelling giunge alla conclusione che uno sviluppo ul-
teriore è già previsto nel Nuovo Testamento, precisamente attraverso la
posizione preminente e il diverso carattere dei tre apostoli, Pietro, Pao-
lo e Giovanni. Il primo pose il fondamento di una continua successio-
ne, ma la successione storica non significa una ripetizione immutata
del fondamento. Essa richiede un nuovo principio di continuità pro-
duttiva, quale fu realizzato dapprima da Jacopo, poi da Paolo e infine
da Giovanni. Come Mosè, Elia e Giovanni Battista, che conclude l'An-
tico Testamento, così Pietro, Paolo e Giovanni rappresentano i tre
stadi evolutivi della Chiesa cristiana. Tutti e tre riflettono la trinità
dell'unico Dio. Pietro è l'apostolo del Padre, Paolo quello del Figlio,
Giovanni quello dello Spirito Santo, che conduce alla completa verità
del futuro. Il primo rappresenta l'età del cattolicesimo, il secondo quel-
la del protestantesimo, e il terzo la perfetta religione dell'umanità.
In un'annotazione Schelling esprime la gioiosa sorpresa nell'aver tro-
vato il suo stesso schema anticipato in Gioacchino, come egli venne
in seguito a sapere leggendo l'opera di Neander.
È noto quanto profondamente Hegel e Schelling abbiano influen-
zato i pensatori russi del secolo XIX. La costruzione di un terzo testa-
mento trova perciò molti tentativi paralleli nella cultura russa, ad
esempio nel « Terzo Regno dello Spirito Santo » di Krasinskij e nel
« Qistianesimo del Terzo Testamento » di Mereskovskij. È meno noto
che il titolo Das dritte Reich di uno dei libri più famosi dello scrittore
russo-tedesco A. Moeller van den Bruck deriva dalla sua conoscenza
di Mereskovskij. È patetico pensare che il primo regno, il Sacro Ro-
mano Impero, durò circa mille anni, il secondo neppure mezzo secolo e
il terzo, che avrebbe dovuto durare in eterno, dodici anni!
L'ultimo tentativo di rivalutare radicalmente l'intero corso della sto-
ria europea fu intrapreso da Nietzsche, che diede al suo Ecce homo
la data del «primo giorno dell'anno uno (30 settembre 1888 della
falsa cronologia) », per dividere nuovamente la storia occidentale in
un'era antica cristiana e in un'era moderna anti-cristiana. Ciò che po-

240
teva sembrare la presuntuosa esagerazione di un singolo scrittore si è
dimostrato invece un problema cruciale: non si può ignorare la que-
stione se la nostra tradizionale cronologia cristiana possa venire giustifi-
cata storicamente. La divisione del tempo storico in un'era antica e in
una moderna, rispettivamente pre-cristiana e post-cristiana, sarebbe giu-
stificata soltanto se il cristianesimo avesse rinnovato il mondo. Ma ori-
ginariamente il cristianesimo non pretendeva di modificare la storia del
mondo: annunciava soltanto un nuovo cielo e una nuova terra dopo
la fine di questo mondo. Il quale tuttavia non finisce, ma continua ad
esistere come prima, lasciando incompiuta l'attesa della sua fine. Se
ciononostante noi conserviamo ancora lo schema cristiano nelle analisi
storiche, ciò può avere un significato soltanto se conserviamo anche
l'aspettativa che sta alla base della cronologia cristiana; infatti il signi-
ficato essenziale della distinzione del tempo storico in un ante e in un
post Chrìstum natum non è la semplice divisione pratica dei periodi
secolari, ma è in funzione di una svolta escatologica assoluta che pone
in questione la stessa fede-nella continuità della storia del mondo. Nel
secolo XIX l'imminenza di questa svolta decisiva era sentita non dai
teologi di professione, ma da uomini come Kierkegaard, Marx e Nietz-
sche. Fu Nietzsche che, presentandolo come una « filosofia del futuro »,
osò scrivere un nuovo Vangelo intitolato Zarathustra. La chiave della
sua interpretazione sistematica si trova nel primo discorso « Delle tre
Metamorfosi », rappresentate nelle figure allegoriche di un cammello,
di un leone e di un fanciullo. Il « tu devi » del cammello è la legge
della Bibbia, 1'« io voglio » del leone è la libertà parziale dell'epoca
moderna, e 1'« io sono » del fanciullo cosmico è la libertà futura in
cui si è risolta completamente la necessità di un'esistenza riconciliatasi
con Dio e quindi col mondo.
Questa continuità ideale, da Gioacchino a Lessing e a Nietzsche,
dimostra almeno una cosa, e cioè la stupefacente vitalità della visione
di Gioacchino e in generale della tradizione cristiana. Solamente il
fatto che il cristianesimo si pone come un nuovo Testamento, che si
sostituisce ad un vecchio compiendone le promesse, invita necessaria-
mente ad ulteriori progressi e innovazioni, siano essi religiosi o irreli-
giosi o antireligiosi. Da ciò la possibile derivazione dell'irreligione seco-
lare del orogresso dal suo modello teologico.

241
Il fatto che il risultato storico di tale derivazione alteri e perverta
l'intenzione originaria non contraddice alla « legge » della storia, ma
piuttosto la conferma. Nella storia, infatti, si realizza sempre qualcosa
di pili o di meno, o comunque di diverso dalle intenzioni dei promo-
tori di un movimento. I grandi pionieri della storia spianarono agli
altri le vie che essi stessi non poterono percorrere. Così Rousseau pre-
parò la strada alla rivoluzione francese, Marx a quella russa, Nietz-
sche alla reazione fascista; ma Rousseau non si sarebbe riconosciuto in
Robespierre, né Marx in Lenin e in Stalin, né Nietzsche in Mussolini
e in Hitler.
Lo schema storico cristiano e soprattutto la costruzione storico-teolo-
gica di Gioacchino crearono un clima spirituale e una prospettiva in
cui divennero possibili certe filosofie della storia che non avrebbe tro-
vato luogo nell'ambito del pensiero classico. Senza l'idea di progresso
non vi sarebbe stata né la rivoluzione americana né quella francese
né quella russa; e senza la fede originaria in un regno di Dio non sa-
rebbe sorta l'idea di un progresso secolare verso un compimento, ben-
ché non si possa affermare che l'insegnamento di Gesìi si ritrovi nei
manifesti di questi movimenti politici. La discrepanza tra i risultati
storici remoti e il senso delle intenzioni originarie dimostra che il prin-
cipio di una derivazione attraverso un processo di secolarizzazione non
equivale ad una determinazione causale. Perciò i promotori di un mo-
vimento storico non si possono considerare senz'altro direttamente re-
sponsabili di ciò che hanno cagionato. La « responsabilità » nella storia
è sempre duplice: c'è la responsabilità di coloro che ideano e insegnano
qualche cosa e la responsabilità di quelli che agiscono e rispondono
all'iniziativa. Ma una responsabilità diretta per questa o quella rispo-
sta, che è stata provocata e suscitata, non è suscettibile di prova. Tra
l'una e l'altra responsabilità non c'è equivalenza, ma neppure indipen-
denza. Entrambe producono insieme effetti storici che sono perciò sempre
ambigui riguardo al loro possibile significato. Il cristianesimo può, in
ultima analisi, essere « responsabile » della possibilità della propria
secolarizzazione e delle sue conseguenze anti-cristiane, ma la proclama-
zione originaria di un regno di Dio non mirava certo a rendere il
mondo più mondano di quel che già era per i pagani.

242
Appendice II: L'interpretazione nietzschiana
della teoria delleterno ritorno

Nel 1884, dopo aver terminato Zarathuslta, Nietzsche scriveva in


una lettera da Venezia: « Per la mia opera ce tempo — ed io non
desidero essere affatto implicato in ciò che l'epoca presente deve
risolvere come suo proprio compito. Tra cinquanta anni forse alcuni...
apriranno gli occhi a ciò che è stato fatto per merito mio. Per il mo-
mento tuttavia non soltanto è difficile, ma è addirittura impossibile
(secondo le leggi della prospettiva storica) parlare di me pubblica-
mente senza rimanere infinitamente indietro rispetto alla verità». Cin-
quant'anni dopo sarebbe stato esattamente l'anno 1934, e a quest'epoca
Nietzsche era divenuto effettivamente oggetto di pubbliche discussioni e
la sua importanza storica era mondiale. II suo pensiero presenta un
duplice aspetto: un aspetto essoterico, anti-cristiano ' ed un aspetto eso-
terico, quello dell'«eterno ritorno dell'identico».
Per quanto strana e assurda possa apparire questa teoria, per Nietz-
sche essa rappresentava l'esperienza e il risultato fondamentale della
sua filosofia. Come il Vangelo cristiano, che per gli ebrei era una pie-
tra d'inciampo e per i greci una follia, così il vangelo nietzschiano
dell'eterno ritorno è uno scandalo e una follia per coloro che credono
ancora nella religione del progresso o anche di una progressiva deca-
denza. Folle o saggia che sia, la dottrina dell'eterno ritorno è la chiave
della filosofia di Nietzsche, e insieme ne illumina il significato storico,
facendo rivivere la controversia tra cristianesimo primitivo e paganesimo
classico.
La teoria di Nietzsche è una risposta determinata ad un problema
determinato, che gli si era già posto agli inizi della sua speculazione
filosofica. Lo trattò per la prima volta a diciott'anni, vent'anni prima
di Zarathustra, in due esercitazioni scolastiche su « Il fato e la storia »

• Vedi John N. FIGGIS, The Will to Freedom, or the Gospel of Nietzsche and the
Gospel of Christ, New York 1917, p. 309 ss.

243
c « La libertà del volere e il fato » Atizitutto egli confessa che è
estremamente difficile porsi in una prospettiva da cui poter giudicare
la nostra tradizionale interpretazione cristiana della vita e del mondo.
Un simile tentativo può ben costituire il compito di un'intera vita, poi-
ché come potremmo noi metter da parte impunemente l'autorità di
due millenni? Sembrerebbe una sconsideratezza giovanile avventurarsi
senza bussola in un mare di incertezza, alla scoperta di un nuovo
continente \
Perché allora non attenersi alla storia e alle scienze naturali, invece
di indulgere a vaghe speculazioni sul significato cristiano o non-cristia-
no della vita? Ma noi non possiamo evitare di porre la questione fon-
damentale del significato dell'esistenza umana nella totalità dell'essere
e della volontà e della storia umani entro l'universo naturale. La storia
è forse una mera accidentalità, in confronto al moto eterno dei corpi
celesti e alla loro necessità cosmica? Gli eventi storici sono forse sol-
tanto il « quadrante » che rimanda al moto sempre ripetentesi di una
lancetta, che non ha alcuna relazione interna con gli eventi indicati?
Oppure vi è un'orbita del mondo, che racchiude tanto le decisioni uma-
ne quanto gli accadimenti naturali? Possiamo concepire l'umanità come
il cerchio più interno entro quello di una necessità cosmica, cosicché
la molla nascosta nel « grande orologio dell'esistenza » sarebbe l'uma-
nità'*? Per concepire comunque una tale sintesi tra la volontà libera
creatrice della storia e il fato universale o la necessità di tutto l'essere,
il filosofo dovrebbe trascendere la sua posizione troppo umana e ve-
dere le cose da un punto di vista sopra-umano. È questa la posizione
che Nietzsche ha trovata nella sua concezione del « superuomo »
Zarathustra, « 6000 piedi al di là dell'uomo e del tempo ». Dapprima
egli rivela l'antinomia tra volontà e fato. «Nella libertà del volere
risiede per l'individuo il principio della separazione dal tutto, dell'as-
soluta illimitatezza; ma il fato pone l'uomo di nuovo in connessione
organica con la totalità mentre d'altro Iato, tentando di dominarlo, lo

2 Nietzsches Jugendschriften (ediz. Musarion), 1923, voi. I, p. 60.


3 Cfr. negli scritti posteriori di Nietzsche il sìmbolo di Colombo (.Die Morgen-
röte, § 575; il poema Der Neue Columbus-, Der Wille sur Macht, $ 957).
* Cfr. il ricorrere di questa metafora in Zarathustra (ediz. Musarion), pp. 190 e
281; Die fröhliche Wissenschaft, § 341.

244
costringe a reagire sviluppando liberamente la propria forza: la libertà
assoluta del volere trasformerebbe l'uomo in un Dio, il principio fata-
listico in un automa » Questo problema potrebbe venire risolto sol-
tanto se la libera volontà fosse « la potenza suprema del fato ».
Un anno dopo Nietzsche tracciò lo schema di un'autobiografia, in
cui ancora una volta egli formula il problema a cui risponderà più
tardi con la teoria dell'eterno ritorno. Dopo una breve descrizione del-
la sua educazione cristiano-protestante, egli analizza gli stadi attraverso
1 quali l'uomo si emancipa da tutto ciò che prima lo teneva in sogge-
zione, per chiedersi alla fine: « ma dov'è il cerchio che infine ancora
lo rinchiude.' è il mondo.' è Dio? ». Interpretata secondo il pensiero
di Nietzsche più maturo, quest'alternativa significa: il criterio supremo
della nostra esistenza è il mondo dionisiaco o il Dio cristiano che ha
creato il mondo dal nulla? L'essere supremo è un cosmo divino, in cui
tutto ciò che è sempre di nuovo ritorna, o un dio personale, rivelatosi
una volta per sempre nell'umanità e per l'umanità, nel segno della
croce?
Vent'anni più tardi Nietzsche decise definitivamente che è il « mon-
do» che redime l'accidentalità della nostra esistenza, reintegrando l'io
cristiano nell'ordine di una necessità cosmica. Il primo accenno di que-
sta nuova teoria si trova in Die fröhliche Wissenschaft, sotto il titolo
« Il peso maggiore » e in connessione con l'affermazione correlativa
che Dio è morto. « Questa vita, questa che adesso tu vivi e hai vissuto,
dovrai viverla ancora una volta, e un numero infinito di volte: e non
vi sarà niente di nuovo, ma invece ogni dolore e ogni piacere, ogni
pensiero e ogni sospiro e ogni cosa indicibilmente piccola e grande
della tua vita ti ritornerà, e tutto nello stesso ordine e seguito — tor-
nerà anche questa tela di ragno e questo chiaro di luna tra gli alberi,
ed anche questo identico momento, ed io stesso ». Qui l'idea del ritorno
non è introdotta come un principio metafisico, ma come un imperativo
etico: vivere come se « l'eterna clessidra dell'esistenza » venisse capo-
volta continuamente, per imporre a ciascuna delle nostre azioni il peso
di una inevitabile responsabilità.

i Cfr. la ripetizione di questa antinomia in Zarathuttra, pp. 191, 258 s.

245
In Zarathustra, la cui idea centrale è l'eterno ritorno, ciò è presen-
tato non come un'ipotesi morale, ma come una verità metafisica. Zara-
thustra pretende di rivelare « la forma suprema dell'essere ». Conforme-
mente alla permanente verità dell'essere, Zarathustra è insieme un pia-
no « per un nuovo genere di vita ». Il caratteristico sottotitolo, che
Nietzsche aveva concepito per il suo capolavoro e di cui si servì anche
in vari abbozzi di Der Wille zur Macht, è « Mezzogiorno ed eternità ».
Il mezzogiorno è l'istante supremo del compimento, il culmine e la
svolta in cui la visione dell'eternità erompe una volta per sempre. L'e-
sperienza di questo istante eterno è descritta come un'ispirazione esta-
tica in cui ogni « essere » diviene « verbo » in veraci metafore. Così
le parabole di Zarathustra non pretendono di essere semplicemente
poesia, bensì un nuovo linguaggio metafisico', che rinnova l'antica
forma letteraria del poema didattico e l'esprimersi per metafora del
Nuovo Testamento.
L'esperienza decisiva di Zarathustra è quella di una metamorfosi e
di una rinascita ad una nuova « grande sanità », dopo una grande ma-
lattia o disperazione, una malattia mortale. Il « profeta » del moderno
nichilismo, a cui si contrappone esattamente il profeta dell'eterno ri-
torno, descrive la malattia dell'uomo moderno: « Vidi una grande
tristezza invadere gli uomini. I migliori si stancarono del loro lavoro.
Una dottrina apparve, una fede le si affiancò: tutto è vuoto, tutto è
uguale, tutto fu! Abbiamo fatto il raccolto: ma perché tutti i nostri
frutti si corrompono? Cosa è accaduto quaggiù la notte scorsa dalla
luna malvagia? Tutto il nostro lavoro è stato vano, il nostro vino è
divenuto veleno, il malocchio ha disseccato i nostri campi e i nostri
cuori. Aridi siamo divenuti noi tutti... Tutte le fonti sono esauste, anche
il mare si è ritirato. Tutto il suolo si fenderà, ma l'abisso non inghiot-
tirà! Ah, dov'è mai ancora un mare dove si possa annegare: così ri-
suona il nostro lamento sulle piatte paludi » L'ora critica, in cui dalla
malattia mortale nascerà una grande salute, è un « tempo supremo » '

« Ecce Homo (ediz. Musation), p. 251 ss.


1 Ecce Homo, pp. 252 e 255 s.; cfr. Die Gotzendàmmerung, p. 152; Zur Ge-
nealogie der Nioral, prefazione.
* Zarathustra, p. 175 s.; cfr. anche p. 280.
9 Zarathustra, p. 170.

246
nel duplice senso del tempo ultimo per noi ancora disponibile e di cul-
mine benedetto'". La quiete della felicità suprema è preceduta dalla
quiete spettrale della disperazione. La dialettica di disperazione e re-
denzione, di profondità e altezza, di oscurità e luce è finalmente elimi-
nata in un « abisso di luce », il cui tempo è una « pausa del tempo » "
Perciò il momento decisivo del mezzogiorno non è breve né lungo,
bensì un nunc stans senza tempo, cioè eterno. In esso la disperazione
annunciata dal profeta del nulla si converte nella beatitudine. Invece
di disperare per l'indifferenza e la vanità di tutto, Zarathustra si ralle-
gra della libertà da tutti i propositi troppo umani nell'eterno ritorno
dell'identico, il cui tempo è un cerchio eternamente attuale''. La sco-
perta di questo circulus vitiosus deus fu per Nietzsche la « liberazione
da una menzogna bimillenaria » che pone fine all'era cristiana, in cui
si credette in una storia progressiva, procedente da un principio asso-
luto ad un fine assoluto. Creazione e peccato originale all'inizio, reden-
zione e giudizio universale alla fine, ambedue furono infine secolariz-
zati e volgarizzati nell'idea moderna di un progresso indefinito verso
stadi di sempre maggiore civiltà.
Contro questa illusione moderna, il cui risultato è « l'ultimo uomo » "
Zarathustra proclamò l'eterno ritorno della vita nella sua duplice pie-
nezza di creazione e distruzione, di gioia e dolore, di bene e di male.
Mentre egli è ancora convalescente della malattia mortale, i suoi ani-
mali gli dicono: « Tutto passa, tutto ritorna: eternamente gira la ruota
dell'essere. Tutto muore, tutto rifiorisce: eternamente scorre il tempo
dell'essere. Tutto si rompe, tutto si ricompone: eternamente si costrui-
sce l'identica casa dell'essere. Tutto si separa e tutto si ritrova: eterna-
mente fedele a se stesso rimane il cerchio dell'essere. In ogni attimo
comincia l'esistenza; attorno ad ogni Qui rotola la palla Là. Il mezzo
è ovunque. Ricurvo è il sentiero dell'eternità » Ma Zarathustra non
è ancor pronto ad assimilare l'idea che anche l'infimo tipo di uomo

10 Corrispondentemente, in quest'ora si odono due suoni opposti : il grido d'al-


larme dell'uomo superiore (p. 304 s.) e il rintocco profondo della campana a mez-
zogiorno, che insieme è una mezzanotte (pp. 401 ss.) in cui tutte le cose si eternano,
n Zaraihustra, p. 190.
« Op. cit., p. 203 ss.
w Op. cit., p. 14.
1« Op. cit., p. 278.

247
ritornerà sempre, finché i suoi animali lo persuadono a conciliarsi col
suo particolare destino di proclamare la dottrina della redenzione. Con
ciò egli diviene di fatto il « superuomo >, cioè un uomo che ha supe-
rato se stesso in quanto vuole deliberatamente ciò che deve essere per
natura. Il fato estraneo diviene ora il suo proprio destino. Da questo
momento egli vive nel mezzogiorno del compimento, quando « il mon-
do era perfetto » e il tempo scorreva « nella fontana dell'eternità »
Egli è ora « un benedicente e un asserente ». « Questa è dunque la
mia benedizione: stare sopra qualsiasi cosa come il suo proprio cielo,
il suo tetto rotondo, la sua azzurra cupola ed eterna sicurezza... Poiché
tutte le cose sono battezzate al fonte dell'eternità e al di là del bene
e del male... Questa libertà e serenità celestiale io la posi come una
cupola azzurra sopra tutte le cose, quando insegnai che sopra di esse
ed attraverso ad esse nessuna " volontà eterna " vuole » Piii tardi
egli compose per gli uomini superiori il suo ditirambo all'eternità:

« O uomo! Ascolta!
che dice la mezzanotte profonda?
10 dormivo, io dormivo —
da un sogno profondo mi sono destato:
11 mondo è profondo,
è più profondo di quanto pensi il giorno.
Profondo è il suo dolore —
la gioia —^ ancora più profonda della sofferenza.
Dice il dolore: passa!
Ma la gioia vuole l'eternità —
vuole la profonda eternità! »

Questo « canto ebbro » ripete i due inni all'eternità della fine del
terzo libro. Tutti e tre esprimono un estremo e spregiudicato « sì e
amen » a tutto ciò che è in quanto tale — il quale comprende e giu-
stifica anche l'esistenza umana. Accettando con una « volontà suprema »,
che vuole tanto il passato come il futuro, l'eterna necessità come « la

is Op. cit., p. 348 ss.


16 Op. cit., p. 214 ss.

248
pm sublime costellazione dell'essere » la contraddizione tra il libero
volere, o la storia, e il fato sembra risolta.
« Scudo della necessità!
Astro supremo dell'essere!
che nessun desiderio raggiunge,
che nessun N o deturpa,
eterno Sì dell'essere,
eternamente io sono il tuo Sì: poiché io ti amo. Eternità! »
L'anima di Zarathustra è « la più determinata, che con gioia si precipi-
ta nel caso »
L'eterno ritorno non soltanto risolve il problema già posto dalle opere
giovanili di Nietzsche, ma rimane l'idea centrale anche del suo pensiero
più maturo. L'« anima » di Zarathustra è essenzialmente identica al
« mondo » di Dioniso, quale è descritto nell'ultimo aforismo di Der
Wille zur Macht. Entrambi rappresentano la forma suprema dell'essere,
e l'ultimo discepolo del filosofo Dioniso è insieme il profeta dell'eterno
ritorno^. E come il principio critico di Der Wille zur Macht è il ca-
povolgimento di tutti i valori cristiani (il primo libro è intitolato
1'« Anticristo »), così Zarathustra nel suo complesso e nelle particola-
rità è il capovolgimento del vangelo cristiano e dei suoi presupposti
teologici. La teoria dell'eterno ritorno si contrappone alla teoria della
creazione con tutte le sue conseguenze Dionisio e Zarathustra sono en-
trambi contro Cristo. Gli amici di Zarathustra celebrano la sua memo-
ria con la blasfema festa dell'asino^, che nella sua stupidità non sa
dire altro che « ih-ah ».

" Op. cit., p. 410.


18 Ruhm und Ewigkeit, parte IV.
19 Zarathustra, p. 266; cfr. Ecce Homo su Zarathustra; Gotzendammerung, n. 49;
Lieder des Prinzen Vogelfrei: an Goethe. Corrispondentemente Nietzsche interpreta
le coincidenze personali della sua vita, ad esempio il compimento di Zarathustra e la
morte di Riccardo Wagner, come « casi sublimi », detettninati da un fato necessario.
20 Gotzendammerung, p. 159; Ecce Homo, p. 228.
21 Una delle più importanti conseguenze della fede nella creazione è, in antitesi
con tutte le etiche antiche, la condanna incondizionata del suicidio come di una
ribellione al creatore. Sul piano puramente morale non si può addurre nessun argo-
mento valido contro la possibile dignità del suicidio (cfr. AGOSTINO, De civitate Dei,
I, 16-27).
22 Zarathustra, p. 396 ss.; cfr. Ecce Homo, p. 216. L'adorazione di un asino

249
L'eternità come eterna affermazione dell'essere, che si ripete in un
perenne ciclo, rimane il motivo fondamentale del pensiero di Nietzsche.
In una lettera a Burckhardt, scritta dopo l'inizio della malattia, egli
confessa che avrebbe preferito rimanere un semplice professore a Basilea,
ma che non aveva avuto altra scelta se non di sacrificarsi come « il
giullare della nuova eternità ». La nuova eternità, riscoperta da Nietz-
sche in quanto Anticristo, è poi l'antica eternità del ciclo cosmico dei
pagani.
Se esiste una « storia delle idee », la ripetizione nietzschiana di quella
idea classica dopo duemila anni di tradizione cristiana ne rappresenta
un considerevole esempio È l'avversione per il cristianesimo con-
temporaneo che lo ha indotto a riprendere un'idea che aveva costituito
la base del pensiero pagano. Vivendo nello stadio finale di un cristia-
nesimo illanguidito, egli dovette cercare « nuove fonti del futuro » e
le trovò nell'antichità classica. La morte del dio cristiano destò in lui
l'intelligenza del mondo antico. È di secondaria importanza il fatto
che questo mondo gli fosse già noto attraverso i suoi studi di filologia
classica. A molti studiosi la teoria dell'eterno ritorno — quale appare
in Eraclito e in Empedocle, in Platone e in Aristotele, in Eudemo e
negli stoici — era familiare, ma soltanto Nietzsche vide in essa delle
possibilità creative per il futuro, in opposizione a un cristianesimo ri-
dotto a disciplina morale'*. Riprendendo l'idea dell'eterno ritorno, egli
confermava la sua intuizione'® che la storia del pensiero realizza sem-
pre di nuovo uno schema fondamentale di filosofie possibili e ritorna
necessariamente ad un'antichissima « economia totale dell'anima ».
Nietzsche non si rese conto comunque che il suo contra Christianos
era un'esatta ripetizione del contra gentiles dei Padri della Chiesa, con
segno rovesciato. Non soltanto la teoria dell'eterno ritorno, che fu di-

era una delle accuse più popolari mosse ai primi cristiani. Si veda TAOTO, Storie,
V , 3, 4 ; TERTULLIANO, Apologeticus, 16; MINUCIO, Octavius, I X ; c f r . P . LABRIOLLE,
la réaction païenne, Parigi 1934, p. 193 ss.
L'idea ricomjure sporadicamente durante il medioevo nella teologia aristo-
telica, ad esempio in Sigieri di Brabante. Nella filosofia moderna l'idea dell'eterno
ritorno è discussa da HUME, Dialogue concerning Naturai Religion, parte Vili; da
FICHTE, Die Bestimmung des Menschen, libro III, cap. IV; e particolarmente da
SCHELLING, Die Weltalter, in Sämtliche Werke, vol. VIII, pp. 230 e 337.
Cfr. J . N . FiGGis, op. cit., p. 305 s.
2S Jenseits von Gut und Böse, F 20.

250
scussa polemicamente da Giustino, Origene e Agostino, ma tutti gli ar-
gomenti principali degli apologisti cristiani contro i filosofi pagani ri-
compaiono nella filosofia di Nietzsche a sostegno della tesi opposta. Se
si confrontano i suoi argomenti con quelli di Celso e di Porfirio, non
è difficile notare quanto poco sia stato aggiunto agli antichi argo-
menti contro il cristianesimo, ad eccezione del pathos cristiano introdot-
to da Nietzsche come « Anticristo » e non come filosofo. Per Celso come
per Nietzsche la fede cristiana è rozza e assurda. Essa distrugge la
razionalità del cosmo con una violenza arbitraria. Per entrambi la re-
ligione cristiana è una rivolta sovvertitrice del popolo incolto, che non
ha nessun senso delle virtù aristocratiche, dei doveri civili e delle tra-
dizioni ataviche. Il loro dio è sfacciatamente indiscreto e troppo umano,
« un dio di tutti gli angoli oscuri » e un sostegno per i deboli. Se
l'unica questione realmente importante è la salvezza dell'anima di ogni
singolo individuo, perché allora — chiede Nietzsche come già Celso —
si richiedono responsabilità negli affari pubblici e gratitudine per una
buona posizione sociale conferita dalla nascita? Questi « santi anarchi-
ci » detti cristiani ritennero loro dovere religioso di indebolire così a
lungo l'impero romano, finché i germani e gli altri barbari furono in
grado di sopraffarlo'®. L'Anticristo di Nietzsche è una ripetizione del-
l'antica accusa che i cristiani fossero hostes humani generis, volgo di
cattiva educazione e di cattivo gusto. L'identità storica degli attacchi
antichi e moderni contro il cristianesimo dimostra il significato perma-
nente dei primi e quello storico dei secondi, benché i primi siano stati
a lungo dimenticati fino a quando Nietzsche non li riesumò.
Sulla base della mutata situazione storica l'idea dell'eterno ritorno
non emerse tuttavia identica, ma fatalmente modificata. Nietzsche can-
tò con voce rotta il suo nuovo inno all'« innocenza » dell'essere e del
divenire ciclico — sul piano di un'« esperienza » cristiana. Zarathustra
è sotto ogni aspetto un vangelo, nello stile come nel contenuto. Ben
lontano dall'essere schiettamente pagano, il neo-paganesimo di Nietzsche
è, come quello di D. H. Lawrenceessenzialmente cristiano, proprio

M Der Antichrist, pp. 173, 187, 191, 208, 223, 252 s.


Cfr. D. H. LAWRENCE, Phoenix: The Posthumous Papers of D.H. Lawrence,
New York 1936, pp. 724 ss., 731 ss.; e The Man Who Died, Londra 1931; cfr.
anche D. BRETT, Lawrence and Brett, Filadelfia 1933, p. 288.

251
perché anti<ristiano. Malgrado la sua critica della tradizionale inter-
pretazione umanistica della cultura greca, egli rinnova l'antico classici-
smo- meno di Winckelmann e di Goethe. Troppo profondamente in-
fluenzato da una coscienza cristiana, egli non era in grado di compiere
il « capovolgimento di tutti i valori », che il cristianesimo aveva efiFet-
tuato contro il paganesimo: infatti, benché intendesse ricondurre l'uomo
moderno agli antichi valori del paganesimo classico, egli rimaneva
tuttavia a tal punto cristiano e moderno che una sola questione lo
preoccupava: il pensiero del futuro e la volontà di crederlo.
Zarathustra, il « trionfatore di Dio e del nulla » derivante dalla
morte di Dio, è « il redentore del futuro ». Tutta la filosofia di Nietz-
sche è un « preludio ad una filosofia del futuro » Nessun greco si
preoccupò del lontano futuro. Tutti i loro miti, le loro genealogie e
le loro storie attualizzarono il loro passato come un fondamento sempre
presente. Altrettanto contraria allo spirito greco è la concezione del
sistema filosofico nietzschiano in Der Wille zur Macht, che in quanto
volontà di qualcosa è rivolta verso il futuro, benché il ciclo eterno
del cosmo sia al di là della volontà e dell'intenzione. Per i greci il
moto circolare delle sfere celesti rivelava un logos universale e una per-
fezione divina: per Nietzsche l'eterno ritorno è il pensiero « piii terri-
bile» e il «peso più gravoso»'', poiché è in contraddizione con la
sua volontà di una futura redenzione. Per i greci l'eterno ritorno di
generazione e corruzione spiegava il mutamento incessante nella natura
come nella storia: per Nietzsche il riconoscimento di un eterno ritorno
richiede una prospettiva « al di là dell'uomo e del tempo ». I greci
provavano timore e reverenza di fronte al fato: Nietzsche fece lo sfor-
zo sovrumano di volerlo e di amarlo. Incapace di sviluppare teorica-
mente la sua visione come un ordine supremo di tutto l'essere, la intro-
dusse come un imperativo etico. La teoria di un eterno ritorno divenne
per lui un'ipotesi pratica e un «martello» per infiggere negli uomini
l'idea di un'assoluta responsabilità, che doveva sostituire quel sentimen-
to di responsabilità presente negli uomini finché essi vivevano al co-
spetto di Dio e in attesa di un giudizio finale.

28 Questo è il sottotitolo di Jenseits von Gut und Böse.


» Die fröhliche Wissenschaft, § 341.

252
Poiché la volontà non si muove in un cerchio, ma in una direzione
irreversibile, sorge per Zarathustra il problema fondamentale della
« redenzione » della volontà per mezzo di se stessa e da se stessa®®. Ma
come può la volontà inserirsi nella legge ciclica del cosmo, se nel cer-
chio ogni movimento progressivo è insieme un movimento regressivo?
Nietzsche risponde: la volontà deve redimersi da se stessa, imparando
« a volere anche il passato ». Essa deve accettare volontariamente ciò
che non ha voluto, cioè il passato di tutto ciò che è già accaduto ed
esiste senza che noi stessi lo abbiamo voluto, ed in particolare il fatto
già compiutosi della nostra propria esistenza. Tutto questo volere,
creare e volere retrospettivamente è assolutamente anti-greco, anti-clas-
sico e anti-pagano; esso deriva dalla tradizione ebraico-cristiana, dalla
fede che il mondo e l'uomo siano stati creati dalla volontà di Dio.
Nella filosofia di Nietzsche nulla è tanto evidente quanto l'esaltazione
della nostra essenza creatrice e volitiva, creatrice attraverso un atto di
volontà, come il dio dell'Antico Testamento. Per i greci la creatività
dell'uomo era un'« imitazione della natura ».
Nietzsche ha indubbiamente concepito e vissuto la metamorfosi del bi-
blico « tu devi » nel moderno « io voglio », ma non ha compiuto il passo
decisivo dall'« io voglio » all'« io sono » del fanciullo cosmico, che è
« innocenza e oblio », un nuovo principio, un gioco, una ruota semoven-
te Come uomo moderno, egli era così disperatamente lontano da ogni
originaria «fedeltà alla terra» e dal sentimento di un'eterna sicurezza
sotto la volta celeste, che il suo sforzo di riallacciare il destino umano al
fato cosmico e di « reintrodurre l'uomo nella natura » era destinato fin
dall'inizio al fallimento. Perciò la sua teoria, appena egli tenta di svol-
gerla, si scinde in due momenti inconciliabili: in una rappresentazione
dell'eterno ritorno come un fatto oggettivo, dimostrabile mediante la
fisica e la matematica, e in una rappresentazione di esso affatto diversa
nella forma di un'ipotesi soggettiva, dimostrabile attraverso le sue con-
seguenze etiche®'. Essa si scinde in due momenti perché la volontà di

30 Zarathustra, parte II, «Della redenzione», p. 180.


31 Op. cit., p. 25 ss.
32 Per un'analisi più approfondirà delle aporie della teoria nietzschiana si veda
il mio libro Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, nuova ed.,
Stoccarda 1956.

253
eternare l'esistenza accidentale, propria dell'io moderno, non si accorda
con l'intuizione di un eterno ciclo del mondo naturale.
Nietzsche non fu tanto « l'ultimo discepolo di Dioniso » quanto piut-
tosto il primo apostata radicale. Come tale egli fu, come lo definì
« l'ultimo papa », « il più pio di tutti coloro che non credono in Dio ».
Nel colloquio tra Zarathustra e l'ultimo papa, che dopo la morte di
Dio è fuori servizio, Nietzsche si comprende come un'esistenza religiosa.
Zarathustra e il papa si intendono l'un l'altro: ambedue non sono pro-
fani, ma consacrati. Verso la fine della loro conversazione il papa dice
a Zarathustra: « tu sei più pio di quanto non credi, con una tale man-
canza di fede! Qualche Dio dentro di te ti ha convertito al tuo ateismo...
Vicino a te, benché tu voglia essere il più ateo, io sento un segreto e
santo profumo di lunghe benedizioni: mi sento a un tempo consolato
e addolorato. Lasciami essere, tuo ospite... per una sola notte! In nessun
luogo sulla terra sto meglio che presso di te! — Amen! Così sia! disse
Zarathustra con grande meraviglia... »

M Zarathustra, p. 330.

254
Indice dei nomi

Abele, 195. Barth K., 212.


Abramo, 162, 163, 173, 192, 196, Baudelaire C, 86, 116, 117, 226.
222. Bauer B., 54, 68, 70, 80, 226.
ACTOH J . , 1 2 0 . Bauer F.C., 53.
'Adamo, 85, 130, 134, 173, 196, Benedetto (san), 173.
212. Benz E, 39, 169, 175, 178, 179.
Adams H. R, 137. Berdjaev N., 63, 219, 223.
Agostino (sànt'), 7, l i , 12, 13, 21, Bett H., 169.
26, 35, 39, 42, 63, 79, 80, 100, Beyschlag W., 49.
125, 130, 147, 153, 154, 158, Blake W., 228.
159, 163, 173, 179, 180, 181, Bloy L., 30, 167, 206, 234, 236.
185-198, 199, 200, 202, 206, Boezio S., 227.
219, 220, 221, 227, 229, 249, Boissier G., 200.
251. Bonaiuti E., 169, 175.
Alarico, 193, 219. Bonald L (de), 97, 102.
Alessandro Magno, 25, 45, 132, Bonaventura (san), 171.
163, 164, 165, 166, 197, 204, Bonifacio VIII, 97.
205, 213. Bossuet J.B., 11, 13, 16, 21, 84,
Alfredo il Grande, 199. 90, 97, 100, 120, 122, 123, 125,
Alighieri D., 199, 233. 126, 127, 131, 132, 137, 147,
Althaus P., 214, 215, 216. 154, 159, 161-168, 170, 196,
Amerio F., 141. 198, 212, 219, 220.
Annibale, 217. Brett D., 251.
Anselmo (sant'), 179. Browne Th., 227.
Antioco 111., 164, 165. Bruto M.G., 166.
Aristotele, 54, 63, 95, 187, 191, Bultmann, 212, 216, 234.
250. Bunyan J., 134.
Arnold M., 187. Burckhardt J., 11, 22, 29, 30, 31,
Auerbach E, 142, 143. 41-52, 53, 74, 75, 76, 100,
Augusto (imperatore), 134, 157, 107, 108, 118, 121, 205, 206,
164, 165, 202, 203, 207, 217. 220, 226, 230, 250.
Aureolo P., 179. Bury J.B., 81, 192, 228.

Bachofen J.J., 138. Caino, 86, 195.


Bacone F., 92, 95. Calvino G., 102.
Baillie J., 217. Cam, 154.

255
Carlo IV, 178. Dilthey W., 13, 14, 22, 137, 220.
Carlo V, 100. Dionisio, 240, 253.
Carlo VI, 125. Dodd C.H., 212, 223, 234.
Carlo Magno, 97, 111, 126, 162, Dorn V., 89.
238. Dostoevskij F.M., 118, 226, 236.
Case S.J., 211.
Celso, 211, 251. Ekhnaton, 36.
Cesare C.G., 46, 77, 97, 213, 219. Elia, 174, 240.
Chesterton O.K., 188, 191. Eliot Th. S., 23.
Cicerone M.T., 141, 187, 197. Empedocle, 37, 191, 250.
Ciro, 165, 222. Engels F., 62, 66, 69, 71, 77.
Ciù-Hsi, 37.
Enrico VIII, 100.
Claudiario C., 194.
Cochrane C.N., 27. Epicuro, 53, 54, 67, 147.
Cohen H., 38. Eraclito, 191, 250.
Cola di Rienzo, 178. Erode, 207, 217.
CoUingwood R.G., 27, 30, 83. Erodoto, 26, 27.
Colombo C, 244. Esichio, 193.
Comte A., 11, 15, 38, 82, 89-111, Esiodo, 233.
112, 119, 120, 121, 140, 178, Eudemo, 191, 250.
180, 220, 237, 238. Eusebio, 163, 188, 192, 197.
Condorcet M.J.A., 82, 85, 94, 96, Eva, 130.
111-123, 133.
Confucio, 126, 128. Federico il Grande, 125, 126, 129.
Cortés D., 87, 228, 238. Federico II, 174, 177, 188, 191.
Costantino il Grande, 163, 164. Feuerbach L, 54, 66, 68, 69, 70,
Croce B., 137, 138, 141, 144, 148, 71, 85, 110.
149, 150, 151, 156, 159, 191, Fichte J.G., 182, 237, 238, 250.
206, 220, 224. Figgis N., 104, 198, 243, 250.
Culimann O., 209, 210, 213, 214, Flaubert G., 116.
215, 216, 234. Flew R.N., 234.
Flint R., 137.
Daniele, 125, 129, 163, 165, 194. Fontenelle B., 82.
D'Annunzio G., 178.
Fourier C.F., 112.
Dario, 132.
Davide, 196, 222. Fox C, 135.
de Lubac H., 83,^86, 87, 89, 97, Francesco (san), 134, 170, 176,
107, 110. 177, 178, 187.
de Maistre J., 97, 104. Francesco I, 100.
Demetrio, 28. Frank E., 173, 229.
Democrito, 53, 66. Freising O. (von), 181, 199.
Descartes R., 84, 92, 95, 101, 140, Fritz K., 233.
141, 143, 231. Fustel de Coulanges, 98, 138.

256
Galilei G , 92, 95. Immermann K., 238.
Gibbon E., 128. Inge W.R., 81, 233.
Gilchrist A., 228. Ireneo (sant'), 209.
Gioacchino da Fiore, 11, 12, 13, Isaia, 26, 39, 223.
39, 169-183, 193, 199, 219,
237, 238, 239, 240, 241, 242. Jafet, 154.
Giobbe, 85. Jones R., 171.
Giotto, 178.
Giovanni Battista, 173, 174, 176, Kaegi W., 127.
240. Kamlah W., 192.
Giovanni da Parma (san), 171. Kant I., 83, 89, 131, 135, 173,
Giovanni Ev., 169, 171, 237, 240. 174.
Giuda, 223. Kantorowicz E., 177.
Giuliano (imperatore), 164. Kesting H., 19-
Giustino, 191, 251. Kierkegaard S., 9, 55, 66, 181,
Goethe W., 37, 74, 196, 252. 182, 191, 212, 216, 227, 234,
Grassi E., 27. 236, 241.
Gregorio VII, 97. Knox R.A., 81, 190.
Grimm J., 138. Kohn H., 25.
Grundmann H., 169, 175, 181, Koyré A., 140.
192, 193. Krasinskij S., 240.
Krueger G., 221.
Haecker Th., 131, 206. Kugelmann, 70.
Hardy Th., 75. Kümmel W.G., 214, 234.
Harnack A., 87.
Hartmann E., 239. Labanca B., 159.
Hazard P., 125. Labriolle P., 250.
Hegel G.G.F., 9, 10, 11, 12, 15, Lagarde P. A., 100.
16, 33, 36, 39, 42, 52, 53, 54, La Piana G., 169.
55, 71, 72, 73-80, 81, 84, 89, Lattanzio, 197.
90, 104, 123, 126, 137, 143, Lawrence D.H., 251.
161, 167, 180, 182, 219, 220, Leibniz G.W., 129.
238, 239, 240. Lenin N., 213, 242.
Heidegger M., 18, 216, 230. Lessing G.E., 82, 237, 241.
Heine H., 226. Lewalter E., 193.
Herder J.G., 84, 89, 137. Lifshitz M., 138, 156.
Hitler A., 177, 207, 213, 226, 242. Lötscher F.W., 198.
Hobbes T., 101, 147. Luden, 74.
Hook S., 72. Luigi XIII, 126.
Huessy, 87. Luigi XIV, 126, 162.
Humboldt W., 29. Lutero M., 100, 102, 135, 182,
Hume D., 131, 250. 217, 226.

257
MachiaveUi N., 147. Peters R., 137, 147, 157.
Maine H.S., 98. Peterson E., 202, 210.
Marcel G., 234. Pietro (san), 240.
Marco Aurelio, 191. Pilato, 207, 217.
Marcuse H., 72. Piur P., 178.
Marx K., 9, 11, 12, 16, 53-72, Platone, 54, 191, 250.
73, 82, 87, 108, 138, 182, 220, Plenge J., 80.
239, 241, 242. Plinio CS., 226.
Matthews S., 211. Plutarco, 228.
Mereskovskij D.S., 240. Polibio, 26, 27, 28, 29, 33, 158.
Minear P.S., 211. Porfirio, 251.
Minucio F., 227, 250. Preen F. (von), 45, 48.
Möller van der Bruck A., 240. Proudhon P.J., 82, 83-88, 89,
Mommsen Th., 137, 192. 112, 220, 228.
Montesquieu C.L., 96, 137. Prudenzio, 194.
Morley J., 116.
Mosè, 192, 240. Ranke L., 207.
MussoUni B., 178, 242. Reinhardt K., 26.
Renan J. E., 38, 182.
Nabucodònosor, 125, 164. Rig J., 89.
Napoleone Bonaparte, 44, 74, 77, Robespierre M.F., 242.
80, 104, 107, 207. Rosenkranz K., 80.
Nemesio, 191. Rosenstock, 87.
Newman G.H., 37, 196. Rosenzweig F., 222.
Newton CT., 113, 129. Rousseau J.J., 44, 82, 87, 101,
Nichols J.H., 45. 154, 181, 242.
Niebuhr R., 81, 137, 138, 213.
Nietzsche F.W., 9, 10, 32, 38, 87, Saint-Simon C H . , 37, 110, 111,
100, 118, 181, 191, 226, 236, 112.
240, 241, 242, 243-254. Salis A. (von), 48.
Nigg W., 193. Salomon A., 81.
Noè, 154, 196. Salomone, 163.
Savigny F.C, 138.
Omero, 29, 138, 143, 159- Schauenburg, 44.
Origene, 191, 197, 211, 251. ScheUing F.W., 39, 76, 137, 153,
Orosio P., 11, 181, 199-207. 182, 227, 238, 239, 240, 250.
Overbeck F., 172, 219. Schiller F., 33, 74.
Schlegel F., 238.
Paolo (san), 97, 134, 172, 173, Scholz H., 192, 198.
181, 206, 210, 219, 233, 234, Schweitzer A., 209.
235, 240. Scipione l'Africano, 28, 29.
Pascal B., 96. Scott E. F., 134.
Péguy C, 191. Sem, 154.

258
Seneca, 191. Toynbee A.J., 31, 33, 34, 35, 36,
Siéyès E.J., 57. 37, 38, 63, 120, 221.
Simkhovitch V.S., 42, 219. Troeltsch E., 22, 38, 192, 220.
Simmaco Q. A., 194. Tucidide, 26, 27, 41.
Smuts J.C, 37. Turgot R.J., 111-123.
Socrate, 135, 221.
Solovjev W., 135. Usia, 173.
Sorel G., 83, 87, 120, 133, 138.
Spencer H., 108, 137. Vico G.B., 11, 12, 82, 84, 89, 123,
Spengler O., 14, 31, 32, 33, 34, 137-159, 220.
36, 221, 229. Virgilio P.M., 152, 197.
Spinoza B., 135, 147, 159. Voltaire EM., 11, 21, 82, 85, 89,
Stalin J., 207, 242. 101, 111, 123, 125-136, 137,
Stirner M., 54, 68. 158, 159, 211, 212, 220.
Strauss D.F., 68.
Swift J., 82. Wagner R., 249.
Weber M., 14, 63.
Weininger O., 191.
Tacito, 226, 250. Weiss H., 133.
Taubes J., 193, 238. Wendland H.D., 25.
Temistocle, 54. Werner M., 215.
Termlliano, 169, 181, 250. Whitehead A.N., 225.
Tiberio (imperatore), 217. Winckelmann J.J., 252.
Tito (imperatore), 164. Wolf E A., 137, 138.
Tocqueville A.C, 31, 32, 38, 80. Woolstone, 126.
Tolstoj L, 118, 119.
Tommaso (san), 169, 180, 181, Zaccaria, 173.
190, 193, 196, 227. Zenone, 56, 147.