Journal of Social Archaeology 0(0) 1–21.

2015

Descargado de jsa.sagepub.com en
NORTHWESTERN UNIV LIBRARY. 13/05/2015

Mirando como un arqueólogo:

Viveiros de Castro en Chavín de Huantar

Mary Weismantel
Northwestern University, Evanston, IL, USA.
Traducción: Cecilia Argañaraz. Para la asignatura Arqueología y Naturaleza, Lic. en Antropología,
FFyH, UNC.

Resumen
Este artículo yuxtapone la teoría del "perspectivismo" de Viveiros de Castro con los monolitos de
piedra tallada del sitio peruano de Chavín de Huantar para explorar las interacciones entre
humanos, animales y cosas en la cultura material precolombina. Usando ideas procedentes de los
nuevos trabajos acerca de las relaciones animal/humano y de la etnografía del chamanismo y la
caza, se iluminan aspectos de la iconografía, la escala y el estilo de las piedras anteriormente
opacos. Finalmente, se desafía a los arqueólogos a señalar las limitaciones del perspectivismo,
especialmente su abstracción y ahistoricismo, evitando un retorno retrógrado al primitivismo
romántico que a veces estropea el giro ontológico, para así transformar el perspectivismo en una
mejor herramienta para el compromiso político con el pasado y el presente de los indígenas de
América.
Palabras clave: Chavín de Huantar, Viveiros de Castro, perspectivismo, arqueología andina,
animal/humano, chamanismo, cazadores.

Una imagen confusa me confronta en la pantalla de mi computadora (Figura 1) 1. En blanco y negro,

muestra una figura que es en parte humana, con una postura erguida y torso, brazos y piernas
humanos. Pero es también en parte pájaro: los pies terminan en garras en lugar de dedos,
enormes alas brotan de los hombros, la cabeza vuelta hacia arriba lleva un pico curvo como
máscara. Podría casi ser un humano disfrazado de ave de presa, excepto porque la cara debajo de
la máscara parece ser la de un jaguar, con colmillos en la boca, hocico animal, y orejas pequeñas y
redondas. E incorporados en este cuerpo ya complicado hay todavía más, pequeños cuerpos y
partes de cuerpos representando aún más especies: pequeñas caras con la boca abierta con
características inhumanas en los tobillos, diminutas serpientes sobre la cabeza y alas; y una gran
hilera de dientes de cocodrilos marcando la espina dorsal.
Este populoso cuerpo inmediatamente trae a la mente a Donna Haraway, quien describe nuestros
cuerpos como organismos multi-especie formados mediante la inter- e intra- acción entre
diferentes tipos de individuos, cuerpos y especies (2006: 111). Pero mientras que los escritos de
Haraway acerca de las "cosmopolíticas multiespecie" han inspirado muchos trabajos artísticos
futuristas, este no es uno de ellos 2. En lugar de una visión de ciencia ficción sobre el futuro, este es
un artefacto con un pasado tanto antiguo como reciente. Su pasado reciente comienza en 1962,
cuando el arqueólogo John Rowe lo publicó en un catálogo de museo (Rowe, 1962, 19673). Ese
dibujo en blanco y negro era una copia moderna de un diseño precolombino; el original puede ser
encontrado en el sitio arqueológico de Chavín de Huantar en los Andes centrales de Perú (1200-
200 AC), tallado en la superficie de un pilar de granito.
Este cuerpo humano/no-humano se ve absolutamente fantástico a los ojos modernos, pero
imágenes similares de seres multi-especie eran omnipresentes en las Américas precolombinas. En
todo medio posible -piedra, textiles, arcilla, pintura, tatuajes- y en todas las escalas, desde
diminutos objetos portátiles hasta enormes monolitos, los indígenas americanos crearon cuerpos
que fusionaban características humanas con las de pájaros, jaguares, serpientes, e incluso plantas.
Este artículo es sobre estas criaturas precolombinas que forman cuerpos al mismo tiempo
animales y humanos. Mi foco aquí es el Pilar Halcón, pero las preguntas que hago acerca de Chavín
pueden ser hechas casi en cualquier lugar de América, donde sea que los fragmentos de la
vibrante cultura material de los antiguos americanos sobrevivan.
Hasta casi el final del siglo veinte, las actitudes europeas y euroamericanas en lo tocante a los
artefactos precolombinos estuvo limitada por nuestras propias tradiciones culturales y
concepciones de los no-humanos. En décadas recientes, en cualquier caso, los cambios
intelectuales y culturales en nuestras actitudes hacia otras especies y una explosión de trabajos
académicos acerca de las interacciones animales/humanos nos permitieron mirar con nuevos ojos
estos cuerpos antiguos (Weismantel and Pearson, 2007). El cuerpo concurrido de la Figura 1
parece irreal a observadores acostumbrados a las ontologías modernas, donde un ser unitario
habita un cuerpo unitario y homogéneo. Pero nuestras percepciones tal vez estén cambiando,
dado que tanto los escritores científicos como los posthumanistas nos invitan a pensar nuestros
cuerpos como compuestos por muchos otros cuerpos, incluyendo los miles de diminutas criaturas
en nuestro intestino, así como las partes de cuerpos de animales y plantas que ingerimos
diariamente (Gane, 2006; ver también Barad, 2012). Desde una perspectiva científica del siglo XXI,
los cuerpos multi-especie en Chavín empiezan a verse menos fantásticos: con el tiempo, tal vez
empecemos a ver las representaciones precolombinas como aproximaciones más precisas a
nuestros propios seres biológicos que el cuerpo convencional moderno.
Pero el tópico de este artículo no es la representación de los cuerpos; sino una cuestión más
arqueológica, que es la interacción entre personas y cosas.
Figura 1. Dibujo desenrollado del pilar blanco y negro izquierdo. Publicado originalmente en Rowe (1962).
Disponible online en http://www.lib.berkeley.edu/ANTH/emeritus/rowe/pub/chavin/ch9.html. Usado con
autorización.

Pensar en este pilar como un objeto material en el mundo, en lugar de sólo una representación de
algo más, amplía y complica el conjunto multi-especies de Haraway en modos que ella no prevé.
Cuando una persona encuentra este artefacto en forma animal, se establece una relación física y
perceptual entre dos cuerpos. El humano mira y ve el animal/artefacto mirándolo a su vez; el
intercambio crea un nuevo, inestable conjunto que incorpora no sólo el cuerpo
humano/pájaro/jaguar sino también el cuerpo humano que percibe.
Este tema -el intercambio de miradas entre humanos y no-humanos en la Sudamérica indígena-
nos lleva desde Haraway al brillante teórico Eduardo Viveiros de Castro, cuyos escritos sobre una
ontología relacional "Amerindia"4 que él llama "perspectivismo" ha atraído mucha atención en
años recientes. La relación entre especies humanas y no-humanas es central para sus teorías, y
también lo es el acto de mirar (2012a: 74). He argumentado previamente que la atención al acto
de mirar puede proporcionar información contextual sobre las piedras (Weismantel, 2013a, 2013b,
2014, en prensa). Este artículo construye sobre ese trabajo mostrando cómo una lectura cercana al
perspectivismo de Viveiros de Castro puede permitirnos penetrar en aspectos de la iconografía,
escala y estilo de las piedras que eran antes opacos.
Cuando traigo a Viveiros de Castro a Chavín y miro las piedras con él, el efecto es revelador. La
iluminación funciona en ambos sentidos: la yuxtaposición de antiguas piedras y nuevas ideas nos
da una nueva orientación desde la cual aproximarnos a los datos arqueológicos; y eso cambia
además nuestra perspectiva sobre el perspectivismo mismo. Las ideas de Viveiros de Castro han
impactado mucho más allá de la antropología, especialmente en las conversaciones con Phillipe
Descola y el célebre intelectual francés Bruno Latour (2009). Pero las audiencias no-antropológicas
utilizan este trabajo para fines diferentes de los que les daría un antropólogo: Latour, por ejemplo,
encuentra estimulantes los relatos de Viveiros de Castro acerca de cómo piensan los nativos
brasileros -pero sólo como un contraste exótico para los debates al interior de la filosofía
occidental. Mi meta aquí es muy diferente: quiero re-antropologizar su trabajo, que comienza con
datos etnográficos y etnohistóricos, trayéndolo nuevamente a su contexto sudamericano, y al
contacto inmediato con las prácticas materiales y culturales indígenas -en este caso, con el culto de
las grandes piedras talladas de Chavín.
No estoy sola en este intento: etnógrafos que trabajan con cazadores indígenas también han visto
rápidamente el valor del perspectivismo, el cual los ha ayudado a repensar las ontologías de las
relaciones humanos/no-humanos al interior de su propio trabajo. Pero como yo, ellos son
conscientes de las limitaciones que se derivan del énfasis idealista en categorías de pensamiento, y
han re-trabajado eso mediante una focalización más materialista en cómo la gente activamente se
involucra con el mundo a través de empresas prácticas. El antropólogo danés Rane Willerslev, por
ejemplo, usa su propio trabajo de inmersión etnográfica con los cazadores siberianos para
reemplazar el "modelo abstracto" del perspectivismo de Viveiros de Castro, el cual él encuentra
demasiado "separado de las experiencias reales de la gente en el mundo de la vida", con uno
basado muy de cerca en encuentros reales entre especies en el contexto de la caza (2004: 630).
Además de a Viveiros de Castro, entonces, traeremos a Willerslev y sus descripciones de la
fenomenología de los cazadores indígenas también junto a Chavín.
Finalizo este artículo con un desafío. Los etnpografos han tomado el perspectivismo y lo han
desplazado de ser un concepto estático e idealista a uno activo, fundado en la experiencia vivida.
¿Puede la arqueología hacer lo mismo, y desarrollar un perspectivismo tan profundamente
anclado en los datos, métodos y preguntas arqueológicos como el de Willerslev lo está en la
etnografía?
Un perspectivismo arqueológico será materialista e histórico. Será materialista al ver a los
humanos como actores y hacedores que co-crean el mundo conjuntamente con otros seres y
cosas, más que parados aparte para mirar y observar. Y será histórico en su profunda perspectiva
temporal de las Américas indígenas, en contraste con el extrañamente atemporal mundo
"amerindio" evocado por Viveiros de Castro. Un uso del perspectivismo material e históricamente
situado, que lo yuxtapone con las muy específicas realidades sociales y políticas de un lugar
particular, como Chavín, es más probable llevar a cabo el objetivo declarado de Viveiros de Castro
de decolonizar la antropología evitando el retorno retrógrado a un primitivismo romántico que a
veces estropea el giro ontológico. En cambio, un perspectivismo arqueológico puede producir
formas de práctica académica que son conscientes y sensibles a las contingencias históricas y
relaciones de poder que forman la vida indígena en el presente, así como en el pasado distante.
En suma, este es una oportunidad por la arqueología para tomar una postura activa en la
generación de teoría: más que tratar al perspectivismo como algo que podemos citar
respectuosamente, podemos transformarlo en un mejor método para hacer antropología, y en una
mejor herramienta de compromiso político con el pasado y el presente de los indígenas
americanos.
Para empezar, permítasenos presentar brevemente la historia y el registro material de Chavín de
Huantar, y de este tallado.

El sitio
Chavín de Huantar está localizado en la zona norte de los Andes centrales de Perú, a una altitud de
3150msnm. El complejo de templo se ubica en la unión de dos ríos y comprende un conjunto
estrechamente interconectado de edificios monumentales y terrazas ubicadas en un escarpado
valle de montaña. Se han planteado debates en torno a su cronología (Burger y Salazar, 2008;
Kembel, 2008; Rick, 2008), pero Chavín fue incuestionablemente próspero como un sitio religioso
monumental entre el 850 AC y el 500 AC, y su ocupación casi seguramente se extendió mucho más
atrás en el precedente Período Inicial (1800-900 AC) (Kembel, 2001: 252–253 y passim; Lumbreras,
1993).
Chavín es uno de los sitios arquelógicos más famosos en Perú. Hoy, es un sitio Patrimonio de la
Humanidad que atrae turismo nacional e internacional, estudiantes, y arqueólogos itinerantes. Los
documentos etnohistóricos indican que atraía peregrinos de todo Perú en el siglo XVI, y la
evidencia arqueológica sugiere un rol similar en el primer milenio AC. Hay otras grandes sitios
coetáneos y muy anteriores a Chavín, pero la arquitectura, el arte, y la dramática configuración de
tierras altas de este sitio lo ponen aparte.
Gran parte de la fama del sitio reside en sus monolitos elaboradamente tallados, como el Obelisco
Tello, el Lanzón, la Estela Raimundo, la Estela Yauya y los pilares Blanco y Negro o Halcón. El tallado
aquí discutido se encuentra en uno de estos dos pilares, que mide 2,3m de altura, y forma parte de
un podral hecho de granito finamente acabado (Fux, 2013: 158 (Figure 105)). El portal fue
construido en su actual ubicación durante la última fase de construcción monumental en el sitio,
en algún momento antes o cerca del 750 AC. Es un punto focal para el sitio; marca la entrada a la
fachada de un impresionante edificio, y marca un eje visual a través de la plaza mayor (Kembel,
2001). En cualquier caso, esta podría no ser la locación original: Kembel cree que los pilares
podrían haber sido movidos desde un espacio más pequeño e íntimo en el cual los diseños tallados
habrían sido más fácilmente vistos (2001: 244). En su ubicación actual, los tallados están
parcialmente ocultos por las paredes colindantes, y las incisiones son tan superficiales como para
ser casi imperceptibles incluso desde una distancia corta (Weismantel, 2014: 615).
Las ambigüedades rodean el emplazamiento y las interfaces perceptuales de todos los monolitos
tallados de Chavín. Esto suma al desafío de responder la pregunta planteada por este sitio único:
¿por qué la gente venía aquí, viajando grandes distancias para estar en presencia de estos objetos?
Para entender esta poderosa atracción, podemos empezar examinando más generalmente la
presencia de cuerpos multi-especie en las Americas precolombinas.

Mirando animales
Los estudiosos precolombinos están acostumbrados a ver objetos que ponen cabezas animales en
torsos humanos, hocicos animales en caras humanas, dientes animales en caras humanas. Pero la
gente ordinaria -estudiantes en nuestras clases, o turistas en sitios arqueológicos- los encuentran
extraños. Hacen preguntas acerca de ellos y nosotros no siempre tenemos buenas respuestas.
Nuestra investigación ha proporcionado más información sobre los animales en la dieta
prehistórica que en la imaginación prehistórica (Hill, 2003).
La verdad es que no hemos estado demasiado interesados en la cuestión: después de todo, la
antropología es la ciencia de lo humano. Esta falta de atención teórica es tal vez especialmente
marcada en América, donde (con la posible excepción de los Andes Meridionales) la domesticación
no constituyó una base para la complejidad social, como en Eurasia. Sin embargo, las imágenes
precolombinas está repleta de animales e híbridos animal/humano -casi si hubiera una relación
inversa entre la relativa poca importancia la domesticación de otras especies y su enorme
significatividad en la imaginación colectiva.
Por supuesto, los animales aparecen en el arte en el mundo entero, pero con una diferencia clave
en las relaciones de poder visibles entre especies. En el arte europeo, desde la estatuaria griega
clásica hasta la pintura al óleo francesa del siglo XIX, los grandes hombres muestran su poder a
través de su dominio sobre los animales. En imágenes icónicas, Alejandro el Grande y Napoleón
Bonaparte montan caballos domados, San Jorge lancea al dragón, y Santiago (San Jaime) pisotea a
un moro -un no-europeo reducido al status de un mero animal 5. Los americanos precolombinos
son diferentes: aquí, dioses y humanos son representados como grandes y poderosos en tanto
ellos son como animales: alados como un pájaro, musculosos como un gran felino, enroscados
como una serpiente.
Este contraste entre Europa y las Américas remite a la distinción de Tim Ingold entre sociedades
donde las relaciones humano-animal toman la forma de "relaciones de dominación" y otras donde
son "relaciones de respeto" (2002). Su formulación, que descansa en la domesticación como
variable clave, no encaja perfectamente en los Andes. En el sitio de Chavín, la crianza de camélidos
fue una parte significativa de la economía local, y puede haber reemplazado gradualmente a la
caza de cérvidos a lo largo de la vida del sitio (Burger and Miller, 1995). Sin embargo, las
representaciones de animales expresan una actitud de respeto y temor, e incluso un deseo de
mezclarse con otras especies. Podemos buscar explicaciones en varios niveles. A lo largo de
América, hay una actitud (ethos) panamericana nativa de reciprocidad sagrada entre predador y
presa; en Sudamérica, esto toma la forma de cosmologías en las que la predación es el tema
central. En la abrupta ecología local, una estrategia económica de verticalidad andina integró
espacios y especies salvajes y domésticos en lugar de hacerlos conceptualmente distintos, por lo
cual la presencia de la domesticación no causa el tipo de desplazamiento fundamental que Ingold
describe.
La diferencia entre dominar y devenir animal es parte de la historia profunda de las Américas,
donde se conformó el encuentro transatlántico. Consideremos, por ejemplo, dos imágenes
coetáneas de deidades femeninas. En Europa, la Virgen de la Inmaculada Concepción aplasta una
serpiente con el pie -una imagen traída a las Américas en el arte del Barroco Español. En el México
azteca, la cabeza de la gran diosa mexicana Coatlicue está formada por dos enormes serpientes.
Incluso el nombre, Coatlicue, refiere a su falda de serpientes vivas -el emblema de su divinidad.
Para los cristianos europeos, las deidades en forma de animal eran literalmente diabólicas: la
Marca de la Bestia. En el México posterior a la conquista, la serpiente bajo el pie de la Virgen viene
a representar la derrota del politeísmo indígena, y la estatua de Coatlicue fue confinada bajo tierra
hasta el siglo XX.
No es que el secularismo de la era moderna fuera menos antropocéntrico. La ciencia -incluida la
ciencia antropológica- fue conformada por pensadores de la Ilustración como Descartes, quien
glorificó la racionalidad humana constrastándola con la brutalidad de las bestias. Los primeros
antropólogos entonces, fusionaron la jerarquía entre especies y razas en una teoría evolutiva
maestra. Ellos posicionaron las religiones del mundo en una jerarquía racializada, con el
"animismo" en la base y el "monoteísmo" en la cúspide. Las razas inferiores, cercanas a las bestias
mismas, adoraban animales y plantas; las razas más evolucionadas adoraban a Dios en forma
humana. Los salvajes miraban hacia abajo en la escala evolutiva en busca de lo sagrado; los
hombre civilizados miraban hacia arriba, hacia la verdadera divinidad.
En el siglo XX, los antropólogos rechazaron esta visión racista. Insistieron vehementemente en qe
todos los humanos eran iguales, con idénticas capacidades mentales; pero al insistir en que los
salvajes no eran animales, reforzaron los límites entre especies. Esto generó una cierta molestia en
torno al animismo: el prejuicio racial todavía tendía a deslizarse en la descripción de las prácticas
religiosas de los indígenas como chamanismo "extático" (y animista) más que sacerdocio racional
(antropocéntrico).
Fue sólo al final del último milenio que este antropocentrismo implacable empezó a ser desafiado
por la filosofía posthumanista, que busca disolver el límite entre humanos y otros animales. En los
'80s, el filósofo francés Gilles Deleuze atacó el humanismo ilustrado, y celebró la idea de "devenir-
animal" (Deleuze y Guattari, 1987). Más recientemente, en Italia y en los Estados Unidos, las
intelectuales feministas Rosi Braidotti (2013) y Donna Haraway (2006) ofrecen visiones futuristas
de fusiones entre humanos, animales y máquinas. Su objetivo es desmantelar las largo tiempo
establecidas dualidades del pensamiento occidental: no sólo entre animal y humano, sino entre
hombre y mujer, mente y materia, naturaleza y cultura.
Es en este contexto que Viveiros de Castro atrajo la atención global afirmando que los
"amerindios" de Sudamérica poseen una ontología del tipo de aquella que los filósofos
occidentales del siglo XXI están luchando por inventar. El concepto decimonónico de animismo
está de vuelta, pero con un nuevo significado: ahora, en lugar de significar atraso racial, el
animismo se ve como una vibrante alternativa al desacreditado antropocentrismo de Occidente.
Este es para nosotros el momento, entonces, de tratar de responder a aquellas preguntas que los
no especialistas hacen ingenuamente: ¿por qué esta estatua tiene ojos animales, y que se supone
que veamos cuando miramos en ellos? Los escritos de Viveiros de Castro son un punto obvio de
partida.

Mirando como un chamán

En el centro de la teoría de Viveiros de Castro está el concepto de "perspectivismo amerindio", que
afirma que la realidad está constituida de modo diferente dependiendo del punto de vista de cada
uno (ver también Bird-David, 1999). Humanos, animales y espíritus, los vivos y los muertos, cada
uno percibe una realidad diferente. Estas múltiples realidades son todo lo que hay: no hay una
deidad trascendental, ni una unica perspectiva divina que triunfe sobre la limitada visión de
individuos y especies.
Para explicar estas ideas, Viveiros de Castro retorna una y otra vez a un encuentro primario: el
intercambio de miradas entre un homber y un jaguar. (En su mundo masculinista, es siempre un
hombre). En su relato, el hecho de ser humano no está dado: es una cuestión de perspectiva.
Cuando ambos miran al otro, cada uno percibe al otro como animal, y a sí mismo como humano. El
hombre se conoce a sí mismo como ser humano -el único poseedor de cultura y lenguaje- y
percibe al jaguar como salvaje. Pero el jaguar sabe que él es el verdadero humano, que vive en
comunidad, tiene habla y viste ropas; para un jaguar, nosotros somos los que aparecemos como
bestias. Los amerindios asumen que todas las especies saben esto: ellos entienden que sus propios
rasgos culturales -su ropa, adornos y herramientas- aparecerán como artefactos corporales para
los forasteros.
Cuando yuxtapuse esta información etnográfica con el pilar, comencé a encontrar sentido a
aspectos del tallado que eran antes opacos. Nosotros vemos un cuerpo que es humano en sus
proporciones fundamentales y su postura erecta, y que viste estos elementos no-humanos -pico,
alas, garras, serpientes- como cubiertas exteriores o máscaras. Según Viveiros de Castro, en las
ontologías amerindias
"La forma manifiesta de cada especie es un mero envoltorio (una "ropa") que oculta una forma interna
humana, usualmente visible sólo a los ojos de la especie particular o de ciertos seres trans-específicos
tales como los chamanes. Esta forma interna es el alma o espíritu del animal: una intencionalidad o
subjetividad formalmente idéntica a la consciencia humana, materializable, digamos, en una esquema
corporal humano oculto detrás de una máscara animal" (1998: 470-471).

Si aplicamos esta idea al tallado, nos dice que estamos viendo al animal tal como éste se ve a sí
mismo: como un ser humano adornado con un disfraz externo o máscara que lo hace hermoso,
poderoso, y no-humano.
Pero... cuando miramos a este ser, ¿con los ojos de quién lo estamos viendo? Un miembre de su
propia especie lo vería como humano; un miembro de otra especie lo vería como un animal. Aquí,
aparece como ambos a la vez, como si lo estuviéramos viendo desde ambas perspectivas
simultáneamente. Según Viveiros de Castro, esto es ver como ve un chamán: "Los chamanes
poseen dos cuerpos simultáneos, uno humano, el otro animal. Ellos puede alternar sus puntos de
vista manipulando su sentido de la vista" (Vilaça, 1998: 25–26 citado en Viveiros de Castro 2012a:
75).
Esta proposición nos ofrece una nueva y específica idea acerca de qué dibujaba la gente de Chavín,
y qué pasaba entre la gente y las piedras una vez que estaban allí. Toda descripción del sitio lo
llama "sitio de peregrinaje", "sitio religioso", o "templo" -un lugar de adoración. Pero cuando
hablamos de la gente que venía a "adorar" las piedras, ¿qué imaginamos exactamente que están
haciendo? Viveiros de Castro nos ofrece una hipótesis: Chavín era sagrado porque las piedras
creaban un espacio donde uno podía experienciar la visión simultánea/alternada. Las piedras no
sólo ofrecían imágenes que representaban una visión chamánica; ofreciendo un encuentro con un
cuerpo a la vez igual y distinto al propio, las piedras de hecho materializaban la visión chamánica
como una experiencia corporizada, sensorial.
Por supuesto, un encuentro en Chavín no se parece al encuentro relativamente simple entre
humano y jaguar que Viveiros de Castro visualiza: mirar uno de estos tallados es ver un cuerpo
compuesto de muchos cuerpos y muchas especies. Esta multiplicidad evoca descripciones
etnográficas de poderosos chamanes que han adquirido muchos cuerpos y almas de otros. Como
corresponde a un lugar sagrado tan famoso, las piedras no encarnan un encuentro ordinario con
un ser ordinario; al contrario, ellas nos ponen en contacto con seres superhumanos que han
incorporado, ingerido o devenido no sólo uno sino muchos otros. EL Obelisco Tello, por ejemplo,
representa un par de gigantescos caimanes; construidas en y alrededor de sus cuerpos reptiles hay
docenas de otras especies -pájaros, aves, humanos y plantas. Según Viveiros de Castro, modernos
grupos indígenas como los Ye’kuana desean ver con "ojos de anaconda" (de Civrieux 1985: 65–66,
citado en Viveiros de Castro, 2012a: 31); los caimanes en Chavín incorporan una multitud de
cuerpos con muchos tipos diferentes de ojos, y pueden ver simultáneamente con todos ellos. Un
encuentro con el Obelisco proporciona al observador perceptivo desplazarse entre estas múltiples
perspectivas encarnadas, y así nos posiciona también a nosotros como poderosos chamanes.
Este foco cercano en la interacción entre humanos y animales/artefactos y en el ver y ser visto
enriquece nuestra comprensión de lo que pasaba en Chavín. Los antropólogos del siglo XX
favorecieron las analogías textuales para explicar la cultura visual precolombina: para ellos, los
tallados eran como libros o mitos orales que contenían información religiosa (Lathrap 1973; Rowe,
1962). Estas analogías contribuyeron a minimizar las diferencias intelectuales entre Occidente y
las culturas no letradas de las Américas, pero se perdieron de algo que las piedras hacían: ellas
comunicaban mucho más mediante la interacción física que mediante símbolos o imágenes
(Weismantel, 2013b, 2014). Las piedras no sólo representan relaciones humano/animal; ellas
ponen en acto una ontología animista del ver y el conocer entre especies. Para ver qué dicen las
piedras, entonces, necesitamos prestar atención a cómo nos hacen mirarlas.

Mirando como un predador

El fragmento arriba citado, en el cual un chamán indígena habla de su visión como una rápida, a
veces incontrolable oscilación entre ver como un humano y ver como otro animal tal como una
anaconda o un jaguar, me ayudó a dar sentido a otro aspecto desconcertante de las piedras de
Chavín. En monolitos como los pilares Halcón o el Obelisco Tello, las inconsistencias sistemáticas
entre la escala del objeto y la complejidad y superficialidad de la ejecución de los diseños parecían
casi perversamente diseñadas para impedir la visión (Weismantel, 2013a, 2013b, 2014, en prensa).
Pero ¿qué pasa si pensamos en estos aspectos de escala y estilo, no como obstáculos, sino como
potencialidades que nos permiten obtener una particular experiencia visual? Mirando las piedras
el observador es atraído cerca para ver los detalles, y luego empujado lejos para ver el conjunto.
En otras palabras, las piedras fuerzan al observador a mirar de modo oscilante -como las visiones
oscilantes descritas por el chamán.
Esta visión oscilante es ajena a los observadores modernos, quienes están acostumbrados a la
inmovilidad requerida para mirar libros y pantallas. Inicialmente pensé que los indígenas andinos,
también, encontrarían esta visión interactiva en Chavín muy diferente de sus experiencias
perceptuales ordinarias (Weismantel, 2013b, 2014: 619–620). Los arqueólogos han explicado
habitualmente las extrañas características visuales y auditivas del sitio en referencia a las visiones
chamánicas o a la amplia evidencia de alucinógenos (p.e. Burger, 1992: 157; y Lubman, 2002). En
cualquier caso, antes de asumir que algo suena o se ve extraño, deberíamos detenernos a
considerar cómo la gente precolombina experienciaba la percepción en su vida ordinaria. Sus
experiencias sensoriales cotidianas podrían diferir sustancialmente de nuestros propios mundos
perceptuales, que damos por sentado.
Según investigadores de la vista humana, el rígido constreñimiento impuesto por la lectura es
anómalo. La oscilación entre perspectivas es de hecho como la gente ve al moverse en el mundo.
Nosotros no vemos quedándonos quietos; sino que constantemente hacemos pequeños
movimientos de la cabeza y los ojos que nos permiten diferenciar figura y fondo, y ver en tres
dimensiones. Esta forma artificialmente estable de visión requerida por los libros, películas y
dispositivos electrónicos no es algo que la gente de Chavín pueda haber experienciado 6.
Más que un tipo diferente de visión, entonces, lo que Chavín pudo haber ofrecido era una
experiencia visual inusualmente intensa -una que pudo aumentar la conciencia de la visión
ordinaria, y provocar reflexión. Los movimientos exagerados requeridos para ver los tallados
podrían haber hecho a los expectadores más conscientes de la oscilación intrínseca en todas las
formas de mirar; para los animistas, esto podría ser una reminiscencia de la oscilación relacional
alcanzada a través de la visión chamánica. La visión ordinaria nos permite orientarnos
espacialmente en el mundo; la visión chamánica nos permite orientarnos relacionalmente, para
ver lo que otros ven, y para vernos a nosotros mismos como somos vistos (Weismantel, 2014).
Podríamos entonces usar este paralelo entre visión ordinaria y extraordinaria para pensar en
interacciones cotidianas y extraordinarias entre humanos y animales. En América, la
quintaescencia de la interacción con un animal es la caza. Viveiros de Castro nos dice que el
chamanismo está íntimamente relacionado con la caza7, e incluso coloca esta filosofía "amerindia"
como una "ideología de la caza" * (1998:472; ver también Lau, 2013: 76-78). Esto sugiere que los
orígenes de la visión chamánica pueden ser encontrados en el acto de cazar. En cualquier caso,
Viveiros de Castro trata esta mirada de la caza como una abstracción; no está interesado en la
acción instrumental de cazadores concretos, sean humanos o animales.
Podemos pensar en esto como una cuestión de escala. Viveiros de Castro comienza trabajando
muy de cerca con textos etnográficos y etnohistóricos pero gradualmente se retira de este foco
cercano hacia lentes más amplios (1992; Ramos, 2012: 480). Como Levi-Strauss, él ahora ve
America desde la distancia: hace generalizaciones amplias, de barrido, y las ilustra citando a
chamanes anónimos de diferentes tribus, diferentes países, diferentes décadas, y diferentes siglos.
Etnógrafos como Carlos Fausto (2012), Eduardo Kohn (2013), y Fernando Santos-Granero (2009)
han traído estos conceptos a contextos más inmediatos. Caminando, hablando y comiendo con
indígenas americanos, ellos ven el perspectivismo en acción, no como una filosofía sino como una
herramienta -e incluso un arma, una que mata animales.
Estas perspectivas ancladas en la etnografía me permiten ver que las piedras de Chavín
materializan una perspectiva de predador. La gente de Chavín comía la carne de camélidos
domesticados en su dieta diaria, pero en sus tallados, ellos no retrataban un mundo domesticado
de pastores y sus rebaños. En cambio, ellos fundían cuerpos humanos con cuerpos predadores de
jaguares o pumas, aves de presa, serpientes y caimanes. Para ellos, como para los amazónicos, el
acto de cazar era un modo importante de pensar sobre el mundo -y de estar en él. Las piedras no
sólo retratan predadores; retratan la experiencia de la predación animal misma. De las múltiples
perspectivas sobre el cuerpo, una es la perspectiva de un predador sobre su presa -una perspectiva
que posiciona al observador, también, como predador.
En su artículo de 1962 "Forma y significado en el arte Chavín" 1, John Rowe prestó atención a un
aspecto ubicuo del arte Chavín: la "hilera de dientes". Un eje mayor del esqueleto, como la espina
dorsa, la pelvis, o los huesos de las alas de un pájaro, es transformado en una larga hilera de
dientes -los dientes agudos de un predador, tal vez un caimán. (En el pilar expuesto en la Figura 1,
la espina es una hilera de dientes).
Rowe vio la hilera de dientes como una metáfora visual, en la cual una parte del cuerpo -la
mandíbula- sustitiye a otra -la espina. Pero él no se pregunta por qué la espina es visible en primer
lugar. El cuerpo que miramos aquí se ve vivo: sigue estando de pie, y tiene ojos y nariz y hasta
plumas. Y aún así podemos ver partes del esqueleto. Además de ver esta criatura como humana y
* "Venatic ideology" en el original. (N.T.)
1 En español, "El arte de Chavín: Estudio de su Forma y su Significado". John H. Rowe. Lima, 1972.
animal, la estamos viendo simultáneamente desde fuera y desde dentro -y como viva y muerta.
Pero cuando miramos este cuerpo, ¿los ojos de quién estamos mirando? Vemos un ala cubierta de
plumas -y el hueso bajo ella. Esta es el ala del ave tal como es cuando se rompe una parte; ella es
tal como los animales salvajes la ven cuando devoran a su presa. Es lo que los humanos ven,
también, cuando cazan. Ellos vislumbran el animal desde múltiples perspectivas: primero, a la
distancia, vivo, e intacto; luego desde cerca, alternando quietud y movimiento; luego muerto y
desmembrado, listo para la olla -y finalmente, reducido a trozos de carne siendo tragados por
bocas humanas.
Entonces aquí tenemos un jaguar/humano/ave, vivo/muerto, desde dentro/desde fuera; que
vemos desde demasiadas perspectivas diferentes como para nunca lograr un todo coherente.
Suficientemente extraño, este dibujo incoherente es similar al modo en que los cazadores
indígenas enseñaron a Willerslev a ver (2004). Sus maestros inisisieron en que la visión de un
cazador no debe nunca descansar en una sola perspectiva. Es siempre múltiple y móvil.
Él aprendió a devenir su presa: a cantarle, engatusarla, imitarla, e incluso a cortejarla como un
amante. Para hacerlo, él alteró su apariencia, su olor -y sus pensamientos. Un cazador no debe
dejar ver sus intenciones asesinas, o el animal o bien huirá o lo atacará. Pero al mismo tiempo,
debe visualizar constantemente la muerte del animal. Si deja de tener en mente su objetivo, puede
perder su perspectiva como cazador y tornarse irrevocablemente en su propia presa.
Este es el peligro de devenir animal. En una larga expedición, Willerslev y su campañero trataron
de asumir las cualidades mentales y sensoriales de los lobos. Pero cuando su compañero sintió que
su ser-lobo se volvía demasiado fuerte, insistió en volver a casa para comer y dormir entre los de
su propia especie hasta que sus identidades asumieran una forma más estable.
Willerslev descibe esta lucha por ser simultáneamente animal y no animal como una vertiginosa
oscilación que culmina en un pico extático. "Todas las técnicas y habilidades del cazar están
dirigidas a ese único momento donde distancia y proximidad coinciden en una doble perspectiva,
cuando humano y no humano, lo propio y lo otro, pierden su polaridad y nadan en y fuera de foco"
(2007: 32).
Este es un poderoso camino para pensar sobre las piedras: como lugares que recrean ese
momento extático en el cual el cazador alcanza esta perspectiva oscilante. Pero en lugar de un
encuentro ordinario con un animal ordinario, Chavín ofrecía encuentros con seres mucho más
peligrosos. Mirar uno de los monolitos es mirar a un animal que es también una pidra: algo
increíblemente antiguo y rodeado por un aura de poder e historia. Las piedras son similares y
diferentes a un animal, simultáneamente vivas y hechas. Al verlas no sólo como imágenes o
animales sino como objetos con una distintiva historia material, las estamos viendo como
arqueólogos.

Mirando como un arqueólogo

El trabajo de la arqueología es inherentemente materialista: estudiamos interacciones entre los
humanos y las cosas que ellos hacen. Un perspectivismo arqueológico, entonces, se expandiría
más allá de las interacciones entre especies para abarcar la materialidad vital de las cosas (un
movimiento instado por algunos etnógrafos (Santos-Granero, 2009)), especialmente de las cosas
hechas: los artefactos y el entorno construido. El análisis aquí presentado, por ejemplo, se acerca
al encuentro entre animales humanos y no-humanos mediante un tercer actor: los monolitos de
piedra tallada.
Una perspectiva materialista sugiere nuevas orientaciones para Chavín. En este artículo, he
propuesto que el pilar encarna la oscilación entre predador y presa observada por los etnógrafos;
puede también haber tremolado* entre dos formas de vida, distintas pero íntimamente
relacionadas: animal y artefacto, o cuerpo biológico y piedra. En los Andes, las piedras están a
menudo imbuidas de vida (Dean, 2010; Janusek et al. 2013); las piedras de Chavín portan una capa
adicional de significado en las imágenes biomorfas grabadas en su superficie. Además de la
oscilación entre ver y ser visto, entonces, los observadores animistas podrían haber experienciado
una conciencia cambiante de las dualidades ontológicas inherentes a un objeto poderoso que es al
mismo tiempo animal y piedra.
Esta promisoria área para futuras investigaciones pueden enriquecer nuestros análisis de los
animales/artefactos a lo largo de las Américas precolombinas, así como nuestra conceptualización
del perspectivismo. Para concluir, en cualquier caso, quiero focalizarme en una intervención aún
más crítica.
El trabajo de la arqueología es inherentemente histórico: estudiamos el cambio social en el largo
plazo. En contraste, el perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro es profundamente
ahistórico -lo cual es sorprendente, ya que el cambio está en el corazón de su modelo. El deseo de
transformación es lo que causa que los cazadores indígenas y los chamanes busquen encontrarse
con alguien radicalmente diferente. Hacerlo es peligroso: aprender a ver como alguien más es
comenzar a cambiar de modos que uno no puede controlar, e incluso arriesgarse a la aniquilación
o absorción por una entidad más poderosa (Weismantel, 2013a). Los "Amerindios" toman este
riesgo porque a sus ojos, el éstasis y la homogeneidad son aún más fatales (Viveiros de Castro,
2012b).
Un deseo similar de encuentros arriesgados es lo que hace Chavín: los viajeros venían al sitio a ver
y ser vistos por enormes, antiguos y poderosos seres, y a experienciar el cambio transformativo. El
registro arqueológico muestra esto a lo largo del tiempo, sus acciones lenta, colectiva e
irrevocablemente cambiaron el sitio, como lo evidencian los artefactos exóticos que dejaron atrás
como ofrendas y la arquitectura crecientemente cosmopolita del complejo religioso (Burger, 1992;
Rick, 2005:82; Sayre et al., en prensa).
Es este cambio social más amplio a través del tiempo el que está ausente del modelo de Viveiros
de Castro. Los juaguares y humanos individuales buscan, cazan, matan e incluso devienen un otro
-pero al final, cada comunidad permanece intacta e inmutable, y todo individuo debe o bien volver
a casa o bien morir entre extraños.
Para mí, este éstasis es el error fatal del perspectivismo. Por una parte, promete abrir nuevos
mundos, en los cuales los animales son personas, las piedras están vivas y los blancos escuchan a
los nativos. En sus momentos más expansivos, Viveiros de Castro visualiza su teoría como
poseedora de una suerte de poder chamánico para transformar la antropología misma en un
encuentro sin fin entre ontologías radicalmente diferentes, conduciendo a "una permanente
decolonización del pensamiento" (Holbraad et al., 2014). Pero en lugar de este futuro prometedor,
el penetrante ahistoricismo de su modelo puede condenarlo en cambio a repetir las
desacreditadas antropologías del pasado.
Viveiros de Castro puede ciertamente beneficiarse leyendo algo de arqueología para reemplazar su
visión estática de los "amerindios" con una visión dinámica del pasado precolombino. En cualquier
caso, mientras que la antropología cultural está obstaculizada por un "presente etnográfico"
artificialmente carente de temporalidad, los arqueólogos acarrean su propio bagaje conceptual:
una evolución unilineal artificialmente rígida. Pese a diferencias superficiales, estos modelos
* "Shimmered" en el original. Fue considerado sinónimo de "flutter", en un uso metafórico. (N.T.).
tienen un origen compartido en la antropología del siglo XX, donde la influencia de la noción de
"áreas culturales" (Kroeber, 1931) postuló una fuerte división entre las sociedades sin Estado de
Amazonia y las civilizaciones andinas.
La dicotomía continúa informando los modelos arqueológicos estándar de Sudamérica, cuya
imagen de Amazonia es la de una región relativamente poco interesante de éstasis evolutivo,
mientras que los Andes son preciados como "una 'región culturalmente preciosa'" que atestigua el
surgimiento del estado prístino (Stanish, 2001: 41, citado en Kojan y Angelo, 2005: 387). Su
influencia también puede ser vista en la conceptualización de Viveiros de Castro del continente.
Considérese su extraña definición del mundo "amerindio": citando a Levi-Strauss, reclama una
universalidad panamericana para este término, aunque especifica que esto excluye a Mesoamérica
y los Andes -las áreas con mayor población indígena (2012a: 64). Como sus contrapartes
arqueológicas, él también ve a las Américas como divididas entre los pueblos con historia y
aquellos sin ella (Costa y Fausto, 2010: 99; Wolf, 1983).
Trayendo a Viveiros de Castro a los Andes, quiero desafiarnos a ir más allá de esta oposición
artificial entre regiones, y entre éstasis ahistórico y evolución unilineal. En su lugar, un creciente
número de investigadores está bogando por un entendimientos más dinámico de la interacción
entre geografía y temporalidad, respondiendo a la evidencia emergente sobre el continente y su
profunda historia (p.e. Heckenberg y Góes Neves, 2009; Kojan y Angelo, 2005; Roosevelt, 1994).
La imagen de Amazonia como evolutivamente estática no está ya sustentada por los datos
arqueológicos. En una visión de conjunto de las investigaciones en la región, Heckenberger y Góes
Neves establecen inequívocamente que
"Estudios recientes desafían los estereotipos científicos y populares de uniformidad ecológica y cultural,
especialmente la de los pequeños y dispersos asentamientos humanos en el desierto de la selva tropical
virgen. Estos estudios revelan cambio dinámico y variabilidad, incluyendo formaciones sociales complejas
y transformaciones a gran escala del ambiente natural." (2009: 251)

En los Antes, también, la evidencia de variabilidad y dinamismos regionales complica la imagen de

evolución homogénea y unilineal. Pero esta evidencia puede ser pasada por alto si asunciones
teóricas a priori son impuestas con demasiada rigidez sobre datos ricos y ambiguos. La historia de
la interpretación en Chavín es un ejemplo de ello. La hipótesis de larga data de que era la capital
de un Estado andino temprano es ahora ampliamente reconocida como errónea. Sin embargo, los
datos del sitio han sido consistentemente interpretados para sustentar un único modelo evolutivo:
la rápida emergencia de una pequeña elite "teocrática" que implacablemente concentró el poder
en sus manos. Por ejemplo, los monolitos como el pilar, que combinan atributos humanos y
animales, son interpretados como remanentes de una temprana tradición chamánica ahora
"pervertida" por una jefatura ascendiente que deliberadamente manipuló a un crédulo "público
laico" (Rick, 2005: 80).
Como la demasiado abstracta conceptualización de la caza de Viveiros de Castro, esto es parte de
una cuestión de escala. En los Andes como conjunto, ocurrieron transformaciones significativas en
el poder y la complejidad durante la larga historia de Chavín. Pero a nivel del sitio, no necesitamos
exigir que cada aspecto del registro material demuestre el mismo proceso unilineal. En cambio, un
modelo más flexible podría habilitar varias hipótesis testeables sobre la relación entre poder
político y religioso, como Swenson ha sugerido recientemente en un estudio sobre sitios del
Formativo Tardío en la Costa Norte (2014). Esta variabilidad entre sitios específicos puede entonces
proporcionar una base para teorizaciones más matizadas sobre los desarrollos a nivel macro.
Tal aproximación parece especialmente adecuada a Chavín, un sitio diferente a muchos otros.
Típicamente, los sitios monumentales eran centros políticos que dominaban una zona de
influencia, pero Chavín atrajo viajeros de muchas regiones y entidades políticas diferentes, muchos
de ellos elites en sus comunidades de origen. Deberíamos considerar, entonces, si la evidencia
material podría apoyar imágenes más complejas, en las cuales diversos actores sociales pusieran
en acción múltiples tipos de relaciones de poder en varias escalas temporales y espaciales.
Mi análisis de las piedras talladas sugiere tal paisaje sagrado variable. En las áreas mayores y más
públicas del sitio, las dinámicas de poder pueden haber sido equitativas y dialógicas, como grupos
de visitantes intercambiando interpretaciones de sus experiencias con las piedras; o solitarias y
meditativas, como individuos buscando una transformación religiosa mediante el intercambio uno
a uno con los objetos sagrados (2013b, 2014). Esto no excluye la posibilidad de que en otra parte,
al interior de la plaza circular más pequeña o de las galerías interiores, las interacciones se hayan
dado conforme el modelo previo de figuras religiosas todopoderosas que manipulaban el
ambiente perceptual y controlaban el significado de lo sagrado.
En suma, un análisis más cercano de las potencialidades materiales y perceptuales de las piedras,
unidas a modelos menos limitados, podría permitir una discusión más rica de las posibilidades de
experiencia religiosa y acción política en este sitio excepcional. En una escala mayor, estas lecturas
alternativas pueden contribuir a un entendimiento más matizado de las sociedades estatales
andinas, sugiriendo variabilidad regional, naturaleza irregular del control político o inclusive una
lectura más heterárquica de la prehistoria andina.
Las razones para abrazar modelos dinámicos de la vida de los indígenas sudamericanos, ahora y en
el pasado, van más allá de las puramente científicas. Los modelos antropológicos estáticos que
minimizan la agencia humana también tienen implicaciones en el rol que jugamos como
investigadores en las sociedades donde vivimos y trabajamos.
La imagen ahistórica de Viveiros de Castro de los indígenas en la jungla depende de los mismos
estereotipos de Amazonia que son tan perniciosos como inadecuados. Sus orígenes descansan en
ideologías coloniales que definen a los habitantes de la región como "culturalmente primitivos,
históricamente estancados, y estrechamente vinculados al mundo natural" (Kojan y Angelo, 2005:
387). El legado moderno de estas creencias es un persistente racismo en el cual "la desigualdad
social ... ha... sido cuidadosamente disfrazada y reelaborada como una falla por parte de las
comunidades indígenas para [progresar hacia la modernidad]" (395).
La falla indígena en ser modernos encuentra ecos en los escritos de Viveiros de Castro, que
consistentemente trata a los mundos "amerindio" y "moderno" como opuestos (2012a: 48, 63; ver
también Skafish, 2014), aparentemente olvidando la realidad contemporánea de su tierra, donde
los pueblos indígenas viven en áreas urbanas tanto como en la selva, y tienen trabajos "modernos"
como políticos, trabajadores sexuales, activistas ambientales, y misioneros evangelistas. No ocurre
así en el Brasil de Viveiros de Castro, donde los indígenas no son nunca ciudadanos, ni
consumidores, ni parte de un Estado-nación o de la economía mundial. Ellos están congelados en
un paraíso ahistórico (Fabian, 2014; Starn, 2011: 192-193; Trouillot, 1991).
Este retorno a un primitivismo romántico, también encontrado en Ingold, posiciona a los
"amerindios" como una figura primitiva fuera de la modernidad occidental, y a los antropólogos
como modernos chamanes -o cazadores- que valientemente entran en la jungla a buscar el
conocimiento de los indígenas, tal como ellos buscan conocimiento de los animales. El objetivo no
es el intercambio y la mutua transformación; en cambio, este cazador extrae capital cultural de los
nativos para enriquecer a la metrópoli (Todd, 2014). El indígena, como el jaguar, permanece atrás,
inmutado e inmutable.
Los arqueólogos en las últimas décadas se han vuelto cada vez más conscientes de la política de
sus prácticas en el campo, pero como Viveiros de Castro, ellos no siempre son sensibles a las
implicaciones políticas de sus teorías. Una vez más, podemos plantearlo como una cuestión de
perspectiva: cuando miramos a las sociedades precolombinas a través de una lente evolutiva, ¿con
los ojos de quién estamos viendo? El implacable foco en el poder estatal ha producido una
arqueología que, en la memorable frase de James Scott, "ve como un estado" (1998).
Representando la prehistoria de las naciones modernas como Perú como un tiempo de estados
monolíticos altamente centralizados donde las elites imponían violentamente su voluntad sobre
poblaciones sometidas, la arqueología sirve a los intereses de los estados contemporáneos de dos
maneras. Naturaliza la exclusión de los pueblos indígenas de la participación política
representándolos como inherentemente incapaces de democracia. Y naturaliza la violencia del
moderno estado representando la tortura y la represión como características ubicuas de los
antiguos estados. No es accidental que el presidente autocrático peruano Alberto Fujimori
bautizara "Chavín de Huantar" a una iniciativa controversial y violenta contra el terrorismo,
creando una conexión evocativa entre su propio uso del poder estatal al desnudo y el antiguo
pasado peruano (Silverman, 2002).
Estas políticas no son intrínsecas al trabajo que hacemos; más bien al contrario. Terminaré con dos
breves contraejemplos que muestran qué puede pasar si los etnógrafos colocan a los indígenas en
la historia moderna, y cuando los objetos arqueológicos escapan de los límites teóricos de ver
como un estado.
Un artículo reciente de la etnógrafa Marisol de la Cadena (2010) utiliza el perspectivismo de
Viveiros de Castro; pero en lugar de representar a los indígenas como incapaces de acoplarse a la
modernidad, ella documenta el activismo indígena en la política ambiental peruana. Como las
ontologías indígenas pasan a formar parte de un discurso nacional contemporáneo y pueden
moldear la praxis estatal concreta, ella ve la posibilidad de cambio transformativo permanente de
todas las partes -indígenas, no indígenas, e incluso montañas.
Finalmente, considérese otro monolito precolombino arriba mencionado: la diosa mexicana
Coatlicue del Templo Mayor. En México, esta estatua está ubicada en el museo arqueológico
nacional, y es identificada como muy próxima al poder autoritario del estado moderno. Pero en los
Estados Unidos, fuera del control de los arqueólogos, se ha convertido en un símbolo
contracultural reproducido y reimaginado por docenas de artistas, escritores y activistas.
Popularizado por la feminista chicana y escritora queer Gloria Anzaldúa, Coatlicue se ha convertido
en un avatar de ciencia ficción y en un tatuaje popular. Es un fragmento vibrante del pasado
precolombino incrustado en un futuro emergente que es multirracial, panamericano y
definitivamente democrático.

Conclusiones
Viveiros de Castro nos ha proporcionado una poderosa herramienta de investigación. Traer el
perspectivismo a Chavín de Huantar produjo nuevas ideas en cuanto a las relaciones entre
humanos, animales y cosas en las Américas indígenas, y sugirió potenciales nuevas líneas de
investigación de las relaciones de poder en el sitio. Pero también reveló las limitaciones de su
versión del concepto, creando una oportunidad para otros de expandirlo y reconfigurarlo. Los
etnógrafos también lo han encontrado demasiado "alejado de las experiencias de la gente en el
mundo de la vida" (Willerslev, 2004: 630), mientras que los arqueólogos pueden encontrar una
falta de materialidad e historia. Termino este artículo desafiendo a los lectores a crear un
perspectivismo arqueológico; para hacerlo, podrían necesitar reconfigurar sus propios modelos
también.
Algunos autores describen una arqueología sudamericana emergente que está relevando variadas
trayectorias de cambio sociohistórico a través de las regiones; otros pintan un panorama más
pesimista en el cual los marcos de rígido evolucionismo continúan dominando. En este artículo,
defiendo las estrategias de investigación sin límites preestablecidos que no se cierran a ninguna
sorpresa inesperada que el registro material pueda revelar -sorpresas que pueden proveer ideas
acerca de cómo funciona el poder y cómo cambia la sociedad.
También abogo para que miremos reflexivamente nuestra investigación y escritura y sus
implicaciones para nuestras propias sociedades. Viveiros de Castro quiere que su trabajo
contribuya a la "autodeterminación ontológica de los pueblos del mundo" (Holbraad et al., 2014),
pero en el contexto del Brasil contemporáneo, su proyecto cae nuevamente en un modelo de
investigación extractiva asociado a las economías extractivas coloniales y neocoloniales. De modo
similar, los arqueólogos deben preguntarse a sí mismos si su trabajo, también, puede
inadvertidamente sustentar regímenes políticos y raciales destructivos.
El perspectivismo se trata de cómo los encuentros entre diferentes crean cambio transformativo.
Tal vez trayendo a Viveiros de Castro a los Andes podamos hacer eso mismo, provocando un
proceso en el cual, encontrando, interrogando y reinventando al perspectivismo, la arqueología
pueda también transformarse a sí misma.

Agradecimientos
La autora agradece a Dante Angelo, sin el cual este artículo nunca hubiera sido escrito; a mis
colegas Amanda Logan, Mark Hauser, Shalini Shankar, y Jessica Winegar por sus comentarios de las
primeras versiones; a dos generosos y perceptivos evaluadores, Andrew Roddick y Edward
Swenson; y a Lynn Meskell por su apoyo.

Notas
1. Hay múltiples versiones de esta imagen online. El original puede ser visto en
www.lib.berkeley.edu/ANTH/emeritus/rowe/pub/chavin/ch9.html.
2. Las pinturas de Lynn Randolph, por ejemplo, han sido usadas para ilustrar el trabajo de Haraway;
ver www.lynnrandolph.com/ModestWitness.html.
3. Según Rowe, el dibujo original fue realizado por Janet Smith, basado en los calcos y dibujos
hechos por Rowe y, antes, por Fred Ayres (Rowe, 1967: nota 1), reeditados online en
www.lib.berkeley.edu/ANTH/emeritus/rowe/pub/chavin/index.html#fig3.
4. La palabra "amerindio" aparece entre comillas a lo largo de este artículo porque la encuentro
problemática por razones parcialmente abordadas debajo.
5. Los animales juegan roles muy diferentes en las tradiciones menores del arte europeo, como los
cuentos de hadas, las gárgolas en arquitectura o la imaginería heráldica.
6. Ni tampoco hubieran experimentado la vista como separada de los otros sentidos; sus
interacciones con el pilar, por ejemplo, pueden muy bian haber sido más táctiles que visuales.
Moverse alrededor del objeto, tocarlo y verlo puede haber sido cinestésico y sinestésico, activo e
interactivo (Weinsmantel, 2013a, 2013b).
7. Esta noción está extendida en la etnografía amazónica (Fausto, 2010: 99).

Referencias
Barad K (2012) Nature’s queer performativity. Kvinder, Køn og forskning. Women, Gender and
Research 1–2: 25–53.
Bird-David N (1999) ‘‘Animism’’ revisited: Personhood, environment, and relational epistemology.
Current Anthropology 40 (S1): S67–S91.
Braidotti R (2013) The Posthuman. Cambridge: Polity Press.
Burger R (1992) Chavin and the Origins of Andean Civilization. London: Thames and Hudson.
Burger, Richard L. and Lucy C. Salazar (2008) The Manchay Culture and the Coastal Inspiration for
Highland Chavín Civilization. En: William J. Conklin and Jeffrey Quilter (eds) Chavín Art,
Architecture, and Culture. Los Angeles: Costen Institute of Archaeology, University of California,
pp.85–106.
Costa L and Fausto C (2010) The return of the animists: Recent studies of Amazonian ontologies.
Religion and Society: Advances in Research 1: 89–109.
Dean C (2010) A Culture of Stone: Inka Perspectives on Rock. Durham, NC: Duke University Press.
de la Cadena M (2010) Indigenous cosmopolitics in the Andes: Conceptual reflections beyond
‘‘Politics’’. Cultural Anthropology 25: 334–370.
Deleuze G and Guattari F (1987) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis:
University of Minnesota Press.
Fabian J (2014) Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia
University Press.
Fausto, Carlos (2014) Too many owners: mastery and ownership in Amazonia. En: Brightman,
Marc, Vanessa Elisa Grotti, and Olga Ulturgasheva (eds) Animism in rainforest and tundra:
personhood, animals, plants and things in contemporary Amazonia and Siberia. New York:
Berghahn Books, pp.29–47.
Fux P (ed.) (2013) Chavín: Peru’s Enigmatic Temple in the Andes. BerlEn: Scheidegger and Spiess.
Gane N (2006) When we have never been human, What is to be done? Interview with Donna
Haraway. Theory Culture and Society 23(7–8): 135–158.
Haraway D (2006) Encounters with companion species: Entangling dogs, baboons, philosophers,
and biologists. Configurations 14: 1–2.
Heckenberger M and Góes Neves E (2009) Amazonian archaeology. Annual Review of
Anthropolology 38: 251–266.
Hill E (2013) Archaeology and animal persons: Toward a prehistory of human-animal relations.
Environment and Society: Advances in Research 4 (2013): 117–136.
Holbraad M, Pedersen M and Viveiros de Castro E (2014) The politics of ontology: Antropological
positions. Cultural Anthropology Online. www.culanth.org/fieldsights/461-the-politics-of-ontology
(accessed on 24 February 2014).
Ingold T (2002) From trust to domination: An alternative history of human-animal relations. En:
The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. New York: Routledge,
pp. 61–76.
Janusek J, Williams PR, Golitko M, et al. (2013) Building Taypikala: Telluric transformations in the
lithic production of Tiwanaku. En: Tripcevish N and Vaughn KJ (eds).Mining and Quarrying in the
Ancient Andes: Sociopolitical, Economic, and Symbolic Dimensions. New York: Springer, pp. 65–97.
Kembel SR (2008) The architecture at the monumental center of Chavín de Huantar: Sequence,
transformations, and chronology. En: Conklin W and Quilter J (eds) Chavín: Art, Architecture, and
Culture. Los Angeles, CA: Costen Institute of Archaeology, pp. 35–84.
Kembel SR (2001) Architectural sequence and chronology at Chavín de Huantar, Peru. PhD
dissertation, Stanford University.
Kohn E (2013) How Forests Think: Toward an Anthropology beyond the Human. Berkeley:
University of California Press.
Kojan D and Angelo D (2005) Dominant narratives, social violence and the practice of Bolivian
archaeology. Journal of Social Archaeology 5 (3): 383–408.
Kroeber AL (1931) The cultural area and age area concepts of Clark Wissler. En: Rice SA (ed.)
Methods in Social Science. Chicago, IL: University of Chicago Press, pp. 248–265.
Lathrap D (1973) Gifts of the Cayman: Some thoughts on the subsistence basis of Chavin. Variation
in Anthropology 91–105.
Latour B (2009) Perspectivism: ‘type’ or ‘bomb’? Anthropology Today 25 (2): 1–2.
Lau GF (2013) Alterity in the Andes. London: Routledge.
Lumbreras Luis (1993) Chavín de Huantar. Excavaciones en la Galería de las Ofrendas (Materialien
zur Allgemeinen und Vergleichenden Archaölogie). vol. 51.
Miller George R and Richard L Burger (1995) Our father the cayman, our dinner the llama: Animal
utilization at Chavin de Huantar, Peru. Washington, DC: American Antiquity. pp.421–458.
Ramos AR (2012) The politics of perspectivism. Annual Review of Anthropology 41: 481–494.
Rick J (2005) The evolution of authority and power at Chavín de Huantar, Peru. Archaeological
Papers of the American Anthropological Association 14: 71–89.
Rick J and Lubman D (2002) Characteristics and speculations on the uses of Strombus trumpets
found at the ancient Peruvian center Chavín de Huantar. The Journal of the Acoustical Society of
America 112(5): 2356–2366.
Rick John W (2008) Construction and Ritual in the Development of Authority at Chavín de Huantar.
En: William J. Conklin and Jeffrey Quilter (eds) Chavín: Art, Architecture, and Culture, Los Angeles:
Costen Institute of Archaeology, University of California, pp.3–34.
Rodriguez Kembel S (2008) The Architecture at the Monumental Center of Chavín de Huantar:
Sequence, Transformations, and Chronology. En: Conklin WJ and Quilter J (eds) Chavín: Art,
Architecture, and Culture. Los Angeles. CA: Costen Institute of Archaeology, pp. 35–84.
Roosevelt AC (1994) Amazonian Indians from Prehistory to the Present: Anthropological
Perspectives. Tuscon: University of Arizona Press.
Rowe John H (1967) Form and meaning in Chavín art. In Peruvian archaeology: Selected readings.
Palo Alto: Peek Publications, 72–103.
Rowe J (1977[1962]) Form and meaning in Chavín art. En: Rowe J and Menzel D (eds) Peruvian
Archaeology: Selected Readings. Palo Alto, CA: Peek Publications, pp. 72–103.
Santos-Granero F (ed.) (2009) The Occult Life of Things: Native Amazonian Theories of Materiality
and Personhood. Tuscon: University of Arizona Press.
Sayre M, Miller M and Rosenfeld S (en prensa) Isotopic evidence for the trade and production of
exotic marine mammal bone artifacts at Chavín de Huantar, Peru. Archaeological and Anthropolical
Sciences.
Scott JC (1998) Seeing like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition have
Failed. New Haven, CT: Yale University Press.
Skafish P (2014) Anthropological Metaphysics / Philosophical Resistance. Cultural Anthropology.
http://www.culanth.org/fieldsights/464-anthropological-metaphysics-philosophical-resistance
(accessed on 24 February 2014).
Silverman H (2002) Touring ancient times: The present and presented past in contemporary Peru.
American Anthropologist 104(3): 881–902.
Starn O (2011) Here come the Anthros (Again): The strange marriage of anthropology and Native
America. Cultural Anthropology 2(2): 179–204.
Swenson ER (2014) The materialities of place-making in the ancient Andes: A critical appraisal of
the ontological turn in archaeological interpretation. Journal of Archaeological Method and Theory
1–36.
Todd Z (2014) An indigenous feminist’s take on the ontological turn: ‘Ontology’ is just another
word for colonialism. http://zoeandthecity.wordpress.com/2014/10/24/anindigenous-feminists-
take-on-the-ontological-turn-ontology-is-just-another-word-forcolonialism/ (accessed on 24
February 2014).
Trouillot M-R (1991) Anthropology and the savage slot: The poetics and politics of otherness.
Recapturing Anthropology: Working in the Present 17–44.
Viveiros de Castro E (1992) From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an
Amazonian Society. Translated by Catherine V. Howard. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Viveiros de Castro E (1998) Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of the
Royal Anthropological Institute (N.S.) 4(3): 469–488.
Viveiros de Castro E (2012a) Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere. HAU:
Masterclass Series 1: 45–168.
Viveiros de Castro E (2012b) Immanence and fear: Stranger-events and subjects in Amazonia. D
Rodgers trans. HAU: Journal of Ethnographic Theory 2(1): 27–43.
Weismantel M (en prensa) Encounters with dragons: The stones of Chavín. RES: Journal of
Anthropology and Aesthetics.
Weismantel M (2014) Slippery and slow: Chavín’s great stones and kinaesthetic perception. En:
Promey S (ed.) Sensational Religion: Sense and Contention in Material Practice. New Haven, CT:
Yale University Press.
Weismantel (2013a) Inhuman eyes: Looking at Chavín De Huantar. En: Watts C (ed.) Relational
Archaeologies: Humans, Animals, Things. London: Routledge, pp. 21–41.
Weismantel (2013b) Coming to our senses at Chavín de Huantar. En: Day J (ed.) Making Senses of
the Past: Toward a Sensory Archaeology. Carbondale: The Center for Archaeological Investigations,
Southern Illinois University at Carbondale, pp. 113–136.
Weismantel M and Pearson S (2007) Towards a social history of animals. En: Animals in History.
London: German Historical Institute/Rowman and Littlefield.
Willerslev R (2004) Not animal, not not-animal: Hunting, imitation and empathetic knowledge
among the Siberian Yukaghirs. Journal of the Royal Anthropological Institute 10(3): 629–652.
Willerslev R (2007) ‘To have the world at a distance’: Reconsidering the signiEcance of vision for
social anthropology. En: Grasseni C (ed.) Skilled Visions: Between Apprenticeship and Standards.
New York: Berghahn, pp. 23–46.
Wolf E (1983) Europe and the People Without History. Berkeley: University of California Press.

Biografía de la autora
Mary Weismantel es profesora de antropología en la Northwestern University. Es autora de dos
libros etnográficos sobre la Sudamérica indígena, y ha publicado artículos sobre cerámica moche,
así como sobre Chavín de Huantar.