Revista Latinoamericana de Derecho y Religion (2016) Vol 02 N° 02 - Acuerdos Entre El Estado y Las Organizaciones Religiosas

Acuerdos entre el Estado y
las Organizaciones
Religiosas
Vol. 2, Núm. 2 (2016)

Vol. 2, Núm. 2 (2016)
Acuerdos entre el Estado y las Organizaciones
Religiosas
Tabla de contenidos
ESTUDIOS MONOGRÁFICOS
Los proyectos fallidos de concordato entre Chile y la Santa Sede de 1928
Carlos Salinas Araneda (Chile)
España: los acuerdos del estado con la Santa Sede y las confesiones minoritarias
Joaquín Mantecón (España)
La asistencia religiosa a las fuerzas armadas en América Latina

Ángel López-Sidro (España)
Las relaciones de la Santa Sede con el estado español y con el estado chileno. variantes
de la cooperación con y sin concordato
Miguel Sánchez Lasheras (Chile)
Libertad religiosa en el Perú: el sistema de relación del Estado con las entidades
religiosas
Gonzalo Flores (Perú)
Religion-state relations and the agreements between the federative Republic of Brazil
and the holy see
Rodrigo Vitorino Souza (Brasil)
ESTUDIOS GENERALES
Igualdad y no discriminación religiosa en el derecho de la Unión Europea. a propósito
de las conclusiones en los casos Achbita y Bougnaoui
Rafael Palomino (España)
Ideario de los centros docentes privados en la legislación y jurisprudencia colombianas

Vicente Prieto (Colombia)
La adquisición de la ciudanía española por parte de los judíos sefardíes tras la

aprobación de la ley 12/2015
Alejandro González-Varas Ibáñez (España)
Pope Francis, islam and the “islamicâ” state: forging a path to peace through a complex
juridical, political and religious landscape
Geoffrey Strickland (Italia)
COMENTARIOS DE JURISPRUDENCIA
símbolos religiosos en los tribunales de justicia de Rio Grande do Sul
Magaly Damke (Brasil)
RECENSIONES
Quando la parola ferisce blasfemia e incitamento allâ’odio religioso nella societá
contemporanea
Equipo Revista Latinoamericanda de Derecho y Religion
Régimen legal de las iglesias y otras entidades religiosas

Equipo Revista Latinoamericanda de Derecho y Religión
ISSN: 0719-7160
REVISTA LATINOAMERICANA DE DERECHO Y RELIGIÓN Vol. 2, NÚM. 2 (2016)
ISSN 0719-7160
LOS PROYECTOS FALLIDOS DE CONCORDATO ENTRE CHILE Y

LA SANTA SEDE DE 1928
FAILED CONCORDAT PROJECTS BETWEEN CHILE AND THE HOLY SEE OF 1928
CARLOS SALINAS ARANEDA*

Resumen
El inicio de la misión diplomática en Chile del nuncio Ettore Felici en 1928, fue ocasión para invitar al
gobierno chileno a celebrar un concordato. En el artículo se estudian las gestiones realizadas a tal
efecto y los tres proyectos de concordato que se redactaron los que se contextualizan con una
introducción en la se resumen las misiones diplomáticas habidas entre Chile y la Santa Sede a partir
de la independencia.
Palabras clave: concordato – relaciones Estado-Iglesia – nuncio Ettore Felici – relaciones Santa Sede-
Chile
Abstract
The egi i g of u io Etto e Feli i’s diplo ati issio i Chile i as a o asio to invite
the Chilean government to subscribe a concordat. This article examines the negotiations carried out
for that purpose and the three concordat projects that were drafted. The context of these
negotiations is given in the introduction through a summary of the diplomatic missions held between
Chile and the Holy See since the independence.
Keywords: concordat – relationship between State and Church – nuncio Ettore Felici – relationships
between Holy See and Chile
DOI: 10.7764/RLDR.3.27
Introducción
La irrupción del cristianismo en la historia supuso un cambio profundo en las relaciones
entre el poder temporal y el poder espiritual, al afirmar la autonomía de uno y otro en sus
respectivos ámbitos de actuación, sintetizada por Cristo e la f ase da al ésa lo ue es
del ésa a Dios lo ue es de Dios Mt , . Esta deli ita ió e el a tua de a as
potestades no supone, sin embargo, un desconocimiento mutuo pues, al confluir en una
misma persona las calidades de ciudadano y fiel, quedando, en consecuencia, sometida al
actuar de ambas potestades, temporal y espiritual, se hace necesario que una y otra actúen
coordinadamente para que los destinatarios del actuar de cada una no se vean sometidos a
exigencias diversas, y aun contrarias, frente a una misma realidad. El instrumento técnico
*
Catedrático de Historia del Derecho y de Derecho Canónico en la Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso. Chile. Dirección electrónica: carlos.salinas@pucv.cl
Carlos Salinas Araneda: Los proyectos fallidos de concordato entre Chile y la Santa Sede de 1928
que se ha diseñado para coordinar el actuar de ambas potestades, en lo que a la Iglesia

católica se refiere, son los concordatos.
Con el nombre de concordato se han conocido aquellos acuerdos de carácter internacional

en que la Iglesia católica y un Estado deciden aunar sus voluntades para actuar
coordinadamente en aquellas materias en las que una y otro tienen interés. Se trata de
instrumentos que regulan la generalidad de las materias de interés mutuo, que en la
actualidad se han visto complementados con otros instrumentos técnicos que se
consideran más funcionales a la realidad contemporánea de las relaciones entre la Iglesia
católica y los Estados, los que facilitan abordar materias parciales de interés mutuo.
Desde que Chile obtuvo su independencia ha habido intentos para celebrar un concordato
con la Santa Sede, pero ninguna de las gestiones desplegadas a tal efecto ha concluido
felizmente. El último esfuerzo conocido fue el llevado adelante en 1928, a poco de haberse
producido la separación del Estado y la Iglesia católica, ocasión en la que se trató de firmar
un texto que, según la práctica de la época, regulara las relacione mutuas entre el Estado
de Chile y la Iglesia católica sobre todos los temas en que ambas potestades tenían interés.
En efecto, la separación entre el Estado y la Iglesia operada por la Constitución de 1925 fue
la ocasión para que se hablara nuevamente de la posible celebración de un concordato, el
que no se materializó en dicha ocasión, porque, aunque su celebración estaba entre las
cinco condiciones que había puesto la Santa Sede, el presidente Arturo Alessandri habría
hecho ver la carencia de tiempo para una gestión de esa envergadura, interesado, como
estaba, en aprobar prontamente la nueva Constitución, considerando, además, que las
otras cuatro condiciones estaban cumplidas1.
No obstante lo anterior, la existencia de algunos antecedentes2 permitía pensar que en

dicha ocasión se había avanzado en la posibilidad de llegar a un tal acuerdo, de lo que poco
o nada se sabía hasta que la apertura en el Archivo Secreto Vaticano de los fondos
referidos al pontificado de Pío XI decretada por el papa Benedicto XVI3 ha venido a mostrar
que, efectivamente, hubo conversaciones oficiales entre el gobierno de Chile y la Santa
Sede tendentes a la conclusión de un concordato. En diversos artículos, que cito a lo largo
de este trabajo, he abordado aspectos parciales de este proceso del que ahora presento
una síntesis. Para situar correctamente estas conversaciones presento, a modo de
1
Las condiciones eran: i) Chile no debía convertirse en Estado ateo y, por eso, habría de obtenerse la
invocación del nombre de Dios en la promulgación de la nueva Constitución; ii) la libertad de enseñanza para
dar cabida a la educación particular y que, en ciertos tipos de enseñanza, se indicara su obligatoriedad, sin
añadi la pala a lai a ; iii de oga ió e p esa de todos los a usos egalistas de la Co stitu ió de ,
como el patronato, el pase regio, etc.; iv) entre los pactos internacionales había de hacerse expresa mención
de los concordatos; v) la celebración de un concordato y una compensación económica del Estado al suprimir
el presupuesto del culto. OVIEDO CAVADA, Carlos, La je a uía e lesiásti a la sepa a ió de la Iglesia el
Estado e , Boletín de la Academia Chilena de la Historia 89, 1975-1976, p. 28.
2
LIRA, Alejandro, Memorias. Santiago: Imprenta El Imparcial, 1950, pp. 168-183; GONZÁLEZ ERRÁZURIZ, Juan
Ignacio, El Estado de Chile a te la Iglesia atóli a. ¿E istió u o o dato e ? , Ius Publicum 5, 2000,
pp. 47-57.
3
Bolletino della Sala Stampa della Santa Sede, 30 junio 2006 nº 0340, www.vatican.va [consultado el 24 de
mayo de 2011].
ISSN 0719-7160
introducción, un resumen de las relaciones que ha habido entre Chile y la Santa Sede desde
la independencia, centrado en lo que ahora me interesa, esto es, los intentos para celebrar
un acuerdo formal entre ambos poderes.
1. Los intentos de concordato entre Chile con la Santa Sede

Según Oviedo Cavada4, las relaciones entre Chile y la Santa Sede se han desarrollado en dos
etapas: la primera, antes del reconocimiento de la independencia de Chile por la Santa
Sede, por medio de contactos directos entre Santiago y Roma, sin carácter diplomático. El
que éstas no fueran oficialmente diplomáticas no les resta interés ni limitó el empeño con
que fueron abordadas las materias, al punto que fue durante este período que Chile envió
a Roma una de las misiones de mayor relevancia, como fue la que encabezó el canónigo
Cienfuegos. Producido el reconocimiento de la independencia de Chile por la Santa Sede,
las relaciones discurrieron por la vía diplomática5.
1.1. Relaciones no diplomáticas
1.1.1. Misión Cienfuegos (1822-1824)
La primera de ellas fue la misión encabezada por el canónigo José Ignacio Cienfuegos
Arteaga, decidida por el Senado, con la finalidad de abordar variados temas, el más
importante y urgente de los cuales era el reconocimiento de la independencia y la
designación de obispos, canónigos y curas párrocos6; se pedía también el reconocimiento
del patronato y el nombramiento de un nuncio en Chile. Como la Santa Sede carecía de
informaciones anteriores, no accedió a lo que se pedía, salvo el envío de un representante
directo del Papa. De hecho, Cienfuegos regresó a Chile acompañando al vicario apostólico
Giovanni Muzi. El resultado de esta primera misión no fue mayor, pero tuvo el mérito de
iniciar las vinculaciones con la Santa Sede.
1.1.2 Misión Muzi (1824)
Esta misión, enviada desde Roma, estuvo encabezada por el arzobispo Giovanni Muzi, a
quien acompañaban el canónigo Juan María Mastai Ferreti que con el tiempo accedería al
4
OVIEDO CAVADA, Carlos, Un siglo de relaciones entre la Santa Sede y Chile, 1822- , Diplomacia 39,
1987, pp. 19-20.
5
“igo de e a, e estas p i e as pági as, la sí tesis ue p ese to e “ALINA“ ARANEDA, Ca los, Las
relaciones Iglesia-Estado e Chile e el siglo XIX , “ÁNCHE) GAETE, Ma ial di . , Historia de la Iglesia en
Chile, III: Los nuevos caminos: la Iglesia y el Estado, Santiago, Editorial Universitaria, 2001, pp. 251-256.
6
RETAMAL FUENTES, Fernando, Chilensia Pontificia. Monumenta Ecclesiae Chilensia. Santiago, Ediciones
Universidad Católica de Chile, 1998, vol. I, tomo 1, pp. 220-221.
trono pontificio con el nombre de Pío IX (1846-1878) y el sacerdote José Sallusti7. Muzi
presentó sus credenciales en Santiago el 5 de marzo de 1824, premunido de amplias
facultades, lo que auguraba una misión exitosa la que, finalmente, no prosperó por
diversos factores8que llevaron al vicario apostólico a pedir sus pasaportes para marcharse
de Chile, dejando las principales materias sin arreglar. Con su actuar, sin embargo,
confirmó el exequátur y el nombramiento de los obispos que el regalismo reinante
reclamaba para sí, lo que constituyó un precedente que marcaría las posteriores relaciones
entre Chile y la Santa Sede.
1.1.3. Misión privada de Cienfuegos (1828)
Un posterior viaje de José Ignacio Cienfuegos a Roma en 1828 obtuvo el nombramiento de

Manuel Vicuña Larraín como obispo titular y vicario apostólico de Santiago9, y su propio
nombramiento como obispo titular de Rétimo10.
1.2. Relaciones diplomáticas

1.2.1. Misión Rosales (1840)
Francisco Javier Rosales, que se desempeñaba como ministro de Chile en París, se trasladó
a Roma en abril de 1840 con la misión de obtener el reconocimiento de la independencia
de Chile por la Santa Sede, la erección de Santiago como arzobispado, la creación de los
obispados de La Serena y Ancud y, además, el reconocimiento del patronato tal como lo
había regulado la Constitución de 1833. El 13 de abril de 1840 la Santa Sede hizo
reconocimiento oficial de la independencia de Chile; el 23 de junio siguiente erigió el
arzobispado de Santiago, nombrando como primer arzobispo a Manuel Vicuña11, y erigió
los obispados de La Serena12 y Ancud13. Desde esta perspectiva, la misión Rosales fue
7
Ibíd., pp. 224-249.BARROS BORGOÑO, Luis, La misión del vicario apostólico don Juan Muzi, notas para la
historia de Chile (1823-1825), Santiago, Imprenta La Época, 1883; hay edición norteamericana reciente por
Kessinger Publishing, 2010;SALLUSTI, José, Historia de las misiones apostólicas de monseñor Juan Muzi en el
Estado de Chile, Santiago, Imprenta y Encuadernación Lourdes, 1906; DE LETURIA, Pedro, La primera misión
pontificia a Hispanoamérica 1823-1825: relación oficial de mons. Giovanni Muzi, Città del Vaticano, Biblioteca
Apostolica Vaticana, 1963; RETAMAL FUENTE“, Fe a do, Es itos menores de la misión Muzi , Anales de la
Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile, 37, 1986, cuaderno 1, Santiago, 1987.
8
Según Oviedo Cavada fueron el regalismo imperante entre los hombres de gobierno, las dificultades que
había con el obispo de Santiago, José Santiago Rodríguez Zorrilla, y la ambición de Cienfuegos. OVIEDO
CAVADA, Carlos, Un siglo , it. p. 21.
9
RETAMAL FUENTES, Fernando, Chilensia, cit. pp. 260-263.
10
OVIEDO CAVADA, Carlos, Los obispos de Chile, Santiago, Editorial Andrés Bello, 1996, pp. 96-97; DUCASSE
MEDINA, Ignacio, Servidores del Evangelio. Los obispos de Chile 1561-2007, Santiago, Conferencia Episcopal
de Chile, 2008, pp. 121-122.
11
12
Ibíd., pp. 284-293.
13
Ibíd., pp. 294-305.
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exitosa, pero no obtuvo el reconocimiento del patronato en los términos solicitados, lo que
sería una actitud permanente de la Santa Sede a futuro.
1.2.2. Misión Irarrázabal (1847-1850)
Pocos años después se enviaría una nueva misión a Roma, la de mayor envergadura que
Chile enviara a la Santa Sede durante el siglo XIX, al frente de la cual se encontraba Ramón
Luis Irarrázabal en calidad de enviado extraordinario y ministro plenipotenciario, quien
presentó sus credenciales al nuevo pontífice Pio IX (1846-1878) el 22 de junio de 184714.
Las materias que debía abordar la misión eran amplias y alguna, como la preconización del
nuevo arzobispo de Santiago, don Rafael Valentín Valdivieso, fue de fácil despacho15;
alguna otra, como la designación de Justo Donoso como obispo de Ancud, fue más
laboriosa. El resto, por sugerencia de la misma Santa Sede, serían abordadas en un
proyecto de concordato, entre las cuales se consideraban la concesión del patronato, el
indulto de la bula de cruzada, una nueva organización de las sociedades religiosas de
seglares, un tribunal eclesiástico de tercera instancia en Santiago, la reforma de las órdenes
de regulares, diversas facultades para los obispos diocesanos, una jurisdicción castrense y
un ambicioso plan de misiones para el sur del país, desde Arauco a Magallanes. Poco se
pudo avanzar en el concordato, el que, a pesar de las dificultades por la que pasaba la
Santa Sede –las que obligaron a Pío IX huir a Gaeta, donde viajó Irarrázabal fue estudiado
por una comisión de cardenales a petición del mismo Pontífice. Pero, aunque los
cardenales estimaron que se podía conceder al presidente de la República el derecho de
nominación de obispos y canónigos, entendían que no podían acceder al patronato en los
términos propuestos por el representante chileno. Llegada a su fin la misión por decisión
del Congreso chileno, la Santa Sede accedió a varias de las materias propuestas, como el
tribunal de tercera instancia para Chile16, la reforma de las órdenes religiosas17, la
jurisdicción eclesiástica castrense18, la bula de cruzada19, el traslado del ayuno en las
témporas de septiembre20 y las organizaciones de seglares21, pero la Constitución chilena
de 1833 y el régimen de patronato en ella regulado fue el obstáculo principal y, por lo
mismo, no se pudo llegar a un acuerdo general. Según Oviedo Cavada, detrás de esta
misión y, en general, de aquellas que perseguían obtener de la Santa Sede el
reconocimiento del patronato, se puede advertir la falta de convencimiento de las
autoridades chilenas de que la mera invocación de heredero de los derechos de la antigua
monarquía española fuese título suficiente para justificarlo; de allí su interés de obtener un
14
Ibíd., p. 323. OVIEDO CAVADA, Carlos, La Misión Irarrázabal en Roma: 1847-1850, Santiago, Instituto de
Historia, Universidad Católica de Chile, 1962.
15
16
Ibíd., pp. 388-391.
17
Ibíd., pp. 374-381.
18
Ibíd., pp. 382-387.
19
Ibíd., vol. I, tomo 2, pp. 614-673.
20
Ibíd., vol. I, tomo 1, p. 367.
21
Ibíd., pp. 392-397.
reconocimiento directo del mismo por la autoridad pontificia. Todos sus esfuerzos,
empero, fueron en vano.
Esta misión, sin embargo, estaba llamada a tener una virtualidad insospechada, pues el
esfuerzo hecho por la Santa Sede para diseñar una modalidad nueva de conceder al
presidente de la República el derecho de presentación de obispos, a lo que no se podía
negar sin más, pero que requería una nueva impostación de acuerdo con los nuevos
tiempos, sirvió de modelo para los concordatos que a partir de ese momento la Santa Sede
empezó a firmar con diversas naciones hispanoamericanas22.
1.2.3. Misión Larraín Moxó (1852-1853)
Entre 1852 y 1853 fue acreditado ministro plenipotenciario ante la Santa Sede, Rafael
Larraín Moxó, aprovechando su viaje a Europa –ocasiones, éstas, de los viajes de
personalidades a Europa, que el gobierno aprovechaba para estos fines‒, a quien
correspondió tratar lo relativo al nombramiento del sacerdote Vicente Gabriel Tocornal
como obispo de Ancud, quien fue preconizado por Pío IX el 10 de marzo de 1853. El
problema se presentó cuando, pocos días después el ministro recibió aviso del gobierno
chileno de la renuncia que Tocornal había presentado al presidente de la República quien
se la había aceptado. La Santa Sede entendió que, como Tocornal ya había sido nombrado
por el Papa, la renuncia presentada al presidente de Chile no tenía consecuencias, a menos
que fuera presentada directamente al Papa. El problema quedó pendiente y debió ser
abordado por la misión inmediatamente siguiente, al frente de la cual iba Manuel Blanco
Encalada.
1.2.4. Misión Blanco Encalada (1855-1856)
Encalada era ministro en París desde 1852 y, como proyectaba pasar la Semana Santa de
1855 en Roma, se ofreció al gobierno para abordar algún asunto en que éste tuviera
interés. El gobierno le encomendó obtener el reconocimiento de la renuncia de Vicente
Gabriel Tocornal al obispado de Ancud, el concordato y obtener facultades para los obispos
chilenos para dispensar el matrimonio de católicos con protestantes. No fue fácil obtener el
reconocimiento de la renuncia de Tocornal, pero finalmente se obtuvo; el concordato no
avanzó, aun cuando el encargado de la Santa Sede para este asunto, Giuseppe Barnabó,
viajó a París a continuar las conversaciones con Blanco Encalada, siendo la Constitución de
1833 el gran escollo por el acentuado régimen de patronato que establecía; por su parte,
Roma entendía que las facultades de dispensa debían ser solicitadas por los obispos, no por
el gobierno, y estos no querían tenerlas por lo que la Santa Sede no fue más allá.
1.2.5. Misiones de Blest Gana
22
SALINAS ARANEDA, Carlos, La formación de un espacio jurídico transnacional en el siglo XIX a partir del
patronato indiano , Rechtsgeschichte. Zeitschrift des Max-Plack-Instituts für europäische Rechtsgeschichte 23,
2015, pp. 207- ; “ALINA“ ARANEDA, Ca los, Los o o datos ele ados e tre la Santa Sede y los países
lati oa e i a os du a te el siglo XIX , Revista de Estudios Histórico-Jurídicos 35, Valparaíso, 2013, pp. 215-
254.
ISSN 0719-7160
Otro ministro chileno en París, Alberto Blest Gana, fue igualmente comisionado para
gestionar asuntos ante la Santa Sede en diversos momentos. Su primera intervención fue
entre 1872 y 1873, con ocasión del proyecto de suprimir el fuero eclesiástico, que se
tramitaba conjuntamente con la discusión de la ley de organización y atribuciones de los
tribunales, en la que finalmente fue suprimido dicho fuero conjuntamente con el recurso
de fuerza23. En ocasiones posteriores, Blest Gana volvió a Roma para gestionar el
nombramiento del prebendado Francisco de Paula Taforó como arzobispo de Santiago,
candidato presentado por el gobierno, pero sus esfuerzos no se vieron coronados por el
éxito24.
1.2.6. Misión del Frate (1882)
Muerto Rafael Valentín Valdivieso, el nombramiento de su sucesor fue un asunto difícil que
se prolongó en el tiempo y que dio origen a la segunda misión enviada desde Roma a Chile.
Fue enviada por León XIII (1878-1903), quien nombró como delegado apostólico a
Celestino del Frate, que presentó sus credenciales ante el presidente Domingo Santa María
el 25 de mayo de 1882. La misión vaticana no tuvo éxito; concluyó cuando el gobierno de
Chile le puso fin el 24 de septiembre de 1882 y rompió relaciones diplomáticas, sin que el
gobierno dejara de insistir en su candidato para el arzobispado de Santiago, Francisco de
Paula Taforó, y sus opositores en Joaquín Larraín Gandarillas25.
1.2.7. Misión Balmaceda (1887-1888)
La elección de José Manuel Balmaceda (1886-1891) significó un cambio de actitud de Chile

hacia Roma, comunicando al Papa su asunción a la presidencia de la república, como un
gesto que buscaba la reanudación de las relaciones. El jubileo sacerdotal de León XIII (1887)
ofreció la ocasión de nombrar a Exequiel Balmaceda, hermano del presidente, como
encargado de negocios de Chile ante el Papa. Excluido el posible concordato por parte del
nuevo presidente, el encargado de negocios debía sondear el ánimo de la Santa Sede
respecto a algunos posibles obispos, a efectos de que no se repitiera lo ocurrido con
Taforó, para quien, excluida su sucesión al arzobispado de Santiago, lo que había sido
decididamente rechazado por Roma, se buscaba ahora se le nombrara obispo, lo que,
finalmente, no sucedió. El encargado de negocios presentó a dos sacerdotes para
Concepción y La Serena, siendo aceptado de inmediato por la Santa Sede el propuesto para
Concepción –el mercedario Benjamín Rencoret– pero fue desautorizado por el presidente,
sin que ninguna de las dos diócesis fuera provista en dicha oportunidad. Además, tenía el
encargo de hacer un buen ambiente para que la Santa Sede aceptara el régimen de
23
SALINAS ARANEDA, Carlos, La actuación de los obispos en la supresión del fuero eclesiástico en Chile en el
siglo XIX , Revista de Estudios Histórico-Jurídicos 28, Valparaíso, 2006, pp. 515-547; RETAMAL FUENTES,
Fernando, Chilensia, cit., vol. I, tomo 3, pp. 1276-1286.
24
GUZMÁN, Miguel; VÍO, Octavio, Don Francisco de Paula Taforó y la vacancia arzobispal de Santiago, 1878-
1887, Santiago de Chile, 1964.
25
RETAMAL FUENTES, Fernando, Chilensia, cit., vol. II, tomo 1, pp. 68-141.
separación de Iglesia y Estado que se hallaba en curso desde la presidencia de Domingo

Santa María y que Balmaceda había activado; y de impedir que fuera consagrado obispo
Rafael Molina, quien había sido nombrado por León XIII en 1884 obispo titular de Sinópolis
y que finalmente falleció en 1889 sin recibir la consagración episcopal. La cuestión de los
cementerios, que estaba igualmente entre los asuntos a considerar, se prolongó todavía
algún tiempo más allá de 1888, cuando Balmaceda dejó Roma.
E su a, fue i i iati a de Chile a edita u ep ese ta te a te la “a ta “ede, desde

hasta fines del siglo XIX. Sólo Del Frate fue enviado especialmente a Chile. El ritmo de las
relaciones fue disparejo; pero incorporó los temas de mayor preocupación para ambas
partes. Mejor, sin duda, hubiera sido una permanente y recíproca representación
diplomática entre Chile y la Santa Sede, pero esto era algo que debía esperar todavía
algu os años 26. En efecto, fue el 17 de marzo de 1903 cuando Pietro Monti presentó ante
el presidente Germán Riesco (1901-1906) sus credenciales en calidad de delegado
apostólico de la Santa Sede en Chile27.
1.2.8. Los Representantes Pontificios
Los inicios del siglo XX casi coinciden con el comienzo de la presencia permanente de
representantes pontificios en Chile, el primero de los cuales, el arzobispo Pietro Monti, fue
nombrado por León XIII delegado apostólico en Chile, el 20 de diciembre de 1902. Presentó
sus credenciales al presidente Germán Riesco (1901-1906), el 17 de marzo de 1903 y
desempeñó su misión hasta el 11 de mayo de 1907, fecha en que regresó a Italia aquejado
de una grave enfermedad, falleciendo dos años después28.
San Pío X creó la internunciatura apostólica en Chile el 29 de noviembre de 1908, de modo

que el sucesor de Pietro Monti, el arzobispo Enrico Sibilia, lo hizo en calidad de internuncio
apostólico. Presentó sus credenciales al presidente Pedro Montt (1906-1910) el 29 de
diciembre de 1908, y desempeñó su misión hasta septiembre de 1913. Posteriormente
sería creado cardenal por Pío XI en 193529. El siguiente internuncio fue el arzobispo
Sebastiano Nicotra, nombrado por Benedicto XV (1914-1922) el 16 de diciembre de 1916 y
consagrado arzobispo por el mismo Romano Pontífice en la Capilla Sixtina dos días después,
el 18 de diciembre de 1916. Sin embargo, el 31 de diciembre de 1916 la internunciatura fue
elevada a nunciatura, por lo que presentó sus credenciales al presidente Juan Luis
Sanfuentes (1915-1920) el 6 de marzo de 1917 en calidad de primer nuncio en Chile.
Concluyó su misión el 1 de octubre de 1918 al ser trasladado a la nunciatura de Bélgica,
Holanda y Luxemburgo30.
26
OVIEDO CAVADA, Carlos, Un siglo , it., pp. 25-26.
27
RETAMAL FUENTES, Fernando, Chilensia, cit., vol. II, tomo 2, pp. 978-983.
28
OVIEDO CAVADA, Carlos, Los obispos, cit., p. 173; DUCASSE MEDINA, Ignacio, Servidores, cit., pp. 216-217.
29
OVIEDO CAVADA, Carlos, Los obispos, cit., pp. 213-214; DUCASSE MEDINA, Ignacio, Servidores, cit., p. 266-
267.
30
OVIEDO CAVADA, Carlos, Los obispos, cit., pp. 181-182; DUCASSE MEDINA, Ignacio, Servidores, cit., p. 226.
ISSN 0719-7160
El segundo nuncio en Chile fue el arzobispo Benedetto Aloisi Masella, nombrado por
Benedicto XV el 20 de noviembre de 1919. Presentó sus credenciales ante el presidente
Juan Luis Sanfuentes en abril de 1920. Le correspondió llevar adelante las conversaciones
que llevaron a la separación entre el Estado y la Iglesia y concluyó su misión en 1927, al ser
nombrado nuncio en Brasil, donde se desempeñó hasta ser creado cardenal por Pio XII
(1939-1958) el 18 de febrero de 194631. Le sucedió el arzobispo Ettore Felici Faggiolo,
nombrado nuncio apostólico por Pio XI (1922-1939) el 6 de noviembre de 1927. Presentó
sus credenciales ante el presidente Carlos Ibáñez del Campo (1927-1931) el 2 de enero de
1928 y se desempeñó al frente de la nunciatura hasta el 20 de abril de 1938, cuando fue
trasladado a la nunciatura de Yugoslavia32. Fue el nuncio encargado de llevar adelante las
gestiones para concluir el fallido concordato del que tratan las páginas siguientes.
2. Los Proyectos de Concordato de 1928

Nada más presentar sus credenciales, Ettore Felici dio a la tarea de promover la celebración
de un concordato entre el gobierno de Chile y la Santa Sede. Era uno de los encargos que
había recibido en Roma, lo que se veía facilitado, desde la perspectiva de la Santa Sede, por
dos hechos: el primero, era la petición que en tal sentido había hecho la Santa Sede al
gobierno chileno con ocasión de las conversaciones sostenidas para alcanzar la separación
entre el Estado y la Iglesia que sería consagrada en la Constitución Política de 1925. Como
lo señalé, tal pretensión había sido dejada de lado por el presidente Arturo Alessandri,
quien estaba interesado en aprobar rápidamente dicha Constitución, lo que se vería
retrasado por un concordato, cuya tramitación requería un tiempo que no se avenía con las
pretensiones presidenciales. Por lo demás, las otras peticiones hechas por la Santa Sede
habían sido todas cumplidas. De esta manera, el rechazo a un concordato en 1925 no
significaba, aparentemente, un rechazo a la idea de celebrar un acuerdo solemne con la
Santa Sede, sino que se debía a una situación coyuntural: la necesidad de aprobar
prontamente la Constitución. De hecho, en la misma Constitución se establecía
expresamente la posibilidad de firmar tales acuerdos (art. 72 nº 16). Queda claro, sin
embargo, que la iniciativa para celebrar un concordato correspondió en este caso a la
propia Santa Sede, a diferencia de lo que había sucedido durante el siglo anterior en que, al
menos algunas de las iniciativas en ese sentido, habían partido del gobierno de Chile.
El segundo hecho que facilitaba iniciar las gestiones para la firma de un concordato entre
Chile y la Santa Sede era la política concordataria que había empezado esta última, una vez
finalizada la Primera Guerra Mundial, con los cambios geográficos que había originado. Con
el acceso de Pío XI al trono pontificio, quien, con razón, ha sido llamado el Papa de los
31
OVIEDO CAVADA, Carlos, Los obispos, cit., p. 67; DUCASSE MEDINA, Ignacio, Servidores, cit., p. 84.
32
OVIEDO CAVADA, Carlos, Los obispos, cit., p. 120; DUCASSE MEDINA, Ignacio, Servidores, cit., pp. 154-155.
concordatos33, se i augu ó u a ue a e a de o o datos 34, iniciada con el concordato

con Letonia (1922)35 y seguida con los de Polonia (1925)36, el reino de Rumanía (1927)37,
Lituania (1927)38 y el modus vivendi con la República Checoslovaca (1927)39, entre los que
ahora me interesan40.
A la luz de ambos hechos, no es de extrañar que el nuncio Felici trajera en su valija

diplomática el encargo de lograr un concordato con Chile, tarea a la que se dio de
inmediato41. Para facilitar la tarea, el nuncio entregó al ministro de Relaciones Exteriores un
ejemplar del concordato que la Santa Sede había celebrado poco antes, el 27 de
septiembre de 1927, con el gobierno de Lituania42, el que, a la postre, serviría de modelo a
los proyectos elaborados por el gobierno chileno, que, al parecer, también tuvo a la vista el
concordato celebrado en 1925 con el gobierno de Polonia, pues algunos de los artículos de
los proyectos chilenos siguen más de cerca la redacción polaca que la lituana.
2.1. Los proyectos de concordato elaborados por el Gobierno de Chile
2.1.1. Primer proyecto (= Proyecto I)
El martes 1 de mayo de 1928, el embajador de Chile ante la Santa Sede, Ramón

Subercaseaux Vicuña, entregó en la Secretaría de Estado del Vaticano un proyecto de
concordato elaborado por el gobierno, haciendo presente que tenía instrucciones de pedir
el parecer de la Secretaría de Estado por lo que volvería el día viernes siguiente a recibir la
respuesta. No era, pues, la presentación formal del proyecto, sino sólo una presentación
informal a los efectos señalados por el embajador. Desconozco cuál fue la respuesta que el
embajador recibió a su pretensión, pero se conoce el parecer del Papa Pío XI sobre el
proyecto, parecer que, con toda probabilidad, no fue comunicado al embajador, en
33
GIORDANO, Stella, Pio XI il Papa dei concordati, Milano, 2009. Se puede ver REDONDO, Gonzalo, Historia de
la Iglesia, III: La Iglesia en la Edad Contemporánea, Madrid, 1989, pp. 227–235; REDONDO, Gonzalo, Iglesia en
el mundo contemporáneo, II: De León XIII a Pío XI (1878-19399, Pamplona, 1978, pp. 179–198.
34
La expresión es de DE LA BRIÈRE, Y., que recoge MINNERATH, Roland, L Église catolique face aux États. Deux
Siècles de pratique concordataire 1801-2010, Paris, 2012, p. 61.
35
Enchiridion dei concordati. Due secoli di storia dei rapporti Chiesa-Stato, Bologna, Dehoniana, 2003, pp. 590-
597, nº 1147-1171.
36
Ibíd., pp. 654-675, nº 1282-1326.
37
Ibíd., pp. 680-699, nº 1336-1385.
38
Ibíd., pp. 698-711, nº 1386-1422.
39
Ibíd., pp. 710-715, nº 1423-1430.
40
No fueron los únicos acuerdos internacionales celebrados por la Santa Sede en los primeros años del
pontificado de Pío XI que son, al mismo tiempo, los años inmediatamente anteriores a la redacción de los
proyectos chilenos. Se pueden ver ibíd.., pp. 590-655, nº 1147-1281.
41
Conformemente alle istruzioni datemi prima della mia partenza da Roma, non ho mancato di richiamare
dis reta e teà l atte zio eà delà Gover oà suà laà opportu it à dià u à o ordato . Archivio Segreto Vaticano (=
ASV), Sacra Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordiari (= AES). Cile 1927-1928. Pos. 283-285 PO. Fasc.
47, ff. 21-22.
42
[…] testo del concordato testé concluso con la Lituania, testo que avevo creduto bene portare a conoscenza
delà i istro,àperài oraggiarloàaàseguireàl ese pioàdella giovane repubblica . I íd., f. 26.
ISSN 0719-7160
atención al desarrollo posterior de los hechos. En efecto, en un pro-memoria redactado por

el cardenal Pedro Gasparri, secretario de Estado del Vaticano, dejó consignado que al día
siguiente de la presentación, esto es, el miércoles 2 de mayo, había hecho relación del
p o e to al “a to Pad e, ha ié dole p ese te ue el gobierno [de Chile] no concede nada
o casi nada; mientras pide muchísimas cosas, no obstante el régimen de separación .
Agrega dicho pro-memoria que el Santo Padre, una vez enterado de su contenido, había
di ho al a de al ue espo diese o las siguie tes pala as ue le ha ía di tado: así
planteado el concordato, no se ve para la Santa Sede la oportunidad de hacerlo. Podemos ir
viviendo sin concordato . El Papa ha ía ag egado ue esto de de ía de i po ue a
táctica43.
Este proyecto, al que denominaré Proyecto I, constaba de 29 artículos que regulaban todas
las materias que podían interesar al Estado de Chile y la Iglesia44.
Mientras esto ocurría en Roma, el mismo 2 de mayo el nuncio en Chile escribía al cardenal
Secretario de Estado45 que todavía estaba en espera del proyecto prometido por el
ministro de Relaciones Exteriores. Agregaba que en una de las últimas audiencias el
canciller le había mostrado el documento casi listo y le había prometido que lo enviaría a la
nunciatura después de haberle introducido algunas modificaciones de carácter secundario.
Y el miércoles anterior –25 de abril– le había dicho que lo recibiría sin falta el día siguiente,
pero que había pasado la entera semana y el proyecto no había llegado. Ignoraba si el
retraso se debía al simple propósito de estudiar a fondo los detalles, lo que le había sido
manifestado respetuosamente por el ministro, o porque había encontrado la oposición de
algunos colegas del gabinete. Parece claro que, con este doble comportamiento, el
ministerio estaba en espera de la reacción que, en Roma, tendría el proyecto que había
sido sometido a su consideración. Sin embargo, por el tenor de la conversación entre el
Papa y el secretario de Estado, es posible pensar que la respuesta del Papa no fue
transmitida en los mismos términos al embajador chileno, lo que es corroborado por los
hechos que siguieron.
2.1.2. El segundo proyecto (= Proyecto II)
En un nuevo despacho del nuncio al secretario de Estado, el miércoles 30 de mayo de 1928,

le comunicaba que el miércoles anterior, 23 de mayo, el ministro de Relaciones Exteriores,
43
Ho esaminato ilàtestoàeàl ho riferito al Santo Padre: il governo non accorda niente o quasi niente; mentre
domanda moltissime cose, non ostante il regime di separazione. Il Santo Padre mi ha detto di rispondere con le
seguenti parole que mi ha dettate: «Cosi impostato ilà o ordatoà o àsiàvedeàperàlaàSa taàSedeàl opportu it àdià
farlo. Possiamo tirare innanzi senza concordato». Il Santo Padre ha aggiunto che questo si debe dire per buona
tattica . Ibíd., fol. 28.
44
SALINAS ARANEDA, Carlos, U p i e p o e to de o o dato e t e Chile la “a ta “ede e , Revista
Chilena de Derecho, 39, 2012, pp. 665-698.
45
ASV. AES. Cile 1927-1928. Pos. 283-285 PO. Fasc. 47, ff. 38-39.
Conrado Ríos Gallardo46, le había hecho entrega del esperado proyecto de concordato.
Tampoco fue una entrega oficial, pues el ministro solicitó al diplomático que lo examinara y
se lo restituyera lo más pronto, acompañado de sus observaciones47. Este proyecto, que
denominaré Proyecto II, constaba de 27 artículos, dos artículos menos que el Proyecto I, y
empezaba directamente con el articulado, omitiendo el encabezado con que se iniciaba el
anterior. Su contenido era similar al Proyecto I, si bien presentaba algunas diferencias que
anotaré más adelante.
2.2. El contraproyecto del Nuncio (= Proyecto III)

La petición hecha por el ministro de Relaciones Exteriores al nuncio para que el proyecto
fuere devuelto a la brevedad con las observaciones del diplomático, originó un tercer
proyecto, que bien puede considerarse como un contraproyecto redactado por el nuncio,
al que denominaré Proyecto III48. Inicialmente el nuncio había manifestado al ministro que
sólo estaba autorizado para recibir el proyecto y enviarlo a Roma, por lo que no podía
entrar ni directa ni indirectamente en negociaciones, pero, como el ministro insistió, temió
el nuncio alterar la buena disposición del Secretario de Estado, por lo que consideró
oportuno acceder a su petición, después de haberle hecho presente: i) que sus
observaciones tendrían sólo el carácter de una consulta estrictamente personal; ii) que las
opiniones expresadas por el nuncio no implicaban en modo alguno a la Santa Sede; iii) que
la eventual tratativa entre el Vaticano y la Moneda se desarrollarían como si el nuncio no
hubiese intervenido en el asunto49. Con dichas reservas, el nuncio aceptó el proyecto, pero
al examinarlo rápidamente la misma tarde, comprendió que no eran suficientes algunas
observaciones, sino que se hacía necesario sugerir un proyecto alternativo, redactado de
nuevo, y se entregó rápidamente a la tarea. El contraproyecto presentado por el nuncio,
está distribuido en el mismo número de artículos que el Proyecto II, esto es, 27 artículos,
pero no significó una mera repetición corregida de este último, pues hubo artículos de éste
que fueron eliminados, se agregaron otros y la mayoría restante sufrió algunas
modificaciones en su redacción, permaneciendo sin cambio alguno sólo ocho de los 27
artículos originales50.
46
Conrado Ríos Gallardo, nació en Santiago el 14 de mayo de 1896. Estudió derecho en la Universidad de
Chile. Trabajó en el diario La Nación donde alcanzó el cargo de redactor-jefe. Fue ministro de Relaciones
Exteriores durante el primer de Carlos Ibáñez del Campo, del 9 de febrero de 1927 al 31 de agosto de 1929,
período durante el cual se solucionó el litigio con Perú, firmándose el tratado de Lima el 28 de julio de 1929.
Fue ministro interino de Fomento en 1928 y ministro subrogante del Interior en 1929. Fue embajador de
Chile en España en 1929 y en Perú en 1930. Fue también embajador en Argentina. Uno de los fundadores de
la revista Hoy. Fue académico de número de la Academia Chilena de la Historia y miembro de la masonería.
Falleció en Santiago el 21 de julio de 1983. DE RAMÓN, Armando et alii, Biografías de chilenos. Miembros de
los poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial, Santiago, 2003, IV, pp. 31-32, con bibliografía.
47
ASV. AES. Cile 1927-1928. Pos. 283-285 PO. Fasc. 47, ff. 43-46.
48
Ibíd., ff. 56-64.
49
Ibíd., ff. 43-46.
50
SALINAS ARANEDA, Carlos, El tercer proyecto de concordato entre Chile y la Santa Sede en 1928. Texto y
comentarios , Revista de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso 42, primer semestre
2014, pp. 555-595.
ISSN 0719-7160
3. Los principales contenidos de los proyectos de concordato

Tanto los proyectos preparados por el gobierno como el contraproyecto del nuncio
abordan todas las materias que interesaban en ese momento a los dos poderes. Su
contenido, por ende, es amplio y variado, tal como se estilaba en los concordatos de la
época, siguiendo de cerca los modelos que tuvieron a la vista.
3.1. Personalidad jurídica de la Iglesia y de los entes eclesiásticos

En ninguna parte del articulado de los dos proyectos presentados por el gobierno se hacía
referencia a que la Iglesia o alguna de sus entidades tuvieren personalidad jurídica, no
obstante que el concordato con Lituania, que el gobierno había tenido a la vista para la
eda ió de los is os, ha la a e p esa e te de personas jurídicas eclesiásticas y
religiosas 51. Tal omisión no es de extrañar porque era uno de los temas discutidos en ese
momento, una vez producida la separación Iglesia-Estado, pues había quienes entendían
que, producida dicha separación, la Iglesia había perdido la calidad de persona jurídica de
derecho público pasando a ser sólo persona jurídica de derecho privado52.
El tema no era menor y preocupaba al nuncio por las consecuencias que traía el que la
Iglesia pasara a ser persona jurídica de derecho privado conforme a la legislación que
entonces estaba vigente53: mientras las personas jurídicas de derecho público podían
adquirir, conservar y administrar bienes, sin ninguna limitación, las personas de derecho
privado: i) una vez adquirido un inmueble, no podían conservarlo más allá de cinco años,
sin una autorización legal concedida por una de las dos Cámaras; ii) si en el término
antedicho no habían conseguido la autorización referida, caía en comiso, y el bien pasaba al
fisco; iii) aun cuando hubiesen sido autorizados a conservarlo, no podían venderlo o
hipotecarlo sin una especial licencia del tribunal. Más grave se presentaba la situación para
las diócesis creadas después de la promulgación de la citada Constitución54, ya que, como
ad e tía el u io, o falta a ju istas, incluso católicos , que, partiendo del principio que
51
Por ejemplo, artículos XVI, XVII, XXII.
52
ALESSANDRI RODRÍGUEZ, Arturo, Derecho civil. Primer Año (versiones taquigráficas de sus clases tomadas
por Onías León Gaete), Santiago, Zamorano y Caperán, 1943, p. 237; BALMACEDA LAZCANO, C., El estatuto de
las personas jurídicas, Santiago, Nascimento, 1943; VODANOVIC, Antonio, Curso de derecho civil, Santiago,
Nascimento, 1962, tomo I, vol. 2, pp. 283. Sobre el pensamiento de Alessandri acerca de la personalidad
ju ídi a de la Iglesia se pude e “ALINA“ ARANEDA, Ca los, U i fo e de do A tu o Alessa d i Rodríguez
acerca de la personalidad jurídica del arzobispado de Santiago después de la separación entre el Estado y la
Iglesia ope ada po la Co stitu ió Políti a de . I t odu ió , te to o e ta ios , Revista de Estudios
Histórico-Jurídicos 37, Valparaíso, 2015, pp. 523-542.
53
Código Civil, arts. 556, 557.
54
El mismo día de la entrada en vigencia de la nueva Constitución, el 18 de octubre de 1925, Pío XI erigió los
obispados de San Felipe, Valparaíso, Rancagua, Talca, Linares, Chillán y Temuco; y el 14 de diciembre
siguiente designó sus obispos residenciales.
las personas de derecho privado no subsistían sino en fuerza de una ley o de un decreto,
sostenían que las diócesis antedichas no tenían ninguna personalidad jurídica, pues no
existía un decreto o una ley que las reconociese.
El mismo nuncio reconocía que, afortunadamente, no todos pensaban de tal modo, por lo
ue o le pa e ía difí il de ost a ue, según la letra de la Constitución , la Iglesia
continuaba gozando en Chile de la personalidad jurídica de derecho público, que le había
sido e o o ida desde el tiempo de la colonización española . Co todo, o e luía ue la
i te ió de los eda to es del a tí ulo de la Co stitu ió hu iese sido precisamente la
de disminuir los derechos de la Iglesia , po lo ue o sideraba urgente definir de una vez
pa a sie p e la grave cuestión , ap o e ha do el o o dato, el ual, a eptado po el
gobierno y ratificado por las dos Cámaras, asumiría el valor de una interpretación auténtica
de la Constitución y cortaría toda la discusión. Es por lo que el contraproyecto del nuncio
redactó el artículo 2 del proyecto II, que era el que él había conocido, reconociendo
e plí ita e te la pe so alidad ju ídi a de de e ho pú li o de la Iglesia que le es propia 55.
3.2. Obispos
3.2.1. Nombramiento
El más importante de los derechos que otorgó a los monarcas españoles el patronato
concedido por la Santa Sede respecto de la iglesia indiana fue el derecho de presentación
de los candidatos que debían ser nombrados obispos en alguna sede americana. El
monarca no tenía derecho a nombrarlos él personalmente, pero tenía una gran
intervención en su designación. Desde 1508 hasta la independencia no se proveyó ningún
arzobispado ni obispado en Indias sin la previa presentación real56.
55
P o e to I, a tí ulo º: El Gobierno de Chile asegura a la Iglesia y a los organismos que de ella dependen el
libre ejercicio de su poder espiritual y de su jurisdicción eclesiástica, lo mismo que la libre administración de
sus bienes y negocios, conforme al Derecho Canónico y a las leyes chilenas . Proyecto II: A tí ulo : El
Gobierno de Chile asegura a la Iglesia y a los organismos que de ella dependen el libre ejercicio de su poder
espiritual y de su jurisdicción eclesiástica, lo mismo que la libre administración de sus bienes y negocios,
conforme al derecho canónico en cuanto no se oponga a las leyes chilenas . P o e to III, a tí ulo : El
Gobierno de Chile asegura a la Iglesia católica, en los organismos que de ella dependen según el derecho
canónico, el libre ejercicio de su poder espiritual y de su jurisdicción eclesiástica, y le reconoce la personería
jurídica de derecho público, que le es propia .
56
Una descripción de los trámites que se seguían en la designación de un arzobispo u obispo para Indias, en
OVIEDOCAVADA, Carlos (dir.), Episcopologio chileno 1561-1815, Santiago, Ediciones Universidad Católica de
Chile, 1992, Tomo 1, pp. 37-40; más resumido en OVIEDO CAVADA, Carlos, Los obispos de Chile, Santiago,
Editorial Andrés Bello, 1996, pp. 16-19. Conviene tener presente, sin embargo, que durante los siglos XVI y
XVII su i dis uti le a o al o a a su ple a a epta ió del eal pat o ato, o les i pide [a los o ispos]
disentir de los excesos del regalismo […] En cambio, en el siglo XVIII parece que el conformismo ante unas
regalías sólidamente asentadas fue la tó i a ge e al , SÁNCHEZ BELLA, Ismael, Iglesia y Estado en la América
española, Pamplona, Eunsa, 1990, pp. 45-46, 50.
ISSN 0719-7160
Las autoridades chilenas continuaron unilateralmente con esta práctica después de la

independencia, sin que les hubiese sido reconocido este derecho por la Santa Sede, el que,
no obstante, fue expresamente establecido en las Constituciones de 1822 (art. 97), 1823
(art. 18), 1828 (art. 83) y 1833. Esta última disponía en el número 8 de su artículo 82 que
e a at i u ió espe ial del p eside te de la Repú li a presentar para los arzobispados y
obispados, dignidades y prebendas de las iglesias catedrales, a propuesta en terna del
Consejo de Estado. La persona en quien recayere la elección del presidente para arzobispo u
obispo, debe además obtener la aprobación del Senado . Co se ue te o esto, el a tí ulo
e t ega a al Co sejo de Estado o o te e a at i u ió : proponer en terna para los
arzobispados, obispados, dignidades y prebendas de las iglesias catedrales de la República ;
el a tí ulo dispo ía ue la te e a at i u ió de la Cá a a de “e ado es e a aprobar
las personas que el presidente de la República presentare para los arzobispados y
obispados .
La Constitución de 1925 derogó los referidos artículos de la Constitución de 1833 y las leyes
existentes sobre las materias reguladas por los mismos en la primera de sus disposiciones
transitorias. Consecuente con eso, como lo he señalado, el mismo día de la entrada en
vigencia de la nueva Constitución, esto es, el 18 de octubre de 1925, la Santa Sede procedió
a erigir siete obispados, los que fueron proveídos poco después con sus respectivos obispos
residenciales, dos de los cuales eran de nueva creación57, sin que hubiese mediado
presentación alguna por parte del Estado de Chile; los otros cinco fueron traslados de
o ispos ue a ha ía sido o sag ados o a te io idad. Desde e to es, pa a la
elección de los obispos de Chile, siendo de entera libertad de la Santa Sede, se sigue sus
procedimientos propios, sin intervención alguna de la autoridad civil, excepto el caso del
o ispo ast e se 58.
Fechada en Roma 18 de febrero de 1928, esto es, cuando se estaba preparando en Chile
los proyectos de concordato, el embajador de Chile ante la Santa Sede, Ramón
Subercaseaux, dirigió una nota59 al cardenal Pedro Gasparri, Secretario de Estado de Pío XI,
e la ue le a ifesta a ue el Go ie o de Chile esta a muy interesado […]en evitar
qualquiera [sic] situación equívoca cuando se presente la ocasión de designar algún nuevo
titular para las Diócesis de Chile, las cuales son ahora relativamente numerosas. Su
propósito es, naturalmente, de proceder siempre siguiendo el camino que le traza la
Constitución del Estado; pero previniendo, dentro de la amistad sincera que lo liga con la
Santa Sede, no solo el fiel cumplimiento de esta obligación sino también la de evitar
diversidad de apreciaciones de personas como las que suelen suceder, y que no siempre
encuentran pronta solución […] . Pa e e la o, a p opósito de esta últi a o se a ió , ue
el embajador tiene en mente la designación del sucesor del arzobispo Rafael Valentín
57
El 14 de diciembre de 1925. Los de nueva creación fueron Rafael Lira Infante, primer obispo de Rancagua
(1925-1938) y Miguel León Prado, primer obispo de Linares (1925-1934).
58
OVIEDOCAVADA, Carlos, Los obispos, cit., p. 25.
59
ASV. AES. Cile, 1927-1933, Pos. 283-285 P.O, Fasc. 47, f. 21.
Valdivieso (1847-1878), en la que el serio desencuentro entre el gobierno de Chile y la

Santa Sede llevó a la suspensión de las relaciones diplomáticas y a una larga vacante60 que
finalmente se solucionó bajo la presidencia de José Manuel Balmaceda con la designación
de Mariano Casanova (1886-1908). Continuaba el embajador manifestando su deseo de
i fo a al go ie o hile o como piensa proceder la Santa Sede cuando por primera vez
se presente el caso. No creo abusar de la probada benevolencia de Vuestra Eminencia
pidiéndole que tenga a bien comunicármelo para hacer llegar a mi Gobierno, de una
manera privada y discreta, el pensamiento de la Santa Sede .
La respuesta del Secretario de Estado no se hizo esperar61, pues el 24 de febrero de 1928

respondía al embajador que con ocasión de la provisión de las diócesis que vacaren a
futu o e Chile la “a ta “ede, pa a ha e uso de u a to de amigable cortesía ha ia el
go ie o de la Repú li a de Chile, esta a dispuesta a darle comunicación del nombre del
eclesiástico que ha sido nombrado obispo, antes de que el nombramiento se haga público,
de manera que el gobierno no tenga que conocerlo por la prensa 62. Era claro que la Santa
Sede estaba del todo consciente que la separación entre la Iglesia y el Estado había
significado la desaparición del patronato con la consiguiente intervención del gobierno de
Chile en la designación de los obispos; no sólo lo había puesto en obra al designar los siete
obispos de las siete nuevas diócesis creadas en 1925, dos de los cuales habían sido creados
obispos en dicha ocasión63, sino que ahora refrendaba su nueva forma de actuar mediante
una comunicación formal al gobierno chileno.
Perece, sin embargo, que el gobierno chileno no deseaba asumir en pleno las
consecuencias de la separación entre la Iglesia y el Estado y no quería perder la posibilidad
de seguir interviniendo en asuntos eclesiásticos, especialmente en el tema tan delicado e
importante del nombramiento de los obispos. Era claro que, con el nuevo régimen de
separación, no podía pedir que continuara el derecho de presentación que era el que
prácticamente definía el patronato, pero deseaba, en todo caso, alguna intervención previa
al o a ie to, lo ue uedó e ogido e el a tí ulo del P o e to I: La designación
de Arzobispo y Obispo corresponde a la Santa Sede. Su Santidad se dignará consultar al
Presidente de la República antes de nombrar al Arzobispo y a los Obispos Diocesanos, a los
Coadjutores con derecho de sucesión y al Vicario General Castrense, a fin de cerciorarse de
que el Presidente no tiene objeciones de carácter político que oponer a los candidatos .
En el nombramiento del vicario general castrense el gobierno tenía una clara y expresa
intervención, la que había quedado reconocida en la ley que lo creó 64. Pero no sucedía lo
60
GUZMÁN, Miguel; VÍO, Octavio, Don Francisco, cit.
61
ASV. AES. Cile, 1927-1933, Pos. 283-285 P.O, Fasc. 47, f. 20.
62
Mi faccio premura di risponderLe che, in occasione delle provviste delle suddette Diocesi, la Santa Sede, per
usare un atto di amichevole cortesía verso il Goberno della Repubblica del Cile, è disposta a
dargli o u i azio eà delà o eà dell e lesiasti o,à heà èà statoà o i atoà ves ovo,à pri aà heà laà o i aà ve gaà
resa pubblica, in maniera che il Governo non abbia da aprenderla dai giornali .
63
Véase antes nota 51.
64
Ley 2.463 publicada en el Diario Oficial del de fe e o de , u o a tí ulo dispo ía ue El servicio
religioso del Ejército y Armada y de los auxiliares a que se refiere el artículo 5º de esta ley, estará a cargo de un
ISSN 0719-7160
mismo respecto de los arzobispos, obispos diocesanos y obispos coadjutores con derecho a
sucesión que, en todo caso, eran los más numerosos. La pretensión del gobierno chileno
implicaba una evidente pérdida de libertad para la Iglesia en esta materia, pues la
comunicación que debía hacer la Santa Sede debía ser anterior a la definitiva designación
del candidato en el que estaba pensando para que la posible objeción tuviera algún efecto.
El Proyecto, sin embargo, tan sólo se limitaba a enunciar el derecho que solicitaba el
gobierno, pero nada decía sobre cómo se actuaría para el evento de que el gobierno
tu ie a objeciones de carácter político espe to del a didato u o o e te ía ue se
comunicado al gobierno antes de que la Santa Sede hiciera el nombramiento.
El Proyecto II introducía un cambio, al parecer de simple redacción, pero que, en la

práctica, implicaba consecuencias mayores en la materia de designación de los obispos. En
efecto, el artículo 14 de este Proyecto II reproducía el artículo 16 del Proyecto I pero, al
referirse a las posibles objecio es, o itía la e p esió de carácter político , o lo ue el
paso fi al del a tí ulo ueda a así: a fin de cerciorarse de que el Presidente no tiene
objeciones que oponer a los candidatos . E el P o e to I las posi les o je io es ueda a
limitadas a o je io es políticas ; aho a, las o je io es podía se de ual uie alidad,
con lo que se ampliaban las posibilidades que el Proyecto otorgaba al Presidente en esta
materia.
La contrapropuesta del nuncio conservaba, si bien con matices, lo planteado por el

gobierno de Chile en el Proyecto II, que es el que conoció el diplomático, pues recuperaba
las objeciones de orden político . “egú el a tí ulo del P o e to III, La designación del
arzobispo y de los obispos corresponde a la Santa Sede, la cual antes de nombrar al
arzobispo, a los obispos diocesanos, a los coadjutores con derecho de sucesión y al vicario
general castrense consultará al gobierno de la república, para cerciorarse de que este no
tiene objeciones de orden político contra los candidatos . El go ie o, e o o i ie to de
la intención de la Santa Sede de hacer un nombramiento, podía manifestar sus objeciones,
si las tuviere, en el plazo de un mes desde la fecha de la consulta, y la Santa Sede las
tomará en debida cuenta, a menos que, efectuada una rigurosa encuesta, no le resulten
infundadas. En este caso, y en el caso de que, transcurrido el dicho plazo, el gobierno no
haya hecho observación alguna, la Santa Sede procederá al nombramiento . De la si ple
lectura del texto me parece que ha u o ue so a, pues pa e e ue lo lógi o es ue
las objeciones no las tome en cuenta cuando, efectuada la rigurosa encuesta, dichas
o je io es si esulte i fu dadas o, lo ue es lo is o, o esulte fu dadas. E el ofi io
con el que el nuncio Felici enviaba al cardenal Secretario de Estado copia de los Proyectos II
y III65, le manifestaba que no le parecía exagerado acordar al gobierno la facultad de
levantar objeciones de orden político contra los candidatos, pues así se había hecho con
sacerdote nombrado de acuerdo por la Santa Sede y el Presidente de la República . El a tual Estatuto del
O ispado Cast e se, espe ifi a ue el o a ie to del o ispo ast e se lo efectuará el Sumo Pontífice de
entendimiento con el Presidente de la República a t. V .
65
ASV. AES. Cile 1927-1928. Pos. 283-285 PO. Fasc. 47. f. 46.
otros concordatos66; según el nuncio, dicha facultad, más que una concesión era, de hecho,
una rémora providencial a la injerencia que intentaría el gobierno, por vía lícita o ilícita, de
ejercer en la provisión de las diócesis, por cuanto limitaba el campo de la objeción y
reservaba a la Santa Sede el derecho de apreciarlas inapelablemente67.
El Proyecto II iba más allá que toda la práctica concordataria reciente al eliminar el
alifi ati o político de las posi les o se a io es ue podía opo e el go ie o al
candidato a obispo escogido por la Santa Sede. Por otra parte, si bien es cierto que todos
los concordatos firmados por esos años reconocían este derecho a los gobiernos, es
igualmente cierto que, en el caso concreto de Chile, se había producido un hecho nuevo,
como era el que constitucionalmente se hubiese establecido la separación entre la Iglesia y
el Estado, y, de hecho, la Santa Sede había procedido a nombrar los nuevos obispos sin que
el Estado de Chile tuviese intervención alguna. Y, lo que es aún más importante, el gobierno
de Chile no había presentado ningún reclamo diplomático formal; al contrario, había
pedido aclaraciones a la Santa Sede las que le habían sido dadas formalmente, sin que a la
respuesta del Secretario de Estado el gobierno chileno opusiese algún argumento. Por eso
causa cierta perplejidad el contraproyecto presentado por el nuncio cuando, en lo que se
refiere al nombramiento de obispos, respalda el interés del gobierno chileno de recuperar,
al menos en parte, una prerrogativa que había perdido en 1925. Para el nuncio, que al
parecer desconocía la respuesta de la Secretaría de Estado al embajador de Chile acerca del
futuro comportamiento de la Santa Sede en el nombramiento de obispos, lo actuado de
hecho entre 1925 y 1928 no había tenido ninguna importancia, cuando, en realidad, había
sentado un precedente que la Santa Sede no pensaba dejar de lado68.
3.2.2. Juramento civil
“egú el a tí ulo º del P o e to I: Los Ordinarios, Coadjutores con derecho de sucesión y

Vicario General Castrense a que se refiere el artículo 16º, antes de asumir sus funciones,
prestarán ante el Presidente de la República el juramento siguiente: «Ante Dios y sobre los
Santos Evangelios juro y prometo como Obispo fidelidad a la República de Chile. Juro y
prometo respetar con toda lealtad y hacer respetar por el clero de mi dependencia al
Gobierno establecido por la Constitución. Juro y prometo no participar en ningún acuerdo o
66
Concordato con Letonia (1922), art. IV; concordato con Polonia (1925), art. XI; concordato con Rumanía
(1927), art. V § 2; concordato con Lituania (1927), art. XI, modus vivendi con le República Checoslovaca
(1927), art. IV, que ofrece la particularidad de definir lo que se ha de entender por objeciones de carácter
político.
67
Per ció che riguarda la nomina dei Vescovi, non mi sembra esagerato, salvo il migliore giudizio di Vostra
Eminenza, accordare al Governo la facoltá di sollevare obiezioni di ordine político [sic] contro i candidati, in
conformitá con quanto si é fatto in altri concordati. La facoltá anzidetta, piú che una concessione, é di fatto
una remoraàprovvide zialeàall i gere zaà heàilàGover oàte ter ,à peràfasàetà efas ,àdiàeser itareà ellaàprovvistaà
delle diocesi, in quanto limita il campo delle obiezioni e riserva alla Santa Sede il diritto di apprezzarle
inappellabilmente . ASV. AES. Cile 1927-1928. Pos. 283-285 PO. Fasc. 47. f. 46.
68
SALINAS ARANEDA, Carlos, El nombramiento de obispos en Chile: del derecho indiano a la inadaptación del
gobierno de Chile a la libertad religiosa , Anuario Jurídico y Económico Escurialense 49, Escorial, 2016, pp.
189-222.
ISSN 0719-7160
acción que pueda atentar contra Chile o el orden público, no permitir a mi clero participar
en semejantes actos, velar por el bien y el interés del Estado y tratar de evitarle todo peligro
que lo amenace» .
Durante el período indiano, los arzobispos y obispos, antes de que se les entregaran las
cartas de presentación, debían hacer un juramento sole e a te es i a o testigos de
no contravenir en tiempo alguno, ni por ninguna manera a nuestro patronato real, y que le
guardarán y cumplirán en todo y por todo, como en él se contiene, llanamente y sin
impedimento alguno 69. Producida que fue la independencia, las nuevas autoridades
siguieron con esta práctica indiana por lo que, una vez instituido por la Santa Sede, el
ue o p elado de ía ha e u ju a e to i il ue o sistía e p o ete a ata el
derecho de patronato entendido según el conjunto de las disposiciones de la Constitución
de 1833. Se trataba del juramento que venía de la época indiana, pero al que el gobierno
chileno agregó un inciso restrictivo al juramento papal en cuanto se juraba no perjudicar la
soberanía del país, la ley del Estado y sus derechos. Se exigió a los obispos desde 1841 y en
él de ía p o ete , ade ás, no dar cumplimiento a ninguna bula, rescripto o resolución
pontificia de cualquiera clase, sin que antes haya obtenido el exequátur de la autoridad
competente . Rafael Valentín Valdivieso, que prestó dicho juramento, consultó
posteriormente a la Santa Sede, siendo declarado nulo por Pío IX (1846-1878) en
declaración que se hizo pública en 185870. Después de esta condenación le correspondió
jurar al electo obispo de la Serena, José Manuel Orrego, quien lo hizo con la siguiente
fó ula p opuesta po el go ie o: Juro guardar y hacer guardar en el ejercicio del
episcopado la Constitución y las leyes de la República , si ie hizo la sal edad de ue e la
palabra leyes no comprendía las que fuesen contrarias a la ley divina, salvedad que no
sentó bien en el gobierno. Cuando le correspondió hacer el juramento a Mariano Casanova,
elegido arzobispo de Santiago, se convino en una nueva fórmula: “¿Jur is,à e à elà
cumplimiento de vuestros deberes como Obispo, guardar y hacer guardar las leyes y la
Constitución de la República? . A la a do esta fó ula, e u a a ta di igida po el
p eside te José Ma uel Bal a eda al a zo ispo Ma ia o Casa o a, le de ía ue o
pueden entenderse en caso alguno que en el cumplimiento de sus deberes como Obispo
69
Re opila ió de Le es de I dias , , . El ju a e to o ti ua a así: y que en conformidad de la ley
13, tít. 3, lib. 1 de la Nueva Recopilación de estos Reinos de Castilla, no impedirán, ni estorbarán el uso de
nuestra real jurisdicción, y la cobranza de nuestros derechos y rentas reales, que en cualquier manera nos
pertenezcan, ni la de los dos novenos, que no es están reservados en los diezmos de las Iglesias de las Indias, y
que antes ayudarán para que los ministros a quien toca los recojan llanamente y sin contradicción alguna, y
que harán las nominaciones instituciones y colaciones que están obligados, conforme al dicho nuestro
patronato .
70
El texto de las cartas puede verse ahora en RETAMAL FUENTES, Fernando, Chilensia, cit., vol. I, tomo 1, 500-
513; SALAS TORO, José Hipólito, El juramento civil de los obispos ante la religión y el derecho y apuntes
jurídico-históricos sobre el juramento civil de los obispos en España y Chile, Santiago, 1869.
71
católi o, le sea lí ito deso ede e la do t i a la auto idad de la Iglesia . Fue la fórmula
que siguió utilizándose72.
Tras la separación de la Iglesia y el Estado el juramento civil de los obispos ya no era

exigible. Sin embargo, una vez más el gobierno se resistía a desprenderse de esta práctica,
no aceptando la consecuencia lógica de la decisión de la separación entre ambos poderes.
Peor aún, la fórmula que ofrecía era claramente más restrictiva que la que se había
utilizado en los años inmediatamente anteriores.
El Proyecto II conserva dicha exigencia y mantiene la misma fórmula. Y lo mismo hace el

contraproyecto del nuncio que conserva, sin cambio alguno, ni siquiera en la redacción, el
artículo propuesto por el gobierno que establecía la obligación del juramento civil de los
obispos. La lógica del nuncio parece ser la misma que en el caso de la pre-notificación al
gobierno del candidato elegido al episcopado, pues también en los cordatos de la época se
contiene un juramento redactado en términos más o menos similares73. De hecho, la
fórmula propuesta por el gobierno de Chile y aceptada por el nuncio, sigue de cerca la
fórmula inserta en el concordato con Polonia. Sin embargo, para la correcta interpretación
de estos concordatos en lo que se refiere al juramento civil de los obispos, hay que tener
presente que todos estos países, con la excepción del reino de Rumanía, habían obtenido
su independencia después de la Primera Guerra Mundial, en 1918, por lo que había en
todos ellos un fuerte sentimiento nacionalista que exigía un juramento civil a autoridades
en cuyo nombramiento intervenía de manera determinante un poder situado fuera del
territorio nacional. En el caso de Rumanía, además, el 70% de la población era ortodoxa,
representado los católicos tan sólo la décima parte de la población74.
La fórmula propuesta por el nuncio tomaba en cuenta el juramento civil de los obispos
establecida en los recientes concordatos con países que se encontraban en una situación
bastante diversa a la chilena, país en que la independencia se había obtenido hacía más de
cien años y su población era católica en su gran mayoría. Además, el nuncio volvía a
desconocer el hecho nuevo, que separaba la situación de Chile con la de los otros Estados,
cual era lo actuado inmediatamente después de la separación entre la Iglesia y el Estado,
pues ninguno de los dos nuevos prelados nombrados en 1925 prestó dicho juramento.
71
RETAMALFUENTES, Fernando, Chilensia, cit., vol. II, tomo 1, pp. 400-414; ERRÁZURIZ, Crescente, Algo de lo
que he visto, Santiago, Nascimento, 1934, pp. 436-467.
72
Cuando prestaron juramento Plácido Labarca y Florencio Fontecilla como obispos de Concepción y La
Serena, respectivamente, se suprimió e la fó ula la pala a leyes , ju á dose sólo la o se a ia de la
Constitución. En carta que dirigió el arzobispo Casanova al secretario de Estado de Su Santidad, el 11 de
septiembre de 1890, en la que le daba cuenta del juramento prestado por ambos p elados, le de ía: espero
sea ésta la última vez en que se exige juramento a los nuevos obispos, pues la opinión general está por la
supresión . La a ta e RETAMALFUENTES, Fernando, Chilensia, cit., vol. II, tomo 1, p. 411.
73
Concordato con Letonia (1922), art. V; Concordato con Polonia (1925), art. XII; Concordato con Rumanía
(1928), art. VI; Concordato con Lituania (1927), art. XII; modus vivendi con la República Checoslovaca (1927),
art. V.
74
MINNERATH, Roland, L Eglise, cit., pp. 61-66.
ISSN 0719-7160
3.2.3. Obispos residentes fuera de Chile
Según el artículo º del P o e to, Ninguna parte del territorio de Chile dependerá de un
obispo que tenga residencia fuera de las fronteras de la República . “egú el a o §
del Código de De e ho Ca ó i o ige te al tie po del P o e to, a los obispos les obliga la
ley de residencia personal en la diócesis, aunque tengan coadjutor , si pe jui io de las
ausencias que el mismo canon les permitía, pero se trataba de ausencias limitadas. Podía
suceder, sin embargo, que el obispo, por razones ajenas a su voluntad, se viera obligado a
residir, por algún tiempo, fuera de su diócesis pero dentro del país, al ser confinado por
decreto judicial a un paraje determinado, o fuera del país, al ser desterrado fuera de la
República. En estos casos, el Codex entendía que la sede esta a i pedida , po lo ue
preveía los medios para que la diócesis no quedara sin gobierno, pero en el entendido que
el obispo conservaba su autoridad sobre su iglesia particular (can. 429).La hipótesis en la
que se colocaba este artículo del Proyecto I era del todo excepcional, si bien
canónicamente estaba prevista la solución a la misma.
Po su pa te, el a tí ulo del P o e to I dispo ía ue ninguna parte del territorio de

Chile depe de ía de u o ispo eside te fue a de las f o te as hile as, e p esión, más
ie geog áfi a, ue fue sustituida e el P o e to II po la de ninguna jurisdicción
eclesiástica del territorio de Chile , ue fue la ue e ogió te tual e te el P o e to III. “i
nos situamos en la época en que se redactan estos proyectos, mayo de 1928, en que aún
estaba sin resolverse la situación de las provincias de Tacna y Arica, sometidas
políticamente a Chile pero eclesiásticamente al obispo de Arequipa, este artículo venía a
solucionar un problema no menor que se había suscitado en dichas provincias75.
El nuncio, en la carta con la que envió a Roma el contraproyecto elaborado por él, hacía
p ese te ue e t e las o esio es e ue idas po el go ie o esta a la sustracción de los
organismos eclesiásticos de la jurisdicción de los obispos residentes fuera de las fronteras de
la República . Al espe to, ilust a a a Ro a so e las difi ultades ue p ese ta a el
artículo 12 del Proyecto II por él conocido, cuya aplicación sustraería de la jurisdicción del
ordinario de Arequipa los territorios co testados de Ta a A i a. El gobierno le otorga,
naturalmente, enorme importancia, y no temo exagerar afirmando que está en éste y en el
artículo 14 [del Proyecto II] el verdadero motivo de la simpatía con la que han sido acogidos
los pasos dados por mí para alcanzar la conclusión de un concordato 76. Teniendo presente
que los territorios mencionados se encontraban de hecho bajo el dominio de la República
de Chile, el nuncio sugería, en forma de pregunta, una solución que había sido avanzada
por Chile con anterioridad: “¿seà podríaà o rarà provisoria e teà u à ad i istradorà
75
Un testimonio de la épo a puede lee se e El o fli to e lesiásti o de Ta a. A te ede tes do u e tos
ofi iales , La Revista Católica 240, pp. 84-90.
76
El artículo 14 del Proyecto II regulaba el nombramiento de arzobispos y obispos y en él se concedía al
gobierno la facultad de oponer objeciones al candidato que había escogido la Santa Sede, la que se obligaba a
dar a conocer su nombre al gobierno antes de su nombramiento.
apostólico de Tacna y Arica, dejando sin prejuzgar la cuestión pendiente entre los dos
Estados, como se hizo en Fiume? 77.
Tal medida, entendía el nuncio, sólo modificaría la situación jurídica de ambas provincias,
que se encontraban, de hecho, bajo la jurisdicción del vicario castrense chileno, y mejoraría
sensiblemente la situación religiosa que dejaba no poco que desear, ya que los elementos
peruanos, mirando a los capellanes militares co o propagandistas asalariados del
chilenismo , se ha ía ido p og esi a e te aleja do de la Iglesia, o g a e daño pa a la fe
y las costumbres. No cabía dudas al nuncio que una medida como la propuesta iba a
encontrar obstáculos por parte del gobierno peruano, pero, si ese era el precio necesario
de un acuerdo con la Moneda, valía la pena tentar todas las vías de la persuasión para
superarlas, en vista de las grandes ventajas que un concordato como el que se proyectaba,
aseguraría a la Iglesia. Sobre la base de lo anterior, el nuncio conservaba, sin introducir
modificación alguna, el mismo texto propuesto por el gobierno en el Proyecto II, si bien, la
sustitu ió de la e p esió ninguna parte del territorio de Chile ue e a, po lo de ás, la
que utiliza a el o o dato o Litua ia ue se ía de odelo, po la de ninguna
jurisdicción eclesiástica del territorio de Chile , o e a i o ua. Pa e e la o ue este a tí ulo
venía a ofrecer una solución al conflicto suscitado en los territorios ocupados por el ejército
chileno durante la Guerra del Pacífico, problema que poco después de la redacción de
estos proyectos quedó solucionado, mediante el Tratado de Lima, celebrado en dicha
ciudad el 3 de junio de 1929 en el que se estableció que la provincia de Tacna se
reincorporaba a Perú permaneciendo la de Arica en poder de Chile.
3.3. Matrimonio canónico

En lo que al matrimonio canónico se refiere, el artículo 12 del Proyecto I vino a consagrar la
situación que hasta ese momento existía, originada con ocasión de la ley de matrimonio
i il de , e los siguie tes té i os: Los sacerdotes que bendijeren en Chile
matrimonios celebrados conforme al rito católico asegurarán por todos los medios a su
alcance la celebración por los contrayentes de matrimonio civil conforme a la ley chilena, y
los Ordinarios dictarán en igual sentido providencias eficaces y velarán por su cabal
observación . Este a tí ulo a e ita u a e pli a ió p e ia.
La ley de matrimonio civil de 1884 había establecido el matrimonio civil obligatorio como
único matrimonio válido ante el Estado, sin perjuicio de que, como lo reconocía al artículo
77
El puerto de Fiume –actual Rijeka, en Croacia– se encuentra en la costa del Mar Adriático y, después de la
Primera Guerra Mundial, fue disputado entre Italia y Yugoslavia. En 1919 un ejército italiano, al frente del cual
esta a el poeta italia o Ga iele D’A u zio, o upó la iudad esta le ié dola o o Estado so e a o desde
1920 a 1924. Con el ascenso de Mussolini al poder, tras el golpe de 1922, el Estado libre de Fiume fue
ocupado por las tropas fascistas y dos años más tarde anexionado a Italia. El mismo año 1920 la Santa Sede
erigió una administración apostólica, con el nombre latino de Fluminensis, la que, una vez que Fiume fue
incorporado a Italia, fue erigida en obispado, el 25 de abril de 1925. Actualmente es la arquidiócesis de Rijeka,
en Croacia.
ISSN 0719-7160
, e a libre para los contrayentes sujetarse o no a los requisitos y formalidades que

prescribe la religión a que pertenecieren , si ie , o o la is a o a esta le ía, no se
tomaran en cuenta esos requisitos y formalidades para decidir sobre la validez del
matrimonio ni para reglar sus efectos civiles . E a la o ue la le hile a o podía eli i a
el matrimonio canónico, pues éste se regulaba por un ordenamiento jurídico del todo
independiente del Estado que regía a los fieles de esa religión aún contra la voluntad
expresa del Estado, pero bien podía negarle reconocimiento civil, que es lo que hizo.
La existencia paralela, empero, de ambos matrimonio, el civil y el canónico, dio origen a un

abuso: la celebración del matrimonio civil con una pareja y del matrimonio canónico con
otra. Como un intento de salir al paso de este problema, el entonces obispo de Ancud, don
Ramón Ángel Jara (1852-1917) redactó un proyecto según el cual los obispos harían saber
oportunamente a los oficiales civiles los días y las horas de cada semana en que se
a ostu a a ele a e las pa o uias los at i o ios para que estos funcionarios
puedan hacer la inscripción civil de los mismos 78. No se trataba de un afán reivindicativo
del matrimonio canónico por parte de los obispos, sino que se trataba de salir al paso de la
corruptela que había empezado a producirse. Pero, aun cuando el proyecto fue entregado
al presidente Pedro Montt (1906-1910) por el propio internuncio apostólico, Enrico Sibilia
(1908-1913), a quien el presidente le había manifestado que el proyecto le había gustado
mucho79, encontró la dura oposición de los radicales, lo que hizo que, finalmente, nada
pasara con este proyecto.
En 1916 el problema todavía no estaba aclarado, por lo que en el mensaje leído por el
presidente Juan Luís Sanfuentes (1915-1920) en la apertura de las sesiones ordinarias del
Congreso Nacional de ese año80, e o o ía ue las disposi io es igentes sobre
at i o io o ti ua a da do o ige a a usos ue e a i dispe sa le o ju a , pa a lo
ual el Go ie o pe et ado de la e esidad de asegu a la o e ta o stitu ió de la
familia, y dentro de la armonía que anhela mantener en sus relaciones con la Iglesia,
procura con especial interés dar a este asunto una solución patriótica, tranquila y que
pueda se de ge e al a epta ió 81. Diversas fueron las fórmulas que se barajaron, entre
las que estaba la precedencia obligatoria del matrimonio civil respecto del canónico, pero,
finalmente, la solución al problema vino de los propios obispos quienes, previa autorización
de la Santa Sede, impusieron a los fieles que se casaban canónicamente la obligación de
hacerlo también civilmente, con lo cual se vio superado el problema, pero el matrimonio
78
Son los documentos más antiguos que he encontrado sobre este tema en el Archivo Secreto Vaticano, AES.
Cile, III Per., 1908-1911, POS. 410-421, fasc. 90, ff. 25-30.
79
El informe enviado por el internuncio a Roma hacía presente que el presidente le había manifestado
eite ada e te ue el p o e to le ha ía gustado u ho: […] mi manifestò di nuovo che il progetto gli
piaceva molto .
80
1° de junio de 1916. Mensaje leído por S. E. el Presidente de la República en la apertura de las sesiones
ordinarias del Congreso Nacional, Santiago de Chile, Imprenta Nacional, 1916, pp. 8-9.
81
No olvidemos que por esos años todavía estaba vigente la Constitución de 1833 que establecía la
confesionalidad del Estado.
canónico no fue reconocido por la ley civil82 ni se estableció la precedencia obligatoria del
matrimonio civil respecto del canónico83.
El artículo 12 del Proyecto I, en consecuencia, no hacía sino que consolidar la solución que
se había dado al problema. Sin embargo, lo que había sido una solución ofrecida
libremente por la Iglesia, se transformaba ahora, de alguna manera, en una obligación para
ella, pues la redacción imperativa de la norma, imponía a los sacerdotes asegu a se por
todos los medios a su alcance de la ele a ió del at i o io i il po pa te de los
o t a e tes; a los o ispos di ta p o ide ia efi a es e tal se tido ela por su cabal
observación . “e t ata a de u o p o iso ad ui ido o el Estado el que,
consecuentemente, podía pedir cuentas de su cumplimiento, posibilidades que hasta ese
momento el Estado no tenía.
El Proyecto II, adoptaba en materia de matrimonio un criterio diverso, que introducía una
modificación no menor, pues en él se establecía derechamente la precedencia del
at i o io i il al eligioso: Los sacerdotes que bendijeren en Chile matrimonios
celebrados conforme al rito católico, lo harán una vez presentado el certificado que acredite
la celebración del matrimonio civil a t. .
La precedencia del matrimonio civil respecto del matrimonio religioso no era una novedad
en la discusión suscitada en Chile en torno al matrimonio civil, pero no era todavía ley de la
república. Con todo, en 1927, durante el primer gobierno de Carlos Ibáñez del Campo
(1927-1931), es decir, en el tiempo en que se estaban desarrollando estas conversaciones,
se tuvo redactado un decreto con fuerza de ley que acogía la precedencia del matrimonio
civil sobre el religioso, decreto que, finalmente, no se promulgó84. De esta manera, el
Proyecto I abordaba la materia según la realidad que entonces existía en Chile; el Proyecto
82
El “a to Pad e se ha dig ado a ifesta os, po edio de la Nu iatu a Apostóli a, ue «ha visto con
satisfacción la iniciativa del Episcopado Chileno», y se ha servido «aprobar el juicio de los Obispos, ora en lo
que se refiere a la grave obligación de conciencia, por la cual, en las actuales circunstancias, por el propio bien
como por el de la prole, ex praesumptione communis periculi, están obligados los fieles chilenos a hacer
inscribir los propios matrimonios en el Registro Civil; ora en lo que concierne a la necesidad de que las
autoridades eclesiásticas locales procedan a hacer una declaración pública sobre la misma obligación».
Circular colecti a del epis opado hile o, de di ie e Boletín Eclesiástico del Arzobispado de
Santiago, 1919-1920, nº 21, pp. 448-453.
83
E u o ado de u a idea de Co o dato e t e la “a ta “ede el go ie o de Chile eda tado, al
parecer, por Rafael Edwards Salas, vicario castrense, que es el primer texto que se conoce en orden a un
Concordato entre Chile y la Santa Sede en 1925, se alude al matrimonio pero no en un artículo propio, sino
con ocasión de la educación católica (art. VIII), con una redacción bastante vaga que, partiendo de la realidad
e iste te, pa e e ue e deja a ie ta la pue ta a solu io es ulte io es ás p e isas, e o eto: [a t. VIII
inc. 3º] La Santa Sede dispondrá que los párrocos y demás sacerdotes autorizados para la celebración del
matrimonio religioso realicen las tramitaciones legales necesarias para el reconocimiento civil de dichos
matrimonios, para lo cual el Estado les dará en forma permanente las autorizaciones correspondientes .
Parece que, a pesar de la cercanía del vica io ast e se o el p eside te A tu o Alessa d i, este o ado
no fue conocido más allá del círculo del presidente; de hecho, la fórmula recogida en él no es la que se utiliza
en el Proyecto I que estoy analizando, de manera que, si bien dicho documento existió y fue conocido, parece
que no tuvo mayor influjo.Lo publicó GONZÁLEZ ERRÁZURIZ, cit., pp. 47-57.
84
SOMARRIVA UNDURRAGA, Manuel, Evolución del Código Civil Chileno, Santiago, 1955, p. 53.
ISSN 0719-7160
II, en cambio, daba un paso decidido hacia la precedencia del matrimonio civil, materia que,
si bien aún no era ley en Chile, estaba en la mente del gobierno, por lo que, al ser
sancionada en un Concordato, es decir, contando con la anuencia de la Santa Sede, abría
las puertas a legislar sobre la misma sin mayor dificultad.
El contraproyecto presentado por el nuncio introduciría un cambio profundo en materia de

matrimonio que, entre el Proyecto I y el II había sufrido un cambio notorio por parte del
gobierno, cambio que el nuncio desconocía porque, al parecer, sólo conocía el texto del
Proyecto II. El texto del diplomático afirmaba ategó i a e te: Los matrimonios
celebrados en conformidad con la ley chilena por ministros del culto católico, producirán
efectos civiles . Así lo afi a a el i iso º del a tí ulo , ue de i ediato i t odu ía u a
novedad, pues en el inciso 2º se da a igual alo , de a a al Estado, a los autizos: Los
bautismos administrados por dichos ministros producirán efectos iguales a las inscripciones
de nacimiento efectuadas en el registro civil, siempre que sean notificados al oficial civil de
la circunscripción respectiva . “upuesto lo u o lo ot o, dispo ía e i iso º ue Los
ministros del culto católico tendrán la obligación de notificar al respectivo oficial del registro
civil los dichos matrimonios y los bautismos, en el plazo y en la forma que será determinada
por el gobierno de Chile, de acuerdo con la competente autoridad eclesiástica 85.
3.4. Enseñanza religiosa

“egú el a tí ulo del P o e to I, La enseñanza religiosa figurará en los planes de estudio
de todas las escuelas públicas de Chile para los alumnos cuyos padres o guardadores
manifiesten al Director del establecimiento su deseo de que la reciban sus hijos o pupilos.
Darán esta enseñanza maestros nombrados de entre las personas autorizadas por los
Ordinarios para enseñar religión, y en caso de que el Ordinario respectivo retire la
autorización ya dada a un maestro, este quedará privado del derecho de enseñar religión .
Disponía el Código de Derecho Canónico (1917) que todos los fieles debían ser educados
desde su infancia de tal suerte que, no sólo se les enseñase ninguna cosa contraria a la
religión católica y a la honestidad de costumbres, sino que debía ocupar el primer puesto la
instrucción religiosa y moral (can. 1372§ , de e ho de e gravísimo ue o sólo
competía a los padres, sino también a cuantos hacían sus veces (can. 1372 § 2). Por otra
pa te, la fo a ió eligiosa de la ju e tud en cualesquiera escuela esta a sujeta a la
autoridad e inspección de la Iglesia (can. 1381 § 1), teniendo el ordinario del lugar el
derecho de aprobar los profesores y los libros de religión, y exigir que, por motivos de
religión y costumbre, fuesen retirados tanto los profesores como los libros (can. 1381 § 3).
El Proyecto se presentaba, así, respetuoso con el derecho canónico, pero tenía algunas
novedades.
85
SALINAS ARANEDA, Carlos, El matrimonio canónico en los proyectos de concordato entre Chile y la Santa
Sede de 1928 , MONDACA MIRANDA, Alexis; AEDO BARRENA, Cristián (coords.), Nuevos horizontes del
derecho privado, Santiago, Librotecnia, 2013, pp. 123-142.
La primera afirmación que hacía este artículo era que la enseñanza religiosa figuraría en los
planes de estudio de todas las escuelas públicas, afirmación no menor si tenemos en
cuenta que desde el siglo anterior la enseñanza de la religión en la escuela pública había
sido uno de los temas que enfrentaban a la Iglesia y los sectores liberales y radicales del
país, y que seguiría siendo debatido en los años siguientes86. Pero dicha enseñanza sería
proporcionada sólo a los alumnos cuyos padres o guardadores manifestaren al director del
establecimiento su deseo de que sus hijos o pupilos la recibieren. No era esto una novedad,
pues la ley que regulaba la instrucción primaria obligatoria87 disponía en su artículo 16
i iso º ue los padres o guardadores podrán eximir de la clase de doctrina cristiana a sus
hijos o pupilos, manifestándolo por escrito a la Junta Comunal .
Si lo anterior no venía sino que a refrendar, por un acuerdo internacional, lo que ya estaba
regulado en la legislación vigente, la segunda parte de este artículo introducía una
o edad, pues la e seña za de la eligió se ía dada po personas autorizadas por los
Ordinarios para enseñar religión . El a tí ulo o ese a a la e seña za de la eligió a los
sacerdotes, como había ocurrido hasta ese momento, sino que hablaba genéricamente de
personas autorizadas . Po os eses después de ue se p ese ta a este P o e to de
concordato en el Vaticano, se autorizó a los seglares para hacer la clase de religión 88, lo que
es u o de los [he hos] más relevantes de la legislación religiosa. Pues es el que permite
ue los p i e os lai os pueda ha e lases de eligió e las es uelas fis ales 89. Aunque
este decreto tuvo dificultades en su vigencia, el que los laicos pudieran ser profesores de
religión quedó legalmente sancionado en la ley 6.477, de 193990. Estaba, pues, en el ánimo
del gobierno que esta parte del artículo propuesto se hiciera realidad, como de hecho
ocurrió. Y algo similar se puede decir del último paso de este artículo según el cual, cuando
el ordinario local retirase la autorización otorgada al profesor de religión para enseñar
dicha disciplina, el profesor quedaba legalmente privado del derecho de enseñarla 91. En
otras palabras, este artículo venía a reconocer una realidad que ya estaba presente en Chile
y que, en los años sucesivos, seguiría discurriendo por la misma vía, a pesar de los
esfuerzos de algunos de que la enseñanza de la religión desapareciera de la escuela
pública. Está claro que su aprobación habría dado más fuerza a la ley vigente.
El artículo 16 del Proyecto II reprodujo textualmente el artículo 18 del Proyecto I. El

contraproyecto del nuncio recogió en el artículo 1692, distribuidos en dos incisos, lo que en
86
Véase, por ejemplo, GONZÁLEZ VIDELA, Gabriel, Convención Nacional de La Serena, Partido Radical.
Programa, estatutos, mociones. 23, 24, 25 y 26 de Junio de 1939, Santiago, Gutemberg, 1939, passim.
87
Ley Nº 3.653, de 18 de agosto de 1920.
88
Decreto con fuerza de ley Nº 6.355, de 1929.
89
HENRÍQUEZ, Luis M.; SARIEGO, Erik, Notas so e la e seña za eligiosa e Chile: histo ia, fu da e tos
legislación (1929- , Anuario de Historia de la Iglesia en Chile 13, 1995, p. 134.
90
Ley Nº 6.477, de 1939.
91
Es derecho vigente hoy en Chile, pues es exigencia legal que todo profesor de religión cuente con un
certificado de idoneidad otorgado por la autoridad religiosa correspondiente, cuya validez durará mientras
dicha autoridad no lo revoque Decreto Supremo Nº 924, de educación pública, de 1984, art. 9 inc. 1º.
92
Pro e to III, A tí ulo : [i . º] La enseñanza de la Religión Católica figurará en los planes de estudio de
los establecimientos de instrucción primaria, secundaria y especial del Estado, y será obligatoria en todos los
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un solo inciso regulaban el artículo 18 del Proyecto I y el artículo 16 del Proyecto II, al
tiempo que introducía algunas modificaciones que explicitaban el contenido de los dos
artículos anteriores. En efecto, mientras en ellos se disponía que la enseñanza religiosa
figu a ía los pla es de estudio de todas las escuelas públicas de Chile , e este P o e to III
se ha la a de establecimientos de instrucción primaria, secundaria y especial del Estado ;
se completaba la fórmula utilizada, pues, mientras en los proyectos del gobierno tan sólo se
afirma que la enseñanza religiosa figuraría en los planes de estudio, ahora se agrega que la
is a se ía obligatoria en todos los cursos y para todos los alumnos ; se i e tía los
términos de la excusa para no recibir esa educación, pues ahora quienes estaban obligados
a a ifesta lo po es ito –exigencia formal que no establecían los proyectos del
gobierno– eran quienes no querían que sus pupilos recibieran educación religiosa. Y en el
inciso segundo se agregaba que los textos y el programa de esta enseñanza serían fijados
por la autoridad eclesiástica, lo que estaba ausente en los proyectos del gobierno. Nada se
decía, sin embargo, de la posibilidad de la Iglesia católica de establecer sus propios
establecimientos de educación.
3.5. Sacerdotes y religiosos
3.5.1 Derechos
3.5.1.1. Libre comunicación con Roma

Una de las limitaciones que estaba consagrada en la Constitución de 1833 era el pase regio,
es decir, el control previo por parte del Estado de los documentos llegados desde Roma
(art. 82 nº 14). En el período indiano, además, se impedía la relación directa de los obispos
con la Santa Sede, lo que durante el período republicano había sido superado. Es por lo que
el artículo 4 del Proyecto I reconocía la libertad para la comunicación con Roma y con los
fieles: los obispos y el clero podrán comunicarse libre y directamente con la Santa Sede, y
en la misma forma podrán los obispos comunicarse con el clero y fieles de su dependencia y
publicar sus pastorales y ordenanzas . Co o puede e se, se e o o ía li e tad pa a
comunicarse desde Chile con Roma, pero nada se decía de la comunicación desde Roma
hacia Chile. El Proyecto II reproducía este artículo, pero agregaba un paso final que
ue a e te e ía a li ita el de e ho e o o ido, pues la li e tad pa a publicar sus
pastorales y ordenanzas e a tal li e tad siempre que no contraríen las leyes chilenas .
Esta limitación desaparecía en el Proyecto III, pero curiosamente en este proyecto del
nuncio nada se decía acerca de la comunicación desde Roma con los fieles chilenos.
cursos y para todos los alumnos, cuyos padres o guardadores no manifiesten por escrito al Director del
establecimiento respectivo el deseo de que no la reciban sus hijos o pupilos. [inc. 2º] Los textos y el programa
de esta enseñanza serán fijados por la autoridad eclesiástica y los profesores serán nombrados de entre las
personas autorizadas por los Ordinarios, que podrán retirar, cuando lo estimen necesario, la autorización ya
dada a un profesor, quedando éste, por el hecho, inhabilitado para enseñar Religión .
3.5.1.2. Exención del Servicio Militar

Se reconocía expresamente este derecho en el artículo 8 del Proyecto I en los siguientes
té i os: Los eclesiásticos que ya hubieren sido ordenados, los religiosos que ya hubieren
hecho votos, los alumnos de los seminarios y los novicios que hubieren ingresado a los
seminarios o noviciados antes de una declaración de guerra, estarán exentos del servicio
militar obligatorio, exceptuando el caso de reclutamiento general. En este último caso y
cuando se enrolaren voluntariamente, los miembros del clero y religioso [sic], especialmente
los sacerdotes ordenados, serán destinados de preferencia a ejercer su ministerio en las filas
o a los servicios sanitarios o de administración . El p o e to de o o dato se ha ía e o de
una vieja disciplina en la Iglesia, que había sido recogida en el canon 121 del Código de
De e ho Ca ó i o segú el ual todos los clérigos están exentos del servicio militar […] .
La exención contenida en el Proyecto I admitía dos excepciones: la primera, en tiempo de

guerra, cuando había movilización general; la segunda, en tiempo de guerra o de paz,
cuando el eclesiástico se presentaba voluntariamente al servicio militar. En ambos casos
se ía destinados de preferencia a ejercer su ministerio en las filas o a los servicios
sanitarios o de administración . La fó ula e pleada, si e a go, – destinados d e
p r e f e r e n c i a – no garantizaba del todo ese destino.
El Proyecto II recogía la exención en el artículo 7, en los mismos términos, con la precisión

que, e el aso de los alumnos de los seminarios , de ía t ata se de alu os de la
sección eclesiástica . El P o e to III e a ás e plí ito, e u a tí ulo di idido e t es i isos,
en el primero de los cuales especificaba los beneficiarios de la exención con la precisión del
Proyecto II en lo referido a los seminaristas; precisaba, además, que en caso de
e luta ie to ge e al ua do se e ola e olu ta ia e te, los lé igos serán llamados
a ejercer su ministerio en las filas o destinados a los servicios sanitarios o de administración
i . º , fó ula ue deja a de lado la i p e isió del P o e to II; dispo ía ue aun en
caso de reclutamiento general, quedarán exentos del servicio militar los párrocos, los
sacerdotes seculares y regulares en cura de almas o en servicio de iglesias, y el personal
eclesiástico indispensable para el funcionamiento de las curias diocesanas, de los
seminarios y de los colegios católicos i . º .
3.5.1.3. Exención de funciones o cargos civiles incompatibles

El artículo 9 del Proyecto I se hacía eco, ahora, de otra antigua disciplina eclesiástica
regulada en el Codex Iuris Canonici, al esta le e ue los eclesiásticos estarán exentos de
ejercer funciones o encargos incompatibles con el ministerio sacerdotal, como el de
administrar justicia en asuntos ajenos al fuero eclesiástico . El Codex prohibía a los clérigos
el salir fiadores (can. 137), les ordenaba que se abstuvieren en absoluto de todas aquellas
cosas que desdicen de su estado (can. 138), les pedía evitar aquellas cosas que, aun sin ser
indecorosas, eran ajenas al estado clerical (can. 139) entre las que mencionaba
e p esa e te ad iti cargos públicos que lleven consigo ejercicio de jurisdicción o
administración laical § ; t atá dose del jui io lai al i i al en que se trate de aplicar
una pena grave personal no tomarán parte alguna y sin necesidad, ni siquiera harán de
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testigos § ; ade ás, se les pedía ue no soliciten el cargo de senadores o de oradores

parlamentarios, llamados comúnmente diputados (§ 4).
Normas chilenas vigentes en el siglo XIX habían establecido algunas incompatibilidades para
ejercer determinadas funciones por el hecho de ser clérigos, de manera que este artículo
del proyecto no era una novedad. En efecto, la Constitución de 1833 había dispuesto que
o podía se diputados los eclesiásticos regulares; ni los eclesiásticos seculares que
93
tengan cura de almas a t. , incompatibilidad que el artículo 32 hacía extensiva a los
senadores. A nivel municipal, la ley sobre organización y atribuciones de las
municipalidades, de 8 de noviembre de 185494, había dispuesto en su artículo 7 número 3
ue o podía se elegidos u i ipales los párrocos y los individuos del clero regular . Y a
en el siglo XX, en lo referido a la administración de justicia, estaba en el ánimo del gobierno
establecer esta incapacidad, pues el proyecto de Código Orgánico de Tribunales que, poco
después, enviaría el ejecutivo al Congreso Nacional el 10 de abril de 1929, incluía en el
artículo 218 número 2, entre las inhabilidades para desempeñar un cargo judicial, la de ser
eclesiástico95, inhabilidad que pasaría al artículo 268 número 8 del código finalmente
p o ulgado, o la p e isió de ue se t ata a de los que hayan recibido órdenes
eclesiásticas mayores , esto es, presbiterado, diaconado y subdiaconado (CIC 1917, can.
949).
El artículo 9 del Proyecto I pasó en los mismos términos, con el mismo número, al Proyecto
II; , o u a ue a eda ió , pasó a se el i iso º del a tí ulo del P o e to III: los
eclesiásticos estarán también exentos de cualquiera obligación de ejercer funciones o
cargos civiles incompatibles con la vocación sacerdotal, en conformidad con el derecho
canónico .
3.5.1.4. Embargo de sueldos, gratificaciones y pensiones de funcionarios eclesiásticos

Quienes se dedican a las tareas eclesiales tienen derecho a la adecuada remuneración de
las funciones que realizan, las que constituyen un medio que les permite pagar las deudas
que contraen. No siempre, sin embargo, las deudas son pagadas en tiempo oportuno, lo
que da origen al cobro forzado de las mismas. Se trata de una situación con una larga
historia en la Iglesia, en la que, con el apoyo de los comentaristas medievales, se fue
introduciendo un antiguo favor que el derecho romano otorgaba a los soldados, que en el
de e ho a ó i o se o o ió o el o e de p i ilegio de o pete ia , defi ido e
estos términos por el Código de Derecho Canónico de 1917 en el canon 122, vigente al
tie po de estos p o e tos: A los clérigos que se ven forzados a pagar a sus acreedores se
93
Una reforma posterior p e isó ue o podía se elegidos diputados los eclesiásticos regulares, los
párrocos y vice-párrocos : le de de julio de , pu li ada e Diario Oficial de 9 de julio de 1892; también
en Boletín de Leyes, 1892, pp. 291-293.
94
Boletín de Leyes, 1854, pp. 616-653.
95
RODRÍGUEZ PINTO, Fernando, Estudio comparativo del Proyecto de Código Orgánico de Tribunales de 1929.
Memoria Universidad de Chile, Santiago, 1930, p. 71.
les debe dejar lo que, según el prudente arbitrio del juez eclesiástico, les sea necesario para
su honesta sustentación, quedando firme, sin embargo, la obligación de pagar cuanto antes
a sus acreedores .
Hasta la Constitución de 1925 los eclesiásticos eran funcionarios del Estado por lo que
percibían una renta proporcionada por el propio Estado, en cuanto funcionarios estatales.
A ella se agregaba la que percibían de las rentas propias y privativas de la Iglesia, como, por
ejemplo, lo que se obtenía de los aranceles parroquiales. Producida que fue la separación
entre la Iglesia y el Estado, los eclesiásticos dejaron de ser funcionarios estatales y, por lo
mismo, dejaron de percibir la primera de esas rentas, pero eso no impidió que algunos
siguieran desempeñando tareas en calidad de funcionarios, como la de profesor de religión
o la de capellán de una institución armada o de beneficencia. A ellos es a los que se refería
el artículo 6 del Proyecto I que regulaba la poco grata situa ió de su deudas: se aplicará a
los sueldos, gratificaciones y pensiones que percibieren los funcionarios eclesiásticos como
tales las disposiciones legales que estén en vigor sobre embargo de sueldos, gratificaciones
y pensiones que pagan el Estado y las municipalidades .
El Código de Procedimiento Civil (1903) en el inciso 1º del número 1º de su artículo 466

esta le ía la i e a ga ilidad de los sueldos, las gratificaciones y las pensiones de gracia,
jubilación, retiro y montepío que pagan el Estado y las Municipalidades ; si ie el i iso
º de este u e o º esta le ía u a e ep ió tratándose de deudas que provengan de
pensiones alimenticias decretadas judicialmente , las de ás e ep io es a la
inembargabilidad dejaban bien cubierta la pretensión de los cánones de que al clérigo
deudor se le dejare lo necesario para su honesta sustentación96. Con el mismo contenido
pasó a los otros dos proyectos, sólo que en el Proyecto III del nuncio, lleva el número 7.
¿Era necesario este artículo? Me parece que no, pues esta situación estaba debidamente
prevista en la legislación nacional. Su inclusión en estos proyectos obedece, a mi parecer, a
que una norma similar se encontraba en el concordato con Lituania que había servido de
modelo a la cancillería chilena97, nación aquélla donde, quizá, esta situación era menester
considerarla expresamente. Hay que reconocer, en todo caso, que este artículo impediría
dudas a futuro.
3.5.1.5. Apoyo de las autoridades chilenas a sanciones eclesiásticas

Según el artículo 5 del P o e to I, las autoridades chilenas apoyarán la ejecución de las
decisiones y de los decretos eclesiásticos en casos de prohibición a un eclesiástico del
ejercicio del ministerio sacerdotal en locales públicos destinados al culto o del uso del hábito
eclesiástico […] . “e t ata a del iejo apo o del azo se ula al u pli ie to de las
decisiones eclesiásticas que, en un régimen de separación entre la Iglesia y el Estado, no
tenía mayor justificación. En los mismos términos pasó al Proyecto II, con la precisión, en lo
efe ido al t aje e lesiásti o, que sea actualmente usado por el clero secular o regular
96
P. ej. los números 4, 8, 9, 13, 14 del artículo 466 del Código de Procedimiento Civil y los números 1, 2, 3, 7,
8, 9, 10 del artículo 1618 del Código Civil.
97
Concordato con Lituania (1927), art. V inc. 1º.
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católico . Y se o se a a e el P o e to III, o ue a u e a ió , pues pasó a se

a tí ulo , o algu a a ia te: las autoridades chilenas prestarán su apoyo para la
ejecución de las decisiones y de los decretos eclesiásticos en el caso de destitución de un
eclesiástico, de prohibición del ejercicio del ministerio sacerdotal en locales públicos
destinados al culto o del uso del habito eclesiástico […] .
3.5.1.6. Acusación ante tribunales chilenos por crímenes previstos en leyes de la República
“egú el a tí ulo del P o e to I, si algún eclesiástico o religioso fuere acusado ante los
tribunales chilenos por crímenes previstos en las leyes de la República, el tribunal respectivo
informará sin pérdida de tiempo al ordinario correspondiente y le transmitirá el auto de
acusación y, en su oportunidad, la sentencia con sus considerandos . “e e ogía e este
artículo un tratamiento de deferencia hacia las autoridades eclesiásticas de quien dependía
el eclesiástico o religioso que había sido procesado ante tribunales estatales por haber
cometido delitos comunes del fuero civil.
La norma modelo era la del concordato polaco en cuyo artículo XXII se había inspirado este
artículo del proyecto chileno y el artículo 26 siguiente. Así, lo que en el concordato con la
República de Polonia era un solo artículo, en el proyecto chileno se había convertido en dos
artículos diversos, pero íntimamente relacionados. El concordato con Lituania (1927)
repetía casi en los mismos términos en su artículo XX, la cláusula polaca, reproduciendo en
un solo artículo lo que en el proyecto chileno se regulaba en dos artículos.
Este artículo fue recogido en términos similares en el Proyecto II bajo el número 23, en el
ue se alifi a a o o penales las le es ue e el p i e p o e to ta sólo se
e io a a ge é i a e te o o leyes de la República . Y ta ié fue e ogido e el
Proyecto III con el número 23, en los mismos términos que el Proyecto II.
3.5.1.7. Arresto o prisión de eclesiástico o religioso

Se trataba del eclesiástico o religioso que era arrestado o sometido a prisión por las
autoridades estatales. Cuando ello ocurriere, según el artículo 26 del Proyecto I, las
auto idades i iles de ía p o ede con todas las consideraciones debidas a su carácter y
rango eclesiástico . “e t ata a de u a ue a o a de defe e ia ha ia estas pe so as
est e ha e te i uladas al a tua de la Iglesia. Pe o, ade ás, en cuanto lo permitan las
condiciones y el régimen del establecimiento penal en que debiere ingresar, se le señalará
local de reclusión separado, a menos que el ordinario competente lo haya privado de la
dignidad eclesiástica . El últi o paso de este a tí ulo deja ie e claro que se trata de un
tratamiento preferencial debido sólo a calidad de eclesiástico o religioso, pues, de haber
perdido tal calidad por decisión de la autoridad eclesiástica competente, quedaba sometido
al régimen normal de cualquier recluso.
Su origen se encuentra en el paso final del inciso 1º y en el inciso 2º del artículo XXII del
concordato con Polonia (1925) y en los mismos incisos del artículo XX del concordato con
Lituania (1927) que hacía suyo, en los mismos términos, el artículo XXII polaco. Como lo
señalé en el apartado inmediatamente anterior, las normas polaca y lituana estaban

redactadas en un solo artículo que el proyecto chileno desdoblaba en dos.
Este artículo fue recogido en los mismos términos por el Proyecto II como artículo 24 y lo
mismo hizo el Proyecto III, el que, curiosamente, no recogió la solución prevista en la
norma polaca que sirvió de base a este artículo según la cual, en caso de ser condenados
por sentencia, sufrirían esta pena en un convento u otra casa religiosa, en locales
destinados a este efecto. Quizá el nuncio debió insistir en este aspecto, cuya omisión en los
proyectos del gobierno muestra, una vez más, su intención de ejercer control sobre la
Iglesia, inclusive en un tema menor como el lugar de presidio de un eclesiástico condenado.
3.5.2. Obligaciones
3.5.2.1. Pago de impuestos

La separación de la Iglesia y el Estado significó, entre otras cosas, que los ministros de la
Iglesia pasaron a ser ciudadanos comunes, que ya no dependían del Estado y, por lo mismo,
quedaban sometidos a las mismas cargas que el resto de los ciudadanos, una de las cuales
e a el pago de i puestos. Lo esta le ía el a tí ulo del P o e to I segú el ual los
eclesiásticos, sus bienes y los de las iglesias, ordinarios, parroquias y comunidades religiosas
quedan sometidos a impuestos del mismo modo que las personas y los bienes de los
ciudadanos de la República y que las personas jurídicas laicas . E el is o a tí ulo se
regulaba la tributación de las personas naturales – eclesiásticos – y sus bienes, así como la
de las personas jurídicas y sus bienes. El mismo artículo establecía algunas exenciones,
e t e las ue se e o t a a las casas parroquiales y de residencia de los ordinarios .
Tributación y exenciones pasaron en los mismos términos al Proyecto II, y con algunas
precisiones referidas a las personas jurídicas, fueron recogidos también en el Proyecto III:
Los eclesiásticos, sus bienes y los de las personas jurídicas eclesiásticas (obispados,
cabildos, parroquias, comunidades religiosas, seminarios, etc.) quedan sometidos a
impuestos del mismo modo que las personas y los bienes de los ciudadanos de la República
y que las personas jurídicas laicas de derecho público .
3.5.2.2. Superior de los eclesiásticos que se encuentran fuera de su diócesis

Según el artículo 22 del Proyecto I, los eclesiásticos –y también los fieles católicos– que se
e o t ase fue a de su dió esis quedarán sometidos al ordinario local del punto donde
residan accidentalmente, según las reglas del derecho canónico . Se trata de una materia
estrictamente canónica que no interesaba mayormente al Estado, regulada en los cánones
13 y 14 del Código de Derecho Canónico, por lo que no veo la utilidad de su regulación en
un concordato. Una norma similar no se encontraba en el concordato con Lituania, que es
el que ha servido de modelo a las autoridades chilenas, pero se encontraba en el
concordato celebrado entre Polonia y la Santa Sede en 1925, que, a su vez, sirvió de
modelo para el concordato lituano; parece, pues, que ha sido el concordato polaco el que
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ha inspirado este artículo, al que se sigue de cerca98, si bien se ha eliminado la referencia a

los diversos ritos, realidad eclesial ausente en Chile.
Este artículo pasó en los mismos términos a ser el artículo 20 del Proyecto II, pero
desaparece en al Proyecto III. Era claro para el nuncio que una norma como ésta no tenía
mayor sentido en un concordato, toda vez que, al estar esta situación definida claramente
en el derecho canónico vigente, su inclusión o no en un documento como el que se trataba
de afinar, no variaba la obediencia de los clérigos a las autoridades eclesiásticas del lugar en
que se encontraren99. Tenía el mérito, sin embargo, de reconocer una vez más el derecho
canónico como ordenamiento vinculante al que el Estado de Chile hacía remisión.
3.5.3. Limitaciones nuevas
3.5.3.1. Comunidades religiosas de varones

Disponía el artículo 15 del Proyecto I que la creación y modificación de los beneficios
eclesiásticos y de las comunidades religiosas, como también sus casas y establecimientos
dependería de las autoridades eclesiásticas competentes. Pero, seguidamente, establecía
dos limitaciones: i) el establecimiento en Chile de nuevas comunidades religiosas requeriría
autorización del gobierno; ii) los extranjeros no podrían desempeñar los cargos de
superiores de provincias de las comunidades religiosas de varones establecidas en Chile sin
haber obtenido previamente autorización del gobierno.
Mientras Chile formó parte de la monarquía hispana, diversas congregaciones religiosas100

se instalaron en su territorio. Dichas comunidades estaban amparadas por el derecho
canónico que les reconocía su capacidad de actuar en el tráfico jurídico, con capacidad para
poseer bienes y ser titulares de derechos y obligaciones, aunque no se utilizaba aún la
atego ía té i a de pe so a ju ídi a pa a o p e de las ge é i a e te a todas. Esta
apa idad les e a e o o ida po la o a uía, asta do pa a ello ue fue a Órdenes
reconocidas , pa a utiliza la e p esió ue usa u o de los ás destacados juristas de la
época101. Con todo, y no obstante reconocérseles esta capacidad, ello no implicaba que
pudieran erigir conventos y monasterios a su arbitrio, sino que, para erigirlos, era menester
obtener algunas licencias reales102.
98
Concordato con Polonia (1925), art. XVIII.
99
En el texto que he manejado en el Archivo Secreto Vaticano que, probablemente, es el que el nuncio envió
a la secretaria de Estado, junto al enunciado del artículo aparece manuscrito un signo de interrogación (¿).
100
La vida consagrada en la Iglesia admite muy diversas formas y modalidades, razón por la que utilizo la
e p esió o g ega io es eligiosas e u se tido a plio, e e a do e ella todas las odalidades de
consagración.
101
DE SOLÓRZANO PEREIRA, Juan, Política indiana 4, 23, 12.
102
Un análisis más detallado de esta materia en SALINAS ARANEDA, Carlos, Vigencia del derecho indiano en
Chile republicano: la personalidad jurídica de las congregaciones religiosas , Revista de Estudios Histórico-
Jurídicos 22, 2000, pp. 299-316.
Como se trataba sólo de una licencia para fundar conventos o monasterios, la autoridad
real no intervenía para nada en lo que se refería a la capacidad de la respectiva
congregación para ser titular de derechos y obligaciones, la que estaba definida por el
derecho de la Iglesia y que obtenía cuando la autoridad eclesiástica la erigía. De esta
manera, la autoridad real se reservaba tan sólo el derecho de autorizar su instalación en los
territorios de Indias sin cuestionar para nada dicha personalidad ni pretender, con su
autorización, intervención alguna en la creación de la misma.
Producida la independencia, el patronato ejercido sobre estas específicas personas

eclesiásticas consistía en permitir su establecimiento en Chile, lo que se hizo utilizando
como texto legal la Recopilación de Indias que se entendió que seguía vigente para estas
materias. Numerosas fueron las congregaciones que, bajo el imperio de la Constitución de
1833, se instalaron en Chile, previa autorización de las autoridades republicanas103, pero
siempre se entendió que lo que se hacía era sólo darles la licencia para que dichas
personas, cuya personalidad jurídica no se ponía en cuestión, pudieran instalarse en
Chile104.
Con la separación entre la Iglesia y el Estado en la Constitución de 1925 ya no fue necesaria

esta licencia. De hecho, no hay decretos autorizando la instalación de nuevas
congregaciones después de esa fecha, no obstante que nuevas congregaciones se
instalaron con posterioridad105. Para la Iglesia quedaba muy claro que, producida la
separación con el Estado, éste ya no podría intervenir en las decisiones eclesiales y, por lo
mismo, la Iglesia podía ahora disponer la instalación en Chile de nuevas congregaciones
religiosas sin que fuere menester la autorización del Estado.
El Proyecto de concordato, sin embargo, vuelve sobre lo mismo, y, pretende continuar,

ahora con la expresa aprobación de un concordato, con la vieja práctica patronatista de la
licencia. Era claro que esto constituía una limitación al actuar de la Iglesia, del que se había
desprendido con la Constitución de 1925, y sorprende la falta de consecuencia de las
autoridades chilenas que, por un lado buscan la separación de la Iglesia y el Estado, pero,
por otro, se resisten a aceptar las consecuencias de una separación buscada por ellos
mismos.
103
SALINAS ARANEDA, Carlos, Materiales para la historia del derecho eclesiástico del Estado de Chile (I):
congregaciones religiosas autorizadas para establecerse en Chile bajo el imperio de la Constitución de 1833 ,
Revista de Estudios Histórico-Jurídicos 23, Valparaíso, 2001, pp. 619-642.
104
GODOY REYES, Orlando, La Iglesia y los eclesiásticos ante la legislación chilena y ante el derecho canónico,
Memoria Universidad de Chile, Santiago, 1943. Este autor ofrece en las pp. 138-143 una lista de institutos
religiosos existentes en Chile, pero erróneamente señala, en algunos casos, que el decreto expedido por el
presidente de la República para darle licencia para establecerse en Chile, le habría otorgado personalidad
jurídica, lo que va en contra el texto literal de dichos decretos en los que, en forma expresa se señala que se
les otorga licencia para su establecimiento en Chile.
105
La lista que incluye Godoy Reyes a la que he hecho referencia en la nota anterior, no obstante que fue
escrita en 1943, sólo incluye congregaciones autorizadas hasta 1925.
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Esta pretendida licencia que se exigía a las congregaciones religiosas para establecerse,
ade ás, t aía o se ue ias, pues segú el a tí ulo º del P o e to, Conforme a la
legislación chilena, las iglesias, los Ordinarios, las parroquias y las comunidades religiosas
legalmente establecidas en Chile estarán facultadas para adquirir, poseer, ceder y
administrar, ciñéndose a las reglas del Derecho Canónico, sus bienes muebles e inmuebles,
como también para comparecer ante las autoridades del Estado en resguardo de sus
derechos civiles . No o ta o la li e ia pa a esta le e se e Chile deja a a las
congregaciones religiosas simplemente al margen de la ley y de toda actuación jurídica.El
Proyecto II recogía textualmente esta norma bajo el número 13, pero quedaba suprimida
en el Proyecto III redactado por el nuncio.
3.5.3.2. Limitaciones para obtener beneficios parroquiales

El artículo 23 del Proyecto I reconocía el derecho que asistía a las autoridades eclesiásticas
competentes para proveer los beneficios, funciones y cargos eclesiásticos de conformidad
al derecho canónico. Pero, junto con este reconocimientos, establecía dos limitaciones: i)
en el territorio de Chile no podrán obtener beneficios parroquiales las personas que
desarrollen actividades contrarias al orden público o a la seguridad del Estado ; ii ni los
extranjeros no nacionalizados , sal o, e este segu do aso, que el gobierno diere
autorización al efecto .
Se trataba de un artículo problemático, que venía a limitar claramente la libertad de la

Iglesia a pesar de la declaración de principios con la que se iniciaba el texto, y que
constituía una nueva muestra del afán intervencionista del Estado que no lograba
acomodarse a la nueva situación de separación con la Iglesia. Lo que era más delicado era
ue la alifi a ió de las actividades contrarias al orden público o a la seguridad del
Estado la ha ía el Estado, pe o ada asegu a a ue esa alifi a ió se ía o pa tida po
las autoridades eclesiásticas, lo que, de ocurrir, estaba llamado a generar situaciones de
tensión. Por otra parte, quedaban fuera de la posibilidad de obtener beneficios
parroquiales los extranjeros no nacionalizados, y nada aseguraba que la autoridad estatal
fuere generosa con las autorizaciones para que dichos extranjeros fueren autorizados al
efecto.
Tenía su origen en el artículo XIX del concordato con Polonia106, al que seguía de cerca el
artículo XVIII del concordato con Lituania107, aunque la redacción del proyecto chileno
resultaba más sintética, si bien recibía la idea central que quedaba bien recogida en el
proyecto. Pero una vez más las autoridades chilenas extendían a Chile una norma
concordataria que, si bien estaba vigente, obedecía a otra realidad muy diversa, pues tanto
Polonia como Lituania estaban afanadas en afirmar una independencia recientemente
adquirida, y en cuyo interior se encontraban realidades étnicas diversas no siempre de fácil
convivencia. Lo que era claro era que, al tratarse de una norma concordataria
106
Concordato con Polonia (1925), art. XIX.
107
Concordato con Lituania (1927), art. XVIII.
recientemente firmada por la Santa Sede, su incorporación en este proyecto legitimaba las
pretensiones intervencionistas de las autoridades chilenas al interior de la Iglesia.
Este artículo pasó en los mismos términos al Proyecto II como artículo 21. El Proyecto III
también lo recoge como artículo 19, pero el nuncio eliminaba la limitación de obtener
beneficios parroquiales las personas que desarrollaren actividades contrarias al orden
público o a la seguridad del Estado. Dejaba, sin embargo, la limitación para los extranjeros
no nacionalizados y no autorizados por el gobierno.
3.5.3.3. Acusaciones contra eclesiásticos

Las autoridades de la República –disponía el artículo 24 del Proyecto I– podrán formular
acusaciones contra cualquier eclesiástico a causa de actividades contrarias al orden público
o a la seguridad del Estado, en demanda de medidas eclesiásticas contra él . “e t ata a de
a usa io es fo uladas a te el o di a io del e lesiásti o a usado el cual las considerará y
resolverá, tomando las medidas adecuadas en el menor plazo posible . “e t ata a, pues, de
una nueva obligación que asumían autoridades eclesiásticas ante el Estado el que, por su
parte, podía pedir cuenta del actuar de dicha autoridad y de las medidas tomadas. El
problema se presentaba cuando el criterio de las autoridades estatales no coincidía con el
de las eclesiásticas al momento de calificar las actuaciones del eclesiástico cuestionado,
situa ió ue el is o a tí ulo o te pla a pa a p opo io a u a solu ió : si se
produjere desacuerdo, lo resolverá una comisión compuesta de dos eclesiásticos nombrados
por la Santa Sede y dos delegados nombrados por el gobierno .
Se basaba una vez más en el concordato con Polonia, en cuyo artículo XX se inspiraba. Una
norma similar no se encontraba en el concordato lituano. En términos similares pasó al
Proyecto II como artículo 22108 y, casi en los mismos términos, era recogida como artículo
20 en Proyecto III, pero el nuncio eliminó lo referido a la comisión establecida para el
evento de desacuerdo entre las autoridades estatales y eclesiásticas, la que desaparece del
te to; ade ás, atiza el a tua del o di a io, el ual to a ía las edidas e esa ias en
caso de que las encontrare fundadas .
3.5.4. Una situación que queda pendiente: previsión de funcionarios del fuero eclesiástico
El decreto ley 454 de14 de julio de 1925 creó la Caja Nacional de Empleados Públicos y
Periodistas, pero en su artículo 23 dispuso expresamente que sus disposiciones no serían
apli a les, e t e ot os, a los funcionarios del fuero eclesiástico . Esta orma dejaba fuera
de los beneficios de dicha ley a los clérigos en general, pero, además, por la expresión que
usaba, a los clérigos que eran funcionarios del Estado. Es la razón por la que un nuevo
108
En el texto que he tenido a la vista en el Archivo Secreto Vaticano que, probablemente ha sido el enviado
por el nuncio al cardenal secretario de Estado, aparece un signo de interrogación (¿) manuscrito al margen
izquierdo del texto junto a una línea vertical dibujada a la altura de las líneas en las que está escrito lo
referido a toma de medidas y a la comisión que habría de resolver los desacuerdos entre las autoridades
estatales y eclesiásticas.
ISSN 0719-7160
decreto ley, el número 586 del 29 de septiembre de 1925, dictado con ocasión de la
separación entre Estado e Iglesia declarada por la recién promulgada nueva Constitución,
dispuso ue los funcionarios eclesiásticos que actualmente perciben rentas del Estado con
cargo al presupuesto del culto, podrán acogerse desde esta fecha y hasta el 31 de diciembre
del año en curso, a los beneficios de la jubilación, la que les será concedida de conformidad
a las disposiciones generales vigentes sobre la materia . La azó pa a ello e a que es de
toda justicia procurar los beneficios de la jubilación […] a dichos funcionarios eclesiásticos
que han sido ejecutores de la benéfica obra moralizadora y cultural realizada por la Iglesia
en el país . Y te ía e ue ta pa a ello, que la exigüidad de las rentas de que gozan los
aludidos funcionarios hará que no sea muy gravosa la carga pecuniaria que representan las
jubilaciones de que se trata .
Esto explica que el artículo 7 del Proyecto I recogiera una formulación de intenciones en los
siguie tes té i os: El gobierno de Chile promoverá la dictación de una ley que otorgue a
los funcionarios eclesiásticos opción a los beneficios que acuerda la Caja Nacional de
Empleados Públicos y Periodistas, en condiciones equitativas que serán determinadas por
acuerdo del gobierno con el arzobispo de Santiago en representación de todos los ordinarios
del país .
Este artículo desapareció en el Proyecto II y tampoco fue recogido en el Proyecto III del
nuncio109.
3.6. Bienes eclesiásticos

3.6.1. Libertad para administrar bienes
El Proyecto I se abría o dos a tí ulos ue afi a a la li e tad ad-extra a t. ad-

intra a t. de la iglesia pa a desa olla sus a ti idades e el país. “egú el a tí ulo º del
P o e to I, La Iglesia católica gozará en el territorio de la República de Chile de plena
libertad y podrá erigir y conservar templos y sus dependencias con las condiciones de
seguridad e higiene fijadas por las leyes y ordenanzas que rijan en Chile sobre la materia .
Ag ega a el a tí ulo º ue El Gobierno de Chile asegura a la Iglesia y a los organismos que
de ella dependen el libre ejercicio de su poder espiritual y de su jurisdicción eclesiástica, lo
mismo que la libre administración de sus bienes y negocios, conforme al Derecho Canónico y
a las leyes chilenas . U o ola io de a os artículos era el artículo 20, según el cual
Conforme a la legislación chilena, las iglesias, los Ordinarios, las parroquias y las
comunidades religiosas legalmente establecidas en Chile estarán facultadas para adquirir,
poseer, ceder y administrar, ciñéndose a las reglas del derecho canónico, sus bienes
109
SALINAS ARANEDA, Carlos, El estatuto jurídico de los clérigos en los proyectos de concordato entre Chile y
la Santa Sede de 1928 , Anuario de Historia de la Iglesia en Chile 31, 2013, pp. 97-121.
muebles e inmuebles, como también para comparecer ante las autoridades del Estado en
resguardo de sus derechos civiles .
El primero de estos artículos se reprodujo en el Proyecto II, pero en el Proyecto III del
nuncio110 se odifi a a el te o del is o e el se tido de ag ega a la libertad la
independencia , se eli i a a la efe e ia ue e esos a tí ulos se ha ía a la e e ió
conservación de templos. Con esta nueva redacción, el artículo abría el articulado del
Proyecto con una declaración concisa y homogénea en su contenido sin mezclar materias
como lo hacían los dos proyectos anteriores y con ella se aseguraba a la Iglesia la libertad
ad extra ue e uie e pa a el u pli ie to de su di i a isión. En el artículo siguiente,
se asegu a a la li e tad ad intra .
El artículo 2 del Proyecto I, como lo expliqué al hablar de la personalidad jurídica de la

Iglesia fue modificado por el nuncio en el Proyecto III para afirmar expresamente la
personalidad jurídica de derecho público de la Iglesia, por lo que el Proyecto III agregó un
nuevo artículo, con el número 3111, que se redactó recogiendo, por un lado, aquella parte
del artículo 2 de los dos proyectos gubernamentales en los que se aseguraba a la Iglesia y a
los organismos que dependían de ella, la libre administración de sus bienes y negocios
conforme al derecho canónico y a las leyes chilenas; y, por otra, el artículo 20 del Proyecto
I112 que pasó a ser el artículo 18 del Proyecto II, según los cuales las iglesias, los ordinarios,
las parroquias y las comunidades religiosas legalmente establecidas en Chile estaban
facultadas para adquirir, poseer, ceder y administrar bienes ciñéndose al derecho canónico
y conforme a la legislación chilena.
El proyecto del nuncio le daba autonomía a esta libertad, la que conectaba con la
personalidad jurídica de derecho público, interesado como estaba en que ésta quedara
fi e e te ase tada. Esta plena libertad es u a o se ue ia – por consiguiente – de
dicha personalidad ju ídi a de de e ho pú li o, disf uta a de ella todas las personas
eclesiásticas y religiosas reconocidas como tales por el derecho canónico , o lo ue
quedaba superada la limitación vista al tratar de las comunidades religiosas en el sentido de
que, conforme a los proyectos gubernamentales, sólo podían administrar sus bienes
comunidades religiosas legalmente establecidas en Chile .
110
P o e to III, a t. : La Iglesia Católica gozará en el territorio de la República de Chile de plena
independencia en el ejercicio de su ministerio espiritual, y de todas las libertades necesarias para el
cumplimiento de su divina misión .
111
P o e to III, a t. : Todas las personas jurídicas eclesiásticas y religiosas, reconocidas como tales por el
Derecho Canónico, gozarán, por consiguiente, de plena libertad para adquirir, a título oneroso o gratuito, toda
clase de bienes, muebles o inmuebles, para poseerlos, administrarlos, gravarlos o enajenarlos, conforme al
derecho canónico y a las leyes actualmente en vigor para las personas jurídicas de derecho público, como
también para comparecer ante las autoridades del Estado en resguardo de sus derechos civiles .
112
P o e to I, a t. ; P o e to II, a t. : Conforme a la legislación chilena, las iglesias, los ordinarios, las
parroquias y las comunidades religiosas legalmente establecidas en Chile estarán facultadas para adquirir,
poseer, ceder y administrar, ciñéndose a las reglas del derecho canónico, sus bienes muebles e inmuebles,
como también para comparecer ante las autoridades del Estado en resguardo de sus derechos civiles .
ISSN 0719-7160
3.6.2. Expropiación de bienes eclesiásticos y construcción, modificación o restauración de

iglesias y capillas
Según el a tí ulo º del P o e to I: [i . º] Los bienes pertenecientes a la Iglesia no serán

sometidos a resoluciones o actos jurídicos que puedan modificar su destinación sin
consentimiento de las autoridades eclesiásticas, salvo en los casos previstos en la ley
respecto de expropiaciones por causa de utilidad. [inc. 2º] En estos casos la destinación de
los inmuebles consagrados exclusivamente al culto divino, tales como las iglesias o sus
dotaciones, será modificada una vez que la respectiva autoridad eclesiástica, notificada
oportunamente, haya podido levantarles su carácter sagrado. [inc. 3º] No se procederá a
ninguna construcción, modificación o restauración de iglesias o capillas sino conforme a las
prescripciones del derecho común que estén en vigencia con respecto a tales trabajos .
Se trataba de un artículo que no agregaba nada nuevo a la condición de los bienes de la

Iglesia de cara al derecho del Estado, salvo el hecho de establecer un acto de gentileza
hacia la autoridad eclesiástica, pero que dejaba intactos los derechos del Estado para
intervenir en los bienes eclesiásticos.
En el inciso 1º, después de hacer una afirmación solemne, que podía impresionar de
entrada, dejaba de inmediato a salvo los derechos del Estado en lo referido a las
expropiaciones por causa de utilidad, con lo que la afirmación anterior quedaba del todo
relativizada, porque los bienes eclesiásticos quedaban expuestos a expropiación como lo
podían estar los bienes de cualquier ciudadano. Pero cuando se trataba de bienes
destinados al culto divino, dichos bienes estaban sometidos a un régimen canónico especial
que era preciso respetar para dedicarlos a otros fines; en efecto, el canon 1154 del Código
de De e ho Ca ó i o ige te e dispo ía ue son lugares sagrados aquellos que se
destinan al culto divino o a la sepultura de los fieles mediante la consagración o la
bendición que a ese efecto prescriben los libros litúrgicos aprobados , de a e a ue si
alguna iglesia no pudiera de ningún modo emplearse para el culto divino […] puede el
Ordinario local reducirla a usos profanos no sórdidos a . . El a tí ulo o oto ga a
ningún derecho especial a la Iglesia y sólo se limitaba a establecer un acto de gentileza
previo destinado a poner en conocimiento de la autoridad eclesiástica la decisión que había
sido adoptada respecto de uno de dichos bienes, para que, dentro del plazo oportuno, la
auto idad e lesiásti a pudie e levantarles el carácter sagrado . El i iso º ta po o
aportaba nada nuevo, pues sólo afirmaba que la iglesia quedaba del todo sometida a la
legislación chilena en lo referido a construcción, modificación o restauración de iglesias y
capillas; al igual que sucedía con cualquier ciudadano respecto de sus propios bienes
inmuebles. Este artículo pasó en idénticos términos como artículo 17 del Proyecto II y fue
recogido, con leves cambios de redacción, en el artículo 17113 del Proyecto III.
113
Proyecto III, art. : [i . º] Los bienes pertenecientes a la Iglesia no serán sometidos a resoluciones o
actos jurídicos que puedan modificar su destinación, sin el consentimiento de las autoridades eclesiásticas,
salvo en los casos previstos en la ley referente a expropiaciones por causa de utilidad pública. [inc. 2º] En estos
casos la destinación de los inmuebles consagrados exclusivamente al culto divino, tales como las iglesias y sus
3.6.3. Inmunidad de iglesias, capillas, conventos y cementerios católicos
“egú el a tí ulo º del P o e to I, El Gobierno de Chile asegura la inmunidad de las

iglesias, capillas, conventos y cementerios católicos hasta donde lo permitan el respeto de la
ley chilena y las exigencias de la seguridad pública . Co la pala a i u idad se e te día,
en general, la exención de una ca ga, a munere exemptio . E la p á ti a, se o sag ó esta
palabra para designar las exenciones y privilegios de que gozaba la Iglesia antiguamente.
Los canonistas distinguían tres clases de inmunidades: i) la de los lugares, referida a los
templos e iglesias; ii) la de las personas, relativa a los privilegios de que disfrutaban los
eclesiásticos; iii) la de los bienes, que concernía a las propiedades y rentas de la Iglesia. De
las tres, parece que este artículo del Proyecto I se refería a la primera, esto es, a la
inmunidad de templos e iglesias. No es fácil entender a qué se refería este artículo, pues en
la palabra inmunidad proyectada a templos e iglesias se comprendía, por una parte, el
respeto que se debía tener a los templos y los actos profanos o indecorosos que estaban
prohibidos en ellos y, por otra, al derecho de asilo que gozaban los perseguidos por la
justicia, derecho éste que, al tiempo del Proyecto I, ya no existía. Si a esto agregamos que la
materia referida a los tributos de que estaban exentos los templos se regulaba en otro
artículo del Proyecto I, poco contenido le queda a la norma, más aún, si el mismo artículo
e o o ía la i u idad hasta donde lo permitan el respeto de la ley chilena y las
exigencias de la seguridad pública . Pod ía e tenderse que el Estado de Chile se obligaba a
respetar el destino que la Iglesia diere a estos edificios y el uso de los mismos para sus fines
específicos, pero ese respeto no requería de un acuerdo internacional porque ya lo
garantizaba la legislación vigente114. Es por lo que entiendo que, con este artículo o sin él,
la ealidad de las iglesias, capillas, conventos y cementerios católicos o suf ía i gu a
alteración.
Este artículo pasó a ser el artículo 9 del Proyecto II115 y conservó el mismo número en el
P o e to III, eli i a do, el p o e to del u io, la li ita ió de hasta donde lo permitan
el respeto de la ley chilena ue apa e ía e los dos p o e tos gu e a e tales, pe o
o se a do las exigencias de la seguridad pública 116. Diez años antes de estos
p o e tos, el Código de De e ho Ca ó i o ha ía afi ado ue los lugares sagrados están
exentos de la jurisdicción de la autoridad civil, y la autoridad eclesiástica legítima ejerce en
dotaciones, será modificada una vez que la respectiva autoridad eclesiástica, notificada oportunamente, haya
podido levantarle su carácter sagrado. [inc. 3º] La construcción, modificación o restauración de iglesias o
capillas quedan sometidas a las normas y a las condiciones de seguridad e higiene fijadas por las leyes y
ordenanzas que rijan en Chile sobre la materia .
114
La Constitución de 1925 garantizaba, por ejemplo, el derecho de propiedad en sus diversas especies (art.
10 nº 10) y la inviolabilidad del hogar (art. 10 nº 12).
115
P o e to II, a t. : El gobierno de Chile asegura la inmunidad de las iglesias, capillas, conventos y
cementerios católicos hasta donde la permitan el respeto de la ley chilena y las exigencias de la seguridad
pública .
116
Pro e to III, a t. : El Gobierno de Chile asegura la inmunidad de las iglesias, capillas, conventos y
cementerios católicos, en cuanto lo permitan las exigencias de la seguridad pública .
ISSN 0719-7160
ellos libremente su jurisdicción a . , lo ue t ajo o o o secuencia que,

dejándose de lado el silencio que sobre esta materia había caracterizado a los concordatos
decimonónicos, esta inmunidad empezara a aparecer en los concordatos celebrados
después de la Primera Guerra Mundial, en los años inmediatamente anteriores a los
proyectos chilenos117.
3.7. Cementerios católicos

Los cementerios parroquiales eran lugares de culto y tierra bendita –camposanto– por lo
que no podían ser enterrados en ellos quienes, conforme al derecho canónico, eran
indignos de sepultura eclesiástica. En 1871 se negó la sepultura en cementerio eclesiástico
a una prominente figura que vivía desde hacía años en público concubinato. Ante la
negativa, se decretó por el gobierno que los cementerios eclesiásticos debían tener un
recinto en el que fueran enterrados los disidentes; tal recinto debía estar separado por una
reja o por una división de árboles y, en todo caso, su entrada sería por la puerta
principal118. La solución, a pesar de las vicisitudes que se vivieron, fue acertada, pero el
problema no se agotó, pues en 1883 se autorizó a todos, de cualquier religión que fueren,
para adquirir sepultura, incluso familiar, en los cementerios estatales o municipales 119; ante
esto, el vicario capitular que gobernaba el arzobispado de Santiago en sede vacante120,
denunció públicamente que tales cementerios habían perdido su condición de lugares
sagrados, prohibió sepultar en ellos los cadáveres con el rito y preces de la Iglesia católica,
derogó las licencias concedidas por la autoridad eclesiástica para el ejercicio del culto
divino en las capillas de los cementerios sujetos a la administración del Estado y de las
municipalidades y declaró que dichas capillas eran lugares profanos, prohibiéndose en ellas
el culto religioso; dispuso, además, que los párrocos se abstuvieran de dar pase para
cementerios no católicos. Ante tales medidas, la población se negó a enterrar a sus
difuntos en dichos cementerios. Las autoridades gubernamentales, a su vez, prohibieron la
sepultación en los cementerios parroquiales que seguían siendo eclesiásticos121, lo que dio
origen a situaciones que, miradas desde hoy, resultan casi pintorescas, pero que muestran
el estado de tensión de los ánimos y no poca dosis de sufrimiento especialmente entre los
fieles devotos ajenos a las luchas políticas122. Al final, el Estado autorizó la sepultación en
los cementerios parroquiales123 y la Iglesia la sepultación eclesiástica en los cementerios
117
Concordato con Letonia (1922), art. XV, XX inc. 2; concordato con Polonia (1925), art. VI; concordato con
Lituania (1927), art. VI.
118
Cementerios, decreto de 21 de diciembre de 1871, en Boletín de Leyes, 1871, pp. 480-481.
119
Inhumación de cadáveres, ley de 2 de agosto de 1883, en Boletín de Leyes, 1883, pp. 643-644.
120
El decreto de execración, de 6 de agosto de 1883, se lee sobrecartado en la circular que se envió a los
párrocos al día siguiente, en Boletín Eclesiástico del Arzobispado de Santiago 9 (1883-1887), pp. 114-117.
121
Cementerios particulares, decreto de 11 de agosto de 1882 [sic], en Boletín de Leyes, 1883, pp. 645-648.
122
Así, intentando burlar las disposiciones legales, algunos trasladaban los cadáveres en la noche de un
cementerio a otro, y más de una vez la policía intervino para ver si el ataúd contenía sólo piedras, originando,
en ocasiones, la huida del cortejo, féretro incluido.
123
Decreto 2536, de 21 de junio de 1890, en Diario Oficial 21 de junio de 1890. RETAMAL FUENTES, Fernando,
Chilensia, vol. II, tomo 2, pp. 512-524.
laicos con bendición del terreno de la sepultura en cada caso, ya que dichos cementerios
estaban execrados124. Así, el Sínodo de Santiago de 1895 disponía en su artículo 618:
Donde no exista cementerio público común, se dejará en el parroquial (separado por medio
de rejas, árboles o arbustos o de otra manera conveniente) un lugar no bendito para la
sepultación de los acatólicos y de los que fueren indignos de sepultura eclesiástica .
Un tema que había suscitada tantas tensiones entre la Iglesia y el Estado no podía estar
ausente en un Proyecto de concordato, pero, como las tensiones habían sido superadas y
se había llegado a una solución aceptada por ambas partes, el Proyecto en su artículo 21º
se limitaba a recoger el derecho que tenía la Iglesia para establecer y administrar
e e te ios, e los siguie tes té i os: Podrán establecerse y administrarse en Chile
cementerios católicos de acuerdo con la legislación chilena y el derecho canónico . Co u
texto más restrictivo, este artículo pasó a ser el artículo 19 del Proyecto II 125. El proyecto
del u io ag ega a el ad e io libremente ue o esta a e el o igi al126.
3.8. Fuerzas Armadas: Vicariato Castrense

La asistencia religiosa a los hombres de armas ha sido antigua en la Iglesia católica y, por lo
mismo, es antigua en nuestra patria, entroncando con la regulación que sobre estas
materias existió en el período hispano. En Chile funcionaba el vicariato castrense
dependiente del vicariato castrense español, régimen que existía cuando se produjo la
independencia. Pío IX creó en Chile la organización castrense en junio de 1850,
encomendándola al arzobispo de Santiago, don Rafael Valentín Valdivieso, con duración de
14 años sucesivamente prorrogados. En la práctica, el arzobispo Valdivieso pasaba a ser el
vicario general castrense, por las facultades que se le habían concedido y, si bien no tenía
nombramiento del gobierno, sí contaba con su aprobación. Esta situación se mantuvo hasta
el fallecimiento del arzobispo Valdivieso, oportunidad en la que León XIII prorrogó en mayo
de 1879 dichas facultades, pero ahora no con carácter personal, sino para el Ordinario de
Santiago, lo que facilitó el nombramiento de capellanes durante la Guerra del Pacífico.
Como consecuencia de las dificultades suscitadas, terminada que fue la guerra, con las
localidades de Tacna, Arica y Tarata que siguieron perteneciendo en lo religioso al obispo
de Arequipa, como he referido antes, los gobernantes chilenos pidieron a la Santa Sede la
creación de un vicariato castrense para Chile, lo que hizo san Pío X en 1910127. El presidente
124
Decreto de 13 de junio de 1890, en Boletín Eclesiástico del Arzobispado de Santiago 11 (1890-1891), p.
171.
125
P o e to II, a t. : Podrán administrarse en Chile los cementerios católicos existentes de acuerdo con la
legislación chilena y el derecho canónico .
126
P o e to III, a t. : Los cementerios católicos podrán administrarse libremente en Chile, en conformidad
con el derecho canónico y con la legislación actualmente en vigor .
127
Breve In hac Beatissimi Petri Cathedra , de 3 de mayo de 1910, con jurisdicción independiente de los
obispos de las diócesis de Chile. Su texto en latín y en castellano, en GONZÁLEZ ERRÁZURIZ, Juan Ignacio, El
vicariato, cit., pp. 261-264.
ISSN 0719-7160
Ramón Barros Luco promulgó posteriormente la ley 2.463 organizando la vicaría

castrense128.
El nombramiento del vicario general era hecho de común acuerdo entre la Santa Sede y el
presidente de la República, según definía el artículo 1 de la ley 2.463, modalidad que no
sufrió cambio con la separación entre la Iglesia y el Estado. En lo que miraba a la
dependencia administrativa, el vicariato castrense dependía del Ministerio de Defensa
Nacional, en tanto que los servicios religiosos de cada instituto armado con sus capellanes
dependían de las autoridades militares a través de los organismos internos que cada una de
ellas definía129.
El Proyecto I incluía un artículo que regulaba el tema de la asistencia religiosa a las Fuerzas
Armadas, que no agregaba nada a lo que ya existía y que había sido definido tanto por la
Iglesia como por el Estado de Chile. “egú el a tí ulo del P o e to I: El Ejército de Chile
gozará de todas las exenciones que según las prescripciones del Derecho Canónico otorga la
Santa Sede a otros ejércitos. Los capellanes castrenses, en su actuación referentes [sic] a los
militares y sus familias, tendrán los derechos inherentes a la cura de almas y ejercerán las
funciones de su ministerio bajo la jurisdicción de un Vicario General Castrense que tendrá el
derecho de escogerlos. La Santa Sede permite que este clero, en lo que se refiere al servicio
militar, esté sometido a las autoridades militares .
Por de pronto, no era necesario definir que la actuación de los capellanes en lo referido a la
cura de almas y ejercicio de su ministerio quedaba bajo la jurisdicción del Vicario General
Castrense, porque esa era una materia definida por el derecho canónico que, aun cuando
el pretendido concordato la callara, ocurriría de todas maneras. Nada se dice, en cambio,
acerca del nombramiento del vicario general castrense, materia que, en todo caso, estaba
sancionada por ley vigente en la que quedaban debidamente resguardados los derechos de
ambas partes. Puede pensarse que esta ha sido la razón de la omisión. Era igualmente claro
ue, e lo efe ido al servicio militar , esto es, al a actuación de los capellanes en cuanto
miembros de una rama de las Fuerzas Armadas, quedaban administrativamente
dependientes de las autoridades militares, como quedó claramente establecido en los
reglamentos respectivos, de manera que en esta materia tampoco había estricta necesidad
de una norma concordada. Y en cuanto a la extensión al Ejército de Chile de las exenciones
otorgadas por la Santa Sede a otros ejércitos, no parece que ellas fueran muchas, habida
128
Diario Oficial de 15 de febrero de 1911. El Consejo de Estado había aprobado la creación del vicariato, el
10 de octubre de 1910.
129
Esto fue definido en los reglamentos que se dictaron posteriormente: en el Ejército, los integrantes del
se i io eligioso, e lo ilita dependen de sus correspondientes mandos a t. del Regla e to del “e i io
Religioso del Ejército); en la Armada, en lo militar y administrativo, el servicio religioso depende de la
Dirección del Personal (art. 101 del Reglamento orgánico del Servicio Religioso de la Armada); en Carabineros,
el servicio religioso depende administrativamente de la Dirección de Bienestar (art. 24 del Reglamento de
Bienestar de Carabineros de Chile). SALINAS ARANEDA, Carlos, Lecciones de Derecho Eclesiástico del Estado de
Chile, Valparaíso, 2004, pp. 387-403.
consideración a que la fórmula técnica del Vicariato general castrense de Chile había sido
una fórmula original que fue luego usada como modelo para otros lugares. Está claro que,
si bien se habla de Ejército de Chile, dicha expresión no sólo comprendía el ejército de
tierra sino también a la Armada e, incluso, a aquellas reparticiones que serían establecidas
con posterioridad; al tiempo de los proyectos, eran los ejércitos de tierra y mar las dos
fuerzas armadas existentes a la sazón, pero este régimen se extendería después a la Fuerza
Aérea y a Carabineros cuando ambas fueron establecidas.
En suma, se trataba de un artículo que debía estar presente en un concordato por la

importancia de la materia a que se refería, pero que no aportaba nada nuevo a lo que ya
existía, pues sólo venía a sancionar de manera más solemne un régimen que ya existía y en
el que estaban de acuerdo ambas partes concordantes. Este artículo pasó a ser el artículo
10 del Proyecto II130, y fue recogido en el artículo 10 del Proyecto III131 que omitió en la
última frase el adjetivo militar ue e los p o e tos gu e a e tales alifi a a a la
pala a servicio , o isió po o feliz po ue podía difi ulta la o p e sió de di ha f ase.
3.9. Otras disposiciones

3.9.1. Oraciones por la prosperidad del país y por la salud del presidente de la República
“egú el a tí ulo º del P o e to I, En la misa de los días domingos y del 18 de septiembre

aniversario de la Independencia de Chile, los sacerdotes orarán por la prosperidad del país y
la salud del Presidente de la República . No es para la Iglesia ninguna novedad orar por las
autoridades, siendo la de Clemente Romano la más antigua de las oraciones que se
conocen por la autoridad política132. Durante el período indiano se rezaba por el rey de
España133 y, nada más producida la independencia, un auto del gobernador eclesiástico de
Santiago, del 2 de marzo de 1818134, disponía que todos los sacerdotes seculares y
egula es dijese e el a o de la Misa et status nostri potestatibus , e luga de et
Rege nostro Ferdinando ; ue e el Vie nes Santo se omitiesen las dos oraciones en que
se pedía por Fernando VII y la nación española. De manera que no era necesario un artículo
concordado para que ello fuera así. Se trataba, pues, de un artículo que nada agregaba a las
relaciones entre la Iglesia y el Estado; acaso, lo único que hacía era precisar el modo de
130
P o e to II, a t. : El Ejército de Chile gozará de todas las exenciones que según las prescripciones del
derecho canónico otorga la Santa Sede a otros ejércitos. Los capellanes castrenses, en su actuación referente a
los militares y sus familias, tendrán los derechos inherentes a la cura de almas y ejercerán las funciones de su
ministerio bajo la jurisdicción de un vicario general castrense que tendrá el derecho de escogerlos. La Santa
Sede permite que este clero, en lo que se refiere al servicio militar, esté sometido a las autoridades militares .
131
Proyecto III, art. : El Ejército de Chile gozará de todas las exenciones, que, según las prescripciones del
derecho canónico, otorga la Santa Sede a otros ejércitos. Los capellanes castrenses, en su actuación referente
a los militares y sus familias, tendrán los derechos inherentes a la cura de almas, y ejercerán las funciones de
su ministerio bajo la jurisdicción de un vicario general castrense, que tendrá el derecho de escogerlos. En lo
que se refiere al servicio, este clero estará sometido a las autoridades militares .
132
Catecismo de la Iglesia Católica, 1900.
133
P. ej. Rec. Ind. 1, 2, 12;
134
Publicado en Boletín de Leyes 1817-1818, pp. 254-255.
ISSN 0719-7160
hacer unas oraciones que ya venían haciéndose desde el inicio de nuestra vida
independiente. Este artículo fue eliminado de los Proyectos II y III.
3.9.2. Acción católica
No hay en los proyectos gubernamentales ninguna referencia expresa a la Acción Católica

que por esos años vivía un renovado impulso de la mano de Pío XI. Pero en el proyecto
eda tado po el u io se i lu ó, o el ú e o , u a tí ulo ue de ía: El Estado
asegura plena libertad de organización y de funcionamiento a las Asociaciones, que
persiguiendo fines principalmente religiosos hacen parte de la ACCIÓN CATÓLICA [sic] y
dependen de la autoridad de los ordinarios . “e t ata a de u a tí ulo ue o ue, segú el
diplomático, era una de las grandes ventajas que tenía este proyecto y que justificaba las
concesiones que se hacían al Estado. Un artículo similar se encontraba en el concordato
con Lituania135 (1927, art. XXV) que había servido de base a las autoridades chilenas para
redactar los dos proyectos gubernamentales, pero que el gobierno había excluido de los
mismos, ausencia que el nuncio subsanaba incorporando este nuevo artículo, que no era
sino la traducción al castellano del texto lituano.
La especial referencia a la Acción Católica se explicaba por ser una de las organizaciones
e t ales e el pe sa ie to el agiste io de Pío XI, al pu to ue puede afi a se ue la
Acción Católica fue, con mucho, el gran empeño de Pio XI. Creyó encontrar en ella el
instrumento proporcionado a la gravedad y necesidades del tiempo que cubrió su
pontificado. Fue una empresa singularmente ambiciosa la intentada por el Papa,
posiblemente la más ambiciosa de todas las empresas pontificias de la época
o te po á ea 136. Desde el principio de su pontificado se había referido a ella137 y, si bien
en los primeros años lo hizo en términos similares a los pontífices anteriores, a partir de
1928, es decir, en los momentos en que se redactaban estos proyectos, Pio XI le dio un
sentido original. El especial interés de Pío XI explicaba la expresa referencia a la Acción
Católica en este proyecto, cuya libertad de organización y funcionamiento era necesario
asegu a , pues, o o sta te ue se t ata a de u apostolado au ilia de la Iglesia ue no
tiene otra finalidad sino que los seglares participen en cierto modo en el apostolado
jerárquico 138, no tenía personalidad jurídica canónica, por lo que, a pesar del interés del
nuncio por la personalidad jurídica de la Iglesia, la Acción Católica no quedaba amparada
po el a tí ulo de su p o e to, ue e o o ía li e tad de e hos a todas las personas
jurídicas eclesiásticas y religiosas reconocidas como tales por el derecho canónico . “e t ata
135
Concordato con Lituania (1927), art. XXV.
136
REDONDO, Gonzalo, Historia de la Iglesia, III, cit. pp. 244-245.
137
PIO XI, Encíclica Ubi arcano , Acta Apostolicae Sedis 14, 1922, pp. 673-700.
138
PÍO XI, Carta Quae nobis , al cardenal Bertram, arzobispo de Breslau, 13 de noviembre de 1928, en Acta
Apostolicae Sedis 20 (1928), pp. 384-387.
de un artículo que tiene una justificación histórica, explicada por el momento que pasaba la
Iglesia de esos años139.
3.10. Disposiciones finales

Los tres artículos finales de los tres proyectos se refieren a su ratificación, su vigencia y la
derogación de las normas del ordenamiento jurídico chileno que resultaren contrarias a las
que se establecían en su articulado. Se trata de artículos que no requieren comentario
alguno.
4. El destino de estos proyectos

Sabemos cuál fue la reacción de Pío XI y de su secretario de Estado cuando éste le hizo
relación al Sumo Pontífice del proyecto de concordato que el día anterior le había
presentado, en consulta, el embajador de Chile ante la Santa Sede: no se veía para la Santa
Sede un concordato en los términos sugeridos por el gobierno chileno. Desconozco cuál fue
la respuesta que el secretario de Estado le dio al diplomático chileno, pero lo más probable
es que la opinión que quedó consignada en el pro-memoria redactado por el cardenal
Gasparri no haya sido conocida ni por el diplomático chileno ni por el nuncio en Chile. Los
hechos posteriores permiten afirmarlo.
En efecto, ya he señalado que días después de haberse presentado el Proyecto I en Roma,

el nuncio recibía en Chile, también para sus observaciones, el Proyecto II el que dio origen
al contraproyecto del diplomático vaticano, proyectos estos que fueron remitidos
rápidamente por el nuncio a Roma. Nada se dijo desde Roma en el sentido de suspender
las gestiones las que siguieron en Chile, pero pronto de vieron entrampadas, en parte
porque no todos en el gobierno de Carlos Ibáñez del Campo estaban muy interesados en el
concordato y, en parte, por la actitud pasiva de la Iglesia chilena que al comienzo de las
gestiones había permanecido ajena a las mismas por expreso deseo del gobierno. Como las
conversaciones no avanzaran, el nuncio consideró conveniente hacerse un lado y dejar el
cometido al arzobispo de Santiago quien, en un primer momento, tomó el tema con interés
pero, en la medida que se dio cuenta que el futuro de las gestiones era incierto, empezó a
desinteresarse; la curia santiaguina tampoco estuvo muy interesada en seguir adelante140.
Por lo demás, los problemas políticos que empezó a enfrentar el gobierno y la fuerte crisis
económica que se desbordó en Chile, el país más castigado con la crisis económica mundial
de 1929, que llevaron a la renuncia de Carlos Ibáñez en 1931, hicieron que el concordato
pasara a un plano secundario.
139
De hecho, la crisis en que entró años después la Acción Católica, hace que en los concordatos posteriores
al Concilio Vaticano II no haya ninguna norma similar a la que estoy analizando.
140
SALINAS ARANEDA, Carlos, Una crónica de la tramitación de un proyecto de concordato entre Chile y la
Santa Sede en 1928 , Revista de Estudios Histórico-Jurídicos 36, 2014, pp. 483-512.
ISSN 0719-7160
Pero no solo fueron causas externas las que incidieron para que estas gestiones finalmente
fracasaran, porque había un tema en el que los intereses del gobierno y de la Iglesia no
lograron ponerse de acuerdo y fue el que selló la suerte de estas conversaciones: la
situación de la Iglesia respecto de los bienes futuros adquiridos con posterioridad a la
Constitución de 1925. En un oficio confidencial enviado desde el Ministerio de Relaciones
Exteriores de Chile al embajador de Chile ante la Santa Sede, don Luis Eguiguren, fechado
e “a tiago el de agosto de , so e las ego ia io es ealizadas du a te los años
1928, 1929 y 1930, destinadas a sus i i u o o dato , se de ía ue el go ie o hile o
ha ía e o o ido ue los ie es ad ui idos o a te io idad a la p o ulga ió de la
Constitución de 1925, pertenecían a una persona jurídica de derecho público y que, en
consecuencia, podían ser e aje ados e hipote ados si i te e ió algu a del Co g eso .
Pe o se ag ega a i ediata e te ue el ú i o pu to so e el ual fue i posi le llega a
un acuerdo fue la situación de la Iglesia con relación al ejercicio del dominio de los bienes
futuros; la Santa Sede declaró que no podía aceptar, en un concordato, la única obligación
que se le imponía, es decir: pedir la autorización del Congreso para vender, hipotecar o
donar. No pudiéndose salvar esta única dificultad, las negociaciones se suspendieron a
141
fi es de .
Conclusiones
Producida que fue la independencia de Chile (1818), las autoridades de la joven república
pronto buscaron contactos directos con la Santa Sede, iniciando una historia de relaciones
que, aunque con algunas vicisitudes, ha seguido hasta el día de hoy. La generalizada
cordialidad que ha caracterizado las mutuas relaciones, sin embargo, no ha cristalizado en
un acuerdo formal entre Chile y la Santa Sede, a pesar que los intentos en tal sentido no
han faltado ni en el siglo XIX ni en el XX. Durante el siglo XIX la iniciativa la tuvo el gobierno
de Chile y, aunque la Santa Sede hizo esfuerzos por llegar a un acuerdo, todas las gestiones
fracasaron por el marcado regalismo que caracterizó a las autoridades gubernamentales
decimonónicas, regalismo que encontraba su formulación más acabada en la Constitución
de 1833, marco legal que determinó la suerte de todas dichas gestiones. A decir verdad, las
autoridades chilenas se habían quedado ancladas en una realidad que, si bien pudo
explicarse en algún momento de la historia, la Santa Sede no deseaba continuar.
Las gestiones llevadas adelante en 1928, a diferencia de las del siglo anterior, fueron de
iniciativa de la Santa Sede. La presentación de credenciales del nuevo nuncio fue la ocasión
que se aprovechó, y la nueva realidad por la que recién habían empezado a discurrir las
relaciones entre el Estado de Chile y la Iglesia católica aparecían como adecuadas para
llevar adelante dichas negociaciones. Pero, a pesar de dicha separación, las autoridades del
momento no estuvieron a la altura de las nuevas circunstancias y quisieron utilizar la buena
141
Ministerio de Relaciones Exteriores de Chile, Archivo Histórico, Embajada de Chile en: Santa Sede, vol. 1088
A, 1927 al 1931.
voluntad y el interés que presentaba la Santa Sede para recuperar, por la vía de un acuerdo
internacional, parte, al menos, de las facultades que les otorgaba el viejo patronato recién
desaparecido. Fue lo que en definitiva, al igual que había sucedido en el siglo XIX, llevó al
fracaso de estas nuevas negociaciones. Aunque el Ministerio de Relaciones Exteriores
entendió que el tema de la personalidad jurídica de la Iglesia había sido el motivo
determinante para que dichas tratativas no continuaran, en realidad, la suerte de estas
negociaciones había quedado definida desde el primer momento que la Santa Sede había
tomado conocimiento de estos proyectos, ua do e pala as de su á i a auto idad, el
gobierno [de Chile] no concede nada o casi nada; mientras pide muchísimas cosas, no
obstante el régimen de separación. Así planteado el concordato, no se ve para la Santa Sede
la oportunidad de hacerlo. Podemos ir viviendo sin concordato . Y el Papa tuvo razón.
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ESPAÑA: LOS ACUERDOS DEL ESTADO CON LA SANTA SEDE

Y LAS CONFESIONES MINORITARIAS.
JOAQUÍN MANTECÓN
Resumen
En este artículo se lleva a cabo un somero estudio de los Acuerdos del Reino de España con la
Santa Sede y con las Confesiones minoritarias de notorio arraigo, realizando un balance tras sus
respectivos períodos de vigencia.
Palabras clave: Acuerdos, concordatos, Santa Sede, Confesiones minoritarias.
Abstract
Study of the Agreements of the Kingdom of Spain with the Holy See and the minority Confes-
sions deeply rooted in the country, making an evaluation of the experience after their respective
period of validity.
Keywords: Agreements, Concordats, Holy See, minority Confessions.
DOI: 10.7764/RLDR.3.28
El próximo año 2017 se cumplirán los veinticinco años las bodas de plata de la entra-
da en vigor de los Acuerdos de cooperación con las Confesiones religiosas minoritarias,
y los treinta y ocho de los Acuerdos con la Santa Sede (cuarenta y uno si contamos el
denominado «Acuerdo básico», preconstitucional, de 1976). Es pues un momento ade-
cuado para realizar un examen crítico sobre estos instrumentos pacticios para verificar
su estado de salud y realizar un diagnóstico. Comenzaremos por los Acuerdos de coope-
ración y seguiremos con los Acuerdos con la Santa Sede.

Catedrático de Derecho Eclesiástico del Estado en la Universidad de Cantabria.
Joaquín Mantecón. Los acuerdos del Estado con la Santa Sede y las confesiones minoritarias
Los concordatos, constituyen una de las fuentes normativas más típicas del Derecho
Eclesiástico del Estado1. Por su génesis, desarrollo y eficacia de carácter bilateral o
pactado suelen calificarse por la doctrina como fuentes pacticias. Durante mucho
tiempo, el concordato fue la única fuente pacticia del Derecho. Sin embargo, moder-
namente han surgido también Acuerdos con otras Confesiones que carecen de perso-
nalidad jurídica internacional. Típicos ejemplos son los Kirchenverträge de los distintos
Länder alemanes con las Iglesias evangélicas o el Consistorio israelita2, y las Intese ita-
lianas con diversas Confesiones minoritarias3.
Los Acuerdos de cooperación con las Confesiones minorita-

rias
En España, la posibilidad de realizar acuerdos con las Confesiones religiosas distintas de
la católica, aparece recogida explícitamente por primera vez en la Ley Orgánica de Li-
bertad Religiosa (LOLR) de 1980.
1
Cfr. J. GOTI, Sistema de Derecho Eclesiástico del Estado (Parte general), San Sebastián 1991, p. 256.
2
Cfr. I. ZABALZA, Los concordatos y contratos Iglesia-Estado en el Derecho eclesiástico alemán, en «Anua-
rio de Derecho Eclesiástico del Estado» 2 (1986), pp. 333-349; A.M. ROUCO, Los tratados de las Iglesias
protestantes con los Estados, en VV.AA. «La institución concordataria en la actualidad», Salamanca
1971, pp. 105-133; A. HOLLERBACH, El sistema de concordatos y convenios eclesiásticos, en VV.AA. «Cons-
titución y relaciones Iglesia-Estado en la actualidad», Salamanca 1978, pp. 179-192; J. LISTL, Desarrollo y
significación de los concordatos y acuerdos eclesiásticos en el Derecho eclesiástico de la República Fede-
ral de Alemania, en VV.AA. «Constitución y acuerdos Iglesia-Estado», Madrid 1988, pp. 47-61; J.M. GON-
ZÁLEZ DEL VALLE, Derecho Eclesiástico español, 2ª ed., Madrid 1991, pp. 107-113.
3
Los textos de las Intese pueden verse en S. BERLINGÒ-G. CASUSCELLI, Codice del Diritto Ecclesiastico, 5ª
ed., Milán 2009. Algunas Intese (en concreto, las celebradas con los Valdenses, las Asambleas de Dios en
Italia, la Unión de Iglesias Adventistas del Séptimo Día y la Unión Cristiana Evangélica Bautista de Italia)
están publicadas también en la sección de documentación de Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado
1 (1985), 2 (1986), 3 (1987) y 9 (1993), respectivamente. Con posterioridad, en 2007, se han firmado
intese con la Iglesia ortodoxa, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, la Iglesia Apostó-
lica en Italia, la Unión budista Italiana y la Unión Hinduista Italiana; y en 2015 con el Instituto Budista
Italiano Soka Gakkai.
2
ISSN 0719-7160
Existe un acuerdo unánime en la doctrina en atribuir la naturaleza jurídica de tratado

internacional a los acuerdos con la Iglesia Católica; en cambio, existen diversas hipóte-
sis sobre la naturaleza de los acuerdos con las Confesiones minoritarias. De hecho, su
promulgación en 1992 dio origen a una verdadera eclosión de artículos y monografías
doctrinales sobre la materia, como puede verificarse en el aparato crítico de este traba-
jo.
Como es sabido, la LOLR, estableció en su art. 7.1 la posibilidad de establecer Acuerdos

o Convenios con aquellas Iglesias, Comunidades o Confesiones religiosas que, debida-
mente inscritas en el Registro de Entidades Religiosas (RER) del Ministerio de Justicia,
gozaran de un notorio arraigo en España por su ámbito y número de creyentes. Dichos
acuerdos, según especifica el mismo artículo, deben ser aprobados mediante Ley de
Cortes. Las tres Confesiones que por entonces recibieron el informe favorable sobre su
carácter de «notorio arraigo» fueron la Evangélica, la Judía y la Islámica, representadas
por la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España (FEREDE), la Federa-
ción de Comunidades Judías de España (FCJE) y la Comisión Islámica de España (CIE),
respectivamente.
Todo el mundo concuerda en que material y formalmente, la ley mediante la cual se

aprueban los acuerdos es una ley ordinaria, y en este sentido su naturaleza jurídica no
plantea ningún problema. Es la naturaleza del acuerdo propiamente dicho, el aspecto
que resulta más problemático4. En teoría, un acuerdo consiste en la concurrencia de
voluntades sobre algún o algunos temas. Lo convenido compromete a ambas partes por
igual según el principio tradicional de estar a lo pactado. Sin embargo, en nuestro caso
concreto, para que el acuerdo entre en vigor, no es suficiente con la mera concurrencia
de voluntades de las partes; es necesario que una de ellas el Estado lo refrende en
4 Cfr. P. LOMBARDÍA-J. FORNÉS, Fuentes del Derecho Eclesiástico español, en VV.AA. «Derecho Eclesiástico
del Estado español», 3ª ed., (coord. R. NAVARRO VALLS), Pamplona 1993, p. 145.
instancia soberana, de tal manera que tendrá vigencia sólo y en la medida en que aquél
así lo considere oportuno.
Así pues, ateniéndonos al Derecho positivo, el acuerdo resulta ser un mero presupuesto
de la ley mediante la que es aprobado, y que no compromete en absoluto la soberanía
del Parlamento5. Es decir, se trata de un acto unilateral estatal. Para Llamazares el
acuerdo es sencillamente un procedimiento utilizado por el Estado para «detectar y
tener en cuenta con más precisión las características especiales de las distintas creencias
en orden a regular el derecho de libertad religiosa de sus ciudadanos»6. Se trataría, en
definitiva, de una manifestación más del fenómeno, cada vez más recurrente en el Es-
tado moderno de que éste, antes de legislar sobre algún aspecto concreto, procura po-
nerse de acuerdo con los interlocutores sociales afectados (sindicatos, empresarios,
categorías profesionales, etc.)7.
Hoy por hoy, estos acuerdos, en cuanto tales, suelen ser calificados por la mayor parte
de los autores como pactos de Derecho público interno8, subrayando, por un lado su
carácter de acuerdo con un ente de Derecho público, pero proclamando por otro su
naturaleza formal normativa de Derecho estatal interno. En esta línea, el Consejo de
Estado los ha definido como «convenios de Derecho público, próximos, aunque diferen-
ciados, de los acuerdos con la Santa Sede»9, expresión ambigua en la que se recoge el
5 Cfr. D. LLAMAZARES, Acuerdos del Estado con las Confesiones religiosas (Addenda a la 1ª edición de «De-
recho Eclesiástico del Estado»), Madrid s.a., p. 39.
6 Ibidem.
7
Cfr. I.C. IBÁN, El sistema de fuentes del Derecho eclesiástico, en I.C. IBÁN-A. MOTILLA-L. PRIETO «Curso de
Derecho Eclesiástico», Madrid 1991, p. 155; P. LOMBARDÍA, Fuentes..., cit., p. 141. Cfr. también, las obser-
vaciones al respecto de J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Separatismo y cooperación en los Acuerdos del Estado con
las minorías religiosas, Granada 1994, pp. 53-58.
8
Cfr., pro ómnibus, F.P. VERA URBANO, Derecho Eclesiástico I, Madrid 1990, p. 284.
9
Dictamen del Consejo de Estado de 31 de enero de 1991 sobre el proyecto de acuerdo con la FEREDE
(citado por I.C. IBÁN, op. cit., p. 157, nota 48).
4
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sentir doctrinal más extendido, en la que se introduce un elemento perturbador por lo

menos, no clarificador que es la comparación con los acuerdos de la Iglesia Católica10.
El núcleo del problema estriba en determinar la naturaleza y las mutuas relaciones que
pueden darse entre los dos actos o momentos en que puede escindirse el tema. Ibán
insiste en la importancia de considerar los dos momentos sucesivos en la génesis del
acuerdo: la conclusión del acuerdo en sí, y su aprobación parlamentaria11.
El acuerdo, una vez firmado por el Ministro de Justicia en nombre del Gobierno, y por
los representantes legítimos de las Confesiones, su contenido, por así decir, escapa ya al
control de una de las partes la religiosa, y entra en la dinámica jurídica encaminada a
su aprobación por las Cortes, primero como proyecto de Ley, y finalmente, una vez
aprobado, como Ley propiamente dicha. Según Ibán, el acuerdo en cuanto proyecto de
Ley, jurídicamente, según el ordenamiento vigente, no es más que eso: un proyecto de
ley; pero en cuanto pacto o acuerdo, no es nada12.
A mi modo de ver, aunque esta afirmación sea jurídicamente exacta, podría ser matiza-
da. Pienso que resulta defendible la hipótesis de que los acuerdos, en cuanto pactos y
por tanto como una realidad jurídica, son algo; son un acto norma que obligaría ver-
daderamente a las partes. El acuerdo, por definición, aparece como un texto con voca-
ción normativa y vinculante para ambas en virtud del principio «pacta sunt servanda»;
aunque no revista una precisa categoría formal en el ámbito de nuestro ordenamiento
jurídico. Pero si la LOLR habla de acuerdos o convenios con las Confesiones, por más
que los supedite a la ulterior aprobación formal del legislativo, habrá que entender que
10
G. SACERDOTI, con referencia a la Intesa con los judíos escribe que «è sicuramente atto pattizio di dirit-
to pubblico esterno, se considerato dal punto di vista del diritto dello Stato» (Lo statuto dell'ebraismo
italiano e la sua rilevanza nello Stato, en VV.AA. «Normativa ed organizzazione delle minoranze confes-
sionali in Italia», Turín 1992, p. 128).
11
Cfr. I.C. IBÁN, op. cit., p. 156.
12
Ibidem, p. 157.
lo que pretende establecer con las Confesiones son verdaderos acuerdos o pactos, de
los que resulte un empeño mutuo13.
Por ello algunos autores pretendían salvar su carácter pacticio, proponiendo que las
Cortes aprobaran o rechazaran el acuerdo en bloque, sin actuar la posibilidad real que
tiene el Parlamento de entrar en la modificación de su contenido. Esto demostraría la
voluntad de las Cámaras de respetar el principio de «stare pactis»14. Esta solución no
sólo respeta las previsiones legales, sino que, por otro lado, la asemeja a la aprobación
y sólo a este aspecto de los tratados internacionales, cuya ratificación es autorizada
por las Cortes, pero sin posibilidad de modificaciones parciales15.
Se podrían pensar otros recursos de cara a otorgar a los acuerdos una naturaleza ver-
daderamente pacticia. Por ejemplo, incluir una cláusula que impusiera el previo y mu-
tuo acuerdo de las Partes para su eventual modificación o supresión. De hecho, las dis-
posiciones adicionales de los tres acuerdos en vigor van en esta dirección, sin embargo
no deja de constituir una mera declaración de buenas intenciones porque todo posible
cambio, como explícitamente declara la Adicional Segunda, está sometido a la sobera-
nía del Parlamento, lo que en definitiva coloca a una de las partes en posición de abso-
luta supremacía.
En otro orden de cosas, hay que hacer notar también el carácter abierto de estos
acuerdos, ya que las Iglesias y Comunidades miembros de las Federaciones que pactan
con el Estado pueden dejar de formar parte de aquéllas, y también resulta posible que
otras nuevas Iglesias o Comunidades se incorporen con posterioridad. Basta una certifi-
cación de la Federación correspondiente, para que la nueva Iglesia o Comunidad con
13
Cfr. J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Jerarquía y antinomias de las fuentes del nuevo Derecho Eclesiástico español,
en «Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado» 3 (1987), pp. 146-147; IDEM, Separatismo y coopera-
ción..., cit., p. 111.
14
Cfr. A. MOTILLA, Proyectos de Acuerdo entre el Estado y las Federaciones evangélica y judía; primeras
valoraciones, en «Revista de Derecho Público» 120-121, 1990., p. 596; M.E. OLMOS, Los acuerdos con la
FEREDE, FCI y CIE, en VV.AA. «Acuerdos del Estado Español con los judíos, musulmanes y protestantes»,
Salamanca 1994, p. 105.
15
Ibidem.
6
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tal de que figure inscrita en el RER pueda registrarse como miembro de aquélla, y por
tanto, pase a disfrutar de todos los derechos y obligaciones contemplados en el acuer-
do.
Ciertamente, los acuerdos con las Confesiones minoritarias de 1992, constituyeron una
de las novedades más sobresalientes en el panorama de las fuentes del Derecho Ecle-
siástico español de la época. Ya lo fueron en el plano estrictamente doctrinal a raíz de la
promulgación de la LOLR. La literatura en torno a los acuerdos delineados por su artícu-
lo 7 fue, como ya se ha indicado, abundante16. Tanto como para que algunas sugeren-
cias doctrinales resultaran acogidas en la formulación de los acuerdos, o bien en el pro-
cedimiento que llevó a su aprobación17.
Características y contenido de los Acuerdos de cooperación

¿Qué reflexiones sugiere, a posteriori, su estudio? En primer lugar se tiene la impresión
de que se buscó crear un instrumento jurídico sencillo, pero lo suficientemente comple-
to como para desarrollar en paralelo los mismos temas objeto de acuerdos con la Igle-
sia Católica, de manera que se pusiera en evidencia una cierta voluntad de aplicar el
principio de igualdad.
El criterio fue el de reunir en un sólo texto los temas que fueron acordados con la Igle-
sia Católica en cuatro. Al Acuerdo de Asuntos Jurídicos (AAJ) corresponderían grosso
modo los siete primeros artículos (con excepción del 4); al de Asistencia religiosa a las
Fuerzas Armadas, corresponden el 4 y el 8; al de Enseñanza y Asuntos Culturales (AEAC)
el 10 y el 13 (este último sólo en los acuerdos con la FCJE y CIE); y al de Asuntos Econó-
micos (AAE) el extenso y complejo art. 11.
16
Cfr. A. MOTILLA, Los acuerdos entre el Estado y las Confesiones religiosas en el Derecho español, Barce-
lona 1985, p. 323.
17
Cfr. J. FERRER, Los acuerdos con las Confesiones religiosas (Anotaciones y comentarios a una monogra-
fía de Agustín Motilla), en «Ius Canonicum» 60 (1990), p. 654.
En cambio, no se contempló en los acuerdos, por ejemplo, la libertad de publicación y

comunicación de las autoridades religiosas (aspecto recogido muy genéricamente en el
art. 2.d.2 de la LOLR y en el art. II del AAJ); la incidencia de las resoluciones de los tribu-
nales rabínicos o cheránicos en materia matrimonial (art. VI AAJ); la enseñanza de la
religión en las Escuelas de Magisterio (art. IV AEAC); la posibilidad de establecer en Uni-
versidades estatales centros de estudios superiores teológicos (art. XII AEAC); la exigen-
cia de respeto en los medios de comunicación estatales de los sentimientos religiosos
propios (art. XIV AEAC). Pienso que casi todos estos puntos hubieran podido tener cabi-
da en los tres acuerdos. Ignoro las razones que llevaron a no incluirlos.
Los tres textos son muy similares, tanto en su estructura, como en el tratamiento de los
temas, aunque existen algunos artículos específicos para los Acuerdos con musulmanes
y judíos. Si los ponemos en tres columnas paralelas observaremos que los mismos ar-
tículos tratan idénticas materias.
Así, por ejemplo, en el artículo 1, se determina las iglesias o comunidades a las que se
aplicará el Acuerdo y la forma en que se incorporan a la respectiva Federación confe-
sional. El artículo 2 define los lugares de culto y establece su régimen jurídico, mientras
el artículo 3 define los ministros de culto (o dirigentes religiosos islámicos e imanes en
el caso de los musulmanes) y establece el llamado secreto ministerial. El artículo 4 se
refiere al servicio militar de los ministros de culto o personas en período de formación
para ello. Es de advertir que al haber sido suspendido el servicio militar obligatorio en
diciembre de 200118. En el artículo 5 se prevé la incorporación de los ministros de culto
a la Seguridad Social, asimilados a los trabajadores por cuenta ajena, asumiendo las
iglesias y comunidades la función del empresario. En el artículo 6 se declara lo que hay
que entender por funciones de culto o asistencia religiosa.
En el largo artículo 7 se establecen los efectos civiles del matrimonio celebrado en for-
ma religiosa. El artículo dispone que tendrá efectos civiles cuando el consentimiento
matrimonial se preste ante el ministro de culto oficiante, y, al menos, dos testigos ma-
18
Cfr. Real Decreto 247/2001, de 9 de marzo, por el que se adelanta la suspensión de la prestación
del servicio militar al 31 de diciembre de 2001 (BOE de 10 de marzo).
8
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yores de edad, y siempre que el matrimonio se celebre antes de que hayan transcurrido
seis meses desde la expedición de la certificación civil de capacidad matrimonial. En
efecto, para poder contraer en la forma indicada, es necesario que, con anterioridad,
los contrayentes promuevan el expediente previo de capacidad ante el Encargado del
Registro Civil. De esta manera se asegura la validez de la celebración en lo que se refiere
a la ausencia de impedimentos, y se facilita la ulterior inscripción en dicho Registro. Es
una solución similar a la adoptada por las Intese italianas. Sin embargo, no se reconoce
ninguna eficacia a las decisiones in re matrimoniale de los tribunales cheránicos o rabí-
nicos.
La regulación del matrimonio islámico tiene alguna pequeña pero significativa varian-
te: se puede contraer sin incoar el expediente previo de capacidad matrimonial, y el
matrimonio es válido si reúne los requisitos exigidos por el Código civil, pero la inscrip-
ción en el Registro civil ya no es automática y requiere la comprobación del cumpli-
miento de dichos requisitos.19
En los artículos 8 y 9 se regula la asistencia religiosa en el seno de las Fuerzas Armadas,

mediante un sistema de libre acceso y libre salida, y en los hospitales públicos y centros
penitenciarios, mediante un sistema de libre acceso. Los asistentes religiosos son pro-
puestos por las iglesias o comunidades y acreditados por la dirección de los centros
respectivos. En el artículo 10, se recoge cuanto se refiere a la enseñanza religiosa en el
sistema educativo público y privado concertado (enseñanza optativa a cargo de las Igle-
sias o Comunidades); los profesores son propuestos por las iglesias o comunidades con
la conformidad de la respectiva Federación. También se prevé que las iglesias y comu-
nidades puedan crear centros educativos de educación primaria y secundaria, y cursos
de enseñanza religiosa en las Universidades
19
Cfr. Instrucción de 10 de febrero de 1993 de la Dirección General Registros y Notariado, sobre inscrip-
ción de determinados matrimonios celebrados en forma religiosa (BOE de 24 de febrero).
En el largo y complejo artículo 11 se establecen los beneficios fiscales y tributarios, tan-

to para las Federaciones como para sus Iglesias o Comunidades miembros, y para algu-
nas de sus actividades. El principio general es que las entidades religiosas gozan de los
beneficios fiscales y tributarios previstos para las entidades sin fin de lucros y las benéfi-
cas privadas. En el artículo 12 se contempla la incidencia en el régimen laboral y educa-
tivo de los días y fiestas sagrados propios que no coincidan con los establecidos, con
carácter general, en el Estatuto de los Trabajadores. El principio es que se reconocen
estos festivos propios siempre que exista acuerdo entre las partes. Los alumnos están
exentos de asistir a clase y de presentar exámenes en dichos días y, en caso de oposi-
ciones a la Administración pública las pruebas habrán de celebrarse en otra fecha si no
existe causa motivada que lo impida.
Los artículos 13 y 14 sólo existen en los Acuerdos con judíos y musulmanes. El 13 se

refiere a la cooperación del Estado con las respectivas Federaciones de cara a la conser-
vación del patrimonio histórico-artístico de carácter judío o islámico, que en España
tiene una variada y rica presencia. Y el 14 regula la protección de las marcas halal y kos-
her, y el sacrificio ritual de carnes.
Los Acuerdos y el principio de igualdad

No cabe duda que todas las llamadas de atención por parte de la doctrina en orden a
que los acuerdos se concluyeran teniendo presente el principio de igualdad, dieron,
como decía antes, un cierto fruto. Si bien, la igualdad conseguida fue valorada de mane-
ra muy diversa por parte de los distintos autores.
La preocupación por respetar al máximo el principio de auto-organización de las distin-

tas Confesiones, reflejado en el art. 2.2 de la LOLR20, ha llevado a utilizar con la técnica
de la remisión a los propios ordenamientos confesionales a la hora de fijar conceptos
importantes, como la identificación de los ministros de culto (art. 3) y los lugares de
20
Las Intese italianas son mucho más explícitas a este respecto; cfr., por ejemplo, los arts. 2 de los
acuerdos con los Valdenses, las Asambleas de Dios y los Adventistas.
10
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culto (art. 2), las funciones ministeriales (art. 6), las formas matrimoniales (art. 7.1), etc.
La ausencia de una presencia institucional de las Confesiones minoritarias en la historia
reciente del Derecho patrio, hacía esta definición por demás necesaria. Sin embargo, en
algunos casos, y para garantizar una mayor seguridad jurídica el Estado ha exigido que
la decisión confesional se acredite mediante certificaciones, o ha exigido autónoma-
mente algún otro tipo de requisito, como el carácter estable de los ministros o lugares
de culto.
En segundo lugar los acuerdos sirvieron para fijar concretamente los modos en que el
Estado puede cooperar más directamente con las Confesiones, para garantizar que és-
tas puedan realizar en la práctica el ejercicio también a nivel colectivo del derecho de
libertad religiosa garantizado por la CE y la LOLR: asistencia y educación religiosa (arts.
8, 9 y 10), descanso semanal y festividades religiosas (art. 12), etc. Dentro de este mis-
mo capítulo de la cooperación entrarían las formas de cooperación económica (art. 11)
y la concesión de efectos civiles al matrimonio religioso (art. 7).
En todos estos aspectos se procuró, en la medida de lo posible, buscar una cierta equi-
paración con lo acordado con la Iglesia Católica21, de manera que los acuerdos con la
Iglesia Católica han venido a perder el aspecto privilegiario que parecían ostentar hasta
el año 199222.
21
Cfr. A. MARTÍNEZ BLANCO, Derecho Eclesiástico..., cit., p. 318.
22
No opinó así D. BASTERRA, Acuerdo Estado Español-Federación Evangélica, en ADEE 7, 1991, pp. 587-
588; J.A. SOUTO sostuvo una opinión mixta, pues por un lado considera que «gli accordi salvano in parte
l'immagine della Chiesa cattolica come confessione particolare e privilegiata, essendo la unica
confessione che fino ad allora aveva sottoscritto accordi», y por otro «si mantiene un regime
manifestamente diverso tra il sistema pattuito con la Chiesa cattolica e quello pattuito con le confessioni
storiche di minoranza» (cfr. Gli Accordi dello Stato spagnolo con le minoranze confessionali tradizionali,
en «Il Diritto Ecclesiastico» 1993-3, p. 546).
A mi parecer, se lograron algunos avances en ese sentido, aunque en algunos puntos

muy determinados resultara todavía evidente la desigualdad (problema aparte sería
determinar si dicha desigualdad es razonable o no). En concreto, la equiparación es
prácticamente total en los siguientes aspectos23: protección de los lugares de culto (art.
2.2,3 y 4) e inviolabilidad de archivos (art. 2.2 CIE); exención a los ministros de culto de
la obligación de revelar lo que conozcan por razón del ministerio (art. 3.2); seguridad
social del clero (art. 5); designación de profesores y determinación del material docente
(art. 10.2 y 3); enseñanza religiosa en la Universidad (art.10.5); posibilidad de crear cen-
tros docentes y seminarios (art. 10.5 y 6); posibilidad de organizar colectas y recabar
ofrendas y cuanto se refiere a exenciones tributarias y ventajas fiscales (art. 11), salvo
en lo que concierne al sistema de financiación con los provenientes del porcentaje del
IRPF asignación tributaria, que se aplica sólo a los católicos.
Sin embargo existen materias en que la regulación no es equiparable. Así, el modelo

elegido para proporcionar asistencia religiosa en el seno de las Fuerzas Armadas, hospi-
tales y centros penitenciarios, que es el denominado por la doctrina «de libre acceso»,
frente al concordado con la Confesión mayoritaria, que prevé el establecimiento de
capellanías permanentes financiadas por el Estado. Lo que se puede explicar razona-
blemente por el limitado número de fieles de estas Confesiones, y su dispersión, aun-
que, en algunos casos pueda responder a una opción concreta de la Confesión que, por
un lado ve suficientemente asegurada la debida asistencia a sus fieles, y al mismo tiem-
po se coloca en una posición de menor dependencia del Estado. Pero, en la práctica,
hoy en día, las Confesiones reclaman un régimen diferente tendencialmente más pare-
cido al utilizado con la Iglesia Católica.
También resultaba diverso el modelo de impartición de la enseñanza religiosa, aunque

en este último supuesto, con posterioridad, se firmaron unos Convenios con las Federa-
ciones evangélica e islámica que, en la práctica, cambiaban el sistema e instauraban uno
23
El artículo de D. BASTERRA citado, y con referencia al sólo acuerdo con la FEREDE, va realizando la com-
paración con los acuerdos de la Iglesia Católica, y valorando lo que a su juicio supone una quiebra de la
igualdad.
12
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muy parecido al establecido con la Iglesia Católica, de tal manera que el Estado se hace
cargo de los gastos derivados de la enseñanza siempre que, en un centro educativo se
reúnan, al menos, 10 alumnos que la hayan solicitado.24 Hoy en día, tras la promulga-
ción de la Ley Orgánica de Educación y la de Calidad de la Educación, el estatutos de la
asignatura y de los profesores de religión es idéntica, salvo en la equiparación de la
asignatura como fundamental.
Por lo que se refiere a la asignación tributaria los evangélicos la rechazaron por razones
intraconfesionales, mientras que, en el caso de los judíos, el rechazo pudo basarse en el
recuerdo de la persecución nazi, que se sirvió de los elencos del impuesto eclesiástico
vigente en Alemania para identificar a los hebreos. En el caso de los musulmanes la soli-
citaron y se les denegó, por considerar que la asignación tributaria tenía un carácter
provisional. No obstante, a día de hoy, tanto evangélicos como musulmanes no así los
judíos aspiran a que les conceda la asignación tributaria.
A pesar de lo dicho anteriormente, en algún aspecto concreto, como es el caso de las

parcelas reservadas a judíos y musulmanes en los cementerios municipales, la solución
adoptada parece privilegiar a estas Confesiones, frente al Derecho común, que es el
aplicable a la Iglesia Católica.
Por otra parte, ya he adelantado la duda de que, a veces, las desigualdades observadas
responden más a una opción concreta de la confesión afectada, que a cicatería por par-
te del Estado. Por ejemplo, con la finalidad de procurarse una menor dependencia del
Estado (modelo asistencial «de libre acceso»25), o simplemente por condicionamientos
sociológicos, como por ejemplo el número relativamente bajo de fieles. En otros casos,
24
Cfr. Convenios sobre designación y régimen económico de los profesores de enseñanza religiosa islá-
mica y evangélica en los Centros docentes públicos de Educación Primaria y Secundaria, de 12 de marzo
de 1996, (BOE de 3 y 4 de mayo, respectivamente).
25
Es el sistema adoptado por todas las Confesiones minoritarias en Italia.
pienso, no habría inconveniente en aplicar a estas Confesiones los puntos no incluidos

en los acuerdos que, sin embargo, sí aparecen en los de la Iglesia Católica.
El que el número de artículos de estos acuerdos sea llamativamente menor (12-14) y

toque prácticamente las mismas materias que los acuerdos con la Iglesia Católica (4
acuerdos26, con un total de 40 artículos, sin contar anexos y protocolos adjuntos) se
explica, a mi juicio, por el hecho, indudable, de la menor complejidad organizativa de
estas Confesiones y la menor implantación social, si las comparamos con la Iglesia Cató-
lica.
Por lo que se refiere a la objeción que realizó Ibán sobre la sorprendente coincidencia
entre acuerdos firmados con tres Confesiones distintas27, hay que reconocer el interés
del Ministerio de Justicia por dar a los acuerdos un perfil determinado (por intereses,
me imagino, de pura practicidad y economía normativa), como se deduce de algunas
observaciones de Basterra, miembro de la Comisión que llevó a cabo las negociaciones
sobre el anteproyecto o pre-acuerdo con la FEREDE28. Motilla subrayó también y criti-
ca «la aplicación de criterios standard en la regulación de las instituciones confesiona-
les de religiones tan distintas en su conformación histórica, hábitos y creencias», lo que
26
Si excluimos el de 5 de abril de 1962, ya citado, sobre efectos civiles de los estudios realizados en
Universidades de la Iglesia y el de 28 de julio de 1976. J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE considera también como
vigente el de 24 de junio de 1867, sobre capellanías colativas y pías fundaciones (cfr. Derecho Eclesiásti-
co..., cit., pp. 128-129). Para el texto de este Convenio-Ley cfr. VV.AA., (coord. J.M. González del Valle),
Compilación de Derecho Eclesiástico Español (1816-1986), Madrid 1986, pp. 35-39. Sin embargo, J.M.
VÁZQUEZ GARCÍA-PEÑUELA, defiende su no vigencia (cfr. Las capellanías colativo-familiares (régimen legal
vigente), Pamplona 1992, pp. 212 y ss.).
27
Cfr. I.C. IBÁN, Normativa en el Derecho Eclesiástico del Estado, ponencia en el Workshop sobre Derecho
Eclesiástico del Estado, Oñate 26-28 de mayo de 1993, (pro manuscripto), p. 23.
28
A propósito del art. 8 del Anteproyecto escribe que «fue reducido a una cuarta parte sin que tal re-
ducción se efectuase en la Comisión negociadora ni contase con la aprobación de la misma» (op. cit., p.
587, nota 18). Este hecho contrasta fuertemente con la tajante expresión de la exposición de motivos de
los tres acuerdos en la que se asegura que «se ha procurado siempre tener el más escrupuloso respeto a
la voluntad negociadora de los interlocutores religiosos...».
14
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según este autor «defrauda, de momento, las expectativas de configurar los acuerdos
del art. 7 como instrumentos que atienden a las singularidades de cada confesión»29.
El caso de la FEREDE, en que se integran Iglesias tan sumamente diversas como pueden
ser los adventistas del séptimo día, los luteranos, los presbiterianos, los pentecostales y
carismáticos, etc., no facilita precisamente que el acuerdo responda a las necesidades
específicas de cada confesión, transformándolo más bien en un «acuerdo marco», o en
una especie de «pacto abierto».
Sin embargo, también se puede defender que los intereses de las distintas Confesiones
de cara a conseguir las facilitaciones que les permitan realizar su misión religiosa en el
seno de una sociedad plural y democrática, son muy parecidos. Y por tanto, es lógico,
que los acuerdos de cooperación resulten también parecidos en cuanto a los temas
objeto de pacto y en cuanto a los modos concretos que se articulen para conseguir los
objetivos propuestos, si no se quiere incurrir en el peligro de lesionar el principio de
igualdad o de intervenir indebidamente en decisiones que corresponden exclusivamen-
te a las propias Confesiones.
Por otro lado, hay que subrayar algún aspecto concreto que parece privilegiar a estas
Confesiones, frente al Derecho común, y frente a la Iglesia Católica, como es el caso de
las parcelas reservadas a judíos y musulmanes en los cementerios municipales (art. 2.6
FCJE y CIE).
En resumidas cuentas, los acuerdos, en la medida en que existen, no dejan de constituir

una realidad positiva. Ahora bien, dejando de lado las posibles críticas sobre el nivel de
igualdad conseguido en relación con los acuerdos con la Iglesia Católica (lo que consti-
tuye un capítulo a se), da la impresión de que a la Administración le faltó imaginación (o
quizás, y más verosímilmente, generosidad), y a las Confesiones una mayor audacia en
29
Cfr. A. MOTILLA, Proyectos..., cit., p. 621.
sus planteamientos, ya que el resultado final son unos acuerdos prácticamente indife-
renciados y con una normativa que innova muy poco, o nada, sobre la ya existente, co-
mo puede comprobarse si se consulta la legislación en vigor sobre estos mismos temas
previa a los acuerdos30. En realidad, a veces, se tiene la impresión de que la Administra-
ción lo único que pretendió fue firmar unos acuerdos que sirvieran para dar una especie
de satisfacción moral, con más efectos psicológicos que jurídicos, a unas Confesiones
que habían estado claramente discriminadas en el pasado.
Los Acuerdos en cuanto fuentes pacticias

En cuanto a su aspecto pacticio, pienso que hay que subrayar el peso de la doctrina,
que mayoritariamente aboga por que, con independencia de su carácter normativo
formal, se aplique en el espíritu del principio «pacta sunt servanda». Desde un punto de
vista teórico, el instrumento ideal sería una Ley Orgánica, en la medida en que se consi-
dere que los acuerdos suponen el desarrollo del derecho fundamental de libertad reli-
giosa en su vertiente colectiva. Sin embargo, vemos difícil que se pudiera adoptar esta
solución, puesto que tanto la doctrina como el Tribunal Constitucional abogan por una
interpretación estricta del art. 81 de la CE31. Por tanto, aunque pudiera parecer que la
utilización de una ley ordinaria supone un cierto rebajamiento en cuanto a la categoría
de la norma adoptada32, hoy por hoy, esta es la única posibilidad viable. Lo que sí sería
deseable y posible es que, si se llegaran a firmar nuevos Acuerdos, la ley de aprobación
incluyera una cláusula en la que se determinara que cualquier modificación o cambio
30
Cfr. J.A. SOUTO, Gli Accordi... cit., p. 546; M. TEDESCHI, op. cit., p. 598.
31 Cfr. F. BALAGUER, Fuentes del Derecho; ordenamiento general del Estado y ordenamientos autonómi-
cos, Madrid 1992, pp. 69-70; E. GARCÍA DE ENTERRÍA-T.R. FERNÁNDEZ, op. cit., pp. 126-128; Sentencias del
Tribunal Constitucional 6/1982, de 22 de febrero y 76/1983, de 5 de agosto.
32 Para un amplio sector de la doctrina, la Ley Orgánica posee un rango normativo superior al de la
mera ley, sin embargo GARCÍA DE ENTERRÍA y T.R. FERNÁNDEZ, mantienen que no existe tal diferencia de
rango; si una ley ordinaria no puede modificar o derogar una Ley Orgánica, no es tanto porque su rango
sea inferior, sino por la reserva de materias que efectúa el art. 81 de la Constitución Española (cfr. op.
cit., pp. 121-123); en términos parecidos se expresa J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Jerarquía y antinomias..., cit.,
pp. 136-137.
16
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del contenido del acuerdo, requiriera el consenso de la otra parte33. De esta manera se
salvaría decididamente la naturaleza pacticia del acuerdo. No me parece que sea una
hipótesis descabellada o desorbitada, si tenemos en cuenta que en la Adicional segunda
se admite la posibilidad de denuncia del acuerdo, eventualidad ciertamente peculiar
desde el punto de vista jurídico en una Ley de Cortes, pero no más peculiar me pare-
ce que la que propongo.
Los Acuerdos de cooperación tras veinticinco años de vi-

gencia
El tiempo transcurrido ha permitido valorar lo que los Acuerdos han supuesto para las
Confesiones que los firmaron, así como detectar e identificar aspectos que convendría
retocar o reformar (sin excluir la posibilidad de incorporar aspectos nuevos no recogi-
dos en los textos vigentes).
Ya los diez años de su entrada en vigor el año 2002 la Comisión Asesora de Libertad
(CALR) religiosa organizó un seminario interno para discutir y valorar su existencia y
oportunidad. Tomaron parte en él expertos todos los miembros de la CALR, aunque los
ponentes pertenecían al tercio de expertos. Los representantes de las Confesiones in-
tervinieron también de manera sistemática. Los resultados de este seminario se publi-
caron en un volumen el año 200334.
El Prof. Motilla, abordó directamente los aspectos que, en su opinión, habían de ser
reformados, que afectaban a prácticamente todos los artículos de los Acuerdos, pero
sin introducir grandes cambios, sino únicamente pequeños retoques en aras de conse-
33 Es la tesis de A. MOTILLA (cfr. Los Acuerdos..., cit., p. 343).

34
VV.AA. Los Acuerdos con las Confesiones minoritarias. Diez años de vigencia, Ministerio de Justi-
cia, Madrid, 2003, 372 págs.
guir una mayor igualdad con el régimen de la Iglesia Católica, mejorar la seguridad jurí-
dica, o de facilitar la ejecución de lo pactado35. Apuntaba el autor, por ejemplo, la con-
veniencia de que los lugares de culto y los ministros de culto pudieran anotarse o ins-
cribirse en el RER; de exigir el certificado de capacidad matrimonial para celebrar el ma-
trimonio islámico; y en temas como la asistencia religiosa y el régimen fiscal y tributario
se pedía una mayor igualdad con el régimen de la Iglesia Católica.
De forma parecida se manifestaba el Profesor Martínez Torrón36, si bien hace particular

hincapié en reconocer como objeción de conciencia el secreto ministerial de los minis-
tros de culto, el derecho al descanso sabático o las prescripciones religiosas sobre ali-
mentos. Se muestra también partidario de extender el sistema de asignación tributaria
a las tres Confesiones. Los Profesores Vázquez García-Peñuela y Martín-Retortillo, reali-
zan, por su parte, unas aportaciones más genéricas sobre los propios Acuerdos, sin en-
trar en muchos detalles sobre aspectos concretos37.
Si, como hemos visto, ya en 2002 existía una opinión mayoritaria partidaria de actuali-
zar los Acuerdos, en la actualidad esa misma opinión no sólo sigue existiendo sino que,
quizás, se ha reforzado38. Si bien algunas de las sugeridas reformas de los Acuerdos se
han llevado a cabo mediante la legislación unilateral del Estado. Así ha sucedido, por
ejemplo, en el caso de la anotación en el RER de los lugares y ministros de culto, que ha
sido adoptada por el nuevo Real Decreto sobre el Registro de Entidades Religiosas, del
35
A. MOTILLA, La reforma de los Acuerdos de cooperación con las Federaciones evangélica, judía y
musul a a, e VV.AA. «Los Acuerdos…» cit., págs. -55.
36
J. MARTÍNEZ TORRÓN, Diez años después. Sugerencias sobre una posible revisión de los Acuerdos de
co las Federacio es eva gélica, israelita e islá ica, e VV.AA. «Los Acuerdos…» cit., pp. -140.
37
J.M. VÁZQUEZ Gª PEÑUELA, El futuro de los Acuerdos y otros ámbitos de cooperación entre el Estado
y las Confesiones; L. MARTÍN-RETORTILLO, Reflexiones sobre los Acuerdos de cooperación del Estado con
las Federaciones evangélica, judía y musulmana, en los diez años de su vigencia; ambas en VV.AA. «Los
Acuerdos…» cit., págs. -191, y 239-275, respectivamente.
38
Cfr. M. BLÁZQUEZ, Cooperación con la FEREDE, propuestas de reforma, en VV.AA. (R. García y M. Gonzalez
Coords.), «Aplicación y desarrollo del Acuerdo entre el Estado y la FEREDE», Madrid 2008, pp. 69-97.
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año 201539. O, como sostiene la doctrina, la necesidad de obtener el certificado de ca-

pacidad matrimonio antes de proceder a la celebración del matrimonio islámico40. Lo
mismo ha sucedido con la necesidad de que los ministros que celebran un matrimonio
sean acreditados, cosa que ha hecho la nueva Ley de Jurisdicción Voluntaria de 201541.
Por otro lado, la no exigencia de licencias especiales para la apertura de lugares de culto
ha sido instrumentada por la Ley de racionalización y sostenibilidad de la administración
local, de 201342.
Por otra parte, algunos aspectos de su contenido ha sido desarrollado mediante conve-
nios o normativa unilateral del Estado. Así por ejemplo, cabe citar los Convenios sobre
designación y régimen económico de las personas encargadas de la enseñanza religiosa
evangélica e islámica43, de 1996; o el Convenio firmado con la Comisión Islámica de Es-
paña para la financiación de los gastos del desarrollo de la asistencia religiosa en los
establecimientos penitenciarios, de 2007. En el plano unilateral cabe reseñar la fijación
del estatuto jurídico de la asignatura de religión, y el régimen de los profesores de reli-
gión, realizada por la Ley Orgánica de Educación de 200644 y un Real Decreto de 200745,
39
Cfr. Arts. 16 y 17 del Real Decreto 594/2015, de 3 de julio, por el que se regula el Registro de Entida-
des Religiosas (BOE de 1 de agosto).
40
M. LEAL ADORNA, Los matrimonios religiosos no canónicos a la luz de la nueva Ley de Jurisdicción Vo-
luntaria, en «Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado», 41 (2016).
41
Cfr. Disposiciones finales, quinta, sexta y séptima de la Ley 15/2015, de 2 de julio de Jurisdicción Vo-
luntaria (BOE de 3 de julio).
42
Cfr. Disposición adicional decimoséptima de la Ley 27/2013, de 27 de diciembre, de racionalización
y sostenibilidad de la administración local (BOE de 30 de diciembre).
43
Resolución de 23 de abril de 1996, de la Subsecretaría de Presidencia, por la que se dispone la publi-
cación del Acuerdo del Consejo de Ministros, de 1 de marzo de 1996, y los Convenios sobre designación
y régimen económico de las personas encargadas de la enseñanza religiosa evangélica e islámica, en los
centros docentes públicos de educación primera y secundaria (BOE de 3 y 4 de mayo).
44
Cfr. Disposición adicional tercera de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación (BOE de 4
de mayo).
que desarrolla este punto, así como por la Ley de Mejora de la Calidad Educativa de
201346. También cabe mencionar la promulgación de un Real Decreto de desarrollo de
los Acuerdos de Cooperación con la FEREDE, FCJE y CIE, de 2006, en el ámbito de la
asistencia religiosa penitenciaria47. Por su parte FEREDE ha firmado un Convenio de
desarrollo de este Real Decreto en 2015. Finalmente, entre 2014 y 2015 se han firmado
sendos Convenios con FEREDE, FCJE y CIE para garantizar la asistencia religiosa en los
Centros de Internamiento de Extranjeros.
Por último, aunque no se trate de un desarrollo de los Acuerdos, cabe señalar la crea-
ción de la fundación «Pluralismo y Convivencia» el año 2004. Se trata de una fundación
del sector público estatal, residenciada en el Ministerio de Justicia, cuya finalidad es
sufragar iniciativas culturales, educativas, de integración social y de fortalecimiento ins-
titucional de las Confesiones de notorio arraigo, excluyendo las actividades directamen-
te religiosas48. Las sucesivas Leyes de Presupuestos Generales del Estado suelen incluir
una partida con esta finalidad. Se trata de una subvención directa del Estado no pre-
vista en los Acuerdos que ha sido muy favorablemente recibida por las Confesiones
concernidas.
Sin embargo, siguen pendientes de resolución algunos grandes temas, como la exten-
sión de la asignación tributaria, o la reforma del sistema de asistencia religiosa. Ahora
bien, existe la sensación generalizada de que, en estos momentos no existe voluntad
45
Real Decreto 696/2007, de 1 de junio, por el que se regula la relación laboral de los profesores de
religión prevista en la disposición adicional tercera de la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educa-
ción (BOE de 9 de junio).
46
Cfr. Disposiciones adicionales segunda y tercera de la Ley Orgánica 8/2013, de 9 de diciembre, pa-
ra la mejora de la calidad educativa (BOE de 10 de diciembre).
47
Real Decreto 710/2006, de 9 de junio, de desarrollo de los Acuerdos de Cooperación firmados por el
Estado con la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España, la Federación de Comunidades
Judías de España y la Comisión Islámica de España, en el ámbito de la asistencia religiosa penitenciaria
(BOE de 10 de junio)
48
Vid. M.J. CIÁURRIZ LABIANO, La Fundación Pluralismo y Convivencia, en VV.AA. «Aspectos del régimen
económico y patrimonial de las confesiones religiosas», Granada 2008, pp. 105-122.
20
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política en el Ejecutivo de revisar o reformar los Acuerdos vigentes, por lo que todo ha-
ce prever que los cambios si se adoptan tendrán lugar mediante la promulgación de
normas unilaterales o convenios de ejecución o desarrollo, como por otra parte ha su-
cedido hasta ahora.
Los Acuerdos con la Santa Sede

En España, durante la época contemporánea, y con la excepción del breve período re-
publicano (1931–1939), las relaciones con la Iglesia se rigieron por los Concordatos de
1753, 1851 y 1953. El recurso a este instrumento jurídico se justificaba en la necesidad
de regular las tradicionalmente denominadas cuestiones mixtas por las dos Potestades
con competencias y legitimidad para ello: el Rey o Jefe del Estado, como cabeza y re-
presentación de la Nación, y el Papa, como cabeza de la Iglesia Católica.
Los acuerdos con la Santa Sede, que han venido a sustituir al viejo Concordato de 1953,
actualmente vigentes en España son los firmados el 28 de julio de 1976 y el 3 de enero
de 1979. El procedimiento seguido para su aprobación fue el previsto en la Constitución
para los acuerdos internacionales, es decir, el indicado en el art. 94. Por tanto, su posi-
ción en la jerarquía de normas será el reservado para los tratados 49 y así lo han recono-
cido expresamente el Tribunal Constitucional y el Tribunal Supremo50. Igualmente, para
49
Propiamente hablando las normas de un tratado tienen un rango normativo igual al de las leyes; lo
que sucede es que su génesis, interpretación y eventual modificación queda sometida a un procedi-
miento peculiar, tal como establece la Constitución Española (cfr. E. GARCÍA DE ENTERRÍA-T.R. FERNÁNDEZ,
Curso de Derecho Administrativo, vol. I, 6ª ed., Madrid 1993, p. 142). En el mismo sentido J. PUENTE EGI-
DO, Los acuerdos entre España y la Santa Sede dentro del sistema constitucional español: su valor como
tratados internacionales, en VV.AA. «Constitución y acuerdos Iglesia-Estado», Madrid 1988, p. 21; en
contra J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Je a uía a ti o ias… cit., p. 141.
50
«No podemos menos de constatar que este Acuerdo del Estado Español y la Santa sede tiene rango de
tratado internacional y, por tanto, como aprecia el Fiscal, se inserta en la clasificación del artículo 94 de
la Constitución Española, sin que respecto a él se hayan, institucionalmente, denunciado, estipulaciones
resolver la posible colisión con otras normas del ordenamiento habrá que recurrir a los
principios y reglas generales de interpretación de tratados. Sus disposiciones sólo pue-
den ser derogadas, modificadas o suspendidas en la forma prevista en los propios tra-
tados o de acuerdo con las normas generales del Derecho internacional en los términos
establecidos por el Convenio de Viena sobre el Derecho de los Tratados, de 23 mayo de
196951.
El Acuerdo «básico» de 1976

Recién terminado el régimen del General Franco, y en pleno proceso de transición a la
democracia, en 1976, se firmó un Acuerdo, denominado básico por la doctrina, que
viene a ser la piedra miliar que marca el nuevo carácter de las relaciones Iglesia–Estado
en España. En este Acuerdo, el Rey renunciaba al privilegio de presentación de obispos,
penúltima institución de tipo regalista que permanecía en vigor en nuestro ordena-
miento; y la Iglesia, por su parte, renunciaba al tradicional privilegio del fuero, por el
que ningún clérigo o religioso podía ser juzgado por la justicia ordinaria sin la aquies-
cencia de la correspondiente autoridad eclesiástica. Pero su verdadera importancia ra-
dica en su introducción, en la que se exponen los nuevos principios que habrían de ins-
pirar las relaciones entre España y la Iglesia Católica.
Allí se reconocen los grandes cambios operados en la realidad social y política de nues-
tro país, así como en la doctrina de la Iglesia sobre la libertad religiosa y las relaciones
Iglesia-Estado formulada por el Concilio Vaticano II, que postulan una nueva forma de
relacionarse entre ambos. Así, por ejemplo, se establecen como criterios rectores de
esa nueva relación, la mutua independencia y la sana colaboración, el reconocimiento
contrarias a la propia Constitución, y, una vez publicado oficialmente el Tratado, forma parte del orde-
namiento interno» (Fundamento Jurídico 5º Sentencia del Tribunal Constitucional 66/1982, de 12 de
noviembre; cfr. R. RODRÍGUEZ CHACÓN, El factor religioso ante el Tribunal Constitucional, Madrid 1992, p.
54). Cfr. también Sentencias del Tribunal Supremo de 12 de diciembre de 1980 (Sala 3ª) y de 2 de di-
ciembre de 1981 (Sala 3ª), en A.C. ALVAREZ CORTINA, El Derecho Eclesiástico español en la jurisprudencia
postconstitucional, Madrid 1991, p. 27.
51
Ratificado por España el 2 de mayo de 1972.
22
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de la libertad religiosa como derecho de la persona, y de la libertad de la Iglesia para

desarrollar su misión en el seno de la sociedad. Por último ambas Partes consideraban
necesario ir sustituyendo mediante Acuerdos parciales y sectoriales el obsoleto Concor-
dato de 1953.
Si bien la superación del Concordato de 1953 fue recibida con general satisfacción por
todo el mundo, en muchos ambientes –incluso católicos– se manifestaba una cierta
perplejidad por la elección de un sistema de Acuerdos concordatarios como forma de
regular las mutuas relaciones. Ciertamente la institución concordataria no pasaba por
su mejor momento histórico. Sin embargo, la experiencia posterior ha mostrado la efi-
cacia de este instrumento jurídico, como demuestra la firma de más de 30 Acuerdos o
Convenios, incluso con países tan ajenos a la tradición católica como pueden ser Ka-
zajstán, Estonia o Israel.52
Los Acuerdos de 1979

El 29 de diciembre de 1978 se promulgó la Constitución, aprobada previamente por
referéndum de la nación con una aplastante mayoría. Cinco días después, el 3 de enero
de 1979, se firmaron cuatro Acuerdos con la Santa Sede. Autorizada su ratificación por
el Congreso y el Senado el 13 de septiembre y el 30 de octubre, respectivamente, fue-
52
Con posterioridad a la conclusión de los Acuerdos con España, la Santa Sede ha firmado numero-
sos Acuerdos o Instrumentos de carácter concordatario (vid. J.T. MARTÍN DE AGAR, Raccolta di Concordati
1950–1999, Roma 2000, con su apéndice I Concordati del 2000, Roma 2001). Con posterioridad se ha
firmado algunos más. Solamente en Europa existen 24 países concordatarios (sin contar los Acuerdos
con 16 Länder alemanes o con 6 cantones suizos), más 1 firmado con la propia Unión Europea. A éstos
habría que sumar los 11 Acuerdos firmados con países iberoamericanos, otros 11 africanos, y 8 asiáti-
cos. En total existen 55 países concordatarios y 220 acuerdos firmados. Y muchos de ellos han sido rati-
ficados en los 10 últimos años. Se trata, por tanto, de un fenómeno perfectamente actual y universal
(Vid. R. MINNERATH, L’Église catholi ue face au États. Deu siècles de p ati ue concordataire (1801-
2010), París, 2012.
ron ratificados por el Rey el 4 de diciembre, y el 15 del mismo mes se publicaron en el

Boletín Oficial del Estado (BOE), pasando a formar parte de nuestro derecho interno.
Algunos autores hicieron notar, en su momento, que estos Acuerdos, aunque inmedia-
tamente posteriores a la Constitución, fueron negociados antes de su promulgación.
Esta circunstancia cronológica era suficiente para que pusieran en duda su adecuación a
los nuevos principios constitucionales.53 La verdad es que quienes los negociaron así lo
ha manifestado alguno expresamente conocían perfectamente los trabajos de los
constituyentes y, ciertamente, los tuvieron en cuenta.54
De hecho, el Tribunal Constitucional, hasta el momento, no sólo no ha declarado la in-

constitucionalidad de punto alguno, sino que ha manifestado que pueden y deben ser
interpretados de conformidad con la Constitución.55 Sin embargo, el Tribunal Superior
de Justicia de Canarias planteó hace unos años ante el Tribunal Constitucional dos cues-
tiones de inconstitucionalidad acerca de algunos artículos del Acuerdo sobre Enseñanza
y Asuntos Culturales, que fueron resueltas a favor de su constitucionalidad por el Alto
Tribunal.56
Los Acuerdos de 1979 son cuatro, y versan, el primero sobre «Asuntos Jurídicos», el
segundo sobre «Enseñanza y Asuntos Culturales», el tercero sobre «Asistencia religiosa
a las Fuerzas Armadas y servicio militar de clérigos y religiosos» y el cuarto sobre «Asun-
tos Económicos». Entre los cuatro abarcan los mismos temas contemplados por el Con-
cordato de 1953, por lo que algún autor han calificado a este conjunto de textos como
«sistema concordatario».57
53
Cfr. I.C. IBÁN, en Derecho Eclesiástico, Madrid 1997, p. 92.
54
Cfr. J. GIMÉNEZ MARTÍNEZ DE CARVAJAL, Naturaleza jurídica, valor y estructura de los Acuerdos en «Los
Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado español (Veinte años de vigencia)», Madrid 2001, p. 27.
55
Cfr. R. RODRÍGUEZ CHACÓN, El facto eligioso… cit., pp. 53-61.
56
Vid. Sentencia 80/2007, de 19 de abril de 2007 y Sentencia 38/2007, de 15 de febrero de 2007
57
Vid. J. FORNÉS, El nuevo sistema concordatario español, Eunsa, Pamplona 1980.
24
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Estos Acuerdos vienen a establecer, básicamente, el estatuto jurídico de la Iglesia Cató-

lica ante el ordenamiento civil, garantizando su libertad institucional frente al Estado y
fijando los modos de cooperación entre ambas Potestades en materias de mutuo inte-
rés.
Tratándose, en buena medida, de las tradicionalmente denominadas cuestiones mixtas

–es decir, cuestiones en las que el Estado y la Iglesia tienen intereses muy concretos y
definidos, no siempre coincidentes–, era también previsible que pudieran surgir inter-
pretaciones controvertidas de los textos, o dudas a la hora de desarrollar o ejecutar lo
pactado. Por ello los cuatro Acuerdos prevén expresamente que las Altas Partes contra-
tantes procederían siempre concertadamente en la resolución de cualquier duda o difi-
cultad en la interpretación o aplicación de lo acordado.
En la práctica hay que constatar que no siempre ha sido así. La Administración del Esta-
do, en ocasiones, tomó iniciativas que suponían una interpretación o aplicación unilate-
ral, como sucedió con la reforma del régimen matrimonial, o la regulación de la situa-
ción de la asignatura de Religión dentro del sistema educativo; o cuando retrasó el
cumplimiento de algunas de las obligaciones adquiridas ulteriormente, como ocurrió en
el caso de la retribución de los profesores de religión no funcionarios.
El Acuerdo sobre Asuntos Jurídicos

En este Acuerdo se reconoce en primer lugar, el derecho de la Iglesia a ejercer libre-
mente su misión evangelizadora; el derecho a organizarse según su propias necesidades
y, en consecuencia, a crear, modificar y suprimir sus propias circunscripciones, a las
que, además, se les reconoce la personalidad jurídica civil en cuanto la tengan canónica
y así se comunique al órgano administrativo competente.58 También se garantiza a la
58
Es decir, la actual Dirección General de Cooperación Jurídica Internacional y Relaciones con las
Confesiones del Ministerio de Justicia.
Iglesia la libertad para erigir, aprobar y suprimir institutos de vida consagrada (u órde-
nes o congregaciones religiosas en la terminología del Acuerdo) y todo tipo de entida-
des eclesiásticas (asociaciones, cofradías, fundaciones canónicas, etc.), a las que, si ya la
tenían, se les reconoce personalidad jurídica civil. Mientras que, para adquirirla en el
futuro, se prescribe su inscripción en el correspondiente Registro del Estado.59
Por otro lado, se reconoce y garantiza la inviolabilidad de los lugares de culto y los ar-
chivos eclesiásticos, la libertad de comunicación entre la jerarquía y sus fieles, y entre
aquélla y la santa sede. se regula también la eficacia jurídica civil tanto del matrimonio
canónico como de las sentencias de nulidad de los tribunales eclesiásticos y las declara-
ciones de rato y no consumado.
Además se reconoce a la Iglesia el derecho a prestar asistencia religiosa a los ciudada-
nos internados en centros penitenciarios, sanitarios o asistenciales públicos, aunque la
regulación concreta de esta asistencia se remite a futuros Convenios.60
El Acuerdo sobre Asistencia Religiosa a las Fuerzas Armadas

y Servicio Militar de Clérigos y Religiosos
En este Acuerdo se garantiza la asistencia religiosa a los miembros católicos de las Fuer-
zas Armadas y a sus familias mediante una institución eclesiástica, pero históricamente
vinculada a las Fuerzas Armadas españolas, como es el Vicariato Castrense (denomina-
do ahora Arzobispado Castrense). Los capellanes castrenses estaban integrados en la
estructura orgánica de los ejércitos a través de los denominados Cuerpos Eclesiásticos,
de modo que formaban parte del Ejército y ostentaban la graduación correspondiente
59
El Registro de Entidades Religiosas, ubicado en el Ministerio de Justicia, y creado por la Ley Orgánica
de Libertad Religiosa, de 5 de julio de 1980. Sobre la inscripción de estas entidades vid. J. MANTECÓN, El
Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia y la inscripción de las denominadas entidades
menores, en «Revista General de Legislación y Jurisprudencia» (Núm. 1 de 2002) , pp. 29-56.
60
Cfr. los Acuerdos sobre Asistencia Religiosa Católica en Establecimientos Penitenciarios, de 24 de no-
viembre de 1993 (BOE de 14 de diciembre); en Centros Hospitalarios Públicos, de 24 de julio de 1985
(BOE de 21 de diciembre), y el Convenio sobre Asistencia Religiosa Católica en los Centros Hospitalarios
del Instituto Nacional de la Salud, de 23 de abril de 1986 (publicado en el Boletín Oficial de la Conferen-
cia Episcopal, 10, abril-junio 1986).
26
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(por ejemplo, el Vicario General castrense tenía grado de general). Se trataba de una
solución típica de los Estados confesionales, y por tanto poco adecuada a la nueva si-
tuación de aconfesionalidad estatal. Por eso, dichos Cuerpos fueron declarados a extin-
guir (respetando los derechos adquiridos), siendo sustituidos por un «Servicio de Asis-
tencia Religiosa» (SARFA), basado en un régimen de contratación (y no de integración
orgánica), más acorde con las nuevas exigencias constitucionales.61
El Acuerdo contemplaba también el modo en que debían realizar el servicio militar los
sacerdotes y religiosos, pero en este punto ha dejado de tener vigencia, ya que el servi-
cio militar obligatorio ha desaparecido en España desde el 31 de diciembre de 2001.62
El Acuerdo sobre Enseñanza y Asuntos Culturales

Este Acuerdo, entre otros temas, viene a arbitrar para los católicos el modo de satisfa-
cer el derecho constitucional, reconocido en el artículo 27.3, a recibir enseñanza reli-
giosa de acuerdo con las propias convicciones. La solución concordada consiste en que
el Estado se compromete a que la asignatura de religión católica sea de oferta obligato-
ria por parte de los Centros educativos (como forma de garantizar el derecho), aunque
sea optativa para los alumnos en virtud del derecho de libertad religiosa.63 La materia
de religión se equipara a las materias fundamentales, por lo que los profesores que la
imparten forman parte del Claustro de profesores de los centros educativos.
61
Cfr. Disposición Derogatoria 2ª y Disposición Final 7ª de la Ley 17/1989, de 19 de julio, reguladora del
Régimen del Personal Militar Profesional (BOE de 22 de julio), y el Real Decreto 1145/1990, de 7 de
septiembre, por el que se crea dicho Servicio (BOE de 21 de septiembre).
62
Cfr. Real Decreto 247/2001, de 9 de marzo, por el que se adelanta la suspensión de la prestación
del servicio militar al 31 de diciembre de 2001 (BOE de 10 de marzo).
63
Según los datos ofrecidos por la Conferencia Episcopal en el curso escolar 2015/2016, un 63%, de
los alumnos españoles eligió la asignatura optativa de Religión católica, con un número total de
3.666.816 alumnos inscritos. En la escuela pública, los inscritos fueron el 53%; en las escuelas católicas
el 97%; y en las privadas el 60%.
Para asegurar la no injerencia del Estado en cuestiones estrictamente confesionales, los

profesores son designados por la Autoridad académica entre aquéllos que propone el
Ordinario del lugar. Por la misma razón, también corresponde a la jerarquía católica
señalar los contenidos de esa enseñanza, así como aprobar los libros de texto. El régi-
men económico laboral de estos profesores se ha concretado a través de diversos Con-
venios con la Conferencia Episcopal (debidamente autorizada por la Santa Sede, al tra-
tarse del desarrollo y ejecución de lo pactado en un tratado internacional del que es
parte la Sede Apostólica).64
Para quienes no optaran por la enseñanza de la religión católica, la Administración dis-
puso una materia alternativa, cuyo contenido y régimen han ido cambiando a lo largo
de los años. Si en un primer momento se trató de una verdadera asignatura alternativa
–ética no confesional–, posteriormente llegó a carecer de un contenido docente objeti-
vo para transformarse en una serie de actividades para-escolares –juegos, pasatiempos,
etc.–, o de mero estudio vigilado.
La regulación de la alternativa a la religión ha sido materia de fricciones que, en ocasio-
nes acabaron en los Tribunales,65 entre la Administración Educativa, la Conferencia
Episcopal y diversos colectivos de padres y profesores, por considerar que se discrimi-
naba a la asignatura de religión católica y se incumplía el Acuerdo.66 La Ley Orgánica
sobre la Calidad de la Educación de 2002, así como los Reales Decretos que la desarro-
64
Cfr. Convenio sobre el régimen económico-laboral de los profesores de religión católica no funcio-
narios en los Centros públicos de Educación Infantil, Primaria, y Secundaria, de 26 de febrero de 1999
(BOE de 20 de abril). La Ley Orgánica 10/2002, de 23 de diciembre, de Calidad de la Educación (BOE de
24 de diciembre de 2002), establece en su Disposición Adicional 2ª un régimen general para los profeso-
res de religión no funcionarios de las Confesiones con Acuerdo.
65
Vid. C. DE DIEGO-LORA, Los Acuerdos en las sentencias de los Tribunales españoles, en «Los Acuerdos
entre...», cit., pp. 57-87.
66
Para conocer el punto de vista de la Iglesia en esta polémica vid. COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y
CATEQUESIS, Documentación jurídica, académica, y pastoral sobre la Enseñanza Religiosa Escolar y sus
Profesores (1990-2000), Madrid, 2001; R.M. DE LA CIERVA, Enseñanza de la Religión católica en centros
públicos, en «Los Acuerdos entre...» cit., pp. 147-180.
28
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llaron parecía haber encontrado una fórmula que daba satisfacción a la Iglesia67 (y, así
mismo, a las demás Confesiones).68 Sin embargo, esta Ley no llegó a entrar en vigor
porque el nuevo gobierno socialista promulgó la Ley Orgánica de Educación de 2006,69
que sustituyó a aquélla, por la que la asignatura volvía a la situación anterior. La nueva
Ley Orgánica de Mejora de la Calidad Educativa (LOMCE), de 2013 mantiene básicamen-
te el estatuto de la asignatura70, pero incluye la existencia de una asignatura alternativa
para los alumnos que no eligen religión.71
El Acuerdo sobre Asuntos Económicos

Tradicionalmente la Iglesia en España era subvencionada con cargo a los presupuestos
generales del Estado en concepto de reparación por las desamortizaciones del siglo XIX,
y como contribución del Estado a las actividades benéficas y asistenciales realizadas por
la Iglesia en bien de la Nación.
Como se indica en el preámbulo de este Acuerdo, «el Estado no puede ni desconocer ni
prolongar indefinidamente obligaciones jurídicas contraídas en el pasado»; y por otra
parte, los nuevos principios constitucionales exigen una profunda modificación de lo
acordado con anterioridad en esta materia.
67
Vid. M.E. OLMOS, Sociedad, cultura y religión: nueva área de conocimiento propuesta por la Ley de
Calidad de la Educación, en «Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado», 1
(2003).
68
Cfr. Disposición Adicional 2ª de la Ley Orgánica de Calidad de la Educación, cit.; Reales Decretos 830,
831 y 832/2003, de 27 de junio, por los que se establecen, respectivamente, las enseñanzas comunes de
la Educación Primaria (BOE de 2 de junio), de la Educación Secundaria Obligatoria (BOE de 3 de julio) y
del Bachillerato (BOE de 4 de julio).
69
Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación (BOE de 4 de mayo).
70
Vid. I. BRIONES, Análisis de la Ley Orgánica de Mejora de la Calidad de la Educación y su repercusión
sobre la libertad de conciencia y la educación en familia, en VV.AA. «Educación en familia», Madrid,
2014.
71
Ley Orgánica 8/2013, de 9 de diciembre (BOE de 10 de diciembre).
Hasta que se logre la deseada autofinanciación a la que explícitamente declara aspirar

la Iglesia, el Estado se compromete a ayudar a su sostenimiento de diversas maneras,
en tres fases sucesivas. En primer lugar se establecía una fase mínima de tres años, en
la que el Estado seguiría consignando en sus Presupuestos Generales una cantidad glo-
bal destinada al sostenimiento de la Iglesia. En una segunda fase se preveía la puesta en
vigor un sistema mixto, en el que, por un lado, la Iglesia contaría con una cantidad re-
caudada en base a la indicación de los contribuyentes, que podrían destinar libremente
a la Iglesia un 0’5 % de su Impuesto sobre la Renta de las Personas Físicas (sistema que
se ha denominado asignación tributaria); y por otro, el Estado complementaría por vía
presupuestaria la cantidad correspondiente, hasta alcanzar un total igual al de la última
dotación presupuestaria.
Tras dicho período, la Iglesia sólo contaría con lo recaudado a través de la asignación
tributaria, sistema para el que no se establecía ningún término temporal. En la práctica,
el período transitorio mixto se prolongó hasta el año 2006, en que se negoció un cam-
bio del sistema, mediante un canje de Notas, que aumentó la cuota del IRPF hasta el 7
%, y suprimió el complemento de la dotación presupuestaria, que resulta incómodo
para ambas Partes y al límite de la inconstitucionalidad.
Por otra parte, el Estado coopera económicamente de manera indirecta con la Iglesia,
mediante exenciones fiscales y tributarias, en atención a los fines no lucrativos y socia-
les (normalmente educativos, benéficos o asistenciales) de la Iglesia y de sus entidades.
A modo de conclusión: El futuro de los Acuerdos

La valoración global de los Acuerdos por ambas Partes parece ser positiva, con inde-
pendencia de que, en algún punto concreto y en determinados momentos, hayan podi-
do producirse divergencias y problemas en su interpretación y aplicación. Ciertamente,
lo pactado responde a las aspiraciones de la Iglesia, y en este sentido puede afirmarse
que es una concreta y correcta manifestación del explícito mandato constitucional de
cooperación con la Iglesia Católica, contenido en el artículo 16, por más que algunos
sectores políticos sean reacios a comprender y admitir las exigencias concretas de este
precepto de nuestra Constitución.
30
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La Iglesia, de otro lado, frente a quienes consideran que los Acuerdos deberían revisar-
se, ha manifestado explícitamente su satisfacción con los textos actuales. Es decir, no
pretende revisarlos o cambiarlos, sin que por ello haya habido discretos ensayos aca-
démicos sobre su posible revisión72. A lo que realmente aspira es a que se cumplan ín-
tegramente, en especial el Acuerdo sobre Enseñanza y Asuntos Culturales.
Por el lado estatal, los representantes políticos de los partidos de izquierda se muestran
más partidarios de denunciar los Acuerdos que de reformarlos, y así lo manifestaron en
las campañas electorales previas a las dos últimas elecciones generales 73. No obstante,
la experiencia histórica nos muestra que ha sido, precisamente durante gobiernos so-
cialistas cuando han tenido lugar algunas mejoras en el régimen de los Acuerdos. Por
ejemplo, en el año 2006, mediante una Nota Verbal, tuvo lugar el aumento del porcen-
taje del IRPF destinado a financiar a la Iglesia Católica, que pasó del 0,5% al 0,7%74.
El problema de su posible denuncia podría plantearse si, efectivamente, surgiera un
gobierno de izquierdas entre el Partido Socialista y Podemos, pero sería más dudoso
con un gobierno socialista y, absolutamente descartable son un gobierno de centro-
derecha del Partido Popular o mixto del Partido Popular con Ciudadanos.
En todo caso, los textos de los Acuerdos se han demostrado a lo largo de los años y has-
ta el presente como satisfactorios. Personalmente les auguro todavía años de vigencia,
a no ser que ocurriera un cataclismo político en España. Y no sería la menor razón para
su continuidad la existencia de los tres Acuerdos de cooperación con las federaciones
72
Vid. S. BUENO SALINAS, Los Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado español a los 25 años de su vi-
gencia, «Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado», 8 (2005), pp. 1-19.
73
Cfr. J. MANTECÓN, España: ¿Y si se denunciaran los Acuerdos con la Santa Sede?, «Revista General
de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado» 29 (2015), p.2; R. BENEYTO BERENGUER, El futuro
de los Acuerdos entre el Estado español y la Santa Sede (según los programas de los partidos políticos a
las elecciones generales del 2015), «Revista Ge eral…» cit., (2016), pp. 1-60.
74
Cfr. http://www.conferenciaepiscopal.es/intercambio-de-notas-entre-la-nunciatura-apostolica-en-
espana-y-el-ministerio-de-asuntos-exteriores-y-cooperacion-referidas-a-los-acuerdos-sobre-asignacion-
tributaria-a-favor-de-la-iglesia-catolica/ (visita el 4 de septiembre de 2016).
protestante (FEREDE), judía (FCJE) e islámica (CIE). Si se denunciaran los Acuerdos con la
Santa Sede, lo lógico sería denunciar también los firmados con las otras Confesiones y
no creo que el Gobierno se preste a derogar los Acuerdos firmados con las minorías
porque supondría un paso atrás en el desarrollo de la libertad religiosa de estas Confe-
siones. En efecto, ¿aceptarían las Confesiones minoritarias –y la opinión pública con
ellas– que se diera marcha atrás en materias por las que tanto han luchado y durante
tanto tiempo? No sería fácil de justificar ante la opinión internacional, que lo vería co-
mo un retroceso en materia de libertad religiosa. Y si no se denunciaran se provocaría
una clara ruptura del principio constitucional de igualdad, pues estas Confesiones man-
tendrían, por ejemplo, un trato fiscal favorable del que se habría privado a la Iglesia
Católica.75
No obstante, y como se ha indicado supra, no parece existir voluntad política de modifi-
car estos Acuerdos de cooperación. Cabe, en todo caso, como ha mostrado la praxis, la
posibilidad de su desarrollo mediante medidas unilaterales del Estado legislativas o
administrativas, e incluso mediante convenios.
75
Cfr. J. MANTECÓN, España: ¿Y si se denunciaran… cit., p. 26.
32
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LA ASISTENCIA RELIGIOSA A LAS FUERZAS ARMADAS EN

AMÉRICA LATINA
ÁNGEL LÓPEZ-SIDRO LÓPEZ*
Resumen:
La asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas en América Latina hunde sus raíces en su tradición
hispano-católica, y se mantuvo en los nuevos países surgidos en los procesos de independencia
del siglo XIX. La posterior erección de Vicariatos Castrenses, convertidos en Obispados después
de la promulgación de la Constitución Apostólica Spirituali Militum Curae, ha sido posible por vía
concordataria en la mayoría de los casos, salvo en aquellos estados que han adoptado un
modelo laicista en sus constituciones. Actualmente la asistencia religiosa castrense se consolida
y se abre a otras confesiones religiosas distintas a la católica, porque se da prioridad a la garantía
del derecho de libertad religiosa por encima de la separación Iglesia-Estado.
Palabras clave: América Latina; Obispado Castrense; Asistencia religiosa; Fuerzas Armadas;
laicidad; libertad religiosa.
Abstract:
Religious assistance to the Armed Forces in Latin America is rooted in its Hispanic-Catholic
tradition, and remained in the new countries that emerged in the process of independence of
the nineteenth century. The subsequent erection of military vicariate, converted into bishoprics
after the promulgation of the Apostolic Constitution Spirituali Militum Curae, has been made
possible by concordats in most cases, except in states that have adopted a secular model in their
constitutions. Currently the military religious assistance consolidates and opens up to other than
the Catholic religious denominations, because priority is given to guaranteeing the right of
religious freedom over the separation of church and state.
Keywords: Latin America; Military Bishopric; religious assistance; Armed Forces; secularism;
religious freedom.
DOI: 10.7764/RLDR.3.29
1. Introducción
La universalidad de la asistencia religiosa al Ejército ha sido apuntada como una
característica que deriva, en primer lugar, de las peculiares circunstancias y condiciones
personales de quienes integran el estamento militar: estar en el Ejército no es una
*
Profesor Titular de Universidad. Universidad de Jaén (España). El presente trabajo ha sido
realizado en el marco del Proyecto de investigación DER2015-64717-P (MINECO/FEDER).
1
Ángel López-Sidro López- La Asistencia Religiosa a las Fuerzas Armadas en América Latina
razón para abandonar las creencias o debilitar las convicciones, bien al contrario
refuerza su necesidad1.
De este modo, el interés del Estado de Derecho, al margen de sus modelos de relación
Iglesia-Estado, por garantizar el ejercicio de los derechos humanos, y en concreto de la
libertad religiosa, en cualquier ámbito, se sobrepone a una concepción estricta de la
laicidad en muchos casos2. Si añadimos a esto las consideraciones del principio, el
militar viene a ser un ámbito propicio a la colaboración del Estado con las confesiones,
por encima de la distinción que se quiera establecer entre estas dos esferas, en
atención a esta fundamental dimensión personal3.
Otro elemento, que se une al anterior, lo constituye el peso de la tradición4. Porque el
que sociedades crecientemente secularizadas mantengan la asistencia religiosa a las
Fuerzas Armadas como una institución sólida no sólo está motivado por atender
derechos reconocidos constitucionalmente, sino porque existe un arraigo que, en un
ámbito tan aferrado a la tradición como el militar, es difícil modificar. Pero este no es el
factor determinante, pues incluso puede ir contra la atención al pluralismo que una
sociedad más diversa reclama.
Desde estas premisas abordaré en el presente trabajo la situación en América Latina,
procurando abarcar una panorámica amplia, aunque no exhaustiva, del estado de la
cuestión en los países del área iberoamericana. Distinguiré para ello aquellos estados
ue ue ta o u siste a je á ui a e te est u tu ado o i stitu io al a t av s de
los Ordinariatos Castrenses5, de aquellos que, por diversas circunstancias, no cuentan
con tal organización y donde como mucho se puede hablar de un sistema particular o
diocesano6, con o sin colaboración del Estado7. Me referiré, por último, a la extensión
1
MARTÍNEZ-TORRÓN, J., Prólogo, BRAVO CASTRILLO, F. J. (coord.), Fuerzas Armadas y factor religioso,
Thomson Reuters Aranzadi, Cizur Menor (Navarra), 2015, p. 17.
2
Así ocurre en Francia o Estados Unidos, como he tenido ocasión de estudiar en LÓPEZ-SIDRO, Á.,
Asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas en Francia, Estados Unidos y Alemania, BRAVO CASTRILLO, F. J.
(coord.), Fuerzas Armadas y factor religioso, Thomson Reuters Aranzadi, Cizur Menor (Navarra), 2015, pp.
111-145.
3
Cual uie ot a osa se ía o t adi to ia o el espíritu de una institución que valora, mucho
ás ue la a o ía, la e esidad de ultiva la i teg idad o al de sus o po e tes MARTÍNEZ-TORRÓN,
J., Prólogo, cit., p. 18).
4
Po eje plo, se afi a: La t adi ió o fesio al atóli a ha pe itido e el Pe ú […] u a
regulación tan completa de la asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas con el complemento que
supone la existencia de un cuerpo especial de religiosos en su inte io MOSQUERA MONELOS, S., El derecho
de libertad de conciencia y de religión en el ordenamiento jurídico peruano, Universidad de Piura, Lima,
2005, p. 373).
5
VIANA, A., Complementariedad y coordinación entre los ordinariatos militares y las diócesis
territoriales, Fidelium Iura, 2 (1992), p. . Los o di a iatos ast e ses está p esididos po u p elado
que ejerce con autonomía y conforme a lo establecido por el derecho una potestad ordinaria; es decir, no
delegada como en el antiguo sistema de direc ió po tifi ia, si o vi ulada ju ídi a e te al ofi io
(ibídem, p. 255).
6
Ibídem, pp. 246-247.
7
E A i a Lati a el odelo de i teg a ió ple a ope a e todos los países, e epto U ugua
(por su tradición laicista) y México (en que la Iglesia Católica fue seve a e te pe seguida PRECHT
PIZARRO, J. E., La asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas y el Derecho Comparado, Revista Chilena de
Derecho, vol. 30, núm. 1 [2003], p. 55).
ISSN 0719-7160
del servicio de asistencia religiosa a otras confesiones. Pero, previamente, haré una
breve referencia a los antecedentes históricos de la situación actual.
2. Antecedentes históricos
Es evidente que la asistencia religiosa llega a América a través de los españoles, a partir
del descubrimiento en 1492. Ya era ancestral la vinculación de la religión con el Ejército
en aquella época8, pero muy poco después, en concreto en 1534, bajo el reinado de
Carlos I, se establecería en las Fuerzas Armadas españolas la primera organización
estable de asistencia religiosa, cuando se asigna a los Tercios un Capellán Mayor en su
Plaza Mayor, y un Capellán Menor en cada Compañía9. Se recuerda, por ejemplo, que el
primer sacerdote que puso pie en tierras salvadoreñas, entonces conocidas como
tierras de Cuzcatlán, fue un sacerdote diocesano, capellán del ejército que conducía
don Pedro de Alvarado, en 1525, llamado Francisco Hernández y que acompaño
también a don Diego de Holguín cuando fue enviado a fundar la ciudad de San Salvador,
en 152610.
El Monarca hacía uso del Patronato Real para nombrar a los Vicarios Castrenses y a los
capellanes propuestos por éstos. Una vez nombrados, recibían las facultades canónicas
de la Iglesia, representada por el obispo cabeza del Virreinato o Capitanía General. Este
eclesiástico era en propiedad el Obispo u Ordinario Castrense, quien delegaba su
autoridad en los respectivos Vicarios Castrenses, como indica el nombre. Cuando era
imposible acudir a esta organización eclesial, para lograr la atención de un cuerpo
castrense en campaña y apostado lejos de la ciudad capital, el obispo diocesano de
dicho territorio, podía conceder facultades a un presbítero, para atender a modo de
capellán, las necesidades espirituales de los integrantes de los miembros de dicho
destacamento 11.
El Breve de Clemente XIII Quoniam in exercitibus de 4 de febrero de 1736, refunde el
cargo de Capellán Mayor y Vicario General de los Reales Ejércitos con el de Patriarca de
las Indias Occidentales, título éste ininterrumpidamente retenido hasta el año 1933. Se
trataba de una dignidad honorífica, por Io que ipso facto incurría en excomunión el
8
E iste u e osos do u e tos histó i os ue po e de a ifiesto la preocupación
constante de los caudillos por la ordenada asistencia espiritual entre los militares y mesnaderos; de
manera que ya el Papa Pascual II (1099-1118), a comienzos del siglo XI, hubo de apreciar los gravísimos
motivos alegados y las urgencias inaplazables de instituir una especie de clero de mesnadas, enviando
pa a ello u legado po tifi io, pa a ue i te vi iese e se eja te o ga iza ió , e los ei os de Castilla
(ANDRÉS-GALLEGO, J. A., y PAZOS, A. M. [eds.], Archivo Gomá. Documentos de la Guerra Civil, vol. 5, Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 2003, p. 551).
9
BABÉ, L., Notas históricas sobre la asistencia religiosa, en BRAVO CASTRILLO, F. J. (coord.), Fuerzas
Armadas y factor religioso, Thomson Reuters Aranzadi, Cizur Menor (Navarra), 2015, pp. 37-38.
10
DELGADO ACEVEDO, J., Pastoral Misionera de la Iglesia en El Salvador, Reseña histórico –
teológica para el 1er. Congreso Misionero de El Salvador. Disponible en:
http://www.elsalvadormisionero.org/node/184 [consulta 13-08-2016].
11
FIERRO ESPINOZA, L. F., La atención religiosa católica en las Fuerzas Armadas chilenas, Revismar,
2 (2010), p. 164.
3
titular que cruzara el océano sin licencia expresa de Ia Santa Sede12. El Vicariato especial
de la Armada, distinto al del Ejército, se incorporó al Patriarcado de las Indias por Bula
de Clemente XIII de 10 de marzo de 176213.
La capellanía castrense tuvo continuidad, tras la independencia, en la mayor parte de
los países. “e ha di ho así ue e A i a Lati a los o ispos ast e ses son los
sucesores del antiguo Patriarca de las Indias Occidentales, que era el capellán mayor de
los ej itos españoles 14. En el caso de Argentina se mantuvo a pesar de distanciarse
de la Iglesia en nuevo gobierno, y así, por Leyes del 28 de junio y 23 de julio de 1813, la
Asa lea Ge e al Co stitu e te o de ó ue el “up e o Pode Eje utivo pudie a
nombrar Vicario General Castrense incitando á los Obispos y Provisores en Sede
Vacante, dice la ley, para que deleguen en la persona en quien recayere las facultades
consiguientes á la naturaleza de este Ministerio con la de poder sub-delegarlas en
Tenientes Vicarios que deban constituirse en los lugares en que lo exiga la utilidad del
Estado el ie espi itual de los fieles 15.
En muchos casos, el establecimiento de nuevas estructuras eclesiásticas se demoró
hasta la normalización de relaciones con la Santa Sede, lo que afectó a las capellanías
castrenses16, también por la ambición de los incipientes estados de retener el derecho
regio del Patronato17.
En Chile, se observa desde la independencia el interés de los gobernantes por proveer
de auxilio espiritual al ejército, en continuidad con la tradición. Inicialmente las
autoridades chilenas nombraban a un sacerdote como vicario castrense, que era un
cargo civil, solicitando sus facultades al Ordinario18; y a partir del Decreto Supplicatum
12
SANTIAGO PRIETO, M., El servicio de asistencia religiosa en las fuerzas armadas. Textos y
comentario, Revista Española de Derecho Canónico, 48 (1991), p. 665.
13
RUIZ GARCÍA, F., Patriarcado de Indias y Vicariato General Castrense, Revista Española de
Derecho Canónico, 65 (1967), p. 465. Más detalles sobre la evolución histórica en CONTRERAS MAZARÍO, J.
M., Régimen jurídico de la asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas en el sistema español, Ministerio de
Justicia, Madrid, 1989, pp. 269 ss.
14
BOSCA, R., El Acuerdo de 1957, Anuario Argentino de Derecho Canónico, vol. XIV (2007), p. 41.
15
VELEZ SARSFIELD, D., Relaciones del Estado con la Iglesia en la antigua América española, La
Tribuna, Buenos Aires, 1871, p. 127).
16
De e o side a se ue las ela io es e t e el Vati a o la a o ía de las a tiguas olo ias
[sic] españolas estuvieron interrumpidas formalmente por casi treinta años –con algunos países más–, y
o tuvie o a go ofi ial a pa ti del e o o i ie to de la i depe de ia políti a po la “a ta “ede
(GUZMÁN STEIN, M., Masonería, Iglesia y Estado: Las relaciones entre el Poder Civil y el Poder Eclesiástico y
las formas Asociativas en Costa Rica [1865-1875], Revista de Estudios Históricos de la Masonería
Latinoamericana y Caribeña, vol. 1, núm. 1 [2009], p. 140).
17
Ha ue te e e ue ta ue todos los países a e i a os, despu s de su i depe de ia
políti a de la o o a española, ue ía ueda se o el de e ho de pat o ato OSUCHOWSKA, M., La
influencia de la Iglesia Católica en América Latina según las normas concordatarias – Estudios histórico-
jurídicos, Revista del CESLA, 17 [2014], p. 67); el no conseguirlo, salvo en el caso de Brasil, o el hacerlo al
cabo de muchos años, tuvo repercusiones en la organización eclesiástica.
18
Así desde el is o t á sito a la i depe de ia: Y es así o o, do Be a do O Higgi s
Riquelme, nombró con fecha 18 de marzo de 1817, Vicario General Castrense, al presbítero y capellán de
Ejército Libertador, don Casimiro Albano Pereira-Cruz, quien solicitó las facultades canónicas para el
ejercicio de su cargo, al entonces Gobernador Eclesiástico de la Diócesis de Santiago, el ferviente patriota,
Mo s. Jos Ig a io Cie fuegos A teaga FIERRO ESPINOZA, L. F., La atención religiosa católica…, cit., p. 164).
ISSN 0719-7160
est (1850) se creó la vicaría castrense, pero ya como oficio eclesiástico de naturaleza
canónica19.
El Obispado castrense de Colombia también recuerda en su sitio web20 cómo los
ejércitos de los libertadores recibían asistencia espiritual y el apoyo de los párrocos de
los pueblos por donde pasaban, costumbre que prosiguió durante el siglo XIX. Y en
1930, antes de suscribirse en Acuerdo con la Santa Sede, el Ejército colombiano nombró
un Capellán de la Escuela Militar y del Estado Mayor, que lo acompañó en la guerra con
el Perú.
En Uruguay, a pesar de la situación actual, se recuerda el ejemplo del cura Figueredo,
quien se unió al ejército nacional artiguista y finalmente fue nombrado Capellán del
Ejército de la Patria21. A pesar de la escasez de efectivos del clero en aquel país, la
prestación se dio incluso de manera informal, pues quedaba a cargo del clérigo de la
zona si el Capellán del Ejército no podía dispensarla22.
En Bolivia, encontramos testimonios de la capellanía militar en fecha tan temprana
como 1816, concretamente de capellanes que acompañaban a los guerrilleros; y
constan asimismo nombramientos de capellanes en 1822. Posteriormente, ya en la
República, encontramos una Orden de 6 de septiembre del Gobierno provisorio del
General José Ballivián, que se refiere a una nueva regulación con acceso mediante
concurso de los capellanes al Ejército, y un Decreto de 1 de julio de 1858, firmado por el
Presidente Provisorio Dr. José María Linares, sobre los deberes de los capellanes en
cuerpos de ejército23.
Será la vía concordataria la utilizada a mediados del siglo XIX para establecer de forma
más institucional los vicariatos castrenses en diversos países latinoamericanos, con una
fórmula muy parecida en todos ellos.
El Concordato con la República de Bolivia de 29 de mayo de 1851 va a ser el modelo
para los que le seguirán24. En lo que al ejército se refería, el papa concedía a los
19
LÓPEZ MANCINI, V., Asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas, de orden y de seguridad pública
en Chile, en BRAVO CASTRILLO, F. J. (coord.), Fuerzas Armadas y factor religioso, Thomson Reuters Aranzadi,
Cizur Menor (Navarra), 2015, pp. 168-169.
20
http://www.obispadocastrensecolombia.org/quienessomos.shtml?apc=aa--;1;-;-
;&x=13682&s=a&m=a [consulta 13-08-2016].
21
ASIAÍN PEREIRA, C., Asistencia espiritual a las Fuerzas Armadas y de Seguridad. Historia – Derecho
– Realidad en el Uruguay, VIII Coloquio del Consorcio Latinoamericano de Libertad Religiosa, Buenos Aires,
30 de abril de 2008, p. 2 (texto en http://www.libertadreligiosa.org/articulos/asistencia-fzasarmadas.pdf
[consulta 13-08-2016].
22
Ibídem, p. 5.
23
Datos y referencias en CALVO AYAVIRI, G., El Seminario Conciliar de San Cristóbal de Sucre y sus
capellanes castrenses durante la guerra del Chaco (1932-1935), Archivos Bolivianos de Historia de la
Medicina, vol. 7, núm. 2, y vol. 8, núm. 1 (julio 2001 – junio 2002), pp. 102-103.
24
La i po ta ia de este o o dato, au ua do o fue atifi ado, est i a e ue se trata del
primero de los celebrados con países latinoamericanos y, por lo mismo, serviría de modelo a los que le
siguieron en cuanto a su contenido, salvadas, claro está, las particularidades de cada una de las naciones
sig ata ias SALINAS ARANEDA, C., Los concordatos celebrados entre la Santa Sede y los países
latinoamericanos durante el siglo XIX, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, XXXV [Valparaíso, Chile,
2013], p. 217).
5
ejércitos de la república de Bolivia todas las exenciones conocidas bajo la

denominación de privilegios castrenses 25, para, después, determinar en un breve
contemporáneo a la publicación del concordato, cada una de las gracias y exenciones
que se entendía conceder (artículo 25)26.
En el caso de Costa Rica, tenemos noticias de los orígenes de la capellanía militar a
través de los apuntes biográficos sobre el Presbítero Doctor Francisco Calvo (1819-
1890), Doctor en Sagrados Cánones, Primer Capellán del Ejército de Costa Rica en la
Ca paña Na io al: Po B eve de la “a ta “ede o edió los lla ados p ivilegios
ast e ses al ej ito osta i e se el Pad e Calvo fue o ado Capellá vete a o,
como se decía en aquel entonces, con todas las facultades especificadas en el Breve.
Sobrevino la guerra y el Presbítero Calvo, como primer capellán, acompañó al ejército
expedicionario en el camino hasta Rivas, asistió a la batalla de Santa Rosa y a la de Rivas
en 18 , al año siguie te estuvo de uevo e ‘ivas 27. Pues bien, dicho Breve venía a
cumplir lo previsto en el Concordato entre la Santa Sede y la República de Costa Rica, de
7 de octubre de 1852. Se copiaba allí el concordato boliviano en lo referido a las gracias
y exenciones castrenses (artículo 24)28: “u “a tidad o ede a los ej itos de la
República de Costa Rica las exenciones y gracias conocidas bajo denominación de
privilegios castrenses, y determinará después de un Breve contemporáneo a la
publicación del Concordato, cada una de las gracias y exenciones que entiende
conceder 29. En definitiva parece seguirse el procedimiento previsto antes con
España30.
Y es que ya en el siglo XVI se consideraba absolutamente necesaria la aprobación de
este Breve papal disponiendo las facultades del Capellán Mayor y sus obligaciones31. Se
trata del llamado sistema de dirección pontificia, que partía de la solicitud de los
25
Los ilita es, po azó de su ofi io de la dis ipli a ue lo i forma, no pueden, de manera
ordinaria, establecer un domicilio permanente en donde estén bajo la inmediata dirección de un
p eside te dete i ado o de u pá o o. […] Pa a ellos se esta le e u gi e de e ep ió e el
orden eclesiástico, que estaba compuesto por las disposiciones de lo que se llamó privilegios castrenses,
que al final de cuentas estuvieron enmarcados dentro de las ordinarias necesidades de asistencia
espi itual, e el luga e do de estuvie o e po a de paz o e tie po de gue a BETANCUR ARIAS, C.,
Estudio comparativo del Concordato vigente 1887 con el pactado 1973, Revista Facultad de Derecho y
Ciencias Políticas, 68 [1985], p. 96).
26
SALINAS ARANEDA, C, Los concordatos celebrados…, it., p. 222.
27
PICADO GATJENS, M., y QUI‘́“ CASTRO, J. A. (editores), Estudios historiográficos / Monseñor Víctor
Manuel Sanabria, EUNED, San José, Costa Rica, 2006, pp. 232-233.
28
29
TORRUBIANO RIPOLL, J., Los concordatos de la postguerra y la constitución religiosa de los
estados, Aguilar Editor, Madrid, 1931 (texto disponible en
https://archive.org/stream/MN41696ucmf_3/MN41696ucmf_3_djvu.txt) [consulta 13-08-2016].
30
Es u he ho histó i o i duda le, ue la o ga iza ió ast e se española e espe ial sus
B eves o stitutivos, […] si vió de odelo pa a las o ga iza io es ast e ses de las a io alidades
hispa oa e i a as ANDRÉS-GALLEGO, J. A., y PAZOS, A. M. (eds.), Archivo Gomá…, cit., p. 561-562).
31
PÉREZ FERNÁNDEZ-TURÉGANO, C., El cuerpo de capellanes de marina en el siglo XVIII. Ordenación
legal y consolidación, MARTÍNEZ PEÑAS, L., y FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ (coords.), M., El Ejército y la Armada en el
Noroeste de América: Nootka y su tiempo, Universidad Rey Juan Carlos, Madrid, 2011, p. 167
ISSN 0719-7160
monarcas católicos a la Santa Sede para que estableciese una jerarquía eclesiástica
especial en el ejército, y que se resolvía con la publicación de un Breve apostólico32
Es el caso del Concordato de 7 de octubre de 1852 entre la Santa Sede y la República de
Guatemala, pues tal o o su ede o el o o dato osta i e se, el o o dato o
Guatemala, además de haber entrado en vigencia, tiene como modelo inspirador el
o o dato o Bolivia del año a te io 33, y se refiere igualmente a las exenciones
ast e ses e el a tí ulo : “u “a tidad o ede a los ej itos de la ‘epú li a de
Guatemala las exenciones conocidas bajo la denominación de privilegios castrenses y
determinará después, en un Breve contemporáneo a la publicación del Concordato,
ada u a de las g a ias e e io es ue e tie de o ede .
Los Concordatos suscritos por la Santa Sede con la República de San Salvador, de 22 de
abril 1862 (artículo XXIII), con la República de Honduras, de 9 de julio de 1861 (artículo
XXIV), y con la República de Nicaragua, de 2 de noviembre de 1861 (artículo XXIV),
hablan también de los privilegios castrenses en los mismos términos ya utilizados en el
Concordato boliviano.
Sin embargo, en el Concordato entre la Santa Sede y la República de Colombia de 31 de
diciembre de 1887, el texto es algo diferente y más conciso que el de los concordatos
a te io es: Los ej itos de la epú li a goza ía de las e e io es o o idas o el
nombre de privilegios castrenses que serían determinados por el papa en acto
34
sepa ado a tí ulo . Y, a pesar de ser más cercano en el tiempo, el Concordato
entre la Santa Sede y la República de Venezuela de 26 de julio de 1862 no hará
referencia a los privilegios castrenses.
3. Los Obispados Castrenses en América Latina

En la actualidad 35 países del mundo cuentan con un Ordinariato u Obispado castrense,
y 11 de ellos están en América Latina: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia,
Ecuador, El Salvador, Paraguay, Perú, República Dominicana y Venezuela. Seguiremos
este orden para su exposición, refiriéndonos someramente a la configuración
constitucional del Estado en cuanto a la libertad religiosa y a las relaciones con la Iglesia,
y siguiendo con la normativa relativa a la asistencia religiosa, especialmente el diseño
concordatario. Es común que a partir de la promulgación en 1986 de la Constitución
32
Estas o as po tifi ias, ue suele o side a se o o ve dade as le es, aludía e sus
preámbulos a las peticiones regias (también se referían a las insuficiencias de la organización diocesana
para una cura castrense permanente) y establecían una jerarquía eclesiástica integrada por un capellán
mayor, otros eclesiásticos en los que aquél podía subdelegar sus funciones y, finalmente, un conjunto de
capellanes asimilados en parte a los párrocos que eran denominados menores para distinguirlos del
primero. Los Breves delegaban en la persona del capellán mayor una serie de facultades y privilegios
bastante amplios que podían ejercer sobre las tropas en tiempo de guerra, aunque pronto se ampliaron
también a los períodos de paz. Estas delegaciones se concedían temporalmente, pues las concesiones
po tifi ias de ía soli ita se e ova se de fo a pe iódi a VIANA, A., Complementariedad y
oo di a ió …, it., pp. 247-248)
33
34
Ibídem, p. 248.
7
Apostólica Spirituali militum curae por el Papa Juan Pablo II se cambiase la

denominación de Vicariato Castrense a la de Ordinariato u Obispado Castrense. Así se
hizo en la generalidad de países, y es un aspecto que se repetirá en los examinados.
En epígrafe posterior me referiré a países como Costa Rica, México o Panamá, que
tienen sus pastorales castrenses bajo la tutela de la Conferencia Episcopal respectiva y
no cuentan con un Obispo designado para dicha coordinación.
3.1. ARGENTINA
Aunque antes de 1994 el Estado argentino podía ser calificado como confesional, a
partir del texto constitucional de esa fecha se puede hablar de un modelo de laicidad
positiva, en el que se reconoce preeminencia a la Iglesia Católica35. Así, la Constitución
de la nación argentina, del 22 de agosto de 1994, di e e su a tí ulo segu do: El
Gobierno Federal sostiene el culto atóli o, apostóli o, o a o ; si bien el artículo 14
establece la libertad de cultos para los argentinos, y el 20 para los extranjeros36.
Argentina suscribió con la Santa Sede un Acuerdo, de 28 junio 1957, sobre Jurisdicción
Castrense y Asistencia religiosa de las Fuerzas Armadas37, al que siguió un Decreto de 8
de julio del mismo año por el que se erigió el Vicariato Castrense. El Vicariato nace con
la función de atender al cuidado espiritual de los militares de Tierra, Mar y Aire (art. I).
Se habla de un Servicio Religioso Castrense integrado por el Vicario –que además puede
designar un Pro-Vicario–, tres Capellanes mayores respectivamente para las Fuerzas
mencionadas, y sus correspondientes Capellanes Militares (art. II). Salvo estos últimos,
los demás constituyen la Oficina Central o Curia Castrense, con sede en Buenos Aires
(art. III). Los Capellanes Mayores, bajo las órdenes del Vicario, dirigirán el servicio
religioso de las respectivas Fuerzas del Ejército (art. V).
El Vicario Castrense será nombrado, con carácter episcopal, por la Santa Sede previo
acuerdo con el Presidente de la República Argentina (art. IV). Su jurisdicción es personal
y se extiende a todos los militares en activo, sus familias y personal doméstico que
convivan con ellos en los establecimientos militares38, los cadetes y aspirantes de los
institutos de formación y de suboficiales, y todos los religiosos y civiles que vivan de
35
PADILLA, N., Religion and Secular State in Argentina, en J. Martínez-Torrón y W. Cole Durham,
Jr., Religion and the Secular State: National Reports, Servicio de Publicaciones de la Facultad de Derecho,
Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2015, p. 82.
36
Sobre la historia de la libertad religiosa en la Argentina véase NAVARRO FLORIA, J. G., Doscientos
años de marcha hacia la libertad religiosa en la Argentina, Derecho y Religión, vol. VII (2012), pp. 67-82.
37
AAS 49 (1957), pp. 866-868.
38
No distingue este Acuerdo, como sí hacen otros, entre los militares católicos y los no católicos;
aunque esta distinción no se ha hecho tampoco expresamente en las modificaciones posteriores, habrá
que entender que, a la luz de las disposiciones conciliares, en esta materia rige la libertad religiosa, y por
tanto la asistencia católica es sólo para los católicos (cfr. DE RUSCHI, L. M., Asistencia religiosa en las
Fuerzas Armadas y de Seguridad en la República Argentina, en BRAVO CASTRILLO, F. J. (coord.), Fuerzas
Armadas y factor religioso, Thomson Reuters Aranzadi, Cizur Menor (Navarra), 2015,p. 157). Sin embargo,
segú Es uivel, esta falta de disti ió p ovo a ue ija e los ua teles u a sue te de eligió ofi ial, lo
cual compromete la libertad religiosa e el á ito ilita ESQUIVEL, J. C., Religión, Fuerzas Armadas y
Estado laico: El caso del obispado castrense, VII Jornadas de Sociología. Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 2007, p. 4. Disponible en: http://www.aacademica.org/000-
106/315) [consulta 13-08-2016].
ISSN 0719-7160
forma estable en instituciones militares (art. X). Esta jurisdicción es acumulativa con la
de los Ordinarios diocesanos, aunque primaria en zonas militares, donde la de estos y la
de los párrocos locales será subsidiaria (art. XII). Es competencia del Vicario Castrense
enviar instrucciones a los Capellanes Militares, pedirles informes e inspeccionar el
servicio religioso castrense (art. XIV).
El Vicario Castrense reclutará su clero escogiéndolo entre los sacerdotes y religiosos
autorizados por sus Ordinarios y Superiores (art. VI). Previa aceptación de los
candidatos por el Ministerio respectivo, nombrará los Capellanes de las respectivas
Fuerzas y les expedirá su título, mientras que la designación del servicio será hecha por
el Ministerio respectivo a propuesta del Vicario (art. VII). Además, el Vicario Castrense
se pondrá de acuerdo con los Ordianarios Diocesanos y los Superiores religiosos para
designar sacerdotes que, sin dejar sus oficios, auxilien a los Capellanes en su servicio
espiritual a las Fuerzas Armadas (art. VIII).
La jurisdicción de los Capellanes, de carácter parroquial, se extiende a las personas
mencionadas en el artículo X (art. XI). Estarán sujetos canónicamente a la disciplina del
Vicario Castrense, quien los podrá suspender o destituir por motivos canónicos,
comunicando la providencia tomada al Ministerio correspondiente, que les declarará en
disponibilidad en el primer caso o les dará de baja en el segundo. Si un Capellán debiese
ser sometido a procedimiento penal o disciplinario por la Autoridad Militar, ésta lo
pondrá en conocimiento del Vicario, con quien acordará que la sanción se cumpla en el
lugar y de la forma más conveniente. Por último, estarán sometidos ratione loci a la
disciplina y vigilancia de los Ordinarios diocesanos, quienes informarán al Vicario en
caso de infracción (art. IX).
Se regula asimismo la exención del clero del servicio militar, aunque en caso de
movilización general los sacerdotes lo prestarán en forma de asistencia religiosa (art.
XIII). Se prevé que los Ministerios correspondientes acordarán con el Vicario Castrense
los Reglamentos concernientes a los respectivos Capellanes Militares en cuanto
miembros de las Fuerzas Armadas (art. XV). Se adopta con este Acuerdo un modelo de
integración orgánica de naturaleza concordataria o pacticia para el Servicio Religioso
Castrense, que culminará con la promulgación del Decreto-Ley Nº 12.958/1957 que
crea el Sistema Orgánico del Vicariato Castrense39. En cuanto al estado y el grado militar
de los capellanes, aunque la tendencia actual es que no los tengan, sino que siendo
civiles gocen de una equiparación protocolar y a los fines administrativos y de
remuneración, en Argentina los capellanes de la Armada presionaron para mantener
aquellos40.
El Canje de Notas de 21 abril 1992 entre el Ministerio de Relaciones Exteriores y de
Culto de la República de Argentina y la Nunciatura Apostólica ante la República de
39
DE RUSCHI, L. M., Asistencia religiosa…, it., p. 151.
40
NAVARRO FLORIA, J. G., Precisiones jurídicas en torno al Obispado Castrense de la Argentina,
www.olir.it, abril 2005, p. 13. Disponible en:
http://www.olir.it/areetematiche/73/documents/Navarro_Floria_ObispadoCastrense.pdf [consulta 13-
08-2016].
9
Argentina41, busca reafirmar la vigencia del Acuerdo de 1957, al tiempo que introduce
algunas modificaciones en su contenido a la luz de los principios del Concilio Vaticano II,
el Acuerdo de 10 de octubre de 1966 entre la Santa Sede y la República Argentina42, el
nuevo Código de Derecho Canónico de 1983 y la Constitución Apostólica Spirituali
Militum Curae. Los cambios más significativos son el de denominación del Vicariato, que
pasa a llamarse Obispado Castrense de la República Argentina; su establecimiento con
carácter de Ordinariato y jurídicamente equiparado a la Diócesis, manteniendo la
jurisdicción, y la actualización de la normativa que lo rige.
Después de la crisis de 2005, que llevó al Gobierno a destituir al Ordinario Militar 43, el
estatus bilateral de la asistencia religiosa castrense ha cambiado en orden a favorecer el
pluralismo religioso y apartar la religión de la esfera pública44. En este sentido, se ha
apuntado la necesidad de reformas que podrían hacer viable la prestación de servicios
religiosos por entidades no católicas, como la conversión de los capellanes en
empleados civiles45. Sin embargo, a pesar de varios proyectos legislativos para regular la
libertad religiosa, todavía no se ha aprobado ninguna nueva norma al respecto46.
3.2. BOLIVIA
El artículo 4 de la Constitución Política del Estado, de 7 de febrero de 2009, proclama:
El Estado respeta y garantiza la libertad de religión y de creencias espirituales, de
acuerdo con sus cosmovisiones. El Estado es independiente de la religión . Por lo tanto,
en una misma y breve disposición se reconocen la libertad religiosa y la laicidad del
Estado, aunque hay otros artículos relativos a los derechos respecto de la religión.
La asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas goza de una profunda raigambre en el país.
Antes del vigente Acuerdo con la Santa Sede, y al margen de lo ya comentado en el
epígrafe sobre los antecedentes, mediante un Decreto Supremo de 25 de noviembre de
1932, el Presidente Constitucional de la República decretaba, en seis artículos, la
creación de la jerarquía eclesiástica militar para la asistencia religiosa y moral del
Ejército en tiempo de paz y de guerra47. Bajo tal normativa, los capellanes militares
tomarían parte en la Guerra del Chaco.
Con posterioridad, el Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Bolivia, de 29
noviembre 1958, sobre jurisdicción eclesiástica castrense y asistencia religiosa de las
Fuerzas armadas, tuvo como resultado la erección del Vicariato castrense por Decreto
de 19 de marzo 1961. Estuvo en vigor hasta que fue sustituido por el Acuerdo entre la
41
Texto en CORRAL SALVADOR, C., y PETSCHEN, S., Tratados Internacionales (1996-2003) de la Santa
Sede con los Estados. Concordatos vigentes, t. IV, universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2004, pp. 303-
306.
42
AAS 59 (1967), pp. 127-130.
43
Un análisis de este conflicto en NAVARRO FLORIA, J. G., Precisiones jurídicas…, it.
44
PADILLA, N., Religion and Secular State…, it., p. 84.
45
PRECHT PIZARRO, J. E., La asistencia religiosa católica en las Fuerzas Armadas de Argentina, Brasil
y Chile, Revista de Derecho Público Iberoamericano, 2 (2013), p. 246.
46
DE RUSCHI, L. M., Asistencia religiosa…, it., p. 166.
47
CALVO AYAVIRI, G., El Seminario Conciliar…, cit., p. 104.
ISSN 0719-7160
Santa Sede y la República de Bolivia sobre asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas y
Fuerzas de la Policía Nacional, de 1 de diciembre de 198648.
El Ordinariato Militar o Castrense que se prevé en este Acuerdo tiene la peculiaridad de
buscar la atención del cuidado espiritual no sólo de las Fuerzas Armadas, sino también
de la Policía Nacional. Se regirá por el Decreto de erección, la Constitución Spirituali
militum curae y sus normas propias (art. I). Integran el servicio religioso del Ordinariato
el Ordinario Militar o Castrense, el Vicario General y los Capellanes (art. II). El primero
será nombrado por la Santa Sede previa notificación al Presidente de la República de
Bolivia, a fin de que éste pueda presentar a la Sede Apostólica, en un plazo de siete días,
eventuales reservas de carácter político general sobre el candidato (art. III). Por su
parte, el Vicario General y los Capellanes, por su condición de sacerdotes, serán
nombrados por el Ordinario Militar, y reconocidos por los Comandos Generales de las
Fuerzas Armadas y Comando General de la Policía Nacional (art. IV). Para ello, el
Ordinario Militar reclutará su clero entre los sacerdotes seculares y religiosos que
tengan debida autorización de sus Ordinarios y Superiores, y ejercerán su ministerio
específico a las órdenes del aquel (art. V).
Se dispone que, en el futuro, ninguna de las personas eclesiásticas que formen parte del
Ordinariato Militar, tengan acceso a los grados de la jerarquía militar o policial49. Sin
embargo, al Ordinario Militar le serán reconocidas las prerrogativas propias de un
General de Brigada, y a los Capellanes las de un Capitán o su equivalencia, según el
Instituto Armado o Policial en que sirvieren (art. VII)
En cuanto al estatus de los capellanes, tendrán derecho a promociones similares al que
tienen los miembros de las Fuerzas Armadas o Policiales en lo que atañe a derechos
administrativos y de seguridad o previsión social (art. VIII). Y respecto del régimen
disciplinario, se requerirá consentimiento explícito del Ordinario Militar en caso de
actuación de la Autoridad Militar o Policial, y será aquel quien dispondrá que se cumpla
la sanción en el lugar y forma que estime más adecuados. La aplicación de la disciplina
canónica corresponde al Ordinario Militar, y en caso de suspensión o destitución de un
capellán comunicará su procedencia a los Comandos Generales, que les declararán en
disponibilidad en el primer caso o les dará de baja en el segundo. Además, ratione loci
están sujetos a la disciplina y vigilancia de los obispos diocesanos, que en su caso
informarán al Ordinario Militar (art. IX). Son funciones específicas del Ordinario respecto
de los capellanes las de enviarles instrucciones, pedir informes y efectuar visitas
pastorales para cerciorarse de la situación del servicio religioso en el Ordinariato (art.
XIII)
La jurisdicción del Ordinario Militar y de los Capellanes es personal, y se extiende a
todos los militares y policías en servicio activo, a sus familiares y personal doméstico
que convivan con ellos, a los cadetes de los institutos de formación y a todos los
religiosos y civiles que de manera estable viven en los hospitales militares o en otras
instituciones o lugares reservados a los militares y policías. La jurisdicción del Ordinario
48
AAS 81 (1989), pp. 528-531. Ratificado mediante Ley nº 1046 de 25 de enero 1989.
49
Igualmente se establece que el presente Ordinario Militar, así como los Capellanes
actualmente en servicio, o en situación de retiro, conservan sus grados y prerrogativas (art. VI)
11
Militar es cumulativa con la de los Ordinarios Diocesanos (art. X). Llama la atención,
como ya ocurría en el Acuerdo de 1958, que la asistencia religiosa no se limita a los
católicos, es decir, no se especifica que va dirigida a los miembros de la Iglesia, sino
indistintamente a todas la personas referidas con vinculación con las Fuerzas Armadas.
Más allá del específico servicio religioso al Ejército, se regula para el clero la exención
del servicio militar, aunque en caso de movilización general, los sacerdotes serían
llamados para prestar asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas (art. XII). En cuanto a
los capellanes, tienen competencia parroquial, y hay una remisión al Código de Derecho
Canónico en cuanto a la asistencia al matrimonio (art. XI).
Finalmente, se prevé la aprobación de un reglamento, elaborado por los Ministerios de
Defensa Nacional y del Interior, de acuerdo con el Ordinario Militar, en el que se
regulará lo concerniente a los ingresos, cuadros y promociones de los Capellanes, así
como los derechos y obligaciones de ellos (art. XIV).
3.3. BRASIL
La lla ada Co stitu ió del I pe io , despu s de la i depe de ia de Po tugal,
mantuvo la confesionalidad católica tradicional, y el carácter monárquico del Estado
facilitó el que el Papa estableciese en 1827 el sistema de patronato que había
reconocido a los reyes lusos50. Con la proclamación de la República, en 1889, se adoptó
un sistema de separación entre Iglesia y Estado, y se puso fin al patronato,
reconociéndose la libertad religiosa. Las subsiguientes constituciones no se apartaron
de esta línea51.
Así, la Constitución de 1988 incluye una cláusula de no establecimiento que determina
la laicidad del Estado, en su artículo 19.152; y dispone lo siguiente en el punto 6º de su
a tí ulo : Es i viola le la li e tad de o ie ia de ee ia, estando asegurado el
libre ejercicio de los cultos religiosos y garantizada, en la forma de la ley, la protección
de los lo ales de ulto sus litu gias . Es de especial interés para el tema que atañe a
este trabajo lo establecido justo a continuación, en el punto 7º del mismo artículo 5:
Queda asegu ada, e los t i os de la le , la p esta ió de asiste ia eligiosa e las
e tidades iviles ilita es de i te a ie to ole tivo . No e o t a e os e A i a
Latina otro texto constitucional que prevea expresamente la asistencia religiosa al
Ejército, de modo que su garantía está clara en Brasil, más allá de lo que se disponga en
las relaciones con las iglesias, y es encomiable que la laicidad del Estado se subordine
aquí al interés público que menciona el artículo 19.1.
Porque por Ley es constituido el SARFA (Servicio de Asistencia Religiosa a las Fuerzas
Armadas), concretamente por Ley Federal Nº 6.923, de 29 de junio de 1981 (modificada
50
GOMES, E. X., Religion and the Secular State in Brazil, en J. MARTÍNEZ-TORRÓN y W. COLE DURHAM,
Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2015, pp. 138-139.
51
52
A t. . Está p ohi ido a la U ió , a los Estados, al Dist ito Fede al a los Mu i ipios: .
Establecer cultos religiosos o iglesias, subvencionarlos, obstaculizar su funcionamiento o mantener con
ellos o sus representantes relaciones de dependencia o alianza, salvo la colaboración de interés público,
e la fo a de la le […] .
ISSN 0719-7160
por la Ley Nº 7.672, de 23 de septiembre de 1988), a la que me referiré de nuevo en un

epígrafe posterior, ya que prevé la integración como capellanes castrenses de ministros
de culto de distintas confesiones, en razón de la proporcionalidad religiosa existente
entre los militares (artículos 4 y 10 de la Ley).
Encuadrado en este diseño legal encontramos el Acuerdo entre la Santa Sede y la
República de Brasil sobre la asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas, de 23 de octubre
de 198953. Como es corriente, se construye sobre un Vicariato anterior, erigido en este
caso por el Papa Pío XII el 6 de noviembre 1950.
El Acuerdo se suscribe para promover, de forma estable y conveniente, la asistencia
religiosa a los católicos miembros de las Fuerzas Armadas brasileñas. Para ello se
instituirá un Ordinariato Militar, asimilado canónicamente a los obispados diocesanos
(art. I), cuya sede y la de su Curia estará en el Estado Mayor de las Fuerzas Armadas, en
Brasilia, Distrito Federal (art. II). El Ordinario Militar habrá de ser nacido en Brasil,
tendrá la dignidad de Arzobispo y estará vinculado administrativamente al Estado
Mayor de las Fuerzas Armadas, siendo nombrado por la Santa Sede, previa consulta al
gobierno brasileño. El cargo no se acumulará a otra sede diocesana (art. III). Recibirán
su asistencia los fieles católicos miembros de las Fuerzas Armadas, sus familiares y
empleados que vivan con ellos, así como las personas que con carácter estable realicen
funciones al servicio del Ordinariato Militar (art. VI).
El Ordinario Militar será asistido por Vicarios Generales, respectivamente, para la
Armada, el Ejército y la Fuerza Aérea, que él designará de acuerdo las autoridades
militares (art. IV). Además se destinarán al servicio religioso a las Fuerzas Armadas
sacerdotes del clero secular y religioso, pudiendo los primeros incardinarse en el
Ordinariato; los que sean asignados de forma estable serán llamados capellanes
militares, y tendrán derechos y obligaciones canónicas similares a las de los párrocos
(art. VII)54. La jurisdicción del Ordinario Militar es personal, ordinaria y propia, de
acuerdo con las normas canónicas. En caso de impedimento para él o para el capellán
militar, ejercerán sus funciones el Obispo diocesano o el párroco, respectivamente (art.
V).
La admisión de los capellanes en la concreta fuerza militar se hará de acuerdo con la
legislación brasileña, quedando la concesión de su provisión canónica a cargo del
Ordinario (art. VIII). En el ejercicio de sus actividades militares, el capellán estará
subordinado a sus superiores jerárquicos; en el ejercicio de su actividad pastoral,
seguirá la guía y las prescripciones del Ordinario, de acuerdo con las normas del
Derecho Canónico (art. IX). En cuanto al régimen disciplinario, se remite a la legislación
militar pertinente, atendiendo a la peculiar condición del infractor, con comunicación al
Ordinario; las sanciones canónicas corresponderán al Ordinario, quien comunicará la
decisión a las autoridades militares competentes para la acción apropiada (art. X). Las
eventuales controversias sobre el servicio o las funciones pastorales de los capellanes
53
AAS 82 (1990), pp. 126-129.
54
El Estatuto del Ordinariato Militar del Brasil distingue entre clero incardinado, por un lado, y
adscrito o agregado, que lo será por contrato (art. 17).
13
católicos serán dirimidas mediante acuerdo entre el Ordinario y el Ministerio militar

respectivo (art. XII).
Respecto al papel del Estado en la provisión de la asistencia religiosa católica al Ejército,
hay dos disposiciones de interés. Por un lado, la admisión y el número de Capellanes
Militares católicos será proporcionalmente establecida por la legislación vigente en
Brasil (art. XI). Por otro lado, incumbe al Estado Mayor de las Fuerzas Armadas,
respetando sus limitaciones, proporcionar recursos materiales, el presupuesto y el
personal necesario para el funcionamiento de la Curia del Ordinario Militar (art. XIII).
Se dispone finalmente que el actual Arzobispo Militar sea confirmado por el Gobierno
brasileño como Ordinario Militar (art. XV). El Ordinariato Militar fue erigido
canónicamente por el Decreto Cum Apostolicam Sedem, de 2 de enero de 1990, de la
Congregación de los Obispos. Conforme a la legislación brasileña, militarmente es
equiparado a General de División55.
El posterior Acuerdo entre la Santa Sede y la República Federal del Brasil sobre el
estatuto jurídico de la Iglesia católica en Brasil, de 13 de noviembre de 2008,
reconocerá, entre otras cuestiones, la personalidad jurídica de las instituciones
eclesiásticas, en cuanto la tuvieran canónica, mencionando de forma expresa el
Ordinariato militar (art. 3).
3.4. CHILE
El Estado chileno se puede calificar como no confesional56, aunque los términos laico o
neutral no aparecen en la Constitución, y rigen los principios de libertad religiosa,
igualdad y cooperación57. La Constitución Política de la República de Chile en su artículo
. asegu a a todas las pe so as: La li e tad de o ie ia, la a ifesta ió de todas
las creencias y el ejercicio libre de todos los cultos que no se opongan a la moral, a las
buenas costumbres o al orden público. Las confesiones religiosas podrán erigir y
conservar templos y sus dependencias bajo las condiciones de seguridad e higiene
fijadas por las leyes y ordenanzas. Las iglesias, las confesiones e instituciones religiosas
de cualquier culto tendrán los derechos que otorgan y reconocen, con respecto a los
bienes, las leyes actualmente en vigor. Los templos y sus dependencias, destinados
exclusivamente al servicio de un culto, estarán exentos de toda clase de
o t i u io es . La Ley 19.638, de 14 de octubre de 1999, que establece normas sobre
la constitución jurídica de las iglesias y organizaciones religiosas, se refiere a la libertad
religiosa en su artículo 6, e incluye en ella el derecho a recibir asistencia religiosa de su
propia confesión donde quiera que se encuentre. Remite la regulación de la forma y
condiciones del acceso de pastores, sacerdotes y ministros del culto en los
establecimientos de las Fuerzas Armadas y de las de Orden y Seguridad, entre otros, a
55
Art. 94 Decreto Nº 70.024, de 9 de março de 1972, que aprova as normas do cerimonial
público da Presidência da República Federativa do Brasil.
56
CELIS BRUNET, A. M., CORTÍNEZ CASTRO, R., y PIMSTEIN SCROGGIE, M. E., Religion and Secular State in
the Non-Confessional Chilean State, en J. MARTÍNEZ-TORRÓN y W. COLE DURHAM, Jr., Religion and the Secular
State: National Reports, Servicio de Publicaciones de la Facultad de Derecho, Universidad Complutense de
Madrid, Madrid, 2015, p. 192.
57
Ibídem, p. 199.
ISSN 0719-7160
un reglamento que dictará el Presidente de la República, a través del Ministro de

Defensa Nacional, al que me referiré en el posterior epígrafe sobre la asistencia de otras
confesiones.
Porque la asistencia católica a las Fuerzas Armadas en Chile no se regula por vía
concordataria58, sino fue establecida por el Papa San Pío X a través del Motu Proprio In
hac Beatissimi Petri Cathedra, de 3 de mayo de 191059, que permitió organizar el
Vicariato castrense mediante la Ley 2463 de 191160. Por tanto, el considerado Vicariato
en activo más antiguo del mundo fue creado en dos actos: uno canónico y otro
legislativo estatal61. La regulación vigente se contiene además el artículo 20 de la Ley Nº
19.638 (1999), el Reglamento de Asistencia Religiosa en establecimientos de las Fuerzas
Armadas y de las de Orden y Seguridad Pública de 26 de mayo de 2008, y por el artículo
8º de la Ley Orgánica Constitucional de las Fuerzas Armadas Nº 18.948, además del
Reglamento Orgánico y de funcionamiento del servicio religioso de las Fuerzas Armadas
(Decreto 35 de 22 de enero de 1970)62.
Conforme a dicha normativa, el nombramiento del Obispo Castrense se haría de común
acuerdo entre la Santa Sede y el Presidente de Chile, aunque esta previsión no estaría
en consonancia con la Constitución Apostólica Spirituali Militum Curae, que no ha sido
formalmente recibida en el ordenamiento jurídico chileno, aunque se constata el
cambio de denominación de la institución en el Decreto Supremo 99/86 de Defensa y
en la Ley Orgánica Constitucional de las Fuerzas Armadas63. Sin embargo, los Estatutos
del Obispado Castrense establecidos por la Santa Sede ratifican esta peculiaridad64.
Se prevén dos tipos de capellanes: de planta y auxiliares, con derecho a un sueldo y a
remuneraciones adicionales como el resto del personal de las Fuerzas Armadas y
Carabineros. Son nombrados mediante Decreto Supremo del Ministerio de Defensa
Nacional a propuesta del respectivo comandante en jefe institucional, tendrán grado
militar y jurisdicción parroquial sobre los fieles confiados a su cuidado65. El Obispado
Castrense goza de personalidad jurídica de derecho público y su titular es Oficial
General de las Fuerzas Armadas con grado de Brigadier General del Ejército y asesor del
Estado Mayor de la Defensa Nacional66. Según el Reglamento de 1970, cuenta con dos
58
AAS 2 (1910), pp. 501-503. Sobre los proyectos concordatarios de 1928, que se referían al
Vicariato Castrense, pero que no prosperaron, véase SALINAS ARANEDA, C., El nombramiento de obispos en
Chile: del derecho indiano a la inadaptación del gobierno chileno a la libertad religiosa, Anuario Jurídico y
Económico Escurialense, 49, 01/2016, pp. 208 ss.
59
Co este Motu p op io los apella es depe die tes de u vicario castrense o capellán mayor
se convierten en los sacerdotes propios de los militares. Se instituía por primera vez un vicario castrense
en Chile con una cierta autonomía y jurisdicción independiente, cumulativa e integradora, pero no
exclusiva para los fieles o espe to al le o del te ito io TRIPP, H., Capellán militar, Ius Canonicum, 55
[2015], p. 377).
60
LÓPEZ MANCINI, V., Asistencia religiosa…, it., pp. 169-170.
61
PRECHT PIZARRO, J. E., La asistencia religiosa católica…, it., pp. 253-257.
62
Ibídem, p. 251.
63
Ibídem, p. 257.
64
LÓPEZ MANCINI, V., Asistencia religiosa…, it., p. 172.
65
66
LÓPEZ MANCINI, V., Asistencia religiosa…, it., pp. 167-168.
15
órganos asesores: el consejo presbiteral y el consejo pastoral; y su curia tendrá como

sede la ciudad de Santiago67. Conforme a su Estatuto, la jurisdicción personal del Obispo
Castrense es muy amplia, pues no sólo se extiende a los fieles en activo en las Fuerzas
Armadas, sus familias y empleados domésticos que vivan bajo el mismo techo, alumnos
de los centros de formación de las mismas, internos y trabajadores en hospitales
militares y quienes desempeñen algún oficio estable en el Obispado Castrense, sino
ta i a las pe so as ue fo a pa te del Ga i ete del Mi ist o de Defe sa
Nacional en las Subsecretarías pertenecientes a las antedichas instituciones, y a quienes
si va e la Di e ió Ge e al de Moviliza ió Na io al 68.
3.5. COLOMBIA
El artículo 1 de la Constitución Política de 1991 defi e Colo ia o o u Estado so ial
de derecho, organizado en forma de República unitaria, descentralizada, con autonomía
de sus entidades territoriales, democrática, participativa y pluralista, fundada en el
respeto de la dignidad humana, en el trabajo y la solidaridad de las personas que la
integran y en la prevalencia del inter s ge e al . E el á ito de los de e hos
fundamentales, su artículo 19 garantiza la libertad de cultos y la igualdad de las
confesiones religiosas. Fuera de la Constitución, el artículo 2 de la Ley Estatutaria de
Li e tad ‘eligiosa esta le e: Ni gu a iglesia o confesión religiosa es ni será oficial o
estatal. Sin embargo, el Estado no es ateo, agnóstico, o indiferente ante los
se ti ie tos eligiosos de los olo ia os ; au ue añade ue las ela io es o las
o fesio es se á a ó i as de o ú e te di ie to . Se trata pues de un estado
laico que se declara a sí mismo incompetente en materia religiosa69.
El artículo 20 del Concordato de 1887 ya contemplaba la necesidad de un régimen
especial para las Fuerzas Armadas colombianas; pero durante más de sesenta años no
se realizó el acto separado allí previsto, y los militares tuvieron capellanes oficialmente
sujetos a las normas generales y a la jurisdicción territorial de los párrocos y
ordinarios70. Fue con el Decreto Ad Consulendum Curae, promulgado el 13 de octubre
de 1949, que el Papa Pío XII creó el Vicariato Castrense de Colombia, y como primer
Vicario nombró a Monseñor Ismael Perdomo, entonces Arzobispo de Bogotá y Primado
de Colombia. En adelante el Arzobispo de Bogotá sería, por derecho, Vicario Castrense.
En la actualidad sigue vigente el Concordato de 12 julio 1973, entre la República de
Colombia y la Santa Sede71, en cuyo articulado encontramos una sola disposición
especialmente referida al Vicariato Castrense. En concreto, la asistencia religiosa a las
Fue zas A adas se p ev e el a tí ulo XVII, ue esta le e: La ate ió espi itual
pastoral de los miembros de las Fuerzas Armadas se ejercerá por medio de la Vicaría
Castrense, según normas y reglamentos dictados al efecto por la Santa Sede, de
67
Ibídem, p. 174.
68
69
PRIETO, V., Religion and the Secular State in Colombia, en J. MARTÍNEZ-TORRÓN y W. COLE DURHAM,
Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2015, p. 220.
70
SICARD, I., El Vicariato castrense en Colombia, Revista Española de Derecho Canónico, vol. 6,
núm. 16, 1951, págs. 159-169
71
AAS 67 (1975), pp. 421-434.
ISSN 0719-7160
a ue do o el Go ie o 72. Sin embargo, esta disposición fue declarada

inconstitucional por la Sentencia de la Corte Constitucional C-027 de 5 de febrero de
1993 ue afi ó: el Co o dato está li ita do el de e ho fu da e tal a la li e tad de
cultos y de religión que tienen los militares en servicio activo de las fuerzas armadas y
de paso, está determinando una discriminación frente a las demás creencias e iglesias
ue e iste e Colo ia . A pesar de ello, el Obispado Castrense ha podido seguir
realizando su función al amparo de las disposiciones de la Ley Estatutaria de Libertad
Religiosa (Ley 133 de 1994) que reconoce el derecho a recibir asistencia religiosa (art.
6), también en establecimientos públicos (art. 8)73. E ual uie aso, o e iste
ninguna discriminación puesto que la materia del pacto no es la libertad religiosa, en
general, de los miembros de las Fuerzas Armadas, sino el modo de ejercer ese derecho
por parte de los católicos. La norma en sí misma en nada afecta el derecho a la libertad
eligiosa de los fieles de ot as o fesio es 74.
Dado que el Vicariato ya existía, la novedad del Concordato es la previsión de una nueva
regulación. El Decreto Magno Studio, emanado de la Santa Sede el 25 de marzo de
1985, separa el oficio de Vicario Castrense del Arzobispo de Bogotá y establece que el
Pastor de las Fuerzas Armadas sea un Obispo Residencial, miembro de la Conferencia
Episcopal de Colombia, con jurisdicción sobre los fieles pertenecientes al Sector
Defensa. Con la publicación en 1986 de la Constitución Apostólica Spirituali Militum
Curae, los Vicariatos Castrenses pasan a ser Obispados Castrenses con Obispo propio75.
El Reglamento del Obispado castrense de 16 de octubre 198776, que reemplaza al
Reglamento del Servicio Religioso Castrense de 1980, para actualizarlo conforme a las
nuevas disposiciones vigentes, asimila el ahora llamado Obispado Castrense de
Colombia a las diócesis, y tendrá por objeto la atención espiritual y pastoral de las
Fuerzas Armadas de Colombia, proporcionándoles todos los medios necesarios para su
formación y vivencia cristianas y humanas (art. 5).
El Obispo Castrense contará, para el cumplimiento de su misión –la evangelización
integral de los fieles de las Fuerzas Armadas77–, con un Vicario General, Capellanes
72
Una disposición general del Concordato, el artículo IV, permite reconocer personalidad jurídica
al Vicariato Castrense.
73
PRIETO, V., El Concordato de 1973 y la evolución del Derecho Eclesiástico colombiano. Situación
actual y perspectivas de futuro, Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado,
22 , p. . Ade ás: La ju isp ude ia se tada e la “e te ia C-027/93 duró poco. En Sentencias
sucesivas la Corte Constitucional modificó su criterio, declarándose no competente para examinar los
T atados i te a io ales atifi ados i íde , p. .
74
PRIETO, V., Religion and the Secular State…, it., p. 198.
75
La Iglesia castrense en Colombia, El Pescador, núm. 32, octubre-noviembre 2008, p. 5.
76
Texto disponible en:
http://cgfm.mil.co/documents/10197/306355/Reglamento+del+obispado+castrense.PDF/ce28e3b5-
a04c-4285-a813-ab24b64dad07 [consulta 13-08-2016].
77
“egú el a tí ulo : Co stitu e la po ió del pue lo de Dios e la Iglesia Cast e se las
siguientes personas: a. Los fieles que sean miembros activos del Ramo de Defensa Nacional, las Fuerzas
Militares, la Policía Nacional y los organismos descentralizados adscritos o vinculados a este Ministerio. b.
La familia de los anteriores, es decir, cónyuge e hijos; los emancipados que vivan en la misma casa; los
familiares y empleados que conviven en la misma comunidad doméstica. c. Los fieles cristianos que
asisten asiduamente a centros sanitarios destinados al personal de las Fuerzas Armadas. d. Todos los
17
Generales de Fuerza o Vicarios Episcopales y Capellanes (art. 6), y tendrá su propia

Curia para el Gobierno del Obispado (art. 13). Su jurisdicción es personal, ordinaria,
propia y cumulativa con la jurisdicción del Obispo Diocesano (art. 10). En cuanto a los
Capellanes, el Presbiterio Castrense está integrado por los sacerdotes diocesanos o
religiosos que trabajan al servicio del Obispado Castrense, incardinados a él o con
licencia de su Obispo o superior eclesiástico (art. 79), y podrán ingresar al escalafón
militar previa la autorización escrita del Obispo Castrense y la aprobación del Comando
de la respectiva Fuerza (art. 82).
También el Decreto Nº 4.890 de 23 de diciembre de 2011 del Ministerio de Defensa
Nacional, por el cual se modifica parcialmente la estructura del Ministerio y se dictan
otras disposiciones, enumera en su artículo 6 las funciones del Obispado Castrense78.
3.6. ECUADOR
La Constitución de la República del Ecuador de 2008 proclama en el artículo 1 que se
configura como un Estado laico (también la educación pública lo será, según el artículo
28); pero como Estado de Derecho reconoce en el artículo 66.8 la libertad religiosa,
incluyendo una referencia a quienes o p ofesa i gu a fe, favo e e á u a ie te
de plu alidad tole a ia .
La historia de las relaciones entre Estado e Iglesia Católica en Ecuador ha oscilado desde
su independencia entre la cercanía y la hostilidad, debida esta última a las apuestas
laicistas de distintos gobiernos, que llevaron por ejemplo a la ruptura del Concordato de
1862. Se alcanzó la calma con el Modus vivendi de 24 julio 1937 y su Convenio Adicional
de la misma fecha, que reconoce un grado de libertad a la Iglesia y establece líneas de
cooperación entre ambas partes79.
Con el Acuerdo de 3 agosto 1978, sobre la Asistencia Religiosa a las Fuerzas Armadas y a
la Policía Nacional80, la Santa Sede y la República del Ecuador desean proveer de
manera conveniente y estable a los miembros católicos de las Fuerzas Armadas. A tal fin
se constituye un Vicariato Castrense, cuya normativa canónica de referencia será la
fieles pertenecientes o no a algún instituto religioso que ejerzan un oficio estable conferido por el Obispo
Castrense o con su consentimiento. e. Los alumnos de centros docentes pertenecientes a las Fuerzas
A adas .
78
. Eva geliza a los i teg a tes del “e to Defe sa a sus fa ilias pa a ue lleva do u a vida
auténticamente cristiana sean constructores de paz. 2. Fortalecer en los integrantes de la Fuerza Pública,
el amor a la Patria para hacer realidad el espíritu de cuerpo, de comunión y de participación. 3. Promover,
fortalecer y defender desde el Evangelio la institución familiar. 4. Hacer presencia en las escuelas de
formación, capacitación y demás centros educativos de la Fuerza Pública, para realzar los valores
humanos, éticos y cristianos en beneficio de la familia, de la organización militar y policial y de la
sociedad. 5. Organizar e implantar una pastoral de solidaridad cristiana que responda a las necesidades y
situaciones por las que atraviesan los miembros de la Fuerza Pública. 6. Orientar y dirigir hacia un servicio
pastoral eficiente y oportuno la Catedral Castrense. 7. Coordinar la prestación del servicio pastoral a
través de personal idóneo, óptimo y eficiente, en las unidades militares del país. 8. Asesorar
pastoralmente en los programas sectoriales que lo requieran. 9. Ejercer las demás funciones que le sean
asig adas o espo da a la atu aleza del O ispado .
79
LÓPEZ ALARCÓN, M., Ecuador, CORRAL SALVADOR, C., y GIMÉNEZ MARTÍNEZ CARVAJAL, J., Concordatos
vigentes, t. II, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1981, pp. 465-468.
80
AAS 75 (1983), pp. 481-484.
ISSN 0719-7160
Instrucción De Vicariis Castrensibus del 23 de abril de 1951 (art. I). El Vicario realizará
dicho servicio junto con el Pro Vicario General y los Capellanes Castrenses (art. II). El
Vicario Castrense será nombrado por la Santa Sede, previo acuerdo con el Gobierno del
Ecuador (art. III), y tratará directamente con el Ministro de Defensa Nacional el
despacho de todos los asuntos inherentes a su cargo (art. IV).
El Vicario Castrense podrá reclutar su clero de entre los sacerdotes y religiosos
autorizados por sus respectivos Ordinarios y Superiores (art. V). El clero castrense
estará sometido canónicamente a la disciplina del Vicario Castrense, quien podrá
suspenderlo o destituirlo, comunicándolo al Ministerio respectivo; además, por razón
de lugar, estará sujeto a la disciplina y vigilancia de los obispos diocesanos. Si alguno de
sus miembros debiere ser sometido a procedimiento penal o disciplinario por las
autoridades militares, éstas resolverán de acuerdo con el Vicario Castrense sobre el
lugar y forma más conveniente para que el acusado cumpla la sanción que dichas
autoridades le impongan (art. VI). Además, el Vicario Castrense deberá enviar informes
y pedir instrucciones a sus Capellanes, así como inspeccionar el servicio religioso
castrense (art. VIII).
La Jurisdicción del Vicario Castrense y de los Capellanes es personal y se extiende a los
miembros del Ejército, Armada, Fuerza Aérea y Policía en servicio activo, incluyendo los
auxiliares y empleados, sus familiares y sus domésticos, que convivan con ellos en los
establecimientos militares. La Jurisdicción del Vicario Castrense es cumulativa con la de
los Ordinarios diocesanos (art. VII).
Se prevé que el Ministerio de Defensa Nacional reglamentará, de acuerdo con el Vicario
Castrense, lo concerniente a los cuadros, ingresos y ascensos de los Capellanes
Militares, así como sus derechos y obligaciones en su carácter de Oficiales de las
Fuerzas Armadas y de la Policía (art. IX); se deduce de aquí un sistema de integración
orgánica o estricta. Además se regula la exención del clero del servicio militar, aunque
en caso de movilización general será llamado a prestar asistencia religiosa a las Fuerzas
Armadas (art. X).
Se producirá un Canje de Notas el 27 enero y el 6 julio 198281, a instancias del Gobierno
ecuatoriano, quien promueve, entre otras cuestiones, el que los sacerdotes reclutados
po el Vi a io Cast e se sea de a io alidad e uato ia a, ade ás de ue a uellos o
tratarán en ningún caso de asuntos políticos, administrativos u otros que no sean los
rigurosamente religiosos, con ninguna autoridad ni persona perteneciente a las Fuerzas
A adas . El Nu io Apostóli o, e su espuesta, i lu e ue [l]as Altas Partes
contratantes entienden que el Obispo Castrense y los Capellanes a que se refiere el
A ue do o de e te e g ados ilita es , ade ás o deben tener su residencia en
los ua teles . La a epta ió de las otas o stitu e u A ue do so e la ate ia, de
modo que se puede afirmar que se rebaja con estas nuevas disposiciones el grado de
integración de las capellanías católicas en el ámbito de las Fuerzas Armadas
ecuatorianas. Por otra parte, aunque no hay referencia expresa a ello, se puede
entender que la normativa canónica en esta materia es ya la Constitución Apostólica
81
Textos en CORRAL SALVADOR, C., y PETSCHEN, S., Tratados Internacionales…, it., pp. 423-425.
19
Spirituali Militum Curae, y se puede advertir que el Nuncio en su respuesta ya utiliza la

denominación de Obispo Castrense introducida por ella.
3.7. EL SALVADOR
El artículo 25 de la Constitución de El Salvador de 198382 afi a: “e ga a tiza el li e
ejercicio de todas las religiones, sin más límite que el trazado por la moral y el orden
pú li o. Ni gú a to eligioso se vi á pa a esta le e el estado ivil de las pe so as.
Pe o segú el a tí ulo : “e e o o e la pe so alidad ju ídi a de la Iglesia Católi a. Las
demás iglesias podrán obtener, conforme a la ley, el reconocimiento de su
pe so alidad . Al a ge de u p o u ia ie to e p eso, se puede o side a ue el
Estado salvadoreño se configura como aconfesional.
Dejado atrás el Concordato de 1862, actualmente está vigente el Convenio de 11 marzo
1968, entre la Santa Sede y El Salvador sobre jurisdicción eclesiástica castrense y
asistencia religiosa de la Fuerza Armada y Cuerpos de Seguridad83, que busca proveer
de manera conveniente y estable la mejor asistencia religiosa de sus miembros militares
de la Fuerza Armada, Cuerpos de Seguridad y Cadetes que profesan la Religión Católica
(art. I). Se encomienda atender a quienes requieran este servicio al Vicario Castrense y a
los Capellanes Castrenses (art. II). El nombramiento del primero será expedido por la
Santa Sede, previo cambio de información con el Gobierno de El Salvador, para designar
una persona idónea, y, como miembro de la Fuerza Armada, por el Poder Ejecutivo en
el Ramo de Defensa (art. III). Su jurisdicción personal y espiritual se ejerce sobre todas
las personas mencionadas en el artículo primero, y se extiende a sus familias, personal
doméstico y a todos los religiosos y civiles que de manera estable vivan en los hospitales
militares o en otras instituciones o lugares reservados a los militares (art. IV). La
asistencia espiritual a estos fieles estará regulada por las normas eclesiásticas relativas a
la materia (art. X).
En cuanto a los Capellanes Militares, el Vicario Castrense presentará al Estado Mayor
General de la Fuerza Armada sus nombres para que el Poder Ejecutivo, en el Ramo de
Defensa, emita el acuerdo respectivo (art. V). El régimen disciplinario aplicable a
aquellos será el de Leyes, Reglamentos y Disposiciones especiales que rigen la Fuerza
Armada, cuando los contraviniere, y la Autoridad Militar que imponga la sanción dará
cuenta al Vicario Castrense para su cumplimiento (art. VI); por su parte, el Vicario
Castrense podrá suspender o destituir, por causas canónicas, a los Capellanes Militares,
con comunicación al Poder Ejecutivo en el Ramo de Defensa, quien, de acuerdo con
dicha providencia, los declarará en suspensión de empleo, en el primer caso, o les dará
de baja, en el segundo (art. VII). Las funciones puramente militares de los Capellanes,
quedaran determinadas de conformidad con lo establecido en las Leyes, Reglamentos y
Disposiciones especiales que rigen la Institución (art. IX). No se contempla en el
Convenio, en contra de lo que suele ocurrir en estos acuerdos, la forma de
reclutamiento de los capellanes.
82
Fecha de última modificación: 12/06/2014.
83
AAS 60 (1968), pp. 382-384.
ISSN 0719-7160
En cuanto a sus funciones, el Vicario Castrense podrá inspeccionar personalmente o por

delegación recaída en capellanes militares, la situación del servicio religioso de su
dependencia, en el propio lugar donde se presta tal servicio (art. VIII).
A este Convenio le siguió poco después el Decreto de erección del Vicariato Castrense el
2 de julio de 1968. El 21 de julio de 1986, conforme a las previsiones de la Constitución
Apostólica Spirituali Militum Curae, el Vicariato se convirtió en Ordinariato Castrense.
3.8. PARAGUAY
La Constitución de la República del Paraguay, de 1992, garantiza en su artículo 24 la
libertad religiosa, la de culto y la ideológica. A continuación esta le e ue i gu a
o fesió te d á a á te ofi ial ue las relaciones del Estado con la iglesia católica
se asa e la i depe de ia, oope a ió auto o ía . Pero al mismo tiempo dedica
el artículo 82 a reconocer el p otago is o de la Iglesia Católi a e la fo a ió
histó i a ultu al de la Na ió . Por tanto se establece la aconfesionalidad del Estado,
con un reconocimiento de su importancia a la Iglesia Católica.
Paraguay es uno de los estados que sólo tiene un acuerdo sectorial con la Santa Sede,
en concreto sobre la asistencia religiosa al Ejército. Y este país ha conocido dos
convenios sobre esta materia. En primer lugar, el Convenio de 26 de noviembre de 1960
entre la Santa Sede y la República del Paraguay sobre jurisdicción eclesiástica castrense
y asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas84, por el que la Santa Sede erige en el
Paraguay un Vicariato Castrense para la asistencia espiritual de los miembros de las
Fuerzas Armadas (art. I). Nombrado por la Santa Sede de acuerdo con el Presidente de
la República, el Vicario Castrense, como Jefe espiritual de las Fuerzas Armadas tendrá el
rango de General de Brigada más antiguo, con los honores, prerrogativas y
emolumentos anejos a dicho grado (art. II). Para la labor de asistencia espiritual de las
Fuerzas Armadas contará con un Capellán Mayor para el Ejército, un Capellán Mayor
para la Marina de Guerra, un Capellán Mayor para la Aeronáutica Militar, y por los
Capellanes asignados a dichas Fuerzas (art. III), que reclutará escogiéndolos entre los
sacerdotes seculares y religiosos que tengan debida autorización de sus Ordinarios o
Superiores (art. VIII). El Vicario Castrense, previa aceptación de los candidatos por el
Ministro de Defensa Nacional, nombrará los Capellanes del Ejército, de la Marina de
Guerra y de la Aeronáutica Militar, y les expedirá sus títulos habilitantes. La designación
de los Capellanes para los servicios respectivos será hecha por dicho Ministerio a
propuesta del Vicario (art. IX). Un Protocolo Adicional de la misma fecha hacía extensiva
a las Fuerzas Policiales del Paraguay la jurisdicción del Vicariato Castrense, previendo la
designación de su respectivo Capellán Mayor. El posterior Decreto Cum Militum de 20
de diciembre de 1961 erigió el Vicariato Castrense.
Sin embargo, para actualizar las disposiciones de dicho acuerdo, el 24 de diciembre de
año 2002 se firmó el nuevo Convenio entre la República del Paraguay y la Santa Sede
sobre asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas de la Nación y la Policía Nacional, que
84
AAS 54 (1962), pp. 22-27.
21
sustituyó al anterior, y fue aprobado mediante Ley Nº 2200 de 4 de septiembre de

200385.
Emplea las expresiones, acordes con la Constitución Apostólica Spirituali Militum Curae
–a la que se remite–, de Ordinario/Ordinariato u Obispo/Obispado para referirse a la
institución regulada en el Convenio (art. I) y que se encargará de la atención religiosa
pastoral de los miembros católicos de las Fuerzas Armadas y de la Policía Nacional (art.
II). El Obispado será regido por un Ordinario, con los derechos y obligaciones de un
Obispo Diocesano, y con jurisdicción personal, ordinaria, propia y cumulativa, que será
nombrado por la Santa Sede previa notificación al Presidente de la República, el cual
dispondrá de 14 días para presentar eventuales reservas de carácter político general
sobre el candidato (art. III).
El Ordinario tiene su propia Curia, Residencia episcopal e Iglesia Catedral, con sede en la
capital, Asunción (art. IV). Los miembros de la Curia y los Capellanes serán nombrados,
trasladados o removidos por el Ordinario, conforme al Derecho Canónico, previa
comunicación al Presidente de la República. Se reconocen además al Ordinario las
facultades de: incardinar sacerdotes al Obispado; incorporar a los Capellanes de entre
los sacerdotes y religiosos que tengan la autorización de sus Ordinarios y Superiores; y
recibir a los seminaristas con una formación específica para su incardinación en el
Obispado, formación que será costeada por el Estado. Los sacerdotes incardinados
como capellanes estarán bajo la jurisdicción del Ordinario Castrense, y los no
incardinados podrán incorporarse mediante acuerdo con su Ordinario o Superior (art.
VI).
El Obispo castrense ejerce su jurisdicción sobre todos los militares y policías en servicio
activo, sus familiares y empleados que convivan con ellos, los cadetes y alumnos de los
institutos de formación, y los sacerdotes y religiosos que vivan de manera estable en
instituciones militares (art. VII). Tratará con el Presidente de la República los asuntos
administrativos de interés común con el Estado, o o Jefe Espi itual de las Fue zas
A adas de la Na ió de la Poli ía Na io al , te d á la je a uía de Ofi ial Ge e al o
Almirante o Comisario General de la Policía Nacional, y gozará de los honores, derechos,
prerrogativas y salario correspondientes a su grado (art. VIII.1 y 3).
Los Capellanes Castrenses tienen competencia parroquial respecto de las personas bajo
la jurisdicción del Ordinario Castrense (art. VI.3), y tendrán grado militar o policial,
cuestión que, como todo lo concerniente a los cuadros e ingresos de los Capellanes, sus
derechos y obligaciones como Oficiales de las Fuerzas Armadas y de la Policía, se
regulará mediante un reglamento expedido de común acuerdo entre el Ordinario y el
Presidente de la República (art. VIII.4 y 2).
Otras disposiciones se refieren al retiro del Ordinario Castrense y de sus capellanes
(artículo VIII.5 y 6); al caso de proceso penal o disciplinario militar al Capellán, en el que
el Ordinario dispondrá la forma y lugar de cumplimiento de la sanción (art. IX); al
supuesto de conflicto armado, en que se hace extensiva a los Capellanes la protección
de las Convenciones de Ginebra (art. X); o al paso al cuadro permanente de aquellos
85
Texto disponible en: http://paraguay.justia.com/nacionales/leyes/ley-2200-sep-4-2003/gdoc/
[consulta 13-08-2016]. Expresamente se establece dicha sustitución en el artículo XI del nuevo Convenio.
ISSN 0719-7160
Capellanes que a la firma de este Convenio se hallasen revistando como asimilados en

las Fuerzas Armadas o la Policía Nacional (art. XII).
3.9. PERÚ
Aunque la Constitución Política del Perú, de 29 de diciembre de 1993, reconoce la
libertad de conciencia y de religión (art. 2), en su artículo 50 proclama: De t o de u
régimen de independencia y autonomía, el Estado reconoce a la Iglesia Católica como
elemento importante en la formación histórica, cultural y moral del Perú, y le presta su
ola o a ió . Por tanto, la aconfesionalidad del Estado peruano no está reñida con la
cordial colaboración con la Iglesia, aunque también se hace extensiva a otras
confesiones (art. 50 in fine)86, que no obstante carecerán de la importancia que se
reconoce a aquella por formar parte de su propia identidad87.
Este reconocimiento se reitera en el Concordato del 19 de julio de 1980, que para
regular las relaciones con la Iglesia Católica se firmó entre la República del Perú y la
Santa Sede88. No existe con este país un convenio específico sobre asistencia a las
Fuerzas Armadas, pero encontramos las disposiciones sobre esta materia en el
articulado del Concordato. Debe tenerse en cuenta que el Vicariato Castrense del Perú
fue creado por el Decreto de 15 de mayo de 1943 Ad Consulendum de la Sagrada
Congregación Consistorial de la Santa Sede.
En el texto del Concordato relativo a esta materia, en primer lugar, el Estado continúa
garantizando la prestación de asistencia religiosa por el Vicariato Castrense a los
miembros católicos de la Fuerza Armada, de las Fuerzas Policiales y a sus servidores
iviles, o side adas las ee ias eligiosas de la a o ía a io al a t. XI . Dado ue
ya existe un Vicario Castrense al momento de firmarse el Concordato, tanto él como sus
Capellanes conservarán sus grados y prerrogativas (art. XII). Sin embargo, se establece
que en el futuro ni el Vicario Castrense, ni los Capellanes dependientes de él, tendrán
asimilación a grado militar ni a la Jerarquía Policial. Sí que le serán reconocidas al Vicario
Castrense las prerrogativas propias de un General de Brigada, y a los Capellanes las de
un Capitán o su equivalente, según el Instituto Armado o Policial en que él sirviere (art.
XIII).
El Vicario Castrense, en cuanto que Obispo, será nombrado por la Santa Sede, de
acuerdo con el Presidente de la República; y, po las peculiares circunstancias en que
de e á eje e su se vi io , se á pe ua o de a i ie to89 (art. XV). También existirá
86
Po eso la do t i a e lesiasti ista ha la de u odelo oope ativo VALDERRAMA ADRIANSÉN, C.,
Religion and the Secular State in Peru, en J. MARTÍNEZ-TORRÓN y W. COLE DURHAM, Jr., Religion and the
Secular State: National Reports, Servicio de Publicaciones de la Facultad de Derecho, Universidad
Complutense de Madrid, Madrid, 2015, p. 573).
87
Ibídem, p. 574.
88
AAS 72 (1980), pp. 807-812.
89
Es i po ta te te e e o side a ió ue esta a a te ísti a o se p ese ta pa a efe to del
o a ie to de los de ás O ispos CALVI DEL RISCO, J. A., Asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas y
policiales en el Perú, en BRAVO CASTRILLO, F. J. [coord.], Fuerzas Armadas y factor religioso, Thomson
Reuters Aranzadi, Cizur Menor [Navarra], 2015, p. 224).
23
una preferencia hacia la nacionalidad peruana de los Capellanes Castrenses, quienes,

como sacerdotes, serán nombrados por el Vicario Castrense, y reconocidos por los
Comandos Generales de los Institutos Armados y Direcciones Superiores de los
Institutos Policiales (art. XVI). Aquellos serán tomados, en la medida de lo posible, del
clero de la Diócesis en cuyo territorio se encuentra la Unidad Militar en la que prestarán
servicios, y los cambios de colocación se harán previo acuerdo del Vicario Castrense con
el Obispo del lugar, para su posterior presentación a los Comandos Generales o
Direcciones Superiores (art. XVII). Los Capellanes Castrenses tendrán derecho a
promociones similares a las de los empleados civiles de los Institutos Armados o
Policiales (art. XIV).
El 21 de julio de 1986, y en cumplimiento de la Constitución Apostólica Spirituali
Militum Curae, el Vicariato fue elevado a Ordinariato Militar por el Papa Juan Pablo II.
Las características apuntadas, además del soporte administrativo y económico que
recibe del Ministerio de Defensa90, hablan de un sistema de integración de este servicio
en las Fuerzas Armadas del Perú.
3.10. REPÚBLICA DOMINICANA

La Constitución de la República Dominicana de 13 de junio de 2015 garantiza, en su
artículo 45, la libertad de conciencia y de cultos, con sujeción al orden público y el
respeto a las buenas costumbres, garantía que hay que entender reforzada por su
configuración como Estado social y democrático de Derecho (art. 7), y las continuas
referencias a la dignidad humana como fundamento de la Constitución (art. 5) y del
Estado (art. 38)91. Aunque no hay una proclamación expresa de laicidad o de separación
Iglesia-Estado, se puede deducir de la organización de la Nación como Estado libre e
independiente (art. 1) y de su carácter republicano (art. 4), la aconfesionalidad del
Estado.
Según el sitio web de la Conferencia del Episcopado Domini a o, sie p e hu o e el
país sacerdotes que trabajaron con los militares, pero el 23 de enero de 1958 la Santa
Sede los organiza, instituyendo el Vicariato Castrense mediante el decreto E Suprema
Militantis Ecclesiae, como consecuencia de un acuerdo previo mediante el cual la Santa
Sede y el Gobierno Dominicano convenían en dar cumplimiento al artículo XVII del
92
Concordato fi ado e . Dicho artículo del Concordato entre la Santa Sede y la
República Dominicana de 16 de junio de 1954 establece: El Estado Do i i a o
garantiza la asistencia religiosa a las fuerzas armadas de tierra, mar y aire y a este efecto
se pondrá de acuerdo con la Santa Sede para la organización de un cuerpo de
capellanes militares, con graduación de oficiales, bajo la jurisdicción del Arzobispo
90
Ibídem, p. 230.
91
[E]l he ho de ue la Li e tad ‘eligiosa o se e ue t e de a e a lite al e la Co stitu ió
no implica que hoy en día el Derecho a la Libertad de Cultos no suponga las mismas prerrogativas y
protección que la Libertad Religiosa en la República Dominicana ABREU PATXOT, N., Protección jurídica de
la libertad religiosa en la República Dominicana, Revista General de Derecho Canónico y Derecho
Eclesiástico del estado, 39 [2015], p. 18).
92
http://conferenciadelepiscopadodominicano.com/jurisdicciones/obispado-castrense [consulta
13-08-2016].
ISSN 0719-7160
Metropolitano en lo que se refiere a su vida y ministerio sacerdotal, y sujetos a la

disciplina de las fuerzas a adas e lo ue se efie e a su se vi io ilita .93
El Acuerdo de 21 enero 1958 entre la Santa Sede y la República Dominicana se
suscribirá con el fin de llevar a ejecución el artículo XVII del Concordato, y por tanto
ordenar la asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas de Tierra, Mar y Aire. Se prevé en
él la erección de un Vicariato Castrense del que dependerán los Capellanes Militares
encargados de la asistencia espiritual de las Fuerzas Armadas de Tierra, Mar y Aire de la
República Dominicana. Será nombrado como Vicario Castrense el Arzobispo pro-
tempore de Santo Domingo, y él a su vez nombrará un pro-Vicario de acuerdo con el
Gobierno (art. I). También al Vicario incumbe el nombramiento eclesiástico de los
Capellanes Militares y la decisión sobre su destino, asegurándose de que no hay
objeciones por parte del Gobierno. El nombramiento como funcionarios del Estado, por
su parte, será hecho por la competente autoridad gubernativa (art. II). Se prevé que el
Estado Dominicano confiera a los Capellanes Militares el grado de Oficial, con la
retribución conforme al rango (art. I in fine).
La retirada de los Capellanes de su oficio podrá decidirla el Vicario, previo aviso a la
Secretaría de Estado de las Fuerzas Armadas. El Gobierno, por su parte, podrá pedir al
Vicario su remoción por motivos de carácter militar (art. III). La designación de
sacerdotes que auxilien a los Capellanes Militares en su tarea podrá acordarla el Vicario
con los Ordinarios Diocesanos y los Superiores Mayores Religiosos. Desarrollarán en tal
caso su ministerio a las órdenes del Vicario Castrense y recibirán por ello una
gratificación del Gobierno (art. V).
El Acuerdo incorpora en un Anexo un Reglamento elaborado por el Gobierno donde se
contienen las disposiciones reguladoras del carácter funcionarial de los Capellanes y se
precisa su escalafón. Allí se establece, por ejemplo, que al Vicario Castrense se le
rendirán los honores equivalentes al Grado de General de Brigada, aunque no ostentará
Grado. Sí se confiere grado al Pro-Vicario (Coronel), a los Capellanes Mayores
(Capitanes) y a los demás Capellanes (Oficial inicial). También se fija su remuneración y
se establece su sujeción a la disciplina de las Fuerzas Armadas, en lo que se refiere a sus
servicios militares, pues dependen de la Jefatura de Estado Mayor del Cuerpo al que
hayan sido asignados. Además de las funciones propiamente sacerdotales, se establece
que los Capellanes impartirán instrucción de religión y moral católica, y se encargarán
de la censura de espectáculos y diversiones.
Se trata por tanto de un sistema de integración estricto y orgánico en las Fuerzas
Armadas, pero es preciso tener en cuenta que la República Dominicana se constituía
como un Estado confesionalmente católico en el momento de firmarse el Acuerdo de
1958. Además, en aquella época la normativa canónica de referencia era la contenida
en la Instrucción De Vicariis Castrensibus, como indica el propio Acuerdo en su artículo I.
Por tal motivo, décadas después se produjo un Canje de Notas en forma de Protocolo
Adicional, de 11 mayo 1990, al Acuerdo de 21 de enero de 1958, sobre el Ordinariato
castrense, por la reorganización a la que obligaba la Constitución Apostólica Spirituali
93
AAS 46 (1954), pp. 433- . El a tí ulo XII. p ev ade ás: E aso de oviliza ió ge e al,
los sacerdotes prestarán el se vi io ilita e fo a de asiste ia eligiosa […]
25
Militum Curae de Juan Pablo II en 1986, que implicará el cambio de denominación –

Obispo Castrense–, la extensión de la asistencia a las familias de los miembros de las
Fuerzas Armadas, y la extensión también a los católicos pertenecientes a la Policía
Nacional. No se introducen, sin embargo, cambios en el grado de integración de los
Capellanes en las Fuerzas Armadas dominicanas.
Hay que señalar finalmente que en el artículo 59, párrafo I, de la Ley Orgánica de las
Fuerzas Armadas de la República Dominicana, del 19 de septiembre de 201394, se
esta le e: Ha á u Cue po de Capella es Milita es Católi os e vi tud del A ue do
firmado por el Estado dominicano con el Estado Vaticano, con la clasificación de
militares de servicios auxiliares, bajo la supervisión respectiva de la Santa Sede y del
Arzobispo Metropolitano de Santo Domingo, Primado de América y Vicario Castrense,
en lo que se refiere a su vida y ministerio sacerdotal, y sujetos a la disciplina,
organizació je a uía de las Fue zas A adas, espe to a su se vi io ilita .
3.11. VENEZUELA
La Constitución de la República Bolivariana de Venezuela de 30 de diciembre de 1999
garantiza el derecho de libertad religiosa (art. 59). No se proclama expresamente la
laicidad del Estado, aunque sí la libertad e independencia de la República (art. 1) y de las
confesiones (art. 59).
Las relaciones entre la Iglesia Católica y la República de Venezuela se vieron
complicadas, desde la independencia, por la pretensión de los distintos regímenes y
gobiernos de considerar el Patronato eclesiástico como una cuestión inherente a la
soberanía nacional. No fue hasta la firma del Convenio de 6 de marzo de 1964 entre la
Santa Sede y Venezuela que se zanjó definitivamente ese asunto95. Este Convenio, aún
vigente, no hace referencia a la asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas. Tampoco el
fallido Concordato de 186296 hacía referencia a los privilegios castrenses, a pesar de que
hemos visto que era lo común entre sus coetáneos.
Aunque el servicio de capellanía figuraba en la Ley Orgánica del Ejército y de la Armada
desde tiempo atrás, sería con la orden general # 22 y por resolución # 106 del
Ministerio de la Defensa, que el 10 de julio de 1946 se creó la dirección del Servicio de
Capellanía de las Fuerzas Armadas, siendo designado director de la misma el hasta
entonces Capellán General, Presbítero Doctor José Humberto Quintero Parra, quien fue
asimilado al grado de Teniente Coronel97. Una vez firmado el Convenio con la Santa
Sede, comienzan los estudios para la creación de un Vicariato Castrense en Venezuela,
que se remontan a 1970, según se explica en el sitio web del Ordinariato98.
94
Ley Nº 139-13 del 13 de septiembre de 2013. G. O. Nº 10728.
95
PETSCHEN, S., Venezuela, en CORRAL SALVADOR, C., y GIMÉNEZ MARTÍNEZ CARVAJAL, J., Concordatos
vigentes, t. II, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1981, pp. 639-641.
96
Véase MORENO MOLINA, A. J., El Concordato de 1862. Historia de un rechazo, Tiempo y Espacio,
v. 21 n. 55 Caracas jun. 2011.
97
GONZÁLEZ GONZÁLEZ, G., Relación entre la Iglesia y las Fuerzas Armadas, Dikaiosyne Nº 17,
Diciembre de 2006, p. 53.
98
http://www.obispadocastrensevenezuela.com/seccion2.php?id=15&mira=4&s=22 [consulta
13-08-2016].
ISSN 0719-7160
Finalmente, el Acuerdo de 24 noviembre 1994, entre la Santa Sede y la República de

Venezuela para la creación de un Ordinariato Militar99, con el que ambas partes
deseaban p ovee de a e a o ve ie te esta le a la ejo asiste ia eligiosa del
pe so al atóli o de las Fue zas A adas , o sta de ui e a tí ulos. Una vez
ratificado y firmado el acuerdo se creó el Ordinariato Militar de Venezuela según Bula
Pontificia In Ecclesia Omnes, del 31 de Octubre de 1995.
Dicho Acuerdo dispone en primer lugar la erección del Ordinariato, que se regirá,
además de por el Acuerdo, por la Constitución Apostólica Spirituali Militum Curae, del
21 de abril de 1986 y por sus propios Estatutos100 (art. I). Su sede y Curia estarán en la
capital del país, Caracas, y constará: 1) de un Ordinario Militar con carácter episcopal; 2)
de un Vicario General; 3) de cuatro Vicarios Episcopales, uno por cada Fuerza; 4) de un
Capellán Canciller; 5) de un Cuerpo de Capellanes Militares y 6) del personal auxiliar, a
juicio del Ordinario Militar. Salvo los capellanes militares y el personal auxiliar, los otros
cargos sólo podrán ser ocupados por venezolanos (art. II). El Ordinario Militar será
nombrado por la Santa Sede previo acuerdo con el Presidente de la República, se
integrará en la Conferencia Episcopal, y en el orden militar tratará sus funciones con el
Ministro de Defensa (art. III).
Los capellanes serán escogidos por el Ordinario de entre los sacerdotes diocesanos y
religiosos, y nombrados por él101 (arts. V y VI). La jurisdicción del Ordinario Militar es
personal, ordinaria y propia, pero acumulativa con la de los Obispos Diocesanos, y están
sujetos a aquella jurisdicción: 1) todos los Capellanes Militares; 2) los efectivos católicos
de las Fuerzas Armadas en servicio activo; 3) las esposas e hijos residentes bajo el
mismo techo; 4) los alumnos católicos de las Academias, Escuelas y Liceos Militares; 5)
los empleados y obreros católicos que permanentemente se hallen al servicio de las
Fuerzas Armadas cuando lo presten en zonas declaradas militares; y 6) el personal
católico de los hospitales y centros afines para el personal militar. En caso de faltar el
Ordinario o el capellán, obrarán por derecho propio el Obispo diocesano o el párroco,
respectivamente (arts. VII y VIII).
Aunque no parece el tema del acuerdo, se regula también en él la exención del
sacerdotes y religiosos de realizar el servicio militar (arts. IX y X). Sí guarda relación la
disposición de que, en caso de movilización, aquellos clérigos prestarán el servicio
militar en la forma de asistencia religiosa (art. XI).
Incumbe al Ministerio de Defensa, de acuerdo con el Ordinario Militar, reglamentar lo
concerniente a los cuadros, escalafón y ascenso de los Capellanes Militares (art. XII), lo
que habla de un grado de integración en el Ejército. En el Reglamento del Ordinariato
Militar para Venezuela102 se establece, entre otras cuestiones, que los capellanes
99
AAS 87 (1995), pp. 1092-1096
100
Los Estatutos del Consejo Presbiteral del Ordinariato Militar se pueden encontrar en
http://www.obispadocastrensevenezuela.com/seccion2.php?id=13&mira=4&s=22 [consulta 13-08-2016].
101
“egú el ‘egla e to p evia la a epta ió de los a didatos po pa te del Mi iste io de la
Defe sa, uie e te de á la ‘esolu ió espe tiva a t. .
102
Disponible en:
http://www.obispadocastrensevenezuela.com/seccion2.php?id=72&mira=4&s=22 [consulta 13-08-2016].
27
militares serán de dos categorías: asimilados y no asimilados, en función de su

sometimiento a la normativa castrense (art. 32); por ejemplo, los asimilados usarán el
uniforme de acuerdo al reglamento e instrucciones emanadas de sus respectivos
Comandos, y portarán en él las insignias oficialmente establecidas como distintivos del
O di a iato ilita a t. , au ue de ido a su condición específica de asistencia
espi itual, o de e á po ta a as a t. . E ual uie aso, los apella es o
tendrán comando aun cuando tengan grado militar. Su misión debe ser cumplida a base
de autoridad moral, la persuasión y el celo sacerdotal con el necesario apoyo del
Comando de la U idad a t. .
En cuanto al régimen disciplinario de los miembros del clero castrense, dispone el
Acuerdo que estarán sometidos al Ordinario Militar, quien podrá suspenderlo o
destituirlo por causas canónicas, debiendo comunicar esta providencia al Comandante
de la Fuerza, a fin de que se tomen las medidas necesarias. Pero también estará
sometido, por razones de lugar, a la disciplina y vigilancia de los Obispos Diocesanos. Si
algún miembro del clero castrense debiera ser sometido a procedimiento penal o
disciplinario por parte de las autoridades militares, éstas resolverán el lugar y la forma
más convenientes para que se cumpla la sanción impuesta, previo acuerdo con el
Ordinario Militar (art. XIII).
4. Países sin ordinariato castrense

Hay pocos países en el mundo que por opción ideológica en su constitución política
hayan excluido la posibilidad de asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas. Al margen
del particular caso de Cuba, cuyo régimen comunista parece a día de hoy incompatible
con tal posibilidad, hay que referirse a aquellos países hispanoamericanos que, por su
configuración laicista, han obstaculizado dicha asistencia, a pesar de que históricamente
la conocieran. En este sentido, me voy a referir a los paradigmáticos casos de México y
Uruguay103. Una situación si cabe más especial es la que se da en aquellos estados que
carecen de Obispado castrense porque tampoco tiene ejército. Es lo que ocurre en los
estados centroamericanos de Costa Rica y Panamá, a los que también me referiré.
4.1. MÉXICO
A pesar de estar muy arraigada la asociación entre México y laicidad, la Iglesia no sólo
fue influyente en tiempos del Virreinato de Nueva España. Pero precisamente para
acabar con dicha influencia, México viró hacia el laicismo, cuyo primer paladín fue el
Presidente Benito Juárez, quien proclamó la separación entre Estado e Iglesia católica.
Pese a la estrecha relación entre el país y la fe católica, se dio prioridad al objetivo de
103
Países que incluso fueron concordatarios, como Guatemala en 1852 y 1884, Honduras en
1861 o Nicaragua en el mismo año, dejaron de serlo, al menos de hecho, por la aprobación de
constituciones de carácter laicista que si no eran completamente contradictorias con las disposiciones
concordatarias, hicieron al menos que dejaran de aplicarse. Aunque en Guatemala, como veremos, existe
un servicio de asistencia a las Fuerzas Armadas de carácter ecuménico o interconfesional.
ISSN 0719-7160
reafirmar la soberanía nacional frente al poder eclesiástico, y así se puso de manifiesto

a partir de la Constitución de 1857 y sus posteriores reformas104.
La vigente Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos de 1917 será
anticlerical y antirreligiosa, aunque en las décadas posteriores se fueron reformando
sus aspectos más extremos en atención a la libertad religiosa105. Así el artículo 24, en su
primer párrafo reconoce la libertad religiosa como derecho humano; y en el segundo
p o la a la sepa a ió de la esfe a eligiosa: El Co g eso o puede di ta le es ue
esta lez a o p ohí a eligió algu a 106. Más adelante califica a la República como
laica (artículo 40)107; y el largo artículo 130, que dedica a la relación entre el Estado y las
o fesio es, p i ipia p o la a do ot a vez su lai is o: El p i ipio histó i o de la
separación del Estado y las iglesias orienta las normas contenidas en el presente
artículo. Las iglesias y demás agrupaciones religiosas se sujetará a la le .
En cuanto a la asistencia al Ejército, también en el proceso de independencia de México
encontramos antecedentes de la capellanía en el bando patriota, como el del licenciado
José Manuel Herrera, a quien Morelos convirtió en su Vicario castrense, sin aceptar
grados militares108; pero también el laicismo acabó con esta tradición. La Ley de
Asociaciones Religiosas y Culto Público, de 15 de julio de 1992, que desarrolla los
artículos 24 y 130, no hace referencia a la asistencia religiosa; sin embargo su
Reglamento, de 6 de noviembre de 2003, en su artículo 6, sí prevé la asistencia
espiritual a petición expresa de los internos o usuarios de centros de salud e
instituciones de asistencia social, del sector público o privado, así como de los centros
de readaptación social y de estancias o estaciones migratorias. No hay referencia, sin
embargo, a dicha asistencia en las Fuerzas Armadas, donde no se da.
Patiño apunta a que dicha exclusión ya era expresa en los primeros tiempos de la
separación de la Iglesia. Así, el artículo 24 de la Ley de Libertad de Cultos de 1860
esta le ió la p ohi i ió pa a los fu io a ios pú li os, así o o a los ie os de las
fuerzas armadas, de asistir con carácter oficial a los actos de culto. Con ello se daba por
descontada toda asiste ia eligiosa a los i teg a tes del ej ito la a i a 109.
Sin embargo, el artículo 9. XVII de la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la
Discriminación, decretada el 11 de junio del 2003, o side a dis i i a ió [n]egar
asistencia religiosa a personas privadas de la libertad, que presten servicio en las
104
PATIÑO REYES, A., Religion and the Secular State in Mexico, en J. MARTÍNEZ-TORRÓN y W. COLE
DURHAM, Jr., Religion and the Secular State: National Reports, Servicio de Publicaciones de la Facultad de
Derecho, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2015, pp. 524-525.
105
106
Este propósito se reafirma expresamente al referirse a la educación obligatoria en el artículo
.I: Ga a tizada po el a tí ulo la li e tad de ee ias, di ha edu a ió se á lai a , po ta to, se
a te d á po o pleto aje a a ual uie do t i a eligiosa .
107
Artículo reformado DOF 30-11-2012.
108
Cfr. RAMÍREZ CABAÑAS, J., Obra histórica, UNAM, México, 2004, p. 281. Sobre este tema puede
verse PUENTE SANAGUSTÍN, J., y CASTILLO ESPINOSA, S., El Vicariato Castrense y la Independencia de México, en
Temas de historia militar: 2º Congreso de Historia Militar, Zaragoza, 1988, Vol. 3, Ejercito de Tierra,
Estado Mayor, Madrid, 1988, pp. 271-280
109
PATIÑO REYES, A., Libertad religiosa y principio de cooperación en Hispanoamérica, Universidad
Nacional Autónoma de México, México, 2011, p. 79.
29
fue zas a adas o ue est i te adas e i stitu io es de salud o asiste ia . “egú

Bla a te, esto sig ifi a ue los di e to es de los hospitales, de e t os de
readaptación social y los generales y almirantes no podrán negarles el acceso a los
capellanes religiosos para que atiendan espiritualmente a los miembros de la fuerza
aérea, el ejército y la armada, si alguno de ellos lo pide a título personal. Pero tampoco
se especifica la manera en que este acceso deberá ser garantizado ni obliga a las fuerzas
armadas a celebrar convenios con las diversas asociaciones religiosas para incorporar
capellanes militares de manera permanente, como es costumbre en otros países. De
cualquier manera, queda claro que la ley sobre discriminación rescata el derecho
individual a recibir atención religiosa, lo cual equilibra la limitación de las prácticas y
ostu es eligiosas e fu ió del o de pú li o 110.
Lo cierto es que la Iglesia Católica lleva años preparándose para realizar este servicio al
Ejército mexicano. Pasos en este sentido han sido la creación de la Dimensión de las
Fuerzas Armadas por la Conferencia Episcopal, que ha venido a reforzar a la
Corporación de Clérigos Castrenses111, integrada por sacerdotes que piden un permiso
temporal a sus respectivos obispos para realizar actividades dentro de la pastoral
militar, en la diócesis que lo solicite. Y así las capellanías florecen cerca de los cuarteles,
de manera informal al no ubicarse en su interior112. Existe por tanto un clero castrense
en México que cumple su servicio de asistencia a las Fuerzas Armadas, aunque la
configuración del Estado impida, al menos de momento, que se formalice a través de un
Obispado propio vinculado al ámbito militar.
4.2. URUGUAY
El Uruguay es considerado, junto con México, un prototípico estado laico según el
modelo francés, pero en el que ni siquiera se puede hablar de relaciones Iglesia-Estado.
No sólo se trata de una rígida separación, sino que también en términos de libertad
religiosa supone un regreso al modelo liberal del siglo XIX 113. Aunque hubo pasos en tal
sentido desde mucho antes, la separación entre Iglesia y Estado fue consagrada por la
Constitución de 1917. La vigente Constitución de 1997 dispo e e su a tí ulo : Todos
los cultos religiosos son libres en el Uruguay. El Estado no sostiene religión alguna.
Reconoce a la Iglesia Católica el dominio de todos los templos que hayan sido total o
parcialmente construidos con fondos del Erario Nacional, exceptuándose sólo las
110
BLANCARTE, R. J., Discriminación religiosa en México, Nexos, 1 octubre 2004 (Disponible en:
http://www.nexos.com.mx/?p=11268 [consulta 13-08-2016]).
111
“i ie el se vi io pasto al ast e se e M i o o está o de ado ajo la figu a de u
Obispado como en la Argentina y en otros 34 países del mundo, sí cuenta con una asociación de
sacerdotes castrenses, la Corporación de Clérigos Castrenses de México, erigida por monseñor Hilario
Chávez Joya en la diócesis de Nuevo Casas Grandes (Chihuahua), el 22 de octubre de 2001 y hoy
difu dida po todo el te ito io e i a o “a ta Misa f e te al gla ia Pe ito Mo e o , Agencia
Informativa Católica Argentina, 18-04-2016: http://www.aica.org/22758-visita-de-un-miembro-del-clero-
castrense-mexicano.html [consulta 13-08-2016]).
112
O ispado ast e se e pue ta , e Proceso, 30-12-2007
(http://www.proceso.com.mx/90608/obispado-castrense-en-puerta [consulta 13-08-2016]).
113
ASIAÍN PEREIRA, C., Religion and the Secular State in Uruguay, en J. MARTÍNEZ-TORRÓN y W. COLE
DURHAM, Jr., Religion and the Secular State: National Reports, Servicio de Publicaciones de la Facultad de
Derecho, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2015, p. 813.
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capillas destinadas al servicio de asilos, hospitales, cárceles u otros establecimientos

públicos. Declara, asimismo, exentos de toda clase de impuestos a los templos
o sag ados al ulto de las dive sas eligio es .
No hay una historia concordataria en el Uruguay, ni se dio tampoco una organización de
la asistencia religiosa en el Ejército, pese a que se encuentra en sus raíces, como en
toda Hispa oa i a: E o so a ia o la o fesio alidad atóli a del Estado
uruguayo (art. 5º Const. 1830), en el Ejército se había creado el cargo de Capellán
agregado al Estado Mayor General, con sueldo (Decr. De 9/3/1830), cargo que se
114
a te d ía hasta su desapa i ió e po la Le . Como se ha indicado, la
Constitución de 1917 consagró la separación de la Iglesia del Estado, pero la laicización
del Código Militar, ya en 1911, elimina los cargos eclesiásticos entre los castrenses115.
Más recientemente, la Ley Orgánica Militar, modificada en 1984, derogó la asistencia
espiritual institucionalizada116.
Es ilustrativo el caso del Padre Genaro Lusararian, antiguo coronel del Ejército que se
hizo sacerdote. La Iglesia Católica lo nombró capellán de la capilla del Hospital Militar,
un cargo que lo convierte en el único sacerdote vinculado directamente a la vida
castrense. Afirma que en su país reina el laicismo, y que por ello no puede ser capellán
del Ejército o del Hospital Militar, sólo capellán de la capilla del Hospital117.
Pero hay que señalar que, a pesar de la prohibición vigente, ésta o se apli a al
e t e o de p ohi i el i g eso de eligiosos a los esta le i ie tos pú li os, si estos
concurren de forma individual, o al menos no organizada como servicio coordinado con
el Estado 118.
4.3. COSTA RICA

Como otros países hispanoamericanos, la historia de Costa Rica oscila entre la
vinculación y la separación de la Iglesia Católica. Su Concordato de 7 de octubre de
1852 tuvo una vida bastante efímera al entrar en contradicción con la nueva
Constitución, ya que fue derogado mediante la Ley Nº 45 de 28 de julio de 1884, que es
una de las que integraron el grupo de leyes y decretos llamados liberales del año 1884,
de sesgo abiertamente anticlerical119.
Hoy, sin embargo, el artículo 75 de la Constitución de Costa Rica, de 7 de diciembre de
, p o la a: La ‘eligió Católi a, Apostóli a, ‘o a a, es la del Estado, el ual
contribuye a su mantenimiento, sin impedir el libre ejercicio en la República de otros
114
ASIAÍN PEREIRA, C., Asistencia espiritual…, it., p. 5.
115
Ibídem, p. 9.
116
Ibídem, p. 19.
117
Dejó el uniforme de coronel para vestir la sotana de cura, El País, 30 de agosto de 2015
(http://www.elpais.com.uy/informacion/dejo-uniforme-coronel-vestir-sotana.html [consulta 13-08-
2016]).
118
ASIAÍN PEREIRA, C., Asistencia espiritual…, it., p. 20.
119
ARCE GÓMEZ, C., Derecho educativo, EUNED, San José, Costa Rica, 1990, p. 108.
31
cultos que no se opongan a la moral universal ni a las buenas costumbres 120. La

sentencia de la Sala Constitucional 2023-2010, sobre la interpretación de este artículo
indicó que: "A partir de este precepto constitucional es posible señalar que el Estado
costarricense es de carácter confesional, en cuanto se declara que un credo religioso
dete i ado es el del Estado ste tie e el de e de o t i ui a a te e lo. […]
Empero, la propia norma constitucional, declara que el Estado no debe impedir el libre
ejercicio de otros cultos o religiones que no se opongan a la moral o las buenas
costumbres, con lo que, pese a la confesionalidad, se proclama la libertad religiosa y el
deber estatal de colaborar positivamente con todas aquellas congregaciones, iglesias o
confesiones que surjan en el contexto social y merezcan, por una serie de circunstancias
objetivas, su aceptación y reconocimiento".
Con todo, la dificultad para que exista un Obispado Castrense en Costa Rica radica en la
falta de Ej ito. “egú el a tí ulo de la Co stitu ió : “e p os i e el Ejercito como
institución permanente. / Para la vigilancia y conservación del orden público habrá las
fuerzas de policía necesarias. / Solo por convenio continental o para la defensa Nacional
podrán organizarse fuerzas militares; unas y otras estarán siempre subordinadas al
poder civil; no podrán deliberar, ni hacer manifestaciones o declaraciones en forma
i dividual o ole tiva .
Costa Rica no tiene ejército, y por lo tanto no tiene obispo castrense, pero sí tiene
cuerpos policiales con necesidades espirituales y de formación ética, como ha puesto de
manifiesto el ministro de Seguridad de Costa Rica, Mario Zamora Cordero, quien pidió la
desig a ió de u o ispo espe ial pa a los ue pos poli iales a te el a e ho ue
sufren los oficiales y el deterioro de valores, fe y espiritualidad que viven, producto de
sus labores diarias. La gestión se realizó ya el 15 de diciembre del 2011 ante el Papa
Benedicto XVI, por medio de una carta al nuncio apostólico en Costa Rica, Pierre
Nguyen Van Tot. El primer secretario de la Nunciatura Apostólica, József Forró, explicó
que esa gestión se envió a la Congregación para los Obispos, la cual se encargó de
poner en conocimiento al Papa121. La asistencia a los cuerpos de seguridad, desde que
fue abolido el Ejército en 1949, ha sido prestada por capellanes, a los que el gobierno
de Costa Rica en 1992 dio el reconocimiento oficial como organismo del Estado, adjunto
al Ministerio Seguridad Pública, y con la denominación de Capellanía de la Fuerza
Pública. Posteriormente, Mediante Decreto de la República Nº 269 del 25 de Abril de
1995, el Presidente de la República y el Ministro de Seguridad Pública dan
reconocimiento oficial a la Vicaría Episcopal de la Fuerza Pública, que es su actual
configuración122.
4.4. PANAMÁ
120
Reformado por Ley Nº 5703 de 6 de junio de 1975.
121
Mario Zamora pide al Papa un obispo especial para policías, La Nación, 11 de junio de 2013
(http://www.nacion.com/sucesos/Mario-Zamora-Papa-especial-policias_0_1347065730.html [consulta
13-08-2016]).
122
Según se explica en el sitio web de la Vicaria Episcopal de la Fuerza Pública República de Costa
Rica:
http://www.churchomania.com/church/210087945672076/Vicaria%20Episcopal%20de%20la%20Fuerza
%20P%C3%BAblica%20Rep%C3%BAblica%20de%20Costa%20Rica [consulta 13-08-2016].
ISSN 0719-7160
Panamá es un Estado joven, surgido de su independencia de Colombia el 3 de

noviembre de 1903, pero que además carece de Ejército propiamente dicho, por
mandato constitucional (art. 310). En cuanto a la religión, el artículo 35 de la
Constitución Política de 1972 establece: "Es libre la profesión de todas las religiones así
como el ejercicio de todos los cultos sin otra limitación que el respeto a la moral
cristiana y al orden público. Se reconoce que la religión católica es la de la mayoría de
los panameños". Hay por tanto un reconocimiento de confesionalidad sociológica,
aunque por su corta vida el Estado panameño no haya desarrollado una trayectoria
concordataria hasta ahora.
Sin embargo, Panamá firmó con la Santa Sede un Acuerdo el 1 de julio de 2005,
respecto del cual el Papa Benedicto XVI, en discurso a la nueva embajadora de Panamá
de o tu e de , e p esó su espe a za de ue fue a p o ta e te atifi ado,
se pueda erigir así una circunscripción eclesiástica que atienda pastoralmente a las
Fue zas de “egu idad Pa a eñas 123. Según monseñor Andrés Carrascosa Coso, Nuncio
Apostóli o de Pa a á De a o del Cue po Diplo áti o A editado e Pa a á: La
ausencia de un ejército en un país no es impedimento, porque sigue habiendo fuerza
pública y organismos que velan por la seguridad. Debo decir que el acuerdo firmado
entre el Gobierno panameño y la Santa Sede el 1 de julio de 2005 no habla de ejército,
sino de un Ordinariato para la fuerza pública y otros organismos de seguridad del
Estado , añadiendo la frase ad instar de un ordinariato castrense . Ad instar es una
expresión latina para decir a la manera de , simplemente para indicar en qué tipo de
categoría se incluye ese documento dentro de la organización de la Iglesia Católica. Por
otra parte, castrense viene de castra , que hace referencia a cuartel y a vida
organizada jerárquicamente. Y cuarteles existen incluso para los bomberos, además de
la policía, etc. . Añade ue el a ue do e t e el Estado pa a eño la “a ta “ede, a
firmado y sólo a la espera de ratificación desde hace más de cuatro años, incluye esta
f ase e u a ue do i te p etativo del de a o de : Ni gu a de las pa tes
atribuye al Ordinariato carácter militar y la utilización de la expresión ad instar de un
Ordinariato Castrense sólo hace referencia a aquellos que tienen un régimen de vida
organizado por mando y jerarquía como son los miembros de las fuerzas públicas y
ot os de segu idad del Estado, a ue e Pa a á o e iste Ej ito . Nadie, u ho
124
menos la Iglesia Católica, quiere volver a militarizar el país. ¡Eso es o vio! .
En 2012, la iglesia Católica tenía 12 sacerdotes atendiendo la misma cantidad de
capellanías en la Fuerza Pública, y el obispo de la diócesis de Chitré era el delegado por
la Conferencia Episcopal para la atención espiritual de la Fuerza Pública en Panamá125.
123
Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a la Señora Delia Cárdenas Christie, Embajadora de
Panamá ante la Santa Sede, 30 de octubre de 2009 (Disponible en:
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2009/october/documents/hf_ben-
xvi_spe_20091030_ambassador-panama.html [consulta 13-08-2016].
124
Entrevista publicada en La Estrella de Panamá, 15 de noviembre de 2009
(http://laestrella.com.pa/panama/politica/bueno-aclarar-conceptos/23755954 [consulta 13-08-2016]).
125
Iglesia tiene 12 capellanes en la Fuerza Pública, Crítica, 13 de enero de 2012
(http://www.critica.com.pa/nacional/iglesia-tiene-12-capellanes-en-la-fuerza-publica-210801 [consulta
13-08-2016]).
33
5. La asistencia religiosa de otras confesiones

En unos países de histórica tradición católica, la asistencia religiosa llevada a cabo por
otras confesiones ha tardado en abrirse camino, y en la mayoría de los estados aún
lucha por conseguirlo.
En Chile se ha regulado esta cuestión en el Reglamento de Asistencia Religiosa en
Establecimientos de las Fuerzas Armadas y de las de Orden y Seguridad Pública, de 26
de mayo de 2008126. Allí, partiendo del reconocimiento de la libertad religiosa de los
miembros de las Fuerzas Armadas (art. 3) se establece que las entidades religiosas que
quieran prestar asistencia religiosa en el ámbito militar deberán presentar ante la
institución correspondiente los documentos que acrediten su existencia legal, como es
el dato de su inscripción en el Registro de Entidades Religiosas de Derecho Público del
Ministerio de Justicia (art. 6). Al mismo tiempo comunicarán la identidad de las
personas que se vayan a encargar de dicha asistencia religiosa y para quienes se solicita
la correspondiente autorización (art. 7). No obstante, el acceso de una entidad religiosa
o de una determinada persona podrá ser denegado, en una decisión que será recurrible
(art. 8). Para el ejercicio de la actividad religiosa, en cada establecimiento militar se
habilitará un espacio físico adecuando (art. 5). Además, se establece que los
Comandantes en Jefe de cada rama del Ejército podrán designar un Capellán Nacional
de la confesión religiosa de que se trate (art. 14), quien dependerá en materia religiosa
de su respectiva confesión, pero administrativamente de lo que se determine en el
respectivo contrato (art. 17). Por tanto, los ministros encargados de la asistencia
religiosa actuarán mediante el procedimiento de libre acceso, mientras que los
Capellanes Nacionales tendrán una vinculación contractual. En este sentido, se ha
celebrado como un hito positivo para la libertad religiosa el nombramiento de
autoridades evangélicas en cargos relevantes, como las capellanías castrenses, la
dirección de la Oficina de Asuntos Religiosos del Gobierno y el simbólico nombramiento
de un capellán evangélico en el Palacio de la Moneda, sede gubernamental de la
República127.
En Brasil, el artículo 10 de la Ley Federal Nº 6.923, de 29 de junio de 1981, que organiza
el Servicio de Asistencia Religiosa a las Fuerzas Armadas, dispone: Cada Mi ist io
Militar atentará para que, no posto inicial de Capelão Militar, seja mantida a devida
proporcionalidade entre os Capelães das diversas regiões e as religiões professadas na
espe tiva Fo ça 128. Allí se establece además que los capellanes presentarán sus
126
Decreto 155/2008, de 26 de mayo (Boletín Oficial de la República de Chile, núm. 39.070).
Texto recogido como anexo en LÓPEZ MANCINI, V., Asistencia religiosa…, it., pp. 186-194.
127
DEL PICÓ RUBIO, J., Relaciones Estado-religión en Chile en el período 2000-2010. Avances y
desafíos en el asentamiento de la libertad religiosa, Revista General de Derecho Canónico y Derecho
Eclesiástico del Estado, 27 (2011), p. 19.
128
A t. : O “e viço de Assist ia ‘eligiosa se á o stituído de Capelães Milita es, sele io ados
entre sacerdotes, ministros religiosos ou pastores, pertencentes a qualquer religião que não atente
o t a a dis ipli a, a o al e as leis e vigo . “i e a go, au ue la Le ha la de ual uie eligió ,
os o u sos pú li os pa a apelães asilei os so e te a e vagas pa a atóli os e eva g li os
ISSN 0719-7160
servicios de forma remunerada como oficiales en activo y de la reserva (art. 11). Se

regulan también las condiciones de ingreso en el cuadro de capellanes militares y la
necesaria instrucción para ser declarados aptos (arts. 18-19). Legalmente se establecen
los rangos y número de oficiales previstos para ser asignados a capellanes militares. En
este contexto, además del Ordinariato Militar católico ya examinado, encontramos en el
Brasil la Capellanía Militar Protestante, existente desde 1944, pues ya durante la
Segunda Guerra Mundial se creó un Servicio de Asistencia Religiosa, orgánico a la
División de Infantería Expedicionaria (Decreto Ley Nº 6536, de 25 de mayo de 1944),
que se prolongó en 1946 como órgano del Estado para prestar asistencia a todas las
entidades religiosas129. Asimismo, tras la firma del Concordato con la Santa Sede se
aprobó el proyecto de Ley Nº 5.598 de 2009, que prevé en su artículo 9 que cada credo
religioso constituya una organización propia, semejante al Ordinariato Militar del
Brasil130.
En Guatemala, como se explica en el sitio web del Ministerio de la Defensa Nacional131,
el Estado Mayor de la Defensa Nacional ordenó la conformación de una comisión
especial de oficiales con el fin de la creación del Servicio de Capellanía del Ejército de
Guatemala. El Servicio de Capellanía del Ejército de Guatemala, fue creado mediante el
Acuerdo Gubernativo Nº 357-2003 de 20 de Junio de 2003 y publicado en la Orden
General para Oficiales del Ejército de Guatemala Nº 08-2003 de la misma fecha. Tiene
como misión proveer al personal militar y a su familia de asistencia espiritual en ayuda a
las necesidades y libre ejercicio de su fe, de acuerdo a la situación táctica. La función del
Capellán Militar, como asesor espiritual del Estado Mayor Especial de una Brigada o
Comando Militar, es llevar moral y aliento con la palabra de Dios y un acompañamiento
espiritual a cada caso especial que se presente. El Servicio cuenta con una sección
católica, pero está abierto a otras creencias.
En Colombia, el Convenio de Derecho Público Interno número 1 de 1997132, suscrito con
una docena de iglesias evangélicas133, dispone en su artículo XIV: Las E tidades
Religiosas parte del presente Convenio, podrán prestar asistencia espiritual y pastoral
cristiana no católica a los miembros de la Fuerza Pública […] . Pero, sobre todo, el
artículo XV se refiere a las Fue zas A adas: El Mi iste io de Defe sa Na io al a t av s
de las Fuerzas Militares y la Policía Nacional, proporcionará todos los medios necesarios
para que los Ministros de culto de las Entidades Religiosas que suscriben el presente
Convenio puedan ejercer su función pastoral en igualdad de condiciones frente a
cualquier otra Entidad Religiosa reconocida oficialmente por el Estado colombiano
(FERREIRA DE SOUZA, L. M., Duzentos anos de liberdade religiosa no Brasil: quase, Derecho y Religión, vol. VII
[2012], p. 187).
129
130
Ibídem, p. 251.
131
http://www.mindef.mil.gt/emdn/capellania/index.html [consulta 13-08-2016].
132
Aprobado por Decreto 354 de 1998.
133
Citadas en PRIETO, V., Asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas en Colombia, en BRAVO
CASTRILLO, F. J. (coord.), Fuerzas Armadas y factor religioso, Thomson Reuters Aranzadi, Cizur Menor
(Navarra), 2015, p. 201, nota al pie 12.
35
[…]134 . El is o a tí ulo p ev pa a estos asos u siste a de li e a eso ade ás de

proporcionar un lugar adecuado para el culto. Queda pendiente la cuestión de la
atención espiritual adecuada de las confesiones sin pacto, a las que se aplica solamente
el marco jurídico general, y para las que habrá que apelar a una mayor sensibilidad por
parte de las autoridades militares que permita el ingreso de los ministros a las
instalaciones militares o, al menos, la puntual salida para buscar fuera la asistencia
espiritual requerida135.
En Honduras, sin más datos al respecto, el Informe de 2014 sobre la libertad de culto
afirma que, durante dicho año, cada comandante de la base militar eligió a un capellán,
católico o protestante. Los capellanes tenían derecho a un estipendio y a un uniforme
militar durante el desempeño de sus funciones en la capellanía militar136.
En el caso de la República Dominicana, el artículo 59 Ley Orgánica de las Fuerzas
A adas de , elativo a la Misió Pasto al Milita e ue da: E vi tud de lo
establecido en los artículos 39 y 45 de la Constitución de la República, las Fuerzas
Armadas garantizan a sus miembros la no discriminación por razones religiosas y la
libertad de conciencia y de cultos, con sujeción al orden público y respeto a las buenas
ostu es . Po ta to, e el á ito ast e se sería posible atender al ejercicio de la
libertad religiosa para miembros de confesiones distintas a la católica, pues se respeta
la libertad de cultos de sus miembros. Y, en concreto, el Párrafo II del mismo artículo
dispo e: Las pe so as ue tie e la isió pasto al de ate de a los ilita es ue
profesen las diferentes religiones, estarán acreditadas por las autoridades de las
mismas, dando testimonio de obediencia, caridad fraterna, de servicio eclesial y
o du ta i ta ha le . Falta o p o a la fo a e ue esta p evisió se t adu e e
una asistencia real, vista la preferencia hacia lo católico en este Estado, aunque sin duda
abre tal posibilidad.
También en el caso del Ecuador se apunta a dicha apertura, cuando en el Canje de
otas e t e el Go ie o el Nu io Apostóli o de , a uel señala: Queda
entendido que el Convenio entre el Ecuador y la Santa Sede en nada limita o disminuye
la libertad de esta República para convenir con representantes de otras religiones la
eventual asistencia religiosa a quienes practiquen otras creencias distintas de la
Católica 137.
6. Conclusiones
La asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas es una institución ancestral, que en
América cuenta con una tradición que se remonta a la presencia española y a su
vinculación con la Iglesia católica. Todos los países iberoamericanos han contado alguna
vez en su historia con esta asistencia al Ejército, y la mayoría la mantienen hoy, con
independencia del sistema de relaciones que hayan establecido con la religión. En este
134
No se o ulta ue la efe e ia a ual uie ot a E tidad ‘eligiosa tie e o o desti ata io a
la Iglesia Católi a, au ue o se diga e p esa e te i íde , p. .
135
Ibídem, p. 213.
136
http://www.humanrights.gov/pdf/honduras-spa-final.pdf [consulta 13-08-2016].
137
CORRAL SALVADOR, C., y PETSCHEN, S., Tratados Internacionales…, it., p. 424.
ISSN 0719-7160
sentido, me parecen vigentes aún las palabras del Cardenal Gomá: Ni la li e tad de
cultos, ni la separación de la Iglesia y el Estado obstaculizan lógicamente la atención que
merece el servicio espiritual entre los llamados a cumplir sus deberes militares, por lo
mismo que, por derecho natural y positivo, cada uno de los ciudadanos ha de poder
cumplir libérrimamente con arreglo a las urgencias de los dictados de su conciencia, sus
de e es eligiosos .
Este trabajo ha pretendido dibujar una panorámica de la asistencia religiosa a las
Fuerzas Armadas en cada uno de los países de América Latina. No se buscado la
exhaustividad que un estudio de estas dimensiones no permite, pero sí argumentar la
idea anterior, la de que el respecto a los derechos humanos y el peso de la tradición se
imponen incluso por encima del modelo de relaciones con la Iglesia –salvo en los casos
más extremos–. Por ello se ha partido del diseño constitucional de estas relaciones en
cada caso, para pasar a continuación a la concreta institucionalización de esta
asistencia, a menudo por vía concordataria con la Iglesia católica, sin olvidar la situación
de las demás confesiones.
Porque en América Latina hay países que constitucionalmente manifiestan una especial
adhesión a la Iglesia católica, y otros que a pesar de adoptar un modelo de separación
han establecido un Ordinariato o Vicariato para el Ejército por vía de Concordato. Es así
en diez estados concordatarios de esta zona del mundo. Varios de ellos, como Bolivia o
El Salvador138, cuentan incluso con un acuerdo específico. Pero no son los únicos que
incluyen un sistema de asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas.
Como se pretendía demostrar, lo decisivo para encontrar esta institución en el
estamento militar de un país es el reconocimiento de libertad religiosa. Se ha dicho con
autoridad que el reconocimiento de libertad religiosa es un buen indicador del estado
de los derechos humanos139. Del Estado de Derecho en definitiva. No es decisivo por
tanto que exista un modelo laico o aconfesional, salvo que se haya optado por un
laicismo extremo.
Otra cuestión, considerada pendiente por muchos, es la del acceso a la asistencia
religiosa a los miembros no católicos de las Fuerzas Armadas, contemplada cada vez en
más estados. Lo más concorde con la libertad religiosa, por supuesto, es que al menos
se contemple la opción, que la puerta este abierta a un tipo distinto de asistencia
religiosa, sobre todo si existe demanda –demasiadas objeciones al modelo vigente de
asistencia al Ejército se escudan en hipótesis sin sustancia real o de laboratorio–. Lo que
no parece aceptable, desde el punto de vista de la libertad religiosa, es que, si no hay
asistencia para todas las religiones, no la haya para ninguna140. Pero la postura de la
igualdad radical o uniformidad absoluta no sólo yerra al considerar que todo trato
138
Como hemos visto, en el caso de El Salvador su regulación concordataria alcanza sólo a un
acuerdo sectorial, para este aspecto en particular.
139
ANDRÉS-GALLEGO, J. A., y PAZOS, A. M. (eds.), Archivo Gomá..., cit., p. 549.
140
En defensa de la extinción del sistema se manifiesta LOREA, R. A., Violaciones de las libertades
laicas en el Brasil del siglo XXI, en R. J. BLANCARTE (coord.), Los retos de la laicidad y la secularización en el
mundo contemporáneo, El Colegio de México, Centro de Estudios Sociológicos, México, 2008, pp. 203 ss.
37
desigual es discriminatorio141, sino que obvia cuestiones como las dificultades técnicas
de la equiparación sin distingos o la demanda real de asistencia142. Como afirma
Ma te ó espe to de la asiste ia eligiosa de las o fesio es i o ita ias: E todo
caso, antes de proponer soluciones nuevas o mejoras en el sistema existente, parece de
todo pu to e esa io o t asta las e esidades eales 143.
Por otra parte, como ya he dejado escrito144, si el Estado asume un papel activo en el
fomento del pluralismo religioso, y no sólo de la libertad que lo hace posible, puede
interferir en el real ejercicio de la libertad, y traspasar los límites de su neutralidad. El
Obispado Castrense de Colombia, al reclamar que no se autoricen ministros de culto en
las unidades do de o e ista fieles de tal o fesió , ha i di ado ue lo o t a io se ía
crear una posibilidad, incluso dependiente de cada comandante de unidad, de otorgarle
una audiencia cautiva a ministros de culto, convirtiéndose el Estado, de alguna manera,
en codifusor de unas determinadas creencias religiosas, lo cual no sería compatible con
la legíti a lai idad del Estado 145.
En cualquier caso, como hemos podido comprobar, incluso en los países donde no
existe Ordinariato Castrense, la Iglesia Católica persiste en su empeño de llevar la
asistencia religiosa a los militares. Y en donde sólo los católicos reciben esta prestación,
poco a poco se va haciendo extensiva a otras confesiones, a menudo siguiendo, incluso
de forma expresa, el paradigma católico. La asistencia religiosa al Ejército no es, por
tanto, un fenómeno en recesión, sino que perdura y se abre camino. Lo que demuestra
que, más allá de otras perspectivas desde las que se quiera examinar, su raíz se
encuentra en un derecho humano, la libertad religiosa146.
Se puede concluir que la asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas en Hispanoamérica
ha mantenido la tradición, de raíz hispano-católica, en la mayoría de los países. La
independencia de España no supuso interrupción en la presencia de capellanes
castrenses en los distintos ejércitos, y ni siquiera las disputas en torno al derecho de
Patronato y la ausencia durante años de referentes institucionales de la Iglesia impidió
el servicio religioso. Más tarde, en la segunda mitad del siglo XIX, la firma de
concordatos y el nombramiento de vicarios castrenses sentaría las bases de los futuros
ordinariatos militares. Sin embargo, la adopción de políticas laicistas y la hostilidad a la
Iglesia católica en algunos estados implicó, esta vez sí, que culminara esta evolución
141
Po dive sas azo es puede ha e u t ato dife e iado ue o o stituya una diferencia
a it a ia PRECHT PIZARRO, J. E., La asistencia religiosa católica…, it., p. 239).
142
La i pla ta ió ple a del odelo de i teg a ió pa a todas las o fesio es deja ía a salvo,
aparentemente, el principio de igualdad. Tropieza sin embargo con dificultades derivadas precisamente
de un incorrecto entendimiento de la igualdad, que no es solamente teórico sino fundamentalmente
práctico: resulta simplemente imposible que todas las confesiones involucradas estén en condiciones
(por su nivel de organización y de régimen) de incorporarse en la estructura castrense de acuerdo con el
odelo de la Iglesia Católi a PRIETO, V., Asistencia religiosa…, it., p. 211).
143
MANTECÓN SANCHO, J., Asistencia religiosa de las confesiones minoritarias, en BRAVO CASTRILLO,
F. J. (coord.), Fuerzas Armadas y factor religioso, Thomson Reuters Aranzadi, Cizur Menor (Navarra),
2015, p. 85.
144
LÓPEZ-SIDRO, Á., y PALOMINO, R., ¿Cabe la discriminación positiva en relación con el factor
religioso?, Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado, pp. 2-3.
145
Recogido por PRIETO, V., Asistencia religiosa…, it., p. 206.
146
Ade ás el i iste io de los apella es ilita es es u se vi io o ti uo, u a isió , ás
aú , u a es uela de paz de a ue dos utuos TRIPP, H., Capellán militar, cit., p. 382).
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hacia la presencia de obispados castrenses, e incluso desapareciera la asistencia

religiosa en el Ejército. No obstante la historia sigue su marcha y, como he apuntado,
hay signos de que incluso México puede reconocer formas de asistencia religiosa al
Ejército a pesar de su distanciamiento durante años de esta institución. El valor dado a
la libertad religiosa, por encima de otras consideraciones políticas, y la garantía de su
ejercicio que asuma el Estado serán las claves para que llegue a suceder.
39
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LAS RELACIONES DE LA SANTA SEDE CON EL ESTADO ESPAÑOL

Y CON EL ESTADO CHILENO.
VARIANTES DE LA COOPERACIÓN CON Y SIN CONCORDATO (I)
MIGUEL SÁNCHEZ 
Resumen:
Las relaciones entre la Santa Sede y Chile no se rigen, hasta el momento, por un concordato completo o
por acuerdos parciales, a diferencia de lo que ocurre en España. Sin embargo, existe una colaboración de
facto con la Iglesia Católi a e dete i adas ate ias i tas . El objetivo principal de este artículo es
ofrecer una primera aproximación a las diferencias y semejanzas existentes entre la colaboración con y
sin concordato en España y en Chile, respectivamente. Se esboza el marco general de las relaciones de
la Santa Sede con ambos estados y se traen a colación algunas materias específicas, sin perjuicio de un
desarrollo más amplio que será publicado como continuación del presente trabajo.
Palabras clave: Santa Sede, Estado chileno, Estado español, cooperación en asuntos religiosos, acuerdos
concordatarios.
Abstract:
The relations between the Holy See and Chile a e ot gove ed, so fa , a o o dat o fo al
agreements, unlike in Spain. However, actual cooperation between the State and the Catholic Church
does exist in some matters. The main objective of this article is to offer a first approach to the
differences and similarities between the cooperation with and without concordat in Spain and Chile,
respectively. The general framework of the relations between the Holy See and both states is posed,
even though a further development of it will be published as a continuation of this work.
Keywords: Holy See, Chilean State, Spanish State, cooperation in religious matters, concordat, partial
agreements.
DOI: 10.776/RLDR.3.30

Doctor Europeo en Derecho por la Universidad de Navarra (España.)Profesor asociado de Historia del
Derecho y de Derecho Canónico de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Dirección Postal: Avenida Brasil 2950, segundo piso, Valparaíso
Correo electrónico: miguel.sanchez@pucv.cl
1
Miguel Sánchez -Las relaciones de la Santa Sede con el Estado español y con el Estado chileno. Variantes de la
cooperación con y sin concordato
Introducción
Los estudios de Derecho comparado resultan útiles en la medida en que aportan ideas y
experiencias que pueden implementarse en contextos jurídico-políticos diferentes,
atendiendo a las circunstancias particulares de cada país. No obstante, a mi juicio, los
trabajos comparativos son valiosos en sí mismos por el esfuerzo analítico y evaluativo que
suponen; es decir, no necesariamente tienen que redundar en soluciones imitables ,
porque a menudo no será posible desde el punto de vista jurídico, ni tampoco deseable en
términos de oportunidad política.
En lo que respecta a las relaciones diplomáticas de la Santa Sede con los estados, los
análisis comparativos son interesantes pero requieren de una contextualización suficiente
para que puedan comprenderse a cabalidad. En este ámbito, el peso de la tradición
histórica resulta casi siempre determinante para entender –por ejemplo– la existencia o la
ausencia de acuerdos concordatarios. Por otro lado, si bien es cierto que, en ocasiones, la
suscripción de un acuerdo puede suponer la confirmación de la amistad e t e dos
Estados1, en otros casos los acuerdos se suscriben, precisamente, para evitar el
surgimiento de conflictos o para tratar de solucionar los que ya existen2.
Al comparar Chile con España –países donde la religión católica ha desempeñado un papel
relevante en su historia y culturas respectivas–, observamos que la tradición separatista de
Chile no ha impedido que sus relaciones con la Santa Sede hayan sido, por lo general,
buenas. En cambio, es sa ido ue la uestió eligiosa ha estado muy presente en la
historia de España –no siempre de forma pacífica– y que, en la actualidad, la aplicación
práctica del vigente siste a o o data io 3 ha provocado algunas fricciones entre los
representantes del Vaticano4 y del Estado español. De lo anterior se desprende que, si bien
los acuerdos concordatarios son un instrumento jurídico válido y actual, no son
1
Un ejemplo paradigmático es el Concordato español de 1953, suscrito durante el Régimen del General
Franco.
2
Como ocurrió en Francia con el Concordato de 1801 -también de o i ado Co o dato de Napoleó -; o,
más recientemente, en algunos países ex comunistas de Europa oriental donde se han suscrito acuerdos
concordatarios.
3
Esta expresión fue acuñada por el profesor FORNÉS, Juan, en El nuevo sistema concordatario español (Los
Acuerdos de 1976 y 1979), Pamplona, Editorial EUNSA, 1980.
4
Aunque, como señala el profesor Beneyto, o sea del todo p e iso efe i se a la “a ta “ede o o el
Vati a o , en términos generales se acepta el uso de ambos términos como equivalentes. Cfr. BENEYTO,
Remigio, El futuro de los Acuerdos entre el Estado Español y la Santa Sede (según los programas de los
partidos políticos a las elecciones generales de 2015), Revista General de Derecho Canónico y Eclesiástico del
Estado , 41 (2016).
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imprescindibles para articular de manera satisfactoria las relaciones diplomáticas de la

Santa Sede con los estados.
En este trabajo pretendo ofrecer una primera aproximación comparativa de las relaciones
de los Estados español y chileno con la Santa Sede, para valorar si la naturaleza
o o dada de la egula ió de algu as ate ias –en España– o a o dada –en Chile–
incide en cómo éstas se llevan a la práctica o en la manera en que debiera procederse ante
su eventual actualización. Así, en los apartados primero y segundo me referiré al siste a
o o data io vige te en España desde 1976 y 1979 y a las materias que podrían ser
objeto de revisión. También se aludirá al procedimiento técnico previsto para tal efecto. En
el apartado tercero se pondrá de manifiesto que, si bien el Estado chileno nunca ha suscrito
un concordato o pleto o la “a ta “ede, t adi io al e te ha p o edido de común
acuerdo con las autoridades eclesiásticas en la regulación de los asuntos de interés común
–las de o i adas ate ias i tas –. Finalmente se realiza una breve síntesis conclusiva.
1. Génesis del marco de relaciones vigente entre la Santa

Sede y el Estado Español
El estudio del proceso negociador de los Acuerdos entre España y la Santa Sede nos
permite entender que estos se gestaron en un contexto histórico-político donde ambas
pa tes e esita a e te de se. Contexto que, sin duda, difiere sustancialmente del
actual y en el que, sin embargo, sorprende comprobar cómo las materias que fueron objeto
de negociación entre ambas partes son similares a las cuestiones que, en la actualidad,
sigue o side á dose ate ias i tas 5 y son debatidas en el ámbito jurídico español e
5
Para llevar a cabo un análisis riguroso de este proceso –libre de interpretaciones subjetivas– es conveniente
recurrir al análisis de las fuentes primarias; porque es en dichas fuentes –cartas, informes, anteproyectos–
donde pueden identificarse de manera fidedigna los pormenores de las negociaciones concordatarias.
Además, su estudio nos permite adentrarnos en la perspectiva negociadora tanto de los representantes del
Estado español como de las autoridades eclesiásticas de la Santa Sede y de España. Al haber publicado ya
varios trabajos basados en fuentes primarias, me remito a ellos para una mayor profundización. Cfr.,
principalmente, SÁNCHEZ-LASHERAS, Miguel, Las negociaciones concordatarias y la transición política española
(1972-1976). El acuerdo de 28 de julio de 1976, Ed. Comares, Granada, 2012 (252 pp.). También: EL MISMO, El
Acuerdo de 28 de julio de 1976: un hito en los comienzos de la España democrática, en GARCÍA GARCÍA, Ricardo,
ROSELL, Jaime oo ds. , Cuestio es de De e ho e lesiásti o del Estado. I e o ia Ále “egle s , Ed.
Rasche, Madrid, 2013, pp. 467-486; (con MARTÍNEZ-TORRÓN, Javier): Iglesia Católica y transición política en
España, e Revista Ge e al de De e ho Ca ó i o De e ho E lesiásti o del Estado , No. , ; , Un
nuevo sistema concordatario: los Acuerdos de 1976 y 1979. El papel de la diplomacia vaticana y española
(1972-1976), e Ius et Iu a. Es itos de De e ho E lesiásti o de De e ho Ca ó ico en honor del profesor
Jua Fo és , Ed. Co a es, G a ada, , pp. -1046.
3
internacional. Entre otras, cabe a aludir a la correcta distinción entre los ámbitos de
actuación de la Iglesia y el Estado; la protección y los límites del derecho de libertad
religiosa, en su dimensión individual y en su dimensión colectiva; y, el adecuado
tratamiento jurídico de asuntos relacionados con el matrimonio, la educación o el
sostenimiento económico de la Iglesia.
Desde el punto de vista de la jerarquía eclesiástica, conviene apuntar que la Conferencia
Episcopal Española analizó en varias ocasiones la marcha de la revisión del Concordato
anterior. La mayoría de los obispos se mostraba favorable a la fórmula de los acuerdos
parciales en lugar del Concordato entendido como un texto único. Consideraban que,
desde el punto de vista jurídico y diplomático, resultaba más ágil la elaboración de
acuerdos fraccionados por materias; también de cara a una eventual renovación.
En este sentido, y aunque la Santa Sede era partidaria de actualizar el concordato mediante
acuerdos parciales, las circunstancias histórico-políticas en España hacían desaconsejable la
actualización de sus relaciones con un régimen –el franquista– que no tenía plenamente
garantizada su continuidad. De ahí que se esperara a la clarificación de la situación política
para la firma de los acuerdos6.
Así, en el contexto histórico-político o o ido o o t a si ió , se dio prioridad a la
fórmula del consenso en todos los ámbitos, también en lo que concierne a las relaciones
con la Iglesia. Durante los primeros meses de 1976 ambas partes elaboraron diversos
o ado es del a ue do- a o , ue fi al e te fue sus ito el de julio. En él se
establecieron los principios que iban a seguirse en la negociación de los restantes acuerdos:
distinción de la naturaleza y de los ámbitos de actuación de la Iglesia y el Estado; abandono
de privilegios y colaboración en las materias de interés común.
Este hecho impulsó la creación de diferentes comisiones mixtas que se encargaron de
actualizar el concordato firmado en 1953 –durante el régimen franquista–, que finalmente
quedó derogado. Los cuatro acuerdos firmados el 3 de enero de 1979 versan sobre asuntos
jurídicos, enseñanza y asuntos culturales, asuntos económicos y asistencia religiosa a las
fuerzas armadas y servicio militar de clérigos y religiosos. Con ellos se sustituía el
concordato anterior por un uevo siste a o o data io , vigente hasta la actualidad a
pesar de que no han faltado propuestas para revisarlo o, incluso, para suprimirlo
unilateralmente7.
6
En definitiva, debía esperarse a que se produjera un cambio en la Jefatura del Estado y a que con él se
abriera una nueva etapa política en España. Cfr. SÁNCHEZ-LASHERAS, Miguel, Las negociaciones concordatarias
y la transición política española (1972-1976). El acuerdo de 28 de julio de 1976, cit. (n. 5), pp. 191 ss.
7
Cfr. BENEYTO, Remigio, El futuro de los Acuerdos entre el Estado Español y la Santa Sede (según los
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De forma paralela, la Constitución aprobada en 1978 –también en vigencia– reconocía el

hecho religioso como factor social positivo y daba cabida a las relaciones institucionales
entre el Estado y las confesiones, estableciendo lo siguiente: Ninguna confesión tendrá
carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la
sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia
Católica y las demás confesiones8. Ello facilitó que, además de los acuerdos concordatarios
suscritos con la Santa Sede en 1976 y 1979, se aprobara en 1980 la Ley Orgánica de
Libertad Religiosa que, a su vez, permitía a las confesiones diversas a la católica la
suscripción de convenios de cooperación con el Estado; de tal manera que en 1992 se
firmaron acuerdos con las comunidades evangélica, judía y musulmana9.
2. Posibles materias objeto de revisión y procedimiento

técnico a seguir ante una eventual actualización del sistema
concordatario
2. 1. Cuestiones formales y de fondo
En lo que respecta a los asuntos que podrían ser objeto de renovación, cabe aludir tanto a
aspectos formales como a cuestiones de fondo10.
Desde el punto de vista formal, en el Acuerdo de 28 de julio de 1976, sobre el sistema de
nombramientos episcopales y la supresión del fuero eclesiástico, se podría eliminar la
referencia a la Ley de Libertad Religiosa de 1967 y mencionar la Ley de 1980, que la
derogó11. También se podría llevar a cabo una reformulación de la terminología canónica: a
programas de los partidos políticos a las elecciones generales de 2015), cit. (n. 4).
8
Artículo 16.3 de la Constitución española de 1978, disponible en
http://www.congreso.es/docu/constituciones/1978/1978_cd.pdf. Página consultada el 1 de septiembre de
2016.
9
Cfr. las leyes 24/1992, 25/1992 y 26/1992, de 10 de noviembre de 1992, disponibles en:
http://www.mjusticia.gob.es/cs/Satellite/Portal/es/areas-tematicas/libertad-religiosa/normativa-
materialibertad/legislacion-estatal. Página consultada el 1 de septiembre de 2016.
10
Se incluyen aquí algunos apartados de mi ponencia La posi le a tualiza ió de los A ue dos e t e la “a ta
“ede el Estado Español , pronunciada en la sede de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, en
Mad id, el de a zo de , e el a o de la sesió Cuestio es a tuales so e li e tad eligiosa,
at i o io edu a ió . Cfr. http://rajyl.es/noticias-rajyl.aspx?NewsId=267
11
Cfr. el preámbulo del Acuerdo entre la Santa Sede y el Estado Español de 28 de julio de 1976, disponible en
https://www.boe.es/buscar/doc.php?id=BOE-A-1976-18294. Página consultada el 1 de septiembre de 2016.
5
modo de ejemplo, los obispos residenciales reciben ahora el nombre de obispos

diocesanos; y el Vicariato General Castrense se denomina Ordinariato Castrense12.
En el Acuerdo sobre Asistencia Religiosa a las Fuerzas Armadas y Servicio Militar de Clérigos
y Religiosos, se debería deja el título del A ue do e Asiste ia eligiosa a las Fue zas
A adas , sup i i servicio militar de clérigos y religiosos , al haber desaparecido éste.
Por consiguiente, debería suprimirse también el artículo V de dicho Acuerdo, así como el
protocolo final, que actualmente resulta anacrónico13.
Además, en el Acuerdo sobre Asuntos Jurídicos podría actualizarse la terminología en
relación con la personalidad jurídica civil de entidades de la organización eclesiástica14. Y en
el Acuerdo sobre Asuntos Económicos debería suprimirse el art II, 4, relativo a la dotación
presupuestaria, ue a o e iste e vi tud del Intercambio de Notas entre la Nunciatura
Apostólica en España y el Ministerio de Asuntos Exteriores y Cooperación referidas a los
a ue dos so e asig a ió t i uta ia a favo de la Iglesia Católi a , ue tuvo luga e
diciembre de 200615. Asimismo, cabría eliminar los párrafos referidos a la exención del
Impuesto sobre el Valor Añadido (IVA), que en la actualidad no se aplica, en virtud del
mencionado Canje de Notas.
Por último, en el Acuerdo sobre Enseñanza y Asuntos Culturales, sugeriría armonizar la
terminología en relación con los planes educativos según la regulación estatal. En la
actualidad no son los ahí mencionados, sino Educación Infantil, Enseñanza Primaria,
Enseñanza Secundaria Obligatoria y Bachillerato16.
12
Cfr. el art. I del citado Acuerdo.
13
Cfr. el Acuerdo entre el Estado Español y la Santa Sede sobre la asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas y
el servicio militar de clérigos y religiosos, de 3 de enero de 1979, disponible en
http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19790103_santa-sede-
spagna_sp.html#SOBRE_LA_ASISTENCIA_RELIGIOSA_A_LAS_FUERZAS_ARMADAS. Página consultada el 1 de
septiembre de 2016.
14
Cfr. el art. I del Acuerdo entre el Estado Español y la Santa Sede sobre asuntos jurídicos, de 3 de enero de
1979, disponible en: http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-
st_19790103_santa-sede-spagna_sp.html#SOBRE_ASUNTOS_JURÍDICOS. Página consultada el 1 de
septiembre de 2016.
15
Su tenor literal puede consultarse en
http://www.unav.es/ima/legislacion_prueba/eclesiastica/2006/6.html. Página consultada el 1 de septiembre
de 2016.
16
Cfr. el Acuerdo entre el Estado Español y la Santa Sede sobre enseñanza y asuntos culturales, de 3 de enero
de 1979, disponible en http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-
st_19790103_santa-sede-spagna_sp.html#SOBRE_ENSEÑANZA_Y_ASUNTOS_CULTURALES. Página consultada
el 1 de septiembre de 2016.
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Con todo, el debate en los últimos tiempos se ha centrado, como es obvio, en cuestiones
sustantivas; principalmente, en lo referido al sistema de financiación de la Iglesia católica y
a la enseñanza de la asignatura de religión católica en los centros educativos estatales.
También ha generado cierta controversia la presencia de simbología católica en lugares
públicos; la participación de autoridades políticas en actos de carácter religioso; o la
asistencia religiosa en hospitales y centros penitenciarios. La doctrina eclesiasticista ha
trabajado prolijamente estos asuntos y a ella me remito, sin perjuicio de un desarrollo
ulterior17.
2. 2. Apuntes sobre el procedimiento de revisión concordataria

Una vez señalados los principales hitos de las negociaciones concordatarias, es preciso
referirse al procedimiento establecido para la renovación de los Acuerdos. Considero
oportuno traer a colación unas palabras de Antonio Garrigues y Díaz-Cañabate, que fue
Embajador de España ante la Santa Sede en los años del posconcilio y Ministro de Justicia
en el primero Gobierno democrático. En una carta fechada en marzo de 1974 y dirigida al
entonces vicepresidente del Gobierno español, el Embajador le transmitía la necesidad de
crear un animus negotiandi en los interlocutores de ambas partes. De no ser así, le
advertía de que los condicionamientos políticos harían inviable la firma de un nuevo texto
concordatario:
En cuanto a la posible negociación del Concordato, permíteme que te insista en que una
negociación es el resultado de un clima, de una voluntad, de un animus negotiandi ; sin
ese previo animus toda negociación puede no conducir a ningún resultado … .
Y continuaba diciendo el Embajador ante la Santa Sede al Vicepresidente del Gobierno
español:
Una negociación internacional es siempre un acto político, no un acto jurídico, y querer
empezar por el acto jurídico es sencillamente poner el carro delante del caballo . Lo
primero por consiguiente, en relación con el Vaticano, es llegar a una distensión, a un
espíritu de colaboración y de amistad; después, los problemas técnicos del Concordato te
aseguro que no tienen la menor dificultad, o mejor dicho la dificultad normal de cualquier
tratado o de cualquier contrato18.
17
Vid., por ejemplo, los trabajos publicados en las secciones monográficas de la Revista General de Derecho
Canónico y Derecho eclesiástico del Estado sobre estas y otras cuestiones, disponibles en
http://www.iustel.com/v2/revistas/detalle_revista.asp?id=2&z=5.
18
Carta del Embajador de España ante la Santa Sede al Vicepresidente del Gobierno español, 20 de marzo de
1974, en Archivo General de la Universidad de Navarra (AGUN), fondo Antonio Garrigues y Díaz-Cañabate
(AGDC), 010/007/0030, p. 1. Cfr. SÁNCHEZ-LASHERAS, Miguel, Las negociaciones concordatarias y la transición
7
De lo expuesto por el que fuera Embajador de España ante la Santa Sede podemos extraer
consecuencias también para el momento actual. Transcurridos más de cuarenta años
desde que tuvo lugar esta correspondencia entre ambas autoridades, los principios sobre
los que deben basarse las negociaciones entre el España y el Vaticano son sustancialmente
los mismos, a saber: a) respeto recíproco de la competencia y autonomía de la Iglesia y del
Estado en sus respectivos ámbitos de actuación; b) principio de bilateralidad en la
elaboración y en la interpretación de la normativa concordataria, y, c) principio pacta sunt
servanda , que debe observarse de igual modo por ambas partes.
En este sentido, y en el caso de una eventual revisión de los Acuerdos, se debe atender a la
cláusula que se recoge en todos ellos: la Santa Sede y el Gobierno español procederán de
común acuerdo en la resolución de las dudas o dificultades que pudieran surgir en la
interpretación o aplicación de cualquier cláusula del presente Acuerdo, inspirándose para
ello en los principios que lo informan.
Queda excluida, por lo tanto, la actuación unilateral de cualquiera de las partes, ya que la
naturaleza concordada de la normativa vigente sobre las citadas materias exige que su
revisión se haga de forma bilateral, o, lo que es lo mismo, de común acuerdo entre las
autoridades eclesiásticas y las autoridades políticas. Por lo tanto, no basta únicamente con
una actitud colaborativa de facto por parte del Estado, como puede ocurrir en Chile. Por el
contrario, en España, al existir acuerdos concordatarios con rango de tratado internacional,
cualquier modificación que afecte a su contenido debe hacerse de conformidad con la
voluntad expresada por las altas partes signatarias.
3. Las relaciones entre la Santa Sede y el Estado chileno:

¿materias acordadas o concordadas?
En el caso de la República de Chile, como es bien sabido, la Constitución Política de 1925
estableció oficialmente la separación entre la Iglesia católica y Estado, garantizándose la
libertad religiosa y de culto. La Carta Magna de 1980, vigente en la actualidad, reprodujo
casi íntegramente lo dispuesto en el texto constitucional anterior, regulándose la libertad
de conciencia y de culto en su art. 19.6, sin más restricciones que el respeto a la moral, a
las buenas costumbres y al orden público. Sin embargo, a diferencia de la Constitución
española de 1978, el principio de cooperación con las confesiones religiosas no está
recogido como tal en el texto constitucional chileno de 1980.
política española (1972-1976). El acuerdo de 28 de julio de 1976, cit. (n. 5), pp. 128 y 129.
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Por otro lado, es bien conocido que la ley nº 19.638 de 1999 ha permitido desarrollar el
derecho constitucional de libertad religiosa y ha posibilitado la constitución jurídica de
iglesias y entidades religiosa; y todo ello sin afectar al status jurídico ya adquirido por la
Iglesia católica en Chile19.
No obstante, al contrario que los países de su entorno20, Chile nunca ha firmado un
concordato completo con la Santa Sede. Y ello a pesar de que, en el conjunto de las
naciones latinoamericanas ya independizadas de España, Chile fue pionero en la
interlocución directa con el Vaticano21. El profesor Precht señala que los fracasos de las
negociaciones para la firma de un texto concordatario se deben, en parte, a que a través de
leyes y sentencias los problemas planteados por los críticos de la fórmula de 1925 se han
solucionado; y en parte porque algunos de estos intentos eran de cuño regalista y de
nostalgias patronatistas, lo cual significaba un retroceso respecto a lo acordado en 1925
….
Sea como fuere, apunta el citado profesor que los pactos Iglesia-Estado de 1925, así como,
por ejemplo, los de 1910-11 y de 1915 se encuentran plenamente vigentes, por lo que los
principios de buena fe y pacta sunt servanda (capitales en derecho internacional público)
prohíben al Estado de Chile y a la Santa Sede efectuar intervenciones unilaterales22.
Sin embargo, la ausencia de concordato en el momento actual no significa que no pueda
suscribirse en el futuro, pues dicha figura técnica no sólo no ha quedado obsoleta sino que
ha experimentado un sorprendente auge desde el pontificado de Juan Pablo II hasta la
actualidad. Por el momento son cincuenta y cinco los países que han suscrito algún tipo de
19
Artículo 20 de la Ley nº 19.638: el Estado reconoce el ordenamiento, la personalidad jurídica, sea ésta de
derecho público o de derecho privado, y la plena capacidad de goce y ejercicio de las iglesias, confesiones e
instituciones religiosas que los tengan a la fecha de publicación de esta ley, entidades que mantendrán el
régimen jurídico que les es propio, sin que ello sea causa de trato desigual entre dichas entidades y las que se
constituyan en conformidad a esta ley (https://www.leychile.cl/Navegar?idNorma=145268. Página consultada
el 1 de septiembre de 2016).
20
Cfr. NAVARRO FLORIA, Juan G. (coord.), Acuerdos y concordatos entre la Santa Sede y los países americanos.
Buenos Aires, Editorial de la Universidad Católica Argentina, 2011.
21
Cfr. SALINAS, Carlos, recensión a NAVARRO FLORIA, Juan G. (coord.), Acuerdos y concordatos entre la Santa
Sede y los países americanos. Buenos Aires, Editorial de la Universidad Católica Argentina, 2011, en Revista
de Derecho Universidad Católica del Norte, vol. 21, n. 2 (2014). Disponible en
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-97532014000200018. Página consultada el 1
de septiembre de 2016.
22
PRECHT, Jorge, Relaciones Iglesia Católica-Estado: algo para recordar, en www.diarioconstitucional.cl de 18
diciembre de 2013.
9
acuerdo concordatario, y no pocos de ellos lo han hecho en los últimos años23. Entre otros,
Estados tan simbólicos como Palestina han firmado acuerdos con la Santa Sede en 201524; y
en 2016 lo ha hecho la República Democrática del Congo, un país con un contexto
sociopolítico verdaderamente complejo25. En Latinoamérica, el concordato solemne más
reciente en el tiempo es el de Brasil, suscrito en el año 2008.
No es superfluo advertir aquí que, recientemente –en concreto, en el mes de junio de
2015– la presidenta chilena, Michelle Bachelet, tuvo ocasión de reunirse en audiencia
privada con el Papa Francisco; y también fue recibida por el cardenal Pietro Parolin,
Secretario de Estado del Vaticano, y con el Secretario para las Relaciones con los Estados,
Mons. Paul Gallagher. En el comunicado de prensa de la Santa Sede que se hizo público con
posterioridad a dichos encuentros se informó sobre el tenor de las conversaciones, en las
que se hizo mención a las buenas relaciones bilaterales existentes, con la esperanza de que
puedan fortalecerse aún más en el marco de los instrumentos jurídicos previstos en el
derecho internacional26.
Des o oz o si este últi o i iso del o u i ado de e e te de se o o u a de la a ió
de i te io es o efe tos ju ídi os ulte io es; o si se t ata, ú i a ente, de una fórmula
de estilo o de cortesía empleada habitualmente en este tipo de comunicados oficiales. Sin
embargo, partiendo de la base de que la vía pacticia está resultando útil y eficaz para la
Santa Sede, me pregunto si la fórmula concordataria podría resultar útil en Chile, por
ejemplo, en cuestiones relacionadas con la educación superior; más si cabe en el momento
p ese te, e ue os e o t a os ad po tas de la ap o a ió de u a le ue p ete de
reformarla sustancialmente27.
En este sentido, parece innegable que las universidades católicas chilenas atesoran una
tradición de servicio público, arraigo e identidad en el entorno regional y nacional; y que su
compromiso público no se relaciona con su naturaleza jurídica o estructura de propiedad28.
23
Cfr. MANTECÓN, Joaquín, España: ¿y si se denunciaran los acuerdos con la Santa Sede?, en Revista General
de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado , 39 (2015), p. 2.
24
Cfr. http://www.catholicnews.com/services/englishnews/2016/vatican-agreement-with-palestine-goes-
into-effect.cfm
25
Cfr. https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2016/05/20/congo.html
26
http://noticias.iglesia.cl/noticia.php?id=27897. Página consultada el 1 de septiembre de 2016.
27
Cfr. el anuncio de la presidenta Bachelet, de 3 de julio de 2016, disponible en
http://www.gob.cl/presidenta-informa-cadena-nacional-envio-proyecto-ley-educacion-superior/. Página
consultada el 4 de septiembre de 2016.
28
Cf . De la a ió Pú li a de la Red de Universidades Públicas no Estatales del Consejo de Rectores – G9 ,
disponible en http://redg9.cl/wp-content/uploads/2016/07/Declaraci%C3%B3n-p%C3%BAblica-G9.pdf. Vid.
ta ié Principales reflexiones, aportes y preocupaciones a la reforma a la educación superior , dis u so del
ISSN 0719-7160
Por lo mismo, en un contexto jurídico-político donde se reconoce la defensa de los

legítimos intereses subjetivos de los individuos y de los grupos intermedios, no me
parecería inoportuno que las universidades católicas tratasen de garantizar su status
jurídico a través de acuerdos concordatarios entre el Estado y la Santa Sede. Sería un
ejemplo palpable de cómo estos acuerdos, lejos de suponer un privilegio, garantizarían la
viabilidad de la existencia de las citadas instituciones de educación superior y, por ende, la
continuidad en la prestación de su servicio al conjunto de la sociedad chilena.
Otro asunto que podría considerarse de cara a un eventual futuro acuerdo de Chile con la
Santa Sede es el papel que adoptaría la conferencia episcopal chilena en las negociaciones
concordatarias. Desde la óptica del Derecho internacional, éstas deben liderarse por las
autoridades vaticanas, al más alto nivel diplomático. Sin embargo –como ocurrió en las
conversaciones con España– los obispos no tienen por qué permanecer al margen, si bien
es cierto que su actuación se limitaría a labores de consulta e información.
También cabría plantearse cuestiones de forma, es decir, si suscribir un concordato
solemne o, en cambio, decantarse por acuerdos parciales sobre materias específicas. En
relación con esta última opción, señala el profesor Salinas que la aceleración histórica que
se vive en la actualidad, con la consiguiente celeridad en los cambios sociales, puede hacer
conveniente la adecuación frecuente de dichos textos, tarea que se ve facilitada tratándose
de acuerdos específicos y menos solemnes29. Así, por ejemplo, algunas materias –como las
relacionadas con el matrimonio canónico o la reforma del servicio religioso de las fuerzas
armadas– podrían ser objeto de un acuerdo internacional con la Santa Sede30.
En relación con la posible falta de oportunidad política para suscribir acuerdos
concordatarios en el momento actual, considera el profesor Salinas que en todo caso sería
interesante llevar a cabo una reflexión académica que examinara esta opción, al menos en
presidente del área de educación de la Conferencia Episcopal de Chile en la sesión de la Comisión de

Educación de la Cámara de Diputados, 27 de septiembre de 2016. Disponible en
http://www.iglesia.cl/documentos_sac/27092016_417pm_57eac5bdbc45f.pdf. Página consultada el 6 de
octubre de 2016.
29
SALINAS, Carlos, recensión a SÁNCHEZ-LASHERAS, Miguel, Las negociaciones concordatarias y la transición
política española (1972-1976). El acuerdo de 28 de julio de 1976, it., . , e Revista de Derecho de la
Universidad Católi a del No te , vol. , n. 1 (2014). Disponible en
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-97532014000100020. Página consultada el 1
de septiembre de 2016.
30
Es la propuesta que formuló por el prof. Precht durante la I Jornada Interreligiosa de Evaluación y Estudio
de la Ley Nº 19.638 (Ley de Culto)", celebrada en Santiago el 7 de mayo de 2015. El evento fue organizado
conjuntamente por la Oficina Nacional de Asuntos Religiosos (ONAR), el Ministerio de Justicia y la Secretaría
General de la Presidencia, y contó con la participación de académicos, representantes de diversas confesiones
religiosas y funcionarios del Gobierno.
11
ciertas materias específicas. De este modo, si en el futuro se presentara la ocasión propicia

para llevarlos a la práctica, la modalidad y el contenido de estos acuerdos estarían ya
suficientemente perfilados31.
A mi juicio, los reparos para que esta opción no se materialice tienen que ver,
principalmente, con una eventual lesión del principio de igualdad ante la ley de las
confesiones no católicas. Incluso, podría pensarse que la suscripción de acuerdos
concordatarios podría resultar contraproducente para la i age de la Iglesia católica,
que sería objeto de críticas por buscar privilegios innecesarios y por pretender situarse en
una situación de ventaja respecto de otros credos con presencia notoria en Chile.
Este planteamiento podría rebatirse con el diseño de instrumentos jurídicos útiles para
proteger las peculiaridades de las diversas confesiones en el estricto respeto a la libertad y
a la igualdad religiosa, como pueden ser instrumentos que no tengan el carácter de una ley
de la república. En efecto, supuesto que existe un núcleo común a todas las confesiones
religiosas, que puede estar garantizado por una ley común, es posible indagar la posibilidad
de que las peculiaridades sean reconocidas por actos de naturaleza jurídica diversa que, en
su caso, habría que definir32.
Conclusiones
1. Las relaciones diplomáticas de la Santa Sede con los estados pueden articularse a
través de acuerdos concordatarios, ya sea en forma de concordato solemne o de
acuerdos parciales sobre materias específicas. Sin embargo, la adopción de dichos
instrumentos jurídicos bilaterales no es la única forma posible de regular las
relaciones bilaterales entre ambas partes; es más, en ocasiones, estos podrían
resultar inapropiados atendiendo a criterios de oportunidad jurídico-política.
31
Cfr. SALINAS, Carlos, recensión a NAVARRO FLORIA, Juan G., cit. (n. 5). Puede verse, además, la sugestiva
propuesta de acuerdo del profesor Salinas en EL MISMO, Un primer avance para un futuro acuerdo entre Chile
y la Santa Sede (I): una propuesta de cláusulas concordatarias a partir de las materias reguladas en los
proyectos de concordato preparados en Chile en 1928, en Revista de Derecho de la Universidad Católica del
Norte, vol. 22, n. 1 (2015), pp. 433-478.
32
El profesor Salinas aduce que los acuerdos con la Santa Sede deberían negociarse con el criterio de recoger
por escrito lo que ya contempla la legislación chilena a propósito de las diversas materias tratadas. Insiste en
que no se trata de pedir privilegios especiales para la Iglesia católica, sino que se trata de que, a la luz del
derecho de libertad religiosa reconocido en nuestra Constitución y en el Concilio Vaticano II, se permita a la
Iglesia llevar adelante la tarea que es propia (SALINAS, Carlos, Un primer avance para un futuro acuerdo entre
Chile y la Santa Sede (I): una propuesta de cláusulas concordatarias a partir de las materias reguladas en los
proyectos de concordato preparados en Chile en 1928, cit. (n. 28), pp. 436-437).
ISSN 0719-7160
2. En España, la vía concordataria ha resultado útil –y, en ocasiones, necesaria– para

solucionar algunas cuestiones que interesaban tanto a la Iglesia católica como al
Estado. El siste a o o data io vige te e la a tualidad es f uto del o se so
político que caracterizó la transición a la democracia a finales de la década de los
setenta del siglo pasado. En la actualidad, no faltan quienes abogan por una
actualización de los acuerdos de 1976 y 1979, especialmente en cuestiones
relacionadas con la financiación de la Iglesia y la enseñanza religiosa.
3. La tradición separatista del Chile –donde nunca se ha suscrito un concordato
completo con la Santa Sede– no ha impedido que las relaciones bilaterales hayan
sido –y sean actualmente– cordiales. De esta manera se comprueba que, en la
práctica, puede no haber diferencias sustanciales entre los asuntos que son
concordados formalmente y aquellos que son acordados materialmente.
4. En el actual pontificado del Papa Francisco la praxis concordataria continúa in
crescendo, en la misma línea de los pontificados anteriores; lo cual evidencia que la
vía pacticia no solo no ha quedado obsoleta sino que se ha reafirmado como
herramienta eficaz para articular las relaciones entre la Santa Sede y los estados.
Por ello, sin perjuicio de la contingencia política, cabría diseñar una propuesta de
acuerdos en aquellas materias que pudieran requerirlo; teniendo en cuenta, en
todo caso, que estos tienen una función instrumental y que, por lo mismo, ambas
partes debieran coincidir en que la cantidad y la cualidad de los asuntos que
pudieran resolverse por la vía concordataria sería siempre mayor que los problemas
que pudieran generarse como consecuencia del principio pacta sunt servanda, que
resultaría de ineludible aplicación en dicha eventual coyuntura.
Bibliografía
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http://www.iustel.com/v2/revistas/detalle_revista.asp?id=2&z=5.
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15
ISSN 0719-7160
Libertad Religiosa en el Perú: El Sistema de Relación del

Estado con las Entidades Religiosas
GONZALO FLORES SANTANA.1
Resumen
El Perú es un país con una población mayoritariamente religiosa, con tradiciones y con una
cultura que guarda conexión directa con la religión, especialmente con la católica,
constituyéndose en uno de los elementos esenciales de aquella, lo que ha sido determinante
para configurar la estructura de valores de la sociedad peruana y las reglas jurídicas primarias de
su sistema jurídico. En este contexto, el Perú ha diseñado un sistema de relación con las
entidades religiosas, establecido en la Constitución de la República, que se ha ido desarrollando
progresivamente a través de la jurisprudencia constitucional, la ley y reglamento de libertad
religiosa y otras normas de menor rango. Salvo el Acuerdo celebrado con la Santa Sede, el
Estado no ha suscrito acuerdos específicos con otras entidades religiosas y no se vislumbra que
en el corto plazo se vayan a celebrar. El presente trabajo tiene como objetivo explicar el sistema
jurídico vigente, partiendo de las manifestaciones públicas del hecho religioso, y de su génesis
histórica confesional. Luego pasará a desarrollar la estructura jerárquica normativa que regula el
derecho de religión, sus principios jurídicos, dedicando un espacio propio al régimen de la Iglesia
Católica y la naturaleza del acuerdo que los vincula. Posteriormente se abocará a sustentar el
estatuto jurídico de las entidades religiosas, con capítulos específicos a la educación, la cultura y
el sistema de colaboración con las mismas.
Palabras clave: Libertad religiosa, sistema confesional, autonomía, colaboración, entidades
religiosas.
Abstract
Peru is a country with a mostly religious population, with traditions and a culture that has a
direct connection with religion, especially Catholicism, becoming one of the essential elements
of it, which has been crucial to set the structure for the values of Peruvian society and its
primary legal rules of the legal system. In this context, Peru has designed a relationship system
with religious entities, established in the Constitution of the Republic, which has been
progressively developed through the constitutional jurisprudence, law and regulation of religious
freedom and other norms of a lower rank. Regardless of the agreement established with the
Holy See, the State has not signed specific agreements with other religious entities and not in
sight in the short term are to be held. This paper aims to explain the existing legal system, based
on public manifestations of religion and its historical confessional genesis. Then will develop the
hierarchical structure rules governing the right of religion, its legal principles, giving a proper
space to the Catholic Church regime and the nature of the agreement that binds them. Later it
1
Abogado. Profesor visitante de la Universidad Católica San Pablo de Arequipa. Miembro del Consorcio
Latinoamericano de Libertad Religiosa. Asesor Legal de la Conferencia Episcopal Peruana y otras
entidades religiosas. Representante ante el Foro del Acuerdo Nacional del Perú.
1
Gonzalo Flores Santana. Libertad Religiosa en el Perú: El Sistema de Relación del Estado con las Entidades
Religiosas
will focus on support the legal status of religious organizations, with specific chapters on
education, culture and system of collaboration with them.
Keywords: Religious freedom, confessional system, autonomy, collaboration, religious entities
.
DOI: 10.7764/RLDR.3.31
1. Una breve vista a la presencia religiosa.-
Es el Perú un país cuya identidad está marcada por una impronta religiosa muy fuerte.
Su población, cultura, vida política, expresan una vinculación con el fenómeno religioso,
que se ha nutrido de las civilizaciones que le dieron origen y que se ha mantenido en el
tiempo. La Iglesia Católica tiene un rol importante en este proceso, tanto por su
historia como por su labor cultural y moral. Según los datos censales de hace unos años,
cerca del 90% de la población profesa la religión católica ubicándose entre los países
con mayor número de fieles católicos en el mundo junto con Brasil, Filipinas, y México.
Además de la Iglesia Católica se encuentran también confesiones como la Anglicana, la

Islámica y la Hebrea que forman parte de lo que se considera Confesiones históricas
cuya existencia en el Perú data del Siglo XVIII y XIX. En los últimos 50 años se ha visto un
crecimiento importante de distintas confesiones evangélicas, que se agrupan
principalmente en el Concilio Nacional Evangélico – CONEV- .
La coexistencia de las distintas religiones es respetuosa y pacífica. Se percibe un

ambiente de libertad con una presencia importante de diferentes lugares de culto en
los diversos estratos sociales, sin que el Estado exija de manera previa ningún requisito
adicional para su funcionamiento, que el exigido para cualquier servicio o actividad que
se desee realizar de forma abierta al público.
Es natural que se den manifestaciones religiosas en el ámbito público, como por

ejemplo la presencia de imágenes de la Virgen y de santos en parques, plazas e incluso
en edificios donde funcionan entidades estatales; los feriados religiosos, la Misa y Te
Deum, en la que participa el Presidente de la República y las principales autoridades del
país el día 28 de julio que se celebra la Fiesta Nacional. Una de las expresiones religiosas
católicas más importantes en el mundo se da en el Perú, es la solemnidad de la
procesión del Señor de los Milagros, cuya imagen recorre las calles de Lima el mes de
octubre de cada año y llegan a participar más de un millón de fieles durante su
recorrido procesional, etc.
2
ISSN 0719-7160
2. Reseña histórica del sistema jurídico de relación entre

el Estado y las Entidades religiosas en la República del
Perú.-
Los países latinoamericanos compartieron por siglos una historia común al ser
herederos de la Corona de España. En dicho periodo histórico se destaca la estrecha
vinculación de la Iglesia Católica con el poder monárquico, organizada jurídicamente
por el Patronato Real, sistema que comprendía el sostenimiento económico de la Iglesia
por parte de la Monarquía. En las primeras décadas del siglo XIX se gestaron
movimientos independentistas que alcanzaron sus metas casi simultáneamente.
El Perú logra su independencia en 1821, sin embargo el nuevo gobierno republicano no

planteó una ruptura con el sistema monárquico del Patronato, que era el sistema de
relación con la Iglesia Católica, sino que decidió de modo impositivo mantenerlo por
entender que era una prerrogativa o privilegio heredado de la Corona, adhiriéndose al
modelo confesional, lo que implicaba intervenir en el gobierno de la Iglesia y como
contrapartida sostener el culto y a sus Ministros2. Prueba de lo indicado, lo podemos
apreciar en el Estatuto Provisional de 1821, que orienta el aspecto religioso declarando
al Perú como una Nación confesionalmente católica. No obstante, el artículo segundo
estuvo dirigido a aquellos cristianos que no profesaban la religión católica, y a quienes
se les da la posibilidad de obtener permiso del Gobierno para rendir su propio culto.
Esta continuidad del antiguo marco legal de la monarquía fue posible porque
permanecía una mentalidad colectiva que daba por entendida la vinculación y
colaboración entre el Perú y la Iglesia Católica, y la ayuda que debía brindársele a ésta
para el logro de su misión. En este contexto debe entenderse tanto el estatuto
provisional de San Martín como las distintas constituciones que el Perú tuvo durante el
siglo XIX e inicios del XX.
Por ejemplo la p i e a Co stitu ió de de la a a e su a tí ulo ue La eligió

de la República es la Católica, Apostólica y Romana con exclusión del ejercicio de
ual uie ot a . Poste io e te la Co stitu ió de p ohi ía el eje i io público de
2
A modo de ejemplo, la Constitución del Perú de 1856 señalaba lo siguiente en el artículo 4º.- La a ió
profesa la Religión Católica, Apostólica, Romana. El Estado la protege por todos los medios conforme al
espíritu del Evangelio y no permite el ejercicio público de ot a algu a.
3
Religiosas
cualquier otra religión distinta de la católica.3 Vargas Ugarte comenta que hasta 1895 el
trabajo propagandístico de las Iglesias Protestantes no era percibido por la población.4
En paralelo la Iglesia Católica toleró que la nueva República ejerciera el Patronato de

hecho, será recién en 1878 que el Papa Pío IX aprobó explícitamente el Patronato
Republicano que se mantuvo hasta 1978. El Patronato Republicano en el Perú tiene dos
peculiaridades. Por un lado, su duración en el tiempo, formalmente estuvo en vigor por
cien años. Por otro, el hecho de haber sido reconocido por la Santa Sede, lo que no
ocurrió con los demás países latinoamericanos.
En efecto, mediante la Inter Beneficia Pace del 5 de marzo de 1875, Pío IX reconoció al
Presidente de la República el ejercicio del Patronato, del mismo modo y con el mismo
alcance que el reconocido a la Corona española5. Además, en todas las Constituciones
republicanas anteriores a la de 1979 se hacía referencia a la nación peruana, que
p ofesa la eligió atóli a, la protege y no permite la actividad pública de las demás
o fesio es 6.
En 1915 con la Ley 2193 se derogó la parte final del artículo 4 de la Constitución de
1860 que no permitía que las demás confesiones pudieran manifestarse públicamente.
La Constitución de 1920 será también Confesional, proclamando que la Nación profesa
la religión Católica y el Estado la protege, pero sin prohibir que las confesiones
manifiesten públicamente su propio culto. La novedad se encuentra también en el
artículo 23 de la mencionada Carta Magna que estableció ue: Nadie pod á se
pe seguido po azó de sus ideas i po azó de sus ee ias.
En la Constitución de 1933 por primera vez se reconoce la libertad para el ejercicio de

cualquier culto señalado en el artículo 232 y el artículo 59 estableció que la libertad de
conciencia y de creencias es inviolable
La Constitución de 1979, que comenzó a regir el 28 de julio de 1980, cuando concluyó el

gobierno militar, estableció un nuevo modelo de relaciones del Estado con la Iglesia
Católica y demás confesiones. Concluido el régimen del patronato nacional, la
Constitución había formalizado que el Estado peruano era aconfesional, pero con una
visión positiva del hecho religioso (se invocaba a Dios en el preámbulo), se reconocía la
3
Co stitu ió de . A tí ulo º: La Na ió p ofesa la Religió Católi a, Apostóli a Ro a a: el
Estado la p otege, o pe ite el eje i io pú li o de ot a algu a.
4
Vargas Ugarte, R. Historia de la Iglesia en el Perú, p. 291
5
Cfr. C. VALDERRAMA ADRIANSÉN, Chiesa e Stato in Perù, e Quade i di di itto e políti a e lesiasti a , .
(aprile 2007), p. 137.
6
Cfr. Ibid., p. 141.
4
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libertad de religión como derecho fundamental y se establecía un régimen de

separación (independencia y autonomía) con colaboración en el que se hacía una
mención expresa a la Iglesia Católica reconociéndola como un elemento importante en
la formación histórica, cultural y moral del Perú y le presta su colaboración. Indicando
también que respetaba a las otras confesiones y podía establecer formas de
colaboración con ellas.
La Constitución del año 1993, actualmente en vigor, además de la formulación del

derecho de libertad religiosa 7 afirma e el a t. : Dentro de un régimen de
independencia y autonomía, el Estado reconoce a la Iglesia Católica como elemento
importante en la formación histórica, cultural y moral del Perú, y le presta su
colaboración. El Estado respeta otras confesiones y puede establecer formas de
ola o a ió o ellas .
3. Algunos hitos de las relaciones de la República del

Perú con la Iglesia Católica.
El Perú desde sus inicios como República intentó establecer relaciones con la Santa
Sede, Simón Bolivar se dirigió al Vicario Apostólico Muzzi expresándole la intención del
Perú de establecer relaciones mediante un Concordato. El 10 de mayo de 1852,
Bartolomé Herrera viajó a Roma para pedir el reconocimiento del Patronato, que el
Perú lo ejercía de facto. El 26 de octubre de 1852 presentó sus credenciales ante la
Santa Sede y el 1 de noviembre fue recibido en Audiencia por Pío IX. Fue la primera vez
que el Perú tenía un delegado acreditado ante la Santa Sede, la que fue conocida como
la Misió He e a , dá dose i i io a las ela io es diplo áticas entre ambos.
El Papa Pío IX nombró a Monseñor Serafín Vanutelli como primer Delegado Apostólico
para el Perú, siendo recibido por el Presidente José Balta el 30 de junio de 1871. En
1875 el mismo Pontífice concede las Letras Apostólicas Praeclara Inter Beneficia por el
cual otorga el Patronato al Perú, el que comienza a ejercerse por derecho a partir de
dicha fecha. El exequatur fue dado por el Presidente Nicolás de Piérola mediante
Decreto Dictatorial el 27 de enero de 1880, convirtiéndose en ley de la República. El
Patronato se mantuvo vigente hasta el 16 de julio de 1980, fecha en la que se dicta el
Decreto Ley Nº 23147 que deroga el Decreto Dictatorial antes indicado.
7
Artículo 2 numeral 3: a la li e tad de o ie ia de eligió , e fo a i dividual o aso iada. No ha
persecución por razón de ideas o creencias. No hay delito de opinión. El ejercicio público de todas las
confesiones es libre, siempre que no ofenda la moral ni altere el o de pú li o
5
Religiosas
Durante el Patronato Republicano continuaron los intentos peruanos por celebrar un

concordato con la Santa Sede. Esta intención se había hecho expresa desde la
independencia, tanto en las distintas constituciones como en delegaciones peruanas y
con plenipotenciarios ante la Santa Sede. En las constituciones de 1920 y de 1933
constaba también esta prescripción de suscribir un concordato.
Luego de varias décadas y varios intentos de celebrar el tratado, el 19 de julio de 1980

los representantes de la República del Perú y de la Santa Sede suscribieron el Acuerdo
Internacional, que fue ratificado el 22 de julio del mismo año por el Papa Juan Pablo II y
aprobado el día 24 por el presidente peruano mediante Decreto Ley 23211. El día 26 de
julio se procedió al canje de instrumentos.
De esta forma, con la suscripción del Tratado Internacional, el Perú y la Santa Sede
adoptaron como sistema de relación el de la separación con colaboración. Como
señalan las partes en la introducción del referido Tratado, la cooperación era tradicional
y fecunda, es decir, se venía dando antes de su suscripción del Acuerdo pero en el
marco de un sistema distinto. Al derogarse el Patronato y dejar de ser un Estado
confesional con la Constitución de 1979, el Perú se abrió a las nuevas condiciones
históricas, para rediseñar el sistema de relación con la Santa Sede y también con las
demás Entidades religiosas8. Con el final de este periodo se realiza el reconocimiento de
que la Iglesia Católica es autónoma e independiente y; por consiguiente, su relación
frente al Estado Peruano se transforma en una relación netamente de colaboración
mutua.
Hasta la fecha el Perú no ha celebrado convenios con las Entidades religiosas distintas a
la católica, por lo que el marco legal de las mismas lo constituye la constitución, los
tratados multilaterales. Sin embargo, debemos mencionar que la llegada de la Iglesia
Anglicana al Perú en 1849 fue fruto de cinco años de negociaciones entre el gobierno
peruano y el británico, que devino en el arribo del capellán de la Iglesia de
Inglaterra Rvdo. John G. Pearson, para realizar servicios religiosos en inglés para los
ciudadanos británicos residentes en el Perú. La autorización no permitía la construcción
de iglesias ni de parroquias, por esa razón, recién en 1949 se vería inaugurado el primer
templo anglicano en el país.
8
Con el Decreto-Ley N° 23.147 del 16 de julio de 1980, el Perú renunció formalmente al ejercicio del
derecho de Patronato. Esta renuncia no significó el fin de los beneficios económicos y tributarios a favor
de la Iglesia Católica.
6
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4. El sustento normativo del derecho de libertad religiosa.
La Constitución vigente de 1993 señala en su artículo primero que el respeto a la

dignidad de la persona humana es el fin supremo de la sociedad y del Estado. En este
marco dicha norma consagra el derecho a la libertad de conciencia y de religión en
forma individual o asociada como un derecho fundamental de la persona humana y el
Estado garantiza su respeto. El límite de su ejercicio es que no ofenda la moral ni altere
el orden público.
La referida carta magna en su artículo 50 reconoce a la Iglesia Católica como elemento

importante en la formación histórica, cultural y moral del Perú y le brinda su
colaboración. Acto seguido indica que el Estado respeta otras confesiones y puede
establecer formas de colaboración con ellas.
El Perú por muchos años no contó con una ley de desarrollo constitucional del derecho
a la libertad religiosa. Se presentaron innumerables proyectos que no llegaron a ser
debatidos por el pleno del Congreso de la República, en muchos casos porque
carecieron de un análisis profundo del fenómeno religioso en el Perú y sus normas eran
reflejo de ello. Recién a fines del año 2010 se promulga la Ley de Libertad Religiosa (Ley
N° 29635) y al año siguiente se aprobó su primer reglamento a través del Decreto
Supremo N° 010-2011-JUS, el mismo que fue derogado recientemente por el Decreto
Supremo N° 006-2016-JUS que aprueba el nuevo texto reglamentario.
El Perú ha ratificado todos los Tratados multilaterales que reconocen el derecho a la

libertad religiosa. La Constitución del Perú establece que los tratados forman parte del
derecho nacional. Asimismo, su cuarta disposición final establece que las normas
relativas a los derechos y a las libertades que la Constitución reconoce se interpretan de
conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos y con los tratados y
acuerdos internacionales sobre las mismas materias ratificados por el Perú.
En el derecho interno existen muchas leyes y normas de menor rango que hacen
referencia a las entidades religiosas, como por ejemplo el artículo 81 del código civil, el
artículo 19 de la Ley del impuesto a la renta, la Ley de tributación municipal, el
Reglamento de comprobantes de pago, y otras normas administrativas.
7
Religiosas
5. Principios jurídicos que rigen las relaciones entre las

Entidades Religiosas y la comunidad política.
En el sistema de colaboración que rigen las relaciones entre el Estado Peruano y las
Entidades Religiosas, subyacen principios jurídicos que constituyen los ejes, que deben
ser respetados por las partes9. Estos principios son:
i) El principio de Libertad de religión.
Los principios se deducen de la norma constitucional y de la interpretación que de la

misma ha venido haciendo el Tribunal Constitucional del Perú, en varias sentencias.
Dentro de los principios fundamentales del sistema de relaciones entre las instituciones
religiosas y el Estado peruano se encuentra, como la más importante, la libertad de
religión o libertad religiosa consagrada como un derecho fundamental de la persona en
el artículo segundo numeral tres de la constitución.
El Tribunal Constitucional ha señalado en alguna de sus sentencias que la libertad de

eligió es el de e ho fu da e tal de todo i dividuo de fo a pa te de u a
determinada confesión religiosa, de creer en el dogma y la doctrina propuesta por dicha
confesión, de manifestar pública y privadamente las consecuentes convicciones
eligiosas de p a ti a el ulto 10
En el mencionado numeral constitucional se encuentra también reconocida la libertad

de conciencia. Este reconocimiento constitucional apareja que las que la ejercen
puedan interponer en el Perú su derecho a la objeción de conciencia, aunque la
constitución no haga una mención expresa de la misma. Otro principio fundamental es
haber adoptado la colaboración como sistema de relación del Estado con la Iglesia
Católica y también será el sistema con las demás instituciones religiosas.
El mandato que nadie debe ser discriminado por motivo de religión es otro principio
reconocido en el artículo dos numeral dos de la constitución, fundado en la igualdad
ante la ley de toda persona y rige en todo el ordenamiento jurídico. La discriminación
por razones religiosas está prohibida constitucionalmente y ha encontrado sanción en el
ámbito laboral, en la administración pública, en el ejercicio profesional. El Tribunal deja
constancia de una continuidad de pensamiento haciendo referencia a sus anteriores
9
HERVADA. J. Diálogo e to o a las ela io es Iglesia – Estado en clave moderna, en Vete a
et Nova. Cuestiones de Derecho Canónico y afines (1958 – , vol II, Pa plo a , pp.
1160- 1161.
10
Sentencia del Tribunal Constitucional, expediente Nº 0895-2001-AA/TC de fecha 19 de agosto de 2002.
8
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fallos so e esta ate ia, i di a do ue la li e tad eligiosa, o o toda li e tad

constitucional, consta de dos aspectos. Uno negativo, que implica la prohibición de
injerencias por parte del Estado o de particulares en la formación y práctica de las
creencias o en las actividades que las manifiesten. Y otro positivo, que implica, a su vez,
que el Estado genere las condiciones mínimas para que el individuo pueda ejercer las
potestades ue o po ta su de e ho a la li e tad eligiosa .11
Prosigue señalando que el reconocimiento del derecho de libertad religiosa genera el

principio de inmunidad de coacción, que o siste e ue i gu a pe so a puede se
obligada a actuar contra sus creencias religiosas; es decir, que no podrá ser obligada o
compelida jurídicamente a obrar de manera opuesta a dichas convicciones. Tal exención
alcanza al ateo o al agnóstico, que en modo alguno puede ser apremiado a participar en
alguna forma de culto, o a comportarse en coincidencia con los ritos y prácticas
derivados de un dogma religioso, o a prestar juramentos bajo dichas formas y
o vi io es 12.
ii) El derecho-principio de no discriminación o de igualdad religiosa.
El segundo punto dilucidado por el Tribunal fue el principio de no discriminación (en

materia religiosa) que establece la proscripción de un trato que excluya, restrinja o
separe, menoscabando la dignidad de la persona e impidiendo el pleno goce de los
derechos fundamentales. Se explica que este principio es aplicable a la diferenciación
no justificable en el ámbito laboral, educativo, etc., o al desempeño de cargos o
funciones de naturaleza pública que estén condicionados a la adhesión o no adhesión a
una filiació eligiosa 13. El Tribunal realiza una aclaración muy importante cuando
indica que la igualdad debe entenderse como derecho y como principio constitucional
…..f e te a u de e ho fu da e tal ue o o siste e la fa ultad de las pe so as
para exigir un trato igual a los demás, sino a ser tratado de igual modo a quienes se
encuentran en una idéntica situación 14. Prosigue indicando el tribunal que igualdad,
además de ser un derecho fundamental, es también un principio rector de la
organización del Estado social y democrático de derecho, y, que no toda desigualdad
constituye necesariamente una discriminación, pues no se proscribe todo tipo de
diferencia de trato en el ejercicio de los derechos fundamentales; la igualdad solamente
será vulnerada cuando el trato desigual carezca de una justificación objetiva y
razonable. La aplicación, pues, del principio de igualdad, no excluye el tratamiento
11
Expediente Nº 0256-2003-HC/TC, fundamento 15).
12
Exp. N.° 3283-2003-AA/TC (fundamento 19)
13
Exp. N.° 3283-2003-AA/TC, fundamento 19.
14
Exp. N° 0048-2004-PI/TC, fundamento 59 (el resaltado es nuestro).
9
Religiosas
desigual; por ello, no se vulnera dicho principio cuando se establece una diferencia de
trato, siempre que se realice so e ases o jetivas azo a les 15.
El Tribunal concluye que igualdad, no significa uniformidad. Por ello, a efectos de

determinar si en un caso concreto se está frente a una quiebra del derecho-principio de
no discriminación o de igualdad religiosa, habrá que, en primer término, determinar si
se está frente a un trato desigual con base en justificaciones objetivas y razonables; o si
se trata de un trato desigual arbitrario, caprichoso e injustificado y, por tanto,
discriminatorio.
iii) El principio de laicidad del Estado.
Respecto a este tercer punto el Tribunal parte de un dato constitucional incuestionable

que el Estado peruano se encuentra formalmente separado de toda confesión religiosa,
y por lo tanto, no proclama como oficial religión alguna. Es el Perú un Estado laico o
aconfesional, en el que si bien se proclama y garantiza la libertad religiosa, no se asume
postura a favor de ninguna confesión en particular. Mientras el Estado no coaccione ni
concurra con la fe y la práctica religiosa de las personas y de las confesiones, por mucha
actividad de reconocimiento, tutela y promoción del factor religioso que desarrolle, se
comportará siempre como Estado laico.
Hace una matización muy importante indicando que el modelo constitucional peruano
si bien no existe adhesión alguna respecto de ningún credo religioso en particular, si
reconoce a la Iglesia Católica como parte integrante en su proceso de formación
histórica, cultural y moral por haber sido decisiva en el proceso de construcción de
u hos de uest os valo es o o so iedad, “ólo así se e pli a ue ue a pa te de
nuestra Constitución Histórica coincida con referentes notablemente desarrollados por
el pensamiento católico (como ocurre o la dig idad, po eje plo 16. En nuestra
opinión la comprensión de este tema histórico puntual que configura la identidad de la
Nación peruana, permitirá entender de manera cabal el modelo constitucional peruano.
Este modelo ha optado por la aconfesionalidad, la que no debe entenderse sólo como
una postura neutral (en el sentido pasivo) sino, y por sobre todo, que el Estado debe
brindar garantías en igualdad de condiciones para todas las confesiones religiosas y para
las personas que pertenezcan a las mismas. Se refuerza esta óptica cuando afirma que
la laicidad, no implica adoptar una actitud agnóstica o atea o refugiarse en una
pasividad o indiferentismo respecto del factor religioso, pues, en tal caso, abandonaría
su incompetencia ante la fe y la práctica religiosa que le impone definirse como Estado
laico, para convertirse en una suerte de Estado confesional no religioso( laicista).
15 os
Exps. N. 0009-2007-PI/TC y 0010-2007-PI/TC (acumulados), fundamento 20
16
Fundamento 26 de la sentencia bajo análisis.
10
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iv) El principio de colaboración entre el Estado y las confesiones religiosas.-
El tribunal analiza los alcances del principio de colaboración, señalando que

la Constitución no se limita a reconocer a las confesiones como sujetos colectivos
del derecho de libertad religiosa -como hace la constitución, por ejemplo, con los
colegios profesionales en su artículo 20, sino que eleva a rango constitucional la
existencia y el deber de relaciones entre el Estado y las confesiones, y define la
naturaleza de esas relaciones mediante el concepto de colaboración. De esta forma, el
artículo 50º de la Constitución contiene un doble contenido para el Estado: el
establecimiento de relaciones con las confesiones religiosas y que éstas sean de
colaboración. De tal forma que la colaboración entre el Estado y las confesiones
religiosas debe ser entendido como un lugar de encuentro equidistante de la unión y la
incomunicación entre ellos.
En conclusión, podemos afirmar que el sistema de relación entre el Perú y las entidades
religiosas es el de cooperación, que se encuentra regulado principalmente por el
artículo 50 de la Constitución; y está sustentado en los 4 principios antes desarrollados.
6. Régimen del Tratado entre el Perú y la Santa Sede.
Como hemos señalado, el 19 de julio de 1980 el Perú celebró un Tratado Internacional

con la Santa Sede, que tiene como pilares el principio de colaboración entre ambos
sujetos de derecho internacional, y el mutuo respeto a la autonomía e independencia
del otro. Al no ser un acuerdo interno sino un Tratado, resulta pertinente explicar
cómo son regulados los mismos por la Constitución, especialmente en lo referido a su
naturaleza, rango y aplicación.
La Constitución Política del Perú ha normado el régimen de los Tratados Internacionales.

La Co stitu ió de dispo ía e su a tí ulo ° ue: Los tratados internacionales
celebrados por el Perú con otros Estados, forman parte del derecho nacional. En caso de
conflicto entre el tratado y la ley, prevalece el tratado . El artículo 55° de la Constitución
de señala ue: Los tratados celebrados por el Estado y en vigor forman parte del
derecho nacional .
Como puede apreciarse la Constitución vigente establece dos condiciones para que los
tratados formen parte del derecho nacional, (i) que éstos hayan sido celebrados por el
Estado y (ii) que estén en vigor. Unos años después de entrar en vigencia la
Constitución, entró a regir la Ley N° 26647 del 26 de junio de 1996 que regula el
11
Religiosas
perfeccionamiento de los Tratados, desprendiéndose que la celebración de un Tratado

por el Estado peruano, supone necesariamente una aprobación legislativa interna, sino
no existiría, como señala Marcial Rubio, manifestación de voluntad para suscribirlo17.
Por lo dicho, cuando un Tratado cumple con las condiciones señaladas por el artículo
55° de la Constitución vigente, entra a formar parte del derecho nacional o interno y
por lo tanto se vuelve parte de la legislación peruana. Debemos anotar que aun cuando
la Constitución de 1993 no señale explícitamente que en caso se produzca un conflicto
entre el tratado y la ley debe primar el tratado – como si lo hacía la Constitución de
1979 -, ello no es indispensable para que dicho principio del derecho internacional se
aplique en nuestro país, por estar consagrado en la Convención de Viena sobre el
derecho de los Tratados18, convención ratificada por el Perú y por la Santa Sede19. Sobre
este particular la doctrina es unánime en señalar que el sentido de la primacía de los
tratados sobre la legislación interna se mantiene inalterable20.
En suma, el Acuerdo Internacional celebrado entre la República del Perú y la Santa

Sede, aprobado por Decreto Ley N° 23211, tiene el rango de Tratado Internacional cuyo
contenido es de carácter especial por cuanto está dedicado exclusivamente a regular el
régimen jurídico de la Iglesia Católica en el Perú. En consecuencia, la naturaleza, la
situación y el actuar de la Iglesia Católica se regula por el mencionado Tratado
Internacional, que debe aplicarse conforme a las reglas establecidas en la Constitución y
en la Convención de Viena.
7. Autonomía e Independencia.-
Como señala Juan José Ruda, la suscripción del Tratado refleja la capacidad jurídica
internacional de las partes; y, asimismo, el mutuo reconocimiento de su condición de
17
RUBIO CORREA, Ma ial. Estudio de la Co stitu ió Políti a de . To o II. Li a: Fo do
Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999, p.151.
18
La Convención de Viena en su artículo 26° recoge el principio de Pacta Sunt Servanda, por el
cual todo tratado en vigor obliga a las Partes y debe ser cumplido por ellas de buena fe. El
a tí ulo ° esta le e o o p i ipio ue u Estado o pod á alegar las disposiciones de su
de e ho i te o o o justifi a ió del i u pli ie to de u t atado . Po lo ta to el Estado
peruano no podría sustraerse a una obligación jurídica internacional invocando su contradicción
con el derecho interno.
19
El Estado Peruano depositó su instrumento de ratificación el 14 de septiembre de 2000 y
la Santa Sede el 25 de febrero de 1977.
20
Los espe ialistas e de e ho i te a io al pú li o ha he ho ota e el Pe ú ue se de e
obedecer el principio del derecho internacional según el cual, en caso de conflicto entre un
t atado u a le , de e p efe i se la apli a ió del t atado . E : RUBIO CORREA, Ma ial. El
siste a ju ídi o. I t odu ió al De e ho . Dé i a edi ió . Li a: Fo do Edito ial de la Po tifi ia
Universidad Católica del Perú. 2009, p. 140.
12
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sujetos de derecho internacional por lo que sus relaciones se realizan de manera

paritaria21. Puede concluirse entonces, que la relación entre la Iglesia Católica y el
Estado Peruano al ser paritaria, no se encuentra sujeta a ninguna subordinación.
En virtud a que la relación entre la Iglesia Católica y el Estado peruano es paritaria, el

Perú reconoce a la Iglesia Católica como autónoma e independiente22; reconocimiento
de importancia jurídica por cuanto el Estado peruano aceptando el status internacional
de la Iglesia Católica y por tanto el de ser una sociedad jurídica soberana23, se obliga a
respetar su libertad de desenvolvimiento en aquellos asuntos que califiquen como
propios pudiendo hacerlo con plena autonomía e independencia dentro del territorio
peruano, sin posibilidad por el lado del Perú de intervenir en aquellos temas inherentes
a la naturaleza jurídica de la Iglesia, salvo que en el propio Tratado la Iglesia Católica
haya convenido expresamente limitar su autonomía e independencia en algún asunto
concreto.
El artículo primero del Acuerdo Internacional entre el Perú y la Santa Sede, a diferencia
de otros acuerdos o concordatos, no precisa alcances o límites de la libertad de la
Iglesia tanto a nivel externo (independencia frente al Estado), como a nivel interno (su
autonomía como capacidad de organizarse libremente),24 salvo las limitaciones a la
autonomía e independencia de la Iglesia que se deducen de la redacción de los demás
artículos del Acuerdo Internacional, pero que son de carácter excepcional y bastante
escasas.25 En consecuencia, a diferencia de otros acuerdos, en el caso del Acuerdo
Internacional se debe partir del principio - por la redacción del artículo primero - que
tanto la República del Perú y la Santa Sede han acordado que la independencia y
21
Ruda “a tola ia, Jua José. Rela io es Iglesia-Estado: efle io es so e su a o ju ídi o .
En: La Religión en el Perú al filo del Mileno. Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del
Perú. Pag. 61.
22
A ue do I te a io al. A tí ulo I La Iglesia Católica en el Perú goza de plena independencia y
auto o ía.......
23
....la Iglesia, so e atu al e su fi soste ida po la g a ia ta ié e su a tua hu a o, es e
su elemento humano, visible en el tiempo y en el espacio, una sociedad jurídicamente perfecta,
en el sentido de que no necesita del sostén de alguna autoridad humana para alcanzar los fines
propios y para la actuación de los medios en orden a ellos. Así pues, la Iglesia, en si misma es
autó o a e i depe die te i luso o espe to a toda auto idad o so iedad hu a a. . P.
Gia f a o Ghi la da “e tido Teológi o ju ídi o de la apli a ió a la Iglesia del o epto de
Sociedad Jurídicamente pe fe ta . E : Co g eso Lati oa e i a o so e Libertad Religiosa.
Instituto de Derecho Eclesiástico. Año 2,000. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica
del Perú. Pp. 39.
24
Estos ele e tos so e io ados po Ca los Co al “alvado , Régi e Ju ídi o de la Iglesia e
España . E : Iglesia y Estado en España, Ediciones Rioduero. Pp. 58.
25
Un ejemplo es el caso del artículo V del Acuerdo Internacional que establece que las
diócesis establecidas en territorio peruano no se extenderán más allá de las fronteras
nacionales. Con lo cual la autonomía e independencia de la Iglesia se ve limitada al
territorio peruano.
13
Religiosas
autonomía de la Iglesia Católica en el Perú en sus asuntos propios es amplia26, salvo las
limitaciones que puedan constar explícitamente en el articulado del propio Acuerdo
Internacional27.
Ahora bien, esta independencia y autonomía de la Iglesia Católica frente al Estado

peruano abarca todos aquellos asuntos o actividades que son propios de la Iglesia. Dado
que el Estado peruano no se considera ni declara competente en materia religiosa, le
interesa por seguridad jurídica conocer cuáles son estas actividades o asuntos
inherentes de la Iglesia. Los asuntos propios de la Iglesia Católica son aquellos
establecidos en el derecho canónico en general, como es el caso de la evangelización,
enseñanza, culto, caridad, la actividad de enterrar, las obras pías, etc.
En el caso específico del culto, el profesor Carlos Corral señala que éste comprende el
culto público que se realizan en los lugares sagrados (como es el caso de los templos) y
otros que sin ser estrictamente litúrgicos tienen el carácter de sagrado.28 También es
asunto propio de la Iglesia la educación tanto a nivel de escuelas como de universidades
como lo desarrolla el Código de Derecho Canónico, etc.
Asimismo, al reconocer el Perú la autonomía de la Iglesia Católica, ha reconocido el

derecho de la Iglesia de organizarse libremente, organización que no tiene que coincidir
con la del Estado. Al ser la Iglesia Católica una sociedad jurídica soberana se encuentra
en capacidad de establecer su propia forma de organización a su interior y de regular la
forma de relación entre los miembros de la Iglesia y de la jerarquía con éstos. Es así por
ejemplo, que las jurisdicciones de la Iglesia se organizan como lo estipula el Código de
Derecho Canónico, y el Estado peruano no puede dictar ninguna normativa que ordene
la forma de organización de dichas jurisdicciones. Dichas relaciones se circunscribirán al
ámbito canónico y no al civil, no pudiendo el Estado por ejemplo pretender fiscalizar o
hacer suyo lo que los fieles aporten a la Iglesia por cuanto ello implicaría una violación
de la autonomía e independencia de ésta29.
26
En la exposición de motivos del Acuerdo Internacional elaborada por el Ministerio de Relaciones
Exteriores del Perú, no se hace mención a ninguna intención del Perú o de las partes de querer
limitar la autonomía e independencia de la Iglesia Católica. La exposición de motivos a que se
hace referencia se encuentra en el archivo de la oficina de Tratados del Ministerio de Relaciones
Exteriores del Perú.
27
En el caso de los acuerdos de la Iglesia Católica con España, se establece respecto a su
independencia que la Iglesia tiene el derecho de ejercer su misión y el libre y público ejercicio de
las actividades que le son propias y en especial las de culto, jurisdicción y magisterio. Si bien esta
definición es bastante amplia podría estar sujeta a interpretaciones que limiten la independencia
de la Iglesia. En el caso del Acuerdo entre el Perú y la Santa Sede no se da tal caso con lo cual no
cabe interpretación que restrinja dicha independencia y autonomía de la Iglesia.
28
Ca los Co al “alvado , Régi e Ju ídi o de la Iglesia e España . E : Iglesia Estado e
España, Ediciones Rioduero. Pp. 61.
29
El Estado peruano no ha fiscalizado ni ha pretendido gravar tributariamente las actividades que
realizan las jurisdicciones como es el caso de las Parroquias. Los estipendios y tasas que aportan
14
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8. El estatuto jurídico de las instituciones religiosas:
La Iglesia Católica goza de la personería jurídica de carácter público por lo dispuesto en

el Acuerdo Internacional celebrado entre la Santa Sede y el Perú. El goce de tal
personería alcanza a la Conferencia Episcopal Peruana, los Arzobispados, Obispados,
Prelaturas, y Vicariatos Apostólicos existentes y los que constituya posteriormente la
Santa Sede. Están dentro de dicha personería las entidades dependientes de aquellas
como son las Parroquias, Misiones, Seminarios Diocesanos y Cabildos Eclesiásticos.
Las entidades antes indicadas no requieren inscribirse en los Registros Públicos. La

creación de los Arzobispados, Obispados, Prelaturas y Vicariatos Apostólicos es
comunicada por la Santa Sede al Presidente de la República. Dicha notificación dará
lugar a que la Diócesis o jurisdicción comience a gozar en el Perú de la personería
jurídica de carácter público.
El caso de las Parroquias, Seminarios Diocesanos, Cabildos Eclesiásticos y Misiones, el

Acuerdo Internacional no ha establecido la exigencia de notificar para que gocen de
personería de carácter público. El goce de la misma surge entonces desde el momento
que son creadas por la jurisdicción de la que dependen. No obstante, ello presentó en la
práctica un problema de seguridad jurídica respecto a que el Estado peruano no estaba
en capacidad de verificar la autenticidad y validez de los documentos de creación en
virtud a que son netamente canónicos.
Existía el vacío de no haber diseñado el sistema que permita acreditar la existencia de

estas instituciones ante las autoridades peruanas. Para darle solución la
Superintendencia Nacional de los Registros Públicos en julio del 2013 dictó la
Resolución N° 172 – 2013 – SUNARP/SN que aprobó la Directiva N° 07 – 2013 –
SUNARP/SN que regula la inscripción de los actos y derechos de las instituciones de la
Iglesia Católica. En dicha norma, se establece que las parroquias, seminarios, misiones,
cabildos cuando soliciten inscribir algún acto jurídico en los registros públicos,
acreditarán su personería presentando una reproducción certificada por Notario de la
norma canónica que la creó.
los fieles en las parroquias están inafectos del pago de tributos estatales sin que haya existido
una norma que lo diga expresamente. La única fuente normativa la constituye el artículo primero
del Acuerdo Internacional que reconoce la independencia y autonomía de la Iglesia en sus
asuntos propios.
15
Religiosas
En el caso de los Institutos Religiosos, Seculares, Sociedades de Vida Apostólica y otras

personas jurídicas, el artículo noveno del Acuerdo Internacional señala que podrán
organizarse como asociaciones, conforme al Código Civil peruano, respetándose su
régimen canónico interno.
Esto significa que su desenvolvimiento en el sistema jurídico peruano se realizará en la

esfera jurídica privada. El Acuerdo establece que podrán organizarse como asociaciones
conforme al Código Civil pero se respetará su régimen canónico interno. Esta fórmula
ha generado distintas posiciones sobre si las instituciones antes mencionadas se
convierten en asociaciones civiles peruanas o se mantienen en su actuar civil como
instituciones eclesiales. Teniendo en cuenta que el Acuerdo se refiere al Código Civil
peruano de 1936 - vigente a la fecha de su celebración - que en su artículo 1057 tenía
una disposición expresa para las instituciones religiosas que señalaba que para la
inscripción de una comunidad religiosa, bastaba que el respectivo superior declare en
escritura pública cuáles son sus fines y que es una asociación permitida por la Iglesia, y
dado que existe el mandato de respetar el régimen canónico interno que no es otra
cosa que se aplicará lo dispuesto por las constituciones y estatutos canónicos así como
por el propio código de derecho canónico, la posición mayoritaria a la cual me adscribo,
opina que dichas instituciones se mantendrán como una entidad eclesial que no se
transformará en una asociación civil, sino más bien tomará el ropaje de las mismas
inscribiéndose en los Registros Públicos en el libro de personas jurídicas.
La explicación de dicha fórmula se debe a que las partes optaron por no crear un
registro propio para las instituciones de la Iglesia Católica y prefirieron adaptarlas al
registro de asociaciones. Se refiere a la formalidad registral prevista en el mencionado
artículo 1057 que permite que las instituciones de la Iglesia puedan actuar en el
derecho civil peruano sin renunciar a su naturaleza canónica, comprometiéndose el
Perú a respetar el ordenamiento jurídico de la Santa Sede.
Respecto a las entidades religiosas no católicas, les es aplicable el artículo 81 del Código
Civil (título sobre asociaciones civiles) que señala que si la asociación es religiosa, su
régimen interno se regula de acuerdo con el estatuto aprobado por la correspondiente
autoridad eclesiástica. Por ello, las entidades religiosas no católicas se constituyen en
asociaciones civiles sin fines de lucro. Por muchos años se han presentado problemas
al momento de su inscripción en los registros públicos, por no existir una entidad
administrativa que certifique quienes son las autoridades eclesiásticas de las entidades
religiosas que están llamadas a aprobar el estatuto de la asociación religiosa.
Por esta y otras razones el Estado consideró necesario implementar en su estructura,

una Dirección que pudiera encargarse a nivel administrativo de las relaciones que
16
ISSN 0719-7160
pudiera existir entre él mismo y las diversas confesiones distintas a la Católica, toda vez
que respecto de esta última, ya preexistía una dependencia en el Sector Justicia.
Así, mediante Decreto Supremo N° 026-2002-JUS, de fecha 25 de Julio de 2002, se

incorpora a la estructura orgánica del Ministerio de Justicia, en el ámbito de la Dirección
Nacional de Justicia, una Dirección de Asuntos Interconfesionales, la misma que tiene
como fin principal la tarea administrativa de "coordinar y promover las relaciones del
Poder Ejecutivo con otras Confesiones, distintas a la Católica, cuando así lo establezca el
Estado, en el marco del fortalecimiento de la libertad religiosa".
Al año siguiente, por Decreto Supremo N° 003-2003-JUS se creó un registro, cuya

de o i a ió i i ial fue Regist o de Co fesio es disti tas a la atóli a , a pa ti de
la vigencia de la Ley de Li e tad eligiosa, pasó a de o i a se Regist o de E tidades
Religiosas , ue tie e o o fi alidad p i ipal el e o o i ie to de la pe so e ía
jurídica civil de las entidades religiosas que tengan un grado de arraigo en el país, así
como facilitar sus relaciones con el Estado.
Como señala la Ley de Libertad religiosa en su artículo trece, la inscripción en el

mencionado registro es voluntaria. Las entidades religiosas que se inscriban adquieren
el status de personas jurídicas de derecho privado sin fines de lucro, mientras que las
entidades religiosas que no se inscriban continuarán como asociaciones civiles. Tienen
acceso al registro indicado, aquellas entidades religiosas que, por su trayectoria, ámbito,
número de creyentes y/o desarrollo de actividades benéfico – asistenciales o educativas,
ofrecen al Estado garantías de estabilidad y permanencia. La ley precisa que la
denegación de la inscripción no impide que las entidades religiosas actúen en el marco
de las libertades reconocidas en la constitución del país, ni el ejercicio de los derechos
que se reconocen en dicha ley.
9. Educación y Cultura.-
La Constitución establece que la educación tiene como finalidad el desarrollo integral
de la persona humana. La educación es entendida como un derecho fundamental.
Subyace en la referida carta magna el principio que por el hecho de la paternidad, los
padres tienen un deber natural-y un derecho- de velar por sus hijos, cuidar de ellos y
procurarles todo lo necesario para el pleno desarrollo de su personalidad y para que
puedan tener una vida digna.
Los menores son titulares plenos de los derechos fundamentales, y por tanto, también
del derecho a la libertad ideológica y religiosa que garantiza la Constitución peruana, así
17
Religiosas
como el derecho a la dignidad de la persona humana y al libre desarrollo de la

personalidad y al derecho a la integridad física y moral, aunque corresponde a los
padres velar por el ejercicio de éste y otros derechos, hasta que hayan alcanzado la
mayoría de edad.
La Co stitu ió ta ié e o o e ue los pad es de fa ilia tie e el de e de edu a

a sus hijos y el derecho de escoger los centros de educación y de participar en el
p o eso edu ativo , po ot o lado, ue la edu a ió eligiosa se imparte con respeto
a la li e tad de las o ie ias a tí ulo º, pá afo te e o , el de e ho a elegi la
educación religiosa es un derecho fundamental, su interpretación debe hacerse de
conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos y los tratados y
acuerdos internacionales sobre la materia ratificados por la República del Perú.
En consecuencia, la libertad de los padres para elegir el tipo de educación de sus hijos,
está amparada en los preceptos constitucionales e internacionales citados que,
aseguran el derecho a recibir la concreta formación religiosa y moral que los padres
quieran para sus hijos. Ello implica que el Estado no puede incluir en el sistema
educativo, con carácter obligatorio, una materia cuyos principios inspiradores, objetivos
pedagógicos, contenidos y criterios de evaluación vayan dirigidos a la formación moral
de los alumnos, que tenga carácter indoctrinador, para poder preservar a los alumnos
de una formación religiosa o moral contraria a las convicciones de los alumnos y/o de
sus padres.
En esta misma línea está el derecho a la elección de centro docente, como expresión
del derecho a elegir el tipo de educación que sea conforme a las propias convicciones y
por ende a respetar el ideario del mismo.
Debe señalarse que el sistema jurídico peruano garantiza la libertad de enseñanza que
comprende también: a) el derecho nativo de los padres para dirigir el proceso formativo
de sus hijos y elegir el centro de enseñanza que consideren más adecuado; b) el
derecho que tiene toda persona natural o jurídica para constituir o conducir centros
educativos; c) la libertad de cátedra de los docentes universitarios; y, d) el derecho de
los propietarios de los centros educativos para establecer la línea axiológica que regirá
su centro dentro del respeto a los principios y valores establecidos en la Constitución.
Es de aplicación en el Perú como norma de derecho nacional el Pacto Internacional de

derechos económicos, sociales y culturales, particularmente cuando señala que las
entidades tienen la libertad para establecer y dirigir instituciones de enseñanza cuyos
contenidos educativos deben ajustarse a las normas mínimas que prescriba el Estado.
18
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El Pacto Internacional antes señalado se convierte en el sustento jurídico básico que

permite que las iglesias y confesiones religiosas puedan establecer y dirigir centros
educativos, con el consiguiente derecho de dictar la materia de religión
correspondiente. Pero respecto a la enseñanza de la religión en las escuelas públicas, no
existe norma general o especial que lo regule, salvo para la Iglesia Católica como
señalamos más adelante. Ello ha dado lugar a que en dichas escuelas no se dicte la
materia de religión correspondiente a otras confesiones religiosas por lo que es práctica
que los padres de familia no católicos soliciten por escrito la exoneración para que sus
hijos menores no reciban educación católica adjuntando una constancia o declaración
jurada de que pertenecen a otra confesión religiosa.
El Estado peruano también es consciente que la enseñanza es para la Iglesia Católica

una actividad fundamental para cumplir con su misión. Su labor en este campo es toda
una tradición que ha coadyuvado al desarrollo de la sociedad peruana. Por esta razón el
Acuerdo Internacional entre el Perú y la Santa Sede establece una serie de pautas en
materia educativa que son las siguientes: a) la Iglesia Católica tiene plena libertad para
establecer30 centros educacionales de todo nivel, de conformidad con la legislación
nacional, en el ámbito de la educación particular; b) en las escuelas públicas el curso de
religión católica se imparte como materia ordinaria; c) para el nombramiento civil de los
profesores de religión se requiere presentación del Obispo respectivo, pudiendo
mantenerse en su cargo mientras gocen de la aprobación del mismo; d) Los Seminarios
diocesanos y los Centros de formación de las Comunidades Religiosas serán reconocidos
como Centros Educativos del segundo ciclo de la Educación Superior mediante una
certificación de reconocimiento expedida por la Conferencia Episcopal Peruana. Estas
entidades otorgarán los títulos propios a nombre de la Nación.
Asimismo, en el año 1989 mediante Resolución Ministerial se dio el Reglamento de

Centros Educativos de Acción Conjunta entre la Iglesia Católica y el Estado Peruano en
el cual se establece tres tipos de centros educativos: de Financiación Mixta (colegios
pertenecientes a la Iglesia Católica pero con apoyo de plazas del Estado); de Régimen
Gratuito (colegios pertenecientes a la Iglesia Católica y que reciben del Estado el pago
completo de todos los gastos que realicen); y, Nacionales en Convenio (colegios de
propiedad del Estado pero administrados por entidades de la Iglesia Católica).
Los centros educativos de financiación mixta por excelencia son los centros educativos
parroquiales que tienen un reglamento que data del año 1977 y que son definidos en
30
Esta le e o p e de el he ho de i stitui o ea o po a io es ue tie e u a vo a ió de
pe a e ia e el tie po ue so eados o u a ide tidad dete i a da . E : La e pe ie ia de las
U ive sidades Católi as e el Pe ú . Go zalo Flo es “a ta a. Congreso Latinoamericano sobre Libertad
Religiosa. PUCP Fondo Editorial 2001.
19
Religiosas
dicha norma como centros educativos particulares promovidos por una institución
vinculada con la iglesia Católica y cuya finalidad es prestar servicios educativos a familias
de escasos recursos económicos y que son financiados o subvencionados por el Estado.
En el caso concreto de los profesores de religión su nombramiento civil requiere la

presentación del Obispo respectivo (el Ordinario del lugar). Como hemos señalado el
Tratado establece que dicho profesor sólo podrá mantenerse en su cargo mientras goce
de la aprobación y confianza del Obispo. Si el Obispo retira su confianza a un profesor de
religión, dicho docente deberá dejar de dictar el respectivo curso. En el caso de los
eclesiásticos que prestan servicios en la educación pública, no se les exige el requisito de
la nacionalidad y tienen los mismos derechos que los demás docentes.
Respecto a la educación superior, en el mes de julio del 2014 se promulgó la Ley N°

30220, que es la nueva ley universitaria que rige en el Perú. En esta ley se regulan tres
(3) clases de universidades:
i) Las universidades públicas.

ii) Las universidades privadas sean societarias o asociativas.
iii) Las universidades de la Iglesia sean católicas o eclesiásticas.31
Por lo indicado en la sexta disposición complementaria final, el régimen

de las universidades de la Iglesia Católica debe:
i) Regirse por su propio estatuto al amparo de lo dispuesto en la Ley

universitaria y el Acuerdo Internacional celebrado entre el Perú y la
Santa Sede.
ii) El Acuerdo Internacional antes referido establece que la Iglesia Católica
actúa con independencia y autonomía, lo que comprende, como hemos
señalado, su autonomía normativa y de gobierno.
iii) La autonomía normativa implica que las universidades católicas se rigen
por lo dispuesto en el derecho canónico, que es el sistema jurídico
31
La Sexta Disposición Complementaria Final de la Ley Universitaria (Ley 30220) señala:
“EXTA. Universidades atóli as apro adas en el Perú.-
Las universidades católicas se gobiernan de acuerdo con sus propios estatutos, dados conforme a
lo establecido en la presente Ley y en el Acuerdo entre la Santa Sede y la República del Perú,
apro ado por De reto Ley .
20
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propio de la Iglesia Católica y que el Perú se ha comprometido a

respetar.32
En el caso concreto de La Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, es una

universidad eclesiástica de la Iglesia Católica, regulada por el Derecho Canónico, con
personería jurídica propia, reconocida por el Estado peruano en la nueva ley
universitaria (segunda disposición complementaria final) 33 como una entidad
universitaria que se gobierna por su propio estatuto, tiene los derechos y deberes de las
universidades y forma parte del sistema universitario peruano.
Sin perjuicio de lo anterior, debemos tener presente que los estatutos de las
universidades católicas deben armonizar tanto lo establecido en el Tratado entre el
Perú y la Santa Sede como lo establecido en la ley universitaria conforme lo indica la
sexta disposición complementaria final señalada. Las Universidades están en el derecho
de adoptar un ideario como parte de su libertad de establecimiento educativo, pero
este ideario no puede atentar contra las normas de orden público del sistema jurídico
peruano. En el caso concreto de la Iglesia Católica este derecho de autorregulación y
respeto a la norma nacional se desprende del artículo 19° del Decreto Ley N° 23211,
que aprueba el Acuerdo entre la Santa Sede y la República del Perú que señala
la a e te ue La Iglesia tiene plena libertad para establecer centros educacionales de
todo nivel, de conformidad con la legislación nacional, en el ámbito de la educación
particular. Ca e p e isa , ue lo i di ado o de e afe ta la o a i te a io al,
aplicable al Perú, que establece que en caso de conflicto entre un Tratado y una norma
interna nacional, prevalecerá lo dispuesto en el Tratado.
Retomando lo dispuesto en la Sexta Disposición Complementaria Final de la Ley 3022034,

podemos afirmar que las universidades católicas se encuentran facultadas para
32
Artículo 1.- La Iglesia Católica en el Perú goza de plena independencia y autonomía. Además, en
reconocimiento a la importante función ejercida en la formación histórica, cultural y moral del país, la
misma Iglesia recibe del Estado la colaboración conveniente para la mejor realización de su servicio a la
comunidad nacional.
33
SEGUNDA.- Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. La Facultad de Teología Pontificia y Civil de
Lima se gobierna por su propio Estatuto. Tiene la autonomía, derechos y deberes de las universidades y
pertenece al Sistema Universitario Peruano.
34
SEXTA. Universidades católicas aprobadas en el Perú
21
Religiosas
determinar los alcances de su organización interna, en función a lo previsto en el

artículo 19 del Tratado, el artículo 122° de la Ley Universitaria, y también por la Sexta
Disposición Complementaria Final de la ley, lo que está en armonía con el último
párrafo del artículo 18° de la Constitución. Como hemos indicado sus estatutos pueden
prever que los cargos directivos de las universidades se realicen por designación y no
por elección universal.
10. La colaboración entre el Estado y las instituciones

religiosas.-
Dentro del sistema de colaboración que rige las relaciones entre el Perú y las entidades
religiosas, el sistema jurídico peruano en el aspecto referido a las exenciones fiscales
establece un régimen favorable tanto para las instituciones sin fines de lucro como para
las entidades religiosas. Ambos regímenes son aplicables a las instituciones religiosas no
católicas como a ciertas instituciones católicas que no forman parte de la estructura
eclesial que percibe los beneficios fiscales otorgados en el Acuerdo Internacional, como
por ejemplo es el caso de las hermandades, cofradías etc., por cuanto la personalidad
jurídica que adoptan es la de asociaciones religiosas sin fines de lucro..
Como señala el artículo once de la ley de libertad religiosa, las entidades religiosas no
católicas gozan de las donaciones y beneficios tributarios existentes siempre que
cumplan con los requisitos previstos en el ordenamiento jurídico nacional. Esto significa
que conforme a la ley de la materia gozan de la exoneración del impuesto a la renta,
cuando dichas rentas las destine a la realización de sus fines específicos en el país y
además deben estar inscritas en el registro de entidades exoneradas del impuesto a la
renta que administra la Superintendencia Nacional de Administración Tributaria –
SUNAT -. También gozan de la exoneración del impuesto general a las ventas por la
importación de bienes donados o se trata de transferencia de bienes usados. Respecto
a los impuestos municipales la mayoría de normas que regulan dichos tributos
establecen exoneraciones a favor de las instituciones religiosas como por ejemplo del
impuesto predial cuando el bien se destina a templo, museo o casa religiosa, los mismos
casos se aplican para los arbitrios. También existen normas de exoneración para la
licencia de funcionamiento, el impuesto al patrimonio vehicular y alcabala.
Las universidades católicas se gobiernan de acuerdo con sus propios estatutos, dados conforme a lo
establecido en la presente Ley y en el Acuerdo entre la Santa Sede y la República del Perú, aprobado por
De reto Ley .
22
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De otro lado, el Estado peruano colabora con la Iglesia Católica para que ella cumpla su
misión y brinde su colaboración a la sociedad, desde una doble perspectiva. En primer
luga o t i u e do e o ó i a e te o la Iglesia, a t avés del Régi e E lesiásti o
que comprende asignaciones a los miembros del Clero, asignaciones a las jurisdicciones
eclesiásticas y la pensión para los Obispos eméritos.
En segundo lugar, reconociéndole inmunidad tributaria en todas sus actividades

inherentes a su misión, y concediéndole beneficios tributarios estables en el resto de
sus actividades, respetando su libertad para la adquisición libre de bienes muebles e
inmuebles que se constituirán en el soporte material de la labor espiritual y social que
realiza, estableciendo sistemas de promoción para gestionar donaciones y financiación
tanto nacional como extranjera.
Respecto a la inmunidad tributaria como se ha señalado la Iglesia Católica está inafecta

de todos los tributos por sus actividades propias. Entendiéndose por actividades propias
aquellas que han sido determinadas por el Derecho Canónico. No obstante, la Iglesia al
momento de realizar sus actos propios debe cumplir con ciertos requisitos formales
establecidos normativamente por el Estado, sin que ello genere un debilitamiento de su
independencia, sino más bien expresa su cooperación con el Estado en el cumplimiento
de normas de orden público que posibilitan un recto orden social y jurídico.
Respecto a los beneficios tributarios estables, ellos son aplicables cuando la Iglesia
Católica decide realizar actos que no califican como propios (por ejemplo, arrendar
inmuebles o promover una actividad mercantil vbgr: un local de venta de comida)
pudiendo no estar afecta a tributos dependiendo ello si cuenta con alguna exoneración,
beneficio o franquicia vigente al momento de la suscripción del Acuerdo Internacional
tal como lo dispone el artículo X del mismo. Por lo expuesto, las exoneraciones y
beneficios tributarios a los que se refiere el artículo X se aplican para aquellos actos no
propios que realicen las instituciones de la Iglesia Católica. Los tributos de los que se
encuentra exonerada la Iglesia se encuentran el impuesto a la renta, el impuesto
general a las ventas por la venta de pasajes internacionales para sus agentes pastorales,
el impuesto predial, los arbitrios municipales, la licencia de funcionamiento, la licencia
de construcción, el impuesto al patrimonio vehicular etc.
Como puede apreciarse el régimen de exención tributaria para la Iglesia Católica y para
las demás instituciones religiosas es muy similar. La diferencia radica en que los
beneficios tributarios de la Iglesia Católica tienen como fuente el Acuerdo Internacional
y por lo tanto su vigencia garantiza la estabilidad del sistema de beneficios tributarios;
mientras que los beneficios de las confesiones religiosas se amparan en normas
nacionales cuya modificación depende exclusivamente del Estado.
23
Religiosas
Debemos tener en cuenta que se mantiene para la Iglesia Católica las asignaciones
económicas que otorga el Estado a favor de sus autoridades eclesiásticas. Dichas
asignaciones conforme al Acuerdo, no tienen carácter de sueldo o remuneraciones de
carácter laboral.
Además, la Iglesia Católica en virtud de lo establecido en el artículo octavo del Acuerdo

Internacional, tiene el derecho de percibir donaciones tanto a nivel interno o nacional
como del extranjero. Existe un régimen legal de donaciones expreso para ella. A nivel
interno el Decreto Supremo Nº 042-92-PCM que regula las donaciones provenientes de
contribuyentes peruanos, que tiene como beneficio que los mismos no requieren estar
inscritos en el Registro de Donantes y que comprobantes de donación serán extendidos
por la Conferencia Episcopal, los Arzobispados, Obispados, Prelaturas, Vicariatos
Apostólicos, quienes canalizarán las donaciones para sus fines propios como para los
fines de las demás instituciones católicas de conformidad con la voluntad de donante.
Respecto a las donaciones venidas del extranjero las entidades católicas gozan de la
exoneración del Impuesto General a las Ventas y de los derechos arancelarios.
Recientemente se ha aprobado un nuevo sistema donde no es necesario que la
donación venida del extranjero tenga que ser aprobada por la Dirección de Asuntos de
la Iglesia Católica del Ministerio de Justicia a favor de las jurisdicciones eclesiásticas. El
sistema se ha simplificado y para el despacho aduanero solo se exige que la entidad
religiosa presente su constancia de estar inscrita en el registro de entidades exoneradas
del impuesto a la renta de la Superintendencia Nacional de Administración Tributaria –
SUNAT-, salvo que se trate de mercancía calificada como restringida (medicinas, ropa
etc), en cuyo caso será necesario obtener la autorización del sector competente.
Para las entidades religiosas no católicas el control y fiscalización de las donaciones era
competencia de la Dirección de Asuntos Interconfesionales del Ministerio de Justicia en
el que debía seguirse un trámite específico de aprobación. Pero al igual que para la
Iglesia Católica, se ha simplificado el procedimiento eliminándose este requisito previo,
salvo la excepción de mercancía calificada como restringida antes explicada.
Es importante tener presente que las entidades religiosas colaboran con el Estado
peruano en muchos proyectos y obras de carácter social, que cubren espacios que el
Estado aún no ha podido hacerse cargo. A modo de ejemplo en el caso concreto de la
Iglesia Católica los ámbitos de colaboración de ésta al Estado peruano se expresan en
muchos campos como por ejemplo: la educación escolar pública y privada, la educación
superior, la promoción de la salud a través de hospitales y demás establecimientos, la
nutrición a través de comedores populares y programas de seguridad alimentaria,
programas de emergencia social, prevención de desastres y reconstrucción social y
24
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económica, implementación de bibliotecas, de centros culturales, creación y dirección

de puericultorios y asilos, promoción de microempresas y microindustrias, desarrollo
agrícola, formación integral en establecimientos públicos como centros penitenciarios,
centros militares; promoción del turismo con participación comunal, promoción del arte
constituyendo patrimonio cultural de la Nación, tecnificación profesional a jóvenes y
madres, etc, etc., que no sólo ha permitido atender necesidades básicas de los
peruanos en situación de emergencia, sino también promover el desarrollo humano y
social de muchos habitantes de centros poblados.
En el caso específico de la Iglesia Católica, ella promueve todas estas obras a través de
recursos económicos que ella misma gestiona en el extranjero, donaciones internas,
aportes de sus fieles, las subvenciones del Estado, autofinanciación de sus propias obras,
y además por ser receptora de cooperación técnica que le es brindada por ser una
institución altamente confiable, propiciando de esta forma la captación de recursos
económicos y la recta distribución de los mismos a favor de los peruanos, que alcanzan
las varias decenas de millones de dólares anuales.
En esta relación mutua, tanto el Estado como la Iglesia, van interactuando generando
una demanda muy grande de coordinación, gestión y ejecución de tareas para que se
logre de manera efectiva los objetivos buscados por ambas partes, en el marco de una
legislación que tiene varios niveles de jerarquía, y que en muchos casos requiere de una
interpretación adecuada de las normas legales.
La realidad nos muestra grandes logros alcanzados pero también muchos proyectos y
obras que se han vistos truncos o su proceso ha sido engorroso por distintas causas,
como vacíos legales o una inadecuada aplicación de las normas, por desconocimiento
del sector público sobre la naturaleza jurídica de los distintos órganos que componen la
Iglesia, por exagerados procedimientos burocráticos y, fundamentalmente, por no
existir un ente coordinador que trabaje de manera ordenada y con una fluida
comunicación con las distintas instituciones y actores que participan en estas relaciones
de mutua colaboración. Esta situación viene provocando que incalculables recursos
gestionados por la Iglesia no sean utilizados de manera óptima perjudicando a los
ciudadanos que se verían beneficiados con los mismos.
Dentro del horizonte se presenta el reto para el Estado peruano de perfeccionar los
canales y procedimientos que permitan optimizar las obras y proyectos sociales que las
instituciones religiosas promueven y que redundan en beneficio de todo el país.
Bibliografía:
25
Religiosas
Normas principales.
Constitución Política del Perú artículos 2 y 50..
Ley N° 29635 Ley de Libertad Religiosa (publicada en el Diario Oficial El Peruano el 21

de diciembre de 2010).
Decreto Supremo N° 006-2016-JUS Reglamento de la Ley de Libertad Religiosa

(publicado en el Diario Oficial El Peruano el 19 de julio del 2016).
Decreto Supremo N° 010 – 2011 – JUS Reglamento de la Ley de Libertad Religiosa

(publicado en el Diario Oficial El Peruano el 27 de julio de 2011) (derogado)
Decreto Ley N° 23211aprueba Acuerdo suscrito entre la Santa Sede y la República del
Perú.
Resolución N° 172 – 2013 – SUNARP/SN que aprobó la Directiva N° 07 – 2013 –

SUNARP/SN.
Jurisprudencia
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STC 1004 – 2006 –PHD/TC, caso Miguel Alejandro Guerra León.
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Noreña Durand.
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ISSN 0719-7160
STC 928 – 2011 – PA/TC, caso José Manuel Campero Lara en representación de don
Ricardo Luis Salas Soler y de doña Lourdes Leyla García León.
STC 3372 – 2011 – PA/ TC, caso Lucero Robert Tailor Moreno Cabanillas.
STC 2430 – 2012 – PA/TC, caso Claudia Cecilia Chávez Mejía.
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Boletines y artículos
INSTITUTO DE DERECHO ECLESIASTICO, Boletín, Editado por la Secretaría General del

IDEC, año 1, Nº 1, 27 de noviembre de 1996.
27
Religiosas

IDEC, año 1, Nº 2, 1 de abril de 1997.
IDEC, año 2, Nº 3, 14 de agosto de 1998.
IDEC, año 2, Nº 4, 28 de setiembre de 1998.
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28
REVISTA L ATINOAMERICANA DE DERECHO Y RELIGIÓN Vol. 2, NÚM. 2 (2016)
ISSN 0719-7160
SEPARATION, COOPERATION AND FREEDOM OF RELIGION AND

BELIEF:
ANALYZING THE CONSTITUTIONALITY OF THE AGREEMENTS
BETWEEN THE FEDERAL REPUBLIC OF BRAZIL AND THE HOLY SEE
RODRIGO VITORINO SOUZA ALVES1
Resumen:
Este artículo tiene como propósito identificar las principales características del régimen brasilero de
secularidad, e investigar si los acuerdos entre Brasil y la Santa Sede son admisibles a la luz de la Constitución
Federal de 1988
Palabras clave: laicidad; secularismo; cooperación; libertad religiosa; Concordato
Abstract
This article aims to identify the main characteristics of the Brazilian regime of secularity and to investigate
whether the agreements between Brazil and the Holy See are admissible in the light of the 1988 Federal
Constitution.
Keywords: Laïcité; Secularism; Cooperation; Religious freedom; Concordat.
DOI:10.7764/RLDR.3.32
1. Church-state relations in Brazil and the Proclamation of the

Republic
From the Independence of Brazil in 1822 until late 19th century, the religion established by the Monarchy
was Roman Catholicism. The constitution of 1824 granted special protections to the Church, while all other
faiths suffered restrictions. These could only be practiced privately or in specific places, but these places
could not have the form of a traditional church building. During this period, almost all the Brazilian
population was Catholic.
1
Rodrigo Vitorino Souza Alves is a member of the Academic Staff of the Federal University of Uberlandia (Brazil). He was
Academic Visitor at the University of Oxford (2014-2015). His teaching and research interests include Constitutional Law,
Human Rights, and Law and Religion. He leads the Brazilian Center for Studies in Law and Religion, which focuses on
religious freedom rights, protection of religious minorities, anti-discrimination norms, and religion-state relations. Mr.
Alves has published academic works and has been invited to speak at events, including at the National Congress of Brazil
and the United Nations Office at Geneva. In 2015-2016, he coordinates the p oje t ‘eligio a d Hu a ‘ights:
P o oti g the ‘espe t fo ‘eligious Di e sit , which received the support of the Ministry of Education of Brazil. He is a
member of the International Consortium for Law and Religion Studies (ICLARS), the Latin American Consortium of
Religious Freedom (CLLR), and the Law and Religion Scholars Network (LARSN). He is licensed to practice law in Brazil. E-
mail: rodrigo@direitoereligiao.org.
1
Rodrigo Vitorino Souza Alves: Separation, Cooperation and Freedom of Religion and Belief: Analyzing the constitutionality of
the agreements between the Federal Republic of Brazil and the Holy See
Concerning the separation regime, the initial breakthrough came with Decree 119-A of 1890. It proscribed
governmental intervention in religious matters, ensured freedom of religion and belief, and eliminated the
Patronage, by which the Holy See delegated to the government the administration of churches. Therefore,
the Catholic Church was disestablished (although it was not politically disentangled).
The bill of rights of the first republican constitution (1891) introduced the establishment clause in Brazilian
constitutionalism, which reaffirmed the lost of state religion status by the Catholic Church. Clauses such this
one can be found in each subsequent constitution, namely, the constitutions of 1934, 1937, 1946, 1967, in
the authoritarian general review of 1969 (during the military dictatorship that prevailed from 1964 to 1985),
and in the current constitution (1988). Constitutional clauses have been protecting freedom of conscience,
religion and belief as well, with some variations – for instance, conscientious objection was first introduced in
1946, strongly restricted by the constitution of 1967 and reintroduced in 1988.
Regarding the 1891 constitution (which is a milestone in the constitutional history regarding religion-state
relations in Brazil), it came into force after the Proclamation of the Republic on 15 November 1889 the Old
‘epu li . Although the o ete ealit did ot o espo d to the o mative prescriptions, this period was
characterized (again, at least from the legal perspective) by laicization policies. For example, the constitution
required the removal of religious education from public schools curricula (Article 72.6), the secularization of
religious cemeteries (Article 72.5), and that religious marriage had to be replaced by civil marriage only
(Article 72.4). The constitution also provided that those who claimed reasons of religion or belief to be
exempt from any duties imposed by law would lost all political rights (Article 72.29).
However, those laicization provisions had a short life, enduring almost 43 years. By the constitution of 1934,
religious education was reestablished, however as an optional course and in accordance with the stude t s
religion (Article 153). It also enabled the creation of cemeteries by religious organizations as well as it allowed
the free exercise of religious worship in the public ones (Article 113.7), and it recognized the civil effects of
religious marriage under the condition its celebration observed the relevant legal procedures and
requirements (Article 146). These clauses were broadly kept by the subsequent constitutions.
2. The current constitutional framework

Although the Roman Catholic Church remains as the majority religion, the number of its adherents has
declined considerably in past decades, while the number of Protestants, members of other religious groups,
and non-religious people has been rising. According to the last census, in 2010 (when the population of Brazil
was almost 191 million), 64.6 percent of the population remain Catholics agai st 9 pe e t i the 97 2),
while 22 percent are Protestants, 8 percent have no religion, 3.2 percent declared themselves followers of
other religions, and 2 percent are Spiritualists. This religious switching was facilitated by the institutional
separation between religion and state besides the expansion of legal protection of religious freedom.
Concerning the 1988 constitution, Article 19.I prescribes that the Federal Republic of Brazil is forbidden to
esta lish eligio s o hu hes, su sidize the , hi de thei fu tio i g, o ai tai depe de t elatio s o
2
DECOL, René D., Mudanca religiosa no Brasil: Uma visao demografica, Revista Brasileira de Estudos Políticos, v. 16,
n. 1/2, p. 121–137, 1999, p. 124.
2
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alliances with them or their representatives, with the exception of collaboration in the public interest, as
p o ided la . In turn, Article 5.VI-VIII provides comprehensive protection for religious freedom, which
includes, in addition to freedom of belief (forum internum) and its individual or collective manifestation in
public or private (forum externum stricto sensu), the protection of places of worship, religious assistance in
entities of collective confinement (such as hospitals and prisons), and conscientious objection.
These structural norms and fundamental rights are reinforced by the principle of equality, which compels the
state to promote the welfare of all without any prejudice (Article 3), to respect and promote formal equality
(Article 5 heading), as well as to repress acts of discrimination that violate fundamental rights (Article 5.XLI).
Based on this framework, it is not rare to find in the legal doctrine, case-law and the media, the recognition
of the Federal Republic of Brazil as a "République laïque" (at least in the legal and constitutional perspective).
For example, in the Allegation of Disobedience of Fundamental Precept 54 (2012), the Federal Supreme
Court, following the opinion of the Judge-Rapporteur, affirmed that Brazil is not a religious state that
tolerates minorities, but it is a laïque state Estado laico that tolerates religions, and that religious moral
views should be confined to the private sphere.
However, the identification of Brazil with the laïque regime (or laïcité) does not seem to be appropriate (nor
it is a mere terminological issue), especially because of the ideological burden that historically accompanies
the adjective in the Catholic countries of the south of Europe and in Latin America, which is not in line with
the Brazilian constitutional values and norms.
Different from the Mexican Political Constitution, which defines the country as a República laica A ti le
40), as well as that edu atio is laica and therefore shall be maintained entirely apart from any religious
doctrine (Article 3.I), the Federal Constitution of Brazil does not establish laïcité (Pt. laicidade) or republican
secularity (Pt. secularidade republicana) as a constitutional principle.
In spite of the influence of the French and American constitutionalism towards the Proclamation of the
Republic and the ou t s constitutional experiences, the Federal Republic of Brazil developed its own
regime of religion-state relations3.
3. Has Brazil adopted laïcité as an implicit constitutional principle?

3.1. The meaning of laïcité
Secular republicanism or laïcité is one of the results of secularization, which is the historical process by which
social practices in general (social, cultural, political, legal) emancipate themselves from religious normative
frameworks that served as their reference. Broadly speaking, secularization is a sociocultural phenomenon
that encompasses different aspects of life, including the political-institutional organization. While the
sociocultural secularization refers to the reduction of the influence of religion in social and cultural life in a
3
ALVES, Rodrigo Vitorino Souza, Religious freedom, anti-discrimination, and minority rights in Brazil, in: DURHAM, W.
Cole; THAYER, Donlu (Orgs.), Religion and Equality: Law in Conflict, Farnham: Ashgate, 2016, p. 56–69.
3
comprehensive way, the political-institutional secularization is one of its manifestations4.
In the course of the Western secularization5, various regimes have been developed. Broadly speaking, this
historical process resulted in the reduction of the influence and participation of official religions in the
exercise of political power - these began to be treated merely as symbol and tradition (such as the Anglican
Church in England and the Lutheran Church in Denmark, Norway and Finland), the separation between state
and religion (in the US style), as well as the opposition to clericalism and to the presence of religion in public
space (laïcité in France). Arose therefore different secular regimes, which have in common the differentiation
between state and religion, and that can be classified essentially as liberal secularity, which is characterized
by critical respect for the diversity of cultural and religious manifestations (whether having or not an official
or preferential religion6), and republican secularity or laïcité, which aims at promoting a civic-public identity
common to all citizens7.
While the terms laïque/laïcité and secular/secularity are made equals in the Portuguese speaking world, in
order to affirm that both refer to the same regime and to reduce the differences to mere terminological
question, the former set of terms are usually used to expel religion from the public life (the Federal Supreme
Cou t s de isio afo e e tio ed is a e a ple of this use .
On the relationship between secularity and laïcité, José Casanova8 comments these are expressions that,
although similar, describe different characteristics and have different backgrounds. Laïque (or laico in
Portuguese and Spanish) refers to a concept that has meaning only in Catholic and Latin countries,
designating the opposition to the exercise of political power by the clergy, that is, opposition to clericalism9.
4
TARAMUNDI, Dolores Morondo, Secularización, laicidad y principio antidiscriminatorio, in: REUS SJ, Manuel (Org.),
Secularización, laicidad y religión, Bilbao: Universidad de Deusto, 2014, p. 28–29. According to José Casanova
(Secularisation, Religion and Multicultural Citizenship, in: WEISS, Wolfram et al (Orgs.), Religions and Dialogue:
International Approaches, Münster: Waxmann, 2014, p. 28. , Every early modern European state (with the exception of
the Polish-Lithuanian Commonwealth), was defined confessionally as Catholic, Anglican, Lutheran, Calvinist, or Orthodox.
In this respect, religious homogenisation and in many instances ethno-religious cleansing are found at the very origin of
the modern European state. This is the fundamental factor of early modern European history which will determine the
various patterns of European secularisation. Comparatively speaking, European secularisation can be best understood as
a process of successive de-confessionalisations of states, nations and peoples, which has been phenomenologically
experienced as a process of liberation from confessional identities. This is what determines the historically unique
ha a te of Eu opea se ula isatio , whi h is ow i easi gl ei g e og ised as a fo of Eu opea e eptio alis
rather than as a general model of modernisation that is likely to be replicated elsewhere. In fact, the European pattern of
secularisation can hardly be replicated in other contexts in which there was no previous historical pattern of
confessionalisation of states, nations and peoples requiring their secularisation, that is, their de-confessionalisation .
5
Concerning sociocultural secularization, see TAYLOR, Charles, A Secular Age, Cambridge, London: The Belknap Press of
Harvard University Press, 2007.
6
For the debate on liberal secularism and separation, see BHARGAVA, Rajeev, Political secularism: why it is needed and
what can be learnt from its Indian version, in: LEVEY, Geoffrey Brahm; MODOOD, Tariq (Orgs.), Secularism, Religion and
Multicultural Citizenship, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 82–109; MODOOD, Tariq, State-Religion
Connexions and Multicultural Citizenship, in: COHEN, Jean; LABORDE, Cécile (Orgs.), Religion, Secularism, and
Constitutional Democracy, New York: Columbia University Press, 2015, p. 182–203.
7
TAYLOR, Chales; MACLURE, Jocelym, Secularism and Freedom of Conscience, Cambridge, London: Harvard University
Press, 2011, p. 34–35.
8
CASANOVA, José, Secularización y laicidad en España y Europa. Una perspectiva comparada global., in: REUS SJ,
Manuel (Org.), Secularización, laicidad y religión, Bilbao: Universidad de Deusto, 2014, p. 113–115.
9
MACHADO, Jónatas E. M., Estado Constitucional e Neutralidade Religiosa: Entre o Teísmo e o (Neo)Ateísmo, Porto
Alegre: Livraria do Advogado, 2013; CATROGA, Fernando, Entre deuses e césares: secularizaçao, laicidade e religião civil,
Coimbra: Almedina, 2006, p. 297.
4
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Protestant countries use the te secular , which means something different. It is not an anticlerical
concept because there was not historically a Protestant clericalism. Moreover, Protestantism, though having
eliminated the clergy, does not set great distinction between the secular and the religious, since the secular
(non-confessional state) is a requirement of religion, as seen in the United States and other countries
characterized by a Protestant cultural matrix. The secular and the religious are not distinct phenomenological
experiences, not being required by modernity a breakage or alternative choice between the religious and the
secular, as it is typical of Protestant modernity being a religious, political, democratic, moral, and free
individual.
Thus, while secularity fundamentally requires differentiation between state and religious spheres, laïcité
(republican secularity) adds to this distinction other features, such as the (unilateral) independence of the
state in the face of religions, anti-clericalism, the privatization of religious manifestations, and even the
opposition against any denominational allusion. In turn, the model that adds to the differentiation between
state and religion their (mutual) independence or (at least relative) autonomy and the protection of freedom
of religion and belief may be designated as secular-liberal regime. Laïcité and liberal secularity, therefore, are
two historically and conceptually different species. They are two schemes with their own settings that have
developed in the course of secularization.
Therefore, laicism is a form of secularism, and not one of its synonyms. It is the doctrine or ideology that
inspires and promotes laïcité, which means, in its negative dimension, the exclusion of religion from the
public sphere, and positively, the advancement of a republican identity common to all citizens. This doctrine
is present especially in France, Belgium and in the Catholic countries of southern Europe, in different levels.
It is noteworthy that, due to the historical connection of laicism with the opposition to the religious presence
in public schools, this doctrine not only refers to the ideological orientation that supports laïcité, but also to
the doctrine which is advocated and taught especially by educational institutions of the République laïque,
aiming at the laicization of society. Thus, the state assumes or recognizes itself as the agent of socialization of
values pertaining a certain moral system10 (a non-religious or anti-religious morality) and of a form of
(negative) evaluation of the religious phenomenon (moving itself away from the alleged neutrality).
In short, if we assume that the term secular and its variations (secularity and secularism) basically indicate
the distinction between the state sphere and the religious sphere that results from the historical
secularization process, as well as represent a level of distance between state and religions (which may be
higher or lower, mutually or unilaterally)11, these terms are considered genres, so that the arrangements and
the ideologies provided with specific features are species. In this sense, the secular-liberal regime and the
republican secularity are species of secularity, as well as the liberal secularism and republican secularism
(laicism) are species of secularism12.
3.2. Origins and characteristics of laïcité
Regarding the legal and political system of laïcité, this is historically linked to the French opposition to
10
Ibid., p. 302.
11
MODOOD, State-Religion Connexions and Multicultural Citizenship, p. 182–184.
12
Charles Taylor and Jocelym Maclure (Secularism and Freedom of Conscience, p. 27–35.) distinguishes the liberal-
pluralist model and the republican model as two regimes of secularism.
5
clericalism, to establishment of religion and to the doctrines that promote the political role of religious legal
frameworks13. Laïcité is one of the forms of state secularity, informed by a comprehensive theory of
republican citizenship built in France since the Revolution of 1789, as an alternative to the notion of
tolerance of political liberalism su h as i Joh Lo ke s iti gs . Republican secularity is articulated around
three ideals: equality (religious neutrality of the public sphere - laïcité stricto sensu), freedom (individual
autonomy and empowerment in opposition to religious oppression) and fraternity (civil loyalty to the citizens
of the community)14.
This version of secularism (laicism), which holds a republican feature and provides ideological support for
laïcité, supports an expansive conception of public sphere15. When compared to liberal secularism, in its
defense of religion-state institutional separation besides broad freedom of religion16, one realizes that
republican secularism places higher demands not only on state institutions, but also on citizens.
Republican secularism makes comprehensive requirements for the reason that it aims to promote the
homogeneity of the itize s public identity17. This paradigm contains the institutional doctrine on the
relationship between state and religion – when it proposes that states may not establish any kind of religious
affiliation, dependence or preference – and also a doctrine of consciousness – as it advocates the imposition
of rules of conduct to religious organizations and individuals, which restrict the expression of religion or belief
in public places (especially at educational institutions), for these places are included in the public sphere
concept18. Thus, laïcité is not just a system that regulates the operation of public institutions; it requires from
the individuals to be laïque.
The type of relationship between state and religion proposed by republican secularism cannot be confused
with the kind of separation advanced by liberal secularism. While it is common to refer to laïcité as a regime
of separation (such as the 1905 law e titled Separation Act of Church and State , which is the legal basis for
laïcité in France19), and although it requires disestablishment of religions, it is not actual separation, but
13
TARAMUNDI, Secularización, laicidad y principio antidiscriminatorio, p. 30–31.
14
LABORDE, Cécile, Critical Republicanism. The Hijab Controversy and Political Philosophy, Oxford: Oxford University
Press, 2008, p. 7–8. For Taylor (Why we need a radical redefinition of secularism, in: MENDIETA, Eduardo;
VANANTWERPEN, Jonathan (Orgs.), The power of religion in the public sphere, New York: Columbia University Press,
2011, p. 39–40. , I the F e h ase, laïcité came about in a struggle against a powerful church. The strong temptation
was for the state itself to stand on a moral basis independent from religion. Marcel Gauchet shows how Renouvier laid
the grounds for the outlook of the Third Republic radicals in their battle agai st the hu h. The state has to e moral et
enseignant o al a d a tea hi g age . It has ha ge d â es aussi ie ue toute Église ou o u auté, ais à
titre plus universel ha ge of souls just as does the hu h o eligious o - munity, but on a more universal scale).
Mo alit is the ke ite io . I o de ot to e u de the hu h, the state ust ha e une morale indépendante de
toute religion a o alit i depe de t of all eligio , a d e jo a suprématie morale o al sup e a y) in relation to
all religions. The basis of this morality is liberty. In order to hold its own before religion, the morality underlying the state
has to e ased o o e tha just utilit o feeli g; it eeds a eal théologie rationnelle, like that of Kant. The wisdom
of Jules Ferry, and later of Aristide Briand and Jean Juarès, saved France at the time of the Separation (1905) from such a
lop-sided regime, but the notion stuck that laïcité as all a out o t olli g a d a agi g eligio .
15
Cécile Laborde (Critical Republicanism. The Hijab Controversy and Political Philosophy, p. 41.) comments that
“epa atio do t i es i ge e al a e fou ded o a disti tio et ee the pu li a d the p i ate sphe es; hat
caracterizes laïcité is the elati el e pa si e o st ual of the fo e i elatio to the latte .
16
Fo e a ple, the eligio lauses i Fi st A e d e t to the U“ Co stitutio : Congress shall make no law respecting
an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof .
17
Ibid.
18
Ibid., p. 32–33.
19
For Raphaël Liogier (Laïcité on the edge in France: between the theory of Church-State Separation and the praxis of
6
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unilateral exclusion20. While it supports the exclusion of religion in the field of public aims and state
institutions (protecting the state against the th eats of religion), laicism argues that the state should retain
the power to interfere in religion and to broadly regulate or limit religious manifestation.
Laicism is therefore a secularist ideology that justifies previously any kind of state interference in religion.
Thus, laïcité cannot be translated or understood as separation, but as a unique kind of political interference
in the religious field, which claims to be neutral or indifferent in spite of being selective about the ideological
manifestations that should be allowed21.
Laicism was developed in opposition to the official and socially dominant religion in French society and in
Southern Europe – Roman Catholicism –, seeking to replace it not only at the state level, but also in society,
becoming hegemonic in educational institutions. Laicism, in this sense, can be considered as a form of
protest against religious worldviews and as an alternative proposal to them, or even as a kind of agnostic or
atheist P otesta tis 22. It is therefore a negative position regarding the religious phenomena, one that
refuses to accept the knowledgeability of religious truths and/or the existence of any kind of divinity or
transcendence.
In promoting this kind of secularist ideology, the state distances itself from the ideal of religious neutrality23,
imposing limitations on the (unwanted) presence of religion in the public space, which is understood broadly
in laïcité regimes, aiming to promote a laïque, civic and communal identity, to the detriment of individual
peculiarities. Furthermore, the state prefers or requires that its citizens live in accordance with an agnostic or
atheistic worldview, to the detriment of theistic worldviews of any kind.
Although set up as eut alit , it proposes the eut alizatio of public manifestation of religion, and
therefore fails to distinguish political-institutional secularization from sociocultural secularization, placing the
state as the agent of neutralization24. This, however, is not conceivable in democratic societies, in which the
requirement of (critical) respect regarding different religious, nonreligious and anti-religious manifestations
State-Church Confusion, Macquarie Law Journal, v. 9, n. 1, p. 25–45, 2009, p. 25.), laïcité and church-state separation
a ot e assu ed as s o ous i the F e h o te t e ause the Co seil d État dete i es hi h e tities are to
have the legal status of religious associations, interference in religion by public authorities is the norm rather than the
exception. In taking upon itself the role of neutral arbiter in relation to religious practices and institutions, the French
State has made itself a permanent presence in religious affairs in the same way that a referee is an essential element of
spo ti g at hes .
20
BHARGAVA, Rajeev, State and Religious di e sit : Ca so ethi g e lea t f o the I dia odel of “e ula is  ?,
RSCAS Policy Paper, n. 2014/03, p. 1–12, 2014, p. 3.
21
LIOGIER, Laïcité on the edge in France: between the theory of Church-State Separation and the praxis of State-Church
Confusion, p. 27.
22
CATROGA, Entre deuses e césares: secularizaçao, laicidade e religião civil, p. 315.
23
The F e h “tate has e e u e ui o all a d st i tl de la ed itself i o pete t i eligious atte s, p efe i g to
emphasise its neutrality, assi ilated ith the ge e al i te est , a o ept e ui i g o justifi atio as ei g pu po tedl
self-e ide t. Like e e dog a, ge e al i te est is u uestio a le a d u assaila le atu e a d o fe s the ight to
unlimited interference. In the 19th century, the Republic thus invested itself, including in the discourses and declarations
of its ost ode ate ha i ge s, ith spi itual autho it ; a loft o atio to t a s it u i e sal alues, he e the ital
strategic importance of State schooling as the prime instrument for the application of this ambitious programme.
Successively, the anti-clerical groups or the congregationalists would gain the upper hand, winning institutional and
symbolic power, in either case they impose their particular representation of the general interest and a specific content
of eut alit hi h at hes ith thei spe ifi i te est! LIOGIER, Laïcité on the edge in France: between the theory
of Church-State Separation and the praxis of State-Church Confusion, p. 31.).
24
TAYLOR; MACLURE, Secularism and Freedom of Conscience, p. 36–39.
7
cannot be confused with the expulsion of all religious and ideological contributions from the public sphere25.
Nevertheless, it would be permissible, in the light of the human rights framework, the democratic adoption
of a limited laïque regime in countries where society is highly secularized, in contexts of oppression carried
out by a dominant religion and in states where the majority religions are voluntarily private. In all these cases,
religious minorities should be protected and reasonably accommodated.
It would be inconsistent with religious freedom to impose a laïque regime in predominantly religious
societies whose individuals and religious groups have the intention or a moral duty to express themselves
religiously in the public sphere, a situation that differs from the previous cases. In these societies,
governments should advance equal protection of religious freedom to the entire population, avoiding to
make negative a priori evaluation of religious groups and their manifestation.
While laïcité and liberal secularity refer to some kind of regime in which the state distance itself from
religions26, they are different from each other since the scope of a common civic identity required of
individuals is wider in the former and narrower in the latter, as it is the scope of the public sphere regulated
by the principle of religious neutrality.
The highest requirements of laïcité raise the issue of restrictions on the exercise of religious freedom,
especially in relation to the manifestation of religion or belief in public places27. By imposing restrictions on
religious manifestations in these spaces, laïque regimes demand the privatization of the religious
phenomenon and impose extensive homogenization of cultural identity of persons and groups, resulting in
excessive and inappropriate restrictions in societies that aim to be plural, free and fair.
3.3. The main features of Brazilian secularity
In order to identify the Brazilian type of secularity, it is essential to take into account the whole set of
constitutional norms that regulate the exercise of religion and its relationship with the state. As seen in the
beginning of this study, the Federal Constitution protects freedom of conscience, belief and religion (Article
5.VI), allows religious assistance in places of collective confinement (Article 5.VII), provides for conscientious
objection (Article 5.VIII), prohibits any kind of discrimination (Articles 3.IV and 5.XLI) as well as forbids the
state from establishing religions or churches, subsidizing them, hindering their functioning, and maintaining
dependent relationship or alliances with them or their representatives (Article 19.I).
Regarding this latter clause, the Federal Constitution adds to the neutrality mandate a limitation to its scope,
since it autho izes olla o atio i the pu li i te est A ti le 9.I in fine). Moreover, other constitutional
provisions indicate that the Constitution takes no a priori position contrary or indifferent to the religious
phenomenon, and it does not establish an absolute separation between state and religions. For example,
clergy and similar religious officials are exempt from compulsory military service (Article 143, para. 2),
temples of any religion are granted tax immunity (Article 150.VI-b), religious education shall be an optional
course during normal school hours in public elementary schools (Article 210, para. 1), public funds may be
allocated to faith-based schools (Article 213) and, the state recognizes the civil effects of religious marriage
25
HABERMAS, Jürgen, Notes on Post-Secular Society, New Perspectives Quaterly, v. 25, n. 4, p. 17–29, 2008, p. 28.
26
TAYLOR; MACLURE, Secularism and Freedom of Conscience, p. 15.
27
Ibid., p. 36–39.
8
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(Article 226, para. 2). Federal laws add to this framework, among others, the broad autonomy of religious
organizations to create their own administrative structure and internal order (Civil Code, Article 44 para. 1)28
and the criminalization of acts that violate religious sentiments (Criminal Code, Article 208).
There certainly are different reasons that can justify the existence of those standards, such as the protection
of the religious entities against any abusive state interference (which could restrict the collective exercise of
religion through taxation of the temples) and the feasibility of religious education for those individuals who
cannot afford to enroll in private denominational schools (ie, the offer of the religious education in public
schools as an instrument to promote material or substantive equality). However, an underlying reason is that
religions are not considered harmful, offensive or dangerous prima facie. Moreover, when the Federal
Constitution ensures its exercise in public, determines the offer of religious education in public schools,
grants tax exemption, and allows support for practices motivated by religion that contribute to the
achievement of public interest, the constituent saw positively at least some faith-based actions. In the same
spirit, the Constituent Assembly, in a public space and at the political arena, made a religiously motivated
declaration when it p o ulgated the o stitutio u de the p ote tio of God P ea le), and placed the
Bible on the main table of the National Congress in addition to the Crucifix on the front wall (in order to
symbolically include the fastest-growing religious group in the country – the Evangelicals)29.
Therefore, the Constituent Assembly was not guided by an ideology or doctrine of laïcité. As seen above,
while the state does not identify itself with nor shows preference to any religion, it is not opposed to religions
nor inclined to the exclusion of religious manifestation from the public space. In addition to this, the principle
of separation should be applied not only to religions or religious systems, but also to doctrines that contain
ideas regarding existential issues about mankind and the cosmos, as do the agnosticism and atheism. In light
of that principle, while the state cannot establish an official Catholic or Protestant church, it cannot be
agnostic or atheist as well, albeit in the name of laïcité.
The Brazilian secular regime has liberal features, namely the distinction between state and religious spheres,
separation clause, comprehensive protection of religious freedom, and several guarantees to ensure the
peaceful coexistence of different cultural and religious expressions in society. However, in addition to the
dissociation from laïcité, B azil has ot e e ted a high a d i p eg a le wall of separation either30. The
Brazilian wall is high but permeable; the boundaries are porous (Rajeev Bhargava31). Although requiring
institutional and structural separation, the Federal Constitution allows communication and connections
between the two spheres, and for that reason it should be named liberal-cooperative secularity (Pt.
secularidade liberal e cooperativa).
28
Until 2003, all religious organizations had to adapt their structures to the requirements of the Civil Code regarding the
creation of associations or foundations in general. However, in that year the Civil Code was reformed to provide that
religious entities may be created and organized freely, and that the government is forbidden to deny the recognition or
registration of their incorporation and other necessary acts.
29
ALVES, Brazil, p. 43.
30
US Justice Hugo Black, writing for the Court, affirmed that The First Amendment has erected a wall between church
and state. That wall must be kept high and impregnable. We could not approve the slightest breach Everson v. Board of
Education, 330 U.S. 1, 1947).
31
BHA‘GAVA, “tate a d ‘eligious di e sit : Ca so ethi g e lea t f o the I dia odel of “e ula is  ?, p. 6–8.
9
4. Does Brazilian secularity prevent the establishment of diplomatic

relations and international agreements with the Holy See?
Since the establishment of diplomatic relations with the Holy See in 1826, Brazil has signed three bilateral
agreements: the Administrative Agreement regarding the exchange of correspondence of 1935, the
Agreement on pastoral care in the Armed Forces of 1989 and the Agreement on the legal status of the
Catholic Church in Brazil of 200832. One problem that might be raised against these agreements is that Brazil
would not be allowed to establish international relations with the Holy See under the religion-state
separation clause33.
In the international order, the Holy See is a sui generis entity. In terms of territorial and administrative
organization, the City of the Vatican has no population apart from resident functionaries, and its sole purpose
is to support the Holy See as a religious entity. In spite of this anomalous character, it is widely recognized as
a legal person with treaty-making capacity34. Within the United Nations system, the Holy See became a
Permanent Observer State on 6 April 1964, it has been a party to diverse international instruments, it enjoys
membership in various UN bodies and agencies, and it has the rights and privileges of participation in the UN
sessions and work35. Therefore, the Holy See unequivocally has international personality.
The fact that the Holy See is a denominational entity has not been regarded as an obstacle to the
establishment of international relations. Even considering its religious dimension alone, it can be assumed
that the separation clause does not prevent Brazil from adopting bilateral instruments with the Holy See,
since the religion-state separation requirement has to be understood in the light of the constitutional
permission for the state to cooperate with religious groups.
Regarding the 1935 Agreement, it does not pose any additional constitutional issues, since it merely grants
legal protection for containers carrying official correspondence or other objects (diplomatic bags) between
the Apostolic Nuncio to Brazil and the Holy See, as well as between the Brazilian Embassy at the Holy See and
its home government. The two other agreements require more extended comments.
4.1. The Agreement on Pastoral Care in the Armed Forces of 1989
32
More information available at
https://www2.senado.leg.br/bdsf/bitstream/handle/id/243036/02652.pdf?sequence=1.
33
See, for example, Valerio de Oliveira Mazzuoli (O Direito Internacional Concordatário na ordem jurídica brasileira, in:
MAZZUOLI, Valerio de Oliveira; SORIANO, Aldir Guedes (Orgs.), Direito à liberdade religiosa: desafios e perspectivas para
o século XXI, Belo Horizonte: Forum, 2009, p. 257–260.), who contends that agreements between the Holy See and
Brazil shall be deemed as unconstitutional for the reason they create distinctions between Brazilian citizens on the
grounds of religion, give privileges to the Catholic Church to the detriment of other religious groups and violate freedom
of religion and belief.
34
CRAWFORD, James, B o lie s P i iples of Pu li I te atio al La , Oxford: Oxford University Press, 2012, p. 124.
35
Resolution adopted by the United Nations General Assembly on 1 July 2003 (UN Doc. A/RES/58/314), available at
http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/RES/58/314&Lang=E.
10
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The agreement between the Brazilian Republic with the Holy See signed in 1989 aims to allow the Catholic
Church to provide pastoral care for the Catholics who are members of the Brazilian Armed Forces and to
establish the Military Ordinariate.
The Military Ordinariate of Brazil is an ecclesiastical province of the Roman Catholic Church which is headed
by an Ordinary, which has the rank of Archbishop. Immediately subject to the Holy See, it provides pastoral
care to Roman Catholics serving in the Brazilian Armed Forces and their families. The Military Ordinariate was
established by the Apostolic Constitution Spirituali Militum Curae of 198636, replacing the Military Vicariate,
which was established in Brazil in 1950. After the 1989 Agreement, the Ordinariate received a new structure,
under the Decree Cum Apostolicam Sedem37, which was approved by the National Conference of Bishops of
Brazil in 1990.
The 1989 Agreement provides that the Military Ordinary is appointed by the Holy See, after consultations
with the Brazilian government, and is linked to the highest military command of Brazil (Estado Maior das
Forças Armadas), and that the Office of the Ordinary and his Curia is in the Headquarters of the Armed
Forces. It also provides that the military command should provide, according to its availability, material
resources, budget and personnel for the operation of the Curia.
According to the 1989 Agreement, the religious services of the Ordinariate will be performed by priests who
are to be called military chaplains. It also states that the admission and access of military chaplains is defined
by specific legislation in Brazil, as the religious-canonical recognition is made by the Military Ordinariate. The
1989 Agreement also provides that the number of Catholic chaplains will be in accordance with the
proportion determined by Brazilian legislation.
Two issues might be raised regarding the Agreement: first, does it violate Brazilian legislation? Second, does it
have legal force in Brazil?
Concerning the first issue, Brazilian legislation governs the admission and activity of chaplains since 1944,
when the Service of Religious Assistance in the Armed Forces (Serviço de Assistência Religiosa nas Forças
Armadas – SARFA) was fist established. The Decree 6535 of 194438 stated that the service, which comprised
spiritual assistance, religious education and moral instruction, would be formed by chaplains of Brazilian
nationality, who were priests or religious ministers belonging to the Catholic Church, to the Protestant
churches or any other religion, in accordance with the religions professed by at least one-twentieth of the
personnel of a military unit, provided those religions did not offend the discipline, the morals and the laws of
the country. Those chaplains were to be selected and paid by the government (the Ministry of War),
receiving the same salary and benefits as a first lieutenant. The reasons that inspired the creation of the
se i e e e that eligious assista e o t i utes to st e gthe i g the o al e e g , dis ipli e a d good
manners , that o al a d i i edu atio is a ajo fa to i the fo atio of the ilita te pe , a d that
in war operations Brazilian forces have always received religious assistance.
36
The document is available at https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/pt/apost_constitutions/documents/hf_jp-
ii_apc_19860421_spirituali-militum-curae.html
37
The document is available at http://www.arquidiocesemilitar.org.br/wp-content/uploads/2015/05/VADE-MECUM-
PARA-O-ORDINARIADO-MILITAR-DO-BRASIL-02.pdf
38
http://www2.camara.leg.br/legin/fed/declei/1940-1949/decreto-lei-6535-26-maio-1944-451974-publicacaooriginal-
1-pe.html
11
The service was then governed by Decree 8921 of 194639. While keeping most of the provisions of the
previous decree, the new one brought some important changes. The first change was the removal of the
i di atio of a eligio f o the te t, adopti g the oad e p essio elo gi g to a eligio he
indicating the religions protected. Nevertheless, although the Decree seemed more neutral and equidistant
from religious groups, it made more difficult for religious minorities to receive religious assistance in the
Armed Forces, as it raised the minimum of military personnel professing a religion from one-twentieth to one
third of the personnel of a military unit. Finally, the decree also included the chaplains in the structure of the
Armed Forces, as captains, colonels and majors.
In 1971, the Decree 8921 was succeeded by Law 571140, which allowed the Armed Forces to hire civilians to
perform religious assistance in addition to the military chaplains, added to the e p essio p iests o eligious
i iste s the te pasto s , and changed the restriction imposed on religions, so that only religions that
undermined the Constitution and Laws should be excluded from the service (and not religions that offended
the o als of the ou t ). Finally, while removing the minimum number of believers required for the
opening of a chaplain position, the law provided that each Armed Force would establish the number of
chaplains of each religious creed according to the creeds professed by its personnel.
The current legislation that governs the service is the Law 6923 of 1981. This law provides that military
chaplains are paid for with public funds in accordance to their rank, it does not include a permission to hire
civilian chaplains, it p o ides that a eligio that offe ds the o als (as well as the discipline and the
legislation of the country) may not have chaplains in the Armed Forces, and requires that each Armed Force
should maintain due proportionality between the chaplains of the various regions and religious professed in
the respective Force.
Military chaplains exist in Brazil for decades and are formally organized under the Service of Religious
Assistance since 1944. Current legislation admits religious chaplains in the Armed Forces and provides that
their salaries should be paid by the state – SARFA (including its personnel and structure) is maintained by
public funding for it is understood as public service. For these reasons, and since the 1989 Agreement does
not grant privileges or preferential treatment towards Catholics, it does not violate Brazilian laws. Regarding
the internal organization of the Military Ordinariate, the recognition of the religious powers of the Military
Ordinariate over the status of priests and in relation to spiritual or religious issues by the 1989 Agreement are
matters of autonomy of the Catholic Church, which is protected under the collective aspect of the freedom of
religion and belief (a fundamental right in the 1988 Constitution).
Concerning the second issue, whether or not the 1989 Agreement has legal force in Brazil, Article XVI of the
Agreement provides that it should enter into force on the date of its signing and that it may be denounced
one year in advance by either High Contracting Parties through diplomatic channels. However, while Article
84.VIII of the Brazilian Constitution provides that the President of the Republic has the power to conclude
international treaties, conventions and acts, it requires the approval of the National Congress. Concerning the
1989 Agreement, although it was signed by a representative of the President of Brazil, it has never been
confirmed by the National Congress, and therefore cannot have legal force in the country.
In spite of this, considering that the admission and activity of chaplains are governed by the national
39
The document is available at http://www.planalto.gov.br/CCIVIL_03/Decreto-Lei/1937-1946/Del8921.htm.
40
The document is available at http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/1970-1979/L5711.htm.
12
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legislation in force (which is confirmed by the 1989 Agreement), that the regulations concerning the Military
Ordinariate are matters of canon law and not state law, that the other provisions could be decided by the
President of the Republic as the Commander-in-chief of the Armed Forces (Article 142 of the Constitution),
that Article XVI allows either parties to unilaterally denounce the Agreement, and that the 1989 Agreement
does not result in charges or onerous commitments to Brazil (Article 49 n. I of the Constitution), the
referendum by the National Congress of this international act is not necessary – the 1989 Agreement could
be understood as an executive agreement.
A remaining issue is the constitutionality of public funding of religious chaplaincy in the military forces.
Despite the fact that chaplaincy services could be understood as a form of cooperation between state and
religions, this is not an issue of (un)constitutionality of the 1989 Agreement itself, but of the national
legislation that regulates those services.
4.2. The Agreement on the legal status of the Catholic Church in Brazil of 2008
The Agreement between the Federal Republic of Brazil and the Holy See on the legal status of the Catholic
Church in Brazil was signed by President Luiz Inácio Lula da Silva and Pope Benedict XVI in the Vatican City
State in 2008, approved by the Brazilian National Congress and ratified by the President of the Republic in
2009. The Agreement, which defines the relationship between Brazil and the Catholic Church, entered into
force in Brazil on the date the Decree 7101 was published in the official journal, on 12 February 2010.
Although it is a comprehensive instrument, most of its articles reaffirm rights and protections already
granted to religious bodies in general by the Brazilian Constitution and legislation (in some cases with
language variations), as well as express unilateral commitments made by the Holy See and the Catholic
Church. By the 2008 Agreement, the contracting parties reaffirm the diplomatic guarantees of the Apostolic
Nuncio in Brazil and the Brazilian Ambassador accredited with the Holy See (Article 1). The Republic of Brazil
agrees to protect the public exercise of the activities of the Catholic Church based on the right to religious
freedom and according to its laws (Article 2) and reaffirms the legal personality of the Catholic Church and its
Ecclesiastical Institutions in consonance with Canon Law where it does not contravene its laws (Article 3). The
Holy See declares that the religious government of its ecclesiastical provinces in Brazil shall not be based in a
foreign country (Article 4). The parties affirm that ecclesiastical institutions that have the purposes of
assistance and social solidarity shall enjoy the same rights and benefits granted to other entities with similar
purposes under Brazilian laws, provided they fulfil the requirements of Brazilian laws (Article 5). Brazil agrees
to protect, according to its laws, the places of worship, liturgies as well as symbols, images and objects of
veneration of the Catholic Church, and to protect its objects and buildings against destruction, occupation,
transportation, modification, and against the use for other purposes, except for the cases provided for in the
Constitution (Article 7). The Catholic Church commits itself to provide religious assistance to its faithful at
civilian and military establishments for collective confinement and Brazil agrees to guarantee the right of the
Catholic Church to perform this service (Article 8). Reciprocal recognition of academic degrees will be subject
to the requirements of both legal systems (Article 9). Brazil guarantees the right of the Catholic Church to
establish and manage educational and cultural institutions, and to recognize the degrees obtained in those
institutions in line with Brazilian laws, while the Catholic Church agrees to continue serving the society
through those institutions in compliance with the requirements of Brazilian law (Article 10). While Brazil
affirms the right to freedom of religion as well as recognizes cultural and religious diversity, it respects the
importance of religious education towards the integral human development and affirms that it should be
13
offered in public schools as stated in its Constitution (Article 11). The contracting parties recognize the civil
effects of marriages concluded in consonance with Canon Law and Brazilian laws (Article 12), and protect the
secrecy of the priestly office (Article 13). Brazil also grants tax immunity to the ecclesiastical legal persons of
the Catholic Church and gives to the other Catholic charitable institutions the same legal treatment given to
similar charitable entities (Article 15). The Agreement states that there is no employment bond with those
that, on a voluntary basis, perform apostolic, pastoral, liturgical, catechetical, social assistance, and the like
(Article 16 para. 2). Bishops may invite foreign religious ministers to come to Brazil (Article 17).
Other provisions of the 2008 Agreement include matters that are not provided for in Brazilian legislation.
Some of them do not raise constitutional issues. The three last provisions govern the interpretation and
implementation of the Agreement (Articles 18 to 20). Two other requirements embody the constitutional
principle of cooperation. By Article 6, the contracting parties recognize the historical, artistic and cultural
heritage of the Catholic Church as well as the documents preserved in its archives and libraries as important
parts of Brazilian cultural heritage; therefore, movable and immovable property that is deemed by Brazil as
part of its cultural and artistic heritage shall be protected. In Article 14, Brazil agrees to allocate spaces for
religious purposes in urban planning instruments (despite being a new provision within the national law,
planning instruments already provided for the allocation of institutional spaces, in which religious spaces are
implicitly included). Finally, the Agreement allows Bishops to apply to Brazilian authorities on behalf of
foreign religious ministers for a visa to enter the country (Article 17).
However, three clauses bring relevant normative innovations and thus require further comments. Firstrly,
Article 11, in addition to the recognition of the importance of religious education mentioned above, defines
in its paragraph 1 that religious education shall be taught in accordance with Catholic doctrine and other
eligious do t i es: Article 11. Paragraph 1. Religious education, both Catholic and of other religious
denominations, shall be an elective course regularly offered in normal hours of state schools in primary
education, so long as the respect for religious diversity of Brazil is ensured, in compliance with the
Co stitutio a d othe la s, ithout a fo of dis i i atio . Although the Constitution does provide
that religious education shall be an optional course during normal school hours in public elementary
schools A ti le pa a. , it does not e ui e it to e Catholi a d of othe eligious de o i atio s . For
that reason, the constitutionality of Article 11 para. 1 of the Agreement has been challenged before the
Supreme Federal Court. In the Direct Action of Unconstitutionality 4439, which was filed the Atto e s
Office in 2010, it is argued that religious education in public schools may not adopt a confessional or
denominational approach due to the constitutional clause of separation between church and state. The case
is still pending in the Supreme Federal Court, which held a public hearing on the subject on 15 June 2015 41
(the guests were invited to debate on the issue of whether religious education should be denominational or
not – the majority of the 31 participant entities defended the position contrary to denominational religious
education)42.
41
Information about the public hearing can be found at
http://www.stf.jus.br/portal/cms/verNoticiaDetalhe.asp?idConteudo=293675
42
Concerning the constitutionality of the denominational religious education, Fábio Carvalho Leite (Estado e Religião: A
Liberdade Religiosa no Brasil, Curitiba: Juruá, 2014, p. 446.) argues that denominational religious education in public
schools is not unconstitutional per se; to avoid excessive entanglement between state and religions, teachers should be
appointed by religious groups and their salaries should not be paid by the state. Similarly, Jayme Weingartner Neto
(Ensino religioso nas escolas públicas: a tensão do caso brasileiro, Revista latinoamericana de derecho y religión, v. 2,
n. 1, p. 1–31, 201628-30.) states that both interdenominational or denominational religious education in public schools
14
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Concerning this issue, it can be said that religious education in public schools is ensured by the constitution,
that the separation clause does not require exclusion of religion from the public spaces where social life takes
place (in which public schools could be included), and that the content or curricula of religious education
should be established by the Legislative and Executive branches – the former provides for general guidelines
and the latter defines specific and more concrete provisions. Therefore, judicial review could only be
legitimate to ensure that relevant procedural norms and fundamental rights are respected, especially
freedom of conscience and religion, equality and non-discrimination. Religious education, denominational or
not, should be respectful of and reflect the existing religious diversity of the Brazilian society.
Secondly, because of the adoption of the Agreement, for the first time the Superior Court of Justice of Brazil
recognized an ecclesiastical judgment of annulment of marriage in 2013, which had been confirmed by the
Supreme Tribunal of the Apostolic Signatura, in the Vatican. The ruling was based on the Article 12, para. 1 of
the Agreement, which grants religious judgments made by the Holy See the status of foreign judgments, and
for that reason they may be recognized by Brazilian courts. The details of the case were not disclosed by the
Superior Court of Justice because of the judicial secrecy statute rules (that is a Family Law case)43. Regarding
this case, it is possible to conclude that, since the recognition of the annulment of marriage was made based
on the international legal personality of the Holy See and on the judicial nature of the ruling (the procedure
that was followed in Brazil was the regular procedure of recognition of foreign judicial decisions), it cannot be
deemed as recognition of a judgment for the reason of its religious character, and therefore it does not pose
a religion-state issue.
Finally, Article 16 para. 1 affirms that, due to the religious and charitable character of the Catholic Church and
its institutions, there is no employment relation or bond between the Church and its ministers, as their
activities have a religious nature, unless a distortion of the ecclesiastical institution is proven. Although there
is no specific provision in Brazilian laws about this theme, most of the national case law and legal literature
righlty adopt the same approach44.
5. A reaction to the 2008 Agreement: The General Law of Religions

The 2008 Agreement has been criticized by several sectors of society, including non-Catholics and secularist
groups, a fact that became evident during the public hearing convened by the Supreme Federal Court that
was mentioned above. Much of the criticism pertains to the issues related to the interpretation of the
religion-state separation clause (Article 19 n. I of the Constitution) and the special treatment given to the
might be legal, under the condition it does not violate other constitutional values, such as equal freedom and human
dignity.
43
Information about the case is available at http://www.conjur.com.br/2013-jun-19/stj-homologa-anulacao-casamento-
religioso-decretada-vaticano.
44
See, for example, Ordinary Appeal 12853520105010451 RJ (2013). In this case, the Federal Labor Court in the state of
Rio de Janeiro uled that Although the p esu ptio that the e is o e plo e t elatio ship et ee a i iste a d
his respective ecclesiastical authority is not absolute, the absence of that bond must be recognized if the evidence
brought together is not sufficient for its characterization. Although the clergyman is dedicated exclusively to preaching
in a particular church, in which he has to observe certain rules relating to religious entities, and in spite of receiving
financial aid, these are not compelling evidence for the recognition of employment status . The case is available at
http://trt-1.jusbrasil.com.br/jurisprudencia/24915070/recurso-ordinario-ro-12853520105010451-rj-trt-1.
15
Catholic Church, as it became be the only religious group in Brazil that is protected under a specific piece of
legislation.
However, in the political arena, the reaction was not towards the repeal of the Agreement, but the proposal
of a bill granting the same rights to the other religious groups in the country on the grounds of equality and
non-discrimination.
In 2009, Bill n. 16045 was proposed, also known as the General Law of Religions, which provides for the
guarantees and rights to freedom of religion and belief. The proposal of the pastor of the Universal Church of
the Kingdom of God and Congressman George Hilton aimed to establish mechanisms that ensure the free
exercise of religion, organizational autonomy, protection of places of worship and of rites, the inviolability of
belief, and religious education in public schools (as an elective course).
Although the General Law of Religions aims to ensure several rights to religious entities, it faces some
resistance by politicians and religious people. They are afraid of state interference in religious matters (to
date, there is no statute that regulates religious freedom). Members of unorganized religions, mainly the
Afro-Brazilian religious groups, are especially reluctant, since they fear being unprotected, as it was declared
in the Social Affairs Committee meetings.46 Nonetheless, the bill does not distinguish between religions;
instead, it aims to promote equal treatment for all religious organizations.
The bill has already been approved by the Chamber of Deputies (where it had been named Bill n. 5598 of
2009)47. At the Senate, during an extraordinary meeting held on 12 June 2013, the Social Affairs Committee
approved the bill, which had already been examined and approved by the Committee on Education, Culture,
and Sports on 6 July 2010. The justification of its approval was to ensure equality between religious
organizations operating in Brazil. In 2014, the Government (Executive Branch) declared support for the bill48
and on 16 March 2016 it was approved by the Commission on Constitution, Justice and Citizenship of the
Senate49. The next stage is the voting by the Senate plenary.
6. Final remarks
In addition to the protection of the exercise of religion and belief as a fundamental right, the constitution
provides that separation and cooperation are the basic rules concerning religion-state relations. These
clauses provide the framework for a distinctive kind of relationship between the political-institutional and the
eligious sphe es, hi h a ot e ide tified ith a st i t all of sepa atio , laicïté or the establishment of
religion. For the purpose of terminology, it could be called liberal-cooperative secularity (Pt. secularidade
liberal e cooperativa), an expression that assembles the three basic clauses of Articles 5.VI and 19.I of the
constitution: freedom, separation and cooperation.
45
The document is available at http://www.senado.gov.br/atividade/materia/detalhes.asp?p_cod_mate=92959.
46
See http://www12.senado.gov.br/noticias/materias/2013/05/23/debatedores-pedem-rejeicao-de-projeto-de-lei-que-
regula-religiao.
47
The document is available at http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=441559
48
See http://www12.senado.leg.br/noticias/materias/2014/09/04/lei-geral-das-religioes-segue-sem-definicao.
49
More information available at http://www25.senado.leg.br/web/atividade/materias/-/materia/92959
16
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Regarding the last clause, the constitution recognizes the possibility of collaboration with the state based on
the potential social contributions that religions can make – all of them, at least prima facie and as long as
their manifestation is consistent with the underlying democratic foundations of the Brazilian society, as
expressed in the basic principles and fundamental rights provided for in the federal constitution. The exercise
of collaboration does not mean that the separation clause is violated, since the state does not identify itself
with any religion and it does not impose on individuals a duty to adopt any religious belief or dogma.
Therefore, connections established between state and religious communities should not be deemed as
unconstitutional per se, under the condition that they do not mean arbitrarily favoring a religious or an
equivalent ideological group to the detriment of the others, and that the relevant norms are respected, such
as the requirements of freedom of conscience, freedom of religion and belief, equality and non-
discrimination.
References
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18
ISSN 0719-7160
Igualdad y no discriminación religiosa en el Derecho de la

Unión Europea. A propósito de las conclusiones en los
casos Achbita y Bougnaoui
RAFAEL PALOMINO
Resumen
El Tribunal de Justicia la Unión Europea ha hecho públicas las conclusiones de sus abogadas
generales en dos casos sobre discriminación por motivos de religión o convicciones en el
empleo, relativos ambos al uso de símbolos religiosos personales. Este artículo analiza esas
conclusiones, que parten de posturas antagónicas y llegan a resultados diferentes. Con carácter
previo, se exponen algunas nociones sobre la igualdad y no discriminación en la Unión Europea.
Se concluye que la orientación de las futuras sentencias del Tribunal de Justicia de la Unión
Europea es incierta, aunque las conclusiones analizadas tienen ya un valor destacable, al ofrecer
elementos importantes en el debate jurídico en torno al derecho fundamental de libertad
religiosa y a la no discriminación por motivos de religión o convicciones.
Palabras Clave: Unión Europea, Discriminación, Empleo, Religión, Convicciones, Símbolos
religiosos personales.
Abstract
The Court of Justice of the European Union has made public two opinions of its Advocates
general in cases related to discrimination on the grounds of religion or belief in employment,
both concerning the use of personal religious symbols. This article analyzes these two opinions,
which stem from conflicting views and reach different conclusions. At the outset, some notions
on equality and non-discrimination in the European Union are presented. The article concludes
that the outcome of the future decisions of the Court of Justice of the European Union is
uncertain. However, the analyzed opinions already have a remarkable value on their own, since
they contribute significant arguments to the legal debate on the fundamental right of religious
freedom and on non-discrimination on the grounds of religion or belief.
Keywords: European Union, Discrimination, Employment, Religion, Beliefs, Personal Religious
Symbols.
DOI: 10.776/RLDR.3.33
1. Introducción
Con una diferencia de algo más de un mes, el Tribunal de la Unión Europea hizo
públicas las conclusiones de sus abogados generales sobre dos casos relativos a la
simbología religiosa personal. Con estas conclusiones se deja paso a la decisión última
del Tribunal en sendos procedimientos prejudiciales. Aunque habrá que esperar todavía

Catedrático de Derecho Eclesiástico del Estado. Universidad Complutense de Madrid
1
Rafael Palomino: Igualdad y no discriminación religiosa en el Derecho de la Unión Europea. A propósito de
las conclusiones en los casos Achbita y Bougnaoui
un tiempo para que se dicten y se den a conocer las sentencias en la materia, es

habitual que las conclusiones del abogado general marquen el contenido de la posterior
decisión1. Por lo demás, puesto que no ha sido muy común que el Tribunal de la Unión
Europea haya conocido de casos directamente relacionados con la libertad religiosa y,
más directamente, con la discriminación por motivos religiosos, las conclusiones de las
que disponemos han atraído la atención de la opinión pública y de la doctrina
académica respecto de lo que podría ser el comienzo de una jurisprudencia más
frecuente sobre el factor religioso, siguiendo la estela marcada por el Tribunal Europeo
de Derecho Humanos2.
Este artículo pretende indagar sobre cuestiones de fondo presentes en las dos
conclusiones. Dichas cuestiones de fondo atañen fundamentalmente al concepto de
religión respecto de otras categorías odiosas de discriminación (con las que además
podría combinarse), a la correcta aplicación de los criterios de discriminación a los
motivos religiosos y a la incorporación de la neutralidad como rasgo identitario en el
sector empresarial privado. Con carácter simultáneo, la investigación se enmarca en la
exposición de algunas nociones básicas del Derecho europeo, necesarias para entender
el núcleo de la exposición.
2. La igualdad en el ámbito comunitario

La cultura puede optar por primar la desigualdad o la igualdad para la determinación
del estatus ontológico del hombre. Desde el origen de los tiempos, ha elegido los
criterios de la desigualdad con los que se han diferenciado entre grupos humanos
sujetos a alguna forma de jerarquía: genealogías, castas, estamentos, credos,
ideologías, etnias, clases sociales, educación … à La originalidad de la democracia, su
genio innovador y revolucionario, estriba en invertir por primera vez el anterior criterio
y reducir esos elementos diferenciadores de cada hombre, antes determinantes de un
estatus, a un rango accidental, remitiéndolos al ámbito privado, que se constituye así en
el reino de la diversidad, la diferencia y la particularidad individual, en tanto que en el
ámbito público se deja en suspenso la diversidad humana de capacidades y méritos,
1
Hay excepciones a esta norma, como sucedió en el caso de Google España. C-131/12 Conclusiones
ECLI:EU:C:2013:424, de 25/06/2013; Sentencia ECLI:EU:C:2014:317, de13/05/2014.
2
FERRARI, S. La Corte di Strasburgoàeàl’a ti oloà àdellaàCo e zio eàeu opea.àU ’a alisià ua titati oàdellaà
giurisprudenza. En: MAZZOLA, R. ed. Diritto e religione in Europa: rapporto sulla giurisprudenza della
Corte europea dei diritti dell’uo o i ateria di libertà religiosa. Bologna: Il Mulino, 2012.
ISSN 0719-7160
todas esas circunstancias de «nacimiento, raza, sexo, religión y opinión» que las
constituciones políticas modernas proscriben ahora como discriminatorias. 3
Pero la conquista de la igualdad en los ordenamientos democráticos se propone no sólo

como un resultado alcanzado de forma definitiva, sino también como tarea que se va
desarrollando progresivamente, a partir de las condiciones actuales y también de las
nuevas coordenadas sociales y jurídicas que se presentan como retos para afrontar.
Antes de abordar sintéticamente la igualdad en el Derecho europeo, una breve nota

acerca de sus fuentes4. Como es bien sabido, el derecho comunitario europeo se
integra en cuatro grandes grupos de fuentes5: las fuentes de derecho originarias
(Tratados constitutivos, Tratados de adhesión y Tratados o Convenios suscritos por la
Unión Europea), las fuentes de derecho derivado (directivas, reglamentos, decisiones,
recomendaciones y dictámenes), la jurisprudencia emanada del Tribunal de Justicia y
los principios generales del derecho. El Derecho derivado es el conjunto de normas
jurídicas necesarias para la aplicación de los Tratados. Dentro del Derecho derivado, la
Directiva es una norma peculiar de la Unión Europea, que impone a los Estados
miembros una obligación de incorporación al ordenamiento nacional en un plazo
determinado, que obliga de forma mediata (es decir, no impone obligaciones de forma
directa, sino a través de la norma nacional de recepción) buscando un resultado
concreto, y que deja a los Estados miembros libertad para elegir la forma y los medios
deài o po a ió .à Po àlaàp opiaàfi alidadàdeàlaàdirectiva estaríamos, por consiguiente,
ante una norma de contenido flexible a concretar por cada Estado, frente al
egla e to,àdotadoà o al e teàdeàu à a o àg adoàdeàp e isió 6.
Hecha la anterior aclaración, volvamos sobre la igualdad en el ámbito comunitario. En

sus primeros estadios, la Unión Europea no tomó en consideración el principio de
igualdad ante la ley y el derecho a la no discriminación por motivos odiosos como una
categoría de su derecho. Lo único que se abordó en aquellos momentos (dados los fines
que se pretendían de carácter económico principalmente) fue la discriminación por
nacionalidad, que impedía la libre circulación de trabajadores o el libre establecimiento
de empresas7.
3
GOMÁ LANZÓN, J. Ejemplaridad pública. Madrid: Taurus, 2009, p. 68.
4
FERNÁNDEZ-CORONADO GONZÁLEZ, A. ed. El Derecho de la libertad de conciencia en el marco de la
Unión Europea: pluralismo y minorías. Madrid: COLEX, 2002, pp. 95-109.
5
DÍEZ MORENO, F. Manual de derecho de la Unión Europea. Cizur Menor (Navarra): Civitas-Thomson
Reuters, 2009, pp. 302-311.
6
ALONSO GARCÍA, R. Sistema jurídico de la Unión Europea. Cizur Menor (Navarra): Thomson-Civitas,
2012, pp. 146.
7
PRECIADO DOMÈNECH, C.H. Igualdad y no discriminación en el derecho de la Unión Europea. Albacete:
Bomarzo, 2016, p. 11.
3
La década de los setenta del siglo pasado fue el comienzo de un impulso continuado de
la igualdad y no discriminación en la Unión Europea. Un primer avance en la materia se
produjo en lo referente a la igualdad entre hombres y mujeres en el ámbito laboral y,
más en concreto, en la retribución, acceso y promoción en el empleo. Sin embargo, es
preciso esperar al comienzo del siglo XXI para asistir a la consagración del principio de
igualdad y no discriminación por motivos religiosos. En este sentido, hay un avance
genérico y otro más específico8.
2.1. Instrumentos normativos de protección
El avance genérico —no por ello menos importante— viene representado por la Carta
de Derechos Fundamentales de la Unión Europea9, que tiene el mismo valor que los
Tratados y, por tanto, que el Derecho originario, y que consagra la igualdad en su Título
III. Respecto de los artículos en los cuales la Unión Europea declara su apuesta decidida
po à laà igualdad,à puedeà desta a seà elà . :à 1. Se prohíbe toda discriminación, y en
particular la ejercida por razón de sexo, raza, color, orígenes étnicos o sociales,
características genéticas, lengua, religión o convicciones, opiniones políticas o de
cualquier otro tipo, pertenencia a una minoría nacional, patrimonio, nacimiento,
discapacidad, edad u orientación sexual. à Pa alela e te,à elà a tí uloà 13 del Tratado
Constitutivo de la Comunidad Europea (modificado por el Tratado de Niza)10 establece
e àsuà ú e oà :à “i àpe jui ioàdeàlasàde sàdisposi io esàdelàp ese teàT atadoà àde t oà
de los límites de las competencias atribuidas a la Comunidad por el mismo, el Consejo,
por unanimidad, a propuesta de la Comisión y previa consulta al Parlamento Europeo,
podrá adoptar acciones adecuadas para luchar contra la discriminación por motivos de
sexo, de origen racial o étnico, religión o convicciones, discapacidad, edad u orientación
se ual.
El avance específico se produjo en el Derecho derivado, a través de la Directiva

2000/78/CE del Consejo, de 27 de noviembre de 2000, relativa al establecimiento de un
marco general para la igualdad de trato en el empleo y la ocupación11, que establece el
mínimo al que debían ajustarse los Estados miembros antes de 2 de diciembre de 2003
8
RELAÑO PASTOR, E. Towards Substantive Equality for Religious Believers in the Workplace? Two
Supranational European Courts, Two Different Approaches. En: Oxford Journal of Law and Religion. 2016,
vol. 5 (2), pp. 256-257.
9
Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea, Diario Oficial de la Unión Europea C 083, de 30
de marzo de 2010, pp. 389-403.
10
Versión consolidada del Tratado Constitutivo de la Comunidad Europea, Diario Oficial de las
Comunidades Europeas C 325, 24 de diciembre de 2002, pp. 39-154.
11
Directiva 2000/78/CE del Consejo, de 27 de noviembre de 2000, relativa al establecimiento de un
marco general para la igualdad de trato en el empleo y la ocupación, Diario Oficial de la Unión Europea L
303, de 2 de diciembre de 2000, pp. 16-22.
ISSN 0719-7160
para luchar contra la discriminación por motivos de religión o convicciones, de

discapacidad, de edad o de orientación sexual12.
Laà igualdadà de trato y no discriminación tiene un régimen normativo complejo, no

uniforme. No existe un tratamiento normativo integral frente a la discriminación y, al
contrario, hay diferencias de régimen jurídico de las distintas causas de discriminación
que no tienen una justificación desde la perspectiva de la igualdad y no discriminación
o oà de e hoà fu da e tal 13. La religión y las convicciones se encuentran tuteladas
exclusivamente en el ámbito del empleo y de la ocupación, admitiéndose como
excepciones a la discriminación el requisito profesional esencial y determinante así
como el régimen específico de las confesiones religiosas y de las organizaciones o
empresas de tendencia14. Una protección menor, por tanto, de la otorgada a otras
categorías como el género o la etnia, sin perjuicio de que ambas puedan combinarse
con la religión en casos de discriminación múltiple.
2.2. Conceptos básicos en la Directiva 2000/78/CE
2.2.1. El concepto de religión o convicciones
Normalmente, y de nuevo a los efectos que aquí nos interesan, resulta necesario
comenzar por el análisis del concepto sobre el que pivotan las formas de discriminación
proscritas por la directiva y ese concepto es el de religión o convicciones.
Quienes se han ocupado de forma directa del tema15 acusan las dificultades para
abordar exitosamente una definición o explicación del término. Y pienso que ello se
explica por tres razones al menos. Primera, porque la Directiva no ofrece indicación
alguna acerca de la religión o convicciones. Segunda, porque tampoco parece posible
destilar un concepto desde el acervo comunitario, ya que cuando se ha abordado la
cuestión se han dado por supuestos los conceptos de religión o convicciones16. Y
tercero, porque —como tendremos ocasión de examinar— late en el concepto de
religión (no necesariamente sobre el concepto de convicciones) una ambivalencia, que
bascula entre la elección y la identidad, entre lo individual y lo colectivo.
12
La transposición de la Directiva en España se efectuó mediante la Ley 62/2003, de 30 de diciembre, de
medidas fiscales, administrativas y del orden social, Boletín Oficial del Estado núm. 313, de 31 de
diciembre de 2003.
13
PRECIADO DOMÈNECH, Igualdad y no discriminación en el derecho de la Unión Europea, cit., p. 27.
14
Ibidem, p. 29.
15
ADDISON, N. Religious discrimination and hatred law. London; New York: Routledge-Cavendish, 2007,
pp. 1-11; VICKERS, L., EUROPEAN COMMISSION. Religion and belief discrimination in employment: the EU
law. Luxembourg: Office for Official Publications of the European Communities, 2007, pp. 25-31.
16
FERNÁNDEZ-CORONADO GONZÁLEZ, A. ed., El Derecho de la libertad de conciencia en el marco de la
Unión Europea, cit., pp. 122-123.
5
Si esta ambivalencia resulta (como creo) relevante, sus consecuencias prácticas también
lo son si se tiene en cuenta que la Directiva se proyecta en los ordenamientos
nacionales en un proceso de trasposición, cuyo resultado final (que es lo que se
persigue) se encuentra condicionado —en lo que al concepto de religión se refiere— al
contexto del derecho de cada Estado miembro, dentro del cual el significado de la
religión o convicciones puede ser muy particular y muy distinto respecto de otros
Estados. Situación ésta, la de la diferencia entre ordenamientos nacionales17, respecto
de la cual el Derecho comunitario parece partidario de permanecer ajeno y respetuoso,
a la luz de lo que se determina en la Declaración 11 del Tratado de Ámsterdam18, que
pasó al texto delàa tí uloà . àdelàT atadoàdeàFu io a ie toàdeàlaàU ió àEu opea:à .à
La Unión respetará y no prejuzgará el estatuto reconocido en los Estados miembros, en
virtud del derecho interno, a las iglesias y las asociaciones o comunidades religiosas 19.
Hay una tensión interpretativa entre el ámbito institucional (iglesias, confesiones,

organizaciones públicas o privadas de tendencia, es decir, con una ética basada en la
religión o en las convicciones) que depende en cierta medida del estatuto normativo de
cada país, y el ámbito individual o personal, donde el peso del concepto de las
o i io esà i di idualesà last a à ual uie tipo de estandarización del concepto de
religión identificable institucionalmente, habida cuenta de que las posturas religiosas no
tienen por qué identificarse con una determinada confesión religiosa. Además, en este
ámbito individual debe tenerse en cuenta el arco comprendido entre las decisiones del
Tribunal Europeo de Derechos Humanos en los casos Campbell y Cosans contra el Reino
Unido20 y Eweida y Otros contra el Reino Unido21. En la primera decisión, el Tribunal de
Estrasburgo señalaà ueàlaàpala aà o i io es , si se considera aisladamente y en su
acepción habitual,à oà esà si ó i aà deà opi ió à eà ideas , tal como las emplea el
artículo 10 (sobre la libertad de expresión) del Convenio para la Protección de los
Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales (en adelante, Convenio Europeo
de Derechos Humanos)22, sino que se aplica a la opinión que alcanza determinado nivel
17
POLO SABAU, J.R. El estatuto de las confesiones religiosas en el derecho de la Unión Europea: entre el
universalismo y la peculiaridad nacional. Madrid: Dykinson, 2014, pp. 127-197.
18
Tratado de Ámsterdam por el que se modifican el Tratado de la Unión Europea, los Tratados
constitutivos de las Comunidades Europeas y determinados actos conexos, firmado en Ámsterdam el 2 de
octubre de 1997, Diario Oficial de la Unión Europea C 340, 10 de noviembre de 1997.
19
RODRIGUES ARAÚJO, A.M. Iglesias y organizaciones no confesionales en la Unión Europea: el artículo 17
del TFUE. Pamplona: EUNSA, 2012.
20
Campbell and Cosans v. the United Kingdom, 25 February 1982, Series A no. 48, sobre escolarización y
uso de castigos corporales.
21
Eweida and Others v. the United Kingdom, nos. 48420/10, 59842/10, 51671/10 and 36516/10, ECHR
2013, sobre simbología religiosa personal y objeción de conciencia.
22
Instrumento de Ratificación del Convenio para la Protección de los Derechos Humanos y de las
Libertades Fundamentales, hecho en Roma el 4 de noviembre de 1950, y enmendado por los Protocolos
adicionales números 3 y 5, de 6 de mayo de 1963 y 20 de enero de 1966, respectivamente, Boletín Oficial
del Estado número 243, de 10 de octubre de 1979, pp. 23564-23570.
ISSN 0719-7160
de fuerza, seriedad, coherencia e importancia. Y en la segunda, el Tribunal entiende

que, para que una manifestación de las creencias religiosas esté protegida por la
libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, no es necesario que el
demandante establezca que actuó en cumplimiento de un deber establecido por la
religión a la que pertenece o a la que se entiende vinculado. Esta posición del Tribunal,
aun cuando pertenece formalmente a una organización supranacional distinta de la
Unión Europea (el Consejo de Europa) es relevante aquí en la medida en que por el
Tratado de Maastricht de 1992 —hoy en el artículo 6 del Tratado de la Unión
Europea23— la Unión Europea se adhiere al Convenio Europeo de Derechos Humanos y
los derechos fundamentales garantizados en el mismo forman parte del Derecho de la
Unión como principios generales.
En fin, respecto de la religión, quizá la aproximación más precisa que pueda alcanzarse
sea la de ofrecer las distintas opciones que se han registrado en los estudios
comparados24. Se hace referencia entonces a la tendencia funcional o subjetiva
estadounidense (la religión como expresión de las cuestiones últimas, ultimate
concerns), a la religión entendida de forma analógica a partir de sus manifestaciones
más conocidas, etc. Y respecto de las convicciones, se entiende que se trata de sistemas
no científico-experimentales, de interpretación basada en convicciones personales y
que, en la medida en que sean omnicomprensivos, incluyen una explicación de la
humanidad, la vida y la ética. En cualquier caso y como viene siendo habitual en el
derecho comparado, se entiende que la protección otorgada bajo el rótuloà eligió àoà
convi io es à oà o p e deà lasà o i io esà políti as.à Sobre todo en el plano
individual, las dificultades prácticas que implica la determinación de las creencias, la
religión o las convicciones, hace que progresivamente los tribunales y los órganos
administrativos no pongan el acento en ese elemento sustantivo, sino en el elemento
adjetivo, es decir, la sinceridad de quien alega unas creencias. Lo cual no significa en
modo alguno que este acento en lo adjetivo pueda considerarse una solución definitiva
o sin objeción posible25.
2.2.2. La discriminación directa e indirecta
Conforme al artículo 2.1 de la Directiva 2000/78/CE, existe discriminación directa

cuando una persona sea, haya sido o pudiera ser tratada de manera menos favorable
que otra en situación análoga por motivos de religión o convicciones, de discapacidad,
de edad o de orientación sexual. Las excepciones a la apreciación de la discriminación
23
Versión consolidada del Tratado de la Unión Europea, Diario Oficial de la Unión Europea C 202, 7 de
junio de 2016.
24
VICKERS, L., EUROPEAN COMMISSION, Religion and belief discrimination in employment, cit., pp. 26-29.
25
SU, A. Judging Religious Sincerity. En: Oxford Journal of Law and Religion. 2016, vol. 5 (1).
7
directa se cifran en las acciones positivas (admitidas en el Derecho comunitario) y los

requisitos profesionales esenciales y determinantes, sobre los que de forma general se
pronuncia el artículo 4.1 de la misma Directiva, y sobre el que trataremos más adelante.
Elà a tí uloà . à deà laà Di e ti aà esta le eà ueà ha à dis i i a ió à i di e taà ua doà u aà

disposición, criterio o práctica aparentemente neutros puedan ocasionar una
desventaja particular a personas con una religión o convicción, con una discapacidad,
de una edad, o con una orientación sexual determinadas, respecto de otras personas,
salvo que: i) dicha disposición, criterio o práctica pueda justificarse objetivamente con
una finalidad legítima y salvo que los medios para la consecución de esta finalidad sean
adecuados y necesarios; o que ii) respecto de las personas con una discapacidad
determinada, el empresario o cualquier persona u organización a la que se aplique lo
dispuesto en la presente Directiva, esté obligado, en virtud de la legislación nacional, a
adoptar medidas adecuadas de conformidad con los principios contemplados en el
artículo 5 para eliminar las desventajas que supone esa disposición, ese criterio o esa
p ti a. En la discriminación indirecta, el término comparativo es siempre colectivo,
no individual, frente a la discriminación directa, en la que se comparan sujetos, no
grupos. La discriminación indirecta es una situación de resultado, por lo que no se exige
la prueba de la voluntad de discriminar. Además de la excepción referida a los requisitos
profesionales esenciales y determinantes, la discriminación indirecta —frente a la
directa— admite una justificación objetiva y razonable.
Esto último nos lleva a preguntar si el concepto de discriminación indirecta conlleva

necesariamente un deber de adaptación razonable —por parte del empleador o del
Estado— a las necesidades religiosas o de convicciones del empleado26. Por adaptación
razonable se designa toda modificación o ajuste en un empleo que permita a un
potencial trabajador (por lo demás cualificado) o a un empleado, normalmente de
origen cultural o religioso diferente del de la mayoría de la población, participar en el
proceso de selección o desempeñar los cometidos esenciales del empleo de forma igual
que el resto de los candidatos o empleados, pero respetándose sus convicciones27. El
tema no podía estar menos de actualidad, cuando en los Estados Unidos de América se
26
CáÑáMáRE“à áRRIBá“,à “.à Elà lla adoà de e hoà deà a o odo à deà lasà ee iasà eligiosasà e à losà países
occidentales. En: La gobernanza de la diversidad religiosa: personalidad y territorialidad en las sociedades
multiculturales. Cizur Menor (Navarra):Aranzadi, 2013; ELÓSEGUI ITXASO, M. El concepto jurisprudencial
de acomodamiento razonable: el Tribunal Supremo de Cánada y el Tribunal Europeo de Derechos
Humanos ante la gestión de la diversidad cultural y religiosa en el espacio público. Cizur Menor (Navarra):
Aranzadi, 2013; MESEGUER VELASCO, S. La acomodación de las creencias religiosas: el caso Francesco
Sessa contra Italia. En: La gobernanza de la diversidad religiosa: personalidad y territorialidad en las
sociedades multiculturales. Cizur Menor (Navarra): Aranzadi, 2013.
27
RELAÑO PASTOR, E. Towards Substantive Equality for Religious Believers in the Workplace?, cit., p. 256.
ISSN 0719-7160
ha reabierto el debate doctrinal28 sobre la adaptación razonable, en unos momentos en

los que corren parejas la reconducción del derecho fundamental de libertad religiosa a
otros derechos formales o vehiculares (libertad de expresión, libertad de asociación,
etc.)29 y el debilitamiento de la libertad religiosa frente al principio de igualdad. Se
argumenta que si la igualdad de todos es una exigencia moral racional y lo que lo
obstaculiza (la religión) es irracional, el predominio de la igualdad aparece como un
imperativo de la justicia30. Podría admitirse —también se dice— una adaptación
razonable siempre que sea igualitaria (por ejemplo: que facilite un turno de trabajo
alternativo tanto a los trabajadores que descansan en un día distinto del domingo por
motivos religiosos, como a aquellos que necesitan el día completo para viajar y asistir al
partido de la final de la Champions League) o no lesione el principio de daño31 (téngase
en cuenta las dificultades teóricas y prácticas que conlleva su aplicación32). No obstante,
este debate doctrinal no significa que la adaptación razonable esté al borde de la
derogación o que carezca de importancia, como puso de manifiesto la sentencia del
Tribunal Supremo de los Estados Unidos en el caso EEOC v. Abercrombie & Fitch Stores,
de 201533.
¿Por qué tiene importancia llamar la atención sobre la reapertura de este debate sobre
la reasonable accommodation en los Estados Unidos de América? La razón no es el
diletantismo académico, sino algo más de fondo: la corriente jurídica en favor de la
adaptación razonable comenzó su andadura con el Título VII de la Civil Rights Act de
196434 (contra la discriminación laboral basada en la raza, la etnia, la religión el sexo o el
origen nacional)35. Y de alguna manera, la Directiva 2000/78/CE va en la misma
28
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2010, pp. 70-106.
33
E.E.O.C. v. Abercrombie & Fitch Stores, Inc., 135 S.Ct. 2028, __ U.S.,2015, June 01, 2015. Conforme a
esta sentencia, la legislación americana contra la discriminación laboral prohíbe al posible empleador
rechazar a una solicitante de empleo ante la perspectiva de tener que adaptarse a la práctica religiosa de
esa solicitante. En este caso, el entrevistador para el empleo (y sus inmediatos superiores) rechazaron
contratar a Samantha Elauf, musulmana, pensando que el pañuelo de cabeza que portaba la candidata
podría entrar en conflicto con la política de vestuario de los trabajadores de las tiendas, que excluye las
gorras o prendas de cabeza (sin más definición).
34
Title VII of the Civil Rights Act of 1964 (Pub. L. 88-352) (Title VII), as amended, 42 USC 2000e.
35
PALOMINO LOZANO, R. Objeción de conciencia y relaciones laborales en el Derecho de los Estados
Unidos. En: Civitas. Revista española de derecho del trabajo. 1991, vol. 50.
9
dirección y tiene objetivos semejantes. Y si la adaptación razonable entra en crisis en

Estados Unidos de América, en un plazo corto de tiempo entrará en crisis en Europa.
Sea como fuere, quienes han estudiado la Directiva 2000/78/CE36, el marco normativo
europeo referido a la discriminación por motivos religiosos37, o las dos conclusiones de
las abogadas generales del Tribunal de la Unión Europea38, entienden que el deber de
adaptación razonable está incluido en la discriminación indirecta. Sin embargo, la
Directiva hace explícito dicho deber sólo para las personas con discapacidad, lo cual
arroja una sombra de incertidumbre. Quizá hasta hace relativamente poco tiempo la
jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos (recuérdese la relevancia en
el derecho comunitario del sistema de protección de los derechos fundamentales del
Consejo de Europa) no resultaba especialmente iluminadora al respecto. Pero desde la
decisión en el caso Eweida, la perspectiva ha cambiado de forma muy significativa39. Si
hasta entonces el máximo de protección estatal se circunscribía al derecho del
trabajador a dimitir de un trabajo contrario a su religión o convicciones, en este caso el
Tribunal de Estrasburgo admite que, cuando una persona alega una restricción a la
libertad de religión en el trabajo, no basta la posibilidad de cambiar de trabajo para
evitar cualquier injerencia con el derecho, sino que se debe comprobar si dicha
restricción es proporcionada o no40. Esta idea bien podría orientar en parte la labor del
Tribunal de Justicia de la Unión Europea (de hecho, como veremos, lo hace en parte en
las conclusiones generales). Téngase igualmente en cuenta las limitaciones del trasvase
de la doctrina del Tribunal de Estrasburgo al de Luxemburgo. Como se ha puesto de
relieve, el primero juzga sobre derechos, su sola tarea es interpretar el Convenio
europeo; el segundo aborda los casos sobre libertad religiosa en un contexto más
amplio: todo el Derecho comunitario, en el que además se ha desarrollado con mayor
intensidad el principio de no discriminación41. En conclusión, parece que hay algunas
razones fundadas para considerar que la adaptación razonable es un deber preventivo
36
37
RELAÑO PASTOR, E. Towards Substantive Equality for Religious Believers in the Workplace? cit., pp.
260-262.
38
BENEDI LAHUERTA, S. Wearing the veil at work: Achbita and Bougnaoui - Can a duty to reasonable
accommodation be derived from the EU concept of indirect discrimination? En: EU Law Analysis [online].
2016. [fecha de consulta 17.07.2016]. Disponible en: http://eulawanalysis.blogspot.nl/2016/03/wearing-
veil-at-work-achbita-and.html.
39
CANO RUIZ, I. Vestimenta y símbolos religiosos en el ámbito laboral. En: MOTILLA DE LA CALLE, A. ed.
La jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos en torno al derecho de libertad religiosa en
el ámbito laboral. Granada: Comares, 2016, pp. 66-67; HILL QC, M. Religious Symbolism and
Co s ie tiousàO je tio ài àtheàWo kpla e:àá àE aluatio àofà“t as ou g’sàJudg e tài àE eida and others
v United Kingdom. En: Ecclesiastical Law Journal. 2013, vol. 15 (2), p. 197.
40
Eweida and Others v. the United Kingdom, nos. 48420/10, 59842/10, 51671/10 and 36516/10, § 83,
ECHR 2013.
41
MCCREA, R. Singing from the Same Hymn Sheet? What the Differences between the Strasbourg and
Luxembourg Courts Tell Us about Religious Freedom, Non-Discrimination, and the Secular State. En:
Oxford Journal of Law and Religion. 2016, vol. 5 (2), p. 185.
ISSN 0719-7160
de la discriminación indirecta. Su límite (es decir, hasta dónde tiene el empresario deber
de adaptación) radica precisamente en la justificación de la propia discriminación
i di e ta,à esà de i ,à ueà di haà disposi ió ,à ite ioà oà p ti aà puedaà justifi a seà
objetivamente con una finalidad legítima y salvo que los medios para la consecución de
estaà fi alidadà sea à ade uadosà à e esa ios . El único punto que suscita duda: puesto
que en la discriminación indirecta el término comparativo es siempre colectivo, no
individual, ¿debe la adaptación razonable tener en cuenta dicho término comparativo?
Si la religión y convicciones se van a aplicar desde una perspectiva individual, es decir, si
no es preciso identificar religión y convicciones con un elemento externo institucional o
asociativo, el término comparativo de carácter colectivo pierde su valor, salvo que
venga combinado (como de hecho ocurre en la realidad) con otros elementos (etnia,
sexo) especialmente si además son minoritarios. La prueba estadística, que en otros
ámbitos puede resultar más fácil de construir cara a la demostración de la
discriminación indirecta y la viabilidad de la adaptación razonable, se dificulta allí donde
los elementos de definición del grupo carecen de la aparente consistencia objetiva de
otras categorías como el sexo, la raza o la discapacidad. Dada la particular configuración
de la religión o las convicciones, sólo si se toma en consideración de forma flexible y
abstracta el término comparativo, o salvo que religión o convicciones vengan asociadas
a otros términos en situaciones de discriminación múltiple, la adaptación razonable
puede residenciarse plenamente como el reverso de la discriminación indirecta.
2.2.3. Las excepciones del artículo 4
La Directiva establece en su artículo 4 unas excepciones aplicables tanto a la

discriminación directa como a la indirecta.
La primera de ellas es el requisito profesional esencial y determinante, Genuine

Occupational Requirement (Reino Unido) o, en otros ordenamientos jurídicos ajenos a la
Unión Europea, Bona Fide Occupational Qualification (Estados Unidos de América). En
el número 1 de dicho artículo se establece ueà losàEstados miembros podrán disponer
que una diferencia de trato basada en una característica relacionada con cualquiera de
los motivos mencionados en el artículo 1 (religión o convicciones, de discapacidad, de
edad o de orientación sexual ) no tendrá carácter discriminatorio cuando, debido a la
naturaleza de la actividad profesional concreta de que se trate o al contexto en que se
lleve a cabo, dicha característica constituya un requisito profesional esencial y
determinante, siempre y cuando el objetivo sea legíti oà àelà e uisito,àp opo io ado .à
Al tratarse de una excepción a la regla general se entiende que la interpretación del

requisito esencial y determinante debe hacerse de forma restrictiva, salvo para la
discapacidad y la edad relacionadas con empleo en seguridad pública (fuerzas armadas,
11
policía, servicios penitenciarios y de socorro)42. En general, esta excepción del artículo

4.1 no resulta especialmente controvertida en su aplicación. Permite ponderar el
derecho de libertad religiosa frente a otros derechos en el contexto del empleo. Se
aplica cuando hay una conexión patente entre el trabajo que se va a realizar y las
características requeridas. Por ejemplo, si un hospital quiere contratar un capellán,
puede legalmente restringir la oferta de empleo y la contratación a un ministro de culto
de una determinada confesión, debidamente ordenado o nombrado; si una
organización de ayuda humanitaria quiere establecer una unidad de ayuda a cristianos
en busca de asilo, procedentes de Irak o Darfur, puede decidir que los empleados de
esa unidad deben ser cristianos practicantes o, alternativamente, no musulmanes. De
forma semejante, si una autoridad local o la policía establecen una unidad para la
violencia de género y los matrimonios forzados, podría decidir restringir la oferta y el
empleo a mujeres musulmanas para garantizar la confianza de las personas a las que se
va a ayudar y asistir43…à à No obstante, como vamos a tener ocasión de comprobar, la
excepción se ha construido en una compleja combinación de conceptos jurídicos
indeterminados y reminiscencias del juicio de proporcionalidad, que puede presentar
algunos problemas prácticos.
El número 2 del artículo 4 introduce un requisito profesional referido a las confesiones

religiosas y a las empresas de tendencia: LosàEstadosà ie osàpod à a te e àe à
su legislación nacional vigente el día de adopción de la presente Directiva, o establecer
en una legislación futura que incorpore prácticas nacionales existentes el día de
adopción de la presente Directiva, disposiciones en virtud de las cuales en el caso de las
actividades profesionales de iglesias y de otras organizaciones públicas o privadas cuya
ética se base en la religión o las convicciones de una persona, por lo que respecta a las
actividades profesionales de estas organizaciones, no constituya discriminación una
diferencia de trato basada en la religión o las convicciones de una persona cuando, por
la naturaleza de estas actividades o el contexto en el que se desarrollen, dicha
característica constituya un requisito profesional esencial, legítimo y justificado
respecto de la ética de la organización. Esta diferencia de trato se ejercerá respetando
las disposiciones y principios constitucionales de los Estados miembros, así como los
principios generales del Derecho comunitario, y no podrá justificar una discriminación
basada en otro motivo. || Siempre y cuando sus disposiciones sean respetadas, las
disposiciones de la presente Directiva se entenderán sin perjuicio del derecho de las
iglesias y de las demás organizaciones públicas o privadas cuya ética se base en la
religión o las convicciones, actuando de conformidad con las disposiciones
constitucionales y legislativas nacionales, podrán exigir en consecuencia a las personas
42
PRECIADO DOMÈNECH, Igualdad y no discriminación en el derecho de la Unión Europea, cit., pp. 101-
102.
43
ADDISON, N. Religious discrimination and hatred law, cit., p. 73.
ISSN 0719-7160
que trabajen para ellas una actitud de buena fe y de lealtad hacia la ética de la
organización.
La primera parte de la excepción del artículo 4.2 establece una regla de mayor amplitud
ueàlaàesta le idaàe àelà . ,àalà efe i seàaàu à requisito profesional esencial, legítimo y
justificado ,àpero no determinante, y referido no a la cualificación específica del puesto
de trabajo en sí, sino a la orientación ideológica, religiosa o filosófica de la organización.
Seguidamente, y con independencia de la mayor o menor relación del puesto de trabajo
con el ethos de la organización (y por tanto, de forma independiente o separada del
requisito profesional esencial), la Directiva menciona de forma explícita la posibilidad
legítima de exigir a los empleados la actitud de buena fe y lealtad hacia la ética de la
organización44.
La doctrina que ha estudiado de forma específica la Directiva, sostiene que la excepción

permite que la norma comunitaria sea interpretada en congruencia con las regulaciones
constitucionales de los Estados miembros, muchos de los cuales reconocen la
autonomía de las organizaciones religiosas en orden a garantizar la libertad religiosa45.
Esta excepción, por tanto, avala el carácter esencial que excepcionalmente tiene el
ethos en un grupo concreto de organizaciones que intervienen en el sector económico y
productivo.
Una empresa de tendencia es la organización dirigida a fines políticos, sindicales,

religiosos, educativos, etc., o bien la organización que tiene como rasgo definitorio y
como razón de existencia una determinada ideología o cosmovisión 46. El carácter u
objetivo final marca su rasgo definitorio: no sería suficiente, por tanto, que un elemento
ideológico se sumara con carácter adjetivo o complementario del fin de lucro,
humanitario, etc. de dicha empresa u organización. Ésta sería la posición adoptada por
la Corte de Casación francesa47 en el caso Baby-Loup, sobre simbología religiosa
individual de una trabajadora. Allí la Corte tuvo que calificar la naturaleza de un jardín
44
MORENO BOTELLA, G. Organizaciones religiosas y deber de lealtad: El TEDH ante las relaciones
laborales de contenido ideológico y el derecho a la autonomía e identidad de las iglesias. Alemania:
Saarbrücken: Editorial Académica Española, 2012.
45
VICKERS, L., EUROPEAN COMMISSION, Religion and belief discrimination in employment, cit., p. 57.
46
ÁLVAREZ CORTINA, A.-C. Derecho de las confesiones religiosas a la selección del personal por las
creencias religiosas. En: La jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos en torno al derecho
de libertad religiosa en el ámbito laboral. Granada: Comares, 2016, pp. 188-200; VAL TENA, A.L. del. Las
empresas de tendencia ante el Derecho del Trabajo: libertad ideológica y contrato de trabajo. En:
Proyecto social: Revista de relaciones laborales. 1994, vol. 2, p. 179.
47
Arrêt n° 612 du 25 juin 2014 (13-28.369) - Cour de cassation - Assemblée Plénière -
ECLI:FR:CCASS:2014:AP00612. “o eàelàdespidoàdeàu aàt a ajado aàdelàja dí àdeài fa iaà Ba -Loup àpo à
uso de velo islámico.
13
de infancia que incorpora a su reglamento la neutralidad, y entiende que no estamos

a teàu aà e p esaàdeàte de ia àdeàp o o ió à ilita teàdelàlai is o48.
Respecto de las personas que realizan un trabajo al servicio de las confesiones

religiosas, es preciso distinguir dos posibles situaciones generales49. La primera de ellas
se refiere a los servicios de los ministros de culto para la propia confesión, iglesia o
grupo religioso. Esta primera situación no es uniforme en cuanto al tratamiento jurídico
por parte del Estado. En algunos casos, se entiende que la relación entre el ministro de
culto y la confesión carece de carácter contractual, mientras que en otros puede ser la
p opiaà o fesió à laà ueà o t a tuali e à laà ela ió .à Deà todosà odos,à aà laà luzà de la
jurisprudencia de Estrasburgo, parece claro que la divergencia entre los ministros de
culto y sus confesiones se resuelve con el derecho de los primeros a abandonar la
confesión religiosa50. La segunda situación se refiere a la prestación laboral por
personas que no son ministros de culto; esta segunda supone la existencia de un
contrato laboral y, en consecuencia, la aplicación por parte de los Estados a través de su
normativa interna de las previsiones del artículo 4.2, ya sea en relación laboral directa
con la confesión religiosa, ya sea en relación laboral con entidades dependientes 51. La
casuística puede ser bastante diversa, tanto en lo que se refiere a la oferta y
condiciones de empleo, como a la efectiva ejecución de la prestación de trabajo52. No
se incidirá mucho más en la cuestión, porque el rango de prestaciones laborales que
nos interesa no se refiere a las empresas de tendencia ni, en consecuencia, al contenido
de las excepciones del artículo 4.2 de la Directiva.
Por lo demás, la transposición del artículo 4 de la Directiva a las legislaciones nacionales

se ha efectuado con desigual suerte: algunos países simplemente no han llevado la
excepción al derecho nacional, mientras que otros lo han hecho con una amplitud
mayor de la prevista en la norma comunitaria53.
48
DALY, E. Laïcité in the Private Sphere? French Religious Liberty After the Baby-Loup Affair. En: Oxford
Journal of Law and Religion. 2016, vol. 5 (2).
49
MORENO BOTELLA, G. Autonomía de las religiones y relaciones laborales ligadas a una ética o religión
en la reciente jurisprudencia del TEDH. En: Derecho y religión. 2014, vol. 9.
50
CAÑAMARES ARRIBAS, S. Churches, Religious Autonomy, and Employment Law in Spain, the European
Court of Human Rights, and the United States. En: Journal of Church and State. 2015, vol. 57 (4);
GONZÁLEZ SÁNCHEZ, M. Cuestiones de trabajo de los ministros de culto para la propia confesión. En: La
jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos en torno al derecho de libertad religiosa en el
ámbito laboral. Granada: Comares, 2016.
51
RUANO ESPINA, L. Despido del trabajador, por confesión religiosa o institución dependiente de ella,
debido a actos o conductos doctrinalmente divergentes. En: La jurisprudencia del Tribunal Europeo de
Derechos Humanos en torno al derecho de libertad religiosa en el ámbito laboral. Granada: Comares,
2016.
52
ADDISON, N. Religious discrimination and hatred law, cit., pp. 75-86.
53
ISSN 0719-7160
3. Las conclusiones en los dos casos ante el Tribunal de

Justicia de la Unión Europea
Siendo el Tribunal de la Unión Europea el intérprete supremo del Derecho comunitario,

leà o espo deà o o e àaàt a ésàdelàp o edi ie toàde o i adoà uestió àp ejudi ial à
de la interpretación del Derecho originario y derivado54.à E à laà uestió à p ejudi ialà
interpretativa surgen dudas sobre la norma comunitaria que debe interpretarse pero
cuya validez no se discute, de manera que una vez aclaradas, se mantienen abiertas
todasàlasàposi ilidadesàdeàapli a ió àdeàlaà o aà o u ita ia 55. No es propiamente un
recurso, sino un procedimiento de cooperación entre el Tribunal de Justicia y los
Tribunales nacionales.
En el procedimiento prejudicial (al igual que en otros recursos) interviene el Abogado

ge e al.àEstaàfigu aàtie eàpo à isió à presentar públicamente, con toda imparcialidad e
independencia, conclusiones motivadas sobre los asuntos que, de conformidad con el
Estatuto del Tribunal de Justicia de la Unión Europea, requieran su intervención. 56
Estasà o lusio esà e ui ale à aà u aà p opuestaà oti adaà deà solu ió 57 del
procedimiento, cuyo objetivo es facilitar la labor de los jueces.
3.1. El caso Achbita
Cronológicamente, el primero de los supuestos objeto de la cuestión prejudicial trata de

la simbología religiosa personal en relación con la neutralidad ideológica y religiosa de la
empresa.
Samira Achbita comenzó a trabajar el 12 de febrero de 2003 para G4S Secure Solutions
NV, una empresa de servicios de vigilancia, seguridad y recepción de clientes.
Inicialmente, G4S te íaàu aà o aà oàes ita àe à i tudàdeàlaà ualàlosàt a ajado esà oà
pueden llevar símbolos religiosos, políticos o filosóficos al trabajo; con posterioridad
dicha norma fue incorporada al reglamento de régimen interno, por acuerdo del comité
de empresa de 13 de junio de 2006. Achbita prestó servicio en la empresa durante tres
54
Artículo 267 del Tratado de Funcionamiento de la Unión Europea, Boletín Oficial de la Unión Europea
C83 de 30 de marzo de 2010.
55
DÍEZ MORENO, F., Manual de derecho de la Unión Europea, cit., p. 369.
56
Artículo 252 del Tratado de Funcionamiento de la Unión Europea, Boletín Oficial de la Unión Europea
C83 de 30 de marzo de 2010.
57
MANGAS MARTÍN, A., LIÑÁN NOGUERAS, D.J. Instituciones y derecho de la Unión Europea. Madrid:
Tecnos, 2012, p. 274.
15
años sin portar velo islámico; en abril de 2006 comunicó a la empresa que, por motivos
religiosos, empezaría a portar el velo también en las horas de trabajo. La empresa
contesta que tal conducta sería contraria a la neutralidad pretendida y el 12 de junio de
2006 Achbita es despedida. Comienza entonces un itinerario a través de los tribunales
belgas, que entendieron que no había discriminación en el despido, y que culmina en
Hof van Cassatie, o Tribunal de casación, que suspende el procedimiento y remite al
Tribunal de la Unión Europea la siguiente cuestión prejudicial:
¿Debe interpretarse el artículo 2, apartado 2, letra a), de la Directiva 2000/78/CE

en el sentido de que la prohibición de llevar un velo como musulmana en el lugar
de trabajo no constituye una discriminación directa si la norma en vigor en la
empresa prohíbe a todos los trabajadores llevar en el lugar de trabajo signos
externos de convicciones políticas, filosóficas y religiosas?
La abogada general Juliane Kokott (también profesora de la Universidad de St. Gallen)

elabora de forma sistemática sus conclusiones para el Tribunal58, dictaminando que no
hay discriminación directa, si bien pudiera haberla indirecta. Entiende Kokott que la
discriminación indirecta estaría justificada con el fin de imponer una política de
neutralidad religiosa y de creencias obligatoria para los trabajadores, siempre que se
respete el principio de proporcionalidad. En opinión de la abogada general, cada
situación concreta ayudará a determinar esa proporcionalidad, a partir de elementos
tales como el tamaño y vistosidad del símbolo, el tipo de actividad de la trabajadora, el
contexto en el que se desarrolle la actividad o incluso la identidad nacional del Estado
que se trate. Salvadas las diferencias existentes, podríamos decir que la tesis contenida
en las conclusiones se distancia de la postura del Tribunal Europeo de Derechos
Humanos en el caso Eweida (que refuerza la tesis de la proporcionalidad y de la
adaptación razonable) y se aproxima a la postura de la Corte de Casación francesa en el
caso Baby-Loup (la neutralidad como principio que inspira los fines de la organización y
la proporcionalidad de la medida en el contexto específico, puede limitar la libertad de
la trabajadora).
Varios son los elementos de interés que merecen ser examinados. Por un lado, la
posibilidad de que se hubiera producido una velada discriminación incluso directa. Por
otro, el problema del concepto de religión que emplean las conclusiones. En fin, si se ha
aplicado con rigor la excepción del artículo 4.1 de la Directiva.
58
C-157/15 Conclusiones ECLI:EU:C:2016:382, 31/05/2016.
ISSN 0719-7160
3.1.1. Neutralidad, empresa, Estado
Pero antes de entrar en estos detalles, un apunte acerca de la cuestión de la

neutralidad como principio ideológico inspirador aplicado a organizaciones privadas.
Normalmente, una actividad comercial se desarrolla en un plano de cierta indiferencia
respecto de la religión o las creencias, lo cual se traduce incluso en una obligación con
consecuencias penales59. Simultáneamente, una organización puede adoptar una
finalidad religiosa o ideológica última y explícita: se trata de las empresas de tendencia.
El punto intermedio vendría representado por aquellas empresas u organizaciones que
i o po a àu à asgoàdeà eut alidad à eligiosaàoàideológi aàdeà a te ài st u e talàe à
la consecución de sus fines mercantiles. Volviendo sobre la sentencia francesa en el
caso del jardín de infancia Baby-Loup, la supuesta necesidad de proteger la libertad
religiosa de los menores de edad, unida al respeto a la pluralidad de opciones religiosas
en un entorno social multi-religioso, abonarían la validez de este rasgo instrumental de
neutralidad sin que se pueda afirmar que estemos ante una empresa de tendencia. En
defi iti a,à pode osà dife e ia à eut alidadà deà i dife e ia ,à eut alidadà
i st u e tal à à eut alidadà ilita te ,à ésta última propia de una empresa de
tendencia.
La Directiva no circunscribe el campo de aplicación a las organizaciones privadas, tal

o oàp e éàsuàa tí uloà . :à laàp ese teàDi e ti aàseàapli a àaàtodasàlasàpe so as,àpo à
lo que respecta tanto al sector público como al privado, incluidos los organismos
pú li os .à Sin embargo, Francia aprovecha la ocasión que le brinda el procedimiento
para, en unas observaciones escritas, proponer una limitación a la no discriminación por
oti osà eligiososàe àelàse to àpú li o:à laàDi e ti aà oàest à o e idaàpa aàse àapli adaà
en situaciones que afectan a la identidad nacional de los Estados miembros. En
particular, dicho Estado miembro considera que la aplicación de la Directiva a la función
pública («service publique») está sujeta a limitaciones, en virtud del principio
o stitu io alàdeàlai is o (n. 31). En el contexto de la Directiva, me atrevería a decir
que esta tesis pretendería que los países en los que la laicidad define al Estado, éste sea
considerado como una especie de Estado deà te de ia ,à o à u à égi e à espe ialà
frente a las pretensiones anti-discriminatorias de la Directiva. En definitiva, una
t a sposi ió à delà tratamiento otorgado por el Tribunal de Estrasburgo a Francia y
Turquía en la mayoría de las decisiones relativas a la simbología religiosa personal. Sin
59
Ley Orgánica 10/1995, de 23 de noviembre, del Código Penal, Boletín Oficial del Estado núm. 281, de
24 de noviembre de 1995. Artículo 512. Los que en el ejercicio de sus actividades profesionales o
empresariales denegaren a una persona una prestación a la que tenga derecho por razón de su ideología,
religión o creencias, su pertenencia a una etnia, raza o nación, su sexo, orientación sexual, situación
familiar, por razones de género, enfermedad o discapacidad, incurrirán en la pena de inhabilitación
especial para el ejercicio de profesión, oficio, industria o comercio e inhabilitación especial para profesión
u oficio educativos, en el ámbito docente, deportivo y de tiempo libre por un periodo de uno a cuatro
años.
17
embargo, la abogada general intenta reconducir el tema a sus justos términos. Por un
lado, obvia resolver en abstracto el supuesto en el contexto del empleo público. Y por
ot o,ài di aà ueà de la sola obligación establecida en el artículo 4 TUE, apartado 2, de
respetar la identidad nacional de los Estados miembros no se deduce que existan
determinadas materias o ámbitos de actividad que estén totalmente excluidos del
ámbito de aplicación de la Directiva 2000/78. Es la aplicación de la Directiva lo que en
ningún caso puede menoscabar la identidad nacional de los Estados miembros. Por lo
tanto, la identidad nacional no limita el ámbito de aplicación de la Directiva en sí mismo,
sino que debe ser tenida debidamente en cuenta al interpretar el principio de igualdad
de trato que ésta consag a à .à .
3.1.2. La velada discriminación directa
Del enunciado del supuesto, tal como se presenta en las conclusiones de la abogada
general, parece deducirse que preexistía una norma no escrita que exigía a los
trabajadores abstenerse de usar símbolos (religiosos, políticos, filosóficos, etc.) y que tal
norma adopta la forma escrita el 13 de junio de 2006. La norma, entiende la abogada
ge e al,à oà o po taà dis i i a ió à di e ta,à puesà oà seà li itaà aà u aà p ohi i ió à deà
llevar signos visibles de una convicción religiosa, sino que al mismo tiempo prohíbe
ta ié à e p esa e teà lle a à sig osà isi lesà deà o i io esà políti asà oà filosófi as à .à
;à esta osà ú i a e teà a teà u aà dife e iaà deà t atoà e t eà losà t a ajado esà ueà
desean expresar activamente una determinada convicción (ya sea de índole religiosa,
política o filosófica) y sus compañeros que no sienten esa necesidad. Pero esa diferencia
de trato no constituye ningún «trato menos favorable» directo y vinculado
espe ífi a e teàaàlaà eligió (n. 53).
Sin embargo, una indagación más atenta a los hechos del caso apunta a que la norma
no escrita fue puesta por escrito debido a la situación provocada por la trabajadora
musulmana60. En parte, es plausible esta tesis si se tiene en cuenta que Achbita
comunicó su intención de llevar velo en el trabajo el 12 de mayo de 2006 y el acuerdo
del comité de empresa sobre neutralidad es de 13 de junio. Tal como se ha observado,
podría apreciarse un vínculo causal entre la decisión de la empresa de prohibir los
símbolos mediante la norma escrita y la decisión de la trabajadora de empezar a utilizar
60
BRIBOSIA, E. The preservation of the neutral image of a private company may justify the dismissal of
employees wearing the headscarf. En: European network of legal experts in the non-discrimination field
[online]. 2012. [fecha de consulta 24.08.2016]. Disponible en:
http://www.equalitylaw.eu/downloads/1014-be-71-belgium-fr-65-labour-appeal-court-antwerpen-
neutrality-privatesector-january2012.
ISSN 0719-7160
el símbolo religioso personal; podría estimarse por tanto que la prohibición se introdujo
a causa de la posición religiosa de la trabajadora61.
3.1.3. De nuevo, el concepto de religión en el derecho
Como no podía ser de otro modo, y dada la exquisita sistemática que la abogada
general observa en sus conclusiones, la exposición acerca de la discriminación por
motivos religiosos o ie zaà p e isa e teà pla tea doà elà aspe toà eligioso à delà aso.àà
No se pretende, desde luego, elaborar un tratado acerca de lo que sean la religión y las
convicciones, pero sí delimitar el motivo que determina la discriminación. No podría —
es lógico— afirmarse que se ha producido discriminación por un motivo (aparente o
real) cuyo contenido o cuya naturaleza se desconoce.
Y como resulta también habitual en el mundo jurídico, las conclusiones abogan por una
interpretación amplia del concepto de religión, aunque no deja de señalar que dicha
interpretación amplia no significa de antemano que todo comportamiento religioso
quede protegido…à “eà sitúaà e to es en la estela que deja el Tribunal Europeo de
Derechos Humanos, cuando distingue entre el forum internum (absoluto) y el forum
externum (limitable), que a su vez es reminiscencia de la distinción freedom to believe y
freedom to act del Tribunal Supremo de los Estados Unidos de América. No parece
p e isoài à sàall ,àso eàtodoàpo ue,àalàfi al,à oàseà uestio aà ada:à laà“ a.àá h itaà alà
igual que otras muchas musulmanas) lleva velo por motivos religiosos, y no hay razón
algu aàpa aàduda àse ia e teàdeàsuà oti a ió à eligiosa à .à . Se atiende, como ya
antes de indicó, al elemento adjetivo, es decir, la sinceridad de quien alega unas
creencias. Una postura ésta que pretende evitar un terreno difícil para la exploración
jurídica, pero que simultáneamente abdica de profundizar en el significado jurídico de la
realidad social y de la interconexión con otras ciencias sociales.
La abstención que se opera en las conclusiones respecto de una indagación acerca de la

religión y las creencias, no pasaría de ser una cuestión sin mayor importancia (demos
por supuesto que en el caso concreto no es necesario indagar en la religión y las
creencias) de no ser porque se extrae unas conclusiones concretas acerca del valor de la
religión y las creencias en el campo de la discrimi a ió :à e àsuàju isp ude iaà elati aàaà
diversos principios de no discriminación que rigen en el Derecho de la Unión el Tribunal
de Justicia por lo general ha aplicado hasta ahora un concepto amplio de discriminación
directa, apreciándola siempre que una medida estuviese íntimamente ligada al motivo
i o adoà e à adaà asoà pa aà laà dife e iaà deà t ato.à … à Pe oà e à todosà esosà asosà seà
trataba de características físicas invariables o propiedades personales de las personas
61
BENEDI LAHUERTA, Wearing the veil at work: Achbita and Bougnaoui - Can a duty to reasonable
accommodation be derived from the EU concept of indirect discrimination? Cit.
19
(como el sexo, la edad o la orientación sexual), y no de formas de comportamiento

basadas en decisiones o convicciones subjetivas, como en este caso el hecho de llevar o
no la cabeza cubierta. à .à à à . De lo anterior se deduce que la discriminación por
causas religiosas o de creencias pasa a ser una forma de discriminación de segunda
clase. Y ello, porque se asocia religión a opción62 y no a identidad; este elemento sutil
(que distingue las conclusiones en el caso Achbita de la del caso Bougnaoui) no ha
pasado desapercibido a la doctrina académica63. Con independencia de cómo deba
alo a seàestaàto aàdeàpostu a,àesàe ide teà ueàt a s iteàu à e saje:à espeta osàsuà
opción de portar el velo, pero si desea mantener su puesto de trabajo, cambie de
op ió ào,àpo à esu i àe à e saje,à lo ha e osàaà ià a e aàoà a ete a (my way or
highway64).
3.1.4. Aplicación de la excepción del artículo 4.1 de la Directiva
Ciertamente, portar el velo podría ser totalmente incompatible con el puesto de

trabajo, allí donde resulte de aplicación la excepción del artículo 4.1 de la Directiva. El
problema, en mi opinión, es que la virtualidad de la excepción ha sido aplicada de forma
un tanto general. Y ello, cabe suponer, no tanto por una posición hostil de la abogada
general al velo islámico, sino porque la Directiva no ofrece elementos conclusivos en
relación con la adaptación razonable del empresario (frente al Título VII de la Civil Rights
Act de 1964 estadounidense) en la discriminación por motivos religiosos. Dichos
elementos conclusivos sí existen para la discapacidad en el artículo 5 de la Directiva.
Quizá resultaba demasiado arriesgado trazar una cierta línea de continuidad entre la
discapacidad y la religión o las convicciones (cosa que no ha dejado de hacer la doctrina
americana65 .à“eaà o oàfue e,àelàpu toàdeàpa tidaàesàelà e uisitoàp ofesio alàese ialà à
dete i a te,àsie p eà à ua doàelào jeti oàseaàlegíti oà àelà e uisito,àp opo io ado .à
La abogada general traslada la religión de la empleada del campo del motivo en el que
seà asaàlaàdife e iaàdeàt atoàalà a poàdeà una característica vinculada a dicho motivo à
(n. 68). ¿Por qué esta traslación? Muy sencillo: porque en sí misma la regla de
uniformidad neutra es igual pa aàtodosàlosàe pleados,à eligiososàoà oà eligiosos:à G “à
no prohíbe a sus trabajadoras profesar ni practicar una determinada religión, sino que
62
SANDEL, M.J. Freedom of Conscience or Freedom of Choice. En: HUNTER, J.D., GUINNESS, O. eds.
Articles of Faith, Articles of Peace: The Religious Liberty Clauses and the American Public Philosophy. [s.l.]:
Brookings Institution Press, 1990.
63
MCCREA, R. Religious discrimination in the workplace: which approach should the CJEU follow? En: EU
Law Analysis [online]. 2016. [fecha de consulta 17.07.2016]. Disponible en:
http://eulawanalysis.blogspot.com.es/2016/07/religious-discrimination-in-workplace.html.
64
HILL QC, Religious Symbolism and Conscientious Objection in the Workplace, cit., p. 197.
65
MCCONNELL, M.W. Free Exercise Revisionism and the Smith Decision. En: University of Chicago Law
Review. 1990, vol. 57, p. 1140.
ISSN 0719-7160
simplemente les exige que prescindan de determinadas prendas de vestir, como el velo,
que pueden estar relacionadas con una religión. Por lo tanto, se trata de si un
empresario puede imponer a su empleada, como requisito profesional, exigencias
relativas a determinadas características de su apariencia externa, concretamente sobre
ciertos aspectos de su indumentaria, cuando éstos puedan tener una referencia
eligiosa à .à .à
El requisito profesional esencial y determinante debería poder concretarse de forma

objetiva. Por ejemplo: una tienda de ropa islámica femenina requerirá vendedoras
musulmanas66; una fábrica de embutidos no podrá contratar personal de religión
islámica o judía porque no podrían trabajar con carne de cerdo 67; un taller de pintura de
automóviles no podría adaptarse a operarios que, por razones religiosas, dejen crecer
su barba, ya que la mascarilla facial no le aisla íaàdeàlosàgasesàtó i os…68 Achbita puede
realizar las tareas propias de unaà e ep io ista:à laà a ogadaà ge e alà e o o eà ueà la
actividad de una recepcionista puede desempeñarse igual de bien con velo que sin él ;à
si àe a go,àele aàelà o te to àdeàlaàa ti idadà lasà o asàdeà estua ioàdeàlaàe p esa à
a elemento constitutivo de ese requisito profesional. El empresario, en opinión de la
a ogadaà ge e al,à gozaà deà u à a ge à deà ap e ia ió à e p esa ial à u aà e sió à aà
pequeña escala del conocido margen de apreciación nacional del que gozan los
estados, según el Tribunal Europeo de Derechos Humanos69) que blinda la política de
u ifo idadà eut alàdeàlaàe p esa:à laàp ohi i ió àdelà eloàesà o e ió àdeàlaàpolíti aà
de neutralidad religiosa y de creencias, que G4S se ha impuesto a sí misma, y tal política
de neutralidad no excede los límites del margen de apreciación empresarial, máxime
tratándose de una empresa que, en particular, presta servicios de vigilancia y seguridad,
pero también de recepcionista, a los más diversos clientes tanto del sector público
como del privado, y sus trabajadores deben poder atender a todos esos clientes con
fle i ilidad à .à .à E à o se ue ia,à las conclusiones de la abogada general no van
más allá respecto de la adaptación razonable, es decir, no se plantea si la
66
ADDISON, N., Religious discrimination and hatred law, cit., p. 74.
67
Al-Jabery v. ConAgra Foods Inc., 2007 U.S. Dist. Lexis 3124628 (D.Neb. 2007).
68
Bhatia v. Chevron Usa Inc., 734 F.2d 1382 (1984).
69
áNNICCHINO,à P.à T aà a gi eà dià app ezza e toà eà eut alit :à ilà asoà Lautsi à eà ià uo ià e uili ià dellaà
tutela europea della libertà religiosa. En: MAZZOLA, R. ed. Diritto e religione in Europa: rapporto sulla
giurisprude za della Corte europea dei diritti dell’uo o i ateria di libertà religiosa. Bologna: Il Mulino,
2012; GARCÍA ROCA, F.J. La muy discrecional doctrina del margen de apreciación nacional según el
Tribunal Europeo de Derechos Humanos: soberanía e integración. En: Teoría y realidad constitucional.
2007, vol. 20; GREER, S. Margin of Appreciation: Interpretation and Discretion under the European
Convention of Human Rights. Strasbourg: Council of Europe Publishing, 2000; MARTÍN SÁNCHEZ, I. Uso de
símbolos religiosos y margen de apreciación nacional en la jurisprudencia del Tribunal Europeo de
Derechos Humanos. En: Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado. 2014, n.
35; PRIAULX, N. Testing the Margin of Appreciation: Therapeutic Abortion, Reproductive Rights and the
Intriguing Case of Tysiac v. Poland. En: European Journal of Health Law. 2008, vol. 15; SHANY, Y. Toward a
General Margin of Appreciation Doctrine in International Law? En: European Journal of International Law.
2005, vol. 16 (5).
21
reglamentación es el medio menos restrictivo o cuál es el coste real que supone a la

empresa algún tipo de adaptación: cualquier excepción haría inviable la política de
neutralidad que se ha autoimpuesto la empresa.
No cabe duda de que hay muchas razones que abonan la tesis de la abogada general y
de que de un caso concreto y específico no se puede elaborar un principio aplicable a
todos los supuestos. Sin embargo, la tesis propuesta en estas conclusiones podría
situarnos en un escenario peligroso: bastaría con que una empresa de servicios
incorpore una cláusula de neutralidad a sus normas de régimen interno para que quede
exceptuada del régimen sobre la discriminación indirecta establecido por la Directiva.
3.2. El caso Bougnaoui
Como vamos a tener ocasión de comprobar, hay algunas diferencias entre el caso
Achbita y el caso Bougnaoui, tanto desde el punto de vista de vista de los hechos como
del análisis jurídico aplicado. En efecto, en el primer caso la situación conflictiva fue
sobrevenida; en el segundo, el símbolo religioso personal se utilizaba ya desde el
comienzo de la relación laboral. En el caso Achbita hay un reglamento interno que
promueve la neutralidad en los símbolos personales, religiosos o no religiosos; en el
caso Bougnaoui esa exigencia parece más bien implícita. En fin, el primer supuesto ya
analizado arranca del malestar del empresario, mientras que este segundo se inicia por
la queja de un cliente.
Micropole S.A., empresa especializada en consultoría, ingeniería y formación

especializada, contrató a Asma Bougnaoui como ingeniero de proyectos, primero en un
periodo de prácticas correspondientes a los últimos años de estudios (4 de febrero de
2008) y luego como ingeniero de proyectos (1 de agosto de 2008). Tanto en el
momento de la contratación, como con motivo de dos reuniones con superiores de la
e p esa,àseàt atóà o àellaàlaà uestió àdelà elo à de forma directa; la empresa expresó
su respeto a las creencias religiosas de la candidata/trabajadora pero precisó que, al
tener que tratar con clientes, se veían obligados a imponer discreción en la expresión
de las opciones personales y, en consecuencia, no siempre podría llevar el velo. Se le
asignó un proyecto para un cliente (Groupama) el 15 de mayo de 2008; concluido el
trabajo, Groupama hizo saber a Micropole que a algunos de sus colaboradores les había
molestado que Asma Bougnaoui llevara velo y pidióà ueà oà hu ie aà eloà laà p ó i aà
ez .àEn una reunión de fecha 17 de junio, la empresa incidió de nuevo en la necesidad
de respetar esa neutralidad, y se le vuelve a preguntar de forma expresa si podía asumir
esas exigencias profesionales, lo que implicaba no usar el velo, y la respuesta de la
trabajadora fue negativa. En consecuencia, se procedió al despido sin preaviso. En
ISSN 0719-7160
noviembre de 2009 Bougnaoui interpuso su demanda por discriminación ante el

Tribunal Laboral de París, que falla en contra de la demandante; el Tribunal de
Apelación de París confirmó la sentencia de instancia. Bougnaoui interpone recurso de
casación y el Tribunal plantea la siguiente cuestión prejudicial:
«¿Debe interpretarse el artículo 4, apartado 1, de la [Directiva 2000/78] en el

sentido de que el deseo manifestado por un cliente de una empresa de
consultoría informática de que, en lo sucesivo, los servicios informáticos
contratados no sean prestados por una empleada de dicha empresa, ingeniero
de proyectos, que use el pañuelo islámico, constituye un requisito profesional
esencial y determinante, debido a la naturaleza de la actividad profesional
concreta de que se trata o del contexto en que se lleva a cabo?»
La abogada general Eleanor Sharpston (profesora e investigadora en varias

universidades británicas) presenta el 13 de junio las conclusiones para el Tribunal de
Justicia de la Unión Europea70. Y el contenido de su dictamen resulta muy distinto del
elaborado por Juliane Kokott, tanto en su contenido como en su resultado. Empecemos
por el resultado: Shapston concluye que en el caso de Asma Bougnaoui se ha producido
discriminación directa y, simultáneamente, subraya que cuando existe discriminación
indirecta por motivo de religión o convicciones, los intereses empresariales constituyen
una finalidad legítima a los efectos de la excepción a la discriminación, si bien tal
discriminación sólo está justificada si es proporcionada a la finalidad legítima
pretendida. A continuación, analicemos el contenido.
3.2.1. El contexto europeo y los símbolos religiosos personales
En las observaciones preliminares, la abogada general repara en dos cuestiones que

enmarcan el estudio de la simbología religiosa personal en Europa.
La primera es de carácter fáctico: por una parte, el mosaico de religiones y convicciones

que se viven en Europa es progresivamente mayor y resulta muy difícil establecer reglas
generales que sinteticen comportamientos y obligaciones. Por otro lado,
circunscribiéndose a los símbolos religiosos personales islámicos, se describen
brevemente cuáles son los atuendos femeninos más habituales, para indicar a renglón
seguido que no existe uniformidad en cuanto a las reglas de ortodoxia aplicables en el
mundo islámico, si bien es cierto que no todas esas prendas plantean el mismo
problema al de e ho.à Co oà i di aà e p esa e te,à [l]a sociedad occidental considera
70
C-157/15, Conclusiones ECLI:EU:C:2016:382, 31/05/2016.
23
que el contacto visual u ocular es fundamental en toda relación en la que los

representantes de una empresa comuniquen cara a cara con los clientes. Por
consiguiente, entiendo que una regla por la que se prohíbe el uso de vestimenta
religiosa que cubre por completo los ojos y la cara mientras que se realiza un trabajo
que implica este tipo de contacto con los clientes es proporcionada. A la hora de
ponderar los intereses, saldría ganando el empresario. En cambio, cuando el trabajador
en cuestión debe desempeñar un trabajo que no requiere contacto visual con los
clientes, por ejemplo en una centralita de llamadas, esta misma regla perdería su
justificación. Saldría ganando el trabajador. Y cuando el trabajador sólo quiere llevar un
tipo de prenda que le cubre la cabeza pero deja la cara y los ojos completamente al
des u ie to,à oà eoà ueàestéàjustifi adoàp ohi i à .à .
Y la segunda cuestión que enmarca el estudio de la simbología religiosa en Europa es de

carácter jurídico: no hay un criterio único común a los ordenamientos jurídicos de los
Estados miembros de la Unión Europea en lo que se refiere a la prohibición o a la
permisión de símbolos religiosos personales, aunque resultaría admisible una summa
divisio en la materia, que separa el sector público (más restrictivo) y el sector privado
(donde parece no haber restricciones importantes). Acompaña su apreciación de esta
falta de uniformidad europea en torno a la simbología religiosa personal, con una
síntesis de los criterios deducibles de la jurisprudencia del Tribunal de Estrasburgo que,
aparte de confirmar el distinto tratamiento del sector privado y el público, cifra en la
salud y en la seguridad los intereses que taxativamente pueden limitar la libertad
religiosa de enfermeras à pa ie tesà deà losà hospitales…à Po à loà de s,à lasà o lusio esà
sale à alà pasoà deà u aà posi leà o je ió à alà t as ase à oà di logo à e t eà T i u ales 71, en
esteà asoàlosàdeàLu e u goà àEst as u go;à ie ta e teàlaà ate iaàp i a à o àlaà ueà
ambos trabajan es distinta, como ya antes se indicó: el Tribunal de Justicia de la Unión
Europea juzga sobre el Derecho comunitario (y en este caso sobre la no-discriminación
en una Directiva) y el Tribunal Europeo de Derechos Humanos interpreta el Convenio.
Podría esgrimirse por ello, en contra de un hipotético juicio favorable a la luz del caso
Eweida, que oàesàigualà laà est i ió àdeàu àde e hoà àlaàp ohi i ió àdeàdis i i a ió .à
Tienen ámbitos de aplicación distintos y la restricción de un derecho es notablemente
más fle i leà ueà laà p ohi i ió à deà dis i i a ió . à .à .à “i à e a go,à laà a ogadaà
general sostiene que el planteamiento resulta un poco simplista y que ambas
perspectivas (restricción por un lado y prohibición de discriminación por otro) son
complementarias en el juego simultáneo de la discriminación directa (con un mayor
grado de rigor protectivo en el Derecho comunitario) y la indirecta (que se aproxima
más al análisis bajo los criterios del Convenio Europeo de Derechos Humanos).
71
VERGOTTINI, G. de. Más allá del diálogo entre Tribunales: comparación y relación entre jurisdicciones.
Cizur Menor (Navarra): Civitas-Thomson Reuters, 2010.
ISSN 0719-7160
3.2.2. El concepto de religión: individualismo expresivo e identidad
Recordemos que en las conclusiones del caso Achbita la abogada general apunta
algunos criterios acerca del concepto de religión o convicciones como categoría en
materia de igualdad de trato; esos criterios, muy sintéticamente, se referían a la
amplitud con la que deben entenderse religión o convicciones, la distinción entre forum
internum y forum externum y, finalmente, el carácter opcional o variable de la religión o
las convicciones. En las conclusiones para el caso Bougnaoui se aborda el tema desde
una perspectiva diferente, incluso opuesta.
La diferencia estriba, en primer lugar, en que hay un importante aporte de datos acerca
de la religión y las convicciones en Europa, desde el punto de vista estadístico y desde la
reflexión acerca de la vivencia personal y social de la religión y las convicciones. Tal
reflexión permite concluir, como ya se adelantaba, una mayor diversidad religiosa. Pero
simultáneamente confirma el carácter especial con el que se viven las creencias: la
irrupción del individualismo expresivo en el campo religioso. Esto significa que cada
persona, dentro de las distintas tradiciones religiosas, vive de forma personal,
irrepetible, hasta cierto punto de forma original la experiencia religiosa, que se aparta
deà laà let aà deà laà le à religiosa pero que, cuando se atiene a ella, lo hace de forma
particularmente consciente. En tal sentido, los elementos fácticos que explicaban el uso
del burka en la sentencia del Tribunal Europeo de Derecho Humanos en el caso S.A.S.
contra Francia72 mostraban precisamente indicios de ese individualismo expresivo que
vive la recurrente que, lejos de vestir esa prenda bajo presión, parece hacerlo con
libertad, de forma irregular a veces, inspirada por motivos espirituales.
Este apunte de las conclusiones sobre la diversidad religiosa e, implícitamente, sobre el

individualismo expresivo religioso, podría llevar a concluir que la abogada general en
este caso volverá a insistir en la religión o convicciones como formas de opción o
elección, diferentes en esencia a otros motivos odiosos de discriminación (sexo, etnia… à
Cu iosa e teà estoà oà su ede;à lasà o lusio esà so à te i a tes:à “u a oà a uíà ue,à
para un miembro practicante de una religión, la identidad religiosa forma parte
i teg a teà deà suà se .à Losà e uisitosà i puestosà po à laà feà ―suà dis ipli aà à lasà o asà
so eàlaà a e aàe à ueàlosàadeptosàde e àlle a àsuà ida―à oàso àele e tosà ueàde a à
aplicarse cuando uno no esté trabajando (digamos, por la noche y durante los fines de
semana para quienes tengan un trabajo de oficina) y que puedan dejarse discretamente
de lado en horas de trabajo. Según las reglas particulares de la religión en cuestión y el
grado en el que un determinado individuo sea practicante, alguno de dichos elementos
puede, por supuesto, no ser de obligado cumplimiento para dicho individuo y, por lo
72
S.A.S. v. France [GC], no. 43835/11, ECHR 2014.
25
tanto, ser negociable. Pero sería totalmente incorrecto suponer que, mientras que el
sexo y el color de la piel siempre acompañan a las personas, de alguna manera no
su edeàasíà o àsuà eligió à .à .à
Si lo argumentos anteriores permiten afirman que las conclusiones de Sharpston se

distancian de las de Kokott, hay un último elemento que lo confirma. Kokott siguió la
tradicional distinción entre forum internum (no limitable) y forum externum (limitable).
En estas conclusiones, sin embargo, se deja de lado esta clásica dicotomía, para
establecer una distinción que pienso es más acertada para el supuesto concreto:
Cua doàu àe p esa ioàfi aàu à o t atoàdeàt a ajo con un trabajador, no compra el
alma de esta persona. Sin embargo, sí compra su tiempo. Por esta razón, hago una clara
disti ió à e t eà laà li e tadà deà u aà pe so aà deà a ifesta à suà eligió à ― u oà al a eà à
posible limitación en el ámbito laboral constituyen el objeto principal del procedimiento
a teà elà juezà a io al―à à elà he hoà deà ha e à p oselitis oà deà suà eligió .à Co oà
demostraré a continuación, conciliar la libertad de una persona de manifestar su
religión con la libertad de empresa requerirá un difícil ejercicio de equilibrio entre dos
derechos en conflicto. A mi modo de ver, el proselitismo simplemente no tiene lugar en
el ámbito laboral. El empresario está por lo tanto legitimado a imponer y poner en
práctica reglas que prohíben el proselitismo, tanto para asegurarse de que el tiempo
por el que ha pagado se emplee para su negocio como para crear unas condiciones de
trabajo armoniosas para su personal. Dejaré claro que considero que el uso de
vestimenta religiosa en el marco de la práctica religiosa pertenece totalmente a la
p i e aà atego ía,à à oàaàlaàsegu da. à .à .àDisti ió àpo àta toàe t eà a ifesta ió à
de creencias, o testimonio de las mismas, frente a la acción proselitista. De entrada,
esta dicotomía suena bien. Sin embargo, tal distinción no está exenta de dificultades
prácticas —salvo en los casos patentes en los que se dedicara todo el tiempo de trabajo
exclusivamente para hablar de religión o de las convicciones— porque el mismo hecho
(portar símbolos religiosos personales) puede vivirse con distintas intenciones (cumplir
con un precepto religioso, dar testimonio de las propias creencias, o incitar a que otros
p egu te àpa aàdeàesaàfo aài i ia àu aà o e sa ió à p oselitista .
3.2.3. Discriminación indirecta y adaptación razonable
Respecto del caso de Asma Bougnaoui, las conclusiones entienden que se ha producido
dis i i a ió àdi e taàdeàfo aà la a:à pa e eài posi leàllega àaàot aà o lusió à ueà oà
sea la de que, a causa de su religión, la Sra. Bougnaoui fue tratada de manera menos
favorable que otra persona que se encontrara en una situación análoga. Un ingeniero
de proyectos de Micropole que no hubiera optado por manifestar sus convicciones
religiosas llevando una vestimenta particular no habría sido despedido. El despido de la
ISSN 0719-7160
Sra. Bougnaoui constituye por tanto una discriminación directa contra ella por motivos
de su religión o de sus convicciones, en el sentido del artículo 2, apartado 2, letra a), de
laàDi e ti aà / . à .à
¿Sería de aplicación la excepción del artículo 4.1 a este caso? La abogada general
e tie deà ueà o:à oà eoàso eà uéà aseàseàpod íaàde la a à ueàelàa tí uloà ,àapa tadoà
1, de la Directiva 2000/78 resulte aplicable a las actividades realizadas por la Sra.
Bougnaoui en su condición de empleada de Micropole. Nada en la resolución de
remisión ni en la información facilitada al Tribunal de Justicia sugiere que, por el hecho
de llevar el pañuelo islámico, la Sra. Bougnaoui no fuera capaz de realizar sus tareas
como ingeniero de proyectos, efectivamente, la carta de despido se refiere
expresamente a su competencia profesional. Cualesquiera sean los términos exactos de
la prohibición que regía para la Sra. Bougnaoui, la exigencia de no llevar pañuelo cuando
estaba reunida con clientes de su empresa no puede, a mi juicio, constituir «un
e uisitoà p ofesio alà ese ialà à dete i a te». à .à .à Elà e uisitoà p ofesio alà
esencial y determinante se construye en este caso de forma estricta y limitada, no
e pa si a.à áde s,à elà T i u alà deà Justi iaà haà de la adoà ueà la discriminación directa
(que, creo, es el caso en el presente asunto) no puede estar justificada por motivos
asadosàe àelàpe jui ioàe o ó i oà ueàpuedaàse à ausadoàalàe p esa io. à .à .
¿Y qué decir de la discriminación indirecta en relación con la simbología religiosa

personal en la empresa? Las conclusiones no eluden ofrecer una cierta orientación,
pa tie doàp e isa e teàdeàu àsupuestoàa logoàalàp ese tadoàe àelà asoàá h ita:à En
el análisis de la discriminación indirecta que haré a continuación, parto de que existe
una regla (hipotética) de una empresa por la (que) se impone un código de vestimenta
totalmente neutro a todos los trabajadores. Así, queda prohibida cualquier vestimenta
que refleje de algún modo la individualidad de su dueño. Con este tipo de código de
vestimenta, todos los símbolos y vestimenta religiosos están (obviamente) prohibidos,
pero también lo está una camiseta del seguidor de FC Barcelona o una corbata que
indique que su dueño estudió en un determinado colegio universitario de Cambridge u
Oxford. A los trabajadores que infringen la regla, se les recuerda el código de la
empresa y se les avisa que el código de vestimenta neutro es de obligado cumplimiento
para todos los trabajadores. Si persisten en incumplir dicho código, son despedidos.
Esta regla, así formulada, es aparentemente neutra. No discrimina abiertamente a los
trabajadores cuyas convicciones religiosas les exige llevar una vestimenta particular. Sin
embargo, les discrimina de modo indirecto. Si desean seguir fieles a sus convicciones
religiosas, no tienen otra opción que incumplir la regla y atenerse a las consecuencias. à
(n. 110) Las finalidades legítimas que podrían justificar la regla aparentemente neutra
son las políticas de empleo, del mercado de trabajo y de la formación profesional, la
protección de los derechos y las libertades de otras personas (por ejemplo, la
protección de personas influenciables, como los niños de corta edad y los ancianos), la
27
saludà àlaàsegu idad,àelài te ésàe p esa ial…àRespe toàaàesteàúltimo interés, entiende la

abogada general que resultan especialmente relevantes la imagen que se pretende
transmitir a los clientes (uniformidad o criterios de elegancia73), reglas en materia de
horario de trabajo, mantenimiento de la armonía entre el pe so alàdeàlaàe p esa…àCo à
todo, el interés empresarial no es absoluto y, puesto que la identidad religiosa forma
parte de la identidad de la persona del trabajador, los medios para conseguir esos
objetivos que explicitan el interés del empresario deben ser proporcionados. Y aquí es
donde las conclusiones despliegan elementos relativos a la adaptación razonable:
ua doà u aà e p esaà adoptaà laà políti aà deà e igi à aà losà t a ajado esà ueà lle e à
uniforme, no es irrazonable exigir al personal que haga todo lo posible para
conformarse a ella. Por lo tanto, un empresario puede exigir a las trabajadoras que
lleven un pañuelo islámico que elijan un pañuelo del mismo color que el del uniforme
(o, incluso, puede proponer una versión uniforme del pañuelo) (n. 123). La adaptación
razonable dependerá del tamaño de la empresa (n. 125) o de la centralidad o
importancia que el empleado otorgue a la práctica religiosa de que se trate (n. 126). La
adaptación razonable sería el resultado de un diálogo, de una negociación74 que no se
desborda hacia la litigiosidad. Pero la solución inmediata no es que el empleado busque
otro trabajo. Y, en el caso concreto al que se refieren las conclusiones de Sharpston,
[c]uando la propia actitud del cliente puede indicar que éste tiene un prejuicio basado
en uno de los «criterios prohibidos», como la religión, me parece particularmente
peligroso que se dispense al empresario del deber de cumplir con la obligación de la
igualdad de trato para complacer tal prejuicio. La Directiva 2000/78 pretende ofrecer
protección en el ámbito del trabajo contra tratos desfavorables (esto es, discriminación)
basados en alguno de los criterios prohibidos. No se trata de que alguien pierda su
e pleoà pa aà a uda à alà e p esa ioà aà i e e ta à susà e efi ios à .à .à De esta
manera, queda claro que para la abogada general la discriminación indirecta por la
religión o las convicciones está vinculada a la adaptación razonable.
4. A modo de conclusión
El Derecho comunitario ha establecido unas pautas para la igualdad de trato en el
empleo, que los Estados miembros deben observar. Estamos asistiendo a una nueva e
importante etapa en esta área, consistente en que la Unión Europea, a través de su
Tribunal de Justicia, se dispone a ofrecer criterios interpretativos acerca de la
discriminación por razón de la religión y las convicciones. Las circunstancias concretas,
73
MACDONALD, L. Making the right impression. En: E ployers’ Law. 2016.
74
HILL QC, M. Reasonable Accommodation: Faith and Judgment. En: Robert Schuman Centre for
Advanced Studies Research Paper No. RSCAS 2016/07. 2016, p. 8.
ISSN 0719-7160
dos casos sobre cuestiones relativas a simbología religiosa personal en el trabajo, han
llevado a que esta etapa haya comenzado de una forma un tanto confusa. En efecto, las
conclusiones de las abogadas generales, previas a las futuras sentencias (y orientativas
del contenido de éstas), enfocan de una forma diferente (incluso opuesta) las mismas
cuestiones: la religión o las convicciones como identidad o como opción, el contenido y
alcance de la discriminación directa, la admisibilidad y virtualidad real de la adaptación
azo a leà delà e p esa ioà e à losà supuestosà deà dis i i a ió à i di e ta…à Deà fo do,à
ta ié à uedaàe àsuspe soàlaà i tualidadàdelà di logoàdeàt i u ales ,àe t eàelàT i u alà
Europeo de Derechos Humanos y el Tribunal de Justicia de la Unión Europea, una vez
que el primero ha avanzado en cotas de protección de la libertad religiosa de los
trabajadores, con motivo de la sentencia en el caso Eweida de 2013. En qué medida la
distinta formación jurídica de las abogadas generales que han presentado las
conclusiones, Eleanor Sharpston (tradición angloamericana) y Juliane Kokott (tradición
continental europea) haya podido influir en sus dictámenes, es una cuestión respecto
de la cual es difícil pronunciarse; lo cierto es que ambos enfoques confluyen en la
misma institución y el mismo derecho europeo. Las futuras sentencias del Tribunal de
Justicia de la Unión Europea nos revelarán si se trata de enfoques complementarios que
enriquecen el Derecho comunitario, si uno predomina sobre el otro o si, sencillamente,
las perspectivas arrojan como resultado la confusión.
Respecto de la primera de las conclusiones, en el caso Achbita, la incorporación del

principio de neutralidad a la empresa privada convierte a cualquier organización en algo
parecido a una empresa de tendencia y blinda su actuación frente las reclamaciones de
los trabajadores en materia de derechos fundamentales. La organización empresarial se
transforma en un micro-estado que reproduce la laicidad del Estado. Y respecto de la
segunda de las conclusiones, en el caso Bougnaoui, queda por determinar la diferencia
práctica entre manifestación de las creencias, a través de la simbología religiosa
personal, y acciones de proselitismo inadmisibles en la empresa.
En cualquier caso, y a salvo el resultado final de esta nueva e importante etapa, una
detenida lectura de las conclusiones de las abogadas generales permite apreciar los
grandes temas que rodean al derecho fundamental de libertad religiosa y a la
discriminación por religión o convicciones en nuestras sociedades occidentales.
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ISSN 0719-7160
IDEARIO DE LOS CENTROS DOCENTES PRIVADOS EN LA

LEGISLACIÓN Y JURISPRUDENCIA COLOMBIANAS
VICENTE PRIETO*
Resumen
La Constitución y la legislación colombianas reconocen la libertad de enseñanza y el derecho de crear
centros educativos privados con un ideario propio. La jurisprudencia de la Corte Constitucional, sin
embargo, ha hecho prevalecer en situaciones de conflicto los derechos individuales de los
estudiantes o profesores sobre los derechos del centro docente ideológicamente comprometido. El
artículo subraya la importancia de la ponderación de derechos para armonizar los distintos derechos
e intereses en juego.
Palabras clave: educación, centros docentes, ideario, derechos fundamentales.
Abstract
The Colombian Constitution and legislation recognize the freedom of education and the right to
create private schools with their own ideology. However, in the Constitutional Court case law the
rights of students or teachers have prevailed over the rights of the school ideologically committed.
The article stresses the importance of balancing the various rights and interests at stake.
Keywords: education, school, ideology, fundamental rights.
DOI: 10.7764/RLDR.3.34
1. Introducción
En mayo de 2012 un conocido profesor y columnista colombiano escribió con vehemencia

en contra de la inclusión de las personas jurídicas en un proyecto de ley que regulaba la
objeción de conciencia. La razón era, sencillamente, que las personas jurídicas no poseen
conciencia, elemento exclusivamente humano que se genera por experiencias de vida que
u aà e p esaà oà puedeà te e . Como consecuencia, la defensa institucional de un
determinado ideario, de contenido ético o religioso, no podía convertirse en obstáculo –era
ése el contexto del artículo- para la práctica de abortos en los supuestos permitidos en
1
Colombia . En esta misma línea se ha movido la jurisprudencia de la Corte Constitucional
*Abogado y doctor en Derecho Canónico. Investigador y profesor de Derecho Eclesiástico del Estado en la
Universidad de La Sabana (Bogotá, Colombia).
1
Vicente Prieto: Ideario de los Centros Docentes Privados en la Legislación y Jurisprudencia colombianas
2
colombiana .
El reconocimiento de laà lla adaà o je ió à deà o ie iaà i stitu io al à en las personas

jurídicas no afecta solamente a clínicas y hospitales y su relación con posibles abortos.
Como certeramente intuía el mismo autor, la cuestión posee connotaciones más amplias.
Co à pala asà su as,à elàpelig oà oà a a aà e à eseàte a;à elà p o e toà deà le à ueà u saà e à laà
Cámara de Representantes tiene una sospechosa redacción amplia que permite la
aplicación de la objeción institucional en colegios, empresas e incluso en entidades
estatales. ¿Qué ocurriría si los colegios religiosos decidieran objetar de conciencia a las
cátedras que consideran atentan contra sus creencias? ¿Podrían entonces algunas
empresas objetar de conciencia ante la posibilidad de contratar a una persona homosexual,
porque no responde al código de valores de su entidad? En estos casos, existiría una pugna
de derechos fundamentales y sería la Corte Constitucional la llamada a establecer qué
derecho debe primar. Por supuesto, en casos como estos, no habría duda de que el
derecho a la salud, al trabajo o a la edu a ió àso à alo esàsupe io es .
Parece claro que la conciencia es un atributo de la persona individual, no de las

instituciones. Sin embargo, el uso de este argumento para negar el derecho de éstas (de
salud o de otro tipo) a poseer y a funcionar de acuerdo con un ideario específico, ético o
religioso, evita el problema, sin resolverlo. El punto no es si la institución tiene o no
conciencia, sino cuáles son sus derechos en relación con las libertades de asociación, de
3
pensamiento, de expresión, de conciencia y de religión .
La jurisprudencia más reciente de la Corte Constitucional parece haber adoptado posturas

más abiertas y respetuosas de estos derechos. Al menos se puede decir que se trata de
temas en los que no existe unanimidad entre sus Magistrados. Es el caso de la sentencia T
739 de 2013, que cita entre sus argumentos la aclaración de voto a la sentencia T 388 de
4
2009 suscrita por el entonces Magistrado Juan Carlos Henao Pérez .
1
R. BEJARANO GUZMÁN,à Deà o ie iasà à de e hos ,à ambitojuridico.com, mayo 2012, fecha de consulta 31
mayo 2012.
2
“eàlee,àpo àeje plo,àe àlaàse te iaàTà àdeà :à Lasàpe so asàju ídi asà oàso àtitula esàdelàde e hoàaàlaà
objeción de conciencia y, por tanto, a las Instituciones Prestadoras del Servicio de Salud no les es permitido
oponerse a la práctica de la interrupción voluntaria del embarazo. Así lo reconoció la sentencia C 355 de 2006
… .àE àefe to,àelàeje i ioàdeàlaào je ió àdeà o ie iaà oàseàasi ilaàaàlaàsi pleàopi ió à ueàseàte gaàso eàu à
asunto; por el contrario, son las más íntimas y arraigadas convicciones del individuo las que pueden servir
como fundamento para el ejercicio de este derecho. Esta característica es ajena a las personas jurídicas, que
en su constitución y ejercicio pueden concretar principios como la libertad de empresa o derechos
fundamentales de sus socios, mas éstos no podrán nunca transmitirles caracteres éticos y morales propios y
e lusi osàdeàlasàpe so asà atu ales à ,à .àLasàse te iasàdeàlaàCo teàCo stitu io alàdeàColo iaà itadasàe à
este trabajo se encuentran en el sitio http://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria. El sistema de
numeración interna no es uniforme. Las referencias siguen el adoptado por cada sentencia.
3
Cfr. V. PRIETO, La objeción de conciencia en instituciones de salud, Temis-U. de La Sabana, Bogotá, 2013, pp.
9-10.
4
Cfr. Sentencia T 739 de 2013, n. 4. 8.
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Afirmó He aoà ueà oàseàpuedeà o lui à … à ueàe isteàu aàpostu aàde a tadaà o à ela ió à
a la prohibición de la objeción de conciencia institucional o de persona jurídica en la
jurisprudencia constitucional colombiana. Simplemente se ha dado por cierta una
afirmación que se repite en ciertos fallos, a pesar de que no se ha argumentado
debidamente sobre este problema jurídico. Aunado a que este tema no fue discutido por la
Sala Plena durante la elaboración de la sentencia C 355 de 2006, en la presente sentencia
ta po oàseàa gu e tóàloàsufi ie teàso eàelà is o .à
La argumentación es claramente favorable a los derechos de las instituciones: Cuando la

Constitución reconoce que la libertad religiosa se puede ejercer de manera colectiva,
enuncia la posibilidad de asociarse con propósitos religiosos para difundir determinado
credo o religión. Es usual que dentro de los propósitos misionales de cierta comunidad
religiosa se contemple la opción de difundir su fe mediante la prestación de servicios de
salud, los cuales se orientarán por los dictados ideológicos de esa determinada comunidad
religiosa. Exigirle a una comunidad religiosa que presta servicios de salud, en cuyos cánones
se proscribe la interrupción voluntaria del embarazo, a practicar este procedimiento en
todo momento, bajo toda circunstancia y cuando otro operador puede practicar el
p o edi ie to,à iegaàlaàli e tadà eligiosaàdeàestaàaso ia ió .
Estas consideraciones no se limitan a clínicas y hospitales y a la posible oposición

institucional al aborto. Plantean una realidad más amplia, en la que se incluyen todos
aquellos entes en los que la práctica, difusión y defensa de un ideario, ético o religioso,
constituyen elementos esenciales sin los que la entidad sencillamente no existiría. Son las
llamadas por la doctrina europea empresas o, más ampliamente, organizaciones de
tendencia, que incluyen iniciativas tan diversas como sindicatos, partidos políticos,
empresas periodísticas, clínicas y hospitales, y las instituciones educativas privadas. Estas
últimas constituyen el objeto concreto de este trabajo.
La Constitución y la legislación colombianas, como se verá, reconocen la libertad de

enseñanza y la posibilidad de crear centros educativos privados. La misma libertad de
asociación, consagrada en el art. 38 de la Constitución, incluye la posibilidad de que estos
entes posean un ideario propio. Con todo, a falta de legislación más concreta, el punto de
referencia, en la práctica, ha sido y continúa siendo la jurisprudencia de la Corte
Constitucional en casos en los que se han contrapuesto los derechos de los estudiantes, o
de los profesores, con el ideario del centro educativo.
En las distintas situaciones el planteamiento ha sido el de enfrentar los derechos en juego

y, en esta perspectiva de conflicto, hacer prevalecer los derechos individuales de los
estudiantes o profesores (en particular, las nuevas adquisiciones en materia de derechos
fundamentales por parte de la Constitución de 1991 como es el amplísimo, en su posible
contenido, derecho al libre desarrollo de la personalidad).
3
En parte por el explicable afán de poner en prácti aà estosà ue os à de e hos en un

contexto ideológico que privilegia al máximo la autonomía individual; en parte también por
una cierta perspectiva laicista que no acaba de valorar la dimensión colectiva de las
libertades de conciencia y de religión; en parte por una menor sensibilidad ante la libertad
5
religiosa en algunos ambientes culturales , el resultado ha sido que en el enfrentamiento
laàpa teà pe de te àhaàsidoàsie p e,àoà asiàsie p e,àlaài stitución educativa.
Sin pretender en modo alguno desconocer la importancia de los derechos individuales,

nuestro propósito es el de subrayar que un mayor ejercicio de ponderación es
seguramente la vía para armonizar los distintos derechos e intereses en juego
(institucionales e individuales), más allá de batallas -verdaderas o falsas- y de las
reivindicaciones ideológicas que ven en la escuela privada con ideario propio (con mayor
motivo si ese ideario es religioso) un posible enemigo del pluralismo y de la democracia.
2. Libertad religiosa, libertad de enseñanza, ideario

institucional
El punto de partida es el art. 19 de la Constitución, que consagra el derecho de toda

pe so aà aàp ofesa àli e e teàsuà eligió à àaàdifu di laàe àfo aài di idualàoà ole ti a .àLa
libertad de conciencia aparece en el art.à :à Se garantiza la libertad de conciencia. Nadie
será molestado por razón de sus convicciones o creencias ni compelido a revelarlas ni
o ligadoàaàa tua à o t aàsuà o ie ia .àElàa t.à àp o la aàlas libertades de pensamiento y
de expresión: Se garantiza a toda persona la libertad de expresar y difundir su
pensamiento y opiniones, la de informar y recibir información veraz e imparcial, y la de
fu da à ediosà asi osàdeà o u i a ió .
Una línea clara de desarrollo del derecho de las instituciones a poseer un ideario propio se
ha dado en Colombia alrededor del derecho de asociación, consagrado por el art. 38 de la
6
Constitución . De acuerdo con la sentencia C 865 de 2004 el núcleo esencial de este
de e hoà exige que su ejercicio se garantice en las distintos espacios o actividades de la
sociedad (C.P. art. 38), sin más limitaciones que aquellas derivadas de la Constitución
5
Palomino ha hecho notar que para la mentalidad de Occidente la religión no es un valor identitario de la
is aàfue zaà ueàlaà azaàoàlaàle gua.àEsàu ào jetoàdeàele ió ,àdeà uitaà àpo .à“eàe ue t aàpo àta toàe à
una situación de desventaja creciente respecto de otros valores, y en concreto en relación con la orientación
sexual. En contraste, no son pocos los juristas que han criticado agudamente la falta de sensibilidad de
algunos tribunales europeos hacia la religión, a secas, respecto de la religión combinada con otros factores de
identidad de una minoría (cfr. R. PALOMINO,à Li e tadà deà e p esió à à espetoà aà losà e e tes ,à fe haà deà
consulta 16 abril 2016, en https://www.aceprensa.com/newsletter-article/libertad-de-expresion-y-respeto-
los-creyentes/).
6
Art. 38:à Se garantiza el derecho de libre asociación para el desarrollo de las distintas actividades que las
pe so asà ealiza àe àso iedad .à
ISSN 0719-7160
Política, los Tratados Internacionales de Derechos Humanos y la ley, con el propósito de

salvaguardar la primacía del interés general, la licitud de las actividades en común y los
derechos y libertades de los demás. Así las cosas, los tratados internacionales de derechos
civiles y políticos destacan que las personas jurídicas creadas al amparo del derecho de
asociación persiguen el logro de fines ideológicos, religiosos, políticos, económicos,
laborales, sociales, culturales, deportivos o de cualquier otra índole. Precisamente, en la
Constitución Política de Colombia, como modalidades de personas jurídicas producto del
ejercicio de la libertad de asociación se reconocen, entre otros, a los sindicatos (C.P. art.
39), a las asociaciones empresariales (C.P. art. 39), a los partidos políticos (C.P. art. 40), a las
cooperativas (C.P. arts. 60 y 189-24), a los establecimientos educativos (C.P. art. 68) y a las
7
sociedades mercantiles (C.P. art. 189- à .à .
Los artículos 67 y 68 de la Constitución definen las bases de la regulación jurídica del

8
derecho a la educación . De entrada, es definido como un servicio público. Como
7
Como recuerda la sentencia citada, las Declaraciones de Derechos subrayan las implicaciones del derecho de
aso ia ió .àásí,àlaàDe la a ió àU i e salàdeàDe e hosàHu a osàesta le e:à Todaàpe so aàtie eàde e hoàaàlaà
libertad de reunión y de asociación pacífi as à a t.à ,à ;àelàPa toàI te a io alàdeàDe e hosàCi ilesà àPolíti osà
(Ley 74 de 1968), en su art. 22, 1- ,àdispo eà ueà .àTodaàpe so aàtie eàde e hoàaàaso ia seàli e e teà o à
otras, incluso el derecho a fundar sindicatos y afiliarse a ellos para la protección de sus intereses. 2. El
ejercicio de tal derecho sólo podrá estar sujeto a las restricciones previstas por la ley que sean necesarias en
una sociedad democrática, en interés de la seguridad nacional, de la seguridad pública o del orden público, o
para proteger la salud o la moral públicas o los derechos y libertades de los demás. El presente artículo no
impedirá la imposición de restricciones legales al ejercicio de tal derecho cuando se trate de miembros de las
fue zasàa adasà àdeàlaàpoli ía .àLa Convención Americana de Derechos Humanos (Pacto de San José de Costa
Rica, Ley 16 de 1972), art. 16, es particularmente explícita sobre la relevancia de fines ideológicos y religiosos:
.à Todasà lasà pe so asà tie e à de e hoà aà aso ia seà li e e teà o à fi es ideológicos, religiosos, políticos,
económicos, laborales, sociales, culturales, deportivos o de cualquiera otra índole. 2. El ejercicio de tal
derecho sólo puede estar sujeto a las restricciones previstas por la ley que sean necesarias en una sociedad
democrática, en interés de la seguridad nacional, de la seguridad o del orden públicos, o para proteger la
salud o la moral públicas o los derechos y libertades de los demás. 3. Lo dispuesto en este artículo no impide
la imposición de restricciones legales, y aun la privación del ejercicio del derecho de asociación, a los
ie osàdeàlasàfue zasàa adasà àdeàlaàpoli ía .
8
Su texto completo es el siguiente: Art. 67:à La educación es un derecho de la persona y un servicio público
que tiene una función social; con ella se busca el acceso al conocimiento, a la ciencia, a la técnica, y a los
demás bienes y valores de la cultura. La educación formará al colombiano en el respeto a los derechos
humanos, a la paz y a la democracia; y en la práctica del trabajo y la recreación, para el mejoramiento
cultural, científico, tecnológico y para la protección del ambiente. El Estado, la sociedad y la familia son
responsables de la educación, que será obligatoria entre los cinco y los quince años de edad y que
comprenderá como mínimo, un año de preescolar y nueve de educación básica. La educación será gratuita
en las instituciones del Estado, sin perjuicio del cobro de derechos académicos a quienes puedan sufragarlos.
Corresponde al Estado regular y ejercer la suprema inspección y vigilancia de la educación con el fin de velar
por su calidad, por el cumplimiento de sus fines y por la mejor formación moral, intelectual y física de los
educandos; garantizar el adecuado cubrimiento del servicio y asegurar a los menores las condiciones
necesarias para su acceso y permanencia en el sistema educativo. La Nación y las entidades territoriales
participarán en la dirección, financiación y administración de los servicios educativos estatales, en los
términos que señalen la Constitució à àlaàle .
5
responsables de la educación se señalan al Estado, la sociedad y la familia. Corresponde al

p i e oà egula à àeje e àlaàsup e aài spe ió à à igila iaàdeàlaàedu a ió à a t.à .à“eà
e o o eà elà de e hoà deà losà pa ti ula esà deà fu da à esta le i ie tosà edu ati os.à Laà le à
establecerá las condiciones pa aà suà ea ió à à gestió à a t.à .à E à el mismo artículo se
añadeà ueà los padres de familia tendrán derecho de escoger el tipo de educación para sus
hijos menores. En los establecimientos del Estado ninguna persona podrá ser obligada a
recibir edu a ió à eligiosa .àPo àot aàpa te,àdeàa ue doà o àelàa t.à ,à el Estado garantiza
9
lasàli e tadesàdeàe seña za,àap e dizaje,ài estiga ió à à ted a .
A la regulación de contenido y fuerza constitucional (textos de la Constitución de 1991 y

bloque de constitucionalidad) se añade la legislación ordinaria. En primer lugar la Ley
Estatutaria de Libertad Religiosa, que e o o eà elà de e hoà de elegir para sí y los padres
Art. 68: Los particulares podrán fundar establecimientos educativos. La ley establecerá las condiciones para
su creación y gestión. La comunidad educativa participará en la dirección de las instituciones de educación.
La enseñanza estará a cargo de personas de reconocida idoneidad ética y pedagógica. La Ley garantiza la
profesionalización y dignificación de la actividad docente. Los padres de familia tendrán derecho de escoger
el tipo de educación para sus hijos menores. En los establecimientos del Estado ninguna persona podrá ser
obligada a recibir educación religiosa. Las integrantes de los grupos étnicos tendrán derecho a una formación
que respete y desarrolle su identidad cultural. La erradicación del analfabetismo y la educación de personas
con limitaciones físicas o mentales, o con capacidades excepcionales, son obligaciones especiales del
Estado .àPa aà o o e àlaàhisto iaàdeàlaà eda ió àdeàestosàte tosàe àlaàása leaàNa io alàCo stitu e teàdeà
1991, puede verse V. PRIETO, Estado laico y libertad religiosa. Antecedentes y desarrollos de la Constitución
colombiana de 1991, Universidad de La Sabana-Diké, Bogotá, 2011, pp. 347-352.
9
Además, de acuerdo con el art. 93 de la Constitución, la interpretación de los derechos constitucionales
debe hacerse de conformidad con los Tratados sobre derechos humanos suscritos por Colombia. En esta
línea, La Declaración Universal de Derechos Humanos en su artí uloà ,à à afi a:à Losà pad esà te d à
de e hoàp efe e teàaàes oge àelàtipoàdeàedu a ió à ueàde e àda seàaàsusàhijos .à El Pacto Internacional de
De e hosà Ci ilesà à Políti osà esta le eà e à suà a t.à ,à :à Losà Estadosà pa tesà e à elà p ese teà pa toà seà
comprometen a respetar la libertad de los padres y, en caso, de los tutores legales, para garantizar que los
hijosà e i a àlaàedu a ió à eligiosaà à o alà ueàestéàdeàa ue doà o àsusàp opiasà o i io es .àE àté i osà
muy similares se consagra el mismo derecho en el artículo 12 de la Convención Americana. Por su parte, el
a t.à àdelàPa toàI te a io alàdeàDe e hosàE o ó i os,à“o ialesà àCultu alesà Le à àdeà àdispo e:à .à
Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen el derecho de toda persona a la educación. Convienen en
que la educación debe orientarse hacia el pleno desarrollo de la personalidad humana y del sentido de su
dignidad, y debe fortalecer el respeto por los derechos humanos y las libertades fundamentales. Convienen
asimismo en que la educación debe capacitar a todas las personas para participar efectivamente en una
sociedad libre, favorecer la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y entre todos los
grupos raciales, étnicos o religiosos, y promover las actividades de las Naciones Unidas en pro del
a te i ie toà deà laà pazà … .à .à Losà Estadosà Pa tesà e à elà p ese teà pa toà seà o p o ete à aà espeta à laà
libertad de los padres y, en su caso, de los tutores legales, de escoger para sus hijos o pupilos escuelas
distintas de las creadas por las autoridades públicas, siempre que aquéllas satisfagan las normas mínimas que
el Estado prescriba o apruebe en materia de enseñanza, y de hacer que sus hijos o pupilos reciban la
educación religiosa o moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones. 4. Nada de lo dispuesto en
este artículo se interpretará como una restricción de la libertad de los particulares y entidades para
establecer y dirigir instituciones de enseñanza, a condición de que se respeten los principios enunciados en el
párrafo 1 y de que la educación dada en esas instituciones se ajuste a las normas mínimas que prescriba el
Estado .
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para los menores o los incapaces bajo su dependencia, dentro y fuera del ámbito escolar, la
educación religiosa y moral según sus propias convicciones. Para este efecto, los
establecimientos docentes ofrecerán educación religiosa y moral a los educandos de
acuerdo con la enseñanza de la religión a la que pertenecen, sin perjuicio de su derecho de
no ser obligados a recibirla. La voluntad de no recibir enseñanza religiosa y moral podrá ser
manifestada en el acto de matrícula por el alumno mayor de edad o los padres o curadores
10
delà e o àoàdelài apaz .
En el artículo 7, g) de la misma Ley se reconoce a las iglesias y confesiones religiosas el

de e hoà deà u pli àa ti idadesàdeàedu a ió ,àdeà e efi e ia,àdeàasiste iaà ueàpe ita à
poner en práctica los preceptos de orden moral desde el punto de vista social de la
11
espe ti aà o fesió .
E àelàa t.à àseà e o o eà ueà las Iglesias y confesiones religiosas tendrán, en sus asuntos
religiosos, plena autonomía y libertad y podrán establecer sus propias normas de
organización, régimen interno y disposiciones para sus miembros. En dichas normas, así
como en las que regulen las instituciones creadas por aquellas para la realización de sus
fines, podrán incluir cláusulas de salvaguarda de su identidad religiosa y de su carácter
propio, así como del debido respeto de sus creencias, sin perjuicio de los derechos y
libertades reconocidos en la Constitución y en especial de los de la libertad, igualdad y no
dis i i a ió .
En este contexto resultan particularmente importantes las repetidas referencias de la

jurisprudencia a los derechos fundamentales de las personas jurídicas, y en particular a su
derecho de libertad religiosa, que se extiende incluso a los grupos religiosos carentes de
12
personería . En concreto, de acuerdo con la Sentencia T 269 de 2001, e à ate iaà deà
libertad de cultos el titular del derecho puede ser un individuo o una colectividad debido a
laàdi e sió à o u ita iaàdelàfe ó e oà eligiosoà … .àCua doàseàest àa teàelàtitula à ole ti-
vo de la libertad de cultos, los intereses y derechos de la comunidad religiosa pueden ser
protegidos mediante la acción de tutela bien por el representante legal de una iglesia o
10
Ley Estatutaria de Libertad Religiosa (Ley 133 de 1994), art. 6, h).
11
Al respecto afirmó la sentencia que ejercitó el control de constitucionalidad del respectivo proyecto de ley:
“eàga a tizaàaàlasàiglesiasà à o fesio es,àelàde e hoàdeà a ifesta àli e e teàelà alo àpe ulia àdeàsuàdo t i a,à
para la ordenación de la sociedad y la orientación de la actividad humana, lo cual se constituye en uno de los
elementos de definición de la libertad religiosa que se pretende regular; en este sentido también se garantiza
el derecho de aquellas entidades para poner en práctica los preceptos de orden moral, desde el punto de
vista social de la respectiva confesión, desarrollando actividades de educación, de beneficencia y de
asistencia, lo cual, a todas luces, forma parte de la esencia de estos derechos constitucionales
fu da e tales à Sentencia C 088 de 1994, VII, 3, F).
12
Cfr. sentencias T 396 de 1993, T 133 de 1995, T 088 de 1994, T 269 de 2001 y T 522 de 2003. Al respecto
vid. V. PRIETO, La objeción de conciencia en instituciones de salud, cit., pp. 71-74.
7
confesión religiosa, o bien por quien como líder espiritual orienta el culto y por ello tiene
un interés legítimo en proteger el desarrollo del culto de cualquier circunstancia que pueda
afe ta lo à II,à ,à - .à M sà adela teà seà i sisteà e à elà de e hoà ole ti oà fu da e talà aà laà
li e tadàdeàlasà o fesio esà eligiosasàeàiglesias à .à .à
En sintonía con la consideración de que la educación es un servicio público, la Ley General

deàEdu a ió à Le à àdeà àesta le eà ueà el servicio educativo será prestado en las
instituciones educativas del Estado. Igualmente los particulares podrán fundar
establecimientos educativos en las condiciones que para su creación y gestión establezcan
lasà o asàpe ti e tesà àlaà egla e ta ió àdelàGo ie oàNa io al à a t.à .à
Noào sta teàestaà isió à estatalista àdeàlaàedu a ió ,àe àlaà ueàlaài i iati aàp i adaàpa e eà
tener un carácter residual, en el art. 7 de la misma Ley se afirma que la familia es el núcleo
fu da e talà deà laà so iedadà à p i e à espo sa leà deà laà edu a ió à deà losà hijos,à hastaà laà
mayoría de edad o hasta cuando ocurra cualquier otra clase o forma de e a ipa ió .àE à
elà a t.à à se garantiza el derecho a recibir educación religiosa; los establecimientos
educativos la establecerán sin perjuicio de las garantías constitucionales de libertad de
conciencia, libertad de cultos y el derecho de los padres de familia de escoger el tipo de
educación para sus hijos menores, así como del precepto constitucional según el cual en los
establecimientos del Estado ninguna persona podrá ser obligada a recibir educación
eligiosa .
El art. 77 de la misma Ley su a aàlaàauto o íaàes ola :à De t oàdeàlosàlí itesàfijadosàpo àla

presente ley y el proyecto educativo institucional, las instituciones de educación formal
gozan de autonomía para organizar las áreas fundamentales de conocimientos definidas
para cada nivel, introducir asignaturas optativas dentro de las áreas establecidas en la ley,
adaptar algunas áreas a las necesidades y características regionales, adoptar métodos de
enseñanza y organizar actividades formativas, culturales y deportivas, dentro de los
li ea ie tosà ueàesta lez aàelàMi iste ioàdeàEdu a ió àNa io al . Más concretamente, en
los establecimientos p i adosà serán parte integrante del contrato, el proyecto educativo
institucional y el reglamento interno o manual de convivencia del establecimiento
13
educativo . En ningún caso este contrato podrá incluir condiciones que violen los derechos
fundamentales de los educandos, de los padres de familia, de los establecimientos
13
Deàa ue doà o àelàa t.à ,à o àelàfi àdeàlog a àlaàfo a ió ài teg alàdelàedu a do,à adaàesta le i ie toà
educativo deberá elaborar y poner en práctica un Proyecto Educativo Institucional en el que se especifiquen
entre otros aspectos, los principios y fines del establecimiento, los recursos docentes y didácticos disponibles
y necesarios, la estrategia pedagógica, el reglamento para docentes y estudiantes y el sistema de gestión,
todo ello encaminado aà u pli à o àlasàdisposi io esàdeàlaàp ese teàle à àsusà egla e tos .àE àelàa t.à àseà
dispo eà ueà losàesta le i ie tosàedu ati osàte d àu à egla e toàoà a ualàdeà o i e ia,àe àelà ualàseà
definan los derechos y obligaciones, de los estudiantes. Los padres o tutores y los educandos al firmar la
at í ulaà o espo die teàe à ep ese ta ió àdeàsusàhijos,àesta àa epta doàelà is o .à
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14
edu ati osàoàdeàlasàpe so asà atu alesàoàju ídi asàp opieta iasàdeàlosà is os à a t.à .
Hasta aquí podría concluirse que la legislación colombiana no sólo respeta sino que
promueve generosamente la libertad religiosa, la libertad de enseñanza y los derechos de
los padres. Una impresión distinta se deriva de la incidencia en estos derechos que pueden
tener algunas disposiciones de los últimos años. Nos referimos concretamente a la Ley
1482 de 2011 (conocida como la Ley anti-discriminación), y a la Ley 1620 de 2013 (Ley de
convivencia escolar), con su Decreto reglamentario (Decreto 1965 de 2013).
La primera creó nuevos tipos penales con el objeto deà ga a tiza à laà p ote ió à deà losà
derechos de una persona, grupo de personas, comunidad o pueblo, que son vulnerados a
15
t a ésà deà a tosà deà a is oà oà dis i i a ió à a t.à . La segunda seà p opusoà ea à elà
14
Con fecha 14 de abril de 2016 el Ministerio de Educación Nacional emitió un concepto en el que se reitera
ueà Desde la libertad de enseñanza, puede afirmarse que las Instituciones Educativas de carácter privado
(fundadas en virtud del artículo 68 Superior) tienen la facultad de: i) dirigir sus centros docentes; ii) escoger a
sus profesores; iii) fijar un ideario de la Institución; iv) impartir en ella la educación y proyección filosófica que
se estime conveniente; y, iv) optar por un determinado modelo educativo, fundamentado incluso en
postulados de determinada ideología o religión. Esta diversidad permite que los estudiantes y padres (según
el caso) puedan optar entre múltiples opciones, por el modelo educativo que convengan y que se ajuste a sus
o i io esà à ee ias .à “eà añadeà ueà lasà I stitu io esà deà a te à p i adoà ueà de t oà deà suà P o e toà
Educativo Institucional hayan basado su modelo educativo en postulados de una religión determinada,
también tienen la prerrogativa de elegir a sus docentes, respetando el sistema de valores y la filosofía fijadas
para la institución. Esto, en razón de que el mismo centro educativo brinda a la comunidad educativa un
ideario fundamentado en valores religiosos, que no solo irradian un área específica, sino toda la educación
que los estudiantes reciben en los distintos momentos y actividades que tienen lugar dentro de la institución
… .à Lasà I stitu io esà Edu ati asà p i adasà puede à elegi à p ofeso esà deà dete i adaà eligió ,à sià elloà esà
estrictamente necesario para cumplir con el modelo educativo plasmado en el Proyecto Educativo
Institucional. Solo así, tal medida encontrará justificación en principios constitucionales (en la libertad
religiosa y de pensamiento de aquellos que fundaron la institución, y de la comunidad educativa que decide
acudir a dicho plantel, para recibir la formación ofrecida) y razonabilidad interna (en la medida en que,
contratar docentes de otra religión dificultaría el desarrollo del modelo educativo planteado, atentaría contra
la libertad religiosa de la comunidad educativa que conforma el plantel y tiene cierta expectativa del mismo, e
incluso, coartaría la libertad religiosa del mismo docente, que se vería involucrado en situaciones o prácticas
que distan de sus creencias). Es importante recordar que, la religión que libre y espontáneamente acoge un
ser humano, viene acompañada de un sistema de valores, creencias y ritos que irradian todo el actuar de la
pe so a,ài lusoàlaàfo aàe à ueàseàdese uel eàp ofesio al e te à Co eptoà ER ,àdispo i leà
en http://www.mineducacion.gov.co/1759/articles-357174_archivo_pdf_Consulta.pdf., visitado 19 julio
.àálàfi alàdelà o eptoàseà e ue daà ueà sal oàdisposi ió àlegalàe à o t a io,àlosà o eptosàe itidosàpo à
las autoridades como respuestas a peticiones realizadas en ejercicio del derecho a formular consultas no
se àdeào ligato ioà u pli ie toàoàeje u ió à artículo 28 del Código de Procedimiento Administrativo y de
lo Contencioso Administrativo).
15
Co oàa tosàdeà a is oàoàdis i i a ió àseàseñala à elà ue arbitrariamente impida, obstruya o restrinja el
pleno ejercicio de los derechos de las personas por razón de su raza, nacionalidad, sexo u orientación sexual
… à a t.à .à áde s,à elà ueà p o ue aà oà i stigueà a tos,à o du tasà oà o po ta ie tosà o stituti os de
hostigamiento, orientados a causarle daño físico o moral a una persona, grupo de personas, comunidad o
pueblo, por razón de su raza, etnia, religión, nacionalidad, ideología política o filosófica, sexo u orientación
9
sistema nacional de convivencia escolar y formación para el ejercicio de los derechos

humanos, la educación para la sexualidad y la prevención y mitigación de la violencia
16
es ola .
17
Como se verá más adelante , estas disposiciones reflejan en buena medida algunas
decisiones de la Corte Constitucional de los últimos años, y plantean serios conflictos entre
los derechos del centro educativo y de los padres de familia, por un lado, àlosà de e hosà
hu a os,àse ualesà à ep odu ti osàdeàlosàestudia tes , por otro.
3. Organizaciones de tendencia
Además de los puntos de referencia expuestos hasta el momento (libertades de conciencia
y de religión, derecho de asociación, libertades de pensamiento y de expresión, libertad de
enseñanza, derechos de los padres), una perspectiva enriquecedora puede encontrarse en
las llamadas organizaciones o empresas de tendencia. En ellas, como se recordó al
comienzo de este trabajo, el elemento ideológico –bajo forma de principios o ideales
religiosos, políticos, éticos, etc.- define esencialmente un ente, determinando su existencia
sexual, incurrirá en prisión de doce (12) a treinta y seis (36) meses y multa diez (10) a quince (15) salarios
í i osà legalesà e sualesà ige tes,à sal oà ueà laà o du taà o stitu aà delitoà sa io a leà o à pe aà a o à
(art. 4). El art. 5 indica las circunstancias de agravación punitiva, que dan lugar al aumento de la pena de una
tercera parte a la mitad. Entre ellas, tienen relevancia en relación con centros educativos las siguientes:
ua doà .àLaà o du taàseàefe túeàpo à ausaàoà o ào asió àdeàlaàp esta ió àdeàu àse i ioàpú li o ,à ua doà
. Laà o du taàseàdi ijaà o t aà iño,à iña,àadoles e te,àpe so aàdeàlaàte e aàedadàoàadultoà a o ,à à ua doà
.àLaà o du taàestéào ie tadaàaà ega àoà est i gi àde e hosàla o ales .àE t eàlasà i u sta iasàdeàate ua ió à
punitiva (que implican la reducción deàlasàpe asàe àu aàte e aàpa te àapa e eà ueà .à“eàdéà u pli ie toàaà
laàp esta ió àdelàse i ioà ueàseàde ega a à a t.à .
16
E àelàa t.à àseàafi aà ueàesào jeti oàdeàlaàLe àp o o e à àfo tale e àlaàfo a ió à iudada aà àelàeje i ioà
de los derechos humanos, sexuales y reproductivos de los estudiantes, de los niveles educativos de
p ees ola ,à si aà à ediaà à p e e gaà à itigueà laà iole iaà es ola à à elà e a azoà e à laà adoles e ia . De
a ue doà o à elà a t.à :à Educación para el ejercicio de los derechos humanos, sexuales y reproductivos: es
aquella orientada a formar personas capaces de reconocerse como sujetos activos titulares de derechos
humanos sexuales y reproductivos con la cual desarrollarán competencias para relacionarse consigo mismo y
con los demás, con criterios de respeto por sí mismo, por el otro y por el entorno, con el fin de poder alcanzar
un estado de bienestar físico, mental y social que les posibilite tomar decisiones asertivas, informadas y
autónomas para ejercer una sexualidad libre, satisfactoria, responsable y en torno a la construcción de su
proyecto de vida y a la transformación de las dinámicas sociales, hacia el establecimiento de relaciones más
justasà de o ti asà à espo sa les .à E à elà a t.à à seà dispo eà ueà los manuales de convivencia deben
identificar nuevas formas y alternativas para incentivar y fortalecer la convivencia escolar y el ejercicio de los
derechos humanos, sexuales y reproductivos de los estudiantes, que permitan aprender del error, respetar la
diversidad y dirimir los conflictos de manera pacífica, así como de posibles situaciones y conductas que
ate te à o t aàelàeje i ioàdeàsusàde e hos .à
17
Vid el n. 4 de este trabajo.
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18
y funcionamiento .
Ejemplos típicos de entes de tendencia son las confesiones religiosas, los partidos políticos,
19
los sindicatos, las empresas informativas y los centros de enseñanza . Se trata, en general,
de las organizaciones que tienen por objeto una finalidad de información o transmisión del
20
pensamiento, y suponen la adhesión a una particular ideología o concepción del mundo .
Como referencia de derecho comparado se puede recordar en primer lugar la Directiva

2000/78/CE del Consejo de laà U ió à Eu opea,à deà à deà o ie eà deà ,à elati aà alà
establecimiento de un marco general para la igualdad de trato en el empleo y la
21
o upa ió .àDispo eàe àsuàa t.à ,à à ueà los Estados miembros podrán mantener en su
legisla ió à a io alà … àdisposi io esà e à i tudà deà lasà ualesà e à elà asoà deà lasà a ti idadesà
profesionales de iglesias y de otras organizaciones públicas o privadas cuya ética se base en
la religión o las convicciones de una persona, por lo que respecta a las actividades
profesionales de estas organizaciones, no constituya discriminación una diferencia de trato
basada en la religión o las convicciones de una persona cuando, por la naturaleza de estas
actividades o el contexto en el que se desarrollen, dicha característica constituya un
requisito profesional esencial, legítimo y justificado respecto de la ética de la organización.
Esta diferencia de trato se ejercerá respetando las disposiciones y principios
constitucionales de los Estados miembros, así como los principios generales del Derecho
comunitario, y no podrá justificar una discriminación basada en otro motivo. Siempre y
cuando sus disposiciones sean respetadas, las disposiciones de la presente Directiva se
entenderán sin perjuicio del derecho de las iglesias y de las demás organizaciones públicas
o privadas cuya ética se base en la religión o las convicciones, actuando de conformidad
con las disposiciones constitucionales y legislativas nacionales, podrán exigir en
consecuencia a las personas que trabajen para ellas una actitud de buena fe y de lealtad
18
Para Otaduy, son a uellasào ga iza io esài stitu io al e teàe p esi as de una ideología, es decir en las
que la ideología constituye y sostiene a la organización; en las que la ideología es lo único esencial, puesto
ueàe àfu ió àdeàlaà is aàe iste (J. OTADUY, La extinción del contrato de trabajo por razones ideológicas en
los centros docentes privados, Eunsa, Pamplona, 1985, p. 189).
19
Cfr. P. IRURETA URIARTE,à Lasào ga iza io esàdeàte de iaàa teàelàDe e ho ,àPersona y Sociedad, vol. XVII, 2,
2003, p. 237. Vid. también el trabajo de J. TOYAMA,à Rela io esàla o alesàe àlasào ga iza io esàdeàte de ia ,à
Ius et Veritas, vol. 17, 35, 2007, pp. 324-347. Trata de los centros de enseñanza en las pp. 331-335.
20
Cfr. G. MORENO BOTELLA,à Elà a te à p opioà deà lasà e tidadesà eligiosasà à susà onsecuencias en el Derecho
la o alàespañol ,àRevista Española de Derecho canónico, vol. 44, 1987, p. 531; G. MORENO BOTELLA,à Idea ioàdeà
u àhospitalà atóli oà àdespido.àáàp opósitoàdeàlaà“e te iaàdelàTCà / ,àdeà àdeàju io ,àRevista Española
de Derecho canónico, vol. 54, 1997, pp. 287-288. La autora recuerda, siguiendo la jurisprudencia española en
laà ate ia,à ueàde e à o side a seàta ié à o oà deàte de ia àoà ideológi as ,àlasàe tidades,àdelàtipoà ueà
sea ,à ueàdepe de àdeàu aà o fesió à eligiosaàoàdeàot aào ga iza ió à o igi a ia à àlle a àaà a oàa ti idadesà
de carácter benéfico, asistencial, hospitalario, docente, etc. (cfr. Ibid., pp. 291-293).
21
En http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=CELEX:32000L0078:es:HTML (visitado 31 marzo
2016).
11
22
ha iaàlaàéti aàdeàlaào ga iza ió .
Se reconocen de este modo las consecuencias laborales del derecho de las instituciones a
poseer un ideario propio. La tutela de las organizaciones de tendencia, como lo refleja la
citada Directiva, compromete tanto a los poderes públicos como a terceros que, dentro o
fuera de la organización, pretendieran desnaturalizar su compromiso ideológico. Una
consecuencia es la posibilidad de exigir a determinados empleados una cierta orientación
ideológica como requisito profesional legítimo y justificado, con las consecuencias
pertinentes desde el punto de vista del Derecho laboral (posibilidad de despido cuando el
empleado deja de cumplir esas exigencias). Por último, la Directiva no exige la ausencia
total de un posible ánimo de lucro, aunque sea lo que normalmente ocurre en
o ga iza io esà ideológi as.à Loà defi iti oà esà ueà elà fi à eligiosoà oà deà o i io esà seaà
23
público, predominante y p i ipal .
En Italia, uno de los países con mayor desarrollo en la materia, la Ley n. 108, del 11 de
24
mayo de 1990 ,à esta le ióà o asà espe ífi asà so eà laà dis ipli aà deià li e zia e tià
individuali .à Co eta e teà dispusoà ueà laà o ati aà la o alà ge e alà oà seà apli aà e à
relación con los empleadores no empresarios que desarrollan sin fines de lucro actividades
deà atu alezaàpolíti a,àsi di al,à ultu al,àdeàedu a ió ,àoàdeà eligió à à ulto .à
25
Se trata, como explica la doctrina , de un régimen especial que deroga el criterio general
en materia de despidos individuales. Se busca, en síntesis, asegurar el reconocimiento legal
de los entes que, institucionalmente, persiguen finalidades orientadas ideológicamente. De
este modo se salvaguarda la sintonía entre la finalidad ideológica de la institución y la
adhesión por parte del trabajador. Se reconoce por tanto que en la prestación prevista en
el contrato de trabajo con una organización de tendencia el componente ideológico es
parte esencial de la causa del contrato, y que la relación establecida entre las partes se
funda de modo principal sobre la confianza que el empleador pone en las cualidades
personales del trabajador.
22
Como comentarios de la Directiva recordamos los trabajos de M. FERNÁNDEZ LÓPEZ; J. CALVO GALLEGO,à Laà
Di e ti aà / /CEà àlaàp ohi i ió àdeàdis i i a ió àpo à azo esà eligiosas ,àfe haàdeà o sulta 15 marzo
2016, en http://www.era-comm.eu/oldoku/Adiskri/09_Religion/2005_Calvo_Gallego_ES.pdf.; C. ODRIOZOLA
IGUAL,à Rela io esà deà t a ajoà e à elà o te toà deà o ga iza io esà ideológi asà à eligiosas:à laà Di e ti aà
/ /CE,àdeà àdeàdi ie e,àso eà e pleoà àt a ajo ,à Revista General de Derecho Canónico y Derecho
Eclesiástico del Estado, 6, 2004, pp. 1-29.
23
M. FERNÁNDEZ LÓPEZ; J. CALVO GALLEGO,à Laà Di e ti aà / /CEà à laà p ohi i ió à deà dis i i a ió à po à
azo esà eligiosas ,à it.
24
Disponible en http://www.isfol.it/sistema-documentale/banche-dati/normative/2012/normative-
statali/legge-11-maggio-1990-n.-108/Legge11maggio1990n.108.pdf (visitado 31 marzo 2016). La traducción
es nuestra.
25
Cfr. G. CARLI,à Ilà li e zia e toà elleà i p eseà dià te de za ,à fe haà deà o sultaà à a zoà ,à e à
http://www.studio-avvocato-penale.it/licenziamento_nelle_imprese_di_tendenza.htm#_Toc507217878.
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En el momento en el que esta confianza desaparezca, como consecuencia de un conflicto

ideológi o ,à à ueàesteà o fli toàseà eflejeàe àelà u pli ie toàdeàlasào liga io esà àe àlaà
realización de la causa del contrato, se reconoce el derecho a la terminación del mismo por
parte del empleador. Esto es así porque se entiende que la conformidad entre las
prestaciones del trabajador y la ideología de la institución constituye un presupuesto
irrenunciable de la existencia misma de la entidad. En consecuencia, negar a una
organización de tendencia la facultad de rescindir el contrato de trabajo con un empleado
no comprometido equivaldría en la práctica a poner en riesgo la realización misma de las
finalidades de la institución.
Existe además la norma del art. 10, 3 del Acuerdo que introdujo modificaciones al
Concordato de 1929 entre la Santa Sede y el Estado italiano (llamado Acuerdo de Villa
Madama,àLe àdeà àdeà a zoà ,à .à ,àe àlaà ueàseà egulaàlaàa ti idadà deàte de ia à
de la Università Cattolica del Sacro Cuore (Milán). Concretamente se dispone la necesidad
de que el nombramiento de profesores esté sometido a la conformidad de la competente
26
autoridad eclesiástica .
En España, una reciente sentencia del Tribunal Constitucional respaldó la libertad de los
padres para elegir la modalidad de enseñanza que prefieren para sus hijos. Lo hizo al
decidir contra la decisión de la Junta de Andalucía que había negado la financiación a los
27
colegios concertados de educación diferenciada .
Dos sentencias del Tribunal Supremo de los Estados Unidos de los últimos años han
afirmado desde distintos puntos de vista el derecho de instituciones privadas a regirse por
determinados principios religiosos o éticos. En primer lugar la sentencia Hosanna-Tabor
Evangelical Lutheran Church and School v. Equal Employment Opportunity
26
á t.à ,à 3. Le nomine dei docenti dell'Università Cattolica del Sacro Cuore e dei dipendenti istituti sono
su o di ateàalàg adi e to,àsottoàilàp ofiloà eligioso,àdellaà o pete teàauto it àe lesiasti a .àálà espe toà id.à
S. COGLIEVINA; M. C. RUSCAZIO,à Li e t àdiài seg a e toà elleàu i e sit àdiàte de za:àu aàsi gola eàlettu aàdellaà
Corte, tra ragioni procedurali e diritti sostanziali. Il caso ´Lombardi Vallauri c.àItalia´ ,àe àDiritto e religione in
Europa. Rapporto sulla giurisprudenza della Corte Europea dei diritti dellúomo in materia di libertà religiosa (a
cura di Roberto Mazzola), Il Mulino, Bologna, 2012, pp. 196-200. Pueden verse además los trabajos de C.
CARDIA,à Vo ià i à dialogo:à o ga izzazio i,à istituzio ià dià te de zaà eligioseà eà di ittià delleà pa ti.à P i aà o e ,à
Quaderni di Diritto e Politica Ecclesiastica, vol. 1, 4, 2013, pp. 203-214; V. SPINELLI,à E tià eligiosià eà
li e zia e ti ,à fe haà deà o sultaà à a ilà ,à e à
http://www.avvenire.it/rubriche/Pagine/Previdenza%20e%20clero/Enti%20religiosi%20e%20licenziamenti.as
px?Rubrica=Previdenza%20e%20clero; M. BARBERA,à O ga izzazio ià dià te de zaà fo dateà sull’ethosà eligioso,à
dottrina religiosa e licenziamento «ideologico». Linee interpretative alla luce della Direttiva europea n.
/ ,à dellaà giu isp ude zaà italia aà eà dellaà e e teà giu isp ude zaà dellaà Co teà dià “t as u go ,à fe haà deà
consulta 26 abril 2016, en http://www.asgi.it/wp-
content/uploads/public/seminario_antidiscriminazione_firenze_2011_slides_barbera_2.pdf.
27
Sentencia 255/2015, de 30 de noviembre de 2015 (BOE núm. 10, de 12 de enero de 2016).
13
28
Commission , tuteló el derecho de una escuela confesional a regirse por sus propias
29
normas en la selección de personal religiosamente comprometido . En segundo lugar, la
30
sentencia Burwell v. Hobby Lobby defendió el derecho de los propietarios de una
empresa privada a oponerse por motivos religiosos al cumplimiento de una ley, cuando
31
existen medios menos restrictivos para conseguir la finalidad de la ley .
Más recientemente, la sentencia del Tribunal Supremo de Canadá fechada el 19 de marzo

de 2015 reconoció que las escuelas católicas en Quebec poseen el derecho de enseñar y
32
funcionar de acuerdo con sus principios religiosos .
Por último, la sentencia Fernández Martínez v. Spain, del Tribunal Europeo de Derechos
33
Humanos (2014) insistió en el derecho de autonomía de las confesiones religiosas en el
34
ámbito laboral .
La doctrina reconoce en la Alemania de los años 20 del siglo pasado el origen de la

regulación legislativa de las organizaciones de tendencia. En Italia y España se ha insistido
e à laà ela ió à deà estosà e tesà o à elà plu alis oà à o à losà lla adosà o de a ie tosà
i te edios .à “eà fa o e eà e à o se ue iaà laà e iste iaà à desa olloà deà fo a io esà
28
565 U.S. (2012).
29
“eà i sistióà e à laà do t i aà delà T i u alà “up e oà so eà laà lla adaà e ep ió à i iste ial ,à ueà su a aà laà
pa ti ula à ela ió à ueàe isteàe t eàu aài stitu ió à eligiosaà àsusà e pleadosà i iste iales ,àesàde i àa uellosà
o t atadosàp e isa e teàpo àsuà si to ía à o àlosàp i ipiosà eligiososàdeàlaài stitu ió .àálà espe toà id.à S.
ISAACSON,à «Hosa a-Tabor»: Los límites de la autonomía de una organización religiosa frente a Leyes laborales
a tidis i i ato ias ,àRevista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado, 27, 2011, pp. 1-
10.
30
573 U.S. (2014).
31
Concretamente, se estableció que las empresas familiares podían objetar frente a la norma del Ministerio
de Sanidad que las obligaba a financiar y ofrecer a sus empleadas un plan de seguros que incluía
anticonceptivos, la píldora del día después y la esterilización. Según los jueces de la mayoría, el llamado
a datoà a ti o epti o à i po eà u aà a gaà e esi aà alà li eà eje i ioà deà laà eligió .à álà espe toà id.à J.
MESEGUER,à EE.UU.:àlasàe p esasàpod ào jeta àf e teàalà a datoàa ti o epti o ,àfe haàdeà o sultaà àa ilà
2016, en https://www.aceprensa.com/articles/eeuu-las-empresas-podran-objetar-frente-al-mandato-
anticonceptivo/.
32
Loyola High School v. Quebec (Attorney General), 35201, SCC 12, 2015.
33
European Court of Human Rights//Cour Européenne des Droits de l´Homme, Grand Chamber, App. n.
56030/07, 12 de junio 2014.
34
Sobre la sentencia y sus antecedentes en la jurisprudencia del Tribunal de Estrasburgo vid. el trabajo de M.
J. VALERO ESTARELLAS,à áuto o íaà i stitu io alà deà lasà o fesio esà eligiosasà à de e hoà alà espetoà deà laà idaà
p i adaà à fa ilia à e à Est as u go:à laà se te iaà deà laà G a à “alaà delà TEDHà Fe dezà Ma tí ezà à España ,à
Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado, 36, 2014, pp. 1-21. Puede verse
también el trabajo de G. PUPPINCK,à Elà«p i ipioàdeàauto o ía»àdeàlaàIglesiaàCatóli aàa teàelàT i u alàEu opeoà
deàDe e hosàHu a os.àElà asoàFe dezàMa tí ezà o t aàEspaña ,à Revista General de Derecho Canónico y
Derecho Eclesiástico del Estado, 28, 2012, pp. 1-35.
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sociales y grupos intermedios, explica Moreno, como instrumentos de actuación y defensa

de los intereses de las personas individuales que los integran y que de otra manera podrían
35
no ser satisfechos .
Además del pluralismo, se destaca la relación de estos entes con el ejercicio colectivo de la
libertad de pensamiento. En ellos, en efecto, deàa ue doà o àlaà ideologíaà ueàesàe p esi aà
de la misma organización, es esencial la asunción y transmisión de una determinada visión
delà u do .à “o ,à po à ta to,à o ga iza io esà po tado asà deà u aà dete i adaà o ep ió à
integral del ho eà à delà u do ,à e à lasà ueà o oà o se ue iaà seà asu eà u à
determinado ideario, entendido como el conjunto de principios básicos y fundamentales
ueà si tetiza à laà o ie ta ió à titula à o oà i te ésà ole ti oà deà todosà ua tosà laà
36
i teg a .
Selma Penalva ha destacado algunas de las implicaciones del reconocimiento jurídico de

este tipo de entidades. Losà productos que ofrecen están determinados por su sintonía
con una determinada opinión política, ideológica o religiosa. La aceptación social del
producto o del servicio depende de la fidelidad y sintonía del cliente potencial con la
concreta ideología que la empresa en cuestión declara respetar. Este criterio es el que
aporta al producto ofertado unas características que lo hacen insustituible. En síntesis, el
o p o isoàideológi oà o di io aà … àlaà espuestaàdeàlaàde a daà àlaàha eàdife e ia seà
deàlasà esta tesàe p esasàdeàlaà o pete ia .à
Si la aceptación de la empresa en el mercado depende en gran medida de las

características ideológicas que se imprimen al servicio ofertado, cualquier falta o daño a la
buena imagen de la empresa constituye por sí solo un incumplimiento contractual. La
buena imagen es por tanto mucho más importante que la de otras organizaciones sin las
características descritas, precisamente porque buena parte de su aceptación depende de
37
su orientación ideológica .
E à esteà tipoà deà o ga iza io esà poseeà u aà e o eà i po ta iaà Iaà o ió à deà fidu ia à aà
partir de la cual determinados comportamientos del trabajador, incluso de su vida privada,
pueden generar incumplimiento del contrato y ser causa de despido. Esto es así porque el
35
G. MORENO BOTELLA,à Elà a te àp opioàdeàlasàe tidadesà eligiosasà àsusà o se ue iasàe àelàDe e hoàla o alà
español ,à it.,àp.à .
36
Ibid., pp. 533-536. Vid. también G. MORENO BOTELLA,à Ideario de un hospital católico y despido. A propósito
deà laà “e te iaà delà TCà / ,à deà à deà ju io ,à it.,à p.à ; M. RODRÍGUEZ-PIÑERO,à Li e tadà ideológi a,à
o t atoàdeàt a ajoà ào je ió àdeà o ie ia ,àPersona y Derecho, vol. 50, 2004, pp. 364-365.
37
A. SELMA PENALVA,à Laàt as e de iaàp ti aàdeàlaà« i ula ió àideológi a»àe àlasàe p esasàdeàte de iaàe à
elà itoàdeàlasà ela io esàdeàt a ajo ,àAnales de Derecho (Universidad de Murcia), vol. 26, 2008, p. 300.
15
38
elemento ideológico se extiende al contenido y objeto del contrato . Puede exigirse
entonces al trabajador, en función de su posición, determinada sintonía con los principios
de la organización. Esta sintonía lo cualifica para ser apto y llevar a cabo una determinada
39
prestación laboral . En resumen, existe una particular relación de confianza entre un ente
de tendencia y sus dependientes, derivada de la lealtad debida a la ética de la
40
organización . Co à pala asà deà Mo e o,à e isteà una especie de relativa ćomunidad
ideológica´ entre las dos partes del contrato y ello referido, aunque con distinto nivel de
41
e ige ia,àaàtodosàlosàt a ajado es,àdesa olle àoà oàta easàdeàte de ia .
Estas consideraciones se aplican de modo específico a las confesiones religiosas y a las

entidades que de ellas dependen. Ya en 1987 Otaduy hizo notar concretamente que del
42
art. 6, 1 de la española Ley Orgánica de Libertad Religiosa (7/1980, 5 de julio) , se
desprende la autonomía normativa de las confesiones religiosas en tres planos diversos: la
38
G. MORENO BOTELLA,à Idea ioàdeàu àhospitalà atóli oà àdespido.àáàp opósitoàdeàlaà“e te iaàdelàTCà / ,à
deà àdeàju io ,à it.,àp.à .
39
Ibid. De acuerdo con Irureta, las organizaciones de tendencia incorpora à al contenido obligacional del
contrato de trabajo de sus dependientes la orientación ideológica de la que son institucionalmente
expresivas" (P. IRURETA URIARTE, Lasào ga iza io esàdeàte de iaàa teàelàDe e ho ,à it. p. 239).
40
Al respecto vid. S. COGLIEVINA; M. C. RUSCAZIO,à Li e t à dià i seg a e toà elleà u i e sit à dià te de za:à u aà
si gola eà lettu aàdellaà Co te,à t aà agio iàp o edu aliàeàdi ittiàsosta ziali.à Ilà asoà´Lo a diàVallau ià .àItalia´ ,à
cit., p. 200.
41
G. MORENO BOTELLA,à Idea ioàdeàu àhospitalà atóli oà àdespido.àáàp opósitoàdeàlaà“e te iaàdelàTCà / ,à
deà à deà ju io ,à it., p. 297. Para Rodríguez-Piñe o,à las organizaciones de tendencia pueden limitar así el
ejercicio de determinados derechos fundamentales de sus trabajadores cuando sea necesario para el
correcto funcionamiento de la organización y en la medida que sea inevitable para salvaguardar la normal
actividad ideológica de esos entes, garantizada constitucionalmente. De ahí la relevancia del contenido del
trabajo realizado, o sea, que se trate de un "trabajo ideológico" cuyas prestaciones tengan un carácter
a ada e teàideológi oàoà ep ese tati o à M. RODRÍGUEZ-PIÑERO,à Li e tadàideológi a,à o t atoàdeàt a ajoà à
o je ió à deà o ie ia ,à it.,à p.à ). Desde este punto de vista puede entonces distinguirse entre los
empleados que realizan actividades conexas directamente con el ideario de la organización (directivos,
profesores, por ejemplo), que estarían obligados a identificarse o, al menos, a respetar la ideología de Ia
organización que les dio trabajo; y los trabajadores que realizan actividades neutras o no cualificadas, a los
que en línea de principio no se les puede exigir la adhesión ideológica. Esta adhesión, sin embargo, puede
estar justificada si el trabajador, con su conducta o actividad, puede comprometer la identidad o imagen
exterior de la organización, o enturbiar el mensaje ideológico o los principios morales que sustentan la
organización (cfr. G. MORENO BOTELLA,à Idea ioàdeàun hospital católico y despido. A propósito de la Sentencia
delàTCà / ,àdeà àdeàju io ,à it.,àpp.à -290).
42
1. Las Iglesias, Confesiones y Comunidades religiosas inscritas tendrán plena autonomía y podrán
establecer sus propias normas de organización, régimen interno y régimen de su personal. En dichas normas,
así como en las que regulen las instituciones creadas por aquéllas para la realización de sus fines, podrán
incluir cláusulas de salvaguarda de su identidad religiosa y carácter propio, así como el debido respeto a sus
creencias, sin perjuicio del respeto de los derechos y libertades reconocidos por la Constitución, y en especial
de los de libertad, igualdad y oàdis i i a ió .
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43
organización, el régimen interno y el régimen de su personal . Lo que no deja de tener su
interés si se tiene en cuenta que el art. 13 de la colombiana Ley Estatutaria de Libertad
Religiosa no sólo se inspira sino que es prácticamente idéntico al español de 1980.
4. Derechos en conflicto en la jurisprudencia de la Corte

Constitucional
Desde las primeras sentencias de la Corte, nacida con la Constitución de 1991, se insistió en
44
la educación como derecho fundamental . Es al mismo tiempo un servicio público que
45
puede ser prestado por particulares . Se reconoce expresamente, de conformidad con el
art. 68 de la Constitución y el art. 18 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos,
el derecho de los padres a escoger la educación que desean para sus hijos, que significa la
posi ilidadàdeà selección de las mejores opciones educativas para sus hijos menores, en el
sentido de excluir toda coacción externa que haga forzoso un determinado perfil, un cierto
establecimiento, una ideología específica, o que niegue a los progenitores la posibilidad de
diseñar, según sus propias concepciones, la orientación pedagógica y formativa que
46
esti a àdesea leàpa aàsuà ejo àpo e i .
Laàli e tadàdeàe seña za,àsi àe a go,à oàesàa soluta,à sino que tiene un límite constituido
por los fines del Estado, entre los cuales se encuentra la protección de los derechos, como
47
laàpaz,àlaà o i e iaà àlaàli e tadàdeà o ie ia,àe t eàot os .
La sentencia T 386 de 1994 reconoció la importancia de los reglamentos internos del

colegio (manuales de convivencia, según la terminología de la ley 115 de 1994). No
obstante,à dichos reglamentos no pueden regular aspectos o conductas del estudiante
ajenas al centro educativo que puedan afectar su libertad, su autonomía o su intimidad o
43
J. OTADUY,à Lasà l usulasàdeàsal agua daàdeàlaàide tidadàdeàlasài stitu io esà eligiosas ,àIus Canonicum, vol.
27, 54, 1987, p. 678.
44
Cfr. sentencias T 420 de 1992 y T 211 de 1995.
45
“eàleeàe àlaàse te iaàTà àdeà :à El imperativo de alcanzar niveles de excelencia en la atención de esta
necesidad humana ha llevado al Constituyente a calificar a la educación como servicio público cuya prestación
es responsabilidad del Estado aunque puede desempeñarse con eficiencia por personas y entidades privadas,
bajo su inspección y vigilancia. De allí que el derecho a la educación y la libertad de enseñanza en una
sociedad que a diario requiere mayor desarrollo en este campo impliquen la convivencia de instituciones de
derecho privado y de derecho público en el sector educativo, siendo de cargo de los estamentos oficiales
competentes la responsabilidad de velar por la calidad del conjunto, desde luego sin que las modalidades del
o t olà ueàde eà u pli à est i ja àelà itoàdeàauto o íaàdeàlosà e t osàa adé i os à III,à .à .
46
Sentencia T 409 de 1992, III, E.
47
Sentencia T 421 de 1992, n. 3, 6. Vid. también la sentencia T 465 de 1994, n. III.
17
cualquier otro derecho, salvo en el evento de que la conducta externa del estudiante tenga
alguna proyección o injerencia grave, que directa o indirectamente afecte la institución
edu ati a à II,à .à La sentencia se mostró claramente favorable a los derechos del centro
educativo, inspirado en principios católicos, hasta el extremo de recomendar al estudiante
48
conflictivo un cambio de colegio .
La jurisprudencia posterior siguió una línea distinta, en la que prevalecen los derechos
individuales de los estudiantes, particularmente a la educación, al libre desarrollo de la
personalidad, a la intimidad y a la igualdad. Destaca la sentencia T 393 de 1997, que en su
momento constituyó la argumentación más elaborada de la postura de la Corte en estas
materias, hasta el punto de constituir, con palabras de la misma sentencia, do t i aà
49
o stitu io alà ige te .
Se habían acumulado tres demandas con contenido similar, en las que el denominador
común era la situación de embarazo de alumnas, enfrentada con el ideario religioso-moral
del centro educativo. La sentencia sitúa adecuadamente el problema al subrayar que
algu osà deà losà esta le i ie tosà de a dadosà esg i ie o à aà suà fa o à elà a gu e toà … à
según el cual las decisiones que adoptaron respecto de las peticionarias, en razón de su
estado de embarazo, obedecieron a la necesaria defensa de principios espirituales y
morales propios del perfil educativo de tales planteles, aceptado por alumnas y padres de
familia al suscribir los manuales de convivencia y profesados por las directivas. En otros
términos, se sostuvo que los derechos fundamentales invocados por las demandantes
entraban en conflicto con la libertad de conciencia de las demás alumnas y con la filosofía
ueài spi aàlaào ie ta ió àedu ati aàe àlosà e t osàdo e tes à III,à .à
Losà olegiosà de a dadosà ha ía à esg i idoà elà a gu e toà deà ueà u aà o de à judi ialà e
virtud de la cual se les obligara a reincorporar a las alumnas en estado de gravidez, violaría
las libertades de conciencia, religiosa y de enseñanza, por cuanto, tratándose de entes
48
Noà seà digaà ueà o à laà a ela ió à deà laà at í ulaà … à seà leà ul e óà alà jo e à … à elà de e hoà alà li eà
desarrollo de su personalidad, pues si bien él y sus padres son autónomos para buscar las opciones que
juzguen más adecuadas para orientar su existencia, no pueden pretender que en un establecimiento
educativo que aún en su mismo nombre anuncia su orientación católica, se cohonesten comportamientos
claramente contrarios a la filosofía que inspira ésta, o que, en beneficio del alumno, cambie sus metas y
propósitos. Lo que ha de hacer quien discrepe de esa orientación es bien simple: respetar los patrones de
conducta allí consagrados o buscar otro establecimiento educativo (si fuere factible) armónico con sus
p efe e ias à II,à .àE àelà asoàta po oàseàdes o o ióàelàde e hoàaàlaàedu a ió ,àpuestoà ueàésteà no está
particularmente condicionado por la Constitución o la ley a que tenga operancia y efectividad en un lugar o
institución determinados, de modo que el tratamiento o valoración de estos aspectos, cuando puedan incidir
sobre la vigencia o ejercicio del derecho, como ocurre en los eventos de que sólo exista un establecimiento
en el lugar o el desplazamiento a otro sitio o a otro centro educativo resulten onerosos o irrealizables, son
eminentemente casuísticos y deben examinarse a la luz de las particularidades que modelan el caso
o eto (II, 4).
49
Cfr. III, 4. Se citan expresamente, como precedentes, las sentencias T 211 de 1995, T 377 de 1995, y T 590
de 1996.
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privados, éstos eran libres para seleccionar al alumnado de acuerdo con ciertos principios
religiosos, específicamente, los de la moral cristiana (id.). Para la Corte, en cambio, este
argumento implicaría una situación insoluble de conflicto entre la libertad de conciencia de
las alumnas rechazadas y el ideario del colegio, en el que deben prevalecer los derechos
50
fundamentales de los educandos .
El pluralismo ocupa un lugar principal en el modo de afrontar el problema. Se entiende por

tal la necesidad de ofrecer visiones alternativas para garantizar que los estudiantes no se
51
formen en una determinada, y supuestamente cerrada, visión del mundo . En resumen, la
li e tadà deà e seña zaà debe ejercerse sin perjuicio de otros valores y derechos también
protegidos por la Carta, como son la dignidad humana y los derechos a la educación, al
li eàdesa olloàdeàlaàpe so alidad,àaàlaài ti idadà àaàlaàigualdad (n. 4).
En 1998 aparece una nueva sentencia en la materia (T 101 de 1998), en la que el motivo de
conflicto era el enfrentamiento entre el ideario del colegio y la condición homosexual de
52
dos de los alumnos .à “eà a tie eà laà is aà lí eaà ju isp ude ialà à seà i sisteà e à ueà haà
sido reiterada la jurisprudencia de la Corte al señalar que el proceso educativo de ninguna
manera puede incluir metodologías o prácticas que vulneren, desconozcan o transgredan
los derechos fundamentales de los distintos actores que participan en el mismo
(educandos, educadores, padres de familia, directivos etc.), y que de su realización efectiva
depende la realización paralela de los demás derechos fundamentalesàdelài di iduo .à .
En el año 1999 destacan dos sentencias: la T 662 de 1999, y la T 972 del mismo año. La
primera se hace eco abundantemente de la T 101 de 1998. Se recuerda sin embargo que
losàpad esàtie e àelàde e hoàdeà escoger el tipo de educación que más les convenga entre
50
Quien profesa unas ciertas creencias religiosas o unas determinadas convicciones morales tiene derecho a
proclamarlas, a difundirlas, a defenderlas, a practicar lo que de ellas se desprende, y a la inalienabilidad de su
propia esfera de pensamiento, de modo tal que ni el Estado, ni los particulares, ni institución alguna puede
invadirla para forzar cambios de perspectiva, ni para molestar o perseguir al sujeto por razón de aquéllas, ni
para censurarlas, ni con el objeto de compelirlo a revelarlas, y menos con el fin de obligarlo a actuar contra su
o ie iaà a tí uloà àC.P. à .à .à
51
Cfr. ibid.
52
Pa aàelà e to àdelà olegioàde a dadoàlaàho ose ualidadàdeàlosàa to esàesàu aà o du taàpe a i osaà àe à
su criterio motivo suficiente para rechazar a los estudiantes que ostenten esa condición, pues según él los
padres de familia no permitirían que sus hijos estuvieran expuestos a ese "mal ejemplo", y ese es un
comportamiento inaceptable que no corresponde al paradigma de formación cristiana que imparte el
olegio .àPa aàlaàCo te,à talesàafi a io es,à ueà efleja àlosàfu da e tosàdelà odeloàedu ati oà ueàof e eàelà
colegio, son de por sí violatorias de algunos de los principios fundamentales que caracterizan la Constitución
Política de 1991, pues en primer lugar, como se anotó antes, la homosexualidad es una condición de la
persona humana que implica la elección de una opción de vida tan respetable y válida como cualquiera, en la
cual el sujeto que la adopta es titular, como cualquier persona, de intereses que se encuentran jurídicamente
protegidos, y que no pueden ser objeto de restricción por el hecho de que otras personas no compartan su
espe ífi oàestiloàdeà ida à .à ,à .
19
las distintas opciones que se ofrecen, públicas y privadas, haciendo que sus hijos reciban la
53
edu a ió à eligiosaà à o alà ueà sàseàajusteàaàlasà o i io esàdeàlosàpad es à .à . No
o sta te,à de eà atifi a seà ueà es el Estado quien tiene la misión de regular y vigilar la
educación, con miras a la búsqueda y garantía del interés general, de la calidad del sistema
educativo, del cumplimiento de sus fines y del acceso de todos los ciudadanos a una
formación integral e idónea, para los educandos. En consecuencia, es el Estado quien debe
orientar la educación conforme a tales fines sin desconocer en modo alguno el núcleo
ese ialàdelàde e hoàaàlaàedu a ió à .à8).
áu ueàseài sisteàe à ueà para los colegios privados la regla general es el acatamiento de
las reglas de convivencia en materia religiosa y el reconocimiento de las filosofías
educativas por parte de padres y estudiantes, es claro que la opción personalísima de
detentar otras creencias u optar libremente por otras visiones del mundo, debe ser
claramente respetada por las instituciones educativas con fundamento en lo señalado por
la doctrina jurisprudencial, mientras no lesione los derechos de terceros o el ordenamiento
ju ídi o .àNoào sta te,à esài po ta teà e ordar, que si la filosofía o la orientación ética de
un centro educativo no resulta acorde con las expectativas de los padres respecto de la
educación que desean para sus hijos, pueden libremente optar por otras instituciones
educativas que respondan específicamente a sus intereses y se encuentren mas acordes
o àelàeje i ioàa ó i oàdeàsuàli e tad à .à .à
E à laà se te iaà Tà à deà à seà e ue da à losà is osà p i ipios:à a la familia, como

núcleo fundamental de la sociedad y primer responsable de la educación de los hijos, hasta
la mayoría de edad o hasta cuando ocurra cualquier otra clase o forma de emancipación, le
corresponde elegir para sus hijos las instituciones educativas que respondan a sus
expectativas, para que reciban una educación conforme a los fines y objetivos establecidos
en la Constitución, la ley y el proyecto educativo institucional, habilitándolos para participar
deàdife e tesàfo as,à o oàpo àeje plo,àaàt a ésàdeàlasàaso ia io esàdeàpad esàdeàfa ilia à
(n. 4). Este derecho es inseparable del que poseen lasà o fesio esà eligiosasà pa aà
promover instituciones en las que sus seguidores colaboren con el fin de ordenar la propia
54
vida según sus principios religiosos (n. 3, 2).
Un nuevo resumen se encuentra en la sentencia T 800 de 2002: Los establecimientos

educativos privados pueden impartir la enseñanza de conformidad con sus valores,
53
Po à ta to,à esà posi leà p edi a à o stitu io al e teà desdeà laà ópti aà deà lasà i stituciones educativas, la
libertad de enseñanza, es decir aquella relacionada con la potestad de fundar centros docentes, de dirigirlos,
de elegir profesores, de fijar un ideario del centro e incluso la libertad de impartir en los mismos una
educación religiosaà a o deà o à pad esà à di e ti osà … ;à losà pa ti ula esà est à e à laà li e tadà deà o stitui à
centros docentes de conformidad con las disposiciones constitucionales y legales vigentes, e impartir en ellos
la educación y proyección filosófica que estimen conveniente, acorde con sus ideales religiosos o filosóficos,
talà à o oà loà o sag aà elà a tí uloà à deà laà Ca ta à .à .à M sà aú ,à la libertad de enseñanza debe ser
e te didaà o oàu àde e hoàfu da e talàaàfa o àdelàEstadoà àlosàpa ti ula es à id.).
54
Sobre este punto concreto, se remite a las sentencias T 430 de 1993 y T 662 de 1999.
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convicciones, creencias e intereses, pero deben cumplir la función social de la educación,

señalada en el Art. 67 de la Constitución, y respetar los derechos y garantías
constitucionales de los docentes y los educandos, en especial el derecho a la libre cátedra y
elàli eàdesa olloàdeàlaàpe so alidad,àésteàúlti oà o te pladoàe àelàá t.à àsupe io à .àIII,à
55
2) .
La misma insistencia aparece en la sentencia T 393 de 2009 relacionada, una vez más, con
laà situa ió à deà u aà alu aà e a azada:à Cuando existen medidas que provocan una
situación diferenciadora o discriminatoria frente a las estudiantes en estado de gravidez, se
está violando la Constitución Política en lo que respecta a los derechos a la educación (art.
67), a la igualdad (art. 13) y al libre desarrollo de laàpe so alidadà a t.à à … ;àen este orden
de ideas, constituyen hechos discriminatorios todos aquellos que tengan por finalidad
someter a una alumna embarazada a un tratamiento educativo distinto al de sus
compañeros, limitarle la asistencia a las aulas o excluirla del plantel educativo so pretexto
de que su presencia trasgrede el manual de convivencia de la institución. Por ello, reitera la
Corte que la adopción de cualquiera de tales medidas por parte de colegios, universidades
o instituciones similares, implica la vulneración de los derechos fundamentales a la
educación, a la igualdad, al libre desarrollo de la personalidad y, en general, a la dignidad
humana à III,à .
La postura de la Corte de los últimos años quedó plasmada en una reciente sentencia, la T
478 de 2015. Se resolvió la tutela (amparo) que involucraba los derechos de un alumno
homosexual frente al ambiente de su colegio y a algunas decisiones de las directivas de la
56
institución. Siguiendo los pronunciamientos más recientes de la misma Corte ,à queda
claro que uno de los ámbitos más importantes para la protección del derecho a la igualdad,
la dignidad y el libre desarrollo de la personalidad es el respeto absoluto por la expresión
de la identidad de género o la orientación sexual. En el ámbito escolar, esta protección
debe ser aún más estricta pues los menores de edad tienen el derecho de ser formados en
55
Laàse te iaà esol ióàaàsuàfa o àelà asoàdeàu àp ofeso à ueàha íaài luidoà ElàDe a e ó àe t eàlasàle tu asà
de su materia, en contraste con los principios morales asumidos por el colegio.
56
En la sentencia T 565 de 2013 (n. 17) se concluyó que las decisiones que toman los ciudadanos con
respecto a su reconocimiento en la identidad y orientación sexual, hacen parte del núcleo esencial de su
dignidad, libertad y autonomía. Sería por tanto contrario a la dignidad humana y al libre desarrollo de la
personalidad cualquier conducta de un tercero encaminada a privilegiar una determinada identidad u
orientación sexual o a imponer sanciones en razón de que una persona, en este caso un estudiante, no siga
una conducta mayoritaria de identidad de género u orientación sexual. Como consecuencia, el hecho de que
los estudiantes opten, en ejercicio de su autonomía y con plena conciencia, por una opción sexual diversa, no
puede constituir una falta disciplinaria, ni menos aún un fundamento constitucionalmente válido para la
imposición de sanciones en el ámbito educativo, particularmente la suspensión. Más recientemente, en la
sentencia T 804 de 2014, la Corte examinó el caso de una estudiante transgénero. Se recordó (n. 4. 1) que el
núcleo esencial de la dignidad humana supone que la persona sea tratada de acuerdo a su naturaleza
humana, y el Estado, dentro de sus fines esenciales, debe preservar la libertad, la autonomía y la integridad
física y moral de estos ciudadanos.
21
espacios democráticos y plurales. Así, la prohibición de discriminación por razón de género

o de orientación sexual es absoluta y ningún tercero, ya sean otros estudiantes o las
autoridades del colegio, pueden perseguir o amedrentar a los estudiantes que deciden
asumir volunta ia e teàu aàop ió àse ualàdi e sa à .à .
La sentencia T 738 de 2015, finalmente, subrayó la trascendencia del derecho de

asociación en relación con la enseñanza. Aunque no se utilice esta terminología, aparecen
esbozados algunos de los elementos descritos a propósito de las organizaciones de
57
tendencia . Se recuerda además la importancia del proyecto educativo institucional y de
los manuales de convivencia, como expresiones de la reconocida autonomía de los entes
58
educativos , siempre que se mantengan dentro de los límites del respeto a los derechos
59
fundamentales .
5. Hacia la ponderación de derechos. Algunas conclusiones

La estructura y el desarrollo del sistema educativo es un buen reflejo, en cada país, de la
relevancia reconocida a la libertad religiosa, particularmente en sus dimensiones colectivas
60
e institucionales . Además de las libertades de religión y de conciencia, el derecho de los
57
Justa e te,àpo àlaàdi e sidadàdeàideasà ào jeti osà ueàagua daà ual uie àfo aàdeà asociación protegida
por el constituyente, aparece ligado a tal derecho el ejercicio de otro tipo de libertades como su correlato.
Los sindicatos (art. 39 superior), partidos políticos (art. 40 ibídem), asociaciones empresariales y mercantiles
(arts. 39 y 189-24 ibídem), cooperativas (C.P. arts. 60 y 189-24), establecimientos educativos (C.P. art. 68) y
otros cuerpos intermedios de la sociedad civil, no solo son expresión del derecho de asociación sino que su
establecimiento y permanencia implican el ejercicio de derechos como la libertad de conciencia o la libertad
religiosa, así como la vigencia del principio de pluralismo jurídico; garantías sin las cuales no sería posible
proteger los fines ideológicos, religiosos, políticos, económicos, laborales, sociales, culturales, deportivos o
de cualquier otra índole, que son los que, en últimas, justifican la existencia de aquellos cuerpos
comunitarios. Así como otras organizaciones, la existencia de los establecimientos educativos también está
ligada a ciertas ideologías, directrices o intereses éticos e intelectuales que no escapan a la esfera de
protección ius fundamental descrita. Específicamente, en desarrollo de la autonomía y libertad tanto
asociativa como de conciencia, la Ley 115 de 1994 facultó a los establecimientos educativos públicos y
privados para que, con el fin de lograr la formación integral del educando, elaboraran y pusieran en práctica
un P o e toàEdu ati oà I stitu io al,à u oàp opósitoà esàda à espe ifi idadàaàlosà´ … à losàp i ipiosà àfi esà delà
establecimiento, los recursos docentes y didácticos disponibles y necesarios, la estrategia pedagógica, el
reglamento para docentes y estudiantes y elàsiste aàdeàgestió à … à´ a t.à à se te iaàTà àdeà ,à .à
4.1.1).
58
Cfr. ibid. y n. 4.1.2.
59
Cfr. ibid., n. 4.1.3.
60
Cfr. S. COGLIEVINA; M. C. RUSCAZIO,à Li e t à dià i seg a e toà elleà u i e sit à dià te de za:à u aà si golare
lettu aàdellaàCo te,àt aà agio iàp o edu aliàeàdi ittiàsosta ziali.àIlà asoà´Lo a diàVallau ià .àItalia´ ,à it.,àp.à .
El reconocimiento de la iniciativa privada (escuela privada) y de la consiguiente libertad de enseñanza, como
expresiones de derechos fundamentales, contrasta por tanto con la concepción que ve en esas iniciativas
u asàa ti idadesàg a iosa e teà pe itidas àoà tole adas àpo àu àsiste aàe àelà ueàsola e teàlaàedu a ió à
pública (o el control estatal del sistema educativo) sería neutral y tendría una visión de bien común y de
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centros docentes privados a un ideario propio conecta con el derecho de asociación y con
las libertades de pensamiento y de expresión. De modo específico, es la consecuencia de la
libertad de enseñanza y del derecho de los padres a escoger el tipo de educación que
61
prefieren para sus hijos menores . Finalmente, una perspectiva enriquecedora se abre con
el estudio de las empresas u organizaciones de tendencia.
Casi todos estos elementos aparecen en mayor o menor medida en la jurisprudencia de la

62
Corte Constitucional . Se echan en falta, sin embargo, elaboraciones más concretas que
pasen de la formulación genérica de unos derechos a su efectiva realización práctica. Esto
último exige que se garantice efectivamente a los establecimientos educativos la
posibilidad de decidir sobre la propia gestión y organización, los métodos pedagógicos, la
transmisión de determinados principios éticos y religiosos, la selección de directivos y
profesores, etc. Con otras palabras, implica la posibilidad real de crear establecimientos
docentes en los que pueda transmitirse una determinada cosmovisión con todo lo que esto
implica y que exige, entre otros elementos, el testimonio de vida de directivos y profesores
y el ambiente adecuado para transmitir unos valores específicos.
Ante los conflictos reales o aparentes que pueden aparecer, y que de hecho aparecen -la
jurisprudencia reseñada así lo demuestra-, entre los derechos del ente y de los padres de
familia, por un lado, frente a los derechos individuales de directivos, profesores o
estudiantes, por otro, el camino no puede ser el de la imposición unilateral en uno u otro
63
sentido, sino el de la ponderación de derechos . De lo contrario podría concluirse,
interés general (Cfr. A. OLLERO TASSARA,à De e hoà à o al.à I pli a io esà a tuales:à aà odoà deà i t odu ió ,à
Persona y Derecho, vol. 61, 2009, p. 22).
61
Sobre el tema pueden verse los trabajos de J. FERRER ORTIZ,à Losàde e hosàedu ati osàdeàlosàpad esàe àu aà
so iedadàplu al ,àRevista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado, 10, 2006, pp. 1-25;
G. MORENO BOTELLA,à Edu a ió àdife e iada,àidea ioà àli eàele ió àdeà e t o ,à Revista General de Derecho
Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado, vol. 20, 2009, pp. 1-35. Más recientemente, M. J. GUTIÉRREZ DEL
MORAL,à Li e tadàdeàe seña za,àauto o íaàdeàlasà o fesio esà eligiosasà àsitua ió àju ídi aàdelàp ofeso adoà
deà eligió ,àRevista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado, 36, 2014, pp. 1-28.
62
Una buena síntesis aparece en la sentencia T 345 de 2002: adaà i pideà ueà un grupo de personas, en
ejercicio de sus libertades de asociación, de religión, de cultos y de expresión, así como también en ejercicio
delà de e hoà aà fu da à esta le i ie tosà edu ati osà à aà laà li e tadà deà e seña za à .à . ) creen instituciones
educativas.
63
G.àMo e oàafi aà ueàpa aàlaàdo t i aàdo i a teà en el conflicto entre libertad de pensamiento individual
y libertad de pensamiento institucional no puede establecerse a priori una solución unívoca general que haga
prevalecer uno u otro derecho en detrimento del otro, debiendo solucionar los conflictos caso por caso
te ie doàe à ue taàlaàigualàtutelaà o stitu io alàdeà ueàa osàso ào jeto à G. MORENO BOTELLA,à Elà a te à
p opioà deà lasà e tidadesà eligiosasà à susà o se ue iasà e à elà De e hoà la o alà español ,à Revista Española de
Derecho canónico, vol. 44, 1987, p. 538).
23
64
glosando las palabras de J. C. Henao citadas al comienzo de este trabajo , que obligar a un
establecimiento educativo cuyo ideario incluye por ejemplo una visión cristiana de la
sexualidad, a que siempre y bajo toda circunstancia admita posturas, conductas y actitudes
contrarias, niega –entre otros derechos- la libertad religiosa de la entidad. Sobre todo
cuando existen otros centros docentes en los que esos comportamientos no plantean
dificultades ni conflictos.
En terrenos particularmente polémicos (moral sexual, ideología de género, derechos

sexuales y reproductivos, etc.) la postura de la Corte no puede calificarse como neutra y
supuestamente capaz, por tanto, de superar los fanatismos de cualquier signo. Por el
contrario, demuestra una determinada visión de la persona humana y de sus exigencias
éticas. Pretender imponer esta visión, excluyendo otras posibles concepciones de la
persona y de la moral implica caer en los mismos dogmatismos que se pretende combatir.
El pluralismo verdadero, en cambio, significa, como bien se lee en la sentencia T 345 de
2002, que la oferta educativa sea diversa con el fin de que las personas puedan escoger el
establecimiento educativo en el cual desean recibir enseñanza. La protección de esa
diversidad, comprende la garantía de que haya establecimientos educativos, en cuanto a la
dimensión religiosa, tanto de orientación laica, o agnóstica, como de inspiración
confesional; y dentro de esta segunda categoría, establecimientos inscritos en diferentes
denominaciones religiosas, aún las minoritarias e àelà o te toà olo ia o à .à . 1).
La cita de Henao resulta pertinente por otro motivo: como bien se sabe, el repetido
argumento de la Corte para desconocer el derecho de las instituciones hospitalarias a
negarse a la práctica de abortos se apoya en la afirmación de que deben prevalecer los
derechos fundamentales de las mujeres. En el terreno que nos ocupa –ideario de centros
docentes- se afirma también la prevalencia de derechos fundamentales: a la educación, al
libre desarrollo de la personalidad, a la intimidad, etc. En conclusión, no por el hecho de ser
atalogadosà o oàde e hosàfu da e tales,àesàlegíti aàsuài posi ió à e àtodoà o e toà à
ajoà todaà i u sta ia . “o eà todoà sià seà tie eà e à ue taà ueà e f e te à est à ot osà
derechos igualmente fundamentales (libertades de religión, de conciencia y de
pensamiento, derecho de asociación) y no resulta ni mucho menos claro cuáles son las
razones para preferir unos derechos sobre otros.
En general, la ponderación de derechos significa que las colisiones de un derecho

fundamental con otro, según el criterio adoptado por esta Corte, se deben resolver en lo
posible mediante fórmulas que concilien el ejercicio de ambos derechos, lo que implica
aceptar restricciones puesto que de lo contrario el acomodamiento recíproco sería
imposible de obtener y, en su lugar, tendría que optarse por la solución extrema -que
mientras se pueda deberá evitarse- de sacrificar un derecho para dar p ela ió à aà ot o à
64
Exigirle a una comunidad religiosa que presta servicios de salud, en cuyos cánones se proscribe la
interrupción voluntaria del embarazo, a practicar este procedimiento en todo momento, bajo toda
circunstancia y cuando otro operador puede practicar el procedimiento, niega la libertad religiosa de esta
aso ia ió .
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(sentencia T 588 de 1998, n. 4). Concretamente, en relación con establecimientos

educativos, la misma Corte ha establecido que todaà edidaà deà i te e ió à e à losà
derechos fundamentales debe ser la más benigna con el derecho fundamental intervenido,
entre todas aquéllas que revisten por lo menos la misma idoneidad para contribuir a la
consecución del objetivo propuesto. Esta fase del test implica la comparación entre la
medida que limita el respectivo derecho fundamental y otros medios alternativos. Sobre
este tipo de medios existen dos exigencias: si reviste por lo menos el mismo grado de
idoneidad que la medida restrictiva para contribuir a alcanzar el objetivo inmediato de esta
última; y en segundo lugar, si afecta negativamente al derecho fundamental en un grado
e o à se te iaàTà àdeà ,à .à .à .à
La cuestión, por tanto, se podría concretar preguntándose si es posible encontrar

alternativas que, asegurando el debido respeto a los derechos fundamentales de la
persona, aseguren igualmente los derechos del centro docente, de sus directivos,
fundadores, y de los padres de familia. Es decir, buscar las opciones que asuman y
respeten, en la mayor medida posible, no sólo los derechos del estudiante sino también los
de la institución educativa.
Con este punto de partida pueden enfocarse los distintos casos y proponer un enfoque
alternativo para algunas situaciones. Así por ejemplo, forma parte de la legítima autonomía
de un colegio privado que se limite la admisión a mujeres solteras y sin hijos. Si la alumna, o
sus padres, conocen esta condición y la aceptan en el momento de la matrícula, en nada se
lesionan sus derechos si no se la admite por razón del embarazo. Difícilmente se lesionaría
su derecho a la educación si existe la posibilidad de matricularse en otros establecimientos
en los que no existe esa limitación.
El problema aparece, en nuestra opinión, cuando se intenta plantear la cuestión como una
batalla ideológica a favor de una determinada visión de los derechos sexuales y
reproductivos, en la que incluso se llega a prescindir del esfuerzo por encontrar medios
alternativos lo que, como se recordó más arriba, está en la esencia de la ponderación de
derechos. En este contexto no puede extrañar que la decisión que obliga a la readmisión de
la alumna aparezca entonces como la imposición de una determinada ideología, en la que
no se han tenido en cuenta otras posibilidades que no lesionan los derechos del
establecimiento docente, de los padres de familia, de la alumna embarazada y de sus
65
compañeros .
65
Algo semejante puede decirse a propósito de la sentencia T 388 de 2009, que ordena al Ministerio de
Edu a ió ,àe t eàot osào ga is os,àelàdiseñoàdeà a pañasà asi asàdeàp o o ió àdeàlosàde e hosàsexuales y
reproductivos que contribuyan a asegurar a las mujeres en todo el territorio nacional el libre y efectivo
eje i ioà deà estosà de e hos à talà o oà so à e puestosà e à laà ju isp ude iaà deà laà Co teà Co stitu io alà pa teà
resolutiva, n. 3). Como es bien sabido, la noción misma de estos derechos propuesta por la Corte, y algunas
de sus consecuencias, se apartan en aspectos sustanciales de otras visiones de la persona y de la sexualidad,
no solamente religiosas. Parece más congruente con el respeto del pluralismo el que sean los padres de
25
Otro ejemplo no logrado de ponderación de derechos aparece en la sentencia T 800 de

2002. Se había planteado el conflicto entre el ideario del colegio y la libertad de cátedra de
un profesor, que había incluido ElàDe a e ó àe t eàlasàle tu asàdelà u soàdeàfilosofía.àLaà
sentencia, que falló a favor del profesor, se detiene en la enumeración de los méritos
históricos y literarios de la obra en cuestión y concluye que las creencias y los valores
católicos de las directivas del plantel, y la conducta personal de las mismas y de sus
estudiantes inspirada en ellos, no pueden resultar afectados negativamente por el estudio
deàlaào aà ElàDe a e ó àpo àpa teàdeàlasàalu asàdeàg adoàu dé i o,à ealizadoà ajoàlaà
dirección de un profesor con título académico idóneo reconocido por el Estado
colombiano, ya que el conocimiento y el análisis crítico de la vida social en una época de la
historia de la humanidad no produce necesariamente, y tampoco normalmente, el efecto
de alterar o degradar dichas creencias y valores ni de conducir a los estudiantes a adoptar
las conductas negativas que pueda comprender el estudio que realizan à .à ,à .
Además de preguntarse desde cuándo la Corte Constitucional es competente para

determinar qué es o no compatible con la religión católica, y qué puede afectar, y en qué
grado, el ejercicio de la fe y de la moral, el tema tiene que ver directamente con la libertad
de conciencia y con el derecho de los padres a decidir la educación moral que quieren para
sus hijos. En este sentido es perfectamente legítimo que los padres de familia, o un
establecimiento educativo promovido por ellos, considere que una determinada obra
literaria afecta negativamente la formación moral de los alumnos. Y que en consecuencia
no sea incluida en el plan de estudios. Otros padres de familia, también legítimamente,
pueden pensar de modo distinto y entonces cambiarán a sus hijos de colegio o promoverán
otro en el que se enseñen los principios que defienden. Lo que es contrario al verdadero
pluralismo, y a las libertades de conciencia y de religión, es dictaminar autoritativamente
cuáles contenidos son compatibles con determinada cosmovisión y cuáles no, y qué es o no
conveniente para la educación moral de los menores de edad, en contra de los derechos de
los padres de familia que la misma Constitución reconoce.
En resumen, un adecuado punto de partida en las distintas situaciones descritas es, o

debería ser, el reconocimiento del derecho de los padres de familia y de los centros
docentes ética o religiosamente comprometidos a asumir y enseñar determinados
principios morales, sin temor a ser calificados como desconocedores de derechos
fundamentales.
El verdadero pluralismo, en efecto, es contrario a opciones éticas únicas. La libertad en la

expresión de las propias opciones morales y religiosas tiene como límites únicamente la
protección del derecho de los demás al ejercicio de sus libertades públicas y derechos
familia quienes decidan el tipo de educación sexual que desean para sus hijos, así como los tiempos y lugares
para su puesta en práctica.
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fundamentales, así como la salvaguarda de la seguridad, de la salud y de la moralidad pú-

blica, elementos constitutivos del orden público protegido por la ley en una sociedad
66
de o ti a . Por este motivo quedan sin duda excluidas las situaciones degradantes,
intimidatorias, o discriminantes con personas que no comparten el ideario del centro
docente. No obstante, debería quedar a salvo el derecho del colegio a tomar determinadas
decisiones, que pueden incluir, por ejemplo, la finalización del contrato de trabajo, cuando
la persona expresa su disentimiento de modo provocativo, agresivo o irrespetuoso con los
principios del centro docente. Es un contexto de respeto mutuo el que precisamente
permite resolver las eventuales dificultades.
Téngase en cuenta además que cuando el colegio es públicamente conocido como

ideológicamente comprometido, es razonable suponer que padres de familia, estudiantes y
empleados lo saben y libremente asumen estudiar o trabajar en ese ambiente. La mayor
parte de los posibles conflictos se pueden resolver por tanto con una adecuada
información. Así se lee en la sentencia T 345 de 2002: Lo que garantiza que los
establecimientos educativos fundados por particulares representen una expresión del
pluralismo es la forma como éstos se presentan a la sociedad. Cuando una persona está
escogiendo un plantel educativo, bien sea para sí mismo o para sus hijos, tiene el derecho a
saber cuál opción educativa representa cada uno con toda claridad. Así, por ejemplo, ha de
saber si se trata de un establecimiento confesional o no; y si lo es, si en él se exige tener un
credo particular o no, y cuál es el tratamiento que recibirán quienes no compartan dicho
credo, así como cuáles son los valores que orientan a dicho establecimiento, respetándose
naturalmente la concepción que de los mismos se pueda tener a la luz de determinada
67
o fesió à eligiosa à(n. 2. 1) .
En una sociedad abierta, plural, debe existir una amplia oferta de servicios, también en el
terreno educativo, de modo que padres y alumnos puedan escoger y adherirse a la que
estimen más conforme con las propias convicciones. Es, con palabras de Dalla Torre, la
68
i uezaà ueà lle a o sigoà laà plu alidadà deà sa e esà à deà odosà deà llega à aà ellos . Un
66
Ley Estatutaria de Libertad Religiosa (Ley 133 de 1994), art. 4. La misma Ley, en su art. 6, h), como ya se
i di ó,à e o o eà elà de e hoà de elegir para sí y los padres para los menores o los incapaces bajo su
dependencia, dentro y fuera del ámbito escolar, la educación religiosa y moral según sus propias
o i io es .
67
En el mismo se tido,à laà se te iaà Tà à deà :à Las instituciones educativas tienen la autonomía para
establecer las reglas que consideren apropiadas para regir las relaciones dentro de la comunidad educativa, lo
que incluye el sentido o la orientación filosófica de las mismas. Sin embargo, tienen el mandato de regular
dichas relaciones mediante reglas claras sobre el comportamiento que se espera de los miembros de la
o u idadàedu ati aàe àa asàdeàasegu a àelàde idoàp o esoàe àelà itoàdis ipli a io à .à .à .
68
G. DALLA TORRE,à U i e sit à o àstataliàeàU i e sit àdiàte de zaà elàsiste aàu i e sita ioàitalia o ,àfe haàdeà
consulta 15 abril 2016, en http://www.olir.it/areetematiche/78/documents/Dalla_Torre_Universita.pdf.
27
modelo único y uniforme, en cambio, deriva fácilmente en imposiciones incompatibles con

el pluralismo y con las libertades consideradas fundamentales por el ordenamiento. En
69
concreto, la libertad de conciencia y la libertad religiosa .
De modo particular se aprecia la importancia de la oferta plural cuando se piensa en el

derecho de los padres a escoger centro educativo para sus hijos. Este derecho, por
definición, sólo puede ejercerse cuando hay posibilidad de elegir entre distintas opciones.
Además, la posibilidad misma de que entes privados puedan prestar un servicio público
significa que se admiten distintas maneras de prestar un mismo servicio.
En conclusión, los entes educativos de tendencia constituyen una riqueza en una sociedad
democrática, como expresión de pluralismo y como instrumentos a través de los cuales el
70
mismo pluralismo se salvaguarda y se alimenta .
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penale.it/licenziamento_nelle_imprese_di_tendenza.htm#_Toc507217878.
69
Como subraya Moreno, la falta de respeto al ideario de un centro docente defrauda no sólo la libertad
religiosa de la institución, sino también la de todas las personas que la conforman, ya sea de manera directa
(miembros), como indirecta (todas aquellas personas que sin pertenecer directamente a la institución se
sienten vinculadas con ella) (G. MORENO BOTELLA,à Idea ioàdeàu àhospitalà atólico y despido. A propósito de la
“e te iaàdelàTCà / ,àdeà àdeàju io ,à it.,àp.à .
70
Cfr. G. DALLA TORRE,à U i e sit à o àstataliàeàU i e sit àdiàte de zaà elàsiste aàu i e sita ioàitalia o ,à it.
ISSN 0719-7160
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LA ADQUISICIÓN DE LA CIUDANÍA ESPAÑOLA POR PARTE DE

LOS JUDÍOS SEFARDÍES TRAS LA APROBACIÓN DE LA LEY
12/2015
ALEJANDRO GONZÁLEZ-VARAS IBÁÑEZ*
SUMARIO:
1. Introducción.
2. La adquisición de la nacionalidad en el ordenamiento jurídico español.
3. La nacionalidad española a favor de los judíos sefardíes.
3.1. Antecedentes históricos.
3.2. La situación de los judíos sefardíes en relación con la adquisición de la nacionalidad española en el
marco jurídico actual.
3.2.1. La obtención de la nacionalidad española por residencia.
3.2.1.1. Aspectos generales
3.2.1.2. Otorgamiento de la nacionalidad y la profesión de la religión judía: un aspecto confuso
3.2.2. La adquisición de la nacionalidad española mediante carta de naturaleza y la ley
12/2015.
3.2.2.1. Antecedentes.
3.2.2.2. El régimen jurídico final establecido por la ley 12/2015.
4. Conclusiones.
Resumen:
Este artículo analiza el sistema establecido por la Ley española 12/2015 para facilitar la
obtención de la nacionalidad española a través del otorgamiento de la carta de naturaleza a los
judíos sefardíes. Con ello se pretende compensar la pérdida de la condición de españoles que
sufrieron tras su expulsión en el siglo XV. Para ello se estudian antes los modos que el sistema
legal español establece para adquirir la nacionalidad, así como los antecedentes de la Ley
12/2015 y los efectos de su aprobación.
Palabras clave: Judíos sefardíes, nacionalidad, carta de naturaleza.
Abstract:
This article analyzes the system established by the Spanish Act 12/2015 to facilitate the getting
of the Spanish nationality to Sephardic Jews through the naturalization certificate. Its aim is to
compensate for the loss of the condition of Spaniards that Jews suffered after their expulsion in
the fifteenth century. In order to understand well this new rule, this articles pays attention to the
ways that the Spanish legal system establishes to get the nationality, as well as the background
of Act 12/2015 and the effects of its approval.
Keywords: Sephardic Jews, nationality, naturalization certificate.
DOI: 10.7764/RLDR.3.35
*
Profesor Titular de Universidad. Facultad de Derecho. Universidad de Jaén (España). El presente
trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de investigación DER2015-64717-P (MINECO/FEDER).
1
Alejandro González-Varas Ibáñez - La Adquisición de la ciudanía española por parte de los judíos sefardíes tras la
aprobación de la Ley 12/2015
1. Introducción
El 1 de octubre de 2015 entró en vigor en España la Ley12/2015 que modifica el sistema
de concesión de la nacionalidad a los judíos sefardíes. Además de poder solicitarla –
como sigue estando legalmente previsto- tras dos años de residencia en este país esta
norma establece la concesión automática de la carta de naturaleza al solicitante por el
solo hecho de probar su condición de sefardí y su vinculación con España, con
independencia, de su lugar de residencia, y sin necesidad de renunciar a la nacionalidad
que ostentaran hasta ese momento. Con ello se pretende, en último término,
facilitarles el acceso a la nacionalidad española. Se han comenzado a beneficiar de este
nuevo sistema miles de judíos sefardíes repartidos por todo el mundo, especialmente
en Israel y en distintos países de América. En efecto, este sistema facilitará la obtención
de esta nacionalidad a un interesante número de ciudadanos hispanoamericanos de
origen judío.
Este es el último paso que España ha dado en un proceso de protección de los sefardíes
que se inicia en el siglo XIX. Para comprender debidamente el significado de esta norma
será preciso estudiar, aun someramente, cuáles son los sistemas de adquisición de la
nacionalidad en España (apartado 2). Se centrará la atención a continuación en el
concreto caso de su otorgamiento a los sefardíes (apartado 3), haciendo particular
referencia a la intervención en este procedimiento a los representantes de las
comunidades israelitas. No deja de ser el único caso previsto en la normativa española
en que la documentación expedida por autoridades de confesiones religiosas tiene
efectos sobre la obtención de la nacionalidad. Se comenzará estudiando el régimen
histórico que, como se ha adelantado, se inicia hace un siglo y medio (apartado 3.1).
Esto nos permitirá comprender con mayor precisión el sistema actualmente vigente
(apartado 3.2), tanto en lo que se refiere a la adquisición de la nacionalidad por
residencia (apartado 3.2.1), como por el nuevo sistema que pasa por la concesión
automática de la carta de naturaleza (apartado 3.2.2).
2. La adquisición de la nacionalidad en el Ordenamiento

Jurídico español
Se entiende generalmente por nacionalidad el vínculo que liga a un individuo con un
determinado Estado1. Se trata del estado civil fundamental de la persona que influye en
su capacidad de obrar pues, en virtud de la nacionalidad de la que sea titular, se le
aplicará la norma de ese país en materia de derechos y deberes de familia, estado,
condición y capacidad legal de la persona y la sucesión por causa de muerte. En
1
J. CASTÁN TOBEÑAS, Derecho civil español, común y foral, tomo I, vol. II, 14ª ed. Madrid 1984, 268 y s. L.
DÍEZ-PICAZO – A. GULLÓN, Sistema de Derecho civil, 12ª ed, vol. 1, Madrid 2012, 281. Es también la
definición que aparece en algunos textos normativos, como es el caso del preámbulo de la ley 36/2002,
de 8 de octubre.
2
ISSN 0719-7160
atención a ello, es tradición que el régimen de la nacionalidad se regule en el Código

civil. Sin embargo, y más allá de un estado civil, posee un evidente carácter
constitucional y político2, e influye como es obvio en el ejercicio de los derechos
políticos de la persona. Examinaremos a continuación el contenido de la Constitución
en relación con esta materia, así como las disposiciones del Código civil, con el fin de
entender mejor la posibilidad de adquisición de la nacionalidad por parte de los judíos
sefardíes.
En cuanto a la Constitución española, el artículo 11.1 se limita a realizar una reserva de

ley en materia de adquisición, conservación y pérdida de la nacionalidad. Añade que
ningún español de origen podrá ser privado de ella3. Indica4, por otra parte, que el
Estado podrá concertar tratados de doble nacionalidad con los países iberoamericanos
o con aquellos que hayan tenido o tengan una particular vinculación con España. En
estos mismos países, aun cuando no reconozcan a sus ciudadanos un derecho
recíproco, podrán naturalizarse los españoles sin perder su nacionalidad de origen. Esta
previsión constitucional no impide que se pueda adquirir la nacionalidad española sin
renunciar a la de origen en otros casos. Un claro ejemplo es el que es objeto de este
estudio, es decir, el de los sefardíes que, tras la reforma propiciada por la ley 12/20155 y
con independencia de la nacionalidad que tuvieran, pueden adquirir la española sin
renunciar a ésa.
Más allá de estas previsiones constitucionales, el Código civil establece distintos

sistemas de adquisición de la nacionalidad española. Existen mecanismos originarios y
derivativos. Los primeros se refieren a los casos en que una persona es español desde el
momento de su nacimiento (o desde su adopción si es menor de edad), ya sea por ius
sanguinis o ius soli. En cambio, los modos derivativos se aplican a personas que habían
ostentado con anterioridad otra nacionalidad. La diferencia entre un caso y otro es
trascendente pues, en atención al contenido anteriormente expuesto del artículo 11 de
la Constitución, quienes son españoles de origen no pueden ser privados de su
nacionalidad. Y, además, podrá naturalizarse en los países iberoamericanos o en
aquellos otros que hayan tenido una particular vinculación con España sin por ello tener
que perder la nacionalidad española.
2
L. DÍEZ-PICAZO – A. GULLÓN, Sistema de Derecho civil, cit., 281 y 283. Esta doble vertiente de la
nacionalidad inspira algunas definiciones más detalladas como la formulada por J.L. LACRUZ BERDEJO et alt.,
Elementos de Derecho civil, vol II, 6ª ed., Madrid 2010, 178, que se expresa en estos términos:
«nacionalidad es el estado civil de la persona determinado por su integración en una comunidad política
suprema (Estado), respecto de la que ostenta derechos –por eso, el término súbdito no abarca el total
contenido en la relación: también el Estado tiene deberes para con el nacional- y tiene obligaciones; en
cuya comunidad –supuesto que su capacidad no esté limitada por otras causas- le compete plena
participación pues, en realidad, el Estado está constituido y más o menos mediatamente, organizado y
regido por el conjunto de sus nacionales».
3
Artículo 11.2 de la Constitución.
4
Artículo 11.3 de la Constitución.
5
Ley 12/2015, de 24 de junio, en materia de concesión de la nacionalidad española a los sefardíes
originarios de España, en Boletín Oficial del Estado n. 151, de 25 de junio.
3
Más en concreto, el Código civil especifica que son españoles de origen 6:
a) Los nacidos de padre o madre españoles.

b) Los nacidos en España de padres extranjeros si, al menos, uno de ellos, hubiera
nacido también en España. Se exceptúan los hijos de funcionario diplomático o
consular acreditado en España.
c) Los nacidos en España de padres extranjeros, si ambos carecieren de
nacionalidad o si la legislación de ninguno de ellos atribuye al hijo una
nacionalidad.
d) Los nacidos en España cuya filiación no resulte determinada. A estos efectos, se
presumen nacidos en territorio español los menores de edad cuyo primer lugar
conocido de estancia sea territorio español.
A estas situaciones se suma la del extranjero menor de dieciocho años adoptado por un
español que adquiere, desde la adopción, la nacionalidad española de origen 7. No
obstante, si de acuerdo con el sistema jurídico del país de origen el menor adoptado
mantiene su nacionalidad, ésta será reconocida también en España8.
En cambio, en un afán de respeto a la realidad y a los posibles intereses del afectado, no

es causa inmediata de adquisición de la nacionalidad española la filiación o el
nacimiento en España cuya determinación se produzca después de los dieciocho años
de edad. En estos casos, el interesado tendrá derecho a optar por la nacionalidad
española de origen en el plazo de dos años a contar desde aquella determinación9. En
efecto, la concesión inmediata podría ser incluso perturbadora para la persona,
dependiendo de su situación, pues es posible que su vinculación con España sea ya muy
escasa o inexistente y por eso desee sólo tener una opción a obtener la nacionalidad
española, pero no la obligación10.
En cambio, la posesión y utilización continuada de la nacionalidad española durante diez

años, con buena fe y basada en un título inscrito en el Registro civil, es causa de
consolidación de la nacionalidad, aunque se anule el título que la originó11.
6
Artículo 17.1 del Código civil, redactado según la modificación de la ley 18/1990, de 17 de diciembre, de
reforma del Código civil en materia de nacionalidad, en Boletín Oficial del Estado n. 302, de 18 de
diciembre.
7
reforma del Código civil en materia de nacionalidad.
8
Artículo 19.3 del Código civil, según la redacción ofrecida por el apartado dos del artículo segundo de la
Ley 26/2015, de 28 de julio, de modificación del sistema de protección a la infancia y a la adolescencia.
9
10
Preámbulo de la ley 18/1990, de 17 de diciembre, de reforma del Código civil en materia de
nacionalidad.
11
Artículo 18 del Código civil, redactado según la modificación de la ley 18/1990, de 17 de diciembre, de
reforma del Código civil en materia de nacionalidad. Según el preámbulo de esta última ley citada, el
motivo al que responde esta previsión es que, si se llega a demostrar que, quien estaba beneficiándose
de la nacionalidad española «iure sanguinis» o «iure soli», no era en realidad español, al ser nulo el título
4
ISSN 0719-7160
Analizada esta cuestión, conviene examinar en este momento los modos derivativos de
la adquisición de la nacionalidad, que son fundamentalmente dos: la opción de
nacionalidad, y la naturalización.
En cuanto al primero de los casos –la opción de nacionalidad- se trata12 de un beneficio

o facultad que la ley española otorga a determinados extranjeros cuando éstos se
encuentran en unas ciertas condiciones, permitiéndoles crear una nacionalidad
española mediante una declaración unilateral de voluntad. Según el artículo 20.1 del
Código civil13, tienen derecho a optar por la nacionalidad española:
a) Las personas que estén o hayan estado sujetas a la patria potestad de un

español.
b) Aquellas cuyo padre o madre hubiera sido originariamente español y nacido en
España.
c) Las que se hallen comprendidas en el segundo apartado de los artículos 17 y 19.
Se trata, en el primero de los artículos mencionados, del caso ya estudiado de la
determinación de la nacionalidad después de los dieciocho años de edad. Por su
parte, el artículo 19.2 se refiere a la posibilidad que tiene de optar por la
nacionalidad española de origen el adoptado mayor de dieciocho años. Podrá
hacerlo transcurridos dos años a partir de la constitución de la adopción.
En cuanto a la naturalización, se trata de la adquisición de la nacionalidad española

realizada en virtud de una concesión del Estado español14. A su vez, reviste dos
modalidades que son la carta de naturaleza, y la adquisición por residencia en el
territorio nacional por el tiempo indicado en la ley. Dado que ésta es la situación que
afecta a los sefardíes, es oportuno especificar que en cualquiera de estos dos casos la
nacionalidad podrá solicitarla15: a) el emancipado o el mayor de dieciocho años; b) el
mayor de catorce años asistido por su representante legal; c) el representante legal del
menor de catorce años; d) el representante legal del incapacitado, o el incapacitado por
sí solo debidamente asistido, según resulte de la sentencia de incapacitación.
También son requisitos comunes a ambas situaciones16, a fin de asegurar su validez,

que el interesado mayor de catorce años y capaz para prestar una declaración por sí
de atribución respectivo, no parece justo que la eficacia retroactiva de la nulidad se lleve a sus últimas
consecuencias en materia de nacionalidad. Para evitar este resultado se introduce este nuevo mecanismo
de adquisición de la nacionalidad por posesión de estado. Esto requiere, como indica el mismo artículo, el
justo título, la prolongación durante cierto tiempo, y la buena fe.
12
Según L. DÍEZ-PICAZO – A. GULLÓN, Sistema de Derecho civil, cit., 289.
13
Artículo redactado por el artículo único de la ley 36/2002, de 8 de octubre, de modificación del Código
civil en materia de nacionalidad, en Boletín Oficial del Estado n. 242, de 9 de octubre.
14
L. DÍEZ-PICAZO – A. GULLÓN, Sistema de Derecho civil, cit., 291.
15
Artículo 21.3 del Código civil, según la redacción llevada a cabo por la ley 18/1990, de 17 de diciembre,
de reforma del Código civil en materia de nacionalidad.
16
Artículo 23 del Código civil, según lo establecido en la ley 36/2002, y en la ley 12/2015, de 24 de junio,
en materia de concesión de la nacionalidad española a los sefardíes originarios de España.
5
jure o prometa fidelidad al Rey y obediencia a la Constitución y a las leyes. También lo

es la renuncia a su anterior nacionalidad, salvo los naturales de los países que guardan
particular relación histórica y cultural con España enumerados en el artículo 24.1 del
Código civil y, desde el 1 de octubre de 2015 –fecha en que entra en vigor la ley
12/2015 que modifica el artículo 23 del código civil- los sefardíes originarios de España.
Por último, deberán solicitar que se inscriba esta adquisición en el Registro civil. Esta
inscripción tendrá carácter constitutivo17.
En cualquier caso, se trata de actos discrecionales de la Administración, que puede

conceder o denegar la nacionalidad según lo estime oportuno. En concreto, la
concesión por causa de residencia la otorga en Ministro de Justicia, que podrá
denegarla por motivos razonados de orden público o interés nacional18. De un modo u
otro, es preceptivo que la residencia en España se haya prolongado diez años, salvo que
el solicitante se halle en alguna de estas situaciones siguientes19. Si es refugiado,
bastará con un tiempo de cinco años, que se reduce a dos si son nacionales de origen
de países iberoamericanos, Andorra, Filipinas, Guinea ecuatorial, Portugal, o sefardíes.
Bastará, por otra parte, tan sólo un año para aquellas personas incursas en una de las
situaciones enumeradas en el artículo 22.2 del mismo Código20. Será preciso que la
residencia haya sido legal, continuada, e inmediatamente anterior a la petición.
Además, el interesado habrá de justificar buena conducta cívica y suficiente grado de
integración en la sociedad española21.
17
Artículo 68.1 de la ley 20/2011, de 21 de julio, del Registro civil, en Boletín Oficial del Estado, n. 175, de
22 de julio. El artículo 68.2 aclara que será título suficiente para efectuar las inscripciones relativas a la
nacionalidad y a la vecindad civil aquél a través del cual se haya reconocido la nacionalidad española o la
vecindad civil que corresponda. Según la disposición final décima de esta ley, la misma entrará en vigor a
los tres años de su publicación, es decir, el 22 de julio de 2014. Hasta ese momento se seguirá aplicando
la ley de 8 de junio de 1957, en Boletín Oficial del Estado n. 151, de 10 de junio.
18
Artículo 21.2 del Código civil, según lo establecido en la ley 18/1990, de 17 de diciembre, de reforma
del Código civil en materia de nacionalidad. Ofrece cifras sobre el número de concesiones de nacionalidad
española por residencia C. GONZÁLEZ ENRÍQUEZ, El precio de la ciudadanía española y europea, Real
I stituto El a o , ARI / , de ju io , s.
19
Artículo 22 del Código civil, según la redacción ofrecida por el artículo único de la Ley 36/2002, de 8 de
octubre.
20
Según el artículo 22.2 del Código civil, redactado así por el artículo único de la ley 36/2002, el tiempo se
residencia queda establecido en un año en los siguientes casos: a) El que haya nacido en territorio
español. b) El que no haya ejercitado oportunamente la facultad de optar. c) El que haya estado sujeto
legalmente a la tutela, guarda o acogimiento de un ciudadano o institución españoles durante dos años
consecutivos, incluso si continuare en esta situación en el momento de la solicitud. d) El que al tiempo de
la solicitud llevare un año casado con español o española y no estuviere separado legalmente o de hecho.
e) El viudo o viuda de española o español, si a la muerte del cónyuge no existiera separación legal o de
hecho. f) El nacido fuera de España de padre o madre, abuelo o abuela, que originariamente hubieran
sido españoles.
21
Artículos 22.3 y 22.4 del Código civil, tras la modificación operada por la ley 36/2002, de 8 de octubre.
Por cuanto a la tramitación de los expedientes de adquisición de nacionalidad por residencia será preciso
tener en cuenta las instrucciones de la Dirección General de los Registros y del Notariado de 26 de julio
de 2007, en el Boletín Oficial del Estado n. 189, de 8 de agosto, y la de 2 de octubre de 2012 sobre
determinados aspectos del plan intensivo de tramitación de estos expedientes, en el Boletín Oficial del
Estado n. 247, de 13 de octubre. Se encargan –de modo particular la última instrucción citada- de
6
ISSN 0719-7160
Por su parte, la carta de naturaleza se otorga mediante Real Decreto cuando en el

interesado concurran circunstancias excepcionales22. Esta disposición habrá de
publicarse en el Boletín Oficial del Estado, si bien no es necesario que el Gobierno
motive en ese texto la oportunidad de la concesión, ni los motivos concretos que
inspiran su decisión, o la excepcionalidad de las circunstancias23. Precisamente esta
última cuestión mencionada ha suscitado ciertas dudas de interpretación, pues en
ninguna norma aparece un criterio alguno sobre lo que haya de entenderse por esa
particularidad o especificidad del peticionario. Tampoco permite afirmar taxativamente
si se ha de tratar de una persona concreta –como quizá correspondería a una verdadera
excepcionalidad- o si puede referirse a grupos de personas con características
determinadas o incursas en situaciones particulares24. Los hechos demuestran que
puede referirse tanto a personas individualmente consideradas, como a otras cuya
particularidad proviene de su pertenencia a un grupo identificado por unas notas
distintivas señaladas por el legislador. En efecto, la normativa española ha establecido
que pueda otorgarse la nacionalidad por carta de naturaleza a los naturales de Ifni25, del
Sahara español26, de Guinea Ecuatorial27, a los combatientes de las Brigadas
impulsar el empleo de los mecanismos informáticos a efectos de agilizar el proceso de solicitud cuyo
número, por lo demás, había crecido en los últimos años.
22
Artículo 21.1 del Código civil, tras la modificación operada por la ley 18/1990, de 17 de diciembre, de
23
T. HUARTE MANSO, Concesión de nacionalidad por carta de naturaleza. Una institución y unas prácticas
discutibles, Ara zadi Ci il-Mer a til , . E o tra os u testi o io de falta de e esidad de
justificar o motivar la decisión del Gobierno en una de las últimas nacionalidades concedidas por carta de
naturaleza, como es el caso de la recaída a favor de Olena Khomenko, publicada en el real decreto
732/2013, de 20 de septiembre, en el Boletín Oficial del Estado n. 240, de 7 de octubre. El texto integral
de esta disposición es el siguiente: «a propuesta del Ministro de Justicia en atención a las circunstancias
excepcionales que concurren en doña Olena Khomenko y previa deliberación del Consejo de Ministros en
su reunión del día 20 de septiembre de 2013, vengo en conceder la nacionalidad española por carta de
naturaleza a doña Olena Khomenko, con vecindad civil de Derecho Común. Esta concesión producirá
efectos con los requisitos, las condiciones y los plazos previstos en el Código Civil. Juan Carlos, Rey. El
Ministro de Justicia, Alberto Ruiz-Gallardón Jiménez. Dado en Madrid, el 20 de septiembre de 2013».
24
T. HUARTE MANSO, Concesión de nacionalidad por carta de naturaleza…, it., -38, y las opiniones
doctrinales que relata en su trabajo.
25
En realidad, en este caso, más parece que estamos ante una situación de opción de nacionalidad que
ante una carta de naturaleza, en atención a lo que dispone el Decreto 1347/1969, de 26 de junio, por el
que se reglamenta la opción de nacionalidad prevista en el Tratado sobre retrocesión en el Territorio de
Ifni, en Boletín Oficial del Estado n. 158, de 3 de julio. En efecto, el artículo 3 de Tratado de 4 de enero de
1969 celebrado entre España y el Reino de Marruecos, sobre retrocesión del territorio de Ifni, establece
que los naturales de este territorio podrán, en determinadas condiciones, optar por la nacionalidad
española. Este tratado se halla publicado en el Boletín Oficial del Estado n. 134, de 5 de junio de 1969.
26
Artículo 1 del Real Decreto 2258/1976, de 10 de agosto, en Boletín Oficial del Estado, n. 233, de 28 de
septiembre.
27
Real Decreto 2987/1977, de 28 de octubre, sobre la concesión de la nacionalidad española a
determinados guineanos, en Boletín Oficial del Estado n. 282, de 25 de noviembre. El objeto de esta
norma es garantizar la adquisición de la nacionalidad española por concesión graciosa a determinados
guineanos especialmente vinculados con España que se encuentren en circunstancias excepcionales tal
como, a su vez, indica el Decreto número 1885/1964, de 3 de julio, por el que se aprueba la Ley articulada
sobre régimen autónomo de la Guinea Ecuatorial, en Boletín Oficial del Estado, n. 161, de 6 de julio.
7
Internacionales durante la Guerra civil española28, y a las víctimas del atentado del 11
de marzo de 2004 en Madrid29. Interesa de un modo especial indicar que el artículo
primero de la ley 12/2015 indica expresamente que esas circunstancias excepcionales a
las que se refiere el artículo 21.1 del Código civil concurren, en cualquier caso, en los
sefardíes originarios de España que prueben dicha condición y una especial vinculación
con España. Nos detendremos en estos aspectos más adelante. Baste por último indicar
en este momento que la doctrina en ocasiones ha entendido que la amplia
discrecionalidad de que disfruta el Gobierno para conceder las cartas de naturaleza en
general da lugar a que pueda otorgar la nacionalidad española a personas cuya
vinculación con España o la relevancia de su vida o actividad en relación con esta Nación
no sea del todo evidente, lo que en ocasiones ha dado lugar a la crítica de este sistema
por no ser del todo objetivo y permitir la nacionalización de personas que tal vez no
siempre lo merezcan30.
Concurren, además, otros dos factores31. El primero de ellos consiste en que el

interesado no precisa tener vínculo de sangre con españoles, ni ningún vínculo concreto
con el territorio español, ni tan siquiera residir en España en el momento de la petición
o de la concesión. En segundo lugar, su concesión es impredecible, pues se trata de una
gracia que otorgar el Gobierno con carácter discrecional.
3. La nacionalidad española a favor de los judíos sefardíes

3.1. Antecedentes históricos
28
Real Decreto 39/1996, de 19 de enero, sobre concesión de la nacionalidad española a los combatientes
de las Brigadas Internacionales en la Guerra civil española, en Boletín Oficial del Estado, n. 56, de 5 de
marzo. Este decreto indica que el solo hecho de haber combatido por lo que el decreto denomina «la
libertad y la democracia», es situación excepcional suficiente como para conceder la nacionalidad
española por carta de naturaleza (exposición de motivos y artículo 1). Sin embargo, la adquisición de la
nacionalidad por esta vía suponía tener que renunciar a la que previamente ostentara el beneficiario, por
lo que muchas solicitudes quedaron sin concluir. Por este motivo, la «Ley de Memoria Histórica» (Ley
52/2007, de 26 de diciembre, por la que se reconocen y amplían derechos y se establecen medidas en
favor de quienes padecieron persecución o violencia durante la guerra civil y la dictadura, en Boletín
Oficial del Estado, n. 310, de 27 de diciembre), establece en su artículo 28 que a estas personas no les
será de aplicación la exigencia de renuncia a su anterior nacionalidad. Desarrolla esta disposición el Real
Decreto 1792/2008, de 3 de noviembre, sobre concesión de la nacionalidad española a los voluntarios
integrantes de las Brigadas Internacionales, en Boletín Oficial del Estado, n. 277, de 17 de noviembre.
29
Real Decreto 453/2004, de 18 de marzo, sobre concesión de la nacionalidad española a las víctimas de
los atentados terroristas del 11 de marzo de 2004, en Boletín Oficial del Estado, n. 70, de 22 de marzo.
30
Resumen la crítica que en ocasiones ha efectuado la doctrina P. BLANCO-MORALES LIMONES y A. CABALLUD
HERNANDO, Inmigración y Registro civil, Boletí del Mi isterio de Justi ia , , , al o e tar
que en ocasiones se ha discutido su legitimidad basándose en que esta institución constituye un arcaísmo
histórico y un privilegio individual difícilmente compatible con la concepción del Estado democrático de
Derecho en nuestros días. Sin embargo, las distintas modificaciones del Código civil que ha habido
recientemente la han mantenido.
31
T. HUARTE MANSO, Concesión de nacionalidad por carta de naturaleza…, it., .
8
ISSN 0719-7160
El origen de los asentamientos judíos en España es inmemorial32. Lo más probable es

que estuvieran presentes en nuestro territorio con anterioridad a la llegada de los
romanos. No obstante, sí es seguro que durante este período ya estaban perfectamente
radicados. Prueba de ello son las referencias que hacen a ellos diferentes fuentes
documentales, como el concilio de Ilíberis del año 300.
Su permanencia se prolongó ininterrumpidamente hasta el reinado de los Reyes

Católicos. Fueron ellos quienes firmaron el decreto de expulsión fechado el 31 de marzo
de 149233, concediéndoles un plazo de cuatro meses para abandonar lo que será su
añorada Sefarad34. España se suma a esta política de expulsión generalizada en otros
reinos europeos como fue el caso de Francia en 1394, Inglaterra en 1290, o los
abandonos masivos de Portugal tras las conversiones forzosas de 149735. Esto supuso
que entre finales del siglo XV y principios del XVI apenas quedaran judíos en Europa,
salvo los askenazitas refugiados en Polonia y Lituania, si bien se volverá a permitir su
entrada entre los siglos XVIII y XIX36. Los sefarditas, por su parte, se trasladaron
mayoritariamente al norte de África y a otros territorios pertenecientes al Imperio
otomano, donde fueron bien recibidos por el sultán Bayazid II, entrando sobre todo por
32
En relación con estas cuestiones, entre la múltiple bibliografía existente, véase J.M. ESTRUGO, Los
sefardíes, Sevilla 2002. E. KEDOURIE Ed. , Los judíos e España , Bar elo a . G. MORENO BOTELLA,
Sefardíes: de la expulsión a la nacionalidad por carta de naturaleza. Breve reseña histórica sobre los judíos
españoles, Re ista Ge eral de Dere ho Ca ó i o Dere ho E lesiásti o del Estado , , ss. J.M.
PÉREZ-PRENDES MUÑOZ-ARRACO, El nuevo marco legal: de la Real Cédula de 1802 a los acuerdos de 1992, U.
MACÍAS KAPÓN – Y. MORENO KOCH – R. IZQUIERDO BENITO, Los judíos e la España o te porá ea , it., -91.
L. SUÁREZ FERNÁNDEZ, Judíos españoles en la Edad media, Madrid 1980. J. VALDEÓN BARUQUE, Cristianos,
judíos y musulmanes Barcelona 2007.
33
El texto puede consultarse en http://sefarad.rediris.es/textos/0decreto.htm. Sobre esta cuestión, entre
otros, L. SUÁREZ FERNÁNDEZ, La expulsión de los judíos de España, Madrid 1991. Y. TOV ASSIS, L e pulsio des
Juifs de la Péninsule Ibérique, S. TRIGANO Dir. , Le o de sépharade , ol I, Paris , -210. J.
VALDEÓN BARUQUE, Los judíos en la España medieval: de la aceptación al rechazo, Y. MORENO KOCH – R.
IZQUIERDO BENITO, Del pasado judío e los rei os edie ales hispá i os , Cue a , -26.
34
A partir de este momento es cuando se les comienza a denominar propiamente sefarditas. Por tales
entendemos los descendientes de judíos que vivieron en España o Portugal antes de la expulsión de
1492, según la definición ofrecida por A.D. CORRE, Sephardim, AA.VV., E lopaedia Judai a ª ed, Ne
York 2007, vol. 18, 292.
35
A. RODRIGUE, Los sefardíes en el Imperio otomano, en E. KEDOURIE Ed. , Los judíos e España , it.,
176.
36
De este modo, los cantones suizos de Zurich y Berna vuelven a permitir la entrada de judíos
provenientes de Francia, pues hasta ese momento había estado prohibido el tránsito de hebreos por esos
territorios, como da noticia la Gaceta de Madrid, 60, de 28 de julio de 1797, 671. No obstante, en algunos
lugares continuó habiendo restricciones en relación con la residencia o tránsito de los judíos. Así sucedió
en Polonia. En 1792 se aprueba un nuevo reglamento sobre los judíos en Varsovia. Se obliga a evacuar la
ciudad en un plazo de ocho días a aquellos judíos que no tuvieran tienda abierta en la ciudad. Aquéllos
que se dediquen al comercio no podrán tener más de tres dependientes, y cerrarán sus tiendas y
almacenes los domingos y festivos. Se les prohíbe el ejercicio de determinadas actividades comerciales, y
se indica que aquellos judíos extranjeros que hayan de entrar en el Reino de Polonia por motivos de su
interés, habrán de declararlo al Gobierno en cuanto lleguen. Da noticia de ello la Gaceta de Madrid n. 25,
de 15 de febrero de 1792, 194.
9
el puerto de Tesalónica, donde se estableció una amplia comunidad 37. Los principales
establecimientos judíos sefarditas dentro del Imperio otomano se localizaron en
Estambul, Esmirna, Salónica y Edirne. A pesar de la favorable acogida de las autoridades
imperiales, las relaciones con los judíos romaniotas autóctonos no fueron del todo
fáciles. Diferían en el modo de interpretar la ley religiosa judía, en las costumbres, la
cultura, en definitiva, en la forma de vida en general. Finalmente, entre finales del siglo
XVI y principios del XVII se consolidó la autoridad de los sefardíes, produciéndose un
proceso de progresiva hispanojudaización de los romaniotas38.
El resultado fue la conformación de una comunidad judía bien definida que tenía como
uno de los principales rasgos de identidad la lengua judeo-castellana. Todo cuanto venía
del exterior era filtrado y judeo-hispanizado, entrando así a formar parte de la tradición
sefardí. Su lengua no se utilizó sólo en el ámbito familiar o religioso, sino que, a
principios del siglo XX, alcanza el ámbito periodístico y literario, y ello a pesar de la
importante influencia dentro de estas comunidades de la lengua francesa, como
consecuencia de las escuelas judías creadas por la Alliance Israelite Universelle, una
organización judía fundada en París en 1860. Esto llevó a algunas familias sefardíes a
adoptar el francés como lengua principal, y a una transformación de la lengua judeo-
castellana que adquirió múltiples galicismos. La comunidad judeo-hispánica en el
Imperio otomano a finales del siglo XIX ascendía a unas doscientas cincuenta mil
personas39.
Para la mayoría de los españoles sólo quedó el recuerdo de los sefardíes tras su
expulsión en el siglo XV. Será a finales del siglo XVIII, en el momento en que España abre
una delegación diplomática en Estambul en 1785 tras varios siglos de enfrentamientos
con el Imperio otomano, cuando nuestras autoridades toman conciencia de la presencia
de comunidades judeo-españolas en este territorio. Consta que, desde 1804, esta
oficina diplomática comenzó a expedir algunos pasaportes españoles o patentes de
protección a favor de estos judíos40. Sin embargo, estas primeras actuaciones
protectoras pasaron inadvertidas a la población española del momento. Adquirirá un
37
En torno a doscientos cincuenta mil judíos abandonaron España en esa fecha con los destinos
indicados, según A.D. CORRE, Sephardim, cit., 294. Asimismo A. RODRIGUE, Los sefardíes en el Imperio
otomano, cit., 173. Cfr. D. COHN-SHERBOK, voz Sefardíes, Bre e E i lopedia del Judaís o , Madrid ,
203.
38
A. RODRIGUE, Los sefardíes en el Imperio otomano, cit., 176 y s.
39
Todo ello en ibid, 185-194. En relación con estas cuestiones véase también Y. BEN NAEH, Da s l E pire
ottoman, S. TRIGANO Dir. , Le o de sépharade , it., ol I, -413.
40
En efecto, el consulado otorgó pasaporte español en 1804 a Miguel Isaac Cohen, y patente de
protección a Abraham Angelo de Soria. En 1834 se otorgarían otros seis pasaportes. Encontramos
información sobre estos aspectos, así como la labor española a favor de los sefardíes en el Imperio
otomano desde el establecimiento de la delegación diplomática en P. MARTÍN ASUERO, El Consulado de
España en Estambul y la protección de sefardíes (1804-1913), Cuader os del Mediterrá eo , ,
169-178. No obstaculizó la concesión de estos documentos el hecho de que Carlos IV hubiera redactado
una Real Cédula en 1802, reafirmada posteriormente en una Real Orden de 1816, que recordaba que los
judíos tenían prohibida la entrada en España. Sobre ello, U. MACÍAS, La España del siglo XIX y los judíos:
algunos aspectos, U. MACÍAS KAPÓN – Y. MORENO KOCH – R. IZQUIERDO BENITO, Los judíos e la España
o te porá ea , it., s.
10
ISSN 0719-7160
mayor conocimiento de su situación a partir de 1860 cuando se producen dos hechos41.

Por una parte, coincide que en esa década llegan como cónsules españoles a Estambul
algunas personas que no sólo ejercen su función diplomática, sino que también cultivan
el periodismo y la literatura de viajeros. Fue el caso de personas como Adolfo de
Mentaberry, o la erudita labor desarrollada a principios del siglo XX por Ángel Pulido.
Por otra parte, e ese is o año las tropas de O’Do ell entran en Tánger y Tetuán,
lugares donde vivían en torno a seis mil judíos de origen español y que hablaban esta
lengua. Algunos de ellos fueron recibidos en tierras españolas huyendo de la guerra,
especialmente en Sevilla42. El Estado español procuró mejorar la situación de personas
con particular vinculación mediante el tratado de protección con Marruecos realizado
en 186143.
La Monarquía española intensifica su interés por la situación de los sefardíes a partir de
la Restauración44. Este hecho respondió a varias causas. Por una parte, la mayor
estabilidad política de finales de un convulso siglo XIX favorecía atender con más calma
este asunto. A ello se añade el interés que suscita reencontrar descendientes de
españoles en estos lugares, y el sentimiento de responsabilidad hacia ellos. En el caso
de los residentes en tierras otomanas se trata, además, de personas que suelen formar
parte de la burguesía financiera y comercial del lugar. Si a este dato añadimos que
conocen la lengua autóctona y la del lugar, el resultado es que España encuentra en
ellos una vía valiosa de comunicación comercial y cultural en el mediterráneo oriental y
Mar negro.
Tampoco podemos desconocer que en esos mismos momentos comienza a extenderse

una oleada de antisemitismo por Rusia y algunos países europeos, fundamentalmente
Alemania. Esto produjo el inicio de emigraciones judías hacia lugares como Rumanía
(que pronto comunica que no recibirá más refugiados) y, de un modo especial, el
Imperio otomano. El Estado español se posicionó decididamente a favor de ellos. Los
consulados estables de Estambul y Bucarest, que cubrían la actividad diplomática de
otros lugres sin representación oficial española como Rumelia, Serbia y Bulgaria, les
41
Nuevamente, P. MARTÍN ASUERO, El Consulado de España en Estambul…, it., -171. Asimismo U.
MACÍAS, La España del siglo XIX y los judíos: algunos aspectos, cit, 146 y ss. C. PRADOS GARCÍA, La expulsión
de los judíos y el retorno de los sefardíes como nacionales españoles. Un análisis histórico-jurídico, F.J.
GARCÍA CASTAÑO y N. KRESSAVA Coords. , A tas del o greso I ter a io al so re igra io es e
A dalu ía , Gra ada , -2123. Más directamente relacionado con los judíos encontrados en
Marruecos, vid. U. MACÍAS, Los cronistas de la Guerra de África y el primer reencuentro con los sefardíes,
U. MACÍAS KAPÓN – Y. MORENO KOCH – R. IZQUIERDO BENITO, Los judíos e la España o te porá ea , it., -
60.
42
J. ISRAEL GARZÓN, Apuntes históricos sobre los judíos españoles, I. MARTÍN SÁNCHEZ – M. GONZÁLEZ SÁNCHEZ
Coords. , Los judíos e España. Cuestio es del A uerdo de Coopera ió o la FCJE de , Madrid
2010, 2.
43
En virtud de este acuerdo, Marruecos y España reconocían que los agentes diplomáticos españoles
podían proteger a los árabes y otras personas –mayoritariamente judías- que estuvieran empleadas como
intérpretes o que desarrollaran otras funciones, según A. HAIM y L. BORSTEIN-MAKOVETSKY, Capitulations,
AA.VV., E lopaedia Judai a it., ol. , .
44
Sobre esta cuestión, I. GONZÁLEZ GARCÍA, La política exterior de la Restauración (1881-1900) ante el
problema judío en la Europa del final del siglo XIX, AA.VV., E ue tros e “efarad , Ciudad Real ,
322-342. P. MARTÍN ASUERO, El Consulado de España en Estambul…, it., ss.
11
dieron asilo, les otorgaron pasaportes o, en su caso, los designaron como ciudadanos
protegidos. Cuando fue posible, también facilitaron su traslado a España u otros países
europeos. Esta política se acentuó las la primera Guerra de los Balcanes de 1912 y la
independencia de Albania, Grecia, y el reparto de antiguos territorios otomanos entre
Serbia, Grecia y Bulgaria. Esto supuso amplios movimientos de población judía desde
estos países a Turquía, en especial a ciudades fronterizas como Edirne. Esta política
sensible a los sefardíes se siguió también en otros lugares como Egipto, de lo que da
testimonio la acción de Alejandro Spagnolo, cónsul en Alejandría a principios del siglo
XX. Además de ello, no se debe dejar de tener presente que con el estallido de la
Primera Guerra Mundial en 1914, numerosos ciudadanos alemanes, austro-húngaros y
turcos que vivían en Francia tuvieron que salir del país al tener nacionalidades de países
enemigos. Entre ellos había grupos de judíos que vinieron principalmente a Madrid y
Barcelona. Su llegada reforzó el contingente de hebreos que ya había en estas ciudades
y con ello se sintió con más intensidad la necesidad de disponer de una sinagoga. De
este modo, en 1917 abrió sus puertas la primera que hubo en Madrid, y en 1922
comenzó a funcionar el recinto judío del cementerio civil45.
Aparte de esta acción diplomática, el Parlamento español había declarado el 11 de

febrero de 1887 que los judíos que deseasen instalarse en España podrían volver con
todas las garantías de respeto a sus personas, bienes, y ejercicio de su religión46.
Otro paso significativo fue la concesión en 1924 de la nacionalidad española por carta
de naturaleza a los protegidos españoles o descendientes de éstos que se hallaban
principalmente en Oriente –fundamentalmente como consecuencia de la
desmembración del Imperio otomano tras la Primera Guerra Mundial- y algunas
naciones de América. El motivo principal que desencadenó esta situación fue la firma
del Tratado de Lausana el 24 de julio de 1923. Este texto fijaba las fronteras de la actual
Turquía tras la desaparición del Imperio otomano producida por su derrota durante la
Primera Guerra Mundial, y también ponía fin a la guerra sostenida entre Turquía y
Grecia. Este acuerdo supuso asimismo el fin del régimen de Capitulaciones en las
naciones que habían surgido tras la desmembración de aquel Imperio, salvo Grecia y
Egipto que siguieron manteniéndolo. Tal estatuto de las Capitulaciones, que traía su
origen desde el siglo XVI, suponía que los súbditos extranjeros gozaban en el Imperio de
un conjunto de derechos, privilegios e inmunidades por los que no estaban sometidos
ni a la jurisdicción de los tribunales otomanos ni a sus obligaciones fiscales. Como
45
J. ISRAEL GARZÓN, Apuntes históricos sobre los judíos españoles, cit., 5. Como indica el mismo autor,
algunos de los judíos que vinieron como consecuencia de los desplazamientos provocados por la primera
guerra mundial fueron el médico Max Nordau, la pintora vanguardista Sonia Terk Delaunay, la familia
Bleiberg –cuyo hijo Germán Bleiberg nacido ya en Madrid en 1915 fue un reconocido poeta de la
generación de 1935- y, especialmente, en esa época llega a Valencia la familia del escritor Max Aub.
46
F. RICO PÉREZ, La nacionalidad española de los sefardíes, AA. VV., Ho e aje a Jua Ber h a s Vallet de
Go tisolo , ol. II, Madrid , .
12
ISSN 0719-7160
consecuencia del mencionado Tratado y la desaparición de este régimen, algunos de los

antiguos protegidos de otros Estados –como España- quedaron sin el debido amparo47.
Como ya se ha adelantado, esta situación dio lugar a que España dictara el Real Decreto
de 20 de diciembre de 192448. Se entendía que las personas afectadas eran los
individuos de origen español que venían siendo protegidos como si fueran nacionales
por los agentes de España en el extranjero49. Podían solicitar, antes del 31 de diciembre
de 1930, la carta de naturaleza50. Para ello deberían presentar una serie de documentos
que enumeraba una Real Orden de 192751. Quedaban exentos tanto de residir en ese
momento o en el futuro en España, como de desplazarse a nuestro territorio para
realizar la inscripción de la carta de naturaleza. Bastaba con que practicaran el asiento
en el registro consular o diplomático que tuvieran más cercano52. En caso de que
hubiera finalizado el plazo antes indicado sin haber solicitado la carta de naturaleza las
personas afectadas dejarían de tener la condición de protegidos, cualquiera que fuera
47
F. RICO PÉREZ, La nacionalidad española de los sefardíes, cit., 683. Más en concreto, las Capitulaciones se
referían a los «treaties signed between the Ottoman sultans and the Christians States of Europe
concerning the extraterritorial rights which the subjects of one of the signatories would enjoy while
staying in the state of the other», según A. HAIM y L. BORSTEIN-MAKOVETSKY, Capitulations, cit., vol. 4, 452.
Se empezaron a realizar en el siglo XVI y como resultado, los franceses primero y posteriormente los
británicos, establecieron algunas colonias comerciales en varias partes del Imperio otomano. En ellas vivía
un amplio número de judíos. El reconocimiento de esta situación se realizaba a través de una carta de
protección (barat) extendida por la autoridad otomana, según ibid. En fechas más cercanas a la firma del
Tratado de Lausana, los otomanos habían reflejado los problemas políticos internos tras la derrota de
1919 en sus normas sobre la nacionalidad. De este modo, en 1917 se adicionan unos párrafos a su Ley
reguladora de estas cuestiones en virtud de la cual el Gobierno se reserva la facultad de quitar la
nacionalidad otomana a los naturales del país que por su propia voluntad hayan entrado a prestar
servicio no militar en un Estado extranjero sin dar previo aviso al Gobierno, estén residiendo dentro o
fuera de sus fronteras, y que no dejen de desarrollar esas funciones en un plazo de quince días. Queda
prohibida la entrada en territorio otomano de las personas desprovistas de la nacionalidad y, si se
encuentran dentro de este espacio, serán expulsados. El texto de esta ley otomana se encuentra en la
Gaceta de Madrid, 174, de 23 de junio de 1917, 762.
48
Gaceta de Madrid, n. 356, de 21 de diciembre de 1924, 1322.
49
Artículo 1 del Real Decreto de 20 de diciembre de 1924. La exposición de motivos de esta norma
especificaba, con el fin de justificar su contenido, que «existen en el extranjero, principalmente en las
naciones de Oriente y en algunas del Continente americano, antiguos protegidos españoles o
descendientes de éstos, y en general individuos pertenecientes a familias de origen español que en
alguna ocasión han sido inscritas en Registros españoles, y estos elementos hispanos con sentimientos
arraigados de amar a España, por desconocimiento de la ley y por otras causas ajenas a su voluntad de
ser españoles, no han logrado obtener nuestra nacionalidad [y podrían obtenerla porque] esos elementos
son en lo general conocedores de nuestro idioma y han de resultar propicios mediante la naturalización a
difundirlos en beneficio de nuestras relaciones culturales en países lejanos en los cuales forman colonias
que pueden ser de verdadera utilidad para España».
50
Artículo 1 del Real Decreto de 20 de diciembre de 1924.
51
Real Orden del Ministro de la Gobernación n. 578, de 24 de mayo de 1927, en Gaceta de Madrid, n.
146, de 26 de mayo, 1250.
52
13
el fundamento que para ello alegaran, y no podrían invocar en el futuro excepción

alguna en la aplicación de las disposiciones vigentes en materia de nacionalidad53.
Esta medida no impidió que en algunos países que siguieron respetando la condición de
protegidos, como fue el mencionado caso de Grecia y Egipto, España siguiera otorgando
esta condición a los sefarditas que no había solicitado la nacionalidad española. Esta
medida quedó garantizada mediante los correspondientes canjes de notas con esos
países durante los años treinta, indicándose la identidad de las familias beneficiadas54.
En esas notas incluso se preveía que algunas de ellas adquirieran en el futuro la
nacionalidad española55, lo que en algunos casos no se hizo esperar demasiado
tiempo56.
El régimen republicano también fue favorable a la concesión de la nacionalidad a

personas tradicionalmente vinculadas a España y, entre ellos, a los sefarditas. Prueba de
ello fue el Decreto de 29 de abril de 1931, que cambiaba el sistema entonces vigente en
materia de la obtención de la nacionalidad por vecindad57. La regla general era que
ganaban vecindad los extranjeros que llevaran diez años de residencia en territorio
español58, reduciéndose a cinco años en algunos supuestos especiales enumerados en
su artículo tercero. A nuestros efectos, interesa indicar que bastaban dos años de
residencia en los casos de nacionalizados en las Repúblicas hispano-americanas,
Portugal y Brasil, o de naturales de la zona marroquí sometida al Protectorado
español59. La alusión a estos últimos ha dado lugar a que algunos autores60 hayan
entendido que pretendía facilitar la adquisición de la nacionalidad española a todos los
judíos residentes en el norte de Marruecos.
El gobierno de Francisco Franco también fue sensible ante la difícil situación de los
judíos en general -y de los sefarditas en concreto- en los difíciles tiempos que les
correspondió vivir en otros países. Son prueba de ello diferentes episodios. En primer
53
54
Se trató de los canjes de notas efectuados con Egipto el 16 y 17 de enero de 1935, y con Grecia el 7 de
abril de 1936, tal como indica la exposición de motivos del Decreto-Ley de 29 de diciembre de 1948, por
el que se reconoce la condición de súbditos españoles en el extranjero a determinados sefardíes,
antiguos protegidos de España, en Boletín Oficial del Estado n. 9, de 9 de enero de 1949.
55
Exposición de motivos del Decreto-Ley de 29 de diciembre de 1948.
56
En efecto, en el acuerdo concertado entre España y Grecia mediante canje de notas de 7 de abril de
1936, se reconoce la nacionalidad española a las 144 familias residentes en territorio heleno que figuran
en las listas anejas al texto de tales notas, como se indica en el Decreto del Ministerio de Estado de 19 de
junio de 1936, en Gaceta de Madrid, 175, de 23 de junio, 2580 y s.
57
Decreto de 29 de abril de 1931, en Gaceta de Madrid, 120, de 30 de abril. Este decreto deroga el de 6
de noviembre de 1916, dictado en el contexto de la Primera Guerra Mundial, y que dio lugar a alguna
concesión de la nacionalidad española que resultó polémica por comprometer la neutralidad de España,
tal como indica la exposición de motivos de la nueva norma. En relación con la situación de los judíos
durante la Segunda República, cfr. P. GARCÍA VALDÉS, El problema sefardí a través de la Constitución de la
República Española, Re ista Ge eral de Legisla ió Jurisprude ia , ol. , . , -764. J.
ISRAEL GARZÓN, Apuntes históricos sobre los judíos españoles, cit., 8-22.
58
Artículo 2 del Decreto de 29 de abril de 1931.
59
Artículo 4 del Decreto de 29 de abril de 1931.
60
En este sentido, F. RICO PÉREZ, La nacionalidad española de los sefardíes, cit., 684.
14
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lugar, se ha de tener presente que el Tratado de Montreux de 8 de mayo de 1937

establecía que el régimen de las capitulaciones finalizaría para Egipto en 1949. En
consecuencia, los extranjeros quedarían plenamente sometidos al ordenamiento
jurídico egipcio61. El resultado se traducía, a nuestros efectos, en que las personas que
en su virtud se habían considerado protegidas por España en Egipto, iban a quedar sin
amparo alguno. Urgía, pues, ofrecer una solución satisfactoria para garantizar «amparo
legal a quienes, por su amor a España, se han hecho dignos de tal merced»62. Esto se
tradujo en la consideración definitiva cómo súbditos de España en el extranjero a
cuantos figuran en los listados anejos a las notas canjeadas en la década anterior con
Egipto, extendiéndose también a Grecia63. A partir de aquí, los interesados podrían
presentar en las representaciones diplomáticas o consulares españolas una solicitud
expresando su deseo de acogerse a ese decreto ley y declarando bajo juramento su
fidelidad y sumisión a las leyes españolas, cumplido lo cual serían considerados, a todos
los efectos, como españoles en el extranjero64. Esto comportaba, como es obvio, el
mismo amparo y protección de que gozaban los demás españoles establecidos más allá
de nuestras fronteras65.
También fue particularmente loable, como muestra de respeto a la vida y dignidad

humana, el modo en que el Gobierno español concedió la ciudadanía española a
multitud de judíos –no sólo sefarditas- con el fin de liberarlos del holocausto nazi66. La
61
Artículos 1 y 2 del Tratado de Montreux, de 8 de mayo de 1937. Puede consultarse su contenido en el
Decreto del Ministro de Estado por el que solicita autorización a las Cortes para ratificarlo, en Gaceta de
la República, 43, de 12 de febrero de 1938, 803 y ss. Véase también la ley por la que las Cortes autorizan
esa ratificación, en la Gaceta de la República, 83, de 24 de marzo de 1938, 1448 y ss. Según el artículo 3
se mantenían hasta el 14 de octubre de 1949 los Tribunales mixtos y el Tribunal de Apelación mixto. Los
artículos 8 y 9 establecían también esa fecha para la extinción total de las jurisdicciones consulares. Por
otra parte, el artículo 25 explicaba que por extranjero se entendían los súbditos de los Estados que son
partes contratantes del Tratado.
62
Exposición de motivos del Decreto-Ley de 29 de diciembre de 1948.
63
Artículo 1 del Decreto-Ley de 29 de diciembre de 1948.
64
Artículo 2 del Decreto-Ley de 29 de diciembre de 1948. El artículo tercero añade que la inscripción se
realizará en el Registro de la representación diplomática o consular de España en Egipto o Grecia.
65
Artículo 2 del Decreto-Ley de 29 de diciembre de 1948.
66
En relación con la ayuda de los diplomáticos españoles durante la Segunda Guerra Mundial, vid. D.
SALINAS, España, los sefarditas y el Tercer Reich (1939-1945): la labor de los españoles contra el genocidio
nazi, Valladolid 1997, donde estudia la situación en cada uno de los años de la contienda. Considera, en
cambio, muy escasa la protección de España a los judíos durante la Segunda Guerra Mundial A. MARQUINA
BARRIO, La España de Franco y los judíos, U. MACÍAS KAPÓN – Y. MORENO KOCH – R. IZQUIERDO BENITO, Los
judíos e la España o te porá ea , it., -200. Sobre estas cuestiones, cfr. J. TRÍAS SAGNIER, Los judíos
sefardíes y la patria española, Cuader os de pe sa ie to políti o , e ero-marzo 2011, 195-200. La
propia ley 12/2015 se hace eco de este hecho. De este modo, indica en su preámbulo los siguiente: «El
Real Decreto de 20 de diciembre de 1924 tuvo una utilidad inesperada en la que probablemente no
pensaron sus redactores: fue el marco jurídico que permitió a las legaciones diplomáticas españolas,
durante la Segunda Guerra Mundial, dar protección consular a aquellos sefardíes que habían obtenido la
nacionalidad española al amparo de ese Decreto. El espíritu humanitario de estos diplomáticos amplió la
protección consular a los sefardíes no naturalizados y, en último término, a muchos otros judíos. Es el
caso, entre otros, de Ángel Sanz Briz en Budapest, de Sebastián de Romero Radigales en Atenas, de
Bernardo Rolland de Miotta en París, de Julio Palencia en Sofía, de José de Rojas y Moreno en Bucarest,
15
ayuda prestada por Alemania a las tropas nacionales durante la guerra civil no fue causa
suficiente para que el nuevo Estado español accediera a colaborar en semejantes
crímenes sino, al contrario, a salvar al mayor número de judíos posibles en toda Europa.
El respeto al conjunto de los derechos fundamentales de las personas se consagró en

196767, con la aprobación de la Ley de libertad religiosa. Supuso la posibilidad de
practicar con libertad la religión judía sin inmunidad de coacción y sin otras limitaciones
que las derivadas del acatamiento de las leyes, del respeto a la religión católica y otras
confesiones religiosas, la moral, y la paz y convivencia públicas, así como a los derechos
de terceros y las exigencias del orden público68.
Se ha podido apreciar que, hasta ahora, la normativa española ha combinado la carta de

naturaleza y la residencia en España como sistemas igualmente válidos para conceder la
nacionalidad a los sefardíes. En los momentos posteriores continuará siendo así. La
siguiente previsión legal fue la establecida mediante la ley 51/198269 que reconducía su
otorgamiento a la residencia por dos años en España, es decir, lo mismo que se requería
a otras comunidades cuales eran los iberoamericanos, andorranos, filipinos, guineanos,
y portugueses. La condición de sefardí habría de demostrarse70 por los apellidos del
interesado, por el idioma familiar, o por otros indicios que probaran la tradición o
pertenencia a tal comunidad cultural. En este sentido, la inclusión del peticionario –o su
condición de descendiente directo de una persona incluida- en las listas de familias
sefardíes protegidas por España a las que se hizo alusión al hacer referencia al Decreto-
ley de 1948, es medio de prueba suficiente para probar esta condición71.
No se apreciaba como requisito digno de tenerse en cuenta la religión que profesara la

persona. Podía ser sefardí y judío, o participar de cualquier otra religión, o ninguna. Por
ello la Dirección General de los Registros y del Notariado indicaba que el mero
certificado de una comunidad israelita en España que acreditara la pertenencia de una
persona a la religión judía sefardita, no sería más que un principio de prueba que, como
tal, debería ser apreciado en conjunción con otros medios probatorios 72.
de Javier Martínez de Bedoya en Lisboa, o de Eduardo Propper de Callejón en Burdeos. Miles de judíos
escaparon así del Holocausto y pudieron rehacer sus vidas».
67
Ley 44/1967, de 28 de junio, regulando el ejercicio del derecho civil a la libertad en materia religiosa,
en Boletín Oficial del Estado, 156, de 1 de julio. En relación con la tramitación de esta ley y el significado
que tuvo en su momento y su incidencia en tiempos posteriores, entre la amplia bibliografía existente
véase por todos M. BLANCO, La primera ley española de libertad religiosa. Génesis de la ley de 1967,
Pamplona 1999.
68
Artículos 1 y 2 de la Ley 44/1967.
69
Ley 51/1982, de 13 de julio, que modifica los artículos 17 a 26 del Código civil en materia de
nacionalidad, en Boletín Oficial del Estado n. 181 de 30 de julio. En concreto, se hace referencia a la
reforma introducida al artículo 22.
70
Instrucción de la Dirección General de los Registros y del Notariado de 16 de mayo de 1983, en Boletín
Oficial del Estado n. 120, de 20 de mayo, § II.A.
71
Ibid.
72
Ibid.
16
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El mismo criterio de la residencia prolongado por dos años se ha mantenido en la

reforma al Código civil propiciada por la Ley18/199073, y así lo ha mantenido también la
actual redacción de este Código tal como aparece tras la modificación de la Ley
36/2002, de 8 de octubre74, a la que nos referiremos a continuación. Todo ello de un
modo paralelo a la posible adquisición de la nacionalidad por carta de naturaleza.
3.2. La situación de los judíos sefardíes en relación con la adquisición de la

nacionalidad española en el marco jurídico actual
3.2.1. La obtención de la nacionalidad española por residencia
Tal como se acaba de indicar, la normativa actualmente vigente recoge el criterio de la

opción de nacionalidad por residencia, además del cauce paralelo de la carta de
naturaleza. Conviene recordar que, como ya se adelantó en el apartado segundo, el
artículo 22.1 del Código civil, redactado según la modificación propiciada por la ley
36/2002 –y que no se ha visto afectado por la ley 12/2015-, exige un período de
residencia de dos años para que los sefardíes puedan optar por la nacionalidad
española. La documentación que deben presentar en el Registro civil de su domicilio es
la siguiente75:
– Modelo de solicitud normalizado76.

– Tarjeta de identidad de extranjero, tarjeta de familiar de ciudadano de la Unión
Europea o Certificado del Registro Central de extranjeros.
– Pasaporte.
– Certificado de empadronamiento.
– Certificación de nacimiento del interesado, debidamente traducido y legalizado.
– Si es mayor de edad, certificado de antecedentes penales de su país de origen,
traducido y legalizado, de acuerdo con los Convenios internacionales existentes o
consular de conducta.
– Medios de vida para residir en España (contrato de trabajo, nóminas, informe
laboral de la Tesorería de la Seguridad Social, o cualquier otro medio de prueba).
– Certificación de nacimiento de los hijos menores de edad, en su caso.
Y para acreditar la condición de sefardí deberá aportar:
73
Artículo único de la ley 18/1990, de 17 de diciembre, en Boletín Oficial del Estado n. 302, de 18 de
diciembre.
74
Ley 36/2002, de 8 de octubre, de modificación del Código civil en materia de nacionalidad, en Boletín
Oficial del Estado de 9 de octubre.
75
Instrucción de 2 de octubre de 2012, de la Dirección General de los Registros y del Notariado, sobre
determinados aspectos del plan intensivo de tramitación de los expedientes de adquisición de la
nacionalidad española por residencia, anexo I in fine, en Boletín Oficial del Estado n. 242, de 9 de octubre.
76
Aprobado por Resolución de 7 de mayo de 2007, de la Subsecretaría del Ministerio de Justicia,
publicado en el Boletín Oficial del Estado n. 117, de 25 de julio.
17
– Justificación del interesado de su inclusión, o descendencia directa, en las listas

de familias de sefarditas protegidos por España.
– Justificar por los apellidos que ostenta, por el idioma familiar o por otros indicios
que demuestren la tradición de pertenencia a tal comunidad cultural.
– Certificado de la Comunidad israelita reconocida en España que acredite la
pertenencia del interesado a la religión judía sefardita.
Entendemos que estos medios de prueba son alternativos, de modo que no será
preciso justificar los tres mecanismos que acreditan la condición de sefardí, sino que
bastará con alguno de ellos. De hecho, la nueva ley 12/2015 que se refiere al
otorgamiento de nacionalidad por carta de naturaleza, también señala unos
mecanismos probatorios paralelos que se valorarán –como establece la ley- e su
o ju to , o ada u o de ellos i di idual e te.
Descendamos al análisis de esos mecanismos de prueba de la condición de sefardí que

ha establecido la Dirección General de Registro y del Notariado. Por cuanto se refiere a
las listas de sefarditas, se ha analizado ya en este estudio que el Estado español
identificó a una serie de familias en territorios como Egipto y Grecia que pasarían a
considerarse personas protegidas. En relación con los apellidos 77, desde la Edad media
fue práctica frecuente entre los sefardíes adoptarlos, a diferencia de lo que sucedió con
los askenazinatas que no lo hicieron hasta tiempos más recientes. La dificultad de
identificar correctamente los apellidos sefardíes se debe a que en distintos momentos
históricos debieron cambiarlos bien por imposición de los gobernantes de cada
territorio o, más sencillamente, para asimilarse a la población del lugar. No obstante,
existen algunas listas de apellidos de este tipo78.
En cuanto a los demás signos que demuestren la pertenencia a esta comunidad,

indudablemente se encontraría el hecho de hablar el ladino, o lengua judeo-española.
También algunos autores79 habían propuesto la prueba de las Taqqanot, que eran unas
regulaciones que se daban los hebreos de cada ciudad para ordenar su vida interna.
Algunas de ellas, como las castellanas medievales o las que aprobaron los judíos
expulsados y establecidos en el norte de Marruecos, imponían la obligación de insertar
en todos los contratos matrimoniales una cláusula que aseguraba que lo dispuesto en el
77
Se detiene en esta cuestión G. MORENO BOTELLA, Sefardíes: de la expulsión a la nacionalidad por carta de
naturaleza…, it., s.
78
Hace referencia a ellas Ibid., 26
79
F. RICO PÉREZ, La nacionalidad española de los sefardíes, cit., 686. De hecho, como indica el mismo autor,
el Ministerio de Justicia adoptó este criterio como medio de prueba para identificar a los sefardíes en la
Comunicación a los Encargados del Registro Civil de 31 de enero de 1984. Sobre el significado y
regulación judía de las taqqanot, vid. E. SCHOCHETMAN, Jewish Law in Spain and the Halakhic activity of its
scholars before 1300, AA.VV., Je ish La , Bosto , -287. En relación con su pervivencia en el
norte de África, vid. J. TRÍAS SAGNIER, Los judíos sefardíes y la Patria española, cit., 191. J.B. VILAR, Los judíos
en el protectorado español en Marruecos, U. MACÍAS KAPÓN – Y. MORENO KOCH – R. IZQUIERDO BENITO, Los
judíos e la España o te porá ea , it., . “o re la o sidera ió de judío e otros o te tos, fr. M.
PERALES AGUSTÍ, Controversia sobre una cuestión de discriminación en la justicia británica por la definición
de judío, en J. MARTÍNEZ TORRÓN - S. MESEGUER VELASCO – R. PALOMINO LOZANO, Religió , atri o io
Dere ho e el siglo XXI , Madrid , ol. I, -674.
18
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contrato se ejecutaría según las Taqqaná que usaron y estipularon las comunidades de
los expulsados de Castilla. A partir de aquí, bastaría con aportar una copia del acta
matrimonial de los solicitantes de la nacionalidad española, junto con un certificado del
rabino que diera fe de la mención de dicha cláusula referida a esas normas antiguas. En
atención a lo que ha establecido más recientemente le ley 12/2015, puede apreciarse
que se trató de una propuesta acertada, pues identifica a estos certificados
matrimoniales como uno de los indicios para demostrar la condición de sefardí. En
cambio, hay otro requisito previsto para la probar la condición de sefardí como es la
profesión de la religión judía, que quizá no esté recogido en la norma de un modo
adecuado. Se examinará esta cuestión a continuación.
3.2.1.2. Otorgamiento de la nacionalidad y la profesión de la religión judía: un aspecto

confuso
Otro requisito para acreditar la condición de sefardí es, como se ha indicado ya, el
certificado de una comunidad israelita reconocida en España que acredite que el
interesado pertenece a la religión judía sefardita. No acaba de entenderse del todo bien
la inclusión de este medio de prueba y eso aun suponiendo que estamos ante un
requisito alternativo y que, por tanto, no es obligatorio presentar junto con los demás
datos que acreditan la condición de sefardita80. Se trata, además, de unas previsiones
que han tenido una cierta resonancia en la ley 12/2015 que regula la adquisición de la
nacionalidad española a los sefardíes mediante la obtención de carta de naturaleza, si
bien ofrece algunas diferencias que se observarán en el apartado 3.2.2.
Por otra parte, estamos tratando de una cuestión –la adquisición de la nacionalidad-
que en sí no tiene relación con la religión. La reducción del tiempo de residencia
necesario para obtener la nacionalidad se predica respecto de aquellas personas que
son descendientes de los judíos expulsados en España en el siglo XV, ello con
independencia de que sigan profesando la religión judía, o sean fieles de otra religión, o
de ninguna. El hecho de que continúe teniendo estas creencias puede ser simplemente
un indicio de su condición de sefardí, pero en modo alguno constituye una prueba
definitiva, como tampoco lo es condicionar la existencia de una de las pruebas
referentes a la categoría de sefardí a la emisión del certificado de una confesión. En
este sentido, además de lo ya expuesto, puede resultar incómodo para esa entidad
encontrarse en la tesitura de saber que su decisión de emitir o no este certificado es
susceptible de condicionar la concesión de la nacionalidad. Esta situación incluso podría
dar lugar, en algunos casos, a presiones sobre aquélla. Además, habida cuenta de la
80
Si fuera obligatorio aportar el certificado de una comunidad israelita que acredite que el solicitante
profesa la religión judía, esto supondría que el interesado tuviera que mostrar sus creencias ante una
autoridad española, lo que es muy susceptible de contravenir el artículo 16.2 de la Constitución española.
Expresa este artículo que «nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias».
En relación con esta cuestión, cfr. M. ROCA FERNÁNDEZ, La declaración de la propia religión o creencias en el
Derecho español, Santiago de Compostela 1992.
19
autonomía de la que gozan las confesiones religiosas en España81, a las autoridades les
resultaría ciertamente complejo comprobar si el contenido de ese certificado se
corresponde con la realidad, o si se emitió con la suficiente libertad y buena fe. Puede
añadirse, finalmente, que este requisito no deja de ser un modo de obligar a una
persona –aunque no sea indirectamente- a declarar sobre la religión o creencias que
profesa, lo que está expresamente prohibido en el artículo 16.2 de la Constitución
española.
Por todos estos motivos, el certificado de la comunidad judía que, en su caso,

presentara una persona, no podría ser un argumento definitivo para probar la condición
de sefardí sino, a lo sumo, un simple indicio al que habría de otorgársele la
trascendencia que la autoridad pública considerara oportuno dentro del conjunto de los
hechos.
En cualquier caso, la posibilidad de solicitar la nacionalidad española no impide en

modo alguno que los sefardíes interesados puedan plantear su pretensión por una
segunda vía que es la carta de naturaleza prevista en el artículo 21 del Código civil. La
concesión de este documento ha pretendido agilizarse por medo de la ley 12/2015,
sobre la que se centrará la atención a continuación.
3.2.2. La adquisición de la nacionalidad española mediante carta de naturaleza y la ley

12/2015
El significado de las cartas de naturaleza ya ha sido explicado en el apartado segundo de

este estudio, al que nos remitimos. En este momento pretende explicarse el alcance de
la ley 12/2015 que ha tenido como fin facilitar el acceso a la nacionalidad española a los
sefardíes mediante la obtención de este documento que, por otra parte, hasta ahora ha
sido más utilizado que la concesión de la nacionalidad por residencia 82. Sin embargo,
antes de examinar con detalle estas cuestiones, se hará una breve referencia a los
antecedentes de la ley 12/2015.
3.2.2.1. Antecedentes
81
Artículo 16.1 de la Ley Orgánica 7/1980, de 5 de julio de libertad religiosa, en Boletín Oficial del Estado
n. 177, de 24 de julio: «las Iglesias, Confesiones y Comunidades religiosas inscritas tendrán plena
autonomía y podrán establecer sus propias normas de organización, régimen interno y régimen de su
personal. En dichas normas, así como en las que regulen las instituciones creadas por aquéllas para la
realización de sus fines, podrán incluir cláusulas de salvaguarda de su identidad religiosa y carácter
propio, así como del debido respeto a sus creencias, sin perjuicio del respeto de los derechos y libertades
reconocidos por la Constitución, y en especial de los de libertad, igualdad y no discriminación». Sobre la
autonomía de las confesiones en el Derecho español y comprado véase, entre la amplia bibliografía, M.
ROCA FERNÁNDEZ, Derecho fundamentales y autonomía de las iglesias, Madrid 2005.
82
En efecto, desde 2006 hasta finales de 2014, se había concedido la nacionalidad por residencia a 107
sefardíes, mientras que se había otorgado por carta de naturaleza cerca de 800 veces. Aporta cifras de
interés A. ÁLVAREZ RODRÍGUEZ, Los sefardíes originarios de España y su eventual acceso a la nacionalidad
española por la vía prevista en el Ley 12/2015, La Notaria , / , s.
20
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El 22 de noviembre de 2012 los Ministros de Justicia y de Asuntos Exteriores de España

anunciaron, en un solemne acto en la Casa de Sefarad-Israel de Madrid, la intención de
que los sefardíes pudieran obtener la nacionalidad española de forma automática por
carta de naturaleza, vivieran donde vivieran y siempre que acreditaran su condición, ya
sea por apellidos, idioma, descendencia o vinculación con la cultura y costumbres
españolas.
En el momento de hacerse pública esa noticia había entre dos mil ochocientos y dos mil
novecientos sefardíes de todo el mundo pendientes de que se resolviera su solicitud
para obtener la nacionalidad española. Se esperaba que, en caso de ejecutarse esa
modificación, se agilizaría la concesión de la nacionalidad a los casi doscientos cincuenta
mil sefardíes que viven en todo el mundo83, si bien hay cifras que los hacen ascender
hasta los dos millones de personas84. Algunos de los países más afectados por esta ley
son los de América del Sur, pues en ellos hay un interesante número de judíos, si bien
no todos ellos son de origen sefardí. En cualquier caso, se calcula que existen en torno a
doscientos treinta mil judíos en Argentina –la mayoría en el área de Buenos Aires-, en
torno a ciento treinta mil en Brasil, aproximadamente ochenta mil en Chile, cuarenta
mil en México, o treinta y tres mil en Uruguay, descendiendo ya a cifras menores en
otros países. De este modo, se cuentan en torno a quince mil judíos en Venezuela, ocho
mil en Panamá, cuatro mil quinientos en Colombia, o en torno a seiscientos en Bolivia85.
Esta decisión era acorde con la ratio que inspiraba el conjunto de la normativa civil en
materia de nacionalidad que, como ha indicado el Tribunal Supremo86, pretende
83
Ofrecemos las referencias que facilitan tres de los principales periódicos de tirada nacional de España,
como son El Mundo, El País, y ABC:
http://www.elmundo.es/elmundo/2012/11/22/espana/1353599031.html
http://politica.elpais.com/politica/2012/11/22/actualidad/1353599231_756068.html
http://www.abc.es/sociedad/20121122/abci-sefardies-solicitudes-nacionalizacion-espanola-
201211222025.html [última consulta: 2 de agosto de 2016]. Algunos artículos científicos también se
pronunciaron en esos momentos sobre esta cuestión, mostrándose favorables a la concesión de la
ciudadanía por carta de naturaleza, como es el caso de G. MORENO BOTELLA, Sefardíes: de la expulsión a la
nacionalidad por carta de naturaleza…, it. Ta ié da oti ia de esta uestió C. GONZÁLEZ ENRÍQUEZ, El
precio de la ciudadanía española y europea, cit.
84
Según A. ALONSO ARANEGUI, Portavoz del Grupo Parlamentario Popular en el Congreso, existen
aproximadamente dos millones de judíos sefarditas repartidos por el mundo, sobre todo en América,
norte de África y Oriente Medio, incluido Israel, según indica en su intervención ante la Mesa del
Congreso de los Diputados del 3 de diciembre de 2013, en Boletín Oficial de las Cortes Generales,
Congreso de los Diputados, Serie D, 375, de 13 de diciembre de 2012, 30 y s.
85
Datos obtenidos de la página web https://sefarditas.blogspot.com.es/2010/04/historia-de-los-judios-
en-america.html, consultada el 26 de agosto de 2016.
86
Sentencia del Tribunal Supremo de la Sala Tercera de 13 de octubre de 2009, recurso de casación n.
5572/2005, FJ tercero. En virtud de este criterio, el Tribunal Supremo ha estimado que el recurrente,
nacido en el Sahara español en 1965, podía solicitar la nacionalidad española tras tan sólo un año de
residencia es España en aplicación del artículo 22.2.a) del Código civil porque, en efecto, nació en
territorio español. Esa era la condición del Sahara en ese momento y por eso queda exonerado de
cumplir la regla general prescrita en el artículo 22.1 del Código civil de los diez años de residencia para
poder solicitar la nacionalidad alegando tal motivo. El Tribunal Supremo se había pronunciado
anteriormente en este mismo sentido en las sentencias de la misma Sala de 7 de noviembre de 1999, y
21
favorecer su adquisición a los «nacionales de los países con los que España mantiene
lazos histórico-culturales particularmente estrechos», incluidos los sefardíes con
independencia de la nacionalidad de la que sean titulares en cada caso.
El Gobierno de España presentó finalmente el 10 de junio de 2014 en las Cortes el

proyecto de ley que finalizaría con la aprobación del texto que ahora es objeto de
estudio87. El principal motivo que ha inspirado la tramitación y posterior aprobación de
esta norma ha sido de carácter histórico. Tal como expone su preámbulo desde su
versión inicial88, y del modo en que lo han reflejado distintas intervenciones
parlamentarias89 -incluidas las de sus promotores, es decir, los Ministros de Justicia y el
de Asuntos Exteriores y Cooperación-, el objeto de esta ley es devolver la nacionalidad a
los descendientes de unos españoles judíos que la perdieron como consecuencia de la
de 16 de diciembre de 2008. En relación también con el Sahara, vid. la sentencia del Tribunal Supremo de
la Sala Tercera de 18 de mayo de 1999, recurso de casación n. 1459/1995.
87
La denominación inicial del proyecto de ley no dejaba de resultar un tanto prolijo, pues se trataba del
proyecto de ley en materia de concesión de la nacionalidad española a los sefardíes originarios de España
que justifiquen tal condición y su especial vinculación con España, por la que se modifica el artículo 23 del
Código civil y se establece una tasa para determinados procedimientos de adquisición de la nacionalidad
española. El texto puede consultarse en el Boletín Oficial de las Cortes Generales, Congreso de los
Diputados, 99-1, de 23 de junio de 2014, 2 y ss. Ofrecía un resumen del proyecto E. ARROYO, Reforma legal
para facilitar la nacionalidad española a los sefardíes, Es ritura Pú li a , , -32. Comparaba el
texto del anteproyecto de ley con el correspondiente al proyecto M. VARGAS GÓMEZ-URRUTIA, Shalom
Sefarad: una ere s a e ve e ada parte I , Bitá ora Mille iu DIPr , , -7. Analiza las
enmiendas introducidas al proyecto de ley durante el proceso parlamentario en la segunda parte del
artículo del mismo título en ibid.
88
Coinciden asimismo en aportar este tipo de razones históricas los preámbulos del Real Decreto
893/2015, de 2 de octubre, por el que se concede la nacionalidad española por carta de naturaleza a
determinados sefardíes originarios de España, en Boletín Oficial del Estado de 29 de octubre; y de la
Instrucción de 29 de septiembre de 2015, de la Dirección General de los Registros y del Notariado, sobre
la aplicación de la Ley 12/2015, de 24 de junio, en materia de concesión de la nacionalidad española a los
sefardíes originarios de España, en Boletín Oficial del Estado de 30 de septiembre.
89
Es el caso de las intervenciones de A. ALONSO ARANEGUI, Portavoz del Grupo Parlamentario Popular en el
Congreso, intervención ante la Mesa del Congreso de los Diputados del 3 de diciembre de 2013, en
Boletín Oficial de las Cortes Generales, Congreso de los Diputados, Serie D, 375, de 13 de diciembre de
2012, 30 y s. Asimismo, R. CATALÁ POLO (Ministro de Justicia): intervención en el Congreso de los
Diputados, en Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados, Pleno y Diputación Permanente, 242, de
20 de noviembre de 2014, 59. M.A. GARCÍA-MARGALLO, Ministro español de Asuntos Exteriores y
Cooperación, en su participación en el debate mantenido en el Congreso de los Diputados a las
enmiendas aprobadas en el Senado al proyecto de ley, en Diario de Sesiones del Congreso de los
Diputados, 287, de 11 de junio de 2015, 20, quien califica a esta norma como una reparación de una
deuda histórica. En el mismo sentido, R. DÍEZ GONZÁLEZ (Grupo UPyD), intervención en el Congreso de los
Diputados, en Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados, Pleno y Diputación Permanente, 242, de
20 de noviembre de 2014, 67-69. Por su parte, el grupo parlamentario del Partido Nacionalista Vasco
insiste en el valor histórico de la ley. Además, propuso en una enmienda la modificación del preámbulo
de la ley de manera que se explicaran con más detalle los motivos históricos y se pidiera expresamente
disculpas al pueblo judío por el error histórico que supuso su expulsión en el siglo XV. Así lo hace en la
enmienda nº 9, en Boletín Oficial de las Cortes Generales, Congreso de los Diputados, serie A, 99-2, de 19
de febrero de 2015, 16 y s. En este mismo sentido se pronuncia el Grupo de Convergencia y Unión, en la
enmienda nº 25, en Boletín Oficial de las Cortes Generales, Congreso de los Diputados, serie A, 99-2, de 19
de febrero de 2015, 31.
22
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expulsión en el siglo XV. Es, al mismo tiempo, un modo de premiar la memoria y la

fidelidad que el pueblo sefardí ha tenido a España durante siglos. Se trata, en definitiva,
de contribuir a un proceso de concordia que convoca a las comunidades sefardíes al
reencuentro con sus orígenes, abriéndoles para siempre las puertas de su antigua
patria.
Aunque se puede percibir la existencia de un acuerdo generalizado tanto en los motivos

que han inspirado la ley como en su fin, ello no ha evitado que durante su tramitación
hayan despuntado algunas cuestiones polémicas que han sido objeto de debate. Una de
las más recurrentes ha sido el ámbito de aplicación de la ley. En este sentido, desde los
primeros momentos en que se tuvo noticia del inicio de la tramitación de esta norma,
algunos autores90 se preguntaron sobre el alcance que podía tener esta previsión en
relación con otros colectivos en una situación aparentemente similar. Este sería el caso
de los descendientes de los moriscos expulsados de España. Al igual que los sefardíes,
los que no se convirtieron al cristianismo también fueron desterrados del suelo español
no sólo tras la reconquista de Granada, sino incluso en tiempos más recientes, como
sucedió definitivamente en 1609, durante el reinado de Felipe III.
Por su parte, dentro de las Cámaras se presentaron enmiendas parciales y a la totalidad

con el fin de que se incluyera a los saharauis como beneficiarios de las previsiones que
incorpora esta ley junto con los sefardíes91. En otras ocasiones se añadió, junto a la
90
C. GONZÁLEZ ENRÍQUEZ, El precio de la ciudadanía española y europea, cit., 4. G. MORENO BOTELLA,
Sefardíes: de la expulsión a la nacionalidad por carta de naturaleza…, it., . Algu os usul a es ha
manifestado el distinto tratamiento que reciben los descendientes de sefardíes y de moriscos en el
Derecho español en diferentes artículos publicados en la página web de webislam, como es el caso de
http://www.webislam.com/articulos/80376-
la_nacionalidad_espanola_legitima_para_los_sefardies_ilegitima_para_los_moriscos.html. Incluso se
referían a la situación aparecida tras la reforma del Código civil mediante la Ley 51/1982, como se aprecia
en http://www.webislam.com/articulos/38230-
estudio_sobre_la_adquisicion_de_la_nacionalidad_espanola_por_la_comunidad_andalu.html. Páginas
consultadas el 2 de agosto de 2016.
91
En este sentido, Grupo Mixto (ERC), que presenta una enmienda a la totalidad de la ley que incorpora
textos alternativos para que también se incluya a los saharauis. J. TARDÁ, intervención en el Congreso de
los Diputados, en Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados, Pleno y Diputación Permanente, 242,
de 20 de noviembre de 2014, 61-63. También reiteran esta idea en el Senado, como se aprecia en las
propuestas de veto nº1 presentada en el Senado por parte del Grupo Mixto, y en la nº 2 del GPEPC, en
Boletín Oficial de las Cortes Generales, Senado, 509, de 24 de abril de 2015, 7 y s. Insisten en presentar el
texto de su enmienda en el Congreso como enmienda nº 2, a la totalidad, en el Boletín Oficial de las
Cortes Generales, Congreso de los Diputados, serie A, 99-2, de 19 de febrero de 2015, 3 y ss. el preámbulo
es, en sus tres primeros apartados, como el del proyecto de ley (y de la ley finalmente resultante), e
incluye un cuarto apartado en que explica la historia del pueblo saharaui desde el inicio de la colonización
española en 1884. Incluye, como no podía esperarse menos de una agrupación política independentista
animada por el odio a España, alguna expresión peyorativa hacia esta Nación. Añade también una
disposición transitoria donde se indica que el Gobierno ratificará el artículo 221 del Decreto de 14 de
noviembre de 1958, por el que se aprueba el Reglamento para la aplicación de la Ley del Registro Civil,
para reconocer expresamente la validez de los certificados expedidos por la RASD. La enmienda sobre la
modificación del preámbulo la presentan también como enmienda parcial. Es la enmienda nº37, que la
presenta también Tardá, en Boletín Oficial de las Cortes Generales, Congreso de los Diputados, serie A, 99-
2, de 19 de febrero de 2015, 39-41. En relación con el reconocimiento de la documentación de la RASD,
23
inclusión de los saharauis, también la de los descendientes de los moriscos y los

naturales de Sidi-Ifni92. Desde otros posicionamientos no sólo se ha entendido que se
debería haber atendido a la situación de estos grupos, sino también a los descendientes
de los emigrantes españoles y, más en concreto, a los supuestos que recoge la Ley de
Memoria Histórica93. Incluso desde algunos grupos se postuló la conveniencia de
véase también la enmienda nº 38, en Boletín Oficial de las Cortes Generales, Congreso de los Diputados,
serie A, 99-2, de 19 de febrero de 2015, 42.
92
Así lo solicitó el Grupo Mixto (Amaiur), a través del diputado CUADRA LASARTE, en su intervención en el
Congreso de los Diputados, en Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados, Pleno y Diputación
Permanente, 242, de 20 de noviembre de 2014, 63. Reitera esta idea el Grupo Mixto en el Senado
(Comisión de Justicia), en Diario de Sesiones del Senado, 455, de 5 de mayo de 2015, 10. También el
Grupo de Izquierda Plural se refiere a los descendientes de sefardíes, moriscos, naturales de Sidi Ifni y del
Sahara que prueben dicha condición aun cuando no tengan residencia legal en nuestro país, como se
aprecia en la enmienda 14, en Boletín Oficial de las Cortes Generales, Congreso de los Diputados, serie A,
99-2, de 19 de febrero de 2015, 23. Véase igualmente la enmienda 23, en ibid., p, 30, donde solicitan
para ello la modificación del artículo 22.1 del Código Civil. Nuevamente, en el debate en el Congreso
sobre las enmiendas aprobadas en el Senado al proyecto de ley, en Diario de Sesiones del Congreso de los
Diputados, 287, de 11 de junio de 2015, 14. Finalmente, intervención del diputado LLAMAZARES TRIGO en el
Congreso de los Diputados, en Ibid, Pleno y Diputación Permanente, 242, de 20 de noviembre de 2014,
63-65.
93
Así ha sido el caso del grupo parlamentario socialista, como se percibe en la opinión que expresa la
diputada S. REGO, en Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados, Pleno y Diputación Permanente,
242, de 20 de noviembre de 2014, 70-72. Este grupo parlamentario presenta varias enmiendas parciales
relativas a la regulación de la adquisición de la nacionalidad española en los supuestos que recoge la Ley
de Memoria Histórica; los nacidos de madre española antes de la entrada en vigor de la Constitución de
1978, y los nacidos de padre o madre españoles de origen que, por motivos de exilio, se vieron forzados a
renunciar a la nacionalidad; cuestiones referentes a hijos mayores de edad que no han podido recibirla; o
de los hijos de padre o madre españoles que perdieron la nacionalidad por no declarar expresamente su
voluntad de conservarla; y también cuestiones referentes a la adquisición de la nacionalidad de personas
con discapacidad, en Boletín Oficial de las Cortes Generales, Congreso de los Diputados, serie A, 99-2, de
19 de febrero de 2015, 44-47. En definitiva, presentan un amplio conjunto de medidas legislativas sobre
la nacionalidad que trascienden claramente el concreto aspecto de los sefardíes. Pueden consultarse
estas iniciativas en Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados. Comisiones, 773, de 25 de marzo de
2015, 11. Por su parte, el grupo parlamentario de UPyD propuso que se añadiera una disposición
adicional sobre adquisición de la nacionalidad española por descendientes en primer y segundo grado de
emigrados españoles. Es la enmienda nº 6, en Boletín Oficial de las Cortes Generales, Congreso de los
Diputados, serie A, 99-2, de 18 de febrero de 2015, 14. Asimismo, el grupo de Izquierda Plural se refiere a
la posibilidad de que los descendientes de españoles puedan adquirir la nacionalidad mediante una
reforma del artículo 20.1 del Código Civil en la enmienda nº 22 al proyecto de ley, en Boletín Oficial de las
Cortes Generales, Congreso de los Diputados, serie A, 99-2, de 19 de febrero de 2015, 29. También piden
la reforma del artículo 22.2 del Código Civil a esos mismos efectos, en la enmienda nº 24, en Ibid., p. 30.
Finalmente, el Grupo mixto en el Senado, y el GPEPC también lamentan que esta ley no resuelva la
situación de los hijos de padre o madre originariamente españoles que no hayan nacido en España,
además de mantener lo que entienden que es una discriminación contra la mujer, pues antes de 1975 la
mujer española perdía la nacionalidad al casarse con un extranjero y hasta 1982 seguía sin poder
transmitir su nacionalidad a sus hijos, en las propuestas de veto nº1 presentada en el Senado por parte
del Grupo Mixto, y en la nº 2 del GPEPC, en Boletín Oficial de las Cortes Generales, Senado, 509, de 24 de
abril de 2015, 7 y s. Igualmente, propuesta de veto nº 3 presentada por el GPEPC, en Ibid., p.10.
Asimismo, en su intervención en la Comisión de Justicia de la misma Cámara, en Diario de Sesiones del
Senado, 455, de 5 de mayo de 2015, 10. Lo reitera en el debate sostenido en el Congreso de los
Diputados sobre las enmiendas aprobadas en el Senado al proyecto de ley, en Diario de Sesiones del
Congreso de los Diputados, 287, de 11 de junio de 2015, 11.
24
ISSN 0719-7160
aprovechar esta oportunidad para aprobar una ley especial que regulara todo el
derecho de nacionalidad94.
Frente a estos posicionamientos, el Ministro de Justicia ha reafirmado que el Gobierno

ha tenido desde el principio la idea de destinar esta ley solamente a los sefardíes. Más
en concreto, ha asegurado que «nadie ha pretendido con esta iniciativa buscar un
agravio ni llevar a cabo una regulación completa del derecho de la nacionalidad. De lo
que aquí se trata es de otra cosa: culminamos un largo proceso de reencuentro con una
parte de uestro pasado […]»95.
Ha habido otros grupos parlamentarios que han compartido esta posición. Han
entendido que la situación de los sefardíes es diferenciable de la de otros colectivos que
también fueron objeto de un tratamiento tal vez injusto en distintos momentos de la
Historia, como los moriscos, los saharuis, los bereberes, u otros posibles. Desde este
punto de vista, se ha sostenido que es cierto que convendría prestar atención a su
situación, pero en otras leyes distintas que también apoyarían96.
De un modo u otro, parece cierto que las situaciones de los sefardíes y de los demás
grupos antes indicados no parecen equiparables. Los sefardíes son una comunidad
concreta y más fácil de identificar a través de sus apellidos. Por otra parte, han
conservado una identidad propia de origen español allí donde han vivido, conformada
por una lengua y costumbres que han mantenido vivas. Esto ha sido consecuencia de
una transmisión generacional fruto de una continuidad en el sentimiento de
pertenencia a una comunidad –la española- a la cual se han sentido ligados a pesar del
paso del tiempo. Sin embargo, en otros casos como el de los moriscos, resultaría más
difícil de detectar la pervivencia de una cultura española y de un sentido de vinculación
a la España en la que vivieron, apreciándose en cambio –más probablemente- una
asimilación a la cultura y costumbres de los lugares a los que fueron a vivir, diluyéndose
de ese modo los rasgos de identidad españoles.
Aparte de estas cuestiones referentes al ámbito de aplicación de la ley, ha habido otras

que dieron lugar a debates parlamentarios intensos pero que no provocaron que se
alterara sustancialmente la regulación. Se ha tratado principalmente de cuestiones
procedimentales y de competencia a la hora de recibir y tramitar las solicitudes de
nacionalidad. Todo ello se examinará con más detalle en el apartado siguiente.
94
Así aparece en las propuestas de veto nº1 presentada en el Senado por parte del Grupo Mixto, y en la
nº 2 del GPEPC, en Boletín Oficial de las Cortes Generales, Senado, 509, de 24 de abril de 2015, 7 y s.
95
R. CATALÁ POLO (Ministro de Justicia): intervención en el Congreso de los Diputados, en Diario de
Sesiones del Congreso de los Diputados, Pleno y Diputación Permanente, 242, de 20 de noviembre de
2014, 59.
96
Éste ha sido el caso del Grupo parlamentario del Partido Nacionalista Vasco, como se aprecia en el
discurso del diputado OLABARRÍA MUÑOZ, intervención en el Congreso de los Diputados, en Diario de
2014, 65-67.
25
Antes de concluir, y retomando una cuestión que ha abarcado un espacio considerable

dentro de este apartado como es el alcance de la ley, parece oportuno indicar que el
Gobierno español, también podría haber fijado la atención en la situación de aquellos
españoles descendientes de hebreos que, con independencia de que hoy día profesen o
no la religión judía –pues pueden ser descendientes de conversos-, sí están en
condiciones de probar la existencia de ascendientes sefardíes. Tal vez deseen adquirir la
nacionalidad israelí pero, al no profesar la religión judía, pueden aparecer dificultades.
Quizá sea un buen momento para ofrecer alguna solución satisfactoria, como podría ser
la solicitud al Estado de Israel de favorecer la adquisición, o la posibilidad de contemplar
un supuesto de doble nacionalidad para estos casos concretos, del mismo modo que el
Estado español lo va a sancionar para los sefardíes que obtengan la nacionalidad
española bajo el nuevo mecanismo regulado en 2015. Este caso descrito afectará con
toda probabilidad a un número menor de casos del correspondiente a los sefardíes que
pretenden obtener la nacionalidad española, pero no por ello debe desconocerse su
situación.
En cualquier caso, la ley 12/2015 pretende facilitar que estos descendientes de

españoles del siglo XV puedan recuperar sus raíces y volver a ser los españoles que
siempre fueron por sangre y origen. Se trata de personas que han mantenido
celosamente su cultura española, lo que supone un soplo de aire fresco en el contexto
de una España sobre la que está cayendo desde hace unos años el peso de los
particularismos locales y proyectos separatistas de algunas de sus regiones. No está de
más premiar a aquellos que, allí donde se encuentren mantienen viva, la cultura y
tradiciones de esta Nación. Además, con esta norma España se suma a otros países que
también han aprobado las correspondientes normas destinadas a restituir la
nacionalidad a los descendientes de los judíos expulsados históricamente. Este es el
caso de Portugal que ha pretendido lograr este objetivo por medio de la ley 43/201397.
Se examinará a continuación la regulación que ofrece la ley española que es ahora
objeto de atención para que estas previsiones sean posibles.
3.2.2.2. El régimen jurídico final establecido por la ley 12/2015
Con el fin de facilitar el otorgamiento de la carta de naturaleza que abra la puerta a la

adquisición de la nacionalidad española, la ley 12/2015 ha aclarado expresamente que
el hecho de ser sefardí originario de España es una de las circunstancias excepcionales
que, según el artículo 21.1 del Código civil, han de concurrir en el interesado para que
se le pueda otorgar una carta de naturaleza tal como, por lo demás, ya se había dejado
notar en algunos precedentes cercanos98. Además, ya no se exige la residencia previa
97
Da noticia de ello A. ALONSO ARANEGUI, Portavoz del Grupo Parlamentario Popular en el Congreso,
intervención ante la Mesa del Congreso de los Diputados del 3 de diciembre de 2013, en Boletín Oficial de
las Cortes Generales, Congreso de los Diputados, Serie D, 375, de 13 de diciembre de 2012, 31.
Posteriormente Portugal ha aprobado el Reglamento de Nacionalidad Portuguesa, aprobado por decreto
ley nº 237-A/2006, de 14 de septiembre.
98
Si tenemos en cuenta datos recientes, el Gobierno de España ha identificado como circunstancia
excepcional el mantenimiento de profundos e intensos lazos emocionales, históricos y afectivos con el
26
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en España. A continuación se detiene en especificar cuáles son los medios que prueban
tanto la condición de sefardí como la especial vinculación con España del solicitante99.
Por otra parte, esta norma ha modificado el artículo 23 del Código civil de manera que
el judío que obtenga la nacionalidad española no tenga que renunciar a su anterior
nacionalidad. El motivo de esta última previsión consiste en evitar cualquier
desincentivo para adquirir la nacionalidad española, y también en que una de las
características de los sefardíes ha sido su «especial capacidad de generar vínculos
complementarios, nunca excluyentes, entre distintas identidades»100.
Los sefardíes que reúnan estos requisitos tendrán un plazo de tres años - prorrogable
por uno más- desde la entrada en vigor de la ley para expresar su deseo de solicitar la
nacionalidad española101. Ello no evita que, transcurrido ese plazo, el sefardí pueda
requerirla si concurren circunstancias excepcionales o razones humanitarias102. Habrá
de hacerlo siguiendo el procedimiento electrónico descrito en el artículo segundo de la
mencionada ley. Todas estas previsiones son objeto de una explicación más amplia a
través de la Instrucción de 29 de septiembre de 2015, de la Dirección General de los
Registros y del Notariado, sobre la aplicación de la Ley 12/2015, de 24 de junio, en
materia de concesión de la nacionalidad española a los sefardíes originarios de España.
Cabe precisar desde este momento que, como resulta coherente, algunos de los
criterios destinados a identificar a los sefardíes ya habían quedado fijados con
anterioridad en el momento de precisar quiénes lo eran a los efectos de solicitar la
nacionalidad por residencia en España durante dos años en virtud de lo establecido en
el artículo 22 del Código civil en los términos examinados en el apartado 3.2.1. De este
modo, se entiende que son modos probatorios –valorados en su conjunto- de la
condición de sefardí los siguientes103:
Reino de España, conservando la tradición de su procedencia española con el consiguiente reflejo cultural
de sus costumbres. Además, su vinculación con España se debe al hecho de no haber perdido
voluntariamente la nacionalidad (fueron expulsados) y del mantenimiento de la lengua y cultura española
a lo largo de los siglos. En virtud de estos criterios, el 1 de febrero de 2013 concedió la nacionalidad
española por carta de naturaleza a 20 miembros de la comunidad sefardí de Turquía. Véase la nota de
prensa del Gabinete de Comunicación del Ministerio de Justicia de 1 de febrero de 2013, publicada en la
siguiente dirección de Internet:
http://www.mjusticia.gob.es/cs/Satellite/es/1215197775106/Medios/1288777823963/Detalle.html
[Consultado por última vez el 3 de agosto de 2016].
99
Los aspectos más relevantes de esta reforma los resume el Ministro de Justicia, Sr. CATALÁ POLO, en su
intervención en el Congreso de los Diputados, en Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados, Pleno
y Diputación Permanente, 242, de 20 de noviembre de 2014, 60.
100
R. CATALÁ POLO (Ministro de Justicia), intervención en el Congreso de los Diputados, en Diario de
2014, 60.
101
Disposición adicional primera de la Ley 12/2015.
102
Disposición adicional tercera de la Ley 12/2015.
103
Artículo 1 de la Ley 12/2015. Su texto completo es el siguiente:
«1. A los efectos previstos en el apartado 1 del artículo 21 del Código Civil, en cuanto a las
circunstancias excepcionales que se exigen para adquirir la nacionalidad española por carta de
naturaleza, se entiende que tales circunstancias concurren en los sefardíes originarios de España que
27
prueben dicha condición y una especial vinculación con España, aun cuando no tengan residencia legal en
nuestro país.
2. La condición de sefardí originario de España se acreditará por los siguientes medios probatorios,
valorados en su conjunto:
a) Certificado expedido por el Presidente de la Comisión Permanente de la Federación de
Comunidades Judías de España.
b) Certificado expedido por el presidente o cargo análogo de la comunidad judía de la zona de
residencia o ciudad natal del interesado.
c) Certificado de la autoridad rabínica competente, reconocida legalmente en el país de la residencia
habitual del solicitante.
El interesado podrá acompañar un certificado expedido por el Presidente de la Comisión Permanente
de la Federación de Comunidades Judías de España que avale la condición de autoridad de quien lo
expide. Alternativamente, para acreditar la idoneidad de los documentos mencionados en las letras b) y
c) el solicitante deberá aportar:
1.º Copia de los Estatutos originales de la entidad religiosa extranjera.
2.º Certificado de la entidad extranjera que contenga los nombres de quienes hayan sido designados
representantes legales.
3.º Certificado o documento que acredite que la entidad extranjera está legalmente reconocida en su
país de origen.
4.º Certificado emitido por el representante legal de la entidad que acredite que el Rabino firmante
ostenta, efectiva y actualmente, tal condición conforme a los requisitos establecidos en sus normas
estatutarias.
Además, los documentos a que hacen referencia los párrafos anteriores, excepción hecha del
certificado expedido por el Presidente de la Comisión Permanente de la Federación de Comunidades
Judías de España, se encontrarán, en su caso, debidamente autorizados, traducidos al castellano por
traductor jurado y en los mismos deberá figurar la Apostilla de La Haya o el sello de la legalización
correspondiente.
d) Acreditación del uso como idioma familiar del ladino o «haketía», o por otros indicios que
demuestren la tradición de pertenencia a tal comunidad.
e) Partida de nacimiento o la «ketubah» o certificado matrimonial en el que conste su celebración
según las tradiciones de Castilla.
f) Informe motivado, emitido por entidad de competencia suficiente, que acredite la pertenencia de
los apellidos del solicitante al linaje sefardí de origen español.
g) Cualquier otra circunstancia que demuestre fehacientemente su condición de sefardí originario de
España.
3. La especial vinculación con España se acreditará por los siguientes medios probatorios, valorados
en su conjunto:
a) Certificados de estudios de historia y cultura españolas expedidos por instituciones oficiales o
privadas con reconocimiento oficial.
b) Acreditación del conocimiento del idioma ladino o «haketía».
c) Inclusión del peticionario o de su ascendencia directa en las listas de familias sefardíes protegidas
por España, a que, en relación con Egipto y Grecia, hace referencia el Decreto-ley de 29 de diciembre de
1948, o de aquellos otros que obtuvieron su naturalización por la vía especial del Real Decreto de 20 de
diciembre de 1924.
d) Parentesco de consanguinidad del solicitante con una persona de las mencionadas en la letra c)
anterior.
e) Realización de actividades benéficas, culturales o económicas a favor de personas o instituciones
españolas o en territorio español, así como aquellas que se desarrollen en apoyo de instituciones
orientadas al estudio, conservación y difusión de la cultura sefardí.
f) Cualquier otra circunstancia que demuestre fehacientemente su especial vinculación con España.
4. En todo caso, se deberá aportar un certificado de nacimiento debidamente legalizado o apostillado
y, en su caso, traducido.
28
ISSN 0719-7160
- Acreditación del uso como idioma familiar del ladino o «haketía», o por otros
indicios que demuestren la tradición de pertenencia a tal comunidad.
- Partida de nacimiento o la «ketubah» o certificado matrimonial en el que conste
su celebración según las tradiciones de Castilla, tal como había propuesto parte
de la doctrina en momentos anteriores, del modo que se explicó en el apartado
3.2.1.
- Informe motivado, emitido por entidad de competencia suficiente, que acredite
la pertenencia de los apellidos del solicitante al linaje sefardí de origen español.
Se trata de una cuestión a la que también se ha hecho referencia en ocasiones
anteriores en este mismo estudio.
Interesa indicar que vuelve a identificarse como medio probatorio el certificado

extendido por una autoridad religiosa judía. Se trata de una previsión que, como se ha
tenido ocasión de comprobar en el apartado 3.2.1, incluyó la Dirección General de
Registros y del Notariado en su instrucción de 2 de octubre de 2012. En el caso
presente, el artículo primero de la ley 12/2015 se refiere a esta cuestión de un modo un
tanto prolijo al señalar que son también medios probatorios de la condición de sefardí
los siguientes:
«a) Certificado expedido por el Presidente de la Comisión Permanente de la

Federación de Comunidades Judías de España.
b) Certificado expedido por el presidente o cargo análogo de la comunidad judía de
la zona de residencia o ciudad natal del interesado.
c) Certificado de la autoridad rabínica competente, reconocida legalmente en el país
de la residencia habitual del solicitante.
El interesado podrá acompañar un certificado expedido por el Presidente de la
Comisión Permanente de la Federación de Comunidades Judías de España que avale la
condición de autoridad de quien lo expide. Alternativamente, para acreditar la
5. Asimismo, la acreditación de la especial vinculación con España exigirá la superación de dos

pruebas.
La primera prueba acreditará un conocimiento básico de la lengua española, nivel A2, o superior, del
Marco Común Europeo de Referencia para las lenguas del Consejo de Europa, mediante la superación de
un examen para la obtención de un diploma español como lengua extranjera DELE de nivel A2 o superior.
En la segunda prueba se evaluará el conocimiento de la Constitución Española y de la realidad social
y cultural españolas.
Estas pruebas serán diseñadas y administradas por el Instituto Cervantes en las condiciones que se
establezcan reglamentariamente.
Los solicitantes nacionales de países o territorios en los que el español sea idioma oficial estarán
exentos de la prueba de dominio del español pero no de la de conocimientos constitucionales y
socioculturales.
Solo deberán realizar el examen DELE y la prueba de conocimiento de la Constitución Española y la
realidad social y cultural españolas, los mayores de dieciocho años y personas que no tuvieran capacidad
modificada judicialmente. Los menores y personas con capacidad modificada judicialmente quedan
exentos y deberán aportar certificados de sus centros de formación, residencia, acogida, atención o
educación especial en los que, en su caso, hubieran estado inscritos».
29
idoneidad de los documentos mencionados en las letras b) y c) el solicitante deberá

aportar:
1.º Copia de los Estatutos originales de la entidad religiosa extranjera.
2.º Certificado de la entidad extranjera que contenga los nombres de quienes hayan
sido designados representantes legales.
3.º Certificado o documento que acredite que la entidad extranjera está legalmente
reconocida en su país de origen.
4.º Certificado emitido por el representante legal de la entidad que acredite que el
Rabino firmante ostenta, efectiva y actualmente, tal condición conforme a los requisitos
establecidos en sus normas estatutarias».
Puede observarse que este texto recuerda la intervención de las comunidades israelitas
que había establecido la Dirección General de Registro y del Notariado en 2012, tal
como se examinó en el apartado 3.2.1. No obstante, hay alguna diferencia. Quizá la
principal sea que la ley de 2015 evita establecer que el representante de la
correspondiente comunidad deba acreditar que el solicitante de la nacionalidad profesa
la religión judía, lo que debe celebrarse por los motivos que expuse en su momento.
Ahora se indica más simplemente que lo que se acredita es su condición de sefardí, con
independencia de la religión que profese, si es que profesa alguna.
Por otra parte, la nueva ley no se ciñe solo a la validez de los certificados expedidos por
una comunidad judía reconocida en España, lo que no resultaba ilógico teniendo en
cuenta que ese requisito estaba previsto para conceder la ciudadanía por residencia. En
relación con la carta de naturaleza, teniendo en cuenta que un amplio número de
interesados en adquirir la nacionalidad residen fuera de España, resulta coherente que
se admitan los documentos expedidos por comunidades extranjeras. En relación con las
españolas, no obstante, tan solo se indica la validez de las firmadas por el Presidente de
la Comisión Permanente de la Federación de Comunidades Judías de España. Quizá
hubiera sido más adecuado haber hecho una referencia a cualquier comunidad judía
reconocida en España, pues no todas tienen por qué estar integradas en la
Federación104. Por otra parte, conviene recordar que esta última norma aclara que los
distintos indicadores sobre la condición de sefardí se valorarán de modo conjunto, por
lo que debe entenderse que no es necesario reunirlos todos105. Por eso mismo ni la sola
ausencia del certificado extendido por la autoridad religiosa tiene por qué ser un
obstáculo para la concesión de la carta de naturaleza, ni el hecho de presentarlo puede
ser una garantía de la concesión. Se entiende que será un indicio más de la condición de
104
Sobre la posible preponderancia que en ocasiones pueden tener las Federación sobre las comunidades
que la integran, véase J.A. LISBONA, Los judíos españoles y la libertad religiosa en democracia: el largo
camino hacia el Acuerdo de Cooperación del Estado y la Federación de Comunidades israelitas de España,
AA.VV, La li ertad religiosa e España las Co u idades judías , Sevilla 2010, 89 y s. Véase también en
la misma obra la opinión coincidente de J.M. CONTRERAS: Las Comunidades judías y Sefarad, 65.
105
Según el propio Ministro de Justicia, «se acreditará esa condición [de sefardí originario de España] de
muy diversas formas, todas ellas acumulativas y acreditativas de la condición», en su intervención en el
Congreso de los Diputados, en Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados, Pleno y Diputación
Permanente, 242, de 20 de noviembre de 2014, 60.
30
ISSN 0719-7160
sefardí, pero no el único ni el definitivo. Habida cuenta de que el otorgamiento de la

carta de naturaleza es un acto absolutamente discrecional del Gobierno, éste podrá
tener en cuenta cualquier característica que estime oportuna, sin necesidad de ofrecer
mayores explicaciones sobre su valoración.
En cualquier caso, es preciso reiterar, como se ha hecho en el apartado 3.2.1.2, que no

puede confundirse el hecho de profesar una determinada religión –en este caso, la
judía- con el hecho natural de ser descendiente de unas personas –los judíos expulsados
de España en el siglo XV-. No puede condicionarse la obtención de estado civil –como
tampoco podría serlo el ejercicio de un derecho- a que se profese una religión, como
tampoco puede situarse a una persona en la tesitura de tener que declarar cuáles son
sus creencias. Además, es preciso recordar que el propósito de esta norma consiste,
como indica su preámbulo, en «ser el punto de encuentro entre los españoles de hoy y
los descendientes de quienes fueron injustamente expulsados a partir de 1492», con
independencia de las creencias que profesen en el momento presente.
Finalmente, es preciso indicar que no estamos ante una lista cerrada de causas, pues la
propia ley indica que se acepta cualquier otra circunstancia que demuestre
fehacientemente su condición de sefardí originario de España.
Es preciso detener la atención en este momento en lo que establece la ley sobre la

especial vinculación con España del solicitante de la carta de naturaleza. Establece los
siguientes medios probatorios, que se valorarán en conjunto:
«a) Certificados de estudios de historia y cultura españolas expedidos por

instituciones oficiales o privadas con reconocimiento oficial.
b) Acreditación del conocimiento del idioma ladino o «haketía».
c) Inclusión del peticionario o de su ascendencia directa en las listas de familias
sefardíes protegidas por España, a que, en relación con Egipto y Grecia, hace referencia
el Decreto-ley de 29 de diciembre de 1948, o de aquellos otros que obtuvieron su
naturalización por la vía especial del Real Decreto de 20 de diciembre de 1924.
d) Parentesco de consanguinidad del solicitante con una persona de las
mencionadas en la letra c) anterior.
e) Realización de actividades benéficas, culturales o económicas a favor de personas
o instituciones españolas o en territorio español, así como aquellas que se desarrollen
en apoyo de instituciones orientadas al estudio, conservación y difusión de la cultura
sefardí.
f) Cualquier otra circunstancia que demuestre fehacientemente su especial
vinculación con España.
4. En todo caso, se deberá aportar un certificado de nacimiento debidamente
legalizado o apostillado y, en su caso, traducido.
5. Asimismo, la acreditación de la especial vinculación con España exigirá la
superación de dos pruebas.
La primera prueba acreditará un conocimiento básico de la lengua española, nivel
A2, o superior, del Marco Común Europeo de Referencia para las lenguas del Consejo
31
de Europa, mediante la superación de un examen para la obtención de un diploma

español como lengua extranjera DELE de nivel A2 o superior.
En la segunda prueba se evaluará el conocimiento de la Constitución Española y de
la realidad social y cultural españolas.
Estas pruebas serán diseñadas y administradas por el Instituto Cervantes en las
condiciones que se establezcan reglamentariamente.
Los solicitantes nacionales de países o territorios en los que el español sea idioma
oficial estarán exentos de la prueba de dominio del español pero no de la de
conocimientos constitucionales y socioculturales.
Solo deberán realizar el examen DELE y la prueba de conocimiento de la
Constitución Española y la realidad social y cultural españolas, los mayores de dieciocho
años y personas que no tuvieran capacidad modificada judicialmente. Los menores y
personas con capacidad modificada judicialmente quedan exentos y deberán aportar
certificados de sus centros de formación, residencia, acogida, atención o educación
especial en los que, en su caso, hubieran estado inscritos».
Resta ahora analizar, siquiera brevemente, algunas cuestiones de carácter

procedimental. También en este aspecto la ley introduce novedades significativas,
algunas de las cuales han sido objeto de debates intensos en las Cortes.
El artículo segundo de la norma, referente a esta cuestión, establece un sistema

electrónico -y solo de este tipo- como el hábil para solicitar el otorgamiento de la
nacionalidad. Además, la solicitud irá dirigida a la Dirección General de Registros y del
Notariado. El interesado deberá abonar una tasa de cien euros por la tramitación
administrativa de la solicitud106. A partir de aquí, el Consejo General del Notariado
determinará el notario competente para examinar la documentación. En caso de que
ésta sea suficiente, el notario concertará una cita con el solicitante y levantará acta de
106
Esta tasa viene establecida en la disposición adicional segunda de la ley 12/2015. Su regulación se
completa con la Resolución de 10 de noviembre de 2015, de la Dirección General de los Registros y del
Notariado, por la que se dictan normas sobre la gestión y el pago de la tasa por la presentación de
solicitudes en procedimientos de nacionalidad española por residencia y carta de naturaleza para
sefardíes originarios de España, y por la que se aprueba el Modelo 790-Código 026 de autoliquidación de
la tasa e instrucciones, en Boletín Oficial del Estado de 12 de noviembre de 2015. Véase también la
Resolución del ministerio de Justicia de 11 de noviembre de 2015, de la Subsecretaría, por la que se
modifica la de 10 de enero de 2008, por la que se establece la aplicación del procedimiento para la
presentación de la autoliquidación y las condiciones para el pago por vía telemática de las tasas
administrativas del Ministerio de Justicia, en Boletín Oficial del Estado de 13 de noviembre de 2015. Es
interesante observar que la necesidad de pagar esta tasa ha pasado al texto final de la Ley, pues varios
grupos parlamentarios -incluido el popular- solicitaron que se eliminara. En el caso de este grupo
parlamentario, se observa esta propuesta en la enmienda 64, en Boletín Oficial de las Cortes Generales,
Congreso de los Diputados, serie A, 99-2, de 19 de febrero de 2015, 60. También reclamó su supresión el
grupo parlamentario de Izquierda plural, en la enmienda nº 15, en Boletín Oficial de las Cortes Generales,
Congreso de los Diputados, serie A, 99-2, de 19 de febrero de 2015, 24 y s. El grupo mixto lo hizo a través
del diputado J. TARDÁ, en la enmienda nº 2, a la totalidad; y en la enmienda parcial nº 40 que se encuentra
que el Boletín Oficial de las Cortes Generales, Congreso de los Diputados, serie A, 99-2, de 19 de febrero
de 2015, 43. También propuso eliminarla el grupo socialista, como puede observarse en el debate del
Congreso de los Diputados a las enmiendas aprobadas en el Senado al proyecto de ley, en Diario de
Sesiones del Congreso de los Diputados, 287, de 11 de junio de 2015, 17.
32
ISSN 0719-7160
la misma. En ese momento aquél deberá aportar los documentos que indica este
artículo de la ley. Realizada la comparecencia del interesado, y examinados todos los
documentos probatorios aportados, el notario considerará si estima o no justificada la
condición de sefardí originario de España y la especial vinculación del solicitante con
esta Nación, expresando su juicio acerca del cumplimiento de los requisitos previstos en
el artículo primero de la ley. Posteriormente será la Dirección General de Registros y del
Notariado resolverá la solicitud de manera motivada y declarará, en su caso, la
estimación de la solicitud. Esta resolución será título suficiente para la correspondiente
inscripción en el Registro Civil.
En relación con todo ello pueden señalarse estas cuestiones que se discutieron en sede
parlamentaria. En primer lugar, algún grupo parlamentario107 criticó que el
procedimiento destinado a tramitar la solicitud de nacionalidad fuera tan sólo
telemático. Desde esta sede se solicitaba que también se habilitara un procedimiento
presencial mediante el formulario correspondiente. Por otra parte, también hubo una
propuesta que consistía en que también fuera posible presentar solicitudes en un
consulado de España competente en funciones notariales según su lugar de residencia,
para evitar tener que desplazarse a España para realizar el trámite108. Con esta medida
se recuperaría el precedente histórico de las oficinas consulares que hicieron de
mediadoras durante la vigencia del Real Decreto de 20 de diciembre de 1924.
Junto a ello, puede observarse que el procedimiento, a pesar de pretender tramitarse
mediante una herramienta informática, no evita que sea necesario tener un encuentro
personal con un notario. Además, habrá de producirse en España, lo que significa un
desplazamiento que en ocasiones será importante tanto por la distancia como por el
coste económico. La utilización de estos medios informáticos tampoco evita que el
interesado, una vez obtenida la carta de naturaleza, deba comparecer ante el
Encargado del Registro civil, tal como indica el artículo 23 del código civil.
En segundo lugar, ha habido críticas en relación con el hecho de que la solicitud se deba
dirigir a la Dirección General de Registros y del Notariado, y que la tramitación restante
y la valoración de documentos le correspondan a un notario en lugar realizarse ante un
funcionario del Ministerio de Justicia. Para algún grupo parlamentario esta dejación de
funciones en el cuerpo notarial ha significado una «privatización» de los registros
públicos109. Aparte de este dato, se ha indicado que110, en términos generales, el
107
En enmienda nº 4, presentada por el Grupo parlamentario de UPyD, en Boletín Oficial de las Cortes
Generales, Congreso de los Diputados, serie A, 99-2, de 19 de febrero de 2015, 11-13.
108
Enmienda nº 30 al proyecto de ley, presentada por Convergencia y Unión, en Boletín Oficial de las
Cortes Generales, Congreso de los Diputados, serie A, 99-2, de 19 de febrero de 2015, 34. Lo reafirman en
Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados. Comisiones, 773, de 25 de marzo de 2015, 9.
109
Así lo entiende el diputado G. LLAMAZARES TRIGO, del grupo parlamentario de Izquierda Plural, en Diario
de Sesiones del Congreso de los Diputados. Comisiones, 773, de 25 de marzo de 2015, 7. Comparte esta
idea, aunque profundiza menos en ella, el grupo socialista, en ibid. 11, así como en Diario de Sesiones del
Congreso de los Diputados, 287, de 11 de junio de 2015, 17. Coincide también el Grupo Mixto en el
Senado, como se aprecia en la propuesta de veto nº1 presentada en el Senado por parte del Grupo
Mixto, en Boletín Oficial de las Cortes Generales, Senado, 509, de 24 de abril de 2015, 8. También
33
procedimiento se muestra complejo, pues mezcla la realización de actos de forma

telemática con los presenciales, y supone la intervención de un amplio número de
autoridades administrativas y la superación de múltiples requisitos y la presentación de
documentos de variado tipo.
De un modo u otro, no deja de ser cierto que la aprobación de la ley 12/2015 ha tenido
prontos efectos. Aparte de las nuevas solicitudes que se han presentado desde su
entrada en vigor el 1 de octubre de ese año, pocos días después el Gobierno aprobó el
Real Decreto 893/2015, de 2 de octubre, por el que se concede la nacionalidad
española por carta de naturaleza a determinados sefardíes originarios de España, ello
en virtud de lo dispuesto en la disposición transitoria de la ley 12/2015 111. En el anexo
del Real Decreto se contienen los nombres de los más de cuatro mil trescientos
beneficiarios de esta decisión que solicitaron la nacionalidad por carta de naturaleza
antes de la entrada en vigor de la mencionada ley. Además, según la disposición final
primera de esta ley que modifica el artículo 23 del Código civil –a la que hace referencia
el preámbulo del mencionado Real Decreto- estas personas no deberán renunciar a su
nacionalidad anterior pues reciben la española ya una vez entrada en vigor la ley
12/2015.
Aparte de este dato, la Federación de Comunidades Judías de España ha indicado112 un

año después de la aprobación de esta ley que ha recibido más de tres mil solicitudes
para la obtención del certificado que prueba el origen sefardí del solicitante de la
nacionalidad española. La mayoría de estas personas proviene de Israel, Estados Unidos,
Argentina y Brasil. A esta cifra deberían sumarse las correspondientes a las personas
que solicitan la nacionalidad contactando directamente con el Ministerio de Justicia sin
dirigirse previamente a la Federación.
Como puede observarse, la ley objeto de estudio ha comenzado a rendir sus frutos, y
ello a pesar de que guarda algunos aspectos técnicos susceptibles de mejora que, en
cualquier caso, no desdicen de su justo propósito.
propuesta de veto nº 3 presentada por el GPEPC, en Ibid., 10. Así lo entiende también el Grupo
parlamentario socialista en el Senado, en la propuesta de veto nº 4, en Ibid., p. 12.
110
Véase M. VARGAS GÓMEZ-URRUTIA, Shalo Sefarad: u a ere s a e venenada (parte II), cit., 4 y s. En un
sentido próximo, véase A. ÁLVAREZ RODRÍGUEZ, Los sefardíes originarios de España…, it., .
111
Más exactamente, el preámbulo del Real Decreto 893/2015 establece lo siguiente: «Por otra parte, la
Ley 12/2015 alude, en su disposición transitoria única, al supuesto de los sefardíes que, antes de su
entrada en vigor, hayan solicitado la concesión de la nacionalidad española por carta de naturaleza a
través del procedimiento ordinario e individualizado sin haber recibido notificación de la correspondiente
resolución». Para tales casos, la opción por el nuevo procedimiento ha de ser expresa, siguiéndose en su
defecto la tramitación del procedimiento inicial. Con el fin de evitar el inicio de un nuevo procedimiento a
quienes llevan esperando una respuesta a su pretensión de ser españoles en reconocimiento a la historia
de su familia, el presente real decreto, siguiendo el espíritu expresamente aludido en la Ley 12/2015 de
lograr el reencuentro de la definitiva reconciliación con las comunidades sefardíes y reabrirles las puertas
de su antiguo país, se viene a conceder la nacionalidad española por carta de naturaleza a todas aquellas
personas que constan en el anexo del presente real decreto por haber acreditado con anterioridad al 1
de octubre de 2015, ante la Dirección General de los Registros y del Notariado, su origen sefardí».
112
http://www.fcje.org/un-ano-de-la-ley-de-nacionalidad-a-los-sefardies/ consultado por última vez el 2
de agosto de 2016.
34
ISSN 0719-7160
4. Conclusiones
Desde 1492 los judíos sefardíes cayeron en un olvido generalizado por parte de los
españoles. Tras darse cuenta de la existencia de comunidades judías que hablaban
español y conservaban nuestras costumbres en el norte de África y en el Imperio
Otomano, los distintos Gobiernos españoles emprenden una política de protección de
los mismos, bien fuera considerándolos personas protegidas, o bien otorgándoles el
pasaporte español, o facilitándoles el tránsito a otros lugares. De modo especial, a partir
de la época de Primo de Rivera, a comienzos del siglo XX, se facilita el acceso a la
nacionalidad española. Esta política la continúan la segunda República, así como
Francisco Franco. La normativa vigente, siguiendo la reciente tradición histórica, les
permite el acceso a la nacionalidad bien sea por carta de naturaleza, o bien por
residencia en nuestro territorio por un período de dos años. Este plazo, rebajado frente
a los diez años exigidos habitualmente, lo comparte con otras comunidades
particularmente vinculadas a España por motivos históricos y culturales.
La nueva iniciativa del Gobierno de conceder la carta de naturaleza –y consiguiente

nacionalidad- de un modo inmediato a quien acredite ser sefardí, pretende agilizar aún
más la adquisición de este nuevo status a los descendientes de los expulsados hace
cinco siglos. Con ello se pretende una mayor aproximación a ellos y recobrar un estado
que se entiende que hubieran mantenido de no ser por aquella expulsión. Esta
intención ha cristalizado en la ley 12/2015, que es la norma que incorpora al
ordenamiento jurídico español este sistema de concesión de la carta de naturaleza. Esto
no evita que su noble propósito se vea un tanto ensombrecido por el complejo modo de
tramitar la correspondiente solicitud. En efecto, debe llevarse a cabo por medio de un
procedimiento electrónico que no evita la necesaria comparecencia ante el notario
además del deber de realizar algunos otros actos de forma presencial. Por otra parte,
resulta un tanto compleja la identificación y obtención de la documentación que debe
presentarse a fin de demostrar la condición de sefardí del solicitante y su vinculación
con España. Por último, la norma incorpora la previsión de que las comunidades judías
puedan certificar tal condición del solicitante, lo que se valorará como un medio de
prueba entre los demás previstos por la ley.
35
ISSN 0719-7160
POPE F‘ANCI“, I“LAM AND THE I“LAMIC “TATE:

FORGING A PATH TO PEACE THROUGH A COMPLEX
JURIDICAL, POLITICAL AND RELIGIOUS LANDSCAPE
GEOFFREY STRICKLAND, JD, JCL1
Summary: 1. THE UNIFIED WORLDVIEW OF ISLAM AND THE RULES GOVERNING IT 1.1. A Blueprint for
Society 1.2 Primary Sources 1.3 Distinctions Affecting Sharia Law . THE I“LAMIC “TATE AND IDEOLOGIE“
SUSTAINING IT 2.1 Overview of Key Ideological Influences 2.2 Aspects of Historical Development 2.3
Interpretations Fueling Islamic State Violence 2.4 Violent Ideologies and Their Diffusion 3. POPE FRANCIS AND
FORGING A PATH TO PEACE 3.1 Overview 3.2 Francis on Islam, Muslims and the Islamic State 3.3 Criticism of
the Diplomacy of Pope Francis 3.4 Responding to the Criticism of the Holy Father
Resumen
Una dificultad para captar.. el terrorismo geopolítico llevado a cabo por el auto llamado Estado
que proclama ser islámico es la visión política, jurídica y religiosa entramada que hay detrás, y
las implicancias que se siguen de ello. Este artículo intentará identificar algunos de los desafíos
jurídico-religiosos que posee este fenómeno, y la responsabilidad diplomática del Papa Francisco
en la misma
Palabras clave: Papa Francisco, Islam, Estado Islámico, Santa Sede y Diplomacia
Abstract: O e diffi ult i g aspi g geopoliti al te o is a ied out the self p o lai ed “tate
lai i g to e Isla i is the i te o e politi al, ju idi al a d eligious isio ehi d it a d all
the implications flowing from this. This article will attempt to identify some of the
Juridical/Religious challenges posed by this phenomena and the diplomatic response of Pope
Francis thereto.
Keywords: Pope Francis, Islam, Islamic State, Holy See, and Diplomacy
DOI: 10.7764/RLDR.3.36
1
The author serves as Rome Office Director for Priests for Life/Gospel of Life Ministries and as Director of
the Middle East and North Africa Region for the International Center for Law, Life, Faith and Family.
Geoffrey Strickland. Pope Francis, Islam a d the Isla ic “tate: Forging a path to peace through a complex
Introduction
Confessional states end badly. That goes against the grain of History. I believe that
a version of laicity accompanied by a solid law guaranteeing religious freedom
offers a framework for going forward. We are all equal as sons (and daughters) of
God and with our personal dignity.2
Pope Francis
One difficulty in grasping geopolitical terrorism carried out by the self proclaimed State
lai i g to e Isla i is the interwoven political, juridical and religious vision behind it
and all the implications flowing from this. This article will attempt to identify some of the
Juridical/Religious challenges posed by this phenomena and the diplomatic response of
Pope Francis thereto. In so doing, the article will be divided into the following sections.
Section I will offer a brief introduction to Islam generally and the diversity within it.
Section II will consider The Isla i “tate a d aspects of the ideologies sustaining it.
Section III will then seek to examine trends in the diplomatic response of Pope Francis to
these issues. Finally, a brief conclusion will be offered.
1. The Unified Worldview of Islam and the Rules Governing It
1.1. A Blueprint for Society
It is important to acknowledge that the extensive chronological, cultural, and geographic

development of Islam3 has contributed to a great variety in the understanding and
articulation of Sharia law today. Generally speaking, Sharia law is the comprehensive set
of rules and regulations that govern Muslims in their daily lives. As Islam is understood to
be an all-encompassing blueprint for society and thus more expansive than a religion in
the western sense, Sharia law is thus more expansive than a religious or canonical law in
2
Guillau e Gou e t a d “é astie Mailla d, I te ie [ ith] Pope F a is, La Croix, May 17, 2016,
accessed September 4, 2016, http://www.la-croix.com/Religion/Pape/INTERVIEW-Pope-Francis-2016-05-
17-1200760633
3 Islam literally means submission, resignation, or reconciliation to the will of God. Coming from the root
“ala , a otio of pea e is u de stood as the f uit of this su issio See "‫ "س م‬and " ‫ "اسا‬in the
th
Hans Weir Arabic English Dictionary, 4 edition.
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the western understanding.4 This comprehensive nature of Sharia law is important to

highlight, as it o e s all aspe ts of a Musli s life i ludi g the eligious, so ial, a d
political.5 “ha ia la fo Musli s is the la of God, hi h se es as the a . 6 Muslims
elie e that this a o es di e tl f o God ia the sa ed ook of the Qu ’an, with
the Sunna (traditions given by the words and actions of the Prophet), Legal Reasoning,
Legal Analogy, and Consensus all playing an important role as well.7
1.2 Primary Sources
1.2.1 Qu a
The name Qur'an comes from the Arabic stem Qara'a, "to read," "to recite," and means
the "Reading," the "Recitation," i.e., the "Book."8 It is the primary and first source of
Isla i la . Musli s o side the Qu a to e the literal and exact word of God given to
Muhammad by God through the Angel Gabriel.9 Muslims believe that these words were
memorized by Muhammad (570 - 632), passed onto his companions, and then compiled
in written form following his death.10
1.2.2 Sunna and Hadith
This secondary source of Islamic law, the Sunna, denotes a tradition or practice generally
a epted as t a ea le a k to Muha ad s eha io du i g his lifeti e.11 The term
Hadith de otes a o al a ou t of these “u a, o e i g hat Muha ad said, did,
12
o ta itl app o ed ith ega d to a pa ti ula atte . There are manifold collections
4
See Jonathan Berkey, The Formation of Islam (Cambridge, Cambridge University Press, 2003); Fred
Donner, Muhammad and the Believers at the Origins of Islam (London, Belknap Press, 2010).
5
Ibid.
6
Giorgio Paolucci, Camille Eid, and Samir Khalil Samir, Cento Domande Sull'islam: Intervista a Samir Khalil
Samir (Genova: Marietti, 2002), 216-217.
7
See generally Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Il Diritto Islamico: Fondamenti, Fonti, Istituzioni (Roma: Carocci,
2008); Wael B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press,
2005); Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law (New York: Cambridge University Press, 2011).
8
Abu-Sahlieh, Il Diritto Islamico, 93-100.
9
See fo e a ple, U de sta di g Isla , E ass of “audi A a ia, a essed Ma h , ,
http://www.saudiembassy.net/ about/ country-information/Islam/understanding_Islam.aspx.
10
John L. Esposito, The Oxford Dictionary of Islam (New York: Oxford University Press, 2003), 256.
11
12
Hallaq, An Introduction to Islamic Law, 173.
of Hadith with varying levels of acceptance amongst Muslims.13 Every Hadith is composed
of both the chain of transmitters and the narrative itself.14 Issues related to authenticity,
veracity, and reliability have given rise to controversy through the centuries regarding the
content and collection of Hadith.15
1.2.3 Ijtihad, Qiyas, and Ijma
The general idea in Sharia law is that new norms are not to be created – as God is the
only legislator – ut dedu ed th ough e ou se to the Qu a a d “u a.16 Ijtihad refers
to the pe so al dis e e t i ol ed i appl i g the Qu a a d “u a to a o ete
17
situation. Qiyas, or the deduction and articulation of a juridical solution through legal
analogy, is a tool utilized in this respect.18 Ijma, or Consensus, is the agreement on a
particular issue by the Muslim community.19 The debate on the proper understanding
and utilization of these terms is longstanding and complex. Questions range, for example,
from the role and limits of individual reasoning in the interpretation of the Sharia with
regard to Qiyas and Ijithad to the scope and nature of consensus in Ijma.20
1.3 Distinctions Affecting Sharia Law
1.3.1 Sunni vs. Shia Islam
The fundamental division of Sunni and Shia Muslims is foundational and impacts the
modes of interpretation and understanding Sharia law. Sunni Muslims are estimated to
e % of the o ld s . illio Musli s, o p isi g % o o e of the populations of
Egypt, Jordan and Saudi Arabia. 21 Shia Muslims for their part are estimated to be around
13
Abu-Sahlieh, Il Diritto Islamico, 167-197
14
Ibid, 171-172.
15
Ibid, 167-197.
16
Ibid, 219.
17
Ibid, 219-234.
18
Ibid, 263-272.
19
Ibid, 255-262.
20
Fo so e i po ta t aspe ts of the dis ussio , see fo e a ple, Wael B. Halla , Was the Gate of Ijtihād
Closed, International Journal of Middle East Studies 16 (1984): 3–41; Wael B. Hallaq, “ha īʻa: Theory,
Practice, Transformations (Cambridge: Cambridge University Press, 2009); Robert R. Reilly, The Closing of
the Muslim Mind: How Intellectual Suicide Created the Modern Islamist Crisis (Wilmington, DE: ISI Books,
2010).
21
“ee “u is a d “hia: Isla 's a ie t s his , BBC News, January 4, 2016, accessed March 16, 2016,
http://www.bbc.com/news/world-middle-east-16047709; Paolucci, Cento Domande, 216-217.
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10% of the overall global Muslim population, notably present in Iran, Iraq, and Lebanon.22
This division has its roots in a dispute over who would lead the Muslims after the death of
Muhammad.23 “u is, asi g the sel es i t aditio as the A a i o d sig ifies,
desired that the tradition of consultation by tribal leaders decide who would lead the
Muslim community.24 Those who became known as the Shia argued that leadership
should follo fa ilial li es of Muha ad hi self th ough the pa t of Ali. 25
1.3.2 Diversity of Juridical Schools of Thought
Within both Sunni and Shia Islam, juridical schools of thought developed throughout the
centuries with each varying in certain respects from one another.26 It is beyond the scope
of the present discussion to consider the schools in depth. It is important to note,
however, that in the span of its vast territorial and cultural conquests a certain plurality
of legal thought became an inevitable aspect of Islamic evolution.27 This plurality has
coalesced into schools of thought over time with geographic, cultural, and sociological
factors all influencing them.28 Traditionally, the predominant schools for the Sunni are
the Hanbali, Maliki, Shafi'i, Hanafi; and for the Shiites it is the Ja'fari.29
Notably, the Hanbali school is known for its conservative approach and is found in Saudi
Arabia.30 The Hanafi school is found in Central Asia, Egypt, Pakistan, India, China, Turkey,
the Balkans, and the Caucasus.31 The Maliki school is dominant in North Africa and the
Shafi'i school in Indonesia, Malaysia, Brunei Darussalam, and Yemen.32 For Shia Muslims,
the Ja'fari school is prominent in Iran and Lebanon.33
1.3.3 Reform Movements
22
Ibid.
23
John L. Esposito, The Future of Islam (New York: Oxford University Press, 2010), 52.
24
25
Esposito, The Future of Islam, 52.
26
27
Ibid.
28
Ibid.
29
Ibid.
30
Ibid, 57-59.
31
Ibid, 51-54.
32
Ibid, 54-57.
33
Ibid, 59-62.
Reform movements can impact the understanding and articulation of Sharia law as well,
intensifying religious practice and thus the implementation of Sharia law. Two examples
often mentioned in the edia a e “alafisi a d Wahha isi . The ge e al idea
behind these movements is to practice a more pure or authentic form of Islam that is
cleansed of anything contrary to its original spirit and practice. For example, Salafism in
its most general sense is a neo-orthodox reform movement striving to live according to
the p a ti es of the pious fo efathe s of ea l Isla . 34 Wahhabism concerns a
particular current of Salafism that is well known for the adherence and global
promulgation of Saudi Arabia.35
1.3.4 Integration in Overall Legal Frameworks
There is a broad spectrum regarding the degree of Sharia law integration into overall
national legal systems. Historically, Sharia law was applied through the comprehensive
governance of the caliphate, or the formal Islamic ruling institution in succession of the
prophet Muhammad.36 With the caliphate dissipating, however, along with the fall of the
Ottoman Empire following World War II, Saudi Arabia is perhaps the most well known
modern example of a nation state applying their vision of Sharia law in a relatively
comprehensive and literal manner.37 Other examples where Sharia law is a primary
source of the legal system are Kuwait, Bahrain, Yemen, and the United Arab Emirates.38
Most Muslim majority countries, however, include aspects of Sharia law to varying
degrees within their larger system, particularly with regard to issues of family and
financial law. Some examples of this type of system are Jordan and Lebanon among
others.39
Much attention has been given to the existence and activity of terrorist groups,
professing to act in the name of Islam, seeking to violently impose a literal interpretation
of Sharia law in areas under their control. With the goal of establishing their vision of the
Caliphate and Islamic society at whatever the cost, Sharia law is often used as both the
justification and goal of their actions. A common theme is often that of seeking to expand
34
Esposito, The Oxford Dictionary of Islam, 274-275.
35
Ibid, 123.
36
Cole Bunzel, From Paper State to Caliphate: The Ideology of the Islamic State, (Analysis Paper, The
Brookings Project on U.S. Relations with the Islamic World, March, 2015), accessed March 16, 2016,
http://www.brookings.edu/research/papers/2015/03/ideology-of-islamic-state, 40.
37
The Wo ld Fa t ook, Ce t al I tellige e Age , a essed Ma h , ,
https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/fields/2100.html.
38
Ibid.
39
Ibid.
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their version of Islam through physical combat for the sake of their religious views, or
violent jihad.40
2. The Isla i “tate and Ideologies Sustaining It
2.1 Overview of Key Ideological Influences
The Islamic State is emblematic in this respect.41 By taking over parts of Syria and Iraq, it
has reportedly 10 million people under its control.42 It is estimated that 27,000 foreign
fighters from 86 countries have come to join the Islamic State, with more than half of
them from the Middle East and North Africa.43 Though the territory controlled by the
Islamic State is diminishing, the challenges presented by the group are extremely
complex and have long-term religious, juridical and political implications.44
The Islamic State professes Sunni Islam, with an extreme Salafist-jihadist45 orientation
routinely attributed to it. 46 The ideological progression that has led to what is now seen
40
See, for example, George Weigel, Faith, Reason, and the War against Jihadism: A Call to Action (New
York: Doubleday), 2007.
41
In the case of the Islamic State, it is generally accepted that a true nation-state according to International
law has not been established. The traditional criteria of statehood according to the Montevideo Convention
includes a permanent population, a defined territory, a government and a capacity to enter into relations
with other states. All of these elements can be called into question in this case. For a brief overview of the
dis ussio , see Joe Bo le, Isla i “tate a d the Idea of “tatehood, BBC News, January 6, 2015, accessed
March 16, 2016, http://www.bbc.com/news/world-middle-east-30150681.
42
Isla i “tate g oup: C isis i se e ha ts, BBC News, August 23, 2016, accessed September 4, 2016,
http://www.bbc.com/news/world-middle-east-27838034.
43
Ibid.
44
Ibid.
45
Reform movements can impact the understanding and articulation of Sharia law as well, intensifying
religious practice and thus the implementation of Sharia law. As will be discussed later, two examples often
e tio ed i the edia a e “alafisi a d Wahha isi . The ge e al idea ehi d these o e e ts is to
practice a more pure or authentic form of Islam that is cleansed of anything contrary to its original spirit
and practice. For example, Salafism in its most general sense is a neo-orthodox reform movement striving
to li e a o di g to the p a ti es of the pious fo efathe s of ea l Isla . Wahha is o e s a
particular current of Salafism that is well known for the adherence and global promulgation of Saudi Arabia.
46
See generally, for example, Cole Bunzel, From Paper State to Caliphate: The Ideology of the Islamic State;
Elliot Friedland, Islamic State, (Special Report, The Clarion Project, May 10, 2015), accessed March 16,
2016, https://www.clarionproject.org/sites/default/files/islamic-state-isis-isil-factsheet-1.pdf; William
McCants, The ISIS Apocalypse: The History, Strategy, and Doomsday Vision of the Islamic State (New York:
“t. Ma ti s P ess , ; Mi hael Weiss a d Hassa Hassa . ISIS: Inside the Army of Terror (New York:
Reagan Arts), 2015; Jessica Stern and J. M. Berger, ISIS: The State of Terror, (New York: HarperCollins,
in the Islamic State is nuanced, but some important key figures and markers along the
way include the following. Emerging from the Sunni tradition of Islam was Ahmad Ibn
Hanbal (780-855), from which the Hanbali legal school, prominent in Saudi Arabia, takes
its name.47 I Ha al ad o ated fo a lite alist eadi g of the Qu a a d ota l fo the
role of Islamic scholars to assist the ruling class in their religious adherence.48 Ibn
Taymiyya (1263-1328) continued in this tradition by emphasizing textual literalism, a
desire to return to the example of the righteous early Muslim community and a stark
delineation between believer and unbeliever.49 These two figures and their ideological
legacies would ultimately go on to influence later Salafist reformers and ultimately the
creation of the Kingdom of Saudi Arabia itself.
Serving as a catalyst in this regard was Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1703–1792).50
Al-Wahhab similarly emphasized textual literalism and sought the Islamic experience of
the righteous early Muslims.51 His 1744 alliance with Muhammad Ibn al-Saud formed the
basis for the modern Kingdom of Saudi Arabia.52 The agreement effectively provided for
the socio-religious reform as envisioned by al-Wahhab to serve as the foundation for the
geopolitical conquests of Al-Saud.53 These conquests in turn served to promulgate the
strict vision of Islamic reform of al-Wahhab.54 Egyptian activist and reformer Sayyid Qutb
(1906–1966 is u de stood a to the ha e t a slated these ideas of st i t
reform to a modern generation in arguing for the corruption of Western secularism and
the lapse of Islamic practice in modern Muslim societies.55 Qutb proposed for jihad, both
in a defensive and offensive sense, to achieve the return to a pure Islam necessary for the
flourishing of society.56
; Ji Mui , The Isla i “tate G oup: The Full “to , BBC News, March 11, 2016, accessed March 16,
2016, http://www.bbc.com/news/world-middle-east-35695648.
47
Bunzel, From Paper State to Caliphate, ; Mui , The Isla i “tate G oup: The Full “to .
48
Esposito, The Oxford Dictionary of Islam, 126-127.
49
Ibid, 130.
50
Esposito, The Oxford Dictionary of Islam, 123; Friedland, Islamic State, 14.
51
Esposito, The Oxford Dictionary of Islam, 123; Friedland, Islamic State, ; Mui , The Isla i “tate
G oup: The Full “to .
52
Mui , The Isla i “tate G oup: The Full “to ; Histo of the Ki gdo , Kingdom of Saudi Arabia
Ministry of Foreign Affairs, March 12, 2013, accessed March 16, 2016,
http://www.mofa.gov.sa/sites/mofaen/ServicesAndInformation/aboutKingDom/Pages/CountryDevelopme
nt36143.aspx.
53
Ibid.
54
Ibid.
55
Friedland, Islamic State, ; Mui , The Isla i “tate G oup: The Full “to .
56
Ibid.
ISSN 0719-7160
2.2 Aspects of Historical Development
These ideological influences swirled into vacuums created by conflict and post-war
destabilization. They found particular re-articulation in late 20th century jihadist terror
organizations such as the Taliban and Al-Qaeda. The Afgha Tali a lite all , stude ts
arose following the anti-Soviet jihad and sought to create an Islamic State free from un-
Islamic influence.57 Led by Osama bin Laden, Al-Qaeda al-Jihad lite all , the ase of hol
a e e ged as a et o k fa ilitati g the jihad of A a olu tee s i the “o iet-Afghan
conflict.58 Upon the successful campaign against the Soviets, Al-Qaeda broadened their
jihadist efforts against un-Islamic influences at large, with American presence and
interests being a primary focus.59
Following the attacks of September 11, 2001, and the subsequent invasions of
Afghanistan and Iraq by American coalitions, the socio-political situation of the region
continued to destabilize. The Taliban was removed from power in Afghanistan, Al-Qaeda
was hunted relentlessly, and the Baathist regime of Saddam Hussein was overthrown in
Iraq.60 The Arab Spring uprisings against longstanding governmental regimes further
destabilized the region, with the Syrian population enduring vicious civil conflict.61
All of these factors, among others, set the stage for the onset of the Islamic State. A
branch of Al-Qaeda formed in Iraq in 2004 with the related goals of expelling the
American presence there and eventually founding an Islamic state enforcing Sharia law.62
The Islamic State of Iraq was proclaimed in 2006, which in turn exploited tensions in Syria
to expand its influence there under the name of the Isla ic “tate of I a a d “ha I“I“
(Greater Syria) in 2013.63 With a brutality and manner of operation seemingly too much
even for Al-Qaeda, formal affiliation between the two entities was disavowed by Al-
Qaeda in early 2014.64 After sweeping conquests in Iraq, a caliphate was declared in mid
57
Who a e the Tali a , BBC News, September 29, 2015, accessed March 16, 2016,
http://www.bbc.com/news/ world-south-asia-11451718.
58
Bunzel, From Paper State to Caliphate, 13- ; Ja sh ee Bajo ia, a d G eg B u o, Al-Qaeda, Council on
Foreign Relations, June 6, 2012, accessed March 16, 2016, http://www.cfr.org/terrorist-organizations-and-
networks/al-qaeda-k-al-qaida-al-qaida/p9126.
59
Ibid.
60
Bunzel, From Paper State to Caliphate, 13-16.
61
Stern and Berger, ISIS: The State of Terror, 39-44.
62
Bunzel, From Paper State to Caliphate, 13-35.
63
See Chapter 1 and 2 of Stern and Berger, ISIS: The State of Terror.
64
Ibid.
2014.65
2.3 Interpretations Fueling Islamic State Violence
2.3.1 Slavery, Rape, and Trafficking
Issue Ma of the Isla i “tate s Dabiq propaganda magazine featured an article

celebrating the slavery of Christian women and children.66 The a ti le, “la e gi ls o
P ostitutes, p aises the Isla i “tate p a ti e of sla e , se ual a d othe ise, as
compared to the corruption of prostitution found in the West. The following verses from
the Qu a a e gi e as justifi atio fo thei ie s:
And if you fear that you will not deal justly with the orphan girls, then marry those
that please you of other women, two or three or four. But if you fear that you will
not be just, then marry only one or those your right hand possesses.67 A -Nisā :
And a o to the u a ied a o g ou a d the ighteous a o g ou ale

sla es a d fe ale sla es. A -N̄ :
And they who guard their private parts, except from their wives or those their
right hands possess, for indeed, they will not be blamed. Al-Mu i ̄ : -6
And a believing slave-girl is better than a polytheist, even though she might please
you. Al-Baqarah: 221
The outspoken proclamation of these practices as virtuous is haunting. For

e a ple, uotes su h as the follo i g fill the Isla i “tate s Dabiq propaganda
magazine:
As fo the sla e-gi l that as take the s o ds of e follo i g the hee ful
a io Muha ad – sallallāhu ala hi a salla , the he e sla e e t is i
opposition to human rights and copulation with her is rape?! What is wrong with
65
Bunzel, From Paper State to Caliphate, 40.
66
Umm Sumayyah Al-Muhaji ah, “la e Gi ls o P ostitutes, Dabiq, May 2015.
67
I id. The ight ha d s possessio ulk al- a ̄ efe s to fe ale apti es of a ho e e sepa ated
from their husbands by enslavement.
ISSN 0719-7160
you? How do you make such a judgment? What is your religion? What is your
law?68
Their explanation, as illustrated in their official guidelines on the practice, is as follows.69

Fo the Isla i “tate, it is the u elief of the o a that akes it permissible take a
woman captive.70 According to the guidelines of the Islamic State, there is no dispute
among scholars that it is permissible to capture unbelieving women such as Christians.71
It is permissible to have sexual intercourse with the female captive, even if she has not
ea hed pu e t a d is dee ed fit fo i te ou se. 72 If she is ot dee ed fit fo
i te ou se the o e a e jo he ithout i te ou se. 73 Female captives and slaves
can be purchased, sold, and gifted as they are considered property.74
2.3.2 Conversion, Taxation or Death for Christians
This tax, known as the jizya, is the tax Christians historically paid according to Sharia law
to live in territories under Islamic rule. Through paying the jizya the life of the Christian is
spared and the Christian is allowed to remain in the Islamic territory, though the Christian
is relegated to the extremely restricted sociopolitical and theological category of dhimma
p ote ted pe so .75 Christians traditionally are presented with three options: convert
to Islam, pay the tax, or death.76 The justification given by the Islamic State from the
Qu a is the follo i g:
68
Al-Muhaji ah, “la e Gi ls o P ostitutes, .
69
“e “la e I The Isla i “tate – P a ti es, “o ial Media Dis ou se, A d Justifi atio s, The Middle East
Media Research Institute, accessed March 16, 2016, http://www.memrijttm.org/sex-slavery-in-the-islamic-
state-practices-social-media-discourse-and-justifications-jabhat-al-nusra-isis-is-taking-our-women-as-sex-
slaves-too.html.
70
Ibid.
71
Ibid.
72
Ibid.
73
Ibid.
74
Ibid.
75
The term dhimma efe s to the status of ei g p ote ted as a Ch istia o Je upo the sig i g of the
contract and payment of the tax. See Paolucci, Cento Domande, 212.
76
I“I“ Message To F a e A d Wo ld's 'I fidels': Co e t To Isla O Pa Jiz a Poll Ta , The Middle East
Media Research Institute, accessed March 16, 2016, http://www.memrijttm.org/isis-message-to-france-
and-worlds-infidels-convert-to-islam-or-pay-jizya-poll-tax.html; Kelly Phillips Erb, Islamic State Warns
Christians: Convert, Pay Tax, Leave Or Die, Forbes, July 19, 2014, accessed March 16, 2016,
http://www.forbes.com/sites/kellyphillipserb/2014/07/19/islamic-state-warns-christians-convert-pay-tax-
leave-or-die/#266c59c63718.
Fight those who do not believe in Allah or in the Last Day, and who do not
consider unlawful what Allah and His Messenger have made unlawful, and who do
not adopt the religion of Truth from those who were given the Scripture. [Fight
them] until they give the jizya willingly in submission. At-Tawbaw: 29
The Islamic State explained their interpretation In a video from October 2015 entitled
Fight Those Who Do Not Belie e i Allah U til The Gi e the Jiz a Willingly While They
Are Humbled." The Isla i “tate p o lai ed that this is a essage to all the Ch istia s i
the East and West, and to America, the defender of the cross: Convert to Islam, and no
ha ill efall ou. But if ou efuse, ou ill ha e to pa the jiz a ta . 77
A dhimma contract of the Islamic State, in following traditional formulations of the

agreement, contained the following stipulations.78 Christians may not build churches or
the like in the city or in the surrounding areas.79 They may not display religious symbols
nor recite their books such that Muslims may hear.80 They may not own guns nor carry
out any act of aggression against the Islamic State.81 They must respect Muslims and not
criticize their religion. 82 The ust a ide the Isla i “tate s ules of d ess a d
commerce. Christians considered wealthy must pay four gold dinars annually
(approximately 715 USD), middle-class Christians two gold dinars (approximately 375
USD), and one for those considered poor (approximately 178 USD).83
2.3.3 Murder of U elie e s
77
I“I“ I Ne Video To Ch istia s I Qa ata , “ ia: Pa Jiz a – Or You Will Be Executed And Your Wives
E sla ed, The Middle East Media ‘esea h I stitute, a essed Ma h , ,
http://www.memrijttm.org/isis-in-new-video-to-christians-in-qaryatayn-syria-pay-jizya-or-you-will-be-
executed-and-your-wives-enslaved-.html.
78 th
The origins can be traced back to the reportedly 7 century Pact of Umar, during the caliphate of Umar
Ibn Khattab. See Norman Stillman, The Jews of Arab Lands: A History and Source Book (Philadelphia: Jewish
Publication Society of America, 1979), 157-158.
79
I“I“ Issues Dhi a Co t a t Fo Ch istia s To “ig , O de s The To Pa Jiz ah, The Middle East Media
Research Institute, accessed March 16, 2016, http://www.memrijttm.org/isis-issues-dhimma-contract-for-
christians-to-sign-orders-them-to-pay-jizyah.html.
80
Ibid.
81
Ibid.
82
Ibid.
83
The Isla i “tate's T eat e t Of Ch istia s, The Middle East Media ‘esea h I stitute, a essed Ma h
16, 2016, http://www.memrijttm.org/the-islamic-states-iss-treatment-of-christians.html.
ISSN 0719-7160
84
From Issue 10 of Dabiq, e titled The La s of Allah o the La s of Me , the
Isla i “tate ites the follo i g e ses f o the Qu a :
A d he the sa ed o ths ha e passed, the kill the pol theists ush ik̄
wherever you find them and capture them and besiege them and sit in wait for
them at every place of ambush. But if they should repent, establish prayer, and
give zakah, let them [go] on their way. Indeed, Allah is Forgiving and Merciful. At-
Tawbah: 5
And fight them until there is no fitnah and u til the eligio , all of it, is fo Allah.
Al-A fāl: -40
So when you meet those who disbelieve strike their necks. Muhammad: 4
Fight them; Allah will punish them by your hands and will disgrace them and give
you victory over them. At-Tawbah: 14
From Issue 10 of Dabiq, the following passage below introduces the citation of
the p e ious e ses f o the Qu a :
We will rub the noses of the kuf̄ 85 in dirt, shed their blood, and take their wealth
as gha ī ah86 by the might and power of Allah. And we do all that in emulation
of the Prophet, not innovating anything. We do it in obedience to Allah and His
Messenger, and to come closer to Allah. And we hope to attain abundant rewards
this deed, as pe His state e t…87
F o Issue , i the a ti le Isla is the ‘eligio of the “ o d Not Pa ifis , the Isla i
State further explains their perspective:
Isla is the eligio of pea e, a d the ea pa ifis the o d pea e. The

have repeated this slogan so much to the extent that some of them alleged that
84
The La of Allah o the La s of Me , Dabiq, July 2015, 61-62.
85
This derogatory term de otes i eligious, u elie e , i fidel, atheist, u g ateful a d is asso iated ith
th
non-Muslims. See "‫ "كافر‬and "‫ "كفر‬in the Hans Weir Arabic English Dictionary, 4 edition and Paolucci,
Cento Domande, 214.
86
This means the treasure or goods taken from war. See The Encyclopedia of Islam, ed. C.E. Bosworth, E.
Va Do zel, W.P. Hei i hs, a d G. Le o te Leide : B ill, , s. . Gha i a.
87
The La of Allah o the La s of Me , Dabiq, July 2015, 61-62.
Islam calls to permanent peace with kufr and the k̄fi ī . How far is their claim
from the truth, for Allah has revealed Islam to be the religion of the sword, and
the evidence for this is so profuse that only a zi dī (heretic) would argue
otherwise...88
2.4 Violent Ideologies and Their Diffusion
Discussion regarding the actions of the Islamic State has navigated toward condemning
their inhumane conduct as not properly representative of Muslims universally nor Islam
as such. Political and Religious leaders from around the world, Muslim and Non-Muslim
alike, have issued sweeping condemnations of the actions of the Islamic State.89 The
Organization of Islamic Cooperation (OIC), which is composed of 57 nations and describes
itself as the olle ti e oi e of the Musli o ld, offi iall stated that the a tio s of the
Islamic State "have nothing to do with Islam and its principles that call for justice,
ki d ess, fai ess, f eedo of faith a d oe iste e. 90
The most well known university in Sunni Islam, Al-Azhar, for its part called the Islamic
“tate a “ata i , te o ist g oup.91 However, in condemning the Islamic State, Al-Azhar
has refrained from denouncing its militants as heretics, a nuanced proclamation92 that
88
Isla is the ‘eligio of the “ o d Not Pa ifis , Dabiq, February 2015, 20.
89
Fo e a ple, see As a Alsha if, Eg pt's top eligious autho it o de s Isla i “tate, Reuters Africa,
August 12, 2014, accessed March 16, 2016,
http://af.reuters.com/article/egyptNews/idAFL6N0QI3DS20140812; Nash Je ki s, Musli s A ou d the
Wo ld “peak Out Agai st Te o ist Atta ks i Pa is, Time, November 14, 2015, accessed March 16, 2016,
http://time.com/4112830/muslims-paris-terror-attacks-islam-condemn/; Carol E. Lee, Julian E. Barnes, and
Ada E tous, Wo ld Leade s Pledge “t o g ‘espo se to Pa is Atta ks, Wall Street Journal, November 15,
2015, accessed March 16, 2016, http://www.wsj.com/articles/obama-erdogan-pledge-joint-response-to-
islamic-state-menace-1447587892; Ella Landau-Tasseron, Delegitimizing ISIS On Islamic Grounds: Criticism
Of Abu Bakr Al-Baghdadi By Muslim Scholars, (Washington, DC: The Middle East Media Research Institute),
2015.
90
Histo , The O ga izatio fo Isla i Cooperation, accessed March 16, 2016, http://www.oic-
o i.o g/oi /page/?p_id= &p_ ef= &la =e ; A assado Gok e Add esses the “e u it Cou il,
Organization of Islamic Cooperation Permanent Observer Mission to the United Nations in New York,
accessed March 16, 2016, http://www.oicun.org/9/20150330040802468.html.
91
A e Ba a d a d ‘o No dla d, Milita ts Killi g of Jo da ia Pilot U ites the A a Wo ld i A ge ,
New York Times, February 4, 2015, accessed March 16, 2016, http://www.nytimes.com/2015/02/05/
world/middleeast/arab-world-unites-in-anger-after-burning-of-jordanian-pilot.html.
92
The pronouncement of a Muslim as an apostate, or Takfir, entails proclaiming the individual as an
unbeliever (kafir) and thus sanctions violence against him. Militant groups, drawing upon the thought of
Sayyid Qutb and Ibn Taymiyyah among others, utilize this concept as a justification for their actions. See
Esposito, The Oxford Dictionary of Islam, 312; Stern and Berger, ISIS: The State of Terror, 269.
ISSN 0719-7160
would essentially carry a death sentence.93 Al-Azha s efusal to p o lai he es has,

however, provoked questioning from Muslims and non-Muslims alike who have argued
that the discrepancy is counterintuitive.94
Apparent discrepancies such as the aforementioned one have fueled discussion amongst
critics as to whether ideological currents of violence, seen in their extreme form in the
Islamic State, pervade other movements within the larger corpus of Islam itself.95 In
other words, it is argued that the Islamic State practices what some other widely
accepted Muslim entities preach.96 The Kingdom of Saudi Arabia, as one of the more
prominent members of the OIC and the location of the permanent secretariat of the OIC
(Jeddah), is commonly offered as an example.
Though the Kingdom has publicly denounced the Islamic State,97 critics note that Islam is
the official religion in Saudi Arabia with no protection of religious freedom.98 To this
effect, despite having an estimated 1.5 million Christian guest workers, no churches are
93
Al-Azhar: The Isla i “tate I“I“ Is A Te o ist O ga izatio , But It Must Not Be A used Of He es , The
Middle East Media Research Institute, accessed March 16, 2016,
http://www.memri.org/report/en/print8343.htm.
94
Ah ed Fouad, Al-Azhar Refuses to Consider the Islami “tate a Apostate, Al-Monitor, February 12,
2015, accessed March 16, 2016, http://www.al-monitor.com/pulse/en/originals/2015/02/azhar-egypt-
radicals-islamic-state-apostates.html.
95
F . “a i Khalil “a i offe s his opi io that, e hea , e ofte , Musli s sa : This has othi g to do
ith Isla . This is a spo ta eous ea tio of Musli s o the st eet. But, i fa t, it s a false ea tio . This is
a part of Islam, and we can find it i the Qu a itself a d u h o e i the life of Moha ed, ho had a
very strong and violent attitude toward unbelievers. The main thing to note is that violence is an element
of Islam. Violence is not an element of Christianity. When Christians were using violence in wars and so on,
they were not following the Gospel, nor the life of Christ. When Muslims are using it, they are following the
Qu a a d the su ah a d Moha ed s odel. This is a e i po ta t poi t. “ee Ed a d Pe ti ,
Fathe “a i o I“I“: What The A e Doi g Is Dia oli al, National Catholic Register, September 2, 2014,
accessed March 16, 2016, http://www.ncregister.com/daily-news/father-samir-on-isis-what-they-are-
doing-is-diabolical/#ixzz42oYvOpZ6.
96
“ee, fo e a ple, Egyptian TV Host Ibrahim Issa: Nobody Dares to Admit That ISIS Crimes Are Based on
Isla i “ou es, The Middle East Media ‘esea h I stitute, a essed Ma h , ,
http://www.memritv.org/clip_transcript/en/4773.htm; Ku aiti ‘esea he A dulazziz Al-Qattan: ISIS Is
the P odu t of Isla i He itage, The Middle East Media Research Institute, accessed March 16, 2016,
http://www.memritv.org/clip_transcript/en/4821.htm; Egyptian Researcher Ahmad Abdou Maher: ISIS
Implements Islamic Heritage Taught by Al-Azha , The Middle East Media ‘esea h I stitute, a essed
March 16, 2016, http://www.memritv.org/clip_transcript/en/5234.htm.
97
Nawaf O aid, O l “audi A a ia Ca Defeat Isis, De e e , , The Guardian, accessed March
16, 2016, http://www.theguardian.com/commentisfree/2015/dec/22/saudi-arabia-isis-us-terrorists-
coalition.
98
John Allen, The Global War on Christians, (New York: Crown, 2013), 138 – 142.
allowed in the country.99 The example is often cited of the Saudi Grand Mufti, who as the
highest religious official in the country, recently called for the destruction of all churches
in the Arabian Peninsula region.100 Reports of state approved primary and secondary
school textbooks repeatedly containing references to discrimination and violence only
served to fuel these arguments further.101 These textbooks are distributed throughout
the Saudi public school system, to the academies it runs in many capitals of nations
throughout the world and to other Islamic schools globally.102 Literal examples of the
violence in the textbooks include: Christians are enemies of the Muslims and there is
pe petual clash ith the ; the C usades ha e ot e ded a d the C usade Th eat
continues; legally the life of a Christian is worth a fraction of that of a free Muslim male;
Christians are swine; and Muslims are to hate Christians.103
3. Pope Francis and Forging a Path to Peace
3.1 Overview and Context
Pope Francis has generally articulated his pontificate as o e of uildi g idges,

particularly with followers of Islam. 104 Known for his efforts toward interreligious
99
I id; Ni a “hea, O a a a d the Chu hes of “audi A a ia, New York Times, February 13, 2015,
accessed March 16, 2016, http://www.wsj.com/articles/SB10001424052702303563304579443534070918
824.
100
“ee, fo e a ple, ‫مفتى السعودية يدعو لهدم كل كنائس ش ه الجزير‬, Mideast Christian News, March 13, 2012,
accessed March 16, 2016, http://www.mcndirect.com/showsubject_ar.aspx?id=32143; Tom Heneghan,
Eu ope Bishops “la “audi Fat a Agai st Gulf Chu hes, Reuters, March 23, 2012, accessed March 16,
2016, http://www.reuters.com/article/us-saudi-christians-fatwa-idUSBRE82M1D720120323.
101
Freedom House's Center for Religious Freedom and the Institute for Gulf Affairs, Saudi Arabia's
Curriculum of Intolerance, (Washington, DC: Center For Religious Freedom, 2006), accessed March 16,
2016, freedomhouse.org/report/special-reports/saudi-arabias-curriculum-intolerance#.VOEFSXYhzV0.
102
Ibid, 15-17.
103
Ibid, 23-30.
104
F a is hi self has e plai ed: O e of the titles of the Bishop of ‘o e is Po tiff, that is, a uilde of
bridges with God and between people. My wish is that the dialogue between us should help to build
bridges connecting all people, in such a way that everyone can see in the other not an enemy, not a rival,
but a brother or sister to be welcomed and embraced! My own origins impel me to work for the building of
bridges. As you know, my family is of Italian origin; and so this dialogue between places and cultures a great
distance apart matters greatly to me, this dialogue between one end of the world and the other, which
today are growing ever closer, more interdependent, more in need of opportunities to meet and to create
real spaces of authentic fraternity. In this work, the role of religion is fundamental. It is not possible to build
bridges between people while forgetting God. But the converse is also true: it is not possible to establish
true links with God, while ignoring other people. Hence it is important to intensify dialogue among the
various religions, and I am thinking particularly of dialogue with Islam. At the Mass marking the beginning
ISSN 0719-7160
dialogue in Argentina, he has continued to emphasize a respect for Islam and individual
Muslims during the diplomacy of his pontificate. He has faced increasingly complex
challenges due to the ever-evolving threat of violence carried out by terrorist groups
professing the Islamic faith.
It is important to keep the diplomacy of Pope Francis in context following that of his
predecessor, Pope Benedict XVI. In particular, the memory of the address at Regensburg
denouncing violence in the name of Islam seems ever present in the minds of Christians
and Muslims alike. Some have affirmed a certain courage illustrated by Benedict in
speaking clearly while others viewed the comments as disrespectful and inciting violence.
In referencing a dialogue from the late 14th century between a Byzantine emperor and an
educated Persian regarding violence, faith and reason, Benedict quoted the Byzantine
Emperor, here in pertinent part:
Without descending to details, such as the difference in treatment accorded to

those who have the "Book" and the "infidels", he addresses his interlocutor with a
startling brusqueness, a brusqueness that we find unacceptable, on the central
question about the relationship between religion and violence in general, saying:
"Show me just what Mohammed brought that was new, and there you will find
things only evil and inhuman, such as his command to spread by the sword the
faith he prea hed. The emperor, after having expressed himself so forcefully,
goes on to explain in detail the reasons why spreading the faith through violence
is something unreasonable. Violence is incompatible with the nature of God and
the nature of the soul. "God", he sa s, "is ot pleased lood - a d ot a ti g
105
easo a l σ̀ν λόγω is contrary to God's nature.
of my ministry, I greatly appreciated the presence of so many civil and religious leaders from the Islamic
world. And it is also important to intensify outreach to non-believers, so that the differences which divide
and hurt us may never prevail, but rather the desire to build true links of friendship between all peoples,
despite thei di e sit . Pope F a is, Address to Diplomatic Corps Accredited to the Holy See, Vatican
Website, March 22, 2013, accessed September 4, 2016, http://w2.vatican.va/content/francesco/en/
speeches/2013/march/documents/papa-francesco_20130322_ corpo-diplomatico.html.
105
Pope Benedict XVI, Regensburg Address, Vatican Website, September 12, 2006, accessed September 4,
2016, http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_
spe_ 20060912_university-regensburg.html.
The address itself set off uproar within global Islamic community. Peaceful and respectful
iti ue of Be edi t s ode of e p essio e sued alo g ith, regrettably, the very same
violence of which Benedict was attempting to denounce.106
The situation for Pope Francis, thus, is nuanced with complexities with regard to
o ti ui g to uild idges a d fo ge a path to pea e. Without speaking to the service
o disse i e of Pope Be edi t XVI s e a ks did to papal diplo a ith Musli atio s,
it is undeniable that tensions were elevated because of them. With that brief contextual
overview in mind, the following are emblematic of the viewpoints Francis has expressed.
3.2 Francis on Islam, Muslims and the Islamic State
Francis has sought to avoid broad generalizations regarding Islam and Muslims. He has,
fo e a ple, autio ed that fa ed ith dis o e ti g episodes of iole t
fundamentalism, our respect for true followers of Islam should lead us to avoid hateful
generalizations, for authentic Islam and the proper reading of the Qu an are opposed to
e e fo of iole e. 107 He as fu the oted that he sincerely believe that we cannot
say all Muslims are terrorists, just as we cannot say that all Christians are fundamentalists
– we also have fundamentalists among us, all religions have these small groups. 108 He
has thus reiterated that that it is not right to identify Islam with violence. It is not right
and it is not true. 109
106
“ee fo e a ple, Ia Fishe , Musli Leade s Assail Pope s “pee h o Isla , New York Times,
September 14, 2006, accessed September 4, 2016, http://www.nytimes.com/
/ / / o ld/eu ope/ papal d.ht l?_ = ; Asso iated P ess, Pope Deepl “o fo Co e ts o
Isla , NBC News, September 17, 2006, accessed September 4, 2016,
http://www.nbcnews.com/id/14871562/ns/world_news-europe/t/pope-deeply-sorry-comments-
isla /#.V AiGXY Ho; Ala Coope a , Pope “o fo A out ‘ea tio to Isla ‘e a k, Washington
Post, September 18, 2006, accessed September 4, 2016,
https://www.washingtonpost.com/archive/politics/2006/09/18/pope-sorry-about-reaction-to-islam-
remark/87080924-2f9b-4517-9d14-8788f048def2/.
107
Pope Francis, Evangelii Gaudium Apostolic Exhortation on The Proclamation of the Gospel in Toda s
World, Vatican Website, November 24, 2013, accessed March 16, 2016,
http://w2.vatican.va/content/francesco/en/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-
ap_20131124_evangelii-gaudium.html, Sec. 253.
108
Pope Francis, In-flight Press Conference of His Holiness Pope Francis From Istanbul to Rome, Vatican
Website, November 30, 2014, accessed September 4, 2016
https://w2.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2014/november/documents/papa-francesco_
20141130_turchia-conferenza-stampa.html.
109
Pope Francis, In-flight Press Conference of His Holiness Pope Francis From Poland to Rome, Vatican
Website, July 31, 2016, accessed September 4, 2016, https://w2.vatican.va/content/francesco/ar
/speeches/2016/july/documents/papa-francesco_20160731_ polonia-conferenza-stampa.html.
ISSN 0719-7160
Francis has been clear, however, in his request for condemnation of the Islamic State as
well as in his request for international political and religious condemnation from other
world leaders. In speaking with President Erdogan of Turkey regarding the need of all
religious leaders, scholars, clerics, intellectuals and politicians to issue a clear
condemnatio agai st I“I“, F a is stated that there needs to be international
condemnation from Muslims across the world. It ust e said, no, this is not what the
Qu a is a out! 110 Responding to the question of military intervention, Pope Francis
has spoken in general te s, i di ati g that when there is in fact an unjust aggressor, he
must be stopped.111 He has even acknowledged a genocide of Christians in Middle
East.112 Francis has remained clear, however, in his making the distinction between ISIS
and the nature of Islam. He has explained that:
Yes, we can say that the so-called ISIS is an Islamic state that acknowledges itself
as violent, because when they lay their cards on the table, they slit the throats of
Egyptians on the Libyan coast and do similar things. But this is a little
fundamentalist group called ISIS. But you cannot say – I believe it is false and
unjust – that Islam is terrorism te o ista .113
As to the ideologies sustaining the Islamic State, Francis has seemingly attempted
to walk a finer line. In still sustaining his respect for Islam as such and Muslims as
believers, he seems to frame the issue more in terms of interpretation instead of
inherent qualities. For example, he explains that:
Toda , I do t thi k that the e is a fea of Isla as su h ut of I“I“ a d its a of

conquest, which is partly drawn from Islam. It is true that the idea of conquest is
inherent in the soul of Islam. However, it is also possible to interpret the objective
110
Pope Francis, In-flight Press Conference From Istanbul to Rome.
111
Pope Francis, In-flight Press Conference of His Holiness Pope Francis From Korea to Rome, Vatican
Website, August 18, 2014, accessed September 4, 2016,
https://w2.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2014/august/documents/papa-francesco_
20140818_corea-conferenza-stampa.html.
112
See for example, Pope Francis, Address of the Holy Father to the Second World Meeting of Popular
Movements, Vatican Website, July 9, 2015, accessed September 4, 2016,
http://w2.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2015/july/documents/papa-francesco_20150709_
bolivia-movimenti-popolari.html; Pope Francis, Mass for the Faithful of the Armenian Right, Vatican
Website, April 12, 2015, accessed September 4, 2016,
http://w2.vatican.va/content/francesco/en/homilies/2015/documents/papa-francesco_20150412_omelia-
fedeli-rito-armeno.html.
113
Pope Francis, In-flight Press Conference of His Holiness Pope Francis From Poland to Rome.
i Matthe s Gospel, he e Jesus se ds his dis iples to all atio s, i te s of the

same idea of conquest.114
In framing the issue in these terms, he has acknowledged the diffusion of anti-Christian
discrimination and so ethi g ehi d it that is ot good i this ega d:
It's t ue, I' ot goi g to softe o ds, o. We Ch istia s a e ei g hased

out of the Middle East. In some cases, as we have seen in Iraq, in the Mosul area,
they have to leave or pay a tax which then makes no sense. And other times they
push us out wearing white gloves...It's as if they wished that there were no more
Christians, that nothing remain of Christianity. In that region this is happening.
It's true, it's first of all a result of terrorism, but when it's done diplomatically with
hite glo es, it's e ause the e's so ethi g ehi d it. This is ot good. 115
Francis has also expressed the notion that western involvement can also contribute to
desta ilizatio . He thus states that, In the face of Islamic terrorism, it would therefore be
better to question ourselves about the way in an overly Western model of democracy has
been exported to countries such as Iraq, where a strong government previously
existed. 116 He then has gone on, however, to affirm the values that lie at the heart of
such Western models of democracy:
Confessional states end badly. That goes against the grain of History. I believe that
a version of laicity accompanied by a solid law guaranteeing religious freedom
offers a framework for going forward. We are all equal as sons (and daughters) of
God and with our personal dignity. However, everyone must have the freedom to
externalize his or her own faith. If a Muslim woman wishes to wear a veil, she
must be able to do so. Similarly, if a Catholic wishes to wear a cross. People must
114
Ibid.
115
The jiz a ta is epo tedl aki g a o e a k i Eg pt, as ell as i I a , a d “ ia. See Jessica
Chas a , Eg pt s Musli B othe hood to Copti Ch istia s: Co e t to Isla , o Pa Jiz a Ta ,
Washington Times, September 10, 2013, accessed September 4, 2016,
http://www.washingtontimes.com/news/2013/sep/10/ egypts-muslim-brotherhood-convert-islam-or-pay-
jiz/; Ji a Gol, Iraqi Christians Flee Afte Isis Issue Mosul Ulti atu , BBC NEWS, July 18, 2014, accessed
September 4, 2016, http://www.bbc.com/news/world-middle-east-28381455; Kell Phillips E , Islamic
State Warns Christians: Convert, Pay Tax, Leave Or Die, Forbes, July 19, 2014, accessed September 4,
2016, http://www.forbes.com/sites/kellyphillipserb/2014/07/19/islamic-state-warns-christians-convert-
pay-tax-leave-or-die/.
116
Guillaume Goubert and Sébastien Maillard, I te ie [ ith] Pope F a is, La Croix.
ISSN 0719-7160
be free to profess their faith at the heart of their own culture not merely at its
margins.117
Along with this affirmation, Francis has then, in conclusion, appealed to those states that
do not respect the religious freedom of Christians:
Our relationship with the followers of Islam has taken on great importance, since
they are now significantly present in many traditionally Christian countries, where
the a f eel o ship a d e o e full a pa t of so iet …I ask a d I hu l
entreat those countries to grant Christians freedom to worship and to practice
their faith, in light of the freedom which followers of Islam enjoy in Western
countries! 118
3.3 Criticism of the Diplomacy of Pope Francis
The efforts of Pope Francis have not come without substantial criticism from various
circles. For some, he has not been strong enough in confronting the violence associated
with terrorism carried out by groups professing the Islamic faith. For others, particularly
the Islamic State itself, attention has been clearly fixated upon the mission of Pope
F a is to uild idges. The following are emblematic of the general types of criticism
directed toward his efforts.
For those who argue that Francis is not strong enough in his critique of violence
associated with Islam, arguments focus on the apparent contradiction of arguing against
generalizations by making generalizations at the same time. In other words, statements
su h as fa ed ith dis o e ti g episodes of violent fundamentalism, our respect for
true followers of Islam should lead us to avoid hateful generalizations, for authentic Islam
and the proper reading of the Qu an are opposed to every form of violence... fail to
address the real battle being waged for the soul of Islam and make the necessary
distinctions to have effective dialogue.119 Critical evaluations point out, as the argument
117
Ibid.
118
Pope Francis, Evangelii Gaudium, Sec. 252, 253.
119
Ibid., Sec. 253. Fr. Samir Khalil Samir had this to say: There are so many positive things in Evangelii
gaudium, its urging Christians and Muslims towards a relationship in love and truth, to work for peace, to
enrich each other, to welcome immigrants ... But there are also some points that provoke criticism: is the
"compassionate and merciful" God of the Muslims really the same as the Trinity? And are the Jesus and
Mary in the Koran the same as the Gospels? And is Christian fundamentalism the same as Muslim
fundamentalism? What is really urgent - as suggested by Francis – is "a proper reading of the Koran," which
goes, that there exist affirmations of discrimination and violence from many of the more
diffusive movements within Islam, such as that which is practiced in Saudi Arabia.120
The Islamic State in a recent issue of its Dabiq propaganda magazine devoted an article to
explaining their view of the efforts of Pope Francis. An example of their view is found in
the following excerpt:
Despite the clarity of past and perished popes regarding their enmity for Islam
and its teachings, the current pope, Francis, has struggled against reality to
ad e tise the apostate s pe e sio of Isla i teachings as the actual religion of
Muslims. So while Benedict and many before him emphasized the enmity
et ee the paga Ch istia s a d o otheisti Musli s, F a is o k is ota l
more subtle, steering clear of confrontational words that would offend those who
falsely claim Islam, those apostates whom the Crusaders found played the perfect
role for their infiltration into Muslim lands. While Benedict XVI met public
disapproval for quoting a centuries-old Byzantine emperor, Francis continues to
hide behi d a de epti e eil of good ill, o e i g his a tual i te tio s of
pa if i g the Musli atio . This is e e plified i F a is state e t that ou
respect for true followers of Islam should lead us to avoid hateful generalizations,
for authentic Islam and the proper reading of the Quran are opposed to every
fo of iole e. 121
Giving further perspective, in conclusion, is the following:
While previous popes spoke against Islam due to the actual reality they faced,
based on mutual enmity between the pagan Christians and monotheistic
Muslims, recent popes – and especially Pope Francis – have attempted to paint a
picture of heartwarming friendship, seeking to steer Muslim masses away from
the obligation of waging jihad against disbelief. Assisting the Crusaders in their
aim at placation, [Ahmed] el-Ta e said of his dea f ie d F a is, this a is a
man of peace, a man who follows the teaching of Christianity, which is a religion
of love and peace ... a man who respects other religions and shows consideration
for their followers. 122
Musli s esist. “ee F . “a i Khalil “a i , Pope Francis and His Invitation to Dialogue with Islam, Asia
News, December 19, 2013, accessed September 4, 2016, http://www.asianews.it/news-en/Pope-Francis-
and-his-invitation-to-dialogue-with-Islam-29858.html.
120
Ibid.
121
I the Wo ds of the E e , Dabiq, July 2016, 75.
122
Ibid., 76.
ISSN 0719-7160
3.4 Responding to the Criticism of the Holy Father
It seems reasonable to assume that Francis is trying to stay within the boundaries of two
general markers. The first marker would be a clear defense of the rights of those
persecuted Christians and religious minorities. The second marker would be the
difficulties that ensued from the remarks of his predecessor, Benedict XVI, at Regensburg
and attempting to keep open lines of communication.
As to the first, this seems clear enough. Francis has spoken on the issue of persecuted
Christians numerous times and very eloquently.123 As to the second marker, however, the
difficulty lies finding what truly is the most efficacious mode of action. On the one hand,
Francis does not want to play into the hands of entities such as the Islamic State and give
them propaganda to incite more violence. He does seem intent on defending the rights
of the oppressed, as is his duty, and in identifying the existence of problematic
ideological currents within the vastness of the great ocean of Islam itself.
As the Holy Father attempts to walk this fine line between clear condemnation of the
violence along with the violent ideologies underlying that violence on the one hand and a
friendship with the Islamic world on the other, we are left to wait and see where his
diplomacy will ultimately lead. As he navigates this difficult juridical, political and religious
landscape, it seems important to keep his admonition below in mind:
In order to sustain dialogue with Islam, suitable training is essential for all
involved, not only so that they can be solidly and joyfully grounded in their own
identity, but so that they can also acknowledge the values of others, appreciate
the concerns underlying their demands and shed light on shared beliefs.124
In conclusion, the words of Fr. Samir Khalil Samir seem opportune in this regard. A noted
figure in interreligious dialogue, he offers clarity and respect in his assessment of the
situatio . This is pe haps the suppo t that the Hol Fathe eeds i uildi g idges.
Here, in responding to those affirming the notion of true Islam as tolerance and peace
with no association to the Islamic State, Fr. Samir emphasized:
123
“ee fo e a ple, Geoff e “t i kla d, Pope F a is a d the Pe se utio of Ch istia s, International
Center for Law, Life, Faith and Family, accessed September 4, 2016, http://icolf.org/fact/pope-francis-and-
the-persecution-of-christians/.
124
Pope Francis, Evangelii Gaudium, Sec. 253.
The first thing, I would say, is that it is a beautiful act that responds to the
discourse of the Pope saying that we know that Islam is not viole t i its esse e…
I am convinced that a great part – the majority – of Musli s ag ee ith this, do t
a t a a d do t a t te o is . O the othe ha d, it ust e said that i the
Qu a the e a e o ds a d ph ases of iole e a d at the egi i g of the VII
century violence was a part of the Bedouin tradition, to survive, so to speak. Thus,
that the opinion of the majority of Muslims that [Islam] is totally opposed to
terrorism I believe is correct, this is certain. On the other hand, to say that Islam
does not have or contain any violence is not true. This is to say there exists both
aspe ts. Whe Musli s sa i ge e al: Daesh a d te o is a e ot Muslim and
ha e othi g to do ith Isla , this is ot precise. Thus, it must be said that this
exists: the majority of Muslims do not want it. The solution, which many Muslims
ha e p oposed fo so e ti e, is: e eed to ei te p et the Qu a a d the
tradition of Muhammad, which is to say to situate in its historical context as we
do for the Old Testament. We must read it with the eyes of today and present day
thought and say: That was for a time that has past. Many Muslims think this for
Islam, and say: we cannot take it literally, but we must interpret it. I can give
witness that they seek peace, and want it, but ot all, u fo tu atel … That which
we have need of is, first of all, teaching that is absolutely opposed to violence,
that is declared in books, teaching, documents and acts.125
Conclusion
With a broad overview of Islam and the Islamic State, generally, it is hoped that one can
appreciate the complex juridical, political and religious landscape that Pope Francis must
navigate in searching for peace. Responding to the challenges presented by geopolitical
terrorism carried out by those professing the Islamic faith is and will continue to be one
of the defining issues of the 21st century. Let us pray that all believers may find a path to
peace and may we not forget to pray for Pope Francis as well, who repeatedly asks our
prayers for his leadership of the Church.
125
“a i Khalil “a i , Edu azio e e o etezza o t o l'est e is o isla i o, Vatican Radio, August 23,
2016, accessed September 4, 2016, http://it.radiovaticana.va/news/2016/08/23/p_samir_
maggioranza_islamici_opposti_al_terrorismo/1253150. (Note the contents of the original article are in
Italian and were translated into English by the present author for this article.)
ISSN 0719-7160
SÍMBOLOS RELIGIOSOS EN LOS TRIBUNALES DE JUSTICIA DE

RIO GRANDE DO SUL
MAGALY DAMKE
Resumen
En Brasil, el Consejo Nacional de Justicia entendió que es legítima la presencia de los símbolos
religiosos en los tribunales de Justicia de Río Grande do Sul, conforme decisión emitida en el mes
de junio de 2016.
El dictamen concuerda con otro, del mismo Consejo Nacional y en el caso de Río Grande do Sul,
significó el regreso de los símbolos religiosos a los edificios y dependencias del poder judicial
después de cuatro años en que los símbolos religiosos habían sido retirados, como resultado de
una decisión administrativa del Consejo Superior de la Magistratura de aquél Estado Federado.
Palabras Clave: símbolos religiosos; crucifijo.
Abstract
In Brazil, the National Council of Justice understood that the presence of religious symbols in the
Courts of Justice of Rio Grande do Sul, is legitimate, as decision issued in June 2016.
The resolution agrees with another, from the same National Council and in the case of Rio
Grande do Sul, meant the return of religious symbols in buildings and edifices of the judiciary
after four years in which religious symbols had been removed as a result an administrative
decision of the Superior Council of the Magistracy of the former federal state.
Keywords: religious symbols, crucifix..
DOI: 10.7764/RLDR.3.37
Antecedentes del caso

El día 6 de marzo de 2012, el Consejo de la Magistratura del Tribunal de Justicia de Río
Grande do Sul, en decisión unánime determinó sacar a los símbolos religiosos de los
espacios destinados al público, en respuesta a la solicitud de entidades que asumen el
ateísmo como causa, otras asociadas al universo feminista y grupos de minoría sexual.
El crucifijo es el símbolo religioso comúnmente más encontrado y por lo tanto, el que
más ha sido motivo de controversias.
Específicamente en el caso aludido, la solicitud fue presentada por la Red Feminista

SAÚDE, Comunicación y Sexualidad SOMOS, Asesoría Jurídica y Estudio de Género
THEMIS, Grupo por la Libre Orientación sexual NUANCES y Liga Brasilera de Lesbianas
(Proceso Administrativo nº 0139-11/000348-09.

Alumna brasileña del Programa de Doctorado en Derecho de la Universidad Católica de Chile
1
Magaly Damke. Símbolos religiosos en los Tribunales de Justicia de Rio Grande Do Sul
En respuesta, el Arzobispado de la ciudad de Passo Fundo, la Asociación de Juristas

Católicos – AJC y otras personas físicas ingresaron pedidos para que la decisión fuera
reconsiderada en el Consejo Nacional de Justicia (Proceso Administrativo nº 0001418-
80.2012.2.00.0000) 1.
Cabe observar que el Consejo Nacional de Justicia o CNJ es un organismo administrativo

que tiene como objeto corregir el trabajo del poder judicial en Brasil, en particular en lo
que se refiere al control y transparencia administrativa y procesal. Creado en el año
2004 tiene sede en Brasilia y actúa en todo territorio nacional, está disponible a
cualquier persona, sin la necesidad de abogado para denunciar actos de funcionarios
públicos o de servicios como las notarías que actúen por delegación del servicio público.
Volviendo al caso de Río Grande do Sul, entre los principales argumentos jurídicos
empleados para exigir la retirada de los símbolos religiosos de los locales de acceso
público en los tribunales de Justicia, están la violación al principio de laicidad, o de
neutralidad del Estado en materia religiosa y la violación al derecho de libertad religiosa
de aquellos que no se sienten representados por los símbolos religiosos en un espacio
que es común a todos los ciudadanos de la República.
En lo que se refiere a la no confesionalidad, se argumenta que el Estado brasilero se ha

separado de la Iglesia Católica desde la Proclamación de la República, a través del
Decreto nº 119-A, de 17 de enero de 1890. Tal separación existe desde entonces y fue
corroborada por la actual Constitución Federal vigente desde 1988. Siendo Brasil un
Estado laico, no debe ostentar símbolos religiosos2 (Art. 19 inc I, Art. 51 inc. VI Art. 150
inc IV).
Por otro lado, ubicados en lugares de acceso público y en espacios reservados a la

administración de Justicia, la presencia de los símbolos religiosos constituyen una
evidente violación a la libertad religiosa en su vertiente negativa, o sea, de aquellos que
no se sienten representados por el símbolo religioso expuesto, según se argumenta
(Art. 5º, inciso VI de la Constitución Federal)3.
En la decisión, el Consejo Nacional de Justicia, rechazó los argumentos presentados.

Manifestó que la presencia de los símbolos religiosos al interior de los edificios públicos
no afecta la laicidad del Estado, ni tampoco excluye o disminuye las garantías de
1
PCA N 1 0001418-80.2012.2.00.0000 Requerente: Mitra Arquidiocesana de Passo Fundo e Fernando da
Silva Machado Carrion. Requerido: Conselho Superior da Magistratura do Tribunal de Justiça do Estado
do Rio Grande do Sul PP N 0001058-48.2012.2.00.0000 Requerente: Onyx Dornelles Lorenzoni.
Requerido: Conselho Superior da Magistratura do Tribunal de Justiça do Estado do Rio Grande do Sul.
Relator: Conselheiro Emmanoel Campelo - Decisão Monocrática. Disponible en: www.cnj.jus.br. Fecha
de Constulta: 4.10.2016.
2
Obsérvese que en ninguno de los textos constitucionales republicanos se encontrará la expresión
lai idad o Estado lai o en su literalidad.
3
Los textos constitucionales pueden ser visualizados en: www.planalto.gov.br/legislaçao .
2
ISSN 0719-7160
aquellos que practican otras creencias porque no son suficientes para inducir a las
personas a adoptar cualquier tipo de religión.
En las palabras de Emmanoel Campelo, miembro conejero del CNJ y el responsable por
la redacción de esta sentencia, encontramos explicación para este entendimiento.
Explica que prohibir la presencia de los símbolos religiosos de las reparticiones públicas
responde a la visión prejuiciosa, a un laicismo cercano al ateísmo de aquellos que
pretenden apagar los vestigios de una civilización cristiana, invocando la laicidad del
Estado.
En este sentido, remover o sacar a los símbolos religiosos de un espacio público que
tradicionalmente lo ostentaba constituye un acto de agresividad, de intolerancia
religiosa y discriminación, toda vez que atiende al pedido de una minoría, ignorando el
carácter histórico del símbolo en el poder judicial brasilero. Entiende que el símbolo es
religioso y cultural a la vez.
Agrega que la laicidad en Brasil no debe ser interpretada como enemiga de la religión y
que la Constitución de 1988 fue promulgada bajo la protección de Dios, que la Carta no
prohíbe la presencia de símbolos religiosos sino que, por el contrario, establece la
libertad religiosa.
El Tribunal de Justicia de Río Grande do Sul no recurrió de esta decisión y finalmente

delegó la tarea de restituir o no los símbolos religiosos a los jueces responsables en los
distintos centros de Justicia de aquél Estado Federado. En la práctica, hay centros de
justicia dónde se pueden encontrar símbolos religiosos y otros dónde estos
simplemente están ausentes, conforme el criterio del juez responsable.
Consultado sobre el tema, el Presidente del Consejo de Comunicaciones del Tribunal de

Río Grande do Sul, Túlio Martins declaró que entiende que la presencia del crucifijo en
un recinto público no constituye motivo de ofensa a cualquier persona. Agregó que este
criterio vale para otros símbolos religiosos, como los símbolos islámicos, judíos o de
religiones de matriz africana, expuestos en un lugar público.
Obsérvese que no existe una ley a nivel nacional que regule la materia. Los símbolos
religiosos no están prohibidos y el debate ahora presentado existe en muchos de los
Estados que constituyen la Federación. De hecho, el Consejo Nacional de Justicia fue
exhortado a pronunciarse respecto de la presencia de los símbolos religiosos en otras
ocasiones4.
4
La República Federativa de Brasil es formada por 26 Estados o Unidades de Federativas, más el Distrito
Federal. Todos con cierto grado de autonomía para, legislar, administrar y tributar, con gobierno y
Constitución propios. El Poder Judicial es ejercido por los Tribunales Estaduales, de Primera y Segunda
Instancia.
3
En el año 2007 fueron ingresados distintos Pedidos de Providencia ante dicho

organismo, los cuales solicitaban la retirada de símbolos religiosos de los tribunales de
justicia y casas legislativas en distintas regiones de Brasil con el argumento central que
estos violaban el principio de la laicidad del Estado, consagrado en el Art. 19, numero 1
de la Constitución Federal de 1988 (Pedidos de Providencia Nº 1344, 1345, 1346 y
1362)5.
En la oportunidad se argumentó además, que la posición del símbolo religioso,

normalmente un crucifijo, ubicado por encima de la Bandera Nacional y en lugar de
destaque, sugiere que los funcionarios públicos están sujetos a otros principios que no
aquellos que deben ser acogidos por la administración pública. En este contexto, se
expresaría un comportamiento confesional por parte de la administración pública,
cuyos espacios físicos deben ser ocupados por símbolos nacionales establecidos en la
Constitución.
En la oportunidad, el Consejo Nacional de Justicia se manifestó por la mantención de los

símbolos religiosos por entender que estos son coherentes con la cultura y tradición de
Brasil. En este sentido, mantener un crucifijo en la sala de audiencias no convierte al
Estado en clerical, ni tampoco representa en sí una ofensa al interés público, sino que lo
garantiza, a través de la concretización de la libertad religiosa.
Ante el creciente interés por el tema, en el año 2011 el Consejo Nacional de Justicia
llevó a cabo un Seminario Internacional respecto de la temática de la laicidad del
Estado. Se concluyó en este Seminario que, si bien Brasil se caracteriza por ser un
Estado laico en el cual existe la separación entre los entes religiosos y el Estado, no se
busca aislar el hecho religioso a una esfera puramente personal, prohibiendo o
limitando manifestaciones externas de religiosidad.
O Cristo o Júri - la objetada presencia del crucifijo en el

Tribunal de Justicia
La controversial presencia de los símbolos religiosos en lugares públicos en Brasil tiene
su propia historia, cuyos orígenes están radicados en los primeros días de instauración
del Periodo Republicano, que separó la Iglesia Católica del Estado.
En este sentido, el año de 1891 marcó la instauración de la primera Constitución

Republicana, la cual ratificó dicha separación. La Constitución de la entonces
denominada República de los Estados Unidos de Brasil fue promulgada el 24 de febrero
de 1891.
5
http://www.cnj.jus.br/noticias/64478-cnj-encerra-julgamento-sobre-solos-religiosos-no-poder-judicio
Fecha de consulta: 4.10.2016.
4
ISSN 0719-7160
El caso o o ido e la historia judi ial rasilera o o O Cristo o Júri fue

protagonizado por el pastor evangélico Miguel Vieira Ferreira, el día 4 de mayo de 1891
compareció el en Tribunal de Justicia de la entonces Capital de la República, la ciudad
de Rio de Janeiro y mientras esperaba, se deparó con un gran crucifijo ubicado en la
pared de la sala. Vieira manifestó su disconformidad y condicionó su presencia y
participación como jurado a la retirada del ídolo , refiriéndose al crucifijo que violaba
la separación entre la Iglesia Católica Apostólica Romana y el Estado de Brasil.
Una interesante discusión nació en virtud de este episodio, recurriendo Miguel Vieira a
todas las instancias y divulgando los hechos durante varios meses en los medios de
comunicación de la época, con argumentos que iban y venían. Culminó con la
condenación del pago de una multa por parte del pastor, que escribió un libro relatando
los hechos6.
Otros símbolos religiosos en este contexto

Cuando la capital del país fue transferida de Río de Janeiro a Brasilia durante la década
de 1960 y ante la discusión de llevar o no el crucifijo, el Diputado Plinio Salgado solicitó
formalmente a la Casa Legislativa que fuera colgado el crucifijo en la nueva sala, la cual
fue aprobada por el 13 de junio de 19607.
Un grupo de legisladores evangélicos aceptó la decisión ante la condición de que,

además del crucifijo, pudiera incorporarse un ejemplar de la Biblia, que estaría
permanentemente sobre la Mesa Directiva, disponible para consulta.
La medida fue aprobada y en la actualidad es común encontrar ambos símbolos sobre la

mesa en las Cámaras legislativas de los Estados y Municipios de la Federación, cuyos
Ordenamientos Internos o Leyes Orgánicas, así lo establezcan.
Así es el caso de la Cámara de Diputados, la cual cuenta con la presencia permanente

de u ru ifijo y esta le e e su Regi e to I ter o que a la Biblia Sagrada deberá
permanecer durante el tiempo de la sesión, sobre la mesa, a disposición de aquél que la
necesite. Establece además que el Presidente de la Mesa deberá iniciar las sesiones
6
De la biografía de Miguel Vieira Ferreira (1837-1895), consta que era de familia aristócrata, miembro
del Cuerpo de Ingenieros del Ejército, Doctor en Ciencias Matemáticas y Físicas. El episodio
protagonizado por Miguel Vieira Ferreira en la oportunidad fue registrado en un libro de su autoría,
todavía o er ializado e Brasil o el título de Li erdade de Co s iê ia – O Cristo o Júri , Ed.
Grafisa, 2001.
7
En: http://www2.camara.leg.br/legin/fed/rescad/1989/resolucaodacamaradosdeputados-17-21-
setembro-1989-320110-norma-pl.html. Fecha de consulta: 4.10.2016.
5
ajo la prote ió de Dios y a o re del pue lo rasilero (Art. 79, párrafo 1º de la

Resoluçao Nº 17, de 1989).
Vale mencionar que el Senado Federal y el Supremo Tribunal Federal cuentan con un
crucifijo ubicado en lugar destacado de la pared, al lado de la bandera nacional y del
Escudo de la República8.
Tal realidad nos permite inferir que, pese a la separación entre el Estado y las
Organizaciones religiosas, Brasil es un país que convive con la simbología religiosa en los
espacios públicos, ante la insatisfacción de algunos grupos que creen que los símbolos
religiosos presentes en las Casas Legislativas podrían comprometer en alguna medida
las convicciones de los legisladores.
Ejemplo de lo anterior fueron manifestaciones en diarios, revistas y medios electrónicos

cuando se discuten temas como las células tronco embrionarias, el aborto de fetos
acéfalos. Se argumenta que los temas analizados son de relevancia científica e
incompatible con tribunales que ostenta un símbolo religioso9.
Algunos Alcances a modo de conclusión

Hemos visto que en Brasil la Constitución Federal de 1988 establece la separación
entre las confesiones religiosas y el Estado, así como el reconocimiento de la libertad de
creencia. Además, se pueden observar que en el ordenamiento jurídico de este país
existen dispositivos legales que aseguran la presencia de la religión en el espacio
públicoi.
La relación entre de las diferentes confesiones religiosas con el Estado en Brasil ha sido
motivo de controversias en las distintas etapas históricas de este país: Colonia, Imperio
y Republica. Normalmente se ha logrado llegar a acuerdos que permitan espacios de
convivencia y se pueden apreciar ejemplos de situaciones en las que el hecho religioso
está reconocido.
Lo anterior se puede verificar en la actualidad en situaciones como la invocación a Dios

en el preámbulo de la Constitución de 1988, la asistencia religiosa en las organizaciones
civiles y militares de internación colectiva, el reconocimiento de los efectos civiles del
matrimonio religioso, además de la posibilidad de acciones conjuntas entre los Poderes
8
http://www2.congressonacional.leg.br/visite. Para una visita virtual al Congreso Nacional.
9
La gran mayoría de las Constituciones de los Estados de la Federación, así como la Constitución
Federal, i vo a la prote ió de Dios e el pre ulo. Materia ontroversial, el Supremo Tribunal dijo
que la invocación no tiene carácter obligatoria para los Estados Federados, ante la duda de que esta
debiera o no constar de los textos constitucionales. El STF entiende que el preámbulo constitucional no
posee fuerza normativa. http://www.stf.jus.br/portal/constituicao/artigoBd.asp?item=2 Fecha de
consulta: 4.10.2016.
6
ISSN 0719-7160
Públicos con las organizaciones religiosas, cuando existe interés público (en la forma de
la ley Art. 19, inciso I de la Constitución Federal)10.
En este sentido y en lo que se refiere a la presencia de los símbolos religiosos en

espacios públicos, si bien estos pueden constituir una fuente permanente de conflicto,
también pueden, en ciertos casos, transformarse en un símbolo representativo de las
más distintas religiones e inclusive de aquellos que no profesan ninguna religión, como
es el caso del mundialmente conocido Cristo Redentor .
Ubicado en la ciudad de Río de Janeiro, este símbolo religioso ha logrado un espirito

de unidad, tra sfor á dose e u a suerte de sí olo a io al . Sea por su valor
cultural, histórico, urbanístico, paisajístico, la gran mayoría de las personas encuentra
algún grado de afinidad con el monumento considerado una de las “iete Maravillas del
Mu do Moder o desde el año 2007 y Patrimonio de la Humanidad desde el año 2012.
Vale recordar que, con una altura de 38 metros y ubicado en el Parque Nacional de
Tijuca, el Cristo Redentor fue inaugurado el día 12 de octubre de 1931, día de la Santa
Patrona de Brasil, Nossa Senhora da Conceição Aparecida. En la oportunidad, se criticó
directamente la construcción como un o u e to a la idolatría de la Iglesia Ro a11 .
Así también que representaría la alianza entre el Estado y la religión Católica Romana a
lo largo de la historia del país, pese a la separación.
En este contexto y más allá de las divergencias en la materia analizada, se observa la

práctica de la presencia de Biblias, crucifijos, frases invocando a Dios y a Jesucristo en la
entrada o salida de ciudades, imágenes religiosas en espacios públicos. Son muchas y
diversas las expresiones de religiosidad, las cuales constituyen parte importante del
tejido social brasilero, cuyos reflejos son continuamente observados en el
ordenamiento jurídico interno.
Por lo que es posible entender la decisión del Consejo Nacional de Justicia cuando dice
que la presencia de los símbolos religiosos en el poder judicial es legítima por ser
coherente con la cultura de Brasil. En lo que respecta a la laicidad, no se ha podido
observar hasta el momento que la correcta interpretación de este principio signifique
en la práctica, sacar a los símbolos religiosos del ámbito público.
10
Cabe agregar que está en vigencia un Acuerdo entre la Santa Sede y la República Federativa de Brasil
cuya materia es el Estatuto Jurídico de la Iglesia Católica en Brasil. El Art. 7º de dicho Acuerdo establece
la protección a los símbolos religiosos. Decreto Nº 7.107, publicado en el Diario Oficial de 12.2.2010.
Disponible en: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_Ato2007-2010/2010/Decreto/D7107.htm Fecha
de consulta: 4.10.2016.
11
En el año 1923, los seguidores de la Iglesia Bautista publicaro u a ota e el Jor al Batista , órga o
oficial de la Convención Bautista Brasilera dónde manifestaron su opinión respecto de la construcción
del monumento, además de sugerir que el dinero fuera aplicado en obras asistenciales. OLIVEIRA Sousa,
Sócrates (2003): Pacto de Comunhão: Documentos Batistas.
7
Desde la primera Carta republicana y pese a los intentos por retirarlos, los símbolos
religiosos regresan a los lugares públicos. Brasil es un país de gran diversidad religiosa y
bastante receptivo a otras culturas, por lo que podríamos inferir que otros símbolos
religiosos podrían incorporarse a los espacios públicos, apuntando a espacios
ecuménicos y no así por la desaparición de los símbolos religiosos12.
12
Sobre el tema:
BOMFIM Rodrigues, Eder (2014): Estado Laico e Símbolos Religiosos no Brasil = As relações entre Estado e
Religião no Costitucionalismo Contemporâneo, Curitiba, Ed. Juruá.
CARVALHO Leite, Fábio (2014): Estado e Religião – A Liberdade Religiosa no Brasil, Curitiba, Ed. Juruá
MENDES Machado, Jónatas Eduardo (1996): Liberdade Religiosa numa Comunidade Constitucional
Inclusiva, Coimbra, Ed Coimbra.
FERRARI, Silvio (2004): El Espiritu de los Derechos Religiosos – Judaísmo, Cristianismo e Islam, Traducción
de Gilberto Canal Marcos, Barcelona, Ed. Herder.
SARMENTO, Da iel 7 : O Cru ifixo os Tri u ais e a Lai idade do Estado , Revista Electronica del
Ministério Público Federal. Disponible en: www.prpe.mpf.mp.br. MARIANO, Ri ardo : Lai idade
Brasileira – Católi os, pe te ostais e lai os e disputa a esfera pú li a , Revista Civitas, Porto álegre,
Vol. 11, N. 2, pp: 238-258. Disponible en: www.revistaseletronicas.pucrs.br.
8
REVISTA LATINOAMERICANA DE DERECHO YRELIGIÓN Vol. 2, NÙM 2 (2016)
ISSN 0719-7160
RECENSIÓN
QUANDO LA PAROLA FERI“CE BLA“FEMIA E INCITAMENTO ALL’ODIO RELIGIO“O NELLA “OCIETÀ

CONTEMPORANEA, C. CIANITTO. -1ª ed.-Milán, Editorial G. Giappichelli Editore - Torino, 2016. ISBN:
978-88-921-0147-0
DOI:/RLDR
EQUIPO REVISTA LATINOAMERICANA DE DERECHO Y RELIGIÓN
La obra comienza con una interesante reflexión en el Prefacio del Profesor Silvio Ferrari, a propósito
del ataque terrorista con resultado de muerte de algunos de los integrantes de la revista satírica
Cha lie He do y las ea io es ue ello tuvo espe ial e te e el u do o ide tal o la f ase Je
suis Cha lie , e solida idad o las ví ti as.
Sin perjuicio de la nitidez con que se desprende la condena al ataque terrorista por parte de la
sociedad en general, por medio del potente slogan mencionado, avanza el autor analizando la sátira
de esta revista contra la religión.
Al respecto, resulta fundamental profundizar sobre los alcances de la libertad de expresión en el

contexto social europeo.
Agrega el profesor Ferrari, que el libro de Cristiana Cianitto llega en el momento preciso para
acercarse – si es que no dar una respuesta definitiva a estas interrogantes (Nadie está ahora en
condiciones de hacerlo) - al menos para poner un poco de orden en el análisis del problema,
depurándolo de su pesada carga ideológica .
El fenómeno de odio religioso, parece tener ribetes globalizados, pues es también un aspecto que
afecta a la región de América Latina, el cual parece ir agravándose en el tiempo.
Las respuestas ofrecidas por los Estados, a través de sus sistemas judiciales y fuerzas policiales, no
parecen estar a la altura de este conflicto, cuya naturaleza requiere un estudio serio y acabado, que
permita en definitiva crear conciencia y cultura, además de la elaboración de políticas públicas
adecuadas, con el propósito de dar respuesta acertada a dichos incidentes, evitando así llegar
demasiado tarde.
La obra en comento, es efectivamente un análisis exhaustivo del fenómeno, que abarca la estructura
penal que aborda la materia, tanto en Italia, como en algunos países de interés, como lo son Estados
Unidos, India y Gran Bretaña.
Se expone las particularidades de los sistemas mencionados, dando luces sobre las características y
alcances del fenómeno de la incitación al odio religioso, así como formas de abordarlo.
ISSN 0719-7160
Finalmente se realiza una valiosa reflexión acerca de la incitación al odio religioso en el marco de la
libertad de expresión.
Si bien la realidad europea, víctima de lamentables ataques terroristas algunas de las veces
relacionados de alguna manera con el hecho religioso – tal como el caso mencionado de Charlie
Hebdo- e diversa a la realidad de Latinoamérica, ambas tienen en común la presencia de una
incitación al odio religioso cada vez más latente y cada vez más manifiesta.
La obra de la autora en ese sentido, tiene un valor global de gran profundidad, puesto que pone en
práctica la manera correcta de abordar este conflicto, esto es, a través de un análisis acabado, que
permita en definitiva lograr la elaboración de respuestas concretas y oportunas, a través de políticas
de acción y prevención acertadas, que permitan un verdadero desarrollo social, con pleno respeto a
los derechos fundamentales de las personas.
Índice
SEZIONE I
ISSN 0719-7160
LA TUTELA DELLE RELIGIONI EDIRITTO PENALE. RIFLE““IONI “ULL’EVOLUZIONE “TORICA E GIURIDICA

DEI REATI DI BLA“FEMIA E INCITAMENTO ALL’ODIO RELIGIO“O
INTRODUZIONE
CAPITOLO I
GLI STRUMENTI DI TUTELA PENALE PROFILI STORICI
1. Il tramonto del reato di blasfemia

2. Dalla blasfemia alla diffamazione delle religioni
3. Dalla tutela del se ti e to eligioso dei si goli all’i ita e to all’odio e alla viole za eligiosi
CAPITOLO II
1. La tutel della religione: blasfemia, insulto alla religione, diffamazione delle religioni
2. La tutela delle persone che professano una religione o una convinzione
CAPITOLO III
TUTELA DEL CREDO O TUTELA DI CREDENTI?
1. Tutela della religione v. tutela della libertà religiosa individuale

2. Hate speech tra tutela del singolo e tutela mediata del grupo
3. Uno stress test per i modelli di tutela. Il caso Charlie Hebdo
SEZIONE II
LA GLOBALIZZAZIONE DELL’ODIO RELIGIO“O. FENOMENOLOGIA E DIMEN“IONI DELL’HATE SPEECH E

DELL’HATE CRIME
INTRODUZIONE
CAPITOLO I
LA LIBERTÀ DI ESPRESSIONE E LA LIBERTÀ DI RELIGIONE NELLA GIURISPRUDENZA DELLA CORTE

SUPREMA DEGLI STATI UNITI
1. I termini del dibattio

2. La política legislativa degli Stati americani: gli ADL model statues
3. La giurisprudenza della Corte Suprema: dalla teoría del clear and present dangerk al true
threat
4. Conclusioni
CAPITOLO II
L’INCITAMENTO ALL’ODIO RELIGIO“O IN INDIA TRA TUTELA DELL’ARMONIA “OCIALE E GOVERNO

DELLE COMUNITÀ
ISSN 0719-7160
1. L’i ita e to all’odio eligioso el ódi e pe ale i dia o

2. Le altre religious offences: ss 295,296 e 298
3. Conclusioni
CAPITOLO III
LA LIBERTÀ RELIGIOSA IN GRAN BRETAGNA: TUTELA DEL SINGOLO, PROTEZIONE DELLE MINORANZE
E INCITAMENTO ALL’ODIO RELIGIO“O
1. Il relato di blasphemy e la sua abolizione

2. I religiously aggravated crimes
3. L’i t oduzio e del eato di hate speech
4. Conclusioni
CAPITOLO IV
L’INCITAMENTO ALL’ODIO RELIGIO“O IN ITALIA TRA TUTELA DEL GRUPPO E PROTEZIONE DEL
SENTIMENTO RELIGIOSO DEI SINGOLI
1. L’istigazio e el ódi e pe ale italia o

2. L’i ita e to all’odio eligioso ell’o di a e to italia o
3. La tutela de sentimento religioso
4. Conclusioni
CONCLUSIONI
LIBERTÀ DI RELIGIONE, LIBERTÀ DI ESPRESSIONE E DIGNITÀ UMANA
Bibliografia
Indice dei nomi

ISSN 0719-7160
RECENSIÓN
RÉGIMEN LEGAL DE LAS IGLESIAS Y OTRAS ENTIDADES RELIGIOSAS, J. DEL PICÓ. -1ª ed.-Santiago,
Editorial Legal Publishing, 2014. ISBN: 978-956-346-396-5
DOI:/RLDR
EQUIPO REVISTA LATINOAMERICANA DE DERECHO Y RELIGIÓN
El ámbito del Derecho y la Religión, la libertad religiosa, de creencia y de cultos encuentra normativa
atingente a su campo de aplicación de manera dispersa en el ordenamiento jurídico chileno.
En efecto, el tratamiento normativo sobre las materias de la más diversa índole en el territorio
nacional, ha dado cabida de manera progresiva a la esfera del derecho y la religión.
Así pues por ejemplo, la Ley 20.584, sobre Derechos y Deberes de los pacientes, publicada en el año
2012 consagra en su artículo 6 inciso segundo, el derecho de todo paciente a recibir consejería y
asistencia espiritual, mientras que la recientemente publicada Ley Nº 20.845 de Inclusión Escolar,
hace una serie de alusiones a la libertad religiosa, convirtiéndose en el primer cuerpo legal chileno
en definir el concepto de educación laica, como aquella respetuosa de toda expresión religiosa
(artículo primero, numeral 3 letra b)).
No obstante el reconocimiento y tratamiento de estos aspectos en diversos cuerpos normativos tiene

una importancia vital, es menester tener en consideración las dificultades que ello implica en base a
la falta de sistematización orgánica a la hora de analizar el desarrollo del ámbito del Derecho y la
Religión en el país.
En cuanto a los regímenes de constitución de entidades religiosas, la situación no es demasiado

diferente: la Ley N º19.638, ciertamente cumple un rol histórico, al conformar el primer cuerpo
normativo en la nación que reguló la materia. Sin embargo la mal lla ada Ley de Cultos , no altera
los regímenes ya existentes, teniendo en la actualidad multiplicidad de procedimientos para la
creación de entidades de carácter religioso.
La obra del Profesor Del Picó, da un exhaustivo tratamiento a estas materias, dando lugar además a
la lógica y origen que hay detrás, aportando luces sobre aquellas materias que deben ser modificadas.
Este trabajo, ciertamente importa una sistematización orgánica sobre los antecedentes históricos
primero, y los principios informadores del régimen de constitución de entidades religiosas en
segundo lugar, aportando elementos de gran valor por ejemplo al definir el concepto tanto de
e tidad religiosa co o el de religió propia e te tal.
A continuación, en el capítulo tercero, el autor profundiza sobre los aspectos fundamentales del
procedimiento de constitución de una entidad religiosa, y las implicancias que ello tiene.
ISSN 0719-7160
Es importante destacar el contenido del numeral 8 de este capítulo, en el que el autor reflexiona
sobre aquellos aspectos que deben ser considerados con detención a la hora de pensar en
perfeccionar la norma.
Y es que ello es crucial: a casi 20 años de vigencia de la Ley 19.638, diversas voces provenientes de
distintos campos de acción, tanto académicos, como jurídicos y gubernamentales, han ido tomando
fuerza respecto de la necesidad de revisión y eventuales modificaciones que este importante cuerpo
normativo necesita.
En este marco, el aporte del profesor Del Picó es de indiscutible valor, cuyo contenido, requiere ser
analizado con detención, si el propósito consiste en obtener un panorama acabado, profundo y
reflexivo sobre la realidad jurídica y normativa de las entidades religiosas en Chile, el desarrollo que
éstas han tenido en los últimos años, adquiriendo de paso interesantes insumo sobre aquellas
materias que requieren revisión.
Capitulo primero
Antecedentes y Principios Informadores
1. Antecedentes históricos y jurídicos

2. Principios informadores del régimen legal vigente sobre constitución y reconocimiento
jurídico de entidades religiosas
Capitulo segundo
Régimen de constitución jurídica de las entidades religiosas en chile
1. Introducción
2. Características dl régimen de constitución jurídica de las entidades religiosas
3. Concepto de entidad religiosa y su definición legal
4. La entidad religiosa en cuanto persona jurídica
Capítulo tercero
Régimen general de constitución jurídica
1. Requisitos legales
2. Constitución civil de la entidad religiosa
3. Inscripción en el registro publico
4. Examen de calificación de los requisitos legales por el ministerio de justicia
5. Objeción de la constitución jurídica de la entidad religiosa
ISSN 0719-7160
6. Publicidad y firmeza del registro. Efectos

7. Entidades religiosas constituidas en el extranjero
8. Comentarios finales sobre el régimen general de constitución y la necesidad de su
perfeccionamiento
Capitulo cuarto
Régimen especial de constitución jurídica
1. Introducción
2. Efectos derivados del artículo 20 de la Ley Nº19.638
3. Reconocimiento legal de la personalidad jurídica de Derecho Público preexistente de la
Iglesia Católica y de la Iglesia Ortodoxa
4. Nota sobre el Registro Público de las entidades religiosas acogidas al régimen especial de
constitución jurídica
Capítulo quinto
Régimen de la entidad religiosa y constituida como persona jurídica de derecho público
1. La entidad religiosa con personalidad jurídica de derecho público y su funcionamiento.

Efectos jurídicos
2. Dirección y administración
3. Desarrollo de las tareas ministeriales
4. Régimen legal de los ministros de culto y, en particular, normativa laboral aplicable a los
ministros de cultos y a los trabajadores que cumplen funciones en las entidades religiosa
5. Régimen patrimonial, fiscal económico de las entidades religiosas por la ley Nº 19.638
6. Exención de controles por parte del Ministerio de Justicia
Capítulo sexto
Régimen de las personas jurídicas derivadas
1. Introducción
2. Marco legal
3. Concepto y delimitación legal
4. Requisitos para la creación de personas jurídicas derivadas
5. Fines de las entidades religiosas
Capítulo séptimo
Extinción y disolución de las personas jurídicas con fines religiosos
1. Introducción
2. Forma ordinaria de disolución
ISSN 0719-7160
3. Forma extraordinaria de disolución

4. Efectos
Bibliografía
Índice Analítico

Revista Latinoamericana de Derecho y Religion (2016) Vol 02 N° 02 - Acuerdos Entre El Estado y Las Organizaciones Religiosas

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Revista Latinoamericana de Derecho y Religion (2016) Vol 02 N° 02 - Acuerdos Entre El Estado y Las Organizaciones Religiosas

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Acuerdos entre el Estado y

Vol. 2, Núm. 2 (2016)

La asistencia religiosa a las fuerzas armadas en América Latina

Ideario de los centros docentes privados en la legislación y jurisprudencia colombianas

La adquisición de la ciudanía española por parte de los judíos sefardíes tras la

Régimen legal de las iglesias y otras entidades religiosas

LOS PROYECTOS FALLIDOS DE CONCORDATO ENTRE CHILE Y

CARLOS SALINAS ARANEDA*

que se ha diseñado para coordinar el actuar de ambas potestades, en lo que a la Iglesia

Con el nombre de concordato se han conocido aquellos acuerdos de carácter internacional

No obstante lo anterior, la existencia de algunos antecedentes2 permitía pensar que en

1. Los intentos de concordato entre Chile con la Santa Sede

1.1. Relaciones no diplomáticas

1.1.1. Misión Cienfuegos (1822-1824)

1.1.2 Misión Muzi (1824)

1.1.3. Misión privada de Cienfuegos (1828)

Un posterior viaje de José Ignacio Cienfuegos a Roma en 1828 obtuvo el nombramiento de

1.2. Relaciones diplomáticas

1.2.2. Misión Irarrázabal (1847-1850)

1.2.3. Misión Larraín Moxó (1852-1853)

1.2.4. Misión Blanco Encalada (1855-1856)

1.2.5. Misiones de Blest Gana

1.2.6. Misión del Frate (1882)

1.2.7. Misión Balmaceda (1887-1888)

La elección de José Manuel Balmaceda (1886-1891) significó un cambio de actitud de Chile

separación de Iglesia y Estado que se hallaba en curso desde la presidencia de Domingo

E su a, fue i i iati a de Chile a edita u ep ese ta te a te la “a ta “ede, desde

1.2.8. Los Representantes Pontificios

San Pío X creó la internunciatura apostólica en Chile el 29 de noviembre de 1908, de modo

2. Los Proyectos de Concordato de 1928

concordatos33, se i augu ó u a ue a e a de o o datos 34, iniciada con el concordato

A la luz de ambos hechos, no es de extrañar que el nuncio Felici trajera en su valija

2.1. Los proyectos de concordato elaborados por el Gobierno de Chile

2.1.1. Primer proyecto (= Proyecto I)

El martes 1 de mayo de 1928, el embajador de Chile ante la Santa Sede, Ramón

atención al desarrollo posterior de los hechos. En efecto, en un pro-memoria redactado por

2.1.2. El segundo proyecto (= Proyecto II)

En un nuevo despacho del nuncio al secretario de Estado, el miércoles 30 de mayo de 1928,

2.2. El contraproyecto del Nuncio (= Proyecto III)

3. Los principales contenidos de los proyectos de concordato

3.1. Personalidad jurídica de la Iglesia y de los entes eclesiásticos

Las autoridades chilenas continuaron unilateralmente con esta práctica después de la

Valdivieso (1847-1878), en la que el serio desencuentro entre el gobierno de Chile y la

La respuesta del Secretario de Estado no se hizo esperar61, pues el 24 de febrero de 1928

El Proyecto II introducía un cambio, al parecer de simple redacción, pero que, en la

La contrapropuesta del nuncio conservaba, si bien con matices, lo planteado por el

3.2.2. Juramento civil

“egú el a tí ulo º del P o e to I: Los Ordinarios, Coadjutores con derecho de sucesión y

Tras la separación de la Iglesia y el Estado el juramento civil de los obispos ya no era

El Proyecto II conserva dicha exigencia y mantiene la misma fórmula. Y lo mismo hace el

3.2.3. Obispos residentes fuera de Chile

Po su pa te, el a tí ulo del P o e to I dispo ía ue ninguna parte del territorio de

3.3. Matrimonio canónico

, e a libre para los contrayentes sujetarse o no a los requisitos y formalidades que

La existencia paralela, empero, de ambos matrimonio, el civil y el canónico, dio origen a un

El contraproyecto presentado por el nuncio introduciría un cambio profundo en materia de

3.4. Enseñanza religiosa

El artículo 16 del Proyecto II reprodujo textualmente el artículo 18 del Proyecto I. El

3.5. Sacerdotes y religiosos

3.5.1.1. Libre comunicación con Roma

3.5.1.2. Exención del Servicio Militar

La exención contenida en el Proyecto I admitía dos excepciones: la primera, en tiempo de

El Proyecto II recogía la exención en el artículo 7, en los mismos términos, con la precisión