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CENTRO FREUDIANO DE ESTUDIOS PSICOANALÍTICOS

ESPACIO PSICOANALÍTICO A.C.

PULSIÓN EN EL MÉXICO NEOLIBERAL

TESIS QUE PARA OBTENER EL GRADO DE


MAESTRÍA EN ESTUDIOS PSICOANALÍTICOS

PRESENTA
CARLOS GUILLERMO SCHEEL MARTÍN

DIRECTOR DE TESIS
MTRO. RAFAEL CANO OROZCO
LECTORES DE TESIS
MTRO. JORGE JIMÉNEZ GARCÍA
MTRO. DERICO YAHOME CORONADO HUIZAR

GUADALAJARA, JAL., MÉXICO, 2018.

I.
A Gamaliel, por ayudarme a entender la pulsión de muerte,

a Ofelia, por ayudarme a entender la pulsión de vida.


Índice

Introducción ........................................................................................................................................ 1
Capítulo I. Pulsión como concepto fundamental del psicoanálisis ................................................... 11
I.1.- Pulsión: origen y destinos. ..................................................................................................... 12
I.2.- Pulsión de muerte .................................................................................................................. 26
I.3.- Pulsión social .......................................................................................................................... 38
Capítulo II.- Pulsión e ideología ......................................................................................................... 53
II.1 .- Psicoanálisis social y violencia .............................................................................................. 56
II.2.-Pulsión y lucha de clases ........................................................................................................ 73
II.3.- El sujeto bajo el neoliberalismo ............................................................................................ 86
Capítulo III.- El sujeto mexicano y la identidad nacional ................................................................. 101
III.1.- La constitución del sujeto mexicano .................................................................................. 101
III.2.- El malestar en la cultura mexicana .................................................................................... 113
III.3.- Orfandad neoliberal ........................................................................................................... 138
Conclusiones.................................................................................................................................... 157
Bibliografía....................................................................................................................................... 164
Introducción

El presente trabajo es motivado por el horror causado por la violencia desatada en México
en la década más reciente, y por la intención de comprender dicho fenómeno utilizando las
herramientas conceptuales propias del psicoanálisis, en particular el concepto freudiano
pulsión. Lo anterior tomando en consideración que la posibilidad de emplear los elementos
teóricos del psicoanálisis para el estudio de objetos y problemáticas propias del ámbito de
lo social, fue planteada por Freud desde su obra Psicología de las masas y análisis del yo
(1921). En el contexto actual en México, se vuelve necesario interrogar al psicoanálisis para
averiguar cómo puede éste contribuir a mitigar los efectos de la violencia que se vive
actualmente en este país.

Esta investigación es de interés general, tomando en cuenta el tema que aborda, por lo que
en primera instancia va dirigida a un público no necesariamente versado en la obra de
Sigmund Freud, por lo que se realizará una revisión de los conceptos freudianos necesarios
para la comprensión de la temática abordada, lo cual no implica que carezca de interés para
los lectores especializados, ya que resulta fundamental para terapeutas y psicoanalistas
tener presente el contexto de violencia que envuelve a la población mexicana, así como
tener una comprensión de lo pulsional en dicho fenómeno, que determina en gran medida
la demanda de atención psicológica e influye en gran parte de las patologías que afectan a
la población de México.

Por medio de esta obra se pretende aportar elementos a un diálogo necesario sobre el grave
problema de la violencia que se vive en el México neoliberal. Por lo anterior, esta obra se
inscribe en el campo, mucho más amplio, de los estudios que abordan la identidad
mexicana, que ha sido estudiada por numerosos especialistas en antropología, psicología,
sociología y otras disciplinas, por lo que pretende ser de utilidad para todos aquellos
interesados en los estudios sobre el mexicano, que busquen comprender con mayor
profundidad la complejidad de dicho sujeto.
1
La violencia que actualmente azota a México ha sido ampliamente descrita, a nivel
informativo, en reportajes, noticias y notas periodísticas de diversos géneros. En términos
generales se coincide en que dicho fenómeno tuvo inicio en 2006, con la llamada “Guerra
contra el narcotráfico” (Hernández, 2017) desatada por Felipe Calderón, a partir de lo cual
se habla de más de 234 mil muertos, más de medio millón de desaparecidos y un número
indeterminado de desplazados. Lo anterior nos puede dar una idea del tamaño del
problema, cuyos efectos, en términos de sufrimiento humano y de secuelas psicológicas, es
semejante al de una guerra. Lo anterior puede consultarse, entre muchas otras fuentes, en
el reportaje de Manuel Hernández Borbolla publicado en Noviembre de 2017, en el cual,
basado en los datos oficiales proporcionados por el Instituto Nacional de Estadística y
Geografía (INEGI) y el Sistema Nacional de Seguridad Pública (SNSP) señala que 2017 sea
probablemente el año más violento en la historia de México desde la Revolución (id), así
como el hecho de que en el año 2016 “México fue declarado como el segundo país más letal
del mundo, sólo después de Siria, según el Instituto Internacional de Estudios Estratégicos”
(id.).

Resulta fundamental tomar en consideración que el fenómeno de violencia que motiva la


realización del mismo tiene lugar en un contexto mayor de problemáticas sociales, como la
corrupción, la impunidad, la pobreza, la desigualdad y otras situaciones que se han venido
agravando a partir de la implementación del sistema neoliberal en México desde los años
ochenta, y que dicho sistema ha sido el ambiente que ha favorecido una situación tan grave
como la que se vive actualmente.

Esta investigación plantea la idea de que el neoliberalismo, como un régimen económico


que tiene efectos en lo político, en lo social y por supuesto en la constitución de la
subjetividad del mexicano, ha desmontado el Estado paternalista derivado de la Revolución,
que constituyó un enfrentamiento cuya manifestación de violencia fue superada por medio
del establecimiento de un pacto social, del cual el Estado se convirtió en garante, y cuyo
instrumento principal consistió en la promoción de una identidad nacional, esto es, de un
conjunto de símbolos y ceremonias con las cuales se pudieran identificar todas las clases

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sociales, de modo que se encubriera la relación injusta subsistente entre ellas, pero
alcanzando cierta paz social. La relación entre violencia y neoliberalismo es abordada, entre
otros, por Sayak Valencia, autora del libro Capitalismo gore (2010), en la entrevista que le
hace Ariel Ruiz Mondragón, en la cual se refiere

al derramamiento de sangre explícito e injustificado (como el precio que paga el Tercer


Mundo que se aferra a seguir las lógicas del capitalismo cada vez más exigentes), al altísimo
porcentaje de vísceras y desmembramientos frecuentemente mezclados con el crimen
organizado, el género y los usos predatorios de los cuerpos, todo esto por medio de la
violencia más explícita como herramienta de necroempoderamiento (Ruiz, 2018).

Valencia considera asimismo que para alcanzar el sueño neoliberal de consumo ilimitado
era necesario “desestabilizar y deshacer al Estado de bienestar”(id.), y que el crimen
organizado obedece “de una manera muy férrea, literal, a las lógicas del neoliberalismo”
(id.), y que lo hace “ desde un lugar en el cual la violencia se vuelve la herramienta, la
mercancía, el lugar de trabajo y de autoafirmación, de comunidad, giro social y de cultura
para ciertas poblaciones”(id.)

El fenómeno a abordar presenta muchas aristas y aspectos, dada su extensión y su


profundidad, que no necesariamente tienen lugar en todas las guerras. Actos como decorar
los cadáveres para ser exhibidos, la colocación de una cabeza de cerdo en un cadáver
humano, el cuidadoso desollamiento de un rostro, son muestras claras del carácter
extremadamente sádico de la violencia que azota a México en la actualidad. La
premeditación con la que se llevan a cabo estos actos de violencia, la tortura como medio
para amedrentar o aterrorizar a los enemigos y a la sociedad en su conjunto, el sadismo con
el que se cometen actos indecibles de violencia, así como el modo en el que dicha violencia
ha afectado a la cultura mexicana, como se puede notar, por ejemplo, en la forma en la que
el narcolenguaje ha permeado el habla cotidiana, nos habla de un fenómeno cuyas
implicaciones van mucho más allá de las meras cifras y estadísticas, afectando a
profundidad el tejido social, la identidad nacional y la subjetividad del mexicano. A este

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respecto, resulta de interés lo que señala Ollin Velasco en su trabajo ‘Narcolenguaje’, así
irrumpió la violencia en el léxico de los mexicanos (2017), quien dice:

La vida en México cambió desde que hace once años, el expresidente Felipe Calderón
Hinojosa le declaró la guerra frontal al narcotráfico. A partir del 2007 la violencia del crimen
organizado comenzó a extenderse por el país y la sociedad civil —afectada por la
inseguridad— modificó sus hábitos de vida y hasta la manera de hablar (Velasco, 2017).

En ese sentido se plantea como hipótesis inicial del presente trabajo que el debilitamiento
del Estado social, producto de la implementación del neoliberalismo, trajo consigo la
ruptura del pacto social que contenía la violencia latente entre las clases sociales, afectando
la identidad mexicana que de alguna manera conservaba la paz social en este país.

El fenómeno de violencia, semejante al de una guerra, que tiene lugar en el México


neoliberal, permite expresar una pregunta análoga a la manifestada por Albert Einstein a
Freud en la correspondencia sostenida en 1932: “¿Hay algún camino para evitar a la
humanidad los estragos de la guerra?” (Freud, 1933, pág. 183). En esta carta, en la que
expresa su esperanza de que Freud “ilumine el problema con la luz de su vasto saber acerca
de la vida pulsional del hombre” (id.), Einstein plantea que “el hombre tiene dentro de sí un
apetito de odio y destrucción”(id.), a lo cual Freud responde que “los conflictos de intereses
entre los hombres se zanjan en principio mediante la violencia. Así es en todo el reino
animal, del que el hombre no debiera excluirse”(pág. 188), lo cual parece mostrar una
visión de la violencia como natural.

La mencionada correspondencia entre Einstein y Freud es referencia obligada cuando se


aborda el fenómeno de la violencia desde una perspectiva psicoanalítica, como lo hace
Diego Safa Valenzuela en su ensayo Los estragos de la guerra en México: una visión desde el
psicoanálisis, publicado en la revista nexos en Diciembre de 2017, mediante el cual
reflexiona “desde el psicoanálisis, las consecuencias subjetivas de nuestra condición actual
de violencia” (Safa, 2017). Safa considera que el primer problema sigue siendo

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que nos faltan las palabras adecuadas para definir lo que vemos: una enorme cantidad de
cuerpos sin nombre que desbordan la tierra y a nuestro sentir. Leemos a diario cómo se
manifiesta la violencia, pero somos incapaces de responder al terror que nos da saber que
un estudiante sea desollado vivo. Incluso tres años después. (id.)

El ensayo de Safa comienza aseverando que se ha vuelto un diagnóstico común decir que
México atraviesa una crisis de violencia e inseguridad desde hace varios años, tal como lo
dice en su inicio el apartado de violencia del informe de la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos, publicado en diciembre de 2015, que detalla con claridad la situación
prevaleciente en el país, y sin embargo, según Safa “se queda corto al momento de nombrar
los posibles estragos subjetivos que la violencia también nos ha traído” (id.).

Con respecto a la respuesta que da Freud a la solicitud de Einstein, Safa considera que es
desalentadora, ya que considera que la intención de Freud es “desarmar la ilusión de de que
un aparato global tenga la capacidad de mantener la paz y señala la contradicción que existe
en la idea de pacificar mediante la violencia de Estado” (id.). No obstante, según Safa, no
toda posibilidad de paz es desdeñada por Freud, ya que éste “rescata la importancia de la
cultura como el fundamento que tiene el ser humano para regular las pulsiones que lo
llevan a querer destruir al otro” (id.), esto es, “la cultura es pensada como el límite que
contiene a un escenario de autodestrucción, que opera transformando esa fuerza,
reprimiendo su representación y frustrando su satisfacción” (id.). Sin embargo, también es
causa del malestar; “la represión imposibilita la satisfacción directa de la pulsión (destruir,
violar, devorar), y la encausa en representaciones socialmente valoradas” (id.). Al no ser
suficiente la cultura para encubrir toda la pulsión, produce una gran insatisfacción, que se
traduce en síntomas. A diferencia del ensayo de Safa, que aborda la violencia como causa,
partiendo de su efecto en la psique del mexicano, para lo cual utiliza la noción de trauma, el
presente trabajo pretende observar las causas pulsionales de la violencia, distinguiéndolas
de las causas socioeconómicas o estructurales, relacionadas con la lucha de clases.

Con respecto a la importancia de la lucha de clases como causa de la violencia, es de utilidad


tener presente que en su ya mencionada carta, Einstein señala “el afán de poder que

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caracteriza a la clase gobernante de todas las naciones”(Freud, 1933,pág. 184), clase que
“tiene bajo su influencia las escuelas y la prensa, y por lo general también la Iglesia”(pág.
185), lo cual les permite organizar y gobernar las emociones de las masas y convertirlas en
su instrumento, y cuya hambre de poder político suele medrar gracias a las actividades de
otro grupo, guiado por aspiraciones meramente mercenarias, económicas, que son quienes
ven en la guerra nada más que una ocasión para favorecer sus intereses particulares y
extender su autoridad personal, preguntándose entonces “¿Cómo es posible que esta
pequeña camarilla someta al servicio de sus ambiciones la voluntad de la mayoría, para la
cual el estado de guerra representa pérdidas y sufrimientos?”(id.)

De acuerdo con lo que expresa Freud en la famosa correspondencia con Einstein, “al
comienzo, en una pequeña horda de seres humanos, era la fuerza muscular la que decidía a
quién pertenecía algo o de quién debía hacerse la voluntad”(id.), para que posteriormente la
fuerza muscular se viera superada por las armas: “Vence quien tiene las mejores armas o
las emplea con más destreza”(id.). La clase o el grupo que pretenda imponerse conseguirá
sus fines:

…de la manera más radical cuando la violencia elimine duraderamente al contrincante, o


sea, cuando lo mate. Esto tiene la doble ventaja de impedir que reinicie otra vez su oposición
y de que su destino hará que otros se arredren de seguir su ejemplo. Además, la muerte del
enemigo satisface una inclinación pulsional (id.).

La cita anterior presenta, de manera breve el postulado del cual parte la presente
investigación, en el sentido de indagar lo que implica ese “además”, en tanto que se
pretende resaltar la importancia de dicha “inclinación pulsional” frente a las causas que
explican la violencia desde su utilidad para la consecución de los fines de determinada clase
en contra de otra.

Para lograr lo anterior se realizará una revisión de la obra de Freud dando seguimiento al
concepto pulsión, observando si la teoría pulsional freudiana es compatible con una
perspectiva social fundada en la lucha de clases, para contribuir a la comprensión del

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fenómeno de la violencia en el México neoliberal, lo cual se opondría a una lectura
conservadora de la teoría freudiana, para la que los planteamientos de Freud acerca del
carácter innato de la agresividad en el humano podrían ser convertidos en argumentos que
encubran los intereses socioeconómicos relacionados con la lucha de clases que provocan la
violencia, al atribuirla a una naturaleza pulsional, originaria del ser humano, lo cual a su vez
podría ser usado ideológicamente, para encubrir las responsabilidades de aquellos que
obtienen beneficios de la guerra, negando también las implicaciones de la lucha de clases en
el origen de la violencia, como la que México ha experimentado durante la década más
reciente.

Se pretende indagar si originalmente el concepto de pulsión, tal como fue desarrollado por
Freud, se contrapone a una concepción clasista de la realidad social, lo que equivale a
preguntar cómo puede la teoría psicoanalítica contribuir a la comprensión de la realidad del
México actual, particularmente de la violencia en el contexto de la aplicación de la política
neoliberal, tomando en cuenta que, si bien la identidad mexicana es utilizada para encubrir
una relación de dominación entre las clases sociales, pretendiendo la existencia de una
identidad nacional, como discurso impuesto a través del aparato del Estado, también es
cierto que dicha identidad constituyó un dique cultural en contra de la manifestación
abierta de las pulsiones violentas del mexicano, por lo que la demolición del Estado,
promovida por el sistema neoliberal, favorecida a su vez por discursos impuestos por el
neoliberalismo en contra de la identidad nacional, puede entenderse como la causa general
del estallido de violencia en el México neoliberal, objeto de estudio de la presente
investigación .

Los objetivos del presente trabajo remiten así al diálogo necesario entre psicoanálisis y
marxismo, y a la búsqueda de un psicoanálisis social y político, sobre el cual cabe aplicar lo
que señala Paul Ricoeur al referirse al problema dialéctico existente al abordar el estudio de
la consistencia del discurso freudiano:

¿es la interpretación freudiana de la cultura excluyente de cualquier otra? Si no lo es ¿qué


regla de pensamiento habrá de seguirse para coordinarla a otras interpretaciones, sin que la

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inteligencia se vea condenada a no repudiar el fanatismo sino para caer en el eclecticismo?
(Ricoeur, 2014, pág. 2).

El planteamiento anterior resulta aplicable también a la intención de establecer un diálogo


entre la teoría pulsional de Freud y los autores que han abordado la mexicanidad como
objeto de estudio, rastreando la influencia de la teoría pulsional freudiana en dichos
estudios sobre la identidad nacional del mexicano, desde la etapa posrevolucionaria hasta
los abordajes más recientes, con la intención de averiguar en qué grado han sido influidos
por el pensamiento psicoanalítico, como lo sugiere el hecho de que el libro El perfil del
hombre y la cultura en México, de Samuel Ramos, publicado en 1934, incluye un capítulo
titulado precisamente Psicoanálisis del mexicano, lo que permite plantear que desde
entonces, las investigaciones referentes a la identidad del mexicano, han echado mano, en
mayor o menor medida, del conjunto de herramientas conceptuales propias del
psicoanálisis.

El presente trabajo propone abordar el papel de la identidad nacional en la constitución del


sujeto mexicano, desde la perspectiva proporcionada por la teoría pulsional freudiana,
señalando la relación entre la destrucción del Estado paternalista posrevolucionario en
México, causada por la implantación del neoliberalismo, y la manifestación de sadismo que
caracteriza al fenómeno de la violencia en México en la actualidad.

En el primer capítulo, que se titula Pulsión como concepto fundamental del psicoanálisis, se
revisan el origen y desarrollo de dicho concepto a lo largo de la obra de Freud, abordando el
tema de los destinos de las pulsiones, así como algunos momentos del acontecer pulsional
en la conformación del sujeto, poniendo especial atención en los aspectos de la teoría
pulsional freudiana que pudieran guardar relación con las manifestaciones de violencia, en
particular la pulsión de muerte.

El segundo capítulo, titulado Pulsión e ideología comienza con la revisión de la obra El


malestar en la cultura de Sigmund Freud, para después abordar las relaciones de la teoría
pulsional freudiana con el pensamiento social y político, en particular con el marxismo,

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identificando algunos aspectos ideológicos del pensamiento freudiano, finalizando con un
recuento de lo que ha significado la implementación del neoliberalismo en México,
considerando la posibilidad de que dicho modelo se encuentre entre las causales
principales del estallido de violencia en el México neoliberal.

En el tercer capítulo, que lleva el nombre El sujeto mexicano y la identidad nacional, se hace
una revisión de la bibliografía existente en la que se aborda la identidad del sujeto
mexicano, intentando aplicar los conceptos derivados de la teoría pulsional freudiana al
estudio del fenómeno de la violencia en el México contemporáneo, analizando la función
que pueden desempeñar dichos conceptos psicoanalíticos en cuanto a la comprensión de un
fenómeno tan acuciante, desarrollando el planteamiento sobre el posible carácter libidinal
de la energía que se manifiesta en la violencia desatada en México durante la década más
reciente.

Para cerrar la introducción y dar paso al capitulado de la investigación, resulta de utilidad


recordar la intención de contribuir a un diálogo necesario entre los mexicanos, que ayude a
mitigar los dolores de la guerra y a promover la construcción de un nuevo pacto social, que
permita la reconstrucción del Estado de bienestar y traiga la paz a este país tan golpeado
por la injusticia y la violencia, mostrando a la vez que el pensamiento freudiano, y
particularmente su teoría pulsional no sólo conserva su vigencia, sino que es de gran valía
para abordar situaciones como la que actualmente atraviesa México.

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Capítulo I. Pulsión como concepto fundamental del psicoanálisis

En el presente capítulo se revisará el desarrollo del concepto pulsión en la obra de Sigmund


Freud, para comprender así su importancia dentro de la teoría psicoanalítica, y los alcances
de la utilización de dicho concepto para el estudio de la violencia en el México neoliberal.

Lo anterior implica la necesidad de identificar los cambios en el uso del término pulsión a lo
largo de la obra de Freud, así como los distintos momentos por los que dicho concepto
atravesó a lo largo de su desarrollo, recurriendo, cuando sea necesario, a algunas de las
reflexiones realizadas por algunos de los estudiosos de la teoría freudiana de la pulsión, con
la intención de clarificar de la mejor manera la comprensión de dicho término, aceptando
de entrada que “la teoría de las pulsiones pertenece al orden de los conceptos y en
consecuencia nunca es totalmente demostrable por la experiencia, estos conceptos tienen
por fin esclarecer la experiencia y no podrían ser disociados de ella”(Green A., Ikonen P.,
Laplanche J., Rechardt E., Segal H., Widlöcher D. y Yorke C., 1989, pág. 71).

Para ello, se llevará a cabo la revisión de las principales obras de Freud en las que se usa el
término alemán trieb, que en la versión castellana de López Ballesteros, publicada por la
Editorial Biblioteca Nueva, es traducido como “instinto”, mientras que en la versión de José
Luis Etcheverry, publicada por la Editorial Amorrortu, que es a la que se hará referencia
en el presente trabajo, se utiliza el término “pulsión”, considerándolo como más preciso. A
este respecto, es pertinente lo señalado por Jean Laplanche sobre lo que Freud entendía por
trieb:

el progreso de los estudios freudianos ha mostrado desde hace tiempo que su traducción por
‘instinto’ no es inexacta simplemente. Ella es fundamentalmente contraria al pensamiento de
Freud que utiliza en sentidos muy precisos y heterogéneos trieb (pulsión, drive) e Instinkt
(instinto).(pág. 17)

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El presente capítulo consta de cuatro apartados, el primero de los cuales busca los orígenes
del término pulsión, abordando la revisión de Tres ensayos de teoría sexual (1905) e
Introducción del narcisismo (1914). En el segundo apartado, Pulsiones y sus destinos, se
revisa la obra Pulsiones y destinos de pulsión y La represión, ambas publicadas en 1915, para
en el tercer apartado abordar principalmente la obra Más allá del principio de placer (1920),
en la cual Freud plantea la existencia de la pulsión de muerte, para ayudar en lo cual se
echará mano de lo contenido en el libro La pulsión de muerte (1989), en el cual se recoge lo
expresado en el Primer Simposio de la Federación europea de Psicoanálisis, celebrado en
Marsella en 1984. En el último apartado del presente capítulo, subtitulado Pulsión Social, se
abordará la revisión de Psicología de las masas y análisis del yo (1921), recurriendo a
algunos de los planteamientos expresados por Rozitchner en su libro Freud y los límites del
individualismo burgués, para finalizar aventurando algunos planteamientos de lo revisado a
lo largo de éste capítulo sobre el objeto de la presente investigación, esto es, la utilidad del
término pulsión para contribuir a comprender el fenómeno de la violencia en el México
neoliberal.

I.1.- Pulsión: origen y destinos.

La primera vez que Freud utiliza el término pulsión, en Tres ensayos de teoría sexual
(1905), lo hace refiriéndose a la pulsión sexual, como supuesto biológico que explica “la
existencia de necesidades sexuales en el hombre y el animal” (Freud, 1905, pág.123), en lo
cual “se procede por analogía con la pulsión de nutrición: el hambre. El lenguaje popular
carece de una designación equivalente a la palabra ‘hambre’, la ciencia usa para ello
‘libido’.”(pág. 123) Freud señala que las representaciones populares acerca de la naturaleza
y las propiedades de esta pulsión sexual, están plagadas de errores, imprecisiones y
conclusiones apresuradas, lo cual da pie a preguntar si en la época actual dichas
representaciones son más precisas que en el tiempo de Freud.

12
La lectura de Tres ensayos de teoría sexual (1905) permite vislumbrar cómo entiende Freud
en este primer momento el concepto pulsión, que resultará fundamental en el desarrollo
ulterior de su obra, y por consiguiente de la teoría psicoanalítica. En esta obra se plantea
que la pulsión es una fuerza, cuya intensidad es variable, pudiendo incrementar o
disminuir, así como ser perturbada en su desarrollo, considerando que lo constante y
esencial es alguna otra cosa, más allá de la clase y el valor del objeto sexual. Así, por pulsión
se entiende “al comienzo nada más que la agencia representante psíquica de una fuente de
estímulos intrasomática en continuo fluir”(pág.153), de tal modo que es uno de los
conceptos del deslinde de lo anímico respecto de lo corporal.

Desde esta primera etapa, Freud considera posible la existencia de una variedad de
pulsiones, cada una de las cuales a su vez es algo compuesto por varios factores. Entre ellas
se incluyen, además de la pulsión sexual, que se presenta partiendo de la analogía con la
pulsión de alimentación: la pulsión de crueldad, la pulsión de apoderamiento, la pulsión de
ver y de exhibir y la pulsión de saber, entendida como “una manera sublimada del
apoderamiento” (pág.177), que entre los niños recae, “en forma insospechadamente precoz
y con inesperada intensidad, sobre los problemas sexuales y aún quizás es despertada por
estos”(Id). Dado que según Freud es posible que en el organismo no ocurra nada de cierta
importancia que no ceda sus componentes a la excitación de la pulsión sexual, plantea
también la existencia de las pulsiones parciales de la sexualidad, las cuales o bien derivan
directamente de las fuentes internas de la excitación sexual, o se componen de aportes de
esas fuentes y de las zonas erógenas.

Al caracterizar a la libido como una fuerza susceptible de variaciones cualitativas, la pulsión


sexual es diferenciada “de la energía que ha de suponerse en la base de los procesos
anímicos en general” (pág.198). Así, al restringir el uso del término libido exclusivamente a
las pulsiones sexuales, Freud marca su diferencia con Carl Gustav Jung, quien “disuelve el
concepto de la libido haciéndolo coincidir con el de una fuerza pulsional psíquica en
general”(pág.199), tema de debate que seguirá apareciendo a lo largo del desarrollo de la
teoría freudiana de las pulsiones.

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En Tres ensayos de teoría sexual (1905), se establece una primera diferenciación entre la
libido yoica y la libido de objeto, la cual tiene lugar cuando la energía sexual “ha encontrado
empleo psíquico en la investidura de objetos sexuales” (pág.198), y cuando es recogida en el
interior del yo, puede ser llamada libido narcisista, misma que:

…se nos aparece como el gran reservorio desde el cual son emitidas las investiduras de
objeto y al cual vuelven a replegarse; y la investidura libidinal narcisista del yo, como el
estado originario realizado en la primera infancia, que es sólo ocultado por los envíos
posteriores de la libido, pero se conserva en el fondo tras ellos. (pág.199)

Con respecto a la relación existente entre las pulsiones sexuales y las pulsiones yoicas,
Freud señalará en una obra posterior que “las pulsiones sexuales se apuntalan al principio
en la satisfacción de las pulsiones yoicas, y sólo más tarde se independizan de ellas” (Freud,
1914, pág.84), con lo que se explica que “el concepto de ‘sexualidad’ –y con él el de pulsión
sexual- no pudo menos que extenderse a muchas cosas que no se subordinaban a la función
de reproducción, lo que provocó gran escándalo en una sociedad rígida, respetable o
meramente hipócrita”. (Freud, 1920, pág.50)

En 1914, Freud publica Introducción del narcisismo, término que “proviene de la descripción
clínica y fue escogido por P. Nacke en 1899 para designar aquella conducta por la cual un
individuo da a su cuerpo propio un trato parecido al que daría al cuerpo de un objeto
sexual” (Freud, 1914, pág.71), resultando entonces no ser, de acuerdo con Freud, una
perversión, sino el complemento libidinoso del egoísmo inherente a la pulsión de
autoconservación. En esta obra Freud avanza en la caracterización de la pulsión, y vuelve al
tema de la discusión con Jung, quien hace “coincidir libido con interés psíquico en
general”(pág.77), planteando:

…la diferenciación de las energías psíquicas, que al comienzo están juntas en el estado del
narcisismo y son indiscernibles para nuestro análisis grueso, y sólo con la investidura de
objeto se vuelve posible diferenciar una energía sexual, la libido, de una energía de las
pulsiones yoicas (pág.74).

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Lo anterior, a pesar de que, según Freud, la energía pulsional podría tratarse de una energía
psíquica indiferente, que únicamente por el acto de la investidura de objeto se convirtiese
en libido, y de que según Freud la energía sexual –en su fundamento último y en su remoto
origen-, podría no ser sino un producto de la diferenciación de la energía que actúa en toda
la psique. Sobre este tema Freud plantea: “si admitimos para el yo una investidura primaria
con libido ¿porqué seguiríamos forzados a separar una libido sexual de una energía no
sexual de las pulsiones yoicas?”(id.), agregando que la separación de la libido en una que es
propia del yo y una endosada a los objetos es la insoslayable prolongación de un primer
supuesto que dividió pulsiones sexuales y pulsiones yoicas. Así, Freud sostiene la oposición
entre pulsiones sexuales y pulsiones yoicas, aunque sea de manera provisional, ante “la
total inexistencia de una doctrina de las pulsiones”(pág.75), como una hipótesis que:

…descansa mínimamente en bases psicológicas y en lo esencial tiene apoyo biológico. Así


pues, tendré la suficiente consecuencia para desechar esta hipótesis si del trabajo
psicoanalítico mismo surgiere una premisa diferente y más servicial acerca de las pulsiones.
Hasta ahora ello no ha ocurrido. (pág.76)

En Pulsiones y destinos de pulsión (1915) Freud regresa a los temas abordados en Tres
ensayos de teoría sexual (1905), planteando que los conceptos sobre los cuales se construye
la ciencia, como es el caso del concepto pulsión, pueden ser considerados como
convenciones. En esta obra Freud logra avanzar en la clarificación del concepto pulsión,
partiendo de la consideración, ya expresada anteriormente, de que “el estímulo pulsional no
proviene del mundo exterior, sino del interior del mismo organismo” (Freud, 1915c,
pág.114). Con esto, Freud localiza el origen de la pulsión en el cuerpo mismo, actuando
como una fuerza constante, que se caracteriza como una necesidad que se cancela por
medio de la satisfacción, lo cual permite separar un afuera de un adentro, planteando
exigencias mucho más elevadas al sistema nervioso, y moviéndolo a:

…actividades complejas, encadenadas entre sí, que modifican el mundo exterior lo suficiente
para que satisfaga a la fuente interior de estímulo, Y sobre todo, lo obligan a renunciar a su

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propósito ideal de mantener alejados los estímulos, puesto que producen un aflujo
continuado e inevitable de estos. Entonces, tenemos derecho a inferir que ellas, las
pulsiones, y no los estímulos exteriores, son los genuinos motores de los progresos que han
llevado al sistema nervioso (cuya productividad es infinita) a su actual nivel de desarrollo.
(pág.116)

Volviendo sobre el tema de la unidad o diversidad de las pulsiones, Freud pregunta cuántas
y cuáles pueden ser establecidas, a lo cual señala que:

…nada puede objetarse si alguien usa el concepto de pulsión de juego, de pulsión de


destrucción, de pulsión de socialidad, siempre que el asunto lo exija y la rigurosidad del
análisis psicológico lo permita. Empero, no puede dejarse de indagar si estos motivos
pulsionales, tan unilateralmente especializados, no admiten una ulterior descomposición en
vista de las fuentes pulsionales, de suerte que sólo las pulsiones primordiales, ya no
susceptibles de descomposición, pudieran acreditar una significación.(pág.119)

Con lo anterior, Freud reitera su clasificación de las pulsiones, agrupadas en yoicas o de


autoconservación y sexuales. Con respecto a estas últimas, señala que son las únicas sobre
las cuales el psicoanálisis ha podido aportar hasta ese momento datos más o menos
satisfactorios, y que “son numerosas, brotan de múltiples fuentes orgánicas, al comienzo
actúan con independencia unas de otras y sólo después se reúnen en una síntesis más o
menos acabada”(p.121), señalando también que en su primera aparición se apuntalan en
las pulsiones de autoconservación, a las que una parte de las pulsiones sexuales continúan
asociadas toda la vida, proveyéndolas de componentes libidinosos. Lo anterior contribuye a
la indagación acerca del carácter libidinal de actividades humanas no necesariamente
eróticas, relacionadas con las pulsiones yoicas o de autoconservación.

En Pulsiones y destinos de pulsión (1915), Freud plantea que los destinos de las pulsiones
pueden ser los siguientes: El trastorno hacia lo contrario, la vuelta hacia la persona propia,
la represión y la sublimación. Los primeros dos destinos, el trastorno hacia lo contrario y la
vuelta hacia la persona propia, son abordados desde los ejemplos de los pares de opuestos
sadismo-masoquismo y placer de ver-exhibición. En lo referente al trastorno hacia lo

16
contrario, “se resuelve, ante una consideración más atenta, en dos procesos diversos: la
vuelta de una pulsión de la actividad a la pasividad, y el trastorno en cuanto al
contenido”(pág.122), mismo que se descubre en el caso de la mudanza del amor en odio.

En Introducción del narcisismo (1914), Freud ya había mencionado lo siguiente:

…la indagación psicoanalítica que nos habilitó para perseguir los destinos de las pulsiones
libidinosas cuando, aisladas de las pulsiones yoicas, se encuentran en oposición a estas, nos
permite en este ámbito unas inferencias retrospectivas a una época y a una situación
psíquica en que ambas clases de pulsiones emergían como intereses narcisistas actuando
todavía de consuno en unión inseparable.(Freud, 1914, pág.89)

Al plantear que mociones pulsionales libidinosas sucumben al destino de la represión


patógena cuando entran en conflicto con las representaciones culturales y éticas del
individuo, Freud resalta la importancia de la formación del ideal del yo, que será abordado
en el siguiente apartado de este capítulo, en lo referente al efecto de las pulsiones en la
constitución psíquica del sujeto.

La represión como destino de pulsión, que constituye “una cosa intermedia entre la huida y
el juicio adverso” (Freud, 1915b, pág.141) es abordada en el escrito titulado La represión
(1915). En dicha obra, Freud plantea que una moción pulsional puede chocar con
resistencias que quieran hacerla inoperante, y que para que la represión tenga lugar debe
llenarse la condición de que el logro de la meta pulsional depare displacer en lugar de
placer. Sin embargo Freud considera que pulsiones así no existen, ya que una satisfacción
pulsional es siempre placentera, pero “la satisfacción de la pulsión sometida a la represión
sería sin duda posible y siempre placentera en sí misma, pero sería inconciliable con otras
exigencias y designios”(pág.142), produciendo así placer en un lugar y displacer en otro. Se
puede suponer, de acuerdo con la revisión que se ha hecho de la obra de Freud hasta este
punto, que dichas exigencias y designios consistirían en normas sociales y morales, reglas
culturales que convertirían a la satisfacción de la pulsión en algo inmoral o contrario a las

17
normas establecidas, y que por lo tanto, provocaría una sanción social que a su vez
generaría un displacer, lo que se busca evitar por medio de la represión.

Freud considera que represión e inconciente son correlativos, ya que no es cierto que la
represión mantenga apartados de lo conciente a todos los retoños de lo reprimido
primordial. En realidad “se trata de detenerse antes que se llegue a determinada intensidad
en la investidura de lo inconciente, rebasada la cual lo inconciente irrumpiría hacia la
satisfacción”(pág.145).

Esta teoría sobre la represión ayuda a comprender, de acuerdo con Freud, que los objetos
predilectos de los hombres, sus ideales, provengan de las mismas percepciones y vivencias
que los más aborrecidos por ellos, lo cual nos remite a la ambivalencia, en virtud de la cual
se había hecho posible la represión (esfuerzo de desalojo) por formación reactiva, siendo
dicha ambivalencia, según Freud, el lugar en el cual lo reprimido consigue retornar. “El
efecto desaparecido retorna, mudándose en angustia social, en angustia de la conciencia
moral, en reproches sin medida”(pág.152).

Se puede relacionar lo anterior con lo expresado por Freud en Introducción del narcisismo
(1914), en donde remite dicha angustia social a la insatisfacción causada por el
incumplimiento del ideal, misma que libera libido homosexual. Cabe mencionar que el tema
de la formación del ideal será abordado con mayor detalle en el siguiente apartado del
presente capítulo.

Adicional a lo ya mencionado con respecto a los destinos de la pulsión, Freud plantea las
siguientes posibilidades:

La pulsión es sofocada por completo, de suerte que nada se descubre de ella, o sale a la luz
como un afecto coloreado cualitativamente de algún modo, o se muda en angustia. Las dos
últimas posibilidades nos ponen frente a la tarea de discernir como un nuevo destino de
pulsión la trasposición de las energías psíquicas de las pulsiones en afectos y muy
particularmente en angustia”(pág.148)

18
Lo anteriormente señalado ocupa un lugar relevante en los destinos posibles del factor
cuantitativo de la agencia representante de pulsión, esto es, el monto de afecto, que de
acuerdo con Freud, corresponde a la pulsión en la medida en esta se ha desasido de la
representación y ha encontrado una expresión proporcionada a su cantidad en procesos
que devienen registrables para la sensación como afectos.

Lo anterior resulta más claro al entender que “si una represión no consigue impedir que
nazcan sensaciones de displacer o de angustia, ello nos autoriza a decir que ha fracasado,
aunque halla alcanzado su meta en el otro componente, la representación”(id.). Y
atendiendo a dicho componente es que la represión crea, por regla general, una formación
sustitutiva, de tal modo que, de acuerdo con Freud, una represión determinada puede
definirse como radicalmente fracasada cuando la obra de la represión consistió solamente
en eliminar y sustituir la representación, pero el ahorro de displacer no se consiguió en
modo alguno.

En Tres ensayos de teoría sexual (1905), tras introducir los términos objeto sexual y meta
sexual para referirse a la persona de la que parte la atracción sexual y a la acción hacia la
cual se esfuerza la pulsión respectivamente, Freud procede a mostrar las desviaciones que
existen, respecto de ambos, en relación con la norma supuesta y con la teoría popular de la
pulsión sexual, con la cual se corresponde “la fábula poética de la partición del ser humano
en dos mitades –macho y hembra- que aspiran a reunirse de nuevo en el amor” (Freud,
1905,pág.124).

Según menciona Freud en Tres ensayos de teoría sexual, provoca gran sorpresa enterarse de
que hay hombres cuyo objeto sexual no es la mujer, sino el hombre, y mujeres que no tienen
por tal objeto al hombre, sino a la mujer. Sobre este punto, Freud afirmará posteriormente,
en Introducción al narcisismo (1914,) lo siguiente:

…ciertas personas, señaladamente aquellas cuyo desarrollo libidinal experimentó una


perturbación (como es el caso de los perversos y los homosexuales), no eligen su posterior

19
objeto de amor según el modelo de la madre, sino según el de su persona propia.
Manifiestamente se buscan a sí mismos como objeto de amor.(Freud, 1914, pág.85)

A partir de dicho fenómeno, al que llama inversión, Freud desarrolla en Tres ensayos de
teoría sexual (1905) una serie de consideraciones encaminadas a demostrar que la pulsión
encuentra variantes o desviaciones, tanto en su objeto como en su meta. Y tras preguntar si
ellas surgían a consecuencia de una disposición innata o se adquirían por las influencias de
la vida, plantea que “la disposición a las perversiones es la disposición originaria y
universal de la pulsión sexual de los seres humanos”(Freud, 1905, pág.211).

Freud considera que “la estima psíquica de que se hace partícipe al objeto sexual como
meta deseada de la pulsión sexual (…) se manifiesta como ceguera lógica (debilidad del
juicio)” (p.137), y dicha “credulidad del amor pasa a ser así una fuente importante, si no la
fuente originaria, de la autoridad” (Id). Freud deja claro que la pulsión sexual constituye
una fuerza contraria al asco, la vergüenza y el temor, factores que obstaculizan la
consecución de la meta sexual, y que se suman a las condiciones externas e internas que
dificultan o posponen el logro de la meta sexual normal, entre las que se puede contar a la
impotencia, el alto precio del objeto sexual y los peligros del acto sexual.

Freud señala la existencia de un componente agresivo de la pulsión sexual, mismo que se


manifiesta en el sadismo como desviación de la meta sexual, que al verse vuelto hacia la
persona propia, se designa como masoquismo, producto de la “cooperación de una vasta
serie de factores que exageran y fijan la originaria actitud sexual pasiva (complejo de
castración, conciencia de culpa)” (pág.144), de tal manera que el dolor se suma al asco y la
vergüenza como factores opuestos a la libido, en calidad de resistencias.

Se podría relacionar dicha conciencia de culpa con la humillación en la que se encuentra el


que se enamora, partiendo de la distinción, ya señalada en el apartado anterior del presente
capítulo, que hace Freud entre libido yoica y de objeto, expresada en que “cuanto más gasta
una, tanto más se empobrece la otra”(Freud, 1914, pág.74), y que tiene el siguiente efecto
sobre el sujeto:

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…es fácil observar que la investidura libidinal de los objetos no eleva el sentimiento de sí. La
dependencia respecto del objeto amado tiene el efecto de rebajarlo; el que está enamorado
está humillado. El que ama ha sacrificado, por así decir, un fragmento de su narcisismo y sólo
puede restituírselo a trueque de ser-amado. (pág.95)

Freud añade que se ama lo que posee el mérito que falta al yo para alcanzar el ideal, lo cual
remite a lo mencionado en la obra titulada Sobre un tipo particular de elección de objeto en
el hombre (1910), en la que Freud hace referencia al “rasgo sobreestimador, que convierte a
la amada en única e insustituible” (Freud, 1910, pág.163), que resulta correspondiente con
el mencionado sacrificio del narcisismo, que incide sobre la comprensión de la correlación
entre la libido yoica y la libido de objeto.

En Psicología de las masas y análisis del yo (1921), Freud se referirá al ideal del yo como
una instancia “que se separa del resto del yo y puede entrar en conflicto con él”(Freud,
1921, pág.103), a la cual se atribuyen “las funciones de la observación de sí, la conciencia
moral, la censura onírica y el ejercicio de la principal influencia en la represión” (id.).

Lo anterior se puede relacionar también con lo señalado por Freud en Introducción del
narcisismo (1914): “grandes montos de una libido en esencia homosexual fueron así
convocados para la formación del ideal narcisista del yo, y en su conservación encuentran
drenaje y satisfacción”(Freud, 1914, pág. 93).

Con respecto a las relaciones entre la formación del ideal del yo con la sublimación, Freud
aclara en Introducción del narcisismo (1914) que se refieren a situaciones diferentes, ya que
la sublimación describe algo que sucede con la pulsión, y la idealización algo que sucede con
el objeto, de tal modo que la formación del ideal aumenta las exigencias del yo y es el más
fuerte favorecedor de la represión, mientras que la sublimación constituye aquella vía de
escape que permite cumplir esa exigencia sin dar lugar a la represión. Así, para Freud la
conciencia moral constituye esa “instancia psíquica particular cuyo cometido fuese velar

21
por el aseguramiento de la satisfacción narcisista proveniente del ideal del yo, y con ese
propósito observase de manera continua al yo actual midiéndolo con el ideal” (pág.92).

En Introducción del narcisismo (1914), Freud señala el carácter social del medio del cual
proviene la tendencia a formar el ideal del yo:

…la incitación para formar el ideal del yo, cuya tutela se confía a la conciencia moral, partió
en efecto de la influencia crítica de los padres (…) y a la que en el curso del tiempo se
sumaron los educadores, los maestros, y como enjambre indeterminado e inabarcable, todas
las otras personas del medio (los prójimos, la opinión pública) (id.)

La importancia del ideal del yo queda de relieve cuando se menciona, casi al final de
Introducción del narcisismo (1914) lo que a continuación se cita:

Desde el ideal del yo parte una importante vía para la comprensión de la psicología de las
masas. Además de su componente individual este ideal tiene un componente social; es
también el ideal común de una familia, de un estamento, de una nación. Ha ligado, además de
la libido narcisista, un monto grande de la libido homosexual de una persona, monto que por
ese camino, es devuelto al yo. La insatisfacción por el incumplimiento de ese ideal libera
libido homosexual, que se muda en conciencia de culpa (angustia social). La conciencia de
culpa fue originariamente angustia frente al castigo de parte de los padres; mejor dicho:
frente a la pérdida de su amor; después los padres son remplazados por la multitud
indeterminada de los compañeros. (pág.98)

Freud había reconocido desde Tres ensayos de teoría sexual (1905), que no se comprende
bien el origen de algunas pulsiones, como es el caso de la pulsión a la crueldad, sobre la
cual señala lo siguiente:

…la historia de la cultura humana nos enseña, fuera de toda duda, que crueldad y pulsión
sexual se copertenecen de la manera más estrecha. Para esclarecer ese nexo, empero, no se
ha ido más allá de insistir en el componente agresivo de la libido. Según algunos autores, esa
agresión que va mezclada con la pulsión sexual es en verdad un resto de apetitos canibálicos;

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sería entonces, una coparticipación del aparato de apoderamiento, que sirve a la satisfacción
de la otra gran necesidad, ontongenéticamente más antigua (Freud, 1905, pág.144).

Años después, Freud reiteraría el carácter ambivalente de la identificación, al señalar que:

…puede darse vuelta hacia la expresión de la ternura o hacia el deseo de eliminación. Se


comporta como un retoño, de la primera fase, oral, de la organización libidinal, en la que el
objeto anhelado y apreciado se incorpora por devoración y así se aniquila como tal. El
caníbal, como es sabido, permanece en esta posición; le gusta (ama) devorar a su enemigo, y
no devora a aquellos de los que no puede gustar de algún modo. (Freud, 1921-b, pág.99)

Lo anteriormente citado reiteraría lo mencionado por Freud en Tres ensayos de teoría


sexual (1905), al caracterizar a la primera de las organizaciones pregenitales de la libido
como “oral, o si se prefiere, canibálica” (Freud, 1905, p.180), considerando que la crueldad
es cosa enteramente natural en el carácter infantil, de tal modo que la inhibición en virtud
de la cual la pulsión de apoderamiento se detiene ante el dolor del otro, la capacidad de
compadecerse, se desarrollan relativamente tarde. De acuerdo con Freud, habría que
reconocerse una de las raíces de la pulsión sádica en la promoción de la excitación sexual
por medio de la actividad muscular, y más aun:

Si es lícito suponer que también sensaciones de dolor intenso provocan idéntico efecto
erógeno, sobre todo cuando el dolor es aminorado o alejado por una condición
concomitante, esta relación constituiría una de las raíces principales de la pulsión
sadomasoquista, en cuya múltiple composición vamos penetrando así poco a poco.
(pág.185)

Cuando Freud señala en Tres ensayos de teoría sexual (1905) que “puede afirmarse que los
genuinos modelos de la relación de odio no provienen de la vida sexual, sino de la lucha del
yo por conservarse y afirmarse”(p.132), aparentemente se diluye la idea de una pulsión de
crueldad como parte de las pulsiones yoicas, y se vislumbra el posible carácter sexual de la
crueldad entre los humanos, quedando por profundizar la caracterización de la llamada
pulsión de apoderamiento, y su relación con la violencia.

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Para ayudar a definir la relación existente entre violencia y crueldad, resulta de utilidad
tener presente que si bien Freud acepta en Pulsiones y destinos de pulsión (1915) que “el
psicoanálisis parece demostrar que el infligir dolor no desempeña ningún papel entre las
acciones-meta originarias de la pulsión” (Freud, 1915c, pág.124), también en la misma obra
señala que:

…una vez que el sentir dolores se ha convertido en una meta masoquista, puede surgir
retrogresivamente la meta sádica de infligir dolores; produciéndolos en otro, uno mismo los
goza de manera masoquista en la identificación con el objeto que sufre. Desde luego, en
ambos casos no se goza el dolor mismo, sino la excitación sexual que lo acompaña (Id.).

Cabe resaltar que la violencia que se sufre en México desde el año 2006 se ha caracterizado
por la comisión de actos de extrema crueldad, que superan incluso los estragos de una
guerra, y en los que queda a la vista la ausencia de compasión, la cual, de acuerdo con Freud
“no puede describirse como un resultado de la mudanza pulsional desde el sadismo, sino
que exige la concepción de una formación reactiva contra la pulsión” (Id.).

Se pueden pensar las posibles relaciones entre violencia y libido, entendiendo con Freud
que se puede presentar, como una de las etapas previas del amar, o como meta sexual
provisional, el incorporar o devorar , una modalidad del amor compatible con la supresión
del objeto como algo separado, y que en la etapa de la organización sádico-anal, “el intento
de alcanzar el objeto se presenta bajo la forma del esfuerzo de apoderamiento, al que le es
indiferente el daño o la aniquilación del objeto.” (pág.121)

De acuerdo con lo señalado por Freud en Pulsiones y destinos de pulsión (1915), la


trasposición de amor en odio resulta el único ejemplo en el que se puede observar la
mudanza de una pulsión en su contrario, ya que el vínculo más íntimo une estos dos
sentimientos opuestos con la vida sexual, lo cual resulta claro ejemplo dela ambivalencia
que caracteriza a la vida pulsional, y que según Freud puede concebirse como una herencia
arcaica, tomando en consideración que “la trasmudación del sadismo al masoquismo

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implica un retroceso hacia el objeto narcisista y (…) el sujeto narcisista es permutado por
identificación con un yo otro, ajeno” (pág.127), y que con el ingreso del objeto en la etapa
del narcisismo primario se despliega también la antítesis del amar: el odiar. Dicho odio
puede, en un sentido originario, significar la relación hacia el mundo exterior hostil,
proveedor de estímulos. Así, según Freud, lo exterior, el objeto y lo odiado habrían sido
idénticos al principio. Lo anterior se ve reafirmado con lo siguiente:

El odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el amor; brota de la repulsa
primordial que el yo narcisista opone en el comienzo al mundo exterior prodigador de
estímulos. Como exteriorización de la reacción displacentera provocada por objetos,
mantiene siempre un estrecho vínculo con las pulsiones de conservación del yo, de suerte
que pulsiones yoicas y pulsiones sexuales con facilidad pueden entrar en una oposición que
repite la oposición entre odiar y amar. Cuando las pulsiones yoicas gobiernan a la función
sexual, como sucede en la etapa de la organización sádico-anal, prestan también a la meta
pulsional los caracteres del odio. (pág.133)

En esta revisión del desarrollo del concepto pulsión en la obra de Freud, se ha logrado
avanzar en el sentido de mostrar el posible carácter sexual de la violencia, ya sea que ésta
se origine en una pulsión de tipo sexual, o que tratándose de una pulsión yoica, muestre un
componente libidinal por permanecer asociada a pulsiones sexuales.

Se puede concluir este apartado resaltando que lo revisado hasta este punto de la teoría
pulsional freudiana, muestra la gran importancia que tienen las pulsiones para la vida
anímica de los seres humanos, y en particular para la búsqueda de explicación para al tema
de la violencia que motiva la actual investigación.

Lo anterior da pie al abordaje, en los apartados siguientes del presente capítulo, de lo


relativo a la llamada pulsión de muerte, así como a las pulsiones sexuales, como un intento
de encontrar en la obra de Freud los elementos que permitan analizar el fenómeno de la
violencia en el contexto del México neoliberal.

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I.2.- Pulsión de muerte

En 1920, en el libro Más allá del principio de placer, Freud replantea toda su teoría sobre las
pulsiones para enunciar la existencia de la pulsión de muerte, a la que identifica con las
pulsiones yoicas, en oposición a las pulsiones sexuales o de vida. Para lo anterior, comienza
planteando que “es incorrecto hablar de un imperio del principio de placer sobre el decurso
de los procesos anímicos. Si así fuera, la abrumadora mayoría de nuestros procesos
anímicos tendría que ir acompañada de placer o llevar a él; y la experiencia más universal
refuta enérgicamente esta conclusión” (Freud, 1920, pág.9).

Freud llama principio de realidad a aquel que se opone con carácter de ley a que el principio
de placer prevalezca, mismo que “sin resignar el propósito de una ganancia final de placer,
exige y consigue posponer la satisfacción, renunciar a diversas posibilidades de lograrla y
tolerar provisionalmente el displacer en el largo rodeo hacia el placer”(pág.10). Siendo las
pulsiones sexuales difíciles de educar, son éstas las que provocan una y otra vez que
prevalezca el principio de placer sobre el principio de realidad, en detrimento del
organismo en su conjunto.

Siguiendo el hilo que nos aporta en la lectura de la obra de Freud el concepto de


ambivalencia, se puede comprender que el placer derivado de la satisfacción de la pulsión
sexual, puede ser sentido por el yo como displacer, debido a que “ciertas pulsiones o partes
de pulsiones se muestran, por sus metas o sus requerimientos, inconciliables con las
restantes que pueden conjugarse en la unidad abarcadora del yo” (id.). Lo anterior teniendo
en consideración que el placer se entiende, de acuerdo con Freud, desde la hipótesis de que
el aparato anímico se afana por mantener lo más baja posible, o al menos constante, la
cantidad de excitación presente en él, de acuerdo con el principio de la tendencia a la
estabilidad, según el cual es sentida como placer aquella disminución de la tensión causada
por la pulsión, y como dolor lo contrario.

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En el segundo apartado de Más allá del principio de Placer (1920), Freud aborda el tema de
la neurosis traumática desde el punto de vista de los estragos emocionales causados por la
primera guerra mundial, señalando en particular el llamativo hecho de que quien ha
sufrido una experiencia traumática tienda a soñar repetidamente con la misma, a pesar de
que no frecuenten mucho en su vida de vigilia el recuerdo de su accidente, lo cual
contraviene la suposición de que la tendencia del sueño consiste en el cumplimiento de un
deseo. Partiendo de la observación del juego de un niño con su carretel, que lanza fuera de
su vista para luego recuperarlo, Freud deriva su concepción de la compulsión a la
repetición, señalando que “en cuanto el niño trueca la pasividad del vivenciar por la
actividad del jugar, inflige a un compañero de juegos lo desagradable que a él mismo le
ocurrió y así se venga en la persona de este sosias”(pág.17).

Así, la sensación de control que el niño ejerce sobre una situación displacentera a través del
juego, equivale a la imitación artística practicada por los adultos que a diferencia de la
conducta del niño, no ahorran al espectador las impresiones más horrorosas (en la tragedia
por ejemplo), y que de hecho son convertidas en objeto de recuerdo y elaboración anímica.
Freud considera que estos ejemplos “no sirven de nada para nuestro propósito, pues
presuponen la existencia y el imperio del principio de placer y no atestiguan la acción de
tendencias situadas más allá de éste, vale decir, tendencias que serían más originarias que
el principio de placer e independientes de él”(id.).

Aunque lo que la compulsión de repetición demuestra no puede menos que provocar


displacer al yo, puesto que saca a la luz operaciones de mociones pulsionales reprimidas,
Freud señala un hecho nuevo y asombroso, consistente en que “la compulsión de repetición
devuelve también vivencias pasadas que no contienen posibilidad alguna de placer, que
tampoco en aquel momento pudieron ser satisfacciones, ni siquiera de las mociones
pulsionales reprimidas desde entonces”(pág.20), lo cual no contradice el principio de
placer debido a que es displacer para un sistema y, al mismo tiempo, satisfacción para el
otro. Por ello Freud supone que en la vida anímica existe realmente una compulsión de
repetición que se instaura más allá del principio de placer, la cual aparece “como más

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originaria, más elemental, más pulsional que el principio de placer que ella
destrona”(pág.23).

Tras advertir que lo que planteará a continuación es mera especulación, Freud desarrolla
una descripción metapsicológica mediante la que vuelve al tema de la neurosis traumática,
como el resultado de una vasta ruptura de la protección antiestímulo, por efecto del cual
“volvería por sus fueros la vieja e ingenua doctrina del choque (shock), opuesta, en
apariencia, a una más tardía y de mayor refinamiento psicológico, que no atribuye valor
etiológico a la acción de la violencia mecánica, sino al terror y al peligro de muerte”(pág.31).
Se puede observar que las consideraciones de Freud en Más allá del principio de placer con
respecto a las neurosis de guerra, ponen de relieve el carácter libidinal de las mismas, al
señalar que las posibilidades de contraer neurosis se reducen cuando el trauma es
acompañado por una herida física, reconociendo que, según señala Freud, la conmoción
mecánica debe admitirse como una de las fuentes de la excitación sexual. En todo caso
resulta procedente recordar que, en el contexto de la violencia que azota a México en la
actualidad, la violencia mecánica, causante de muertes y heridas físicas en todo momento va
acompañada del peligro de muerte y del terror, causado principalmente por el sadismo
como rasgo que descubre el carácter libidinal de dicha violencia.

A partir de la compulsión de repetición, Freud pregunta sobre el modo en el cual se


entrama lo pulsional con la compulsión de repetición, lo que le lleva a pensar que
posiblemente se encuentra sobre la pista de un carácter universal de las pulsiones, según lo
cual “una pulsión sería entonces un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción
de un estado anterior”(p.36), o si se prefiere la exteriorización de la inercia en la vida
orgánica, misma que, según Freud, constituye la expresión de la naturaleza conservadora
del ser vivo, a lo cual puede oponerse la idea de que junto a las pulsiones conservadoras,
que compelen a la repetición, hay otras que esfuerzan en el sentido de la creación y el
progreso. Con respecto a si realmente es un carácter tan general de las pulsiones el de
querer restablecer un estado anterior, Freud pregunta si puede aventurar la hipótesis de
que “la sustancia viva fue desgarrada, a raíz de su animación, en pequeñas partículas que
desde entonces aspiran a reunirse por medio de las pulsiones sexuales”(pág.57).

28
Así, llega Freud a una conclusión que podría ser considerada como un apotegma filosófico, a
la vez que biológico: “la meta de toda vida es la muerte”(pág.38), con lo cual expresa la
tendencia de la materia viva a regresar al estado inanimado, lo cual constituiría entonces la
primera pulsión.

Freud reconoce que el estatuto de las pulsiones de autoconservación que puede suponerse
en todo ser vivo, presenta notable oposición con el presupuesto de que la vida pulsional en
su conjunto sirve a la provocación de la muerte, de tal modo que “se volatiliza ese
enigmático afán del organismo, imposible de insertar en un orden de coherencia, por
afirmarse a despecho del mundo entero. He aquí lo que resta: el organismo sólo quiere
morir a su manera”(pág.39). Sin embargo, de acuerdo con Freud eso no puede ser así, ya
que existen las células germinales, que conservan probablemente la estructura originaria de
la materia viva, y pasado cierto tiempo se sueltan del organismo total, cargados con todas
las disposiciones pulsionales heredadas y las recién adquiridas. Así, siguiendo a Freud, las
mencionadas células germinales laboran en contra del fenecimiento de la sustancia viva y
saben conquistarle lo que no puede menos que aparecérsenos como su inmortalidad
potencial, aunque quizá sólo implique una prolongación del camino hasta la muerte. Freud
agrega que “lo esencial en los procesos en cuya base opera la pulsión sexual es la fusión de
dos cuerpos celulares. Sólo en virtud de ella se asegura en los seres vivos superiores la
inmortalidad de la sustancia viva”(pág.55). Así, de acuerdo con Freud, el sexo no sería
entonces muy antiguo, y las pulsiones extraordinariamente violentas que quieren
reproducir la unión sexual repetirían algo que una vez ocurrió por casualidad y después se
afianzó por resultar ventajoso. Y, siguiendo lo mencionado por Freud, aunque a lo anterior
se podría objetar que presupone la existencia de pulsiones de vida que actúan ya en el ser
vivo más simple, si se pretende conservar la hipótesis de las pulsiones de muerte, hay que
asociarlas desde el comienzo mismo con las pulsiones de vida.

Las pulsiones sexuales, a las que Freud llama Eros, haciéndolas coincidir con el Eros de los
poetas y filósofos, ese Eros que cohesiona todo lo viviente, constituyen las genuinas

29
pulsiones de vida, dado que contrarían el propósito de las otras pulsiones (propósito que
por medio de la función lleva a la muerte), con lo cual se pone en entredicho:

la creencia de que en el ser humano habita una pulsión de perfeccionamiento que lo ha


llevado hasta su actual nivel de rendimiento espiritual y de sublimación ética y que, es lícito
esperarlo, velará por la transformación del hombre en superhombre. Sólo que yo no creo en
una pulsión interior de esa índole, y no veo ningún camino que permitiría preservar esa
consoladora ilusión (pág.41)

Es por eso que el gran esfuerzo que realiza “una minoría de individuos humanos hacia un
mayor perfeccionamiento puede comprenderse sin violencia como resultado de la
represión de las pulsiones, sobre la cual se edifica lo más valioso que hay en la cultura
humana”(pág.42)

Al inicio del apartado VI de Más allá del principio de placer (1920), Freud plantea lo
siguiente:

La conclusión obtenida hasta este momento, que estatuye una tajante oposición entre las
‘pulsiones yoicas’ y las pulsiones sexuales, y según la cual las primeras se esfuerzan en el
sentido de la muerte y las segundas en el de la continuación de la vida, resultará sin duda
insatisfactoria en muchos aspectos, aun para nosotros mismos. A esto se suma que en verdad
sólo para las primeras podríamos reclamar el carácter conservador –o, mejor, regrediente-
de la pulsión que correspondería a una compulsión de repetición (…) si todo nuestro edificio
conceptual hubiera de revelarse erróneo, lo sentiríamos como un alivio. Caería por tierra la
oposición entre pulsiones yoicas (de muerte) y pulsiones sexuales (de vida), y con ello
también la compulsión de repetición perdería el significado que se le atribuye (pág.43).

Se puede apreciar la actitud científica con la que Freud busca refutar sus propias
conclusiones, sometiéndolas constantemente a la contrastación, y en este punto de la
revisión de Más allá del principio de placer llega a cuestionar la creencia, tan firmemente
arraigada, de que todo ser vivo tiene que morir por causas internas, dudar de lo cual podría
parecer un sinsentido, a pesar de que según Freud, los pueblos primitivos desconocen la

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idea de una muerte natural; atribuyen toda muerte que se produzca entre ellos a la
influencia de un enemigo o espíritu maligno. Así, Freud se asombra ante la visión de
Weismann que:

en un abordaje morfológico de la sustancia viva, discierne en ella un componente


pronunciado hacia la muerte, el soma, el cuerpo excepto el material genésico y relativo a la
herencia, y otro inmortal, justamente ese plasma germinal que sirve a la conservación de la
especie, a la reproducción (pág.45).

Tomando en consideración que la muerte, de acuerdo con Weismann, es un fenómeno que


tiene lugar únicamente entre los organismos pluricelulares, Freud colige que:

la muerte es más bien un mecanismo de conveniencia (Zweckmässigkeit), un fenómeno de la


adaptación a las condiciones vitales externas, porque desde el momento en que las células
del cuerpo se dividieron en soma y plasma germinal, una duración ilimitada de la vida
individual habría pasado a ser un lujo carente de finalidad (id.).

La creencia en la existencia de pulsiones de muerte se ve fortalecida, desde la visión de


Freud, ante el supuesto de que el proceso vital del individuo lleva por razones internas a la
nivelación de tensiones químicas, esto es, a la muerte, mientras que la unión con una
sustancia viva que conforme un individuo diferente aumenta estas tensiones, siendo que,
según él, la tendencia dominante de la vida anímica, y quizá de la vida nerviosa en general,
consiste en rebajar, mantener constante, suprimir la tensión interna de estímulo, de lo cual
es expresión el principio de placer. A dicha tendencia Freud la denomina principio de
Nirvana, concepto que constituirá uno de los más fuertes motivos para creer en la
existencia de pulsiones de muerte, para más adelante plantear que “el principio de placer
parece estar directamente al servicio de las pulsiones de muerte”(pág.61).

En Más allá del principio de placer, Freud reconoce que “la oposición originaria entre
pulsiones yoicas y pulsiones sexuales se volvía insuficiente. Una parte de las pulsiones
yoicas fue reconocida como libidinosa; en el interior del yo actuaban –junto a otras,

31
probablemente- también pulsiones sexuales”(pág.51) , por lo que admite que también las
pulsiones de autoconservación son de naturaleza libidinosa, siendo incluso posible que no
tengamos otras pulsiones que las libidinosas, a lo cual añade que “sigue siendo fastidioso
que el análisis hasta ahora sólo nos haya permitido pesquisar pulsiones (yoicas) libidinosas.
Más no por ello avalaríamos la inferencia de que no hay otras”(pág.52).

Así, Freud retoma su ya añeja disputa con Jung: “es preciso dar la razón a los críticos que
desde el comienzo sospecharon que el psicoanálisis lo explicaba todo por la sexualidad, o a
los innovadores como Jung, que no ha mucho se resolvió a usar ‘libido’ con la acepción de
‘fuerza pulsional’ en general. ¿Acaso no es así?”(pág.51) Al cuestionamiento anterior, Freud
se responde:

Para empezar este resultado no estaba en nuestras intenciones, más bien hemos partido de
una tajante separación entre pulsiones yoicas=pulsiones de muerte, y pulsiones
sexuales=pulsiones de vida. Estábamos ya dispuestos a computar las supuestas pulsiones de
autoconservación del yo entre las pulsiones de muerte, de lo cual posteriormente nos
abstuvimos, corrigiéndonos. Nuestra concepción fue desde el comienzo dualista, y lo es de
manera más tajante hoy, cuando hemos dejado de llamar a los opuestos pulsiones yoicas y
pulsiones sexuales, para darles el nombre de pulsiones de vida y pulsiones de muerte
(pág.52).

Según Freud a diferencia de la suya, la teoría de la libido de Jung es monista, y que “el hecho
de que llamara libido a su única fuerza pulsional tuvo que sembrar confusión, pero no debe
influirnos más”(id.).

En este punto del desarrollo del concepto pulsión en la obra de Freud, podría preguntarse,
siguiendo el hilo de esta investigación, acerca del lugar que ocuparía el sadismo en esta
nueva configuración de las pulsiones, y sobre la relación de éste con la pulsión de muerte:
“El propio amor de objeto nos enseña una segunda polaridad de esta clase, la que media
entre amor (ternura) y odio (agresión)”(id.). Sobre esto, Freud menciona lo siguiente:

32
Desde siempre hemos reconocido un componente sádico en la pulsión sexual; según
sabemos, puede volverse autónomo y gobernar, en calidad de perversión, la aspiración
sexual íntegra de la persona. Y aún se destaca, como pulsión parcial dominante en una de las
que he llamado ‘organizaciones pregenitales’. Ahora bien ¿cómo podríamos derivar del Eros
conservador de la vida la pulsión sádica, que apunta a dañar el objeto? ¿No cabe suponer que
ese sadismo es en verdad una pulsión de muerte apartada del yo por el esfuerzo y la
influencia de la libido narcisista, de modo que sale a la luz sólo en el objeto?(id.)

Con lo anterior, Freud realiza una enmienda a su teoría sobre el masoquismo, al aceptar
que podría haber también un masoquismo primario, mientras que antes había considerado
que el masoquismo, la pulsión parcial complementaria del sadismo, había de entenderse
como una reversión del sadismo hacia el yo propio, pero a la luz del desarrollo teórico
alcanzado ahora, hace ver que:

…una vuelta (wendung) de la pulsión desde el objeto hacia el yo no es principio otra cosa
que la vuelta desde el yo hacia el objeto que aquí se nos plantea como algo nuevo. El
masoquismo, la vuelta de la pulsión hacia el yo propio, sería entonces, en realidad, un
retroceso a una fase anterior de aquella, una regresión (pág.53).

La clasificación originaria de Freud de las pulsiones entre yoicas y sexuales, indica que éstas
últimas se dirigen a un objeto distinto del yo, y relacionar esto con la clasificación ulterior
que plantea la existencia de eros y tánatos, permite entender a la violencia como una
manifestación de la pulsión de muerte, que al ir dirigida hacia los demás, posee
probablemente un carácter sexual, en tanto que dicha violencia toma a otro como objeto.

Resulta necesario, en este punto del desarrollo del presente trabajo, hacer una reflexión
acerca de la aplicación del concepto pulsión de muerte para el estudio de la violencia en el
México neoliberal, para ello es de utilidad la revisión de lo que algunos estudiosos de Freud
han dicho sobre la misma. Si bien es cierto que existe una gran diversidad de abordajes e
interpretaciones de la pulsión de muerte y de su posible aplicación, lo es también que “la
hipótesis de la pulsión de muerte fue interpretada y fundada de muy diferentes maneras
por su propio autor” (Caruso, 1974, pág.24).
33
Hasta la fecha tiene lugar un debate en el marco del cual se pone en duda la utilidad e
incluso la existencia misma de la pulsión de muerte, como lo señala André Green: “uno de
los argumentos aducidos con más frecuencia por los adversarios de la pulsión de muerte
consiste en sostener que no está claro cómo encuadrar las características descritas para la
pulsión sexual si se las aplica a las pulsiones de muerte (fuente, empuje, meta, objeto)”.
(Green, Ikonen, Laplanche, Rechardt, Segal, Widlöcher y Yorke, 1989, pág.68). En esta obra,
titulada La pulsión de muerte, se plantea también lo siguiente:

la audacia teórica de la hipótesis freudiana de la pulsión de muerte ha conducido a los


analistas a discusiones apasionadas sobre esta cuestión y ha desviado la atención de ellos
del hecho de que Freud no la opone ya a las pulsiones sexuales sino a las pulsiones de vida
que él llamará en adelante Eros o pulsiones de amor (…). Este ligero deslizamiento
semántico conduce a Freud a hablar ya no de pulsiones sexuales sino de función sexual como
medio de conocer a Eros, con el cual ella no se confunde. En cambio, Freud admite que no
poseemos indicios análogos a lo que representa la libido para la función sexual que nos
permitieran conocer la pulsión de muerte de manera tan directa. (pág.69)

Lo anterior lleva a André Green a formular la siguiente pregunta:

¿cuál sería la función que podría jugar el papel correspondiente de representante de la


pulsión de muerte si tenemos en cuenta que para él la autodestrucción constituye su
expresión fundamental mientras que la hetero-destrucción no es sino una tentativa de
aliviar la tensión interna, punto de vista discutido por numerosas teorías pos-
freudianas?(id.)

Con respecto a la relación entre la pulsión de muerte y el dolor, hay posiciones como la de
Hanna Segal, quien considera que “el instinto de muerte, como el instinto de vida, busca la
satisfacción, y la satisfacción del instinto de muerte (a falta de muerte) está en el dolor”
(pág.45). Mientras, para André Green:

34
la dificultad, en lo que concierne a la pulsión de muerte, proviene entonces de que no
podemos atribuirle con la misma precisión una función que corresponda a la que cumple la
sexualidad con relación a las pulsiones de vida (o de amor). Lo más seguro que sabemos
acerca de esto es su posible aleación con las pulsiones sexuales en el sadomasoquismo.
(pág.70)

Por lo anteriormente reseñado, pueden identificarse dos posiciones en general: una, que
plantea la posibilidad de entender la agresividad desde la pulsión de muerte, y otra que, al
contrario, considera inadecuado “adoptar el término ‘pulsión de muerte’ dotándolo de un
contenido (p.ej. agresividad) que no responde ni a las experiencias contempladas por Freud
ni a la función de esta noción dentro del equilibrio general del pensamiento freudiano”
(pág.16). Como ejemplo de la primera posibilidad planteada, en el sentido de que el
concepto pulsión de muerte puede ser de utilidad para la comprensión del fenómeno
abordado en la presente investigación, se puede señalar lo mencionado por Eero Rechardt
quien considera que las primeras derivaciones de la pulsión de muerte se manifiestan por
la indiferencia y la destrucción, debido a que la relación primaria con el objeto es el
repliegue, la fuga o la destrucción, la indiferencia, el odio y el asco, de lo cual se sigue que:

la meta primera es entonces apaciguar y hacer cesar ‘la angustia hipocondriaca’ y los medios
más extremos para ello son: la apatía infantil y la depresión anaclítica, modos muy
primitivos del masoquismo primario. Una muerte psíquica arcaica se realiza. Las funciones
de repliegue y desplazamiento pueden también formar un caparazón protector contra los
estímulos que representan un derivado precoz, no destructivo, de la pulsión de muerte.
(pág.60)

Lo anterior, como se puede observar, podría corresponder a una posible aplicación del
concepto pulsión de muerte para explicar algunas de las características del contexto en el
que tienen lugar los actos de violencia en el México neoliberal.

En el sentido opuesto opina Laplanche, quien plantea con respecto a la posible utilización
del concepto pulsión de muerte lo siguiente:

35
La muerte en cuestión es siempre, en principio, la muerte del individuo mismo, y sólo de
manera secundaria la muerte infligida al otro. Freud pasó años rechazando la ‘pulsión de
agresión’ que le era propuesta sin cesar por sus discípulos. En este punto nosotros
insistimos en la prioridad del tiempo ‘auto’ (…) donde reencontramos la misma exigencia
que en la prioridad acordada al auto-erotismo.
La claridad de la discusión debería excluir que se hablara de ‘pulsión de muerte’ salvo como
‘pulsión de su propia muerte’(pág.18).

Por su parte, Hanna Segal considera que la libidinización está siempre presente como parte
de la fusión de los instintos de vida y de muerte, y que dicha fusión “puede tomar formas
diferentes. En un desarrollo sano, la fusión de los instintos de vida y de muerte se hace bajo
la égida del instinto de vida, y el instinto de muerte desviado –la agresividad- está al
servicio de la vida. Allí donde el instinto de muerte predomina, la libido está al servicio del
instinto de muerte”. (pág.47)

Con respecto a la indisolubilidad de la relación entre la pulsión de muerte y la pulsión de


vida, Eeros Rechardt señala que las representaciones de la pulsión de muerte “construyen
las estructuras de la vida y aumentan la maniobrabilidad de la libido. Eros y la pulsión de
muerte forman en conjunto un sistema binario particular donde el uno no existe jamás, y no
puede existir, sin el otro. Juntos, pueden crear una infinidad de formas de vida y de
muerte.” (pág.63)

Es importante destacar la discusión referente al carácter biológico de la pulsión, ante la


posibilidad de entenderla como un concepto meramente psicológico. En este sentido, se ha
planteado que Freud considera a la pulsión de muerte “como una pulsión biológica que
empuja a retornar a lo inorgánico” (pág.35), mientras Jean Laplanche considera que “la
noción de ‘concepto límite’ entre lo biológico y lo psíquico es una noción confusa, que
recurre al dualismo clásico y discutible de lo ‘psíquico’ y lo ‘somático’, entendiéndose así
que el hecho de “que lo biológico, lo autoconservativo, se encuentre, de maneras diversas,
representado en el conflicto pulsional, no implica que la pulsión sea una fuerza biológica”
(pág.21). En este mismo sentido es que Eero Rechardt plantea que la pulsión de muerte “no

36
se trata, en el plano psicoanalítico, de un principio biológico demostrable, sino, más bien, de
una aspiración psíquica fundamental” (pág.51), y que si bien “investigaciones recientes han
destacado el carácter casi naturalista de las especulaciones científicas de Freud” (pág.52),
dichas especulaciones biológicas “pueden ser comparadas a andamios de los que se sirvió
para edificar un modelo teórico del psiquismo y que sería preciso desmontar, una vez
acabado el edificio, para poder admirarlo”, (id.)de tal modo que

Freud dice que la biología, aun cuando no sea apta para confirmar la hipótesis de un instinto
de muerte, sin embargo no la contradice. De tal modo, se sintió en libertad de aplicar este
modelo a la psicología dejando al mismo tiempo la biología de lado. Una vez encontrado el
modelo aplicable a la psicología, ya no tuvo necesidad de la biología. (pág.53)

Sobre el mismo punto Eero Rechardt y Pentti Ikonen aseveran lo siguiente:

Nos convencieron de que el psicoanálisis sólo podía ser entendido como una ciencia de la
interpretación. Sus biologismos no lo son más que en la forma. En realidad no son sino
simples modelos casi naturalistas cuya función es plasmar términos y modelos de
pensamiento tocantes al dominio psíquico. Lo más asombroso era que ello permitía liberarse
de la cuestión: ¿Hay que creer o no en la pulsión de muerte en tanto fenómeno biológico?
(pág.80)

Las anteriores referencias forman parte del libro La pulsión de muerte, en el cual se recogen
los trabajos presentados en el Simposio celebrado en Marsella el 30 y 31 de Marzo de 1984,
organizado por la Sociedad Europea de Psicoanálisis, en cuya mesa redonda el moderador
Daniel Widlocher señala los puntos de convergencia entre las ponencias presentadas por
los asistentes, entre los cuales “marcaría en primer lugar el hecho de que los cuatro
informes no contemplan un lazo privilegiado entre la pulsión de muerte y la agresividad
primaria”(pág.103), y como segundo punto señala la ausencia de referencia directa al
modelo biológico, lo cual no significa, según él, que el modelo de la pulsión de muerte no
tenga origen biológico o que no haya implicaciones biológicas de esta teoría, siendo más
bien que “el argumento utilizado por Freud, que consiste en servirse de un modelo

37
biológico para justificar la teoría de la pulsión de muerte, no constituye un argumento
necesario”(pág.104).

Por su parte, Clifford Yorke señala en este trabajo, el tipo de cuestiones que, según él,
deberían plantearse cuando se interroga sobre la pulsión de muerte, con las cuales, por su
relevancia cierra el presente apartado:

Primero. ¿Postulamos una teoría dual de las pulsiones? (Naturalmente Freud se atuvo toda
su vida a una teoría dual pero, escuchando la discusión presente, llegamos a interrogarnos
acerca de todo.) Más precisamente ¿postulamos una pulsión destructiva independiente de la
libido, por intrincadas que ellas pudieran estar?

Segundo. Si fuera así, ¿estaría esta pulsión destructiva/agresiva inicialmente virada hacia el
interior y secundariamente desviada hacia el exterior en la agresión contra los objetos?

Tercero. ¿en qué sentido una pulsión tal sería diferente de una pulsión primaria masoquista?
Destacaré que, cuando consideramos esta cuestión, podemos decir que el sufrimiento no es
lo mismo que la muerte: de hecho ambos son incompatibles.

Cuarto. ¿A qué principio regulador obedecería la pulsión en cuestión? ¿Sería ella compatible
con el principio de placer/displacer, por ejemplo, o bien seguiría el principio de Nirvana en
tanto que la libido obedecería al de constancia?(pág.101)

I.3.- Pulsión social

Después de Más allá del principio de placer (1920), obra en la que Freud replantea su teoría
de las pulsiones proponiendo la existencia de la pulsión de muerte, se publica Psicología de
las masas y análisis del yo (1921), obra en la que Freud lleva su teoría de la libido y el
inconsciente al ámbito colectivo, iniciando así la psicología social o de las masas, la cual
estudia al “individuo como miembro de un linaje, de un pueblo, de una casta, de un
38
estamento, de una institución o como integrante de una multitud organizada en forma de
masa durante cierto lapso y para determinado fin”(Freud, 1921, pág.68), tomando en
consideración que, de acuerdo con Freud, cada individuo participa del alma de muchas
masas: su raza, su estamento, su religión, su comunidad estatal, etc. En Psicología de las
masas (1921) Freud plantea la existencia de una pulsión especial: la pulsión social, y señala
la posibilidad de que dicha pulsión “acaso no sea originaria e irreductible y que los
comienzos de su formación puedan hallarse en un círculo estrecho, como el de la
familia”(pág.68).

Como antecedentes de la psicología de las masas, Freud recurre a la obra de Le Bon y de


McDougall, y a lo largo de las referencias a dichos autores, se vislumbran posibles
aplicaciones a los fenómenos que motivan la presente investigación. En la revisión que hace
Freud de lo dicho por Le Bon sobre la masa psicológica o sobre el alma colectiva, se aborda
el carácter hipnótico de la alteración que sufre el individuo al formar parte la masa, ya que
se ve sometido a condiciones que le permiten echar por tierra las represiones de sus
mociones pulsionales. Lo anterior parece proponer cierta explicación al fenómeno que aquí
se analiza, entendiendo que la acción de los autores de la violencia en el México neoliberal,
los integrantes de la delincuencia organizada y de los cuerpos militares y policiacos
considerados como masas, pueda explicarse desde la suspensión de la inhibición, que
permitiría que aflorara la pulsión de crueldad, reprimida por las normas morales dictadas
por la sociedad, como lo refiere su cita de Le Bon: “dentro de la masa el individuo adquiere,
por el solo hecho del número, un sentimiento de poder invencible que le permite entregarse
a instintos que, de estar solo, habría sujetado forzosamente”(pág.71). Cabría subrayar la
referencia que, según Freud, hace Le Bon al inconciente racial o social, que afloraría en la
masa:

los principales rasgos del individuo integrante de la masa son, entonces: la desaparición de
la personalidad conciente, de los sentimientos e ideas en el mismo sentido por sugestión y
contagio, y la tendencia a transformar inmediatamente en actos las ideas sugeridas. El
individuo deja de ser él mismo; se ha convertido en un autómata carente de voluntad
(pág.73).

39
Freud plantea la insuficiencia de lo desarrollado por Le Bon quien “por su insistencia en la
vida anímica inconciente, coincide en muchos puntos con nuestra propia psicología; por eso
nos servimos de ella a manera de introducción. Pero ahora debemos agregar que ninguna
de las tesis de este autor aporta nada verdaderamente nuevo”(pág.78).

La referencia a McDougall aporta la distinción entre las masas espontáneas y las


organizadas, ya que “es probable que bajo el nombre de ‘masas’ se hayan reunido
formaciones muy diversas, que deberían separarse. Las indicaciones de Sighele, Le Bon y
otros se refieren a masas efímeras que se aglomeran por la reunión de individuos de
diversos tipos con miras a un interés pasajero”(pág.79), mientras que existen también
aquellas masas o asociaciones estables a que los seres humanos consagran su vida y que se
encarnan en las instituciones de la sociedad. Se podría considerar al Estado como una de las
formaciones más características de este segundo tipo, cuya particularidad está
precisamente en la existencia de jefes o líderes, y que son ejemplificadas por Freud con dos
masas artificiales: Iglesia y ejército, en las cuales “hay un jefe –Cristo en la iglesia católica, el
general en el ejército- que ama por igual a todos los individuos de la masa”(pág.90). Freud
señala que quedaría mucho que investigar y describir en cuanto a la morfología de las
masas, y que por lo tanto habría que ocuparse de la diferencia entre las masas que poseen
un conductor y los que no lo tienen y averiguar si el conductor puede ser sustituido por una
idea, por algo abstracto.

De acuerdo con lo que refiere Freud sobre lo planteado por McDougall:

el fenómeno más notable –y al mismo tiempo el más importante- de la formación de masa es


el incremento de la afectividad que provoca en cada individuo. Puede afirmarse a juicio de
McDougall, que los afectos de los hombres difícilmente alcanzan bajo otras condiciones la
intensidad a que pueden llegar dentro de una masa; y en verdad es una sensación gozosa
para sus miembros entregarse así, sin barreras, a sus pasiones, y de ese modo confundirse
en la masa, perder el sentimiento de su individualidad (pág.80).

40
Podría creerse que dicha emotividad incrementada, que hacia el interior del grupo puede
manifestarse como sentimiento de unidad o espíritu de cuerpo, cuando es dirigida hacia
quienes no forman parte del grupo, se exprese como una ferocidad también incrementada,
que contribuye a la suspensión de la represión, ya mencionada como posible explicación de
la violencia desatada por el neoliberalismo en México.

Si bien para los integrantes de la masa existe un goce en perder el sentimiento de su


individualidad, es la individualidad la que, según Freud, caracteriza al líder de la horda que
es a su vez el modelo de la masa social, al cual llega a identificar con el súper hombre
planteado por Nietzche. Lo que queda claro es el carácter libidinal de la ligazón entre los
integrantes de una masa, ya que el amor actúa como:

factor de cultura en el sentido de una vuelta del egoísmo en altruismo. Sin duda ello es válido
tanto para el amor sexual por la mujer, (…)cuanto para el amor desexualizado hacia el
prójimo varón, amor homosexual sublimado que tiene su punto de arranque en el trabajo
común (pág.98).

Se puede señalar también a la fiesta, como ese momento en el que tiene lugar la ruptura del
orden establecido, caracterizada como una involución temporaria de la división del ideal
del yo con respecto del yo, de tal modo que, de acuerdo con Freud, la regla es la infracción
periódica de las prohibiciones, lo cual desde cierto punto de vista caracteriza al mexicano:
la infracción constante de la normatividad, tomando en consideración que el ideal del yo
abarca la suma de todas las restricciones que el yo debe obedecer. Resulta que “la
suspensión del ideal no podría menos que ser una fiesta grandiosa para el yo, que así
tendría permitido volver a contentarse consigo mismo”(pág.124).

Es pertinente preguntar cómo se relaciona con el fenómeno abordado en la presente


investigación lo que Freud señala como el modo en que los seres humanos en general se
comportan afectivamente entre sí, haciéndolo extensivo a relaciones sociales entre más de
dos personas: “De acuerdo con el testimonio del psicoanálisis, casi toda relación afectiva
íntima y prolongada entre dos personas –matrimonio, amistad, relaciones entre padres e

41
hijos- contiene un sedimento de sentimientos de desautorización y de hostilidad que sólo
en virtud de la represión no es percibido”(pág.96).

Freud considera que “es innegable que en estas conductas de los seres humanos se da a
conocer una predisposición al odio, una agresividad cuyo origen es desconocido y que se
querría atribuir a un carácter elemental”(pág.97), siendo dicha predisposición de carácter
general:

Dos ciudades vecinas tratarán de perjudicarse mutuamente en la competencia; todo


pequeño cantón desprecia a los demás. Pueblos emparentados se repelen, los alemanes del
Sur no soportan a los del Norte, los ingleses abominan de los escoceses, los españoles
desdeñan a los portugueses. Y cuando las diferencias son mayores, no nos asombra que el
resultado sea una aversión difícil de superar: los galos contra los germanos, los arios contra
los semitas, los blancos contra los pueblos de color (pág.96).

Se puede resaltar en la cita anterior la referencia a perjudicarse mutuamente en la


competencia, tomando en cuenta que si se entiende como una condición humana en sí, se
niega que dicha competencia se trate de una condición impuesta por el modo social de
producción, en este caso el capitalismo, y particularmente el neoliberalismo, que aprovecha
que “el conductor de la masa sigue siendo el temido padre primordial; la masa quiere
siempre ser gobernada por un poder irrestricto, tiene un ansia extrema de autoridad (…)
sed de sometimiento” (pág.121). De este modo la clase dominante, reforzada por la
autoridad, reemplaza al ideal del yo en la masa o clase dominada, ejerciendo un efecto
semejante a la hipnosis, por medio del cual:

despierta en el sujeto una porción de su herencia arcaica (…)que experimentó en la relación


con el padre una reanimación individual: la representación de una personalidad muy
poderosa y peligrosa, ante la cual sólo pudo adoptarse una actitud pasiva-masoquista y
resignar la propia voluntad (id.).

Lo anterior lleva a preguntar acerca del papel que desempeña la hipnosis referida, y remite
al problema que representa “el principal fenómeno de la psicología de las masas: la falta de
42
libertad del individuo dentro de ellas”(pág.91). Es de notarse también la relación que existe
entre el efecto hipnótico que ejerce la autoridad y la privación sexual:

el padre primordial había impedido a sus hijos la satisfacción de sus aspiraciones sexuales
directas, los compelió a la abstinencia, y por consiguiente a establecer ligazones afectivas
con él y entre ellos, ligazones que podían brotar de las aspiraciones de meta sexual inhibida.
Los compelió, por así decir, a la psicología de la masa (pág.118).

Para los fines del presente trabajo resulta sugerente relacionar el papel de quienes ostentan
la dirigencia de la sociedad, con la existencia desde el comienzo de dos psicologías: la de los
integrante de la masa y la del padre, jefe o conductor, tomando en cuenta que

los individuos estaban ligados del mismo modo que los hallamos hoy, pero el padre de la
horda primordial era libre (…),no amaba a nadie fuera de sí mismo, y amaba a los otros sólo
en la medida en que servían a sus intereses (pág.117).

Para relacionar lo aquí revisado con el tema general de la presente tesis, resulta de utilidad,
por su evidente semejanza, lo mencionado por Lorenzo Meyer en su libro Distopía Mexicana
(2016), con respecto a la condición de los sujetos dentro de los “casi estados mexicanos”,
(Meyer, 2016, pág. 264), cuyos liderazgos se han forjado “en un feroz proceso de selección
darwiniano, donde el fracaso y los errores se pagan con la vida” (pág. 266), y en los que la
ciudadanía “sencillamente es inexistente” (Pág. 265): “ahí el grueso de los habitantes
desempeña el papel de súbdito, y una minoría, el de tirano absoluto” (id.)

Según Freud (1921), lo anterior se refiere a una conjetura de Darwin, para quien la forma
primordial de la sociedad humana fue la de una horda gobernada despóticamente por un
macho fuerte. Como se puede notar, la substitución del ideal del yo con el objeto a través de
la identificación puede ser el modelo de todas las relaciones de poder, tomando en cuenta
la importancia que concede Freud a la identificación, entendida como la más temprana

43
exteriorización de una ligazón afectiva con otra persona, y que aspira a configurar el yo
propio a semejanza del otro, tomado como modelo.

Freud parece derivar el origen de la comunidad de la rivalidad originaria entre hermanos,


por lo que “el sentimiento social descansa, pues, en el cambio de un sentimiento primero
hostil en una ligazón de cuño positivo, de la índole de una identificación”(Freud,
1921,pág.115), considerando que la exigencia de igualdad es la raíz de la conciencia moral
social y del sentimiento del deber. Entender lo anterior, siguiendo a Freud, ayudaría a
determinar la índole de esas ligazones existentes en el interior de la masa, así como las
relaciones entre el líder y la masa:

Puesto que la masa no abriga dudas sobre lo verdadero o lo falso, y al mismo tiempo tiene la
conciencia de su gran fuerza es tan intolerante como obediente ante la autoridad. Respeta la
fuerza, y sólo en escasa medida se deja influir por las buenas maneras, que considera signo
de debilidad. Lo que pide de sus héroes es fortaleza, y aun violencia. Quiere ser dominada y
sometida, y temer a sus amos. Totalmente conservadora en el fondo, siente profunda
aversión hacia las novedades y progresos, y una veneración sin límites por la tradición
(pág.75).

Resulta de mucha utilidad hacer referencia a lo mencionado en el libro Freud y los límites del
individualismo burgués(2013), escrito por el argentino León Rozitchner, a quien se
regresará en el transcurso del siguiente capítulo, pero que en este punto aporta bastante luz
en relación a la referencia que hace Freud de la obra de Le Bon en Psicología de las masas y
análisis del yo, señalando que las citas referidas tienen que ser justificadas, sobre todo
porque no son citas de Freud, sino de Le Bon:

Para la ciencia psicológica tradicional Le Bon entra a formar parte de la apertura de un


campo de conocimiento nuevo: la psicología social. Es tal vez, por su influencia, el primer
psicólogo social estricto, y como tal sólo se retiene de él la apertura de este nuevo campo.
Pero lo que no aparece en la ciencia ‘objetiva’ es la psicología de Le Bon como psicología
política. Le Bon es un pensador de derecha, vanguardia del fascismo y del nazismo europeo:
este sentido de su obra es excluido de la ‘ciencia’, para retener de él sólo su filigrana racional,

44
su aporte conceptual desgajado completamente del momento preciso de la lucha histórica a
la cual este conocimiento venía a servir. De allí su vigencia: venía a servir a la derecha.
(Rozitchner, 2013, pág.264)

Se puede entender entonces, de acuerdo con Rozitchner, que la teoría de Le Bon, en la que
se apoya Freud , posee un carácter ideológico, es decir, sirve para determinados fines
políticos, en este caso de la derecha de la época, lo cual se acerca a lo que se abordará en el
siguiente capítulo de la presente investigación.

Rozitchner plantea la existencia de un ocultamiento, un encubrimiento ideológico, dentro


del cual se sitúa Freud en su Psicología de las masas y análisis del yo al retomar la obra de Le
Bon, ya que “excluye de su exposición todas las referencias explícitas a la política y al
sentido histórico que en el libro de Le Bon desbordan” (pág.364). No obstante, Rozitchner
piensa que Freud se opone al sentido ideológico de la obra de Le Bon, mismo que conoce,
pero que por alguna razón excluyó en su utilización de dicha obra: “Lo que sí debemos
retener es que su Psicología de las masas y análisis del yo es, creemos, la réplica más
demoledora, aun en su parcialidad y desde el campo de la psicología, a las concepciones del
fascismo y de la organización social del capitalismo”(pág.365).

Rozitchner pretende demostrar que Freud, al apuntar a los aspectos teóricos de Le Bon, lo
que hace es criticar la significación política e ideológica implícita en ellos, para lo cual
demuestra el carácter conservador y retrógrada del pensamiento de Le Bon, que vuelve
evidente con algunas citas, no incluidas por Freud, como la siguiente:

Es de observar que entre los caracteres especiales de las masas hay muchos, tales como la
impulsividad, la irritabilidad, la incapacidad para razonar, la ausencia de juicio y muchos
otros que se observan igualmente en los seres que pertenecen a formas inferiores de
evolución, tales como la mujer, el salvaje y el niño (pág.366).

En lo anterior es evidente el carácter etnocéntrico y retrógrado, que se expresa también en


la cita siguiente:

45
No puede decirse de una manera absoluta que las masas no razonen ni sean influidas por
razonamientos (…). Pero las ideas asociadas por las muchedumbres sólo tienen entre sí
lazos aparentes de analogía o de sucesión. Dichas ideas se enlazan entre sí como las del
esquimal… o las del salvaje, que se figura que comiendo el corazón de un enemigo valeroso,
adquiere su bravura; o aun las del obrero, que habiendo sido explotado por un patrón,
concluye inmediatamente que todos los patronos son explotadores. (pág. 367)

El mencionado carácter reaccionario se evidencia también en las consideraciones sobre la


educación que plantea Le Bon, quien considera que entre aquellas ideas de una época y
que:

a veces, no son sino puras ilusiones, se encuentra hoy la de que la instrucción es capaz de
cambiar considerablemente al hombre, siendo su resultado mejorarlo y aun reducirlo a una
igualdad moral específica. (…) Pero las ideas democráticas se encuentran en profundo
desacuerdo con los datos de la Psicología y de la experiencia (pág.369).

La visión clasista de Le Bon queda claramente expuesta al considerar que “la adquisición de
conocimientos para los cuales no hay medio de encontrar un empleo es un medio seguro de
hacer del hombre un perturbador y un rebelde”(id.), por lo que se explica su opinión acerca
de la utilidad de la educación:

Si esta educación sólo fuera inútil nos podríamos limitar a sentirla por los niños infelices (a
quienes se les enseña); pero la cosa presenta un peligro mucho más serio, porque imprime al
que las recibe una violenta repugnancia por la condición de su nacimiento y un intenso
deseo de salir de ella. El obrero no quiere quedarse en obrero, el labrador no quiere
continuar siéndolo (…). En las clases sociales inferiores crea esos ejércitos de proletarios
descontentos de su suerte, siempre prontos a la rebeldía (pág.370).

El hecho de que el pensamiento de Le Bon constituye una teoría fascista para la


manipulación de las masas, es evidente cuando afirma que: “la muchedumbre es un rebaño
servil que no podría existir sin un dueño”(pág.372), con la consideración de que “para
convencer a las muchedumbres es necesario primordialmente darse cuenta de los

46
sentimientos de que están animadas, fingir compartirlos para intentar después
modificarlos, provocando, por medio de asociaciones rudimentarias, ciertas imágenes
sugestivas”(id.). Es clara la relación del pensamiento de Le Bon con la ideología fascista,
pero la tarea que emprende Rozitchner, y que se retoma en el presente trabajo, consiste en
desvincular a Freud de dicho pensamiento reaccionario, investigando las posibilidades
liberadoras de la teoría psicoanalítica.

Para ello, Rozitchner, después de exhibir el carácter reaccionario del pensamiento de Le


Bon, retoma la intención de Freud en Psicología de las masas y análisis del yo en cuanto a
abordar las relaciones entre la psicología individual y la psicología colectiva, ya que si bien,
según Rozitchner, el psicoanálisis ya había mostrado que en la subjetividad de la psicología
profunda se hallaba presente siempre la determinación social, cabe preguntar “¿estará
realmente presente en el psicoanálisis esta determinación social en la individualidad que
analiza?”(pág.373). De ahí que el problema sea, siguiendo a Rozitchner, cómo incluir la
determinación de la estructura social en la presencia sensible del individuo, esto es, cómo
en el tránsito de las relaciones individuales personalizadas a las relaciones sociales
impersonales se halla planteada la contradicción entre lo individual y lo social. Queda claro
que “esta separación era ideológica y condujo, tanto a la psicología social tradicional como
a la psicología individual, a considerar como hombre social, y por lo tanto como verdadero
individuo, sólo a aquel hombre que está inserto sin contradicción en las organizaciones
sociales estables de la burguesía” (pág.377). Según Rozitchner, Freud ya había comprendido
que aquello de lo que se prescinde en la psicología social es lo que el psicoanálisis le había
revelado: que lo social estaba ya presente en las relaciones de persona a persona, de
individuo a individuo, de modo que lo que la psicología social excluye es el campo donde lo
social, bajo la forma individual del otro, es decisivamente determinante de la formación del
sujeto, volviéndose evidente así que “lo que se oculta en la psicología social es lo que el
psicoanálisis muestra: el momento en que lo social, considerado como un todo, se mediatiza
en la parte, en el individuo”(pág.378). Partiendo de lo anterior, Rozitchner pregunta

porqué el psicoanálisis convencional y los psicoanalistas, han dejado de lado esta necesaria
referencia del sujeto a las ‘agrupaciones colectivas’ tal como lo sugiere Freud, todas ellas

47
comprendidas a su vez en la sociedad global, y no tuviesen que ser integradas en la
concepción científica y en la elaboración de la cura, como si este campo social no
determinara el sentido de la conducta individual y de sus conflictos(pág.381).

De acuerdo con Rozitchner, Freud “transformará una explicación psicologista en una


comprensión que extiende sus límites convencionales para incluir en la ciencia psicológica
la significación histórica que adquiere lo psíquico en el proceso social”(pág.384). Para
Rozitchner, ese excedente que aparece de pronto en el hombre por su participación en la
masa es para Freud la manifestación de algo nuevo que los enlaza unos a otros, y por lo
tanto un proceso de creación colectiva, mientras que Le Bon piensa que “es la mera
emergencia de un contenido común, cuasi-natural que los hace retroceder a un nivel
anterior a la cultura” (pág.385).

Para Le Bon la concepción de la masa, en la que se disuelve el individuo “es totalmente


negativa: es el desorden opuesto al orden, es lo instintivo opuesto a la cultura, el mal
opuesto al bien (…). Pero Freud no comparte esta exclusión”(pág.386). De este modo,
Rozitchner señala que “lo que falta en la descripción de Le Bon es la noción de represión
(…) y es esta noción de represión lo que le permitirá a Freud mostrar que en la masa se
produce otra forma de individualidad”(pág.387). Agrega que Le Bon no alcanza a
comprender que su cultura, consolidada como absoluta y estable, es una cultura represora,
de lo cual concluye que Le Bon piensa desde el represor, mientras que Freud piensa desde
el reprimido.

Con respecto al papel del jefe de la horda, Rozitchner señala que

la persona del caudillo aparece para Freud, aquí, como significativa de un sistema colectivo.
Al identificar hipnotizador y caudillo –identificación reductora de lo colectivo a lo individual-
se oculta el carácter de ‘modelo’ que asume ‘la persona que para la multitud sustituye al
hipnotizador’. Le Bon no podía comprender la significación que adquiere un hombre que
conduce a la masa como modelo de una nueva forma social (pág.394).

48
Por lo anterior, Rozitchner plantea que lo que para Le Bon es una identidad para Freud es
una analogía. Así, Le Bon no sólo identifica a la masa con el niño y el primitivo, sino que
reduce a la masa a un rebaño, sin atender al modelo que la dirige, al no incluir el
ordenamiento que el jefe les impone, cuyo sentido nos permitiría comprender la dirección
hacia la cual la masa así reorganizada se dirige.

De acuerdo con la revisión realizada hasta aquí a lo planteado por Le Bon, por Freud y por
Rozitchner, podría pensarse que la teoría pulsional de Freud reconoce a la violencia un
carácter originario, anterior al contrato social, que en el caso mexicano equivaldría a la
constitución de 1917, emanada de la revolución de 1910, a partir de la cual se creó un
Estado paternalista, que duró hasta que la implementación del neoliberalismo procedió a
desmontar dicho Estado. El presente trabajo pretende relacionar la muerte de ese Estado
benefactor, con la muerte del padre que Freud señala cuando habla de la horda primitiva, y
su substitución con el poder violento implementado por el neoliberalismo, que remite a “la
imagen familiar del individuo hiperfuerte en medio de una cuadrilla de compañeros iguales,
esa misma imagen contenida en nuestra representación de la horda primordial”(pág.116), a
lo cual se suma que la población es sometida a un proceso de masificación hipnótica a
través de los medios masivos de comunicación y del aparato ideológico, es decir, de la
religión, la cultura y la educación, que refuerza la identificación con el opresor.

En el presente capítulo se han señalado elementos de la teoría pulsional de Freud que


ayudan a visualizar el carácter libidinal de la violencia que caracteriza a la implementación
del neoliberalismo en México, postulando la posibilidad de que así como se da un fenómeno
de identificación del individuo que forma parte de la masa con el ideal substituido por la
figura de un líder, las clases dominadas en México se identifiquen con el ideal representado
por la clases dominante, de tal manera se explicaría que gran parte del pueblo mexicano
soporte la violencia y la humillación, lo cual se asemeja al estado en el que se encuentran los
enamorados, mientras la clase dominante aprovecha para implementar el mecanismo de
despojo y privatización. La situación descrita permite preguntar si resulta apropiado para
describir a la sociedad masificada del México neoliberal, utilizar lo que Freud llama el juicio
global de McDougall , que a continuación se transcribe:

49
…extremadamente excitable, impulsiva, apasionada, veleidosa, inconsecuente, irresoluta, y
al mismo tiempo inclinada a acciones extremas, accesible sólo a las pasiones más groseras y
a los sentimientos más simples, extraordinariamente sugestionable, aturdida en sus
reflexiones, violenta en sus juicios, receptiva sólo para los razonamientos y argumentos
más elementales e incompletos, fácil de conducir y de amedrentar, sin conciencia de sí,
respeto por sí ni sentimiento de responsabilidad (pág.81).

Puede sugerirse que la sumisión que muestra la gran mayoría del pueblo mexicano hacia
sus agresores puede ser explicado por medio del concepto de identificación con los
victimarios, que se puede entender como un enamoramiento de las clases dominadas con la
clase dominante. La extensión de la narcocultura, el culto a las armas y a los símbolos del
poder económico son evidencias de la masificación que se ejerce desde el aparato
ideológico y cultural, en contra de las clases dominadas, lo cual puede relacionarse con el
carácter hipnótico de dicha identificación, favorecido por un mayor grado de masificación,
pudiendo acceder a “las mociones afectivas más groseras y simples son las que tienen las
mayores probabilidades de difundirse”(pág.80).

Podría pensarse que lo contrario aplica para la psicología individual del jefe de la horda, en
él aplicarían, por oposición, las pulsiones más sublimadas y complejas. No hay que olvidar
que “la exigencia de igualdad de la masa sólo vale para los individuos que la forman, no para
el conductor. Todos los individuos deben ser iguales entre sí, pero todos quieren ser
gobernados por uno”(pág.115), el ser humano es desde esta perspectiva, según Freud, el
miembro de una horda dirigida por un jefe.

Lo anterior lleva a relacionar la caracterización que hace Freud de la dinámica entre el jefe
y la masa hipnotizada con la violencia en el México neoliberal, y a preguntar si los
ejecutores de actos de violencia, que denotan una enorme crueldad, encuentran el ánimo
para llevar a cabo dichos actos en el efecto que tiene la masa sobre el individuo, lo cual
sería causa de que aflore la libido homosexual reprimida, caracterizada por el sadismo
propio de la organización anal retentiva, o la pulsión de muerte propuesta por Freud. Con

50
respecto a éste último concepto, cabe suponer que si se entiende como una propensión a
volver a un estado anterior, y se relaciona con el principio de nirvana, como “una tendencia
a huir de un estado para alcanzar el nivel más bajo posible” (Green, Ikonen, Laplanche,
Rechardt, Segal, Widlöcher y Yorke, 1989, pág.114) podría contribuir a proporcionar una
explicación a la actitud apática y conformista de gran parte de la población mexicana ante
los estragos del neoliberalismo, en el sentido de que quienes ejercen el poder promueven la
manifestación de la pulsión de muerte reprimiendo asimismo las pulsiones de vida o
sexuales de las clases dominadas.

Se puede concluir el presente capítulo resaltando la importancia que reviste el concepto


freudiano de pulsión para el desarrollo de la teoría psicoanalítica, habiendo realizado esta
revisión del desarrollo de dicho concepto desde sus orígenes hasta el planteamiento de las
últimas versiones de esta teoría. En ese sentido, se puede considerar que el recuento que se
ha efectuado de algunas de las principales características del concepto estudiado, permite
avanzar en la consecución de los objetivos del presente trabajo. Asimismo, se puede
concluir que las consideraciones recogidas en el presente capítulo, referentes al concepto
freudiano de pulsión, resultarán de utilidad para el desarrollo ulterior de este trabajo,
permitiéndonos avanzar en la indagación que se ha planteado en la misma, es decir al
fenómeno de la violencia en el México neoliberal.

En el siguiente capítulo se abordarán las posibles implicaciones ideológicas de la teoría


pulsional de Freud, considerando la posible aplicación del pensamiento freudiano al estudio
de la violencia, tratando de identificar los aspectos que pudieran ser utilizados como un
argumento encubridor o justificador, negando así la responsabilidad de quienes de manera
deliberada promueven o causan la violencia para la consecución de sus fines como
individuos o como clase social.

51
Capítulo II.- Pulsión e ideología

En el presente capítulo se abordará el estudio de la violencia desde la perspectiva de la


teoría pulsional freudiana, analizando las posibles funciones ideológicas de dicha teoría,
para aplicar lo anterior en el contexto del México neoliberal.

La teoría pulsional freudiana, sin responder necesariamente a la intención con la que fuera
propuesta por Freud, puede ser utilizada en la construcción de discursos, tanto en el campo
del psicoanálisis como en el de las ciencias sociales y políticas, así como ser emitidos por la
figura del psicoanalista, que como “representante del principio de realidad” (Caruso, 1986,
pág. 18), “con demasiada frecuencia (…) es representante de una realidad social cuyo
sentido es el del conformismo del principio del rendimiento”(pág. 19), pudiendo incluso
contribuir a la naturalización de la violencia, al explicarla desde una condición innata del
ser humano, considerándola como algo inevitable, ya sea como parte de un equipamiento
pulsional agresivo o como parte de la pulsión de muerte, con lo cual se podría llegar a
encubrir su origen social, derivado de la lucha de clases, por lo que la teoría pulsional
podría ser utilizada para fundamentar la conformidad con un orden social injusto.

La posibilidad contraria consiste en que la teoría pulsional freudiana pueda ser empleada
en un sentido progresista. Existen autores que consideran que el psicoanálisis puede
contribuir a la liberación del ser humano en un sentido político y social, como se mostrará
en el transcurso del presente capítulo. La teoría pulsional freudiana puede, desde esta
perspectiva, contribuir a la mejor comprensión de la violencia en el México neoliberal,
empleándose en un sentido transformador, coherente con una visión progresista y
liberadora de la realidad social, que no necesariamente choque con la visión clasista sobre
dicho fenómeno.

Las posiciones ideológicas bosquejadas pueden expresarse con mayor precisión si se


caracteriza como una posición conservadora aquella que al atribuir la violencia a una
supuesta naturaleza o esencia humana, la naturaliza, encubriendo lo que desde una

53
perspectiva progresista, se ve con claridad como la causa de la violencia, como la que
padece el México neoliberal: la lucha de clases, como se concibe desde la perspectiva
marxista. Por el otro lado, puede caracterizarse como progresista aquella visión que
considera que la teoría pulsional freudiana y el psicoanálisis en general son coherentes con
una visión basada en la búsqueda de la liberación social.

Es importante tener presente el riesgo de prescindir de los conceptos pulsionales propios


de la teoría psicoanalítica para explicar la violencia, ya que atribuir dicho fenómeno a
causas derivadas exclusivamente de la contraposición entre los intereses de las clases
sociales, puede llevar a ignorar el trasfondo pulsional, el aspecto inconsciente que desde la
psicología colectiva constituye el sustrato de la violencia.

Dicho en términos más precisos, se trata de evitar tanto el psicologismo como el


sociologismo, tal como los explica Guinsberg:

…como consecuencia del desarrollo de las diferentes corrientes psicológicas y


psicoanalíticas, surge el psicologismo, que plantea una unicausalidad psicológica (…), y hasta
una comprensión de este origen para fenómenos sociales (de esta manera se ha llegado
hasta a plantear que el capitalismo es la etapa anal de la sociedad) (Guinsberg, 2004, pág.
26).

Y como reacción ante este psicologismo:

…pero también por la negación, desconocimiento o desinterés del campo sociológico y


político por el nivel de la subjetividad, se desarrolla el sociologismo: aquí todo tiene una
causalidad social con negación de los otros factores (el psicológico en particular). De esta
manera no se comprenden las causas familiares y psíquicas de un conflicto personal sino se
considera que es producto de la “lucha de clases”, de desviaciones ideológicas, de patrones
culturales, etc., ni se acepta la incidencia de aspectos subjetivos en problemáticas sociales y
políticas (pág. 27).

54
Por lo anterior, resulta útil aclarar que no es la pretensión del presente trabajo de
investigación plantear una hipótesis disyuntiva, en el sentido de considerar cierta
únicamente una de las posturas definidas, esto es que la violencia del México neoliberal se
explique sólo por causas materiales siendo entonces la teoría pulsional mera ideología, o
por el contrario se considere que la violencia sea un fenómeno estrictamente pulsional de
tal manera que se releguen o se omitan las condicionantes económicas y políticas de la
misma. Podría preguntarse sobre la posible interacción entre la teoría pulsional freudiana
y la perspectiva de la lucha de clases, tratando de encontrar la síntesis que permita llevar al
psicoanálisis a una coincidencia con la transformación social, contribuyendo de este modo a
evitar los estragos causados por la violencia.

El presente capítulo constará de tres apartados, en el primero de los cuales se abordarán


las posibles aplicaciones de la teoría pulsional freudiana al estudio de la violencia como
fenómeno social, para posteriormente abordar las relaciones entre la teoría pulsional
freudiana y la lucha de clases para el estudio del fenómeno de la violencia, finalizando el
presente capítulo planteando algunas consideraciones con respecto al tema del
neoliberalismo desde una perspectiva pulsional, aplicable a la violencia en el México
neoliberal.

La finalidad de lo anterior consiste en mostrar que la teoría pulsional freudiana es


compatible con una visión progresista y liberadora de la sociedad y con un entendimiento
del fenómeno de la violencia basado en el conflicto entre las clases sociales, a pesar de la
opinión personal que Freud tenía sobre el marxismo.

55
II.1 .- Psicoanálisis social y violencia

Hablar de la violencia desde la teoría psicoanalítica es una necesidad que se puede


reconocer desde lo que señala León Rozitchner, quien da inicio a la Introducción de su libro
Freud y los límites del individualismo burgués (2013) con el siguiente cuestionamiento: “¿es
posible escribir sin pudor otra cosa que no sea sobre la tortura, el asesinato, la humillación
y el despojo cuando el orden de la realidad en que vivimos se asienta sobre
ellos?”(Rozitchner, 2013, pág.23). El mencionado autor señala que todos podemos “leer a
Freud, todos podemos efectuar ese milagro que la lectura hace posible: traspasar a los
demás esa significación ‘dedicada’ que la palabra hace surgir en nosotros” (pág.24), pero
que dicha lectura debe ser llevada al análisis de los límites propios, en un “retorno sobre el
sujeto”(id.). Dichos planteamientos pueden ser considerados como fundamentales para el
desarrollo de la presente investigación, ya que constituyen una clara advertencia con
respecto a las posibles desviaciones o usos sesgados que pueden darse al aplicar una
lectura de la teoría freudiana a una realidad social asolada por la violencia, como la del
México neoliberal.

Como se planteó en el último apartado del capítulo anterior, es posible hablar, desde la
teoría pulsional freudiana, de la existencia de pulsiones colectivas, a las que se puede llamar
sociales.
A lo largo de su extensa producción teórica, Freud aplica el método psicoanalítico al estudio
de objetos sociales o colectivos, en obras como Tótem y Tabú (1913), Psicoanálisis de las
masas y análisis del yo (1921), El porvenir de una ilusión (1927), El malestar en la cultura
(1930) y Moisés y la religión monoteísta (1939).

El malestar en la cultura (1930) es una obra con la que:

el sujeto psíquico queda inserto de manera más manifiesta que lo estaba antes en una
cultura que lo determina, lo que debería obligar a ver tal relación, con las consecuencias
inevitables de crítica a ellas. Lo que evidentemente la mayoría de los psicoanalistas y sus
instituciones tradicionales y ortodoxas no desean. (Guinsberg, 2004, pág. 69)

56
En El malestar en la cultura (1930), Freud aborda el hecho de que los seres humanos
difícilmente se sientan dichosos dentro de la cultura, “cuyo valor de felicidad se pone en
entredicho”(Freud, 1930, pág. 88), lo cual se debe a que “la cultura impone tantos
sacrificios no sólo a la sexualidad sino a la inclinación agresiva del ser humano”(pág. 111),
entendiendo que la palabra cultura designa lo opuesto a la barbarie y:

designa toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros
antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la
naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres (pág. 88).

Con respecto a lo anterior, Guinsberg plantea los siguientes cuestionamientos:

¿qué ocurre cuando esas funciones de la cultura no se cumplen de manera suficiente y, como
ocurre actualmente, la sensación y realidad de inseguridad agobian a los sujetos? ¿Qué
ocurre con el principio de realidad que por eso prima sobre el principio de placer: es un
fracaso de la cultura en general, o de formas particulares de cultura? (Guinsberg, 2004, págs.
163-164)

En El malestar en la cultura (1930), Freud ensaya a explicar la religiosidad al considerarla


parte de los calmantes que le permiten al ser humano evadir o paliar los sufrimientos y
miserias de la vida: “poderosas distracciones, que nos hagan valuar en poco nuestra
miseria, satisfacciones sustitutivas, que la reduzcan, y sustancias embriagadoras que nos
vuelvan insensibles a ellas” (Freud, 1930, pág. 75).

Freud considera que lo que los seres humanos desean se expresa en una meta positiva y
una negativa: “por una parte quieren la ausencia de dolor y de displacer, por la otra
vivenciar intensos sentimientos de placer”(pág. 76). Entendiendo, con Freud, que la dicha
equivale a la satisfacción pulsional, resulta que una causa de grave sufrimiento es que el
mundo exterior nos niegue la saciedad de nuestras necesidades, por lo que una vía para
evadir el sufrimiento consistiría en matar las pulsiones, sometiéndolas al gobierno de las

57
instancias psíquicas más elevadas que impondrían el dominio del principio de realidad por
encima del principio de placer. Si bien con ello se alcanzaría “cierta protección del
sufrimiento por el hecho de que la insatisfacción de las pulsiones sometidas no se sentirá
tan dolorosa con la de las no inhibidas” (pág. 79), con ello sobrevendría una reducción de
las posibilidades de goce. Se puede entender entonces que esta primera posibilidad consiste
en la represión.

La segunda técnica para la defensa contra el sufrimiento, de acuerdo con lo establecido por
Freud en El malestar en la cultura (1930), sería la sublimación de las pulsiones, trasladando
“las metas pulsionales de tal suerte que no puedan ser alcanzadas por la denegación del
mundo exterior” (id.). Las satisfacciones así obtenidas, con todo y ser, de acuerdo con
Freud, más finas y superiores, están amortiguadas por comparación a la satisfacción que
produce saciar mociones pulsionales más groseras y primarias. La sublimación ni siquiera
puede garantizar una protección perfecta contra el sufrimiento, ya que no procura “una
coraza impenetrable para los dardos del destino y suele fallar cuando la fuente del padecer
es el cuerpo propio” (págs. 79-80).

El tercer procedimiento, que según Freud resulta más enérgico y radical para evadir el
dolor, como se señala en El malestar en la cultura (1930), consiste en el delirio, en el
rompimiento de todo vínculo con la realidad, que cuando es compartido por un número
mayor de seres humanos, corresponde con las religiones, cuya insuficiencia queda de
manifiesto:

La religión perjudica este juego de elección y adaptación imponiendo a todos por igual su
camino para conseguir dicha y protegerse del sufrimiento. Su técnica consiste en deprimir el
valor de la vida y en desfigurar de manera delirante la imagen del mundo real, lo cual
presupone el amedrentamiento de la inteligencia. A este precio, mediante la violenta fijación
a un infantilismo psíquico y la inserción en un delirio de masas, la religión consigue ahorrar
a muchos seres humanos la neurosis individual. (…) Tampoco la religión puede mantener su
promesa. Cuando a la postre el creyente se ve precisado a hablar de los ‘inescrutables

58
designios’ de Dios, no hace sino confesar que no le ha quedado otra posibilidad de consuelo
ni fuente de placer en el padecimiento que la sumisión incondicional” (pág. 84).

Tras reseñar las técnicas para evadir el dolor, Freud reconoce que la indagación sobre la
felicidad no ha enseñado mucho que no sea consabido, y que no es muy grande la
perspectiva de averiguar por qué es tan difícil para los seres humanos conseguir la dicha,
amenazada constantemente por la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro
cuerpo y “la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los
hombres en la familia, el Estado y la sociedad”(pág. 85). Con respecto a ésta última fuente
de sufrimiento, a la que se puede llamar social, señala Freud que lisa y llanamente nos
negamos a admitirla, ya que no podemos entender la razón por la cual las normas que
nosotros mismos hemos creado no habrían de protegernos y beneficiarnos a todos, lo cual
puede llevar a la aseveración de que seríamos mucho más felices si resignáramos la cultura
y volviéramos a encontrarnos en condiciones primitivas. Es posible ver en lo anterior una
relación con la muerte del Estado paternalista planteada en el presente trabajo, mismo que
era el garante de la cultura, y con la implementación del neoliberalismo como un regreso a
condiciones primitivas, en tanto que dicha doctrina se basa en la competencia salvaje y en el
darwinismo social, lo cual se abordará en el último apartado del presente capítulo.

Freud pregunta en El malestar en la cultura (1930): “¿de qué nos vale una larga vida, si ella
es fatigosa, huera de alegrías y tan afligente que no podemos sino saludar a la muerte como
redentora?”(pág. 87). Entre los factores que provocan esta desvalorización de la vida, Freud
señala el desengaño derivado de los extraordinarios avances técnicos y científicos que
consolidan el gobierno del ser humano sobre la naturaleza, a pesar de los cuales los
hombres:

creen haber notado que esta recién conquistada disposición sobre el espacio y el tiempo,
este sometimiento de las fuerzas naturales, no promueve el cumplimiento de una milenaria
añoranza, la de elevar la medida de satisfacción placentera que esperan de la vida, sienten
que no los ha hecho más felices (id.).

59
Tomando en consideración que según Freud, el resorte de todas las actividades humanas es
alcanzar dos metas confluyentes, la utilidad y la ganancia de placer, cabría preguntar si en el
ejercicio de la violencia, como la que caracteriza al México neoliberal, se encuentra la
búsqueda de dichas metas, tomando en consideración la insistencia que muestra Freud en
El malestar en la cultura (1930) en que la principal finalidad de la cultura consiste en
regular los vínculos sociales, y de fallar en ello, “tales vínculos quedarían sometidos a la
arbitrariedad del individuo, vale decir, el de mayor fuerza física los resolvería en el sentido
de sus intereses y mociones pulsionales”(pág. 93). A lo anterior, Freud agrega en la misma
obra que la convivencia humana sólo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más
fuerte que los individuos aislados, y cohesionada ente estos. Así, siguiendo a Freud, se
puede afirmar que “el poder de esta comunidad se contrapone, como ‘derecho’, al poder del
individuo, que es condenado como ‘violencia bruta’. Esta sustitución del poder del individuo
por el de la comunidad es el paso cultural decisivo”(pág. 94). La esencia de este poder
comunitario consistiría en la limitación de las posibilidades de satisfacción pulsional
individual. De ahí que “el siguiente requisito cultural es, entonces, la justicia, o sea la
seguridad de que el orden jurídico ya establecido no se quebrantará para favorecer a un
individuo”(id.). A esto se suma la afirmación de Freud en el sentido de que la libertad
individual no es un patrimonio de la cultura, por lo que gran parte de la brega de la
humanidad consiste en buscar un equilibrio entre las demandas individuales y las
exigencias culturales de la masa, por lo que queda de manifiesto el problema de saber “si
mediante determinada configuración cultural ese equilibrio puede alcanzarse o si el
conflicto es insalvable”(id.).

Desde los temas planteados por Freud en El malestar en la cultura (1930), se puede pensar
la relación entre violencia y sexualidad, tomando en cuenta que ambas mociones
pulsionales deben ser reprimidas en aras del desarrollo cultural. Freud reconoce en esta
obra la tendencia de la cultura a limitar la vida sexual, y que “la estructura económica de la
sociedad influye también sobre la medida de la libertad sexual” (pág. 101), señalando que la
cultura obedece a la compulsión de la necesidad económica ya que se ve precisada a
sustraer de la sexualidad un gran monto de la energía psíquica que ella misma gasta. Así, “la
cultura se comporta respecto a la sexualidad como un pueblo o un estrato de la población

60
que ha sometido a otro para explotarlo”(pág. 102), lo cual podría llevar la analogía al grado
de suponer que la liberación de las clases sociales oprimidas se relaciona de algún modo
con la liberación de las pulsiones sexuales reprimidas.

El malestar en la cultura(1930) plantea la existencia de una naturaleza humana


originalmente violenta y sádica. Partiendo del abordaje del mandamiento cristiano de amar
al prójimo como a uno mismo, Freud plantea que:

No es sólo que ese extraño es, en general, indigno de amor; tengo que confesar
honradamente que se hace más acreedor a mi hostilidad, y aun a mi odio. No parece albergar
el mínimo amor hacia mí, no me tiene el menor miramiento. Si puede extraer una ventaja, no
tiene reparo alguno en perjudicarme, y ni siquiera se pregunta si la magnitud de su beneficio
guarda proporción con el daño que me infiere. Más todavía: ni hace falta que ello le reporte
utilidad; con que sólo satisfaga su placer, no se priva de burlarse de mí, de ultrajarme,
calumniarme, exhibirme su poder; y mientras más seguro se siente él y más desvalido me
encuentre yo, con certeza tanto mayor puedo esperar ese comportamiento suyo hacia mí
(pág. 107).

Así, Freud postula en El malestar en la cultura (1930) que el ser humano no es un ser
manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su
dotación pulsional una buena cuota de agresividad. Por tanto, el prójimo resulta ser no
solamente “un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la
agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su
consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y
asesinarlo”(pág. 108). Como se puede observar, esta descripción del humano podría
parecer muy adecuada para describir la visión dominante en el México neoliberal cuyo
estudio se pretende abordar en la presente investigación. De este modo, la agresión, según
Freud, se exterioriza espontáneamente ante la ausencia de las fuerzas que suelen inhibirla,
desenmascarando a los seres humanos:

como bestias salvajes que ni siquiera respetan a los miembros de su propia especie. Quien
evoque en su recuerdo el espanto de las invasiones bárbaras, las incursiones de los hunos,

61
de los llamados mongoles bajo Gengis Khan y Tamerlán, la conquista de Jerusalén por los
piadosos cruzados, y ayer apenas, los horrores de la última Guerra Mundial, no podrá menos
que inclinarse, desanimado, ante la verdad objetiva de esta concepción (págs. 108-109).

Podrían agregarse a los horrores que presenta Freud los que han tenido lugar en el
contexto del México neoliberal, tratando de dilucidar si la aceptación de su sombría
descripción de la naturaleza humana implica al mismo tiempo la aceptación de la
inevitabilidad de dichas situaciones, o si por el contrario la teoría pulsional freudiana ofrece
alguna posibilidad cuando menos para mitigar los dolores causados por dichos infortunios.

Que Freud considera a la agresividad como un componente originario y natural en el ser


humano queda de nuevo evidenciado cuando afirma que “la existencia de esta inclinación
agresiva que podemos registrar en nosotros mismos y con derecho presuponemos en los
demás es el factor que perturba nuestros vínculos con el prójimo” (pág. 109), a lo cual
agrega que a raíz de esta hostilidad primaria y recíproca de los seres humanos la sociedad
culta se encuentra bajo una permanente amenaza de disolución.

Freud piensa que el origen de la violencia son las pasiones que vienen de lo pulsional, por lo
que la cultura tiene que movilizarlo todo para poner límites a las pulsiones agresivas de los
seres humanos, sofrenando mediante formaciones psíquicas reactivas sus
exteriorizaciones, lo cual de alguna manera explica, según Freud, el mandamiento ideal de
amar al prójimo como a uno mismo, ya que nada contraría más a lo que Freud llama “la
naturaleza humana originaria” (id.)..

Freud (1930) considera que, tomando en cuenta el malestar que causa la limitación
impuesta por la cultura a la libre satisfacción de los impulsos pulsionales, al hombre
primordial las cosas le iban mejor, “pues no conocía limitación alguna de lo pulsional” (pág.
112), aunque relativiza dicha afirmación al señalar que “en la familia primordial sólo el jefe
gozaba de esa libertad pulsional; los otros vivían oprimidos como esclavos”(id.), a lo cual
agrega que en esa época primordial de la cultura era extrema la oposición entre una

62
minoría privilegiada y una mayoría despojada de toda ventaja, situación que describe con
mucha precisión la relación entre las clases sociales en la actualidad del México neoliberal.

Para Freud, la agresión “constituye el trasfondo de todos los vínculos de amor y ternura
entre los seres humanos” (pág. 110), siendo así, un rasgo indestructible de la naturaleza
humana. Por lo tanto, de acuerdo con Freud, no es fácil para los seres humanos, renunciar a
satisfacer su naturaleza violenta, ya que “la inclinación agresiva es una disposición
pulsional autónoma, originaria, del ser humano” (pág. 117).

En El malestar en la cultura (1930), Freud presenta el resumen más acabado hasta ese
momento de su teoría pulsional, tras señalar que en ninguno de sus trabajos había tenido
como en éste la sensación de exponer cosas archisabidas y triviales, aceptando que si bien
el reconocimiento de una pulsión de agresión especial autónoma no implicaría una
modificación de la doctrina psicoanalítica de las pulsiones, es en dicha doctrina es donde
más trabajosos resultaron los tanteos de avance.

Freud menciona en El malestar en la cultura que introdujo el término libido para designar la
energía de las pulsiones de objeto, una de las cuales, la sádica, se destacaba “por el hecho
de que su meta no era precisamente amorosa, y aun era evidente que en muchos aspectos
se anexaba a las pulsiones yoicas, no podía ocultar su estrecho parentesco con pulsiones de
apoderamiento sin propósito libidinoso” (págs.113-114). Freud detecta en eso algo
discordante ya que era evidente que el sadismo pertenecía a la vida sexual, pues el juego
cruel podía substituir al tierno. “Puesto que también las pulsiones yoicas eran libidinosas,
por un momento pareció inevitable identificar libido con energía pulsional en general, como
ya C.G. Jung había pretendido hacerlo anteriormente”(pág. 114).Como se deduce de la cita
anterior, esta disputa con Jung acompañó a Freud a lo largo de toda su obra, no obstante en
el recuento del desarrollo de la doctrina pulsional que hace en El malestar en la cultura
(1930) reitera que las pulsiones no pueden ser todas de la misma clase.

En Más allá del principio de placer (1920), tras caer en cuenta del carácter conservador de la
vida pulsional y de la compulsión de repetición, Freud planteó la existencia de la pulsión de

63
muerte, cuyas manifestaciones no eran tan fáciles de pesquisar como las del Eros o pulsión
de vida. Según señala Freud en El malestar en la cultura (1930), más lejos le llevó “la idea de
que una parte de la pulsión se dirigía al mundo exterior, y entonces salía a la luz como
pulsión a agredir y destruir”(pág. 115), por lo que podía colegirse que “las dos variedades
de pulsiones rara vez –quizá nunca- aparecían aisladas entre sí, sino que se ligaban en
proporciones muy variables, volviéndose de este modo irreconocibles para nuestro juicio”
(id.). Así, con respecto al sadismo, como pulsión parcial de la sexualidad, Freud considera
que existe una liga particularmente fuerte entre la aspiración de amor y la pulsión de
destrucción. De este modo Freud admite que en el sadismo y en el masoquismo hemos
tenido siempre ante nuestros ojos las exteriorizaciones de la pulsión de destrucción, con
una fuerte liga de erotismo, lo cual muestra, según Freud, la inclinación innata del ser
humano al mal, a la agresión, la destrucción y con ellas, también a la crueldad. La pulsión de
agresión pude entonces considerarse, desde esta perspectiva, como “el retoño y el principal
subrogado de la pulsión de muerte” (pág. 118), y aun donde emerge sin propósito sexual,
“incluso en la más ciega furia destructiva, es imposible desconocer que su satisfacción se
enlaza con un goce narcisista extraordinariamente elevado, en la medida en que enseña al
yo el cumplimiento de sus antiguos deseos de omnipotencia”(pág. 117).

Reconociendo el carácter innato de la pulsión agresiva en el ser humano, Freud plantea en


El malestar en la cultura (1930) una pregunta fundamental: “¿De qué medios se vale la
cultura para inhibir, para volver inofensiva, acaso para erradicar la agresión?”(pág. 119) A
ello Freud responde, partiendo de la historia evolutiva del individuo, que “la agresión es
introyectada, interiorizada, pero en verdad reenviada a su punto de partida; vale decir:
vuelta hacia el yo propio”(id.). Posteriormente, según señala Freud, es recogida por una
parte del yo caracterizada como conciencia moral, que causa una tensión entre el yo y el
superyó que se caracteriza como conciencia de culpa y se exterioriza como necesidad de
castigo. Dicha conciencia de culpa no es según Freud, sino angustia frente a la pérdida de
amor, angustia social.

Freud explica que los humanos “se permiten habitualmente ejecutar lo malo que les
promete cosas agradables cuando están seguros de que la autoridad no se enterará o no

64
podrá hacerles nada, y su angustia se dirige sólo a la posibilidad de ser
descubiertos”(pág.121). Partiendo de lo anterior, se puede relacionar la creciente violencia
en el México neoliberal con la impunidad que caracteriza al sistema político en este país, en
el sentido de que dicha impunidad vuelve muy improbable que quien comete dichos actos
de violencia sufra un castigo por ello, lo cual permite entonces la manifestación sin
restricción de la pulsión agresiva.

En El malestar en la cultura (1930), Freud muestra el nexo entre la renuncia de lo pulsional


y la conciencia moral: “la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional;
de otro modo: La renuncia de lo pulsional (impuesta a nosotros desde afuera) crea la
conciencia moral, que después reclama más y más renuncias”(pág. 124), de tal modo que
cada fragmento de agresión de cuya satisfacción nos abstenemos es asumido por el superyó
y acrecienta su agresión contra el yo. Así, “la conciencia moral ha nacido en el comienzo por
la sofocación de una agresión” (pág. 125), de lo que podemos derivar a la inversa que una
agresión no sofocada puede representar la ausencia o el aborto de la conciencia moral. De
este modo, con Freud, puede entenderse que “el sentimiento de culpa es la expresión del
conflicto de ambivalencia, de la lucha eterna entre el Eros y la pulsión de destrucción o de
muerte”(pág. 128).

Tomando en cuenta que “también la comunidad plasma un superyó bajo cuyo influjo se
consuma el desarrollo de la cultura” (pág. 136), resulta lícito plantear la posibilidad de
aplicar lo señalado por Freud en El malestar en la cultura (1930) al objeto de la presente
investigación, preguntando si el desarrollo cultural del mexicano muestra un subdesarrollo
o un grado infantil de la conciencia moral:

…cuando lo abruma la desdicha, el individuo se mete dentro de sí, discierne su


pecaminosidad, aumenta las exigencias de su conciencia moral, se impone abstinencias y se
castiga mediante penitencias. Pueblos enteros se han comportado y se siguen comportando
de ese modo. Pero esto se explica cómodamente a partir del grado infantil, originario de la
conciencia moral (pág. 122).

65
Partiendo de lo anteriormente señalado, se podría suponer que en el México neoliberal los
inocentes se sienten culpables, creen merecer todos los castigos e infortunios que el destino
o el prójimo les propine, mostrando lo que Freud llama una necesidad inconsciente de
castigo, mientras que los agresores, por el efecto de la liberación de sus impulsos
pulsionales, causados por el efecto de la masa, parecen carecer de todo sentimiento de
culpa. Al respecto, Freud señala en El malestar en la cultura (1930) que la necesidad de
castigo es una exteriorización pulsional del yo que ha devenido masoquista bajo el influjo
del superyó sádico, que como se ha señalado anteriormente puede ser colectivo: “¿no se
está justificado en diagnosticar que muchas culturas –o épocas culturales- y aun
posiblemente la humanidad toda, han devenido ‘neuróticas’ bajo el influjo de las
aspiraciones culturales?”(pág. 139) Freud no sabría decir si semejante ensayo de trasferir el
psicoanálisis a la comunidad de cultura es disparatado o está condenado a la esterilidad y
pregunta “¿de qué valdría el análisis más certero de la neurosis social, si nadie posee la
autoridad para imponer a la masa la terapia?”(id.). A lo anterior Freud agrega que a pesar
de todos los obstáculos, es lícito esperar que un día alguien emprenda la aventura de
semejante patología de las comunidades culturales.

Freud finaliza El malestar en la cultura (1930) con una cuestión que puede relacionarse con
el objeto de la presente indagación, y que él considera decisiva para el destino de la especie
humana: “si su desarrollo cultural logrará, y en caso afirmativo en qué medida, dominar la
perturbación de la convivencia que proviene de la humana pulsión de agresión y de
autoaniquilamiento”(pág. 140).

Freeud había abordado anteriormente los temas relacionados con la violencia en De guerra
y muerte. Temas de actualidad (1915), obra en la cual, al intentar definir cómo es que un
individuo alcanza un nivel superior de eticidad que se ve roto por la guerra, Freud había
planteado dos posibilidades: la primera, que desecha de inmediato, es que el hombre sea
bueno y noble desde su nacimiento, desde el comienzo mismo, la otra consiste en que “las
malas inclinaciones del hombre le son desarraigadas y, bajo la influencia de la educación y
del medio cultural, son sustituidas por inclinaciones a hacer el bien”(Freud, 1915a, pág.
282). Con respecto a esta última posibilidad, Freud precisa que en realidad, no hay

66
desarraigo alguno de la maldad, sino que tal como muestra la investigación psicoanalítica
“la esencia más profunda del hombre consiste en mociones pulsionales; de naturaleza
elemental” (págs. 282-283), mismas que de acuerdo con lo que Freud señala, son del mismo
tipo en todos los hombres y tienen por meta la satisfacción de ciertas necesidades
originarias, y que en sí no son buenas ni malas, aunque “ha de concederse que todas las
mociones que la sociedad proscribe por malas –escojamos como representativas las
mociones egoístas y crueles- se cuentan entre estas primitivas” (pág. 283). Dichas mociones
primitivas son inhibidas, guiadas hacia otras metas y otros ámbitos, se fusionan unas con
otras, cambian sus objetos, se vuelven en parte sobre la persona propia, existiendo
formaciones reactivas por las que “ciertas pulsiones simulan la mudanza del contenido de
éstas, como si el egoísmo se hubiera convertido en altruismo, y la crueldad, en compasión.
A lo anterior se añade el hecho de que según Freud (1915), muchas mociones pulsionales se
presentan desde el comienzo en pares de opuestos, lo cual designa, como se mencionó en el
capítulo anterior del presente trabajo, con el nombre de ambivalencia, lo cual explica el
hecho de que “con gran frecuencia, un amor y un odio intensos aparecen juntos en la misma
persona”, y frecuentemente “toman también por objeto a una misma persona”(id.). De ahí
se desprende que el carácter de un hombre “sólo de forma harto defectuosa puede
clasificarse como ‘bueno’ o ‘malo’”(id.), ya que “el hombre rara vez es íntegramente bueno o
malo; casi siempre es ‘bueno’ en esta relación, ‘malo’ en aquella otra o ‘bueno’ bajo ciertas
circunstancias exteriores, y bajo otras decididamente ‘malo’”(id.).

De este modo, Freud explica que “la reforma de las pulsiones ‘malas’ es obra de dos factores,
uno interno y el otro externo, que operan en el mismo sentido” (pág. 284): El factor interno
consiste en la influencia ejercida sobre las pulsiones malas -digamos egoístas- por el
erotismo, la necesidad humana de amar, que provoca que las pulsiones egoístas se
transmudan en pulsiones sociales, y el factor externo “es la compulsión ejercida por la
educación, portadora de las exigencias del mundo cultural, y prosigue después con la
intervención directa de éste. La cultura se adquiere por renuncia a la satisfacción pulsional”
(id.), de tal manera que “mediante unos aditamentos eróticos, las influencias culturales
hacen que, en proporción cada vez mayor, las aspiraciones egoístas se muden en altruistas,
sociales” (id.). Así, según Freud, la capacidad de un ser humano para reformar las pulsiones

67
egoístas bajo la influencia del erotismo puede ser llamada aptitud para la cultura, y consta
de dos partes, una innata y otra adquirida en el transcurso de la vida, de las cuales nos
inclinamos a exagerar la importancia de la parte innata; además “corremos el riesgo de
sobrestimar la aptitud total para la cultura en comparación con la vida pulsional que ha
conservado su estado primitivo. En suma, erramos juzgando a los hombres ‘mejores’ de lo
que en realidad son” (id.). Así, la compulsión externa (la que ejercen la educación y el
medio) provoca en el hombre una reforma de su vida pulsional hacia el bien, una vuelta del
egoísmo en altruismo, pero “no sólo tienen premios de amor por ofrecer; trabajan también
con otra clase de premios de conveniencia: recompensas y castigos” (pág. 285), de tal
manera que un individuo “sólo es bueno en la medida en que esta conducta cultural le trae
ventajas para sus propósitos egoístas, y únicamente durante el tiempo en que ello ocurre”
(id.).

Freud es bastante explícito al considerar que la conducta violenta y cruel constituye la


naturaleza originaria del ser humano, y que en todo caso “la sociedad de cultura promueve
la acción buena y no hace caso de su fundamento pulsional” (id.), obteniendo así
“obediencia para la cultura en un gran número de hombres que en eso no obedecen a su
naturaleza”(id.), la cual nos lleva a ser “si se nos juzga por nuestras mociones inconscientes
(…) como los hombres primordiales, una gavilla de asesinos” (pág. 298), dado que “la
historia primordial de la humanidad está, pues, llena de asesinatos” (pág. 293), por lo que
“lo imperativo del mandamiento ‘No matarás’ nos da la certeza de que somos del linaje de
una serie interminable de generaciones de asesinos que llevaban en la sangre el gusto de
matar, como quizá lo llevemos todavía nosotros” (pág. 297).

De este modo, Freud atribuye en gran medida el hecho de que existan personas que vivan
de acuerdo con preceptos que no son la expresión de sus inclinaciones pulsionales, a la
hipocresía, siendo que “la reforma pulsional en que descansa nuestra aptitud para la cultura
puede ser deshecha de manera permanente o temporaria por las influencias de la vida”
(pág. 288), lo cual puede provocar una conducta poco ética en un contexto de guerra, a
partir del hecho de que “los individuos rectores de la humanidad, los pueblos y los Estados,
abandonaran las restricciones éticas en sus relaciones recíprocas” (pág. 286) , lo cual

68
provoca “una natural incitación a sustraerse de la presión continua de la cultura y a
permitirse transitoriamente la satisfacción de sus pulsiones refrenadas” (id.). Freud parece
así señalar cierta responsabilidad de las élites gobernantes en la comisión de actos
violentos:

Tampoco puede asombrar que el aflojamiento de las relaciones éticas entre los individuos
rectores de la humanidad haya repercutido en la eticidad de los individuos, pues nuestra
conciencia moral no es ese juez insobornable que dicen los maestros de la ética (págs. 281-
282).

De lo anterior naturalmente se desprende que la violencia es un estado original en el ser


humano: “Toda vez que la comunidad suprime el reproche, cesa también la sofocación de
los malos apetitos, y los hombres cometen actos de crueldad, de perfidia, de traición y de
rudeza”.(pág. 282). Desde la perspectiva de Freud es el estado de guerra el que promueve
entre los individuos que aflore el sustrato pulsional violento y egoísta, ya que:

la reforma pulsional en que descansa nuestra aptitud para la cultura puede ser deshecha de
manera permanente o temporaria por las influencias de la vida. Sin duda, los efectos de la
guerra se cuentan entre los poderes capaces de producir semejante involución (pág. 288)

Lo arriba citado puede explicar quizá el efecto que ejerce la guerra en el individuo, pero se
pude tomar en cuenta que la guerra a su vez puede ser causada de manera deliberada por
algunos individuos, que la utilizan de modo consciente para alcanzar ciertos fines, con lo
cual se promueve de manera interesada un estado de violencia generalizada, como el que
caracteriza al México neoliberal.

Se puede ejemplificar lo anterior con lo expresado por el periodista de investigación Johann


Hari en entrevista para la revista electrónica Playground con respecto a la guerra contra las
drogas como causante de la violencia desatada en México recientemente:

Si matas no sólo a tus rivales, sino a sus esposas embarazadas, tienes una ventaja

69
competitiva en ese negocio. Si además lo subes a YouTube, la ventaja es mayor. Si además les
cortas la cara a tus rivales y la coses a un balón de fútbol que mandas a su familia, la ventaja
es aún mayor. (Pato, 2015)

De acuerdo con Hari, estos hechos verídicos y horribles responden a estrategias


empresariales, lo cual lleva a pensar que existe una racionalidad económica en la violencia,
causada de manera deliberada y consciente, sobre lo cual Guinsberg considera lo siguiente:

El dinero en esta mercantilización generalizada se hace un elemento decisivo en la


constitución del yo, porque ha sido convertido, por diferentes discursos sociales (los de la
publicidad y los de la caracterización del éxito), en el objeto símbolo-fetiche, en el objeto que
ocupa el lugar ‘genital’, porque es la mediación de todos los deseos, su condición de
realización. El delincuente económico, sea éste rico o pobre, realiza un mecanismo desviado
de adaptación al mercado. Se trata de un tipo de delincuencia donde se puede reconocer una
conducta racional-instrumental, que constituye una forma de adaptación ‘como sea’ a la
lógica mercantil, destinada a conquistar a cualquier precio el fetiche dinero”. (Guinsberg,
2004, pág. 179).

Si algo se puede señalar a la sociedad mexicana en general, es que ante la embestida


violenta que representa la implementación del modelo neoliberal, ha sido pasiva, con lo
cual parece incurrir en cierto grado de complicidad con los poderes que de manera activa
agreden a la misma sociedad. En ese sentido, se puede compartir la decepción que
manifiesta Freud ante la actitud de sus compatriotas ante los acontecimientos de la guerra,
vivida quizá como algo ajeno, algo impuesto sobre lo que el individuo no posee poder
alguno, a pesar de la cual, expresa que “no necesariamente hemos de negar aptitud para la
cultura a todos los que en el presente se comportan de manera inculta, y nos es lícito
esperar que su ennoblecimiento pulsional habrá de restablecerse en época más pacíficas”
(id.), lo cual actúa a favor de que comprendamos mejor “a nuestros conciudadanos,
alienados de nosotros” (pág. 289), ya que la experiencia psicoanalítica puede mostrar “que
los hombres más perspicaces caen repentinamente en una conducta sin acumen, como de
idiotas, tan pronto como la intelección requerida tropieza en ellos con una resistencia
afectiva” (id.), de tal manera que es “como si, al reunirse una multitud, por no decir unos

70
millones de hombres, todas las adquisiciones éticas de los individuos se esfumasen y no
restasen sino las actitudes anímicas más primitivas, arcaicas y brutales” (id.).

Por lo revisado hasta este punto del presente trabajo, no se puede negar la utilidad de la
obra social de Freud para abordar el fenómeno de la violencia, tal como exponen Raúl
Villamil Uriarte y Roberto Manero Rito, Investigadores del Departamento de Educación y
Comunicación de la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, en su artículo
titulado Aportaciones de la obra social de Freud al estudio de la violencia:

“En la investigación de la violencia contemporánea es imprescindible una lectura de la obra


social de Sigmund Freud (…), ya que aporta claves de conocimiento para la reflexión de
problemas como el sadismo, el masoquismo y la crueldad inherentes a la cultura y a la
estructuración del psiquismo del hombre de hoy” (Villamil, Manero, 2004)

El texto referido califica el “interés que guía esta pasión por investigar las aportaciones de
la obra social de Freud”(id.) como una utopía: “aquella que pretende descubrir los resortes
de la crueldad y de la violencia en el mundo contemporáneo, a la luz del pensamiento
complejo de Freud” (id.), haciendo un énfasis especial, con el cual coincide con la presente
investigación, en “imaginar el plus de la violencia social que es la crueldad”(id.), señalando
que dicha crueldad “no es inédita y exclusiva de la época moderna, ya que en la historia de
la humanidad siempre ha existido” (id.). Es importante sin embargo, la precisión que se
hace en el sentido de que “al parecer la violencia extrema que conlleva la crueldad no era el
fenómeno fundamental en el ejercicio del poder, como suponemos lo es en la modernidad,
que amenaza no sólo la vida cotidiana y sus instituciones, sino el propio cuerpo”(id.).

Como se puede observar, el México neoliberal se caracteriza precisamente por no cumplir


con los requisitos que Freud establece para la cultura, por lo que se podría aventurar la
posibilidad de que, de acuerdo con esta teoría, lo que sucede en México sea equivalente al
estado de barbarie, es decir, que no existen las limitaciones a la satisfacción de las pulsiones
destructivas del individuo, tomando en consideración que según expresa Freud en El
malestar en la cultura (1930), el derecho no puede ser expresión de la voluntad de una

71
comunidad restringida –casta, estrato de la población, etnia- que respecto de otras masas,
acaso mas vastas, podría volver a comportarse como lo haría un individuo violento,
situación que corresponde con bastante precisión a la situación que priva en el México
neoliberal, en el que no parece existir ese “derecho al que todos –al menos todos los capaces
de vida comunitaria- hayan contribuido con el sacrificio de sus pulsiones y en el cual nadie
(…) pueda resultar víctima de la violencia bruta” (Freud, 1930, pág. 94).

De acuerdo con lo expresado por Freud en El malestar en la cultura (1930), se puede


considerar que la cultura se edifica sobre la renuncia a lo pulsional, sobre la no satisfacción
de poderosas pulsiones, lo cual regresa a la cuestión sobre cómo se vuelve posible sustraer
la satisfacción a una pulsión. Considerando la semejanza entre el proceso de cultura y el
desarrollo libidinal del individuo, se podría plantear que la existencia de la violencia,
entendida como pulsión no reprimida ni sublimada representa un nivel de subdesarrollo o
de fracaso cultural, al manifestar una condición en la cual el otro no ha adquirido o ha
perdido “el valor del colaborador, con quien era útil vivir en común” (pág. 97). Sobre este
punto es válido preguntar si el neoliberalismo en México ha sido el causante de dicha
pérdida. Así, se podría plantear de manera provisional la aplicación de la teoría pulsional
de Freud a la violencia que caracteriza al México neoliberal, proponiendo la idea de que la
extrema concentración de dinero y poder en una élite relativamente reducida ha facilitado
para dicho grupo la libertad pulsional que facilita la expresión no censurada de la pulsión
violenta, al permitir la suspensión de la inhibición y de la represión entre dichos grupos de
poderosos, que dan rienda suelta así a sus pulsiones sexuales y agresivas, de lo cual son
víctimas los integrantes de las clases sociales dominadas, quienes a su vez encuentran una
satisfacción en la explosión pulsional que representa el ejercicio físico de la violencia, ya
que quienes la ejercen de manera directa no suelen ser los integrantes mismos de las clases
dominantes, sino individuos de las clases dominadas, al servicio de los intereses
económicos de las clases dominantes.

72
II.2.-Pulsión y lucha de clases

Desde la publicación de las obras sociales de Freud, se inauguró un campo de discusión y de


producción teórica que puede ser llamado psicoanálisis social o psicoanálisis político, que
pretende contribuir desde el psicoanálisis a la transformación social, en un sentido utópico
o revolucionario, vinculando la teoría psicoanalítica con el materialismo histórico y
dialéctico, en particular con el pensamiento de Karl Marx. Uno de los principales
exponentes de este intento de diálogo es Wilhelm Reich quien fuera expulsado del Partido
Comunista alemán en 1933 y de la Asociación Psicoanalítica Internacional poco después,
autor polémico que hasta la fecha constituye un referente obligado para quien pretenda
utilizar la teoría psicoanalítica para abordar el estudio de problemáticas sociales. En su
libro Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1974), Reich se propone “investigar si entre el
psicoanálisis de Freud y el materialismo dialéctico de Marx y Engels existe alguna relación”
(Reich, 1974, Pág. 9), partiendo de la consideración de que las contadas aportaciones que
los psicoanalistas han hecho al tema de la relación entre psicoanálisis y socialismo “ignoran
totalmente el problema central de la sociología marxista: la lucha de clases”(id.). Este autor
considera que la vida psíquica de la masa sólo le concierne al psicoanálisis en tanto
aparecen fenómenos individuales en ella (por ejemplo el problema del líder), y también le
conciernen fenómenos del psiquismo colectivo como el miedo, el pánico, la obediencia, etc.,
en tanto pueda explicarlos por su experiencia con individuos, pero “parece que difícilmente
le es accesible el fenómeno de la conciencia de clase”(pág. 11). Lo anterior, de acuerdo con
Reich, “no significa, en modo alguno, que de los conocimientos analíticos no se puedan
extraer conclusiones sociales.” (Id.) Con respecto al materialismo dialéctico, como método
propio del marxismo, Reich considera que:

sólo existen dos posibilidades: que el psicoanálisis se oponga al materialismo dialéctico


como método, es decir, que sea idealista y antidialéctico; o que se compruebe que el
psicoanálisis aplica en su campo el materialismo dialéctico –aunque sea inconscientemente-,
como ocurre con tantas ciencias (pág. 13)

73
Para Reich, la creencia en la existencia de una pulsión de muerte ajena a la libido “se debe
probablemente a que la teoría de la libido es peligrosa para la ideología burguesa (…) que
con gusto la cambiaría por una menos peligrosa”(pág. 31). A este respecto habría que
señalarse, desde lo revisado hasta el presente punto de este trabajo, que si bien es cierto
que atribuir la violencia a la pulsión de muerte podría llevar a negar el carácter libidinal de
la misma, también es cierto que no han sido completamente estudiadas las relaciones entre
las pulsiones de vida y las de muerte, por lo que no pude negarse de antemano que en la
violencia puedan intervenir ambos tipos de pulsión; que la pulsión de muerte se revista
libidinalmente o que la energía libidinal se vea desviada hacia efectos violentos por efecto
de Tánatos.

Reich considera muy sencillo que el psicoanálisis resuelva la pregunta acerca de la forma en
que actúa la ideología social sobre el individuo: “para el niño la familia es el representante
inicial de la sociedad”, y la familia “está compenetrada con las ideologías de la sociedad”
(pág. 33), esto es , de acuerdo con lo planteado por Reich, la estructura económica de la
sociedad entra en relación con la estructura psíquica del sujeto “a través de varias
mediaciones: la clase a la que pertenecen los padres, la situación económica de la familia,
las ideologías, la relación entre los padres, etc.” (pág. 45), por lo que, según Reich, el
psicoanálisis puede comprobar plenamente la afirmación de Marx, según la cual la
existencia determina la conciencia y no al revés. No obstante, Reich considera que la
estructura económica de la sociedad no se traduce inmediatamente en ideologías, sino que
“la necesidad de alimentarse, que depende de las condiciones económicas, influye en la
energía sexual, que es mucho más flexible, y esa continua influencia social que se realiza a
través de la limitación de sus metas canaliza cada vez mayores fuerzas productivas al
proceso social en forma de libido sublimada” (pág. 55).

En su revisión de la teoría pulsional freudiana, Reich postula una relación directa entre la
insatisfacción sexual y las pulsiones agresivas, de tal manera que “la insatisfacción sexual
aumenta la agresión y que la satisfacción la disminuye” (pág. 23), y entre otras cosas
plantea también que “la definición del principio de realidad como requisito de la sociedad
se vuelve formalista cuando no toma en consideración el hecho concreto de que este

74
principio, tal como existe actualmente, es el principio de realidad de la sociedad capitalista,
es decir, de la empresa privada”. (pág. 25) Lo anterior, derivado de que

la clase dominante dispone de un principio de realidad que le sirve para mantenerse en el


poder. Si se logra educar al obrero para sujetarse a este principio de realidad, si en nombre
de la cultura se le hace aceptarlo como algo absolutamente válido, automáticamente se logra
la aceptación de su explotación y de la sociedad capitalista (págs.25- 26)

Michael Schneider en su libro Neurosis y lucha de clases (1979), plantea que para Reich la
ideología hostil a la sexualidad y al placer, a la que está expuesta el proletariado “hace ser
receloso, tímido, temeroso de la autoridad y de Dios, obediente, cabal y dócil en sentido
burgués” (Schneider, 1979, pág. 62), ya que todo impulso de rebeldía o de lucha de clases
“se halla cargado de una fuerte angustia neurótica” (id.). En esencia la ideología anti-sexual
y anti-placer crea en la familia, la escuela, la iglesia y demás instituciones burguesas un tipo
de ciudadano “adaptado al orden patriarcal de economía privada que él tolera a pesar de la
necesidad material y de la vejación” (id.). Según señala Schneider, Erich Fromm y Wilhelm
Reich centraron su atención en la familia monógama-patriarcal como fábrica estructural de
los complejos afectivos e ideológicos que se oponían a la conciencia de clase: ”la vinculación
sadomasoquista a la autoridad patriarcal como base de la ‘vinculación al caudillo’, fijaciones
incestuosas de familia y de madre como base subjetiva del ´sentimiento de patria’
nacionalista” (pág. 63). De este modo, según Schneider, las fuerzas pulsionales “se
convierten en fuerzas destructivas bajo la presión del superyó” (pág. 64), que se convierte
de este modo en el garante de que las clases dominadas reproduzcan la ideología de las
clases dominantes, viéndose así incapacitados para ejercer la defensa de sus intereses en el
marco de la lucha de clases.

En el libro titulado El psicoanálisis como teoría crítica y la crítica política del


psicoanálisis(1985), compilado por Ewald Englert y Armando Suárez, Helmut Dahmer
plantea una crítica consistente a la postura de Reich, a quien considera uno de esos
psicoanalistas de orientación marxista quienes “ignoraron en gran medida la teoría
freudiana de la cultura y su psicología de las masas. Esas partes de su doctrina les

75
parecieron científicamente insostenibles, intromisiones psicologistas en una dimensión en
la que ellos sólo esperaban respuestas confiables del materialismo histórico” (Englert,
Suarez, 1985, pág. 67). Dhamer plantea que para Reich:

La moral hostil a la sexualidad habría tenido como función histórica impulsar el proceso de
evolución capitalista; en su decadente forma pequeñoburguesa, en cambio, no serviría ya
más que a la defensa del orden capitalista sobreviviente, como baluarte de la sociedad de los
explotadores en el interior de los propios individuos explotados (id.)

Dahmer, para quien cualquier situación histórica “está abierta y el desarrollo ulterior no
está preformado ni económica y mucho menos psicológicamente”(pág. 64), comienza su
ensayo titulado Marx, Freud y la psicología social, señalando el carácter antipsicológico de la
teoría marxista, con lo cual parece coincidir con Reich, quien señala la concepción
individualista del acaecer social que caracteriza al racionalismo utópico que según él es
propio de la visión del mundo en que se convierte el psicoanálisis tan pronto se pretende
aplicarlo a los problemas sociales. No obstante, Dahmer encuentra una coincidencia
fundamental entre el pensamiento freudiano y el marxista, consistente en que ambos
consideran “que la praxis humana, si bien está siempre acompañada de conciencia, lo está
por lo regular por una falsa conciencia” (págs. 64-65),

Dahmer realiza una revisión de la teoría freudiana, en el transcurso de la cual plantea una
serie de preguntas que según él La psicología de las masas de Freud trata de contestar:
“¿Qué es lo que mantiene unido a un grupo, a una sociedad? ¿Por qué las mayorías
explotadas sólo en casos históricamente excepcionales se rebelan contra sus privilegiados
explotadores? ¿Cómo es que en las sociedades de clases no es permanente la guerra civil?”
(Englert, Suárez, 1985, pág. 70) A la primera de las preguntas anteriores, Dahmer señala
que, de acuerdo con Freud, el “orgullo de los logros colectivos de cada cultura ‘propia’ funda
el vínculo más fuerte entre sus miembros” (Englert, Suárez, 1985, pág. 69), a lo cual añade
que la “identificación común con los ‘ideales de la cultura’ adquirida en el proceso de
socialización (…) mantiene en jaque las tendencias hostiles a la cultura en los individuos y
erige una barrera moral contra la lucha de clases” (id.)

76
No obstante, Dahmer considera que:

…una tal vinculación colectiva está amenazada de desplome a cada momento. La sociedad
moralmente unida en la renuncia exige siempre nuevas víctimas: todos los que no pueden
pertenecer a ella, los enemigos externos, miembros de otras colectividades de forzados y los
enemigos internos, los no asimilados, disidentes, los que creen en otras cosas o no son
creyentes en absoluto, “enemigos del pueblo”, “del Estado” o de “la Constitución”. Esos
chivos expiatorios representan los impulsos, hostiles a la cultura y perjudiciales al Estado, de
los adherentes ortodoxos de la comunidad cultural y estatal. Sobre ellos puede descargarse
toda la cólera y el resentimiento acumulados por los ciudadanos de esa cultura. El
mantenimiento de la vinculación en la masa necesita de los progroms, de la preparación para
la guerra y de la guerra misma (id).

De acuerdo con Dahmer, la teoría freudiana “viene a decir que los (desiguales y egoístas)
individuos dentro de la masa se consideran iguales unos a otros (y como tales se aman) en
la medida en que cada uno de ellos venera el mismo ideal (como persona, idea o símbolo)”
(pág. 70). Dahmer plantea que para Freud la formación de masas premia el amor a los
iguales, y prohíbe el amor por el otro, el extraño-extranjero, y por eso se alimenta
primariamente de libido homosexual. Por lo anterior:

El amor al extraño, al lejano, al otro sexo, a otra raza, o otra especie, el “cosmopolitismo”
actúa como disolvente. La satisfacción libidinal conduce a la separación del vínculo colectivo.
Por eso, cuanto mayor es la necesidad de una (latente) homosexualidad experimentada por
una cultura existente como cimiento social entre sus miembros, tanto más enérgica ha de ser
su persecución de la homosexualidad manifiesta de las minorías sexuales (pág. 71).

También es importante plantear, como se desarrollará en el siguiente apartado del presente


capítulo, las diferencias entre el Estado al que hace referencia Dhamer, que puede ser
caracterizado como un Estado burgués y el Estado marcado por el neoliberalismo, que en
realidad no cumple siquiera con el requisito fundamental de garantizar la seguridad de los
ciudadanos, de modo que ya no le son suficientes “los rituales públicos: la exhibición de los

77
medios de coerción y de los bienes supremos tanto como de los verdugos y de la justicia
penal, que previene los linchamientos justicieros” (id.), lo cual evidentemente ya no es
garantizado por el actual Estado mexicano, que quizá no merece ya tal nombre, dado que se
vuelve un mero aparato opresor en manos de las clases dominantes, que provocan y
aprovechan la barbarie para imponer su hegemonía. En todo caso, el Estado neoliberal
parece responder más a la antigua psicología de las masas, a la que Dahmer caracteriza
como preburguesa, propia de regímenes totalitarios “que ponen en marcha y en éxtasis a las
masas contra sus propios intereses” (pág. 72), en los que tiene lugar el renacimiento del
control de las masas mediante la violencia directa, característico del fascismo.

Dahmer considera que “toda psicología de las masas posterior a Freud es pura
escenificación –puesta en escena-, ya no es forma sustancial de la dominación social”(id.),
ya que “al furor de las masas controladamente desencadenadas, se asocia su esfuerzo por
imponer la prehistórica mascarada de reafirmarse, cueste lo que cueste, como imaginarios
asesinos e incendiarios” (pág. 73), que en el caso del México neoliberal no son ya
imaginarios, pero de igual modo proporciona “una identidad sustituta: se forma parte de los
cazadores y no de los cazados, y esta identidad es tan real que todos (…) tendrán que creer
en ella” (id). Así, siguiendo a Dahmer, queda muy claro que a pesar de que con la derrota
del nazismo se cortó la ‘clásica’ manifestación del potencial autoritario, dicho potencial
persiste en la actualidad ya que ninguna de las condiciones de su génesis (desigualdad
social, sentimiento de impotencia social, resentimiento, cólera acumulada, búsqueda de
chivos expiatorios e inhibición del pensamiento) ha desaparecido.

Se puede considerar entonces que uno de los principales riesgos al intentar aplicar la teoría
pulsional freudiana al estudio de lo social, es incurrir en una lectura ideológica, esto es,
utilizar la teoría para justificar o legitimar determinado estado de cosas, favoreciendo
actitudes conservadoras o fatalistas, tomando en consideración que “hay suficientes
psicoanalistas que hacen del psicoanálisis una institución de adaptación a las exigencias
sociales” (Caruso, 1979, pág. 115). Esto, según Caruso, no puede ser el sentido original y
verdadero del psicoanálisis, aunque es pertinente preguntar bajo qué punto de vista tiene
lugar una crítica ideológica del psicoanálisis, que es “resultado de un desarrollo histórico

78
concreto dentro de una clase social” (pág. 116), y que permanece ligado “a ciertas ideas
sociales y científicas explícitas e implícitas, en una palabra ideológicas”(id.). Una lectura
poco crítica de la teoría freudiana de las pulsiones podría conducir a atribuir el fenómeno
de la violencia en el México neoliberal, como en cualquier otra situación semejante, a la
mecánica pulsional, propia de todo ser humano, a la naturaleza canibálica de la
organización oral de la libido, o al carácter posesivo de la pulsión de apoderamiento
característica de la etapa anal retentiva, evitando de este modo entrar en análisis más
propios del campo de la economía y de la política, de acuerdo con los cuales el origen de la
violencia se encuentra en los actos deliberados cometidos por algunos individuos que en el
afán de acumular dinero y poder, no se frenan ante la comisión de cualquier crimen por
sangriento que éste sea, con tal de acceder a sus propios fines, tanto a nivel individual como
de clase social. Sin embargo, aun considerando dichas causales, basados en los intereses
materiales de determinada clase social, quedaría por indagar el trasfondo pulsional de
dicha clase social, en el sentido de conocer sus motivaciones inconscientes, así como los
destinos pulsionales socialmente promovidos. Del mismo modo, se incurriría en la
naturalización si se pretendiera atribuir la persistencia de la violencia en el México
neoliberal a un constitutivo masoquismo de las clases dominadas, a las que desde esa visión
les agradaría el sufrimiento, correspondiendo a la visión que proporciona Psicología de las
masas y análisis del yo de la necesidad que tiene el individuo que forma parte de la masa, de
un jefe, de alguien que le domine y le gobierne con dureza. Podría parecer que se des-
responsabiliza a quienes ejercen la violencia.

Igor Caruso abre la primera de las conferencias agrupadas en el libro titulado


Psicoanálisis, marxismo y utopía (1986) con la pregunta “¿Sirve el psicoanálisis de coartada
social?”, haciendo referencia al “inmovilismo reaccionario” (Caruso, 1986, pág. 7), para el
cual “la hipótesis de un instinto destructivo en el hombre” puede convertirse en coartada, lo
cual “el sentido común y la sed de justicia parecen prohibirnos”. (ídem) En dicha
conferencia, Caruso señala que “el psicoanálisis no es un lujo ni una coartada, sino también
un medio para la crítica de las ideologías y para captar las propias racionalizaciones
ideológicamente condicionadas” (pág. 11), a lo cual añade que el psicoanálisis “en los
últimos decenios ha fecundado indiscutiblemente el pensamiento político-social y con ello

79
se ha mostrado como un instrumento auxiliar de las críticas de las ideologías”(id.). Se
reconoce que “todas las relaciones interhumanas y por tanto las eróticas también, sufren y
languidecen bajo la represión económica” (pág. 16), a pesar de lo cual Caruso considera que
el psicoanálisis “no es una doctrina social curativa, y la profesión del psicoanalista tiene
poco en común con la del revolucionario” (Caruso, 1964, pág. 119).

Según Caruso el “modelo psicoanalítico de la ‘organización genital madura’ nos parece que
es más bien un producto del deseo influido por ideologías”(Caruso, 1986, pág. 17), ya que
la represión de las pulsiones parciales “se manifiesta en los rasgos fálico-agresivos de la
cultura imperialista-capitalista aun no superada”(id.). Queda claro que lo mencionado por
Caruso con respecto a la cultura imperialista-capitalista, cabe perfectamente para hacer
referencia al neoliberalismo en México.

Caruso considera que los opresores también están afectados por conflictos psíquicos y,
sobre todo, por el malestar en la cultura:

Aceptando que una sociedad sea injusta ¿cómo conciliar el desarrollo óptimo de los
oprimidos con el de los opresores? ¿Qué es el óptimo desarrollo de un esclavo en una
sociedad esclavista? ¿De una mujer en una sociedad patriarcal? Lo óptimo de los opresores
se puede mantener solamente en detrimento de lo óptimo de los oprimidos y viceversa.
(Caruso, 1964, pág. 22)

Lo revisado hasta aquí permite preguntar acerca de la condición cultural del México
neoliberal caracterizado por la violencia, lo cual hace parecer que se encuentra en un estado
de barbarie, es decir, que los ciudadanos no se identifican con los ideales de la cultura, o que
dichos ideales no existen más, por lo que el conflicto entre las clases sociales ha logrado
destruir la unidad nacional al grado de que el conflicto social podría verse como la realidad
de la nación mexicana, y que la violencia que caracteriza a esta etapa histórica representa
una manifestación libidinal cuya tendencia homosexual puede verse expresada en la
relación entre víctimas y victimarios, lo cual lleva también a pensar en el odio a la mujer

80
que se muestra en el grave problema de feminicidios desatados en todo el territorio
nacional.

El presente trabajo pretende mostrar que la teoría pulsional freudiana es aplicable al


estudio de la violencia ligada en México a la implementación del modelo neoliberal, en un
sentido opuesto al “ocultamiento y banalización” (Villamil, Manero, 2004) de la cuestión de
la crueldad que se efectúa “por parte de los medios masivos de comunicación, por
especialistas y políticos”(id.), banalización que “no es neutral ni inofensiva. Al contrario,
constituye una forma de devastación de la integridad de los sujetos, poniendo el problema
de la existencia del ser humano en un segundo plano, ante las pedagogías de terror que
todos los días ofrece el Estado” (id.).

Por lo revisado en el apartado anterior del presente capítulo, podría pensarse que la teoría
psicoanalítica de Freud naturaliza la violencia, al considerarla producto de las pulsiones
originarias y de la naturaleza del ser humano, lo cual, permitiría achacar a dicha naturaleza
la comisión de actos innombrables de violencia, librando así de responsabilidad a quienes
se han beneficiado de ella, que puede considerarse provocada deliberadamente por la
consecución de los intereses económicos y políticos de las clases sociales dominantes. Si
Freud considera “posible reconocer la objetiva necesidad biológica y psicológica del
sufrimiento en la economía de la vida humana y, no obstante eso, condenar las guerras en
cuanto a sus medios y a sus objetivos, y anhelar su terminación” (Freud, 1915a, pág. 277),
se puede preguntar si el considerar al sufrimiento como una necesidad biológica constituye
o facilita una naturalización de la violencia, es decir, un posible uso ideológico conservador
de la teoría pulsional freudiana que atribuya a causas naturales lo que son actos
deliberados conscientes que implican responsabilidades legales, éticas e históricas, con lo
que se configurarían como atenuantes en el juicio moral. En este sentido, podría pensarse
en atribuir a la guerra misma, representada en este caso por la violencia ejercida en el
proceso de implementación del modelo neoliberal en México, la emergencia de la
naturaleza violenta del mexicano, expresada en contra del mismo mexicano, tomando en
cuenta que la guerra “nos extirpa las capas mas tardías de la cultura y hace que en el
interior de nosotros nuevamente salga a la luz el hombre primordial”(pág. 300).

81
Por lo revisado en el presente capítulo, se vislumbra la posibilidad de que la visión de
Freud, que considera a la pulsión violenta como parte del equipamiento originario del ser
humano, no sea necesariamente incompatible con una visión de la violencia basada en la
lucha de clases, de modo que se tendría que señalar la imposición de un proyecto
económico, político y cultural que ha promovido la impunidad, de tal modo que deja de
suceder lo que se atribuye desde la teoría freudiana a la cultura, esto es, se suspende la
inhibición, deja de existir la represión y emerge sin trabas esa violencia inherente al ser
humano.

Resulta interesante en relación a lo abordado en el presente apartado, recordar que en El


malestar en la cultura (1930) Freud expresa su visión acerca de los comunistas, de los que
cree que piensan “haber hallado el camino para la redención del mal” (Freud, 1930, pág.
109), y manifiesta su creencia de que el comunismo considera que el ser humano es
íntegramente bueno, que rebosa de benevolencia hacia sus prójimos pero la institución de
la propiedad privada ha corrompido su naturaleza. Freud realiza un retrato ingenuo del
pensamiento marxista y de la lucha de clases, lo cual resulta de utilidad para abordar los
temas planteados en esta investigación, particularmente en el siguiente apartado del
presente capítulo. Según Freud, el comunismo plantea que la posesión de bienes privados
confiere al individuo el poder, y con él, la tentación de maltratar a sus semejantes. Así, los
desposeídos no pueden menos que rebelarse contra sus opresores, sus enemigos. De este
modo, si se cancelara la propiedad privada, según la versión que proporciona Freud del
comunismo, si todos los bienes se declararan comunes y se permitiera participar en su goce
a todos los seres humanos, desaparecerían la malevolencia y la enemistad entre los
hombres. Para Freud la premisa psicológica del comunismo no es sino una vana ilusión, ya
que “si se cancela la propiedad privada, se sustrae al humano gusto por la agresión uno de
sus instrumentos, poderoso sin duda, pero no el más poderoso”(pág. 110). Sin embargo, a
Freud, quien según Caruso “no se preocupaba mucho por el carácter definitivo de una
revolución social” (Caruso, 1964, pág. 117), le parece indudable que un cambio real en las
relaciones de los seres humanos con la propiedad aportaría más socorro que cualquier
mandamiento ético, considerando empero que “en los socialistas esta intelección es

82
enturbiada por un nuevo equívoco idealista acerca de la naturaleza humana”(Freud,
1930,pág. 139).

Para abordar el tema de la violencia en el México neoliberal desde la perspectiva de la


teoría freudiana, puede resultar de utilidad lo planteado por el francés Roger Dadoun, quien
ha sido dado a conocer y difundido en el mundo hispanoparlante principalmente por el
Investigador Miguel Escobar Guerrero, de la Universidad Nacional Autónoma de México
(UNAM), quien en el artículo en el cual comparte su exposición del pensamiento de
Dadoun, titulada El psicoanálisis político, plantea que dicha propuesta

es de gran relevancia por situar al psicoanálisis en el campo de lo social, y mostrar cómo el


énfasis dado por la mayoría de los psicoanalistas a la ‘práctica psicoanalítica’ –clínica y
terapéutica- exenta al psicoanálisis de su compromiso tanto en los procesos de elaboración
teórica como de su injerencia en el ámbito social (Escobar, 1999).

En dicha obra, se plantean los tres triángulos en los cuales se apoya Dadoun para
desarrollar su teoría: “un triángulo psicopolítico constituido por masa, jefe y sujeto; una
triada pulsional formada por la pulsión sexual, la de apoderamiento y la de muerte; un trío
de discusión, más que ‘discursivo’ en donde se permita escuchar la voz pública, la voz
institucional y la voz del inconsciente” (id.).

Para definir la primera de las triadas mencionadas,


Roger Dadoun toma el tríangulo edípico, en donde se conjuntan madre, padre e hijo –en un
juego estrecho de relaciones libidinales- y lo extrapola para identificar un triángulo
psicopolítico, en donde entran en juego los tres elementos básicos de la realidad social: la
masa, el jefe y el sujeto. A partir de la identificación de estas relaciones, establece una
analogía entre, por un lado, la masa y la madre, el jefe y el padre, el sujeto y el hijo y, por otro
lado, entre la masa y el ello, el jefe y el súper yo, el sujeto y el Yo. (id.)

83
Se puede considerar que lo planteado por Dadoun y por Escobar Guerrero enriquece el
abordaje de la presente investigación, en particular con lo referente a la aplicación política
del concepto de masa, tal como lo desarrolla Freud:

la palabra masa es el concepto fundamental del psicoanálisis político y tiene dos acepciones
ideológicas distintas: en singular, usado en contextos políticos conservadores o ‘de derecha’
tiene una connotación peyorativa, mientras que en plural, en contextos políticos ‘de
izquierda’, las masas son definidas como el lugar en donde se encuentran los actores
dinámicos y soberanos de la historia y la vida política(id.)

Lo anterior muestra que Dadoun, desde una perspectiva freudiana, contribuye a realizar
una crítica a la práctica psicoanalítica conservadora, y aporta esquemas novedosos de
aplicación de la teoría freudiana al abordaje de problemáticas sociales, como la que motiva
el presente trabajo.

Dadoun y Escobar plantean que la relación entre la masa y el jefe “no es solamente de
complemento, sino además simbiótica, ya que el jefe y la masa se alimentan y se nutren
mutuamente”(id.), tomando en consideración que “el jefe representa para la masa un poder
paternal fálico y establece con ella –a la que ‘posee’ y violenta- una relación de tipo sexual
que se puede comparar con las fantasías primarias del ser humano (la escena primitiva)”
(id.).

La concepción que ofrecen Dadoun y Escobar Guerrero resulta de utilidad para el desarrollo
del presente capítulo, ya que según Dadoun, en el psicoanálisis político no hay nada más
gratificante que el término ‘sujeto’, que es quien “debe identificar y desenmascarar la voz
del jefe, para resistir y definirse ante la manipulación y el dominio que lo cercan, tanto
desde el mundo externo (campo de lo político) como desde su mundo interno (campo del
inconsciente)” (id.). Resulta por demás ilustrativo que Dadoun “establece una analogía
entre el sujeto clínico y el político para afirmar que el sujeto debe encontrar en sí mismo los
recursos de su emancipación: es en su interior donde el sujeto político determina y libera
los medios para acceder a su autonomía”(id.). De este modo, “el sujeto es convocado por el

84
psicoanálisis político para asumirse como tal, identificando y rechazando los poderes
perversos contenidos en las expresiones políticas cotidianas, aprendiendo a conocer, entre
otras cosas, la estructura fantasmal del jefe y sus efectos devastadores” (id.).

La segunda de las triadas propuestas por Dadoun parte de la estructura dualista y


conflictiva de la teoría freudiana de las pulsiones, “que enfrenta en el mundo interno a dos
‘potencias celestiales’: el ‘eros eterno’ y su ‘adversario no menos inmortal’, Tánatos:
pulsiones de vida y pulsiones de muerte, fundamento de toda construcción analítica”(id.),
dualidad a la que Dadoun se agrega “una pulsión más, la del apoderamiento que constituye
el eslabón perdido del pensamiento político de Freud”(id.), con lo cual se “suscita un debate
que será intenso ya que, de acuerdo con Dadoun, para el psicoanálisis político la pulsión de
apoderamiento es el camino que conduce al inconsciente” (id.):

El apoderamiento para Dadoun es el primer gesto del ser viviente: vivir es tomar, tener,
agarrar, retener, arrastrar, poseer, “instinto de posesión”, de dominio, “pulsión de dominio”.
El apoderamiento forma parte de lo más elemental, lo más primitivo del ser humano; es la
pulsión misma, alrededor de la cual se enreda y se agarran la pulsión sexual y la de la
muerte. Él, en El instinto filial aborda la noción de apoderamiento, de aferramiento o reflejo
de sujetar. Su trabajo permite comprender cómo el ser humano, después de perder a la
madre, continúa indefinidamente en busca de un cuerpo de donde agarrarse, de un pelo al
cual pueda engancharse. El psicoanálisis político encuentra aquí un instrumento a la vez
simple y eficaz pues no existe ningún comportamiento sociopolítico que no sea definido por
un apego o adhesión –apoderamiento–, fidelidad, fe hacia organizaciones, doctrinas,
hombres, imágenes. (id.)

Lo anterior resulta interesante para los fines de la presente investigación, ya que por lo
revisado hasta el momento, la expresión de la violencia, ya sea que se le considerara como
producto de una pulsión agresiva autónoma o de la pulsión de muerte, era permitido por la
suspensión de cierta represión o hipocresía, características del estado civilizado. Y como
Dadoun sostiene, abrir un libro de historia “es contemplar los lazos terribles que existen
entre el poder y la pulsión de muerte”(id.), lo cual lleva a considerar irrefutable que “un
sistema político –y un político- se pueden juzgar tomando en cuenta el número de muertos
85
que produce, pues éstos son el testimonio ‘vivo’ de la alianza que se establece entre él y la
pulsión de muerte: espectáculo espeluznante que vemos cada día en las carnicerías
humanas realizadas en las ciudades devastadas por la guerra, en los campos de muerte, los
suicidios, la delincuencia, las adicciones, las enfermedades, los accidentes y la violencia
cotidiana” (id.)

Puede cerrarse este apartado planteando una consideración, en relación con los posibles
usos ideológicos de la teoría pulsional freudiana, en el sentido de que aun cuando se
considere que Freud tiene razón al considerar la existencia de un sustrato violento natural
o innato en el ser humano, que emerge simplemente cuando se relajan los mecanismos
represivos por parte de la sociedad y del Estado, lo que queda en evidencia en el caso del
México neoliberal es la ausencia de ese Estado relativo a la sociedad de cultura, que
establece las normas e impone los premios y castigos para promover una convivencia social
respetuosa o pacífica. Es decir, la responsabilidad no parece diluirse; existen personas y
grupos responsables de la violencia generalizada en el México neoliberal, ya sea causada de
manera consciente y deliberada por un grupo minoritario de la sociedad en contra del resto,
o que simplemente el modelo neoliberal haya sido tan eficiente en la eliminación del Estado
social que la mera ausencia de inhibiciones permita la emergencia de la energía pulsional
acumulada. El psicoanálisis, lejos de contribuir a liberar de cargos a los integrantes de las
clases dominantes, o de promover la resignación o la evasión para las clases dominadas,
puede ser un factor que obligue a las clases dominantes a reconocer sus mociones
pulsionales y sus instintos primitivos, y a los individuos de las clases dominadas a encarar
con realismo las causas de sus sufrimientos.

II.3.- El sujeto bajo el neoliberalismo

En el presente apartado se abordan los efectos del neoliberalismo, especialmente de la


violencia asociada al mismo, en la conformación psíquica del sujeto, tomando en cuenta que
“la vida colectiva en cuanto vida psíquica no puede ser otra cosa que experiencia de sujetos.

86
Por otra parte, el individuo aislado es una abstracción, por lo que la constitución del sujeto
nos remite a la intersubjetividad” (Fornari, 1972, pág. 160), para contextualizar al final del
presente capítulo los efectos de la implementación del modelo neoliberal en México, con la
intención de plantear algunas conjeturas que serán abordadas más ampliamente en el
último capítulo, en el cual se intentará realizar algunas aplicaciones de la teoría pulsional
freudiana al tema de la violencia en el México neoliberal.

Se puede definir al neoliberalismo como una etapa del capitalismo que comenzó a
implementarse a nivel mundial durante los años 80, con la intención de “permitir la
expansión de los grandes capitales sin restricciones ni obligaciones fiscales ni sociales”
(Guinsberg, 2004, pág. 85). Los contenidos centrales “de este modelo económico, político e
ideológico son la superioridad del libre mercado, el individualismo metodológico, las
contradicciones entre ‘libertad’ e ‘igualdad’ (lo que justifica la retirada del Estado de los
beneficios sociales) y un concepto abstracto de libertad” (pág. 86). Dicho modelo “se
combina frecuentemente con conservadurismo en el plano cultural y autoritarismo en lo
político” (Asa, 1992, pág.66). Como señala Guinsberg, el neoliberalismo se relaciona con el
culto al libre mercado, el ataque en contra del Estado de bienestar, la globalización
mercantilista, la privatización de los bienes públicos, la reducción del gasto social y la
eliminación de derechos sociales.

Naomi Klein describe en su célebre obra La doctrina del shock (2007)cómo es que el
neoliberalismo “emplea constantemente la violencia, el terrorismo contra el individuo y la
sociedad”(Klein, 2007, contraportada), aprovechando las crisis “para introducir
impopulares medidas de choque económico, a menudo acompañadas de otras formas de
shock no tan metafóricas: el golpe de la porra de los policías, las torturas con electroshock o
la picana en las celdas de las cárceles” (id).

La desaparición de derechos sociales y la desaparición del Estado de bienestar, afectan la


vigencia de símbolos encaminados a promover la identidad nacional, entendida como
“identificación intersubjetiva con una categoría nacional o algunos elementos de la nación”
(Salazar, J.M., Revista Psicología Política No. 16, Universidad Central de Venezuela), que

87
desde la perspectiva de la teoría pulsional freudiana pueden ser considerados como parte
de esos elementos unificadores de una colectividad que funcionaban, antes de la
implementación del sistema neoliberal, como inhibidores de las mociones pulsionales
violentas.

En el presente trabajo se vincula el fenómeno de la violencia con la implementación del


modelo neoliberal, teniendo presente que dicho tema:

…no sólo tiene que ver con la mutilación de una parte del cuerpo, con la violación de niñas
con lujo de sadismo, con la inscripción de signos satánicos en los cadáveres de las mujeres
asesinadas, etcétera, sino también con el imaginario social que produce el Estado bajo el
rubro de violencia institucional, que es una violencia en contra de los símbolos que
garantizan el contrato social entre dos, difundiendo el miedo y el terror entre la población
entera”. (Revista tramas 23, pag. 145)

De acuerdo con lo que señala Guinsberg,“el actual modelo neoliberal hegemónico intensifica
los niveles de inseguridad y de violencia” (Guinsberg, 2004, pág. 165), de modo que dichos
niveles actuales son producto de la implementación del referido modelo neoliberal, misma
que ha acarreado las siguientes consecuencias:

…el aumento de la brecha entre naciones, y entre sectores de éstos, la desaparición de


numerosos beneficios sociales y de seguridad laboral antes existentes, el incremento del
desempleo, la disminución de salarios con la consecuente disminución del poder adquisitivo
de los sectores populares, etc., a lo que deben sumarse sus consecuencias subjetivas (…) que
pueden verse desde dos ámbitos obviamente vinculados: por un lado los efectos directos del
modelo sobre el psiquismo y por otro (…)por el hecho de que toda cultura construye un
modelo de sujeto que internaliza las normas, conductas, etc. que aquélla promueve (id.)

Como señala Guinsberg: “neoliberalismo y violencia son dos lados de una misma medalla:
ambos son producto del proceso social que destruye a la sociedad civil, o en muchos casos
impiden su desarrollo desde sus fundamentos” (pág. 172), teniendo en consideración que
“la historia de la civilización puede ser leída como la historia del manejo de la violencia”

88
(id.), lo cual reitera que “el modelo neoliberal hoy propugna formas de violencia en todos
los ámbitos como parte de una especie de neodarwinismo social” (id.), es decir:

la realidad del neoliberalismo económico, la lucha de todos contra todos, no representa más
que la carnicería de un capitalismo salvaje, de una lucha de sobrevivencia en la que vence el
más hábil y en la que se desencadena la fuerza negativa, la de un monstruo que amenaza al
mismo proceso de civilización. (id.)

El neoliberalismo promueve una amplia gama de situaciones violentas, que van desde la
violencia estructural, entendida como la distribución injusta de la riqueza y la desigualdad
social, hasta el sadismo con el que se llevan a cabo actos de violencia como secuestro,
tortura, desaparición forzada y homicidios, todo lo cual muestra lo que señala Guinsberg:

¿acaso no se demuestra constantemente que lo que prima en esta sociedad, tal vez más que
nunca, son las leyes de un ‘capitalismo salvaje’ que permite la corrupción y la impunidad,
donde no importa la ilegalidad de éstas sino el éxito que se consigue con ellas? ¿Para qué y
por qué entonces un duro trabajo, las mas de las veces poco y mal retribuido, cuando el
triunfo económico (y muchas veces político y social) se obtiene en el narcotráfico, con
operaciones tramposas o a través de la especulación financiera, y muchas otras formas
donde desaparecen o se limitan las nociones éticas que se proclaman en los discursos y en
las leyes? (pág. 180).

La implementación del modelo neoliberal, con la violencia que trae aparejada, ha provocado
que:

El modelo de control y vigilancia que funde los intereses corporativos con los de tipo militar,
imperativo de omnisciencia complementario del orden global, se ha generalizado ante la
actitud expectante del ciudadano común, que ve alterada su vida entre aquello que lo
trasciende, y la fatalidad de encararse a sí mismo como cifra de poderes supraindividuales.
Ese modelo se funda en el autoritarismo y la pulsión punitiva, impone un régimen de control
social que tiende a demarcar la desigualdad (González, 2014, pág. 60).

89
También ha provocado que las esferas tradicionales de lo público y lo privado se hayan
trastocado:

la población, ya privada de sus derechos, vive en un régimen cotidiano de terror, donde la


privacidad en cualquier momento adviene cosa pública por el acoso ilegal. Y las expectativas
de supervivencia se vuelven urgentes: trabajo, empleo, familia, creencias, comunidad
tienden a romper su cadena continua para asumir una fragmentación cada vez más difícil de
ser ensamblada hacia un horizonte viable (pág. 16)

Los actos de violencia no se caracterizan simplemente como acciones de agresión de unos


individuos en contra de otros, aunque desde una perspectiva superficial así podría parecer,
sino que presenta elementos que permiten señalar una participación del Estado, que
parece ser quien hace la guerra en contra de la población. En este sentido, es útil tener
presente que en De guerra y muerte. Temas de actualidad (1915), Freud parece suponer que
los Estados representan a sus pueblos: “Los pueblos están mas o menos representados por
los Estados que ellos forman; y estos Estados, por los gobiernos que los rigen”(Freud,
1915a, pág. 281). En relación a la violencia ejercida por el Estado, Freud señala que “no se
objete que el Estado no puede renunciar al uso de la injusticia porque de esa manera se
pondría en desventaja. También para el individuo es, por regla general, harto desventajosa
la observancia de las normas éticas, la renuncia al ejercicio brutal de la violencia”(id.).
Puede observarse que en el contexto de la implementación del modelo neoliberal en
México, el Estado comete en contra de los individuos todas las injusticias y violencias que
Freud considera destinadas al enemigo, y para ello “no sólo se vale de la astucia permitida,
sino de la mentira consciente y del fraude deliberado” (id.).

Se puede afirmar entonces que la violencia provocada por el neoliberalismo va aparejada


con la crisis del Estado como regulador de las relaciones entre los ciudadanos, lo cual tiene
que ver con el quiebre de la legalidad, principal rasgo del estado de cultura. Así, “las
regiones atestiguan permanentes crisis y tensiones entre lo legal y lo ilegal que han
terminado por crear condiciones alegales: contra o fuera de la legalidad incluso en las
instituciones” (González, 2014, pág. 16). Para ello, “el Estado de derecho, como concepto,

90
sería indicativo e imprescindible para establecer una medición de lo legal y lo ilegal” (id.),
de modo que “la pérdida parcial de la legalidad en el territorio del Estado implicaría una
quiebra del Estado de derecho” (pág. 19), por lo que “de poco valen eufemismos al respecto,
por ejemplo aquellos que reconocen un Estado en crisis y quieren atenuar el hecho
relativizándolo: lo nombran ‘Estado acorralado’, ‘Estado débil’, ‘Estado fallido’, ‘Estado que
puede fallar’, etcétera” (id.)

Lo anteriormente señalado permite hablar, como hace Sergio González Rodriguez, de un


“Estado posnacional”, caracterizado por la carencia de soberanía nacional y por la violencia
criminal, en medio del cual “persiste una sociedad cada vez más indefensa ante las
complicidades del poder político y económico, por comisión o por omisión, con el crimen
organizado” (pág. 17). Este punto será abordado de manera más extensa en el siguiente
capítulo del presente trabajo.

El fenómeno de masificación tal como es planteado por Freud en Psicología de las masas y
análisis del yo (1921), permite explicar hasta cierto punto la actitud que caracteriza a
grupos amplios de la población sometida a la violencia neoliberal en México, que parecen
responder a lo señalado por Freud (1921) en cuanto a la necesidad de ser sometidos, y a la
apariencia de estar bajo los efectos de la hipnosis, ejercida a través de los medios masivos
de comunicación y del aparato ideológico del Estado.

La masificación ejerce el doble efecto señalado por McDougall, según refiere Freud en
Psicología de las masas y análisis del yo (1921), de una disminución de la inteligencia y un
incremento de la emocionalidad, producto de la suspensión de la represión que permite la
manifestación de pulsiones que de otro modo no serían expresadas. De este modo, se puede
considerar que la crueldad, como origen pulsional de la violencia, constituye un estado
primario, que subyace a la represión, de tal manera que son la moral, los sentimientos de
culpa, la cultura, el asco y la vergüenza los que ejercen un efecto de inhibición sobre dicho
sustrato violento.

91
La violencia que acompaña al neoliberalismo puede representar en la actualidad “el
renacimiento del control de las masas mediante la violencia directa” (Englert, Suárez, 1985,
pág. 73), tal como lo fue en su momento el fascismo, lo cual según Dahmer, como se
mencionó en el apartado anterior del presente capítulo, responde a otra psicología de las
masas, más antigua, diferente a la psicología de las masas de la era burguesa, de modo que
“a consecuencia de la derrota militar y de la ocupación de la Alemania hitleriana, de la
liquidación de la dictadura y la ideología nazi se cortó la ‘clásica’ manifestación del
potencial autoritario. Pero el potencial mismo persiste aún”(id.). En ese sentido, resulta
pertinente señalar que para Wilhelm Reich, según Michael Schneider, las pulsiones sexuales
desplazables, reprimibles y modificables “constituían precisamente el potencial psicológico
y psicopatológico que supo aprovechar la ideología fascista e imperialista” (Schneider,
1979, pág. 62).

El mencionado renacimiento de la violencia directa tiene relación con la existencia de


liderazgos autoritarios que ejercen un dominio hipnótico sobre las masas, dando lugar a lo
que Dadoun describe como la dificultad que encuentra el sujeto para constituirse como tal,
lo cual resulta más difícil aun en un contexto caracterizado por la violencia como el
neoliberal:

Al sujeto le es muy difícil constituirse como tal, pues se encuentra aprisionado entre la
masa y el jefe. La masa lo jala hacia ella, hacia lo más bajo, y, de alguna forma, lo atrapa, lo
‘ingiere’ y aniquila. El jefe –según Dadoun- es el poder y como tal toma al sujeto, lo atrapa
por la violencia o por la seducción, camuflándose en una forma sutil de dominio sublimado y
mortífero. El sujeto fácilmente cae en sus redes y se deja tomar y dividir, especialmente
cuando el poder es totalitario, pues la relación que se establece entre la masa y el jefe llega a
tomar proporciones monstruosas, ocupando todo el espacio social en donde se aniquila y
aprisiona al sujeto como presa de resentimientos, presa desgarrada entre su necesidad de
integrarse a la masa y sus sentimientos de repugnancia y de vergüenza por haberse dejado
atrapar y convertir –dentro de la masa- en una bestia entre las bestias (Escobar, 1999).

Como ejemplo de la manera en la cual el neoliberalismo afecta la conformación del sujeto,


puede mencionarse lo señalado por Michael Hardt y Antonio Negri, en el sentido de que el
92
neoliberalismo ha desatado una revolución antropológica que ha producido ya nuevos
sujetos, para lo cual exploran cuatro figuras de subjetividad que, a su juicio, ha fabricado el
neoliberalismo, y que atestan nuestro presente: el endeudado, el mediatizado, el
seguritizado y el representado, cada uno de los cuales implica nuevas formas de
sometimiento y control caracterizadas por un individuo atado a deudas impagables,
absorbido por los medios masivos de comunicación, resignado a vigilar y ser vigilado, y
como representado, no poder participar activamente en la vida política, por lo cual “delega
su agencia a ineficaces estructuras de representación, desbordadas –entre otras cosas- por
la configuración global del poder” (Lemus, 2016).

Sobre el mismo punto, el psicoanalista argentino Jorge Alemán señala lo siguiente: “me
opongo a aceptar que el neoliberalismo sea un dispositivo de construcción perfecta de la
subjetividad. Y creo que el psicoanálisis ofrece una vía para pensar eso, porque ofrece
herramientas para identificar esa zona del Sujeto que es inapropiable por la lógica del
Capital que es la forma de poder contemporáneo” (Alemán, 2016). De este modo, para
Alemán es cierto que:

el sujeto, tal como lo piensa el psicoanálisis, es una mala noticia para el proyecto
emancipatorio clásico de la Ilustración, que lo imaginaba como un sujeto autónomo,
autoconsciente y finalmente propicio para ensamblarse a un proyecto colectivo. A su vez es
una buena noticia que aun pensable un sujeto irreductible a las determinaciones históricas,
capaz de hacer irrumpir la diferencia absoluta que la producción homogénea del Capital no
puede manipular, o no logra capturar, por completo en sus dispositivos de “producción” de
subjetividad neoliberal (id.).

Con respecto a lo que señala Alemán, se podría plantear que, de acuerdo con la perspectiva
de la presente investigación, la violencia promovida por el neoliberalismo puede constituir
esa forma por medio de la cual la lógica del capital logra efectivamente capturar al sujeto,
elevando el homicidio y la tortura a la esfera propia del mercado.

93
Lo anteriormente señalado provoca un efecto en la conformación psíquica del sujeto, que
puede corresponder con lo que González Rodríguez llama anamorfosis de la víctima,
entendiendo que la anamorfosis “es una dilación, una proyección de formas fuera de sí
mismas, conducidas de tal modo que se configuran hacia un punto de vista determinado:
una destrucción por un restablecimiento, una evasión que implica un retorno”(González,
2014, pág. 146).

El contexto de violencia promovida por la implementación del neoliberalismo, permite


caracterizar al sujeto como víctima, tomando en consideración que “para el sistema de
derecho, la víctima suele ser uno de los agentes que están presentes o convergen en un acto
violento” (pág. 63). Así, la desaparición del Estado de derecho provoca que:

ante la imposibilidad de acceder a la justicia, la víctima sólo tiene una certeza: gravitar en
torno de la ley. Su expectativa de ser escuchada es incierta y su misma identidad como
persona remite a un molde que la unificará con otras. En ausencia de justicia, la
conformación y la conformidad de la víctima hacen proclive su devenir en una mera cifra al
lado de otras en algún registro oficial (pág. 64).

Lo extremo de la violencia provoca que el sujeto, devenido víctima, se disgregue: “esta


disgregación la devuelve a la experiencia originaria del trauma: su adhesión continua a la
anamorfosis de lo irracional, lo a-racional, el horror, el pánico de revivir lo casi indecible”
(pág. 66). De este modo, de acuerdo con González Rodríguez, si la víctima se hunde en la
anamorfosis que construye la violencia ejercida contra ella, “el victimario busca volverse
invisible como persona y mantenerse vivo como función de exterminio. A ambos los une esa
intersección que, en algún momento, los lleva a cruzar sus respectivos destinos o trayectos
en un punto de ensamble aciago” (pág. 80).

La violencia relacionada con el modelo neoliberal puede considerarse como manifestación


de lo que Clara Velarde denomina necropolítica, ya que considera que “las políticas
neoliberales son unas políticas de muerte” (Baiges, 2016), señalando que “el poder
neoliberal se asegura que los incluidos no se fíen de los excluidos, que los vean como

94
extraños, diferentes, desagradables y no se solidaricen con ellos”(id.), a lo cual añade que el
mito que ha calado es que los excluidos se han buscado la situación que sufren.

Clara Velarde considera que el neoliberalismo puede incluir “violencia discreta” (id.), esto
es “los recortes, la mercantilización y la privatización de la sanidad pública son una
violencia discreta. No matan a tiros a los enfermos en listas de espera. Pero ¿cuántos
mueren por esas listas interminables?”(id.). Queda claro que el neoliberalismo no ha
alcanzado los mismos niveles de violencia en todo el mundo, sin embargo, en la misma
entrevista Velarde manifiesta: “En realidad, la necropolítica se puede ver por todo el
mundo. Mira la situación de violencia en México”(id.).

Lo anterior sirve para ubicar la aplicación del neoliberalismo en el contexto de México, ya


que existen condiciones que no son exclusivas de dicha doctrina, y que existían desde antes
de la implementación de dicho sistema. La corrupción y la impunidad, características
importantes del contexto a abordar, constituyen lastres que aunque de ninguna manera
podrían ser atribuibles al neoliberalismo, constituyeron tierra fértil para su implantación.
La violencia del Estado en contra de los ciudadanos tampoco inició con el desmontaje
neoliberal del Estado de bienestar derivado de la revolución mexicana, la guerra sucia de
los años setenta, la masacre de Tlatelolco en 1968, la represión a los movimientos
ferrocarrilero, magisterial, y a los disidentes en general son pruebas de que la violencia ha
sido característica de todos los regímenes que han gobernado este país incluso desde antes
de que se constituyera como tal, lo cual se abordará con mayor profundidad en el último
capítulo del presente trabajo.

El neoliberalismo en cambio, ha desatado en México una violencia generalizada que va en


contra del monopolio del uso de la violencia por parte del Estado, provocando en todo caso
el debilitamiento o la desaparición del Estado, tal como se ha argumentado en el presente
apartado, lo cual parece constituir un retroceso cultural al estado de barbarie.

95
Según la medición de la Universidad de las Américas Puebla y del Centro de Estudios Sobre
Impunidad y Justicia (CESIJ), México es el segundo país con mayor impunidad en el mundo,
lo cual, de acuerdo con la teoría pulsional freudiana, podría ser considerado causal de la
proliferación de la violencia en el México neoliberal, lo cual se intentará demostrar en el
siguiente capítulo. Al respecto, Guinsberg señala que la impunidad es correlato de la
corrupción, y que:

no sólo existe por (no casual) déficit de normas legales, ineficacias policiales o corrupción
judicial, sino por la protección que existe en los ámbitos del poder, sea éste político o
económico. No es necesario recordar aquí cómo el terrorismo de Estado de épocas recientes
no ha sido castigado en nuestro continente, como ocurre en general con todo: juicios o
condenas sólo se hacen –y muy pocas veces- cuando son demasiado evidentes, y por tanto
inevitables, o cuando tocan niveles pequeños. En este sentido el problema mexicano del
FOBAPROA (Fondo Bancario de Protección al Ahorro) es un claro paradigma de esta
pretensión de impunidad (Guinsberg, 2004, pág. 178).

Como señala González Rodríguez, “México se ha convertido en un campo de batalla bajo el


nuevo orden global (…). Un campo sujeto a las contradicciones más agudas”(González,
2014, pág. 17), en México “casi todos los delitos que se cometen permanecen impunes; su
territorio, fronteras y litorales están asediados por grupos criminales que disputan al
Estado el monopolio de la violencia. La extorsión y el secuestro se han generalizado (…).
Esto habla de la falta de un Estado de derecho e ‘imperio’ de la ley” (id.), que se ha
convertido en “un Estado que simula legalidad y legitimidad, al mismo tiempo que
construye un an-Estado: la privación y negación de si mismo” (pág. 21). De este modo “la
disfuncionalidad del an-Estado mexicano se nutre de mayores disfuncionalidades, sobre
todo la compulsión por emitir más y más leyes, más y más penas, en lugar de producir
Derecho y cumplirlo, desde los preceptos constitucionales hasta las leyes y reglamentos
existentes. En México, como en otras naciones, se vive en la cultura de la a-legalidad.” (id.).
La implementación del neoliberalismo es descrito por Sergio González Rodríguez del
siguiente modo:

96
La violencia contra las instituciones mexicanas de los últimos años tiene una fuente común:
el pacto suprainstitucional originado por los nexos criminales del poder político y
económico con el narcotráfico. En México el concepto de pacto tiene un pasado dudoso que
se remonta a treinta años atrás, cuando se generalizaron los pactos o alianzas de la
oligarquía del país con el fin de reafirmar su fortaleza de cara a los procesos modernizadores
de entonces, sobre todo en el ámbito económico” (pág. 22).

Lo anterior implica, por extraño que parezca, que la violencia promovida o permitida por el
Estado o lo que queda del mismo, que en principio podría verse como represión política
encaminada a mantener cierto orden social, ha devenido en su contrario, esto es, ha
provocado una retirada de la represión psíquica, como según Freud sucede en épocas de
guerra, de tal manera que prácticamente toda la población se encuentra en un estado de
emergencia pulsional, entendiendo que cada quien puede sentirse en diversa medida
autorizado a ejercer la violencia, ya sea para defenderse de la violencia que viene del Estado
o de los demás, como para ejercerla en contra de otros más débiles, dando lugar a la
posibilidad más grave, que “consiste en que la legitimización de la violencia lleve a aquellos
que se inclinan por ella a ejecutar actos de este tipo, y que crean que tal comportamiento es
socialmente tolerado, autorizado o incluso aplaudido”(Guinsberg, 2004, pág. 176).

La mencionada ausencia de represión obviamente es experimentada por aquellos que


saben que pueden cometer crímenes indecibles sin enfrentar las consecuencias legales que
en un Estado de derecho corresponderían, y dicha impunidad está garantizada por el
sistema neoliberal, ya que la apropiación de los recursos naturales y el despojo de derechos
sociales, que son la marca característica de dicho sistema, requieren de la impunidad para
sofocar la inconformidad producto de la imposición de medidas lesivas para la sociedad.

En ese sentido la implementación del neoliberalismo en México puede considerarse como el


contexto en el cual tiene lugar un recrudecimiento y una generalización de la violencia de
todos tipos, desde la violencia económica relacionada con el incremento de precios y el
decremento del poder adquisitivo y la violencia laboral relacionada con la agresión en
contra de los derechos de los trabajadores, hasta la violencia física directa, caracterizada

97
sobre todo por la crueldad y por la exhibición pública de dichas atrocidades con la finalidad
de imponer un régimen de terror sobre el grueso de la población. Según González
Rodríguez “en el caso de los asesinatos y atrocidades grabadas o filmadas, la anamorfosis de
la víctima se despliega como posibilidad para una variante de la escopofilia: la
contemplación compulsiva y placentera de algo que se percibe como siniestro. Desde tal
uso, la víctima de lo anómalo se desmaterializa en la fantasía, morbo o fijación del
observador” (González, 2014, pág. 80).

Se puede considerar a los actos más extremos de violencia, como los que tienen lugar en el
México actual, como el ejemplo más acabado de los niveles a los que puede llevar el
neoliberalismo, tomando en cuenta que la implementación de dicho sistema en cualquier
lugar del mundo, recurre a la violencia cuando los medios ideológicos o psicológicos no son
suficientes para mantener el control sobre las clases dominadas, lo cual es expresado por
Marta Lamas en su prólogo al libro Capitalismo Gore de Sayak Valencia:

Si el capitalismo convierte a los seres humanos en mercancías, para Sayak Valencia la


sangrienta dinámica en su versión neoliberal antes de desecharlos los tortura o despedaza.
Así, los decapitados, los desollados y los desaparecidos son el reflejo más elocuente del
modelo socioeconómico actual que, mediante la “mutilación y desacralización del cuerpo
humano”, configura un nuevo campo de sentido simbólico que produce sujetos capaces de
desarrollar, impasibles, estas estremecedoras prácticas (Valencia, 2010, pág. 9).

Freud señala que “podía suponerse que los grandes pueblos, como tales, habían alcanzado
un entendimiento suficiente acerca de su patrimonio común y una tolerancia tal hacia sus
diferencias que ‘extranjero’ y ‘enemigo’ ya no podrían confundirse en un solo concepto,
como ocurría en la Antigüedad clásica” (Freud, 1915a, pág. 278). Si Freud consideraba que
el avance de la civilización llevaría al establecimiento de elevadas normas éticas que irían
en contra de la guerra entre los pueblos, cuánto más puede suponerse que dichas normas
éticas volverían prácticamente imposible que tuviera lugar entre los integrantes de una
misma nación un grado de violencia como el que vivimos de manera cotidiana en el México

98
neoliberal, lo cual hace pensar que el tejido social que permitía hablar de México como una
nación se encuentra severamente lesionado, no hay unidad a la cual remitir cuando se habla
del mexicano, lo cual significa que las narrativas que favorecían cierta unidad nacional en
un contexto de paz relativa en el que la violencia era usada en función de la conservación
del Estado, han dejado de funcionar, dando lugar a un estado de barbarie generalizada en el
que no existe ya freno alguno a las pulsiones agresivas del ser humano.

Si se considera que el Estado posee el monopolio del uso legítimo de la violencia, cuya
utilización constituiría una continuación de los medios no violentos para ejercer el control
social, tendría que señalarse que en el contexto neoliberal la violencia, aun ejercida por los
aparatos del Estado, pierde legitimidad, por lo que no contribuye a la cohesión social, sino
que al contrario promueve un estado semejante a la barbarie.

A riesgo de incurrir en repetición, puede concluirse el presente capítulo reiterando que la


corrupción y la impunidad otorgada por el dinero garantizan que para cada vez más
individuos, la pulsión agresiva no tenga que ser reprimida, al contrario, adquiere un valor
de uso, en el sentido de que aquellos individuos con menos escrúpulos para cometer actos
de violencia son cada vez más valorados por parte de los grupos interesados en aprovechar
económica y políticamente el estado de barbarie generado por medio de la violencia de la
guerra. Es lícito preguntar si la pulsión sexual es liberada junto con las pulsiones agresivas,
o al contrario, si la represión sexual provoca que la libido encuentre una vía de
manifestación en la comisión de actos de violencia, que se ven dotados en ambos casos de
un carácter libidinal.

La violencia se ejerce como medio para el despojo y la violación de derechos humanos,


laborales y sociales, configurando un orden que por su carencia de legitimidad, parecería
previo al surgimiento del Estado, en el cual se vive únicamente la ley del más fuerte, sin que
exista una noción de derecho o de justicia elementales, y podemos identificar dicho orden
con el estado de barbarie, de la cual el sujeto emerge por medio de la cultura (Freud, 1930).

99
Puede considerarse que probablemente en México tenga lugar un fenómeno extremo de
violencia de clases, favorecido por el desmantelamiento del Estado, lo cual facilita la
manifestación de las pulsiones agresivas, mostrando que la teoría pulsional freudiana, lejos
de constituir en sí misma un instrumento teórico de legitimación del orden social injusto,
puede ser entendido como un instrumento de liberación, partiendo de que la consciencia
individual que promueve el psicoanálisis no puede ser contraria a la conciencia de clase, y
que la liberación psíquica no puede estar separada de los procesos de liberación histórica
de las masas oprimidas. De este modo, el conjunto de interrogantes, que señalan en
diversas direcciones en cuanto a la posible aplicación de la teoría psicoanalítica a la
realidad social, particularmente de la crueldad sádica que caracteriza a la violencia en el
México neoliberal, y que se han ido señalando a través del planteamiento y desarrollo del
presente trabajo, dan cuenta de la riqueza de los conceptos freudianos, y de cómo, a tantos
años de haber sido planteados, siguen mostrando su fertilidad y su utilidad para
comprender y transformar la realidad en el sentido de la utopía a la cual tiende el
psicoanálisis: que Eros triunfe sobre Tánatos, aunque la pretensión de esta investigación se
detiene ante la demostración de que la teoría pulsional freudiana, es compatible con una
visión progresista y liberadora de la sociedad, siendo “incluso posible que en un mundo
futuro sin enajenación, justamente en la utopía, sin sentido peyorativo (…), no se necesite
ya al psicoanalista”(Caruso, 1986, pág. 19).

En el siguiente capítulo se abordará el ambiguo “psicoanálisis del mexicano” (Ramos,1934),


analizando la caracterización del mexicano como sujeto, buscando para ello en la
bibliografía existente, aquellos elementos que puedan ser relacionados con la teoría
pulsional freudiana, observando de manera particular si existen en dichos elementos,
aspectos que permitan proponer alguna conclusión aplicable al contexto de violencia que
caracteriza al México neoliberal.

100
Capítulo III.- El sujeto mexicano y la identidad nacional

En este capítulo se llevará a cabo la revisión de los estudios existentes acerca de la


identidad del sujeto mexicano, buscando la aplicación de los conceptos propios de la teoría
pulsional freudiana, al fenómeno de la violencia en el México neoliberal. Para ello, el
presente capítulo se subdivide en tres apartados, el primero de los cuales, denominado La
constitución del sujeto mexicano, aborda el tema de la identidad del sujeto mexicano
echando mano de las aportaciones de Samuel Ramos, Octavio Paz, Santiago Ramírez, Jorge
Carrión, Michael Maccoby y José Revueltas, quienes contribuyeron a forjar la identidad del
mexicano al pretender estudiarla, dando como un hecho su existencia, que se asocia con la
del Estado paternalista derivado de la revolución de 1910, que ejerció el poder a través de
un modelo que combinaba autoritarismo y violencia estatal con un uso político de la
ideología nacionalista, y de políticas sociales en beneficio de las clases populares. En el
segundo apartado, titulado El malestar en la cultura mexicana, se abordarán las posiciones
críticas hacia dicho régimen de identidad, refiriendo a la existencia de un malestar
semejante al que Freud señala que existe en contra de la cultura en general, analizando la
tendencia desmitificadora que acompaña a la imposición del modelo neoliberal, que vino a
desmontar al Estado posrevolucionario. En el tercer apartado del presente capítulo, que se
llama Orfandad neoliberal, se aborda la condición actual del mexicano en el contexto de
violencia causada por la muerte del Estado paternalista, desde la perspectiva de la teoría
pulsional freudiana.

III.1.- La constitución del sujeto mexicano

Abordar el fenómeno de la violencia en el contexto del México neoliberal desde la


perspectiva que proporciona la teoría pulsional freudiana, lleva a preguntar acerca de la
existencia del sujeto mexicano, cuya subjetividad se constituye a través de la introyección
de la identidad nacional, tomando en consideración lo que señala José Revueltas: “Plantear

101
no importa qué problemas en relación con ‘el mexicano’ implica desde luego formular una
petición de principio, o sea la de que ‘el mexicano’ existe” (Bartra, 2014a, pág. 215), a lo cual
agrega que si se deja por previamente asentado y sin demostración que el mexicano existe,
las direcciones de la investigación respecto a sus problemas quedan a merced del capricho
y la fantasía personales del investigador.

Sobre ello, Jorge Carrión, médico psiquiatra cuya interpretación psicológica de los
problemas de identidad del mexicano “tiene un cariz claramente freudiano” (pág. 185),
escribió, tal como lo refiere Roger Bartra en el libro Anatomía del mexicano:

La pregunta no es nueva. Tiene ya numerosas respuestas más o menos cercanas a la realidad


si no es que a nuestros distintos y personales gustos, criterios y opiniones. ¿El mexicano -así
con la expresa limitación del artículo definido– existe como entidad psicológica diferente?
¿Son las características de él diversas de las del resto de los seres humanos y por ello
peculiares? o, ¿lo que así se nombra es sólo la proyección de un nacionalismo en el fondo
enraizado con alguna suerte de racismo? (id.).

A partir de lo anterior Carrión plantea que:

se ha de rastrear la huella de lo mexicano, y de su hallazgo o ausencia habrá de inferirse el


existir psicológico de tal entidad personal, un hombre fiel a la peculiaridad de sus
disposiciones y a la proyección de ellas al medio ambiente, o, al contrario, la carencia de
puntos cardinales que señalen, en tal ser, modalidades suficientes para decir que integra lo
mexicano en una personalidad: el mexicano. (pág. 188)

Ya que “lo que se quiere demostrar es que el mexicano, de cualquier color que sea, posee
una estructura anímica peculiar, dotada de un sentido característico” (pág. 189), según
Carrión se deriva que “una investigación acerca del mexicano, del cómo y el porqué de la
condición humana así nombrada, habrá de indagar antes que otra cosa la existencia o, con
más justeza, preexistencia, de lo mexicano” (pág. 188).

102
La indagación acerca del mexicano es requerida para abordar la cuestión relativa al papel
desempeñado por la dinámica pulsional en el fenómeno de la violencia en el México
neoliberal, tomando en consideración que en el mexicano, como en cualquier sujeto, se
manifiestan las necesidades que Freud plantea en Tres ensayos de teoría sexual (1905) como
origen del término pulsión, esto es, el hambre y la libido.

Carrión considera que el estudio del mexicano desde puntos de vista filosóficos,
sociológicos o poéticos, afortunadamente “desbrozó ya en gran parte el camino de quien
quiera dedicarse a su indagación con ánimo psicológico” (id.), de modo que para este autor
la pregunta ya no sería ¿qué es el mexicano? sino ¿cómo es?, y ¿porqué es de tal o cual otro
modo? O, lo que resulta lo mismo:

la psicología prescinde para el estudio de su objeto, en el caso del mexicano, de cualquier


consideración de valores y acude en cambio a la indagación de cualidades, su origen y
explicación, del contorno que las determina y la forma como están estructuradas en el
conjunto denominado el mexicano (pág. 185-186)

Por su parte Michael Maccoby, cercano colaborador de Erich Fromm considera que:

antes de explorar el carácter nacional mexicano, es esencial aclarar lo que queremos decir
con ‘carácter’. Para cualquiera que haya sido adiestrado en la teoría y en los métodos
psicoanalíticos, el carácter no es una serie de rasgos expresivos o de conducta, sino que
implica un concepto más preciso: una estructura de motivos subyacentes, interrelacionados
y relativamente invariables (pág. 243)

De acuerdo con Maccoby, el carácter debe distinguirse de las opiniones, de los valores y de
la ideología, de manera que “en términos de la teoría psicoanalítica, el concepto de carácter
nacional supondría que el pueblo de una nación, cualesquiera que sean sus diferencias
caracterológicas individuales, comparte un núcleo de motivos, formado por experiencias y
necesidades comunes” (pág. 244).

103
Desde la perspectiva marxista de José Revueltas, cuando los intelectuales y profesores
pretenden definir al mexicano por su sentido de la muerte, por su resentimiento, por su
propensión a la paradoja y por sus inhibiciones y elusiones sexuales, no están haciendo otra
cosa que una literatura barata de salón. Para Revueltas la realidad del ser nacional de un
país, considerado como sujeto –en este caso el mexicano, el ser nacional de México-
dependen de la praxis, es decir, de la reciprocidad de relaciones que el sujeto establece
necesaria y forzosamente con sus circunstancias, por lo cual “afirmar a priori que el
mexicano existe no nos dice mucho, o nos dice bien poca cosa, en virtud de que tal
afirmación deja pendientes el por qué y el cómo de dicha existencia y aun los grados de
relatividad de esa misma existencia” (pág. 216).

La intención de indagar el uso posible de la teoría pulsional de Freud para la interpretación


del fenómeno de la violencia en el México neoliberal podría, en el sentido más general,
entenderse como la búsqueda de un psicoanálisis del mexicano, concepto que es expresado
por primera vez por Samuel Ramos en su libro El perfil del hombre y la cultura en México,
publicado en 1934. En dicha obra, Ramos reconoce que la versión del psicoanálisis en la que
se basa es la de Alfred Adler, y presenta un trabajo analítico por medio del cual busca
desentrañar o explicar los vericuetos del “alma mexicana” (Ramos, 1998, pág. 52). Según el
autor, al escribir este libro pretendía “encontrar una teoría que explicara las modalidades
originales del hombre mexicano y su cultura” (pág. 10), tarea a la cual él consideraba
contribuir con la publicación de su obra. Hay que considerar, por la fecha de publicación de
este libro, que el contexto en el que tiene lugar, el México post revolucionario, es el de la
construcción de un nuevo modelo identitario nacionalista, que substituiría al modelo
anterior, que Ramos caracteriza como europeizante, sobre lo cual considera que “nuestro
europeísmo ha tenido mucho de artificial, pero no es menos falso el plan de crear un
mexicanismo puro” (pág. 66).

Samuel Ramos cree en la existencia de algo a lo que denomina alma mexicana o carácter
mexicano, refiriéndose a ciertos “rasgos psicológicos que son comunes a un grupo
numeroso de mexicanos”(pág. 14), a pesar de lo cual dice no pretender que su
interpretación psicológica pueda generalizarse a todos los mexicanos, debido a que “quizá

104
existan otras modalidades de carácter cuyo mecanismo deba ser explicado con otros
principios científicos” (id.), pero en el referido “numeroso grupo de individuos que
pertenecen a todas las clases sociales, se observan rasgos de carácter como la desconfianza,
la agresividad y la susceptibilidad, que sin duda obedecen a la misma causa” (id.). Lo
anterior proporciona una “fisonomía nacional propia” (pág. 15), presuponiendo la
existencia dicho carácter nacional, dado que “para saber cómo es la cultura de México,
necesitamos primero captar el objeto, pero no podemos captarlo sin tener previamente el
concepto de cómo es ese objeto” (pág. 20).

En el capítulo titulado Psicoanálisis del mexicano, del libro El perfil del hombre y la cultura en
México (1934), mencionado en la introducción del presente trabajo, el autor Samuel Ramos
comienza advirtiendo que la suya “es una exposición cruda, pero desapasionada, de lo que a
nuestro parecer constituye la psicología mexicana” (pág. 50), cuyo objeto no es criticar a los
mexicanos con una intención maligna, ya que a todo mexicano:

le está permitido analizar su alma y tomarse la libertad de publicar sus observaciones, si


tiene la convicción de que éstas, desagradables o no, serán provechosas a los demás,
haciéndoles comprender que llevan en su interior fuerzas misteriosas que, de no ser
advertidas a tiempo, son capaces de frustrar sus vidas (pág. 51).

La referencia a esas fuerzas misteriosas, que de identificarse con las energías pulsionales
referidas en el primer capítulo de esta investigación, son caracterizadas negativamente por
su potencial destructivo, y por el hecho de que dichas fuerzas sean ajenas a la consciencia,
ya que “el mexicano ignora que vive una mentira, porque hay fuerzas inconscientes que lo
han empujado a ello, y tal vez, si se diera cuenta del engaño, dejaría de vivir así” (pág. 64),
recordando que para Freud lo más valioso que hay en la cultura humana se edifica sobre la
represión de las pulsiones, tal como se señala en el primer capítulo del presente trabajo.

Samuel Ramos menciona que una de las expresiones favoritas del mexicano, caracterizado
como pelado, es “yo soy tu padre”(pág. 55), cuya intención es claramente afirmar el
predominio, tomando en consideración que “en nuestras sociedades patriarcales el padre es

105
para todo hombre el símbolo del poder” (id.), ya que al ser alguien “sin contenido
sustancial, trata de llenar su vacío con el único valor que está a su alcance: el del
macho”(id.), tomando en consideración que para Ramos el falo sugiere al pelado la idea del
poder.

Ramos considera que el mexicano :

Necesita convencerse de que los otros son inferiores a él. No admite, por lo tanto,
superioridad alguna y no conoce la veneración, el respeto y la disciplina. Es ingenioso para
desvalorar al prójimo hasta el aniquilamiento. Practica la maledicencia con una crueldad de
antropófago. El culto de ego es tan sanguinario como el de los antiguos aztecas; se alimenta
de víctimas humanas (pág. 65).

Lo anterior, además de que “tiene habitualmente un estado de ánimo que revela un


malestar interior, una falta de armonía consigo mismo. Es susceptible y nervioso; casi
siempre está de mal humor y es a menudo iracundo y violento” (pág. 61), además de
“pasional, agresivo y guerrero por debilidad; es decir porque carece de una voluntad que
controle sus movimientos” (id.), tomando en consideración que “la verdadera energía
consiste en gobernar inteligentemente los impulsos y a veces en reprimirlos”(id.), en lo que
concuerda con la teoría pulsional de Freud, al considerar la violencia de los actos del
mexicano “resultado de la sobreexcitación que le causa adentro el mismo desequilibrio
psíquico” (id.), que lleva a que el deseo más fuerte e íntimo del mexicano, según Ramos, sea
ser un hombre que predomina entre los demás por su valentía y su poder, llegando a que

…el horizonte de su vida se estrecha más y su moral se rebaja hasta el grado de que la
sociedad, no obstante su apariencia de civilización, semeja una horda primitiva en que los
hombres se disputaban las cosas como fieras hambrientas (pág. 60).

Para Samuel Ramos “el psicoanálisis permite descubrir en el alma mexicana fuerzas oscuras
que, disfrazadas de aspiraciones hacia fines elevados, en realidad desean un rebajamiento
de los individuos” (id.). Si se identifica en dichas fuerzas oscuras una relación con las

106
mociones pulsionales descritas por Freud, cabría preguntar si puede señalarse a la pulsión
únicamente como esa fuerza sexual reprimida, potencialmente destructiva, que subyace
bajo los esfuerzos de contención desarrollados por la cultura, o en el marco de esta
investigación, del Estado paternalista, o si se encuentra en dicha energía también la fuerza
de la que se nutre la cultura, teniendo en este caso que considerar la posibilidad de que la
fuerza pulsional puede entenderse en ambos sentidos, tanto como una fuerza destructiva
cuando es contenida únicamente por la represión, como una energía que se expresa a través
de la creación, entendiendo que el mecanismo de la sublimación de la pulsión tal como lo
plantea Freud, está en el origen de las creaciones culturales más elevadas de la humanidad.
En la interpretación del México post-revolucionario caracterizado como un Estado
paternalista y que se puede remitir a la Constitución de 1917 (teniendo presente la
ambivalencia del término en tanto que refiere a la constitución psíquica del sujeto
mexicano), se podría identificar a la pulsión tanto en la energía social contenida por un
Estado represor y violento, como en las creaciones culturales que dieron un cauce
sublimado a dichas energías, entre lo que pueden destacar movimientos culturales
nacionalistas vitales y potentes como el muralismo representado por Diego Rivera, David
Alfaro Siqueiros y José Clemente Orozco, la música de Silvestre Revueltas o de Juan Pablo
Moncayo, o las películas de Gabriel Figueroa o de Emilio Fernández, que construyeron esa
imagen de un México que quizá nunca existió en la realidad, pero que hasta la fecha ocupa el
lugar del ideal. Entre dichas producciones de la sublimación se podría encuadrar no sólo las
obras literarias de Juan Rulfo o de Mariano Azuela, sino también los estudios psicológicos
como los que se abordan en el presente apartado, particularmente la obra de Octavio Paz,
Santiago Ramírez y Samuel Ramos.

En la mencionada ambivalencia de la dinámica pulsional, que contribuye tanto a la agresión


entre los individuos como a la creación cultural y a la formación del Estado, se puede
observar, tentativamente al menos, la actuación de las pulsiones de vida y de las pulsiones
de muerte, sobre lo cual David Pavón-Cuellar, en la Revista Acheronta señala:

¿Pero cómo admitir al mismo tiempo esta idea implícita, la de una pulsión gregaria que
deriva de la pulsión de muerte, y la otra idea explícita que abordamos anteriormente, la de

107
una pulsión gregaria que deriva de la pulsión de vida? Sabiendo que ambas pulsiones, la de
vida y la de muerte, son pulsiones opuestas e irreductibles la una a la otra, ¿cómo admitir
que ambas expliquen la misma pulsión gregaria sin reconocer también aquí una flagrante
contradicción explicativa? (Pavón-Cuellar, 2016)

Otro de los libros más conocidos que abordan la identidad del sujeto mexicano es El
laberinto de la Soledad de Octavio Paz, libro que vio la luz en el año 1950, y que forma parte
fundamental de los esfuerzos de construcción de la identidad nacional mexicana en el
México post revolucionario.

Paz considera que “eso que llaman ‘genio de los pueblos’ sólo es un complejo de reacciones
ante un estímulo dado” (Paz, 2004, pág. 11), que frente a circunstancias diversas, las
respuestas pueden variar y con ellas el carácter nacional, que se pretendía inmutable, por lo
que los ensayos de psicología nacional poseen una naturaleza “casi siempre ilusoria” (pág.
12). Todas las especulaciones sobre el pretendido carácter de los mexicanos le parecían
hábiles subterfugios de nuestra impotencia creadora.

Buscando elementos relacionados con el objeto de la presente investigación, llama


poderosamente la atención que Paz considere que:

La contemplación del horror, y aun la familiaridad y la complacencia en su trato, constituyen


(…) uno de los rasgos más notables del carácter mexicano. Los Cristos ensangrentados de las
iglesias pueblerinas, el humor macabro de ciertos encabezados de los diarios, los ‘velorios’,
la costumbre de comer el 2 de noviembre panes y dulces que fingen huesos y calaveras, son
hábitos, heredados de indios y españoles, inseparables de nuestro ser. Nuestro culto a la
muerte es culto a la vida, del mismo modo que el amor, que es hambre de vida, es anhelo de
muerte. El gusto por la autodestrucción no se deriva nada más de tendencias masoquistas,
sino también de una cierta religiosidad (pág. 26).

Para el mexicano, que se especializa “en la crueldad y el sadismo” (pág. 86) según Paz, “el
ideal de la hombría consiste en no ‘rajarse’ nunca” (págs.32-33), ve la vida como lucha. La
resignación y el estoicismo son virtudes para el mexicano. “Desde niños nos enseñan a

108
sufrir con dignidad las derrotas” (pág. 34). Para el mexicano “la vida es una oportunidad de
chingar o de ser chingado, es decir, de humillar, castigar y ofender” (pág. 86). Esta
concepción de la vida social como combate “engendra fatalmente la división de la sociedad
en fuertes y débiles” (id.). Lo característico del mexicano radica, a decir de Paz, “en la
violenta, sarcástica humillación de la Madre y en la no menos violenta afirmación del
Padre”(pág.88), ya que la frase ‘yo soy tu padre’, a la que también hace referencia Samuel
Ramos, “no tiene ningún sabor paternal, ni se dice para proteger, resguardar o conducir,
sino para imponer una superioridad, esto es, para humillar” (pág. 89). Así, la agresividad de
la cultura machista que caracteriza a México, puede resumirse, de acuerdo con Paz, en una
sola palabra: poder. Es decir “la fuerza, pero desligada de toda noción de orden: el poder
arbitrario, la voluntad sin freno y sin cauce” (id.), en la cual pueden verse expresadas esas
mociones pulsionales agresivas a las que es posible atribuir la violencia que caracteriza al
México neoliberal. Resulta así imposible:

no advertir la semejanza que guarda la figura del ‘macho’ con la del conquistador español.
Ese es el modelo –más mítico que real- que rige las representaciones que el pueblo mexicano
se ha hecho de los poderosos: caciques, señores feudales, hacendados, políticos, generales,
capitanes de industria” (pág. 90).

Por su parte, el homosexualismo masculino “es considerado con cierta indulgencia por lo
que toca al agente activo. El pasivo, al contrario, es un ser degradado y abyecto. El juego de
los ‘albures’ (…) transparenta esta ambigua concepción”(Paz, 2004, pág. 43), ya que “esas
palabras están teñidas de alusiones sexualmente agresivas; el perdidoso es poseído, violado
por el otro”(id.). Según Paz, un psicólogo diría que el resentimiento es el fondo del carácter
del mexicano, en el que no sería difícil percibir “ciertas inclinaciones homosexuales, como el
uso y abuso de la pistola, símbolo fálico portador de la muerte y no de la vida, el gusto por
las cofradías cerradamente masculinas, etc.” (pág. 90).

Lo anterior permite sugerir una relación varios de los temas revisados en los capítulos
anteriores: el carácter homosexual de la energía libidinal que se manifiesta en el carácter
sádico de la violencia, la convergencia de las pulsiones de vida y de muerte, el conflicto de

109
tipo narcisista que se expresa en los avatares de la identidad del sujeto mexicano, así como
la perspectiva como se podrá constatar en los siguientes apartados.

Nueve años después de la publicación de El laberinto de la soledad (1950), ve la luz el libro


titulado El mexicano, psicología de sus motivaciones (1959), del psicoanalista Santiago
Ramírez, quien abre el primer capítulo, llamado Motivaciones psicológicas del mexicano,
señalando que:

Desde hace tiempo, con muy diferentes criterios, con diversos enfoques y desde ángulos
variados, el mexicano y su manera de ser se han transformado en una preocupación
substancial del propio mexicano. Lo mejor de nuestra intelectualidad se ha aproximado al
problema aportando su sistema de pensamiento y su método de trabajo con el fin de conocer
la urdimbre de nuestra esencia y los matices de nuestra caracterología. Sin embargo, llama la
atención que, salvo excepciones, los psicólogos, psiquiatras y psicoanalistas han contribuido
con muy escasas observaciones a la comprensión del tema (Ramírez, 2008, pág. 25).

Ramírez deriva algunas interrogantes acerca de las propias motivaciones al emprender el


tema de lo mexicano: “¿Qué es lo que ha hecho que el mexicano se interese y se apasione
por lo mexicano? ¿Cuál ha sido el estímulo que mueve y ha actualizado el interés de los
intelectuales mexicanos por el ser y por la esencia de los mexicanos?” (pág. 38). A lo
anterior Ramírez responde que dicho estímulo puede ser “el temor inminente de perder la
identidad” (pág. 94).

Señala Ramírez que el mexicano “tanto criollo como mestizo, se encuentra ante un conflicto
agudo de identificaciones múltiples y complejas, víctima de contradicciones de signo
opuesto que necesariamente dejarán insatisfecha una forma de su personalidad” (pág. 60).
Así, tanto el mexicano mestizo como el criollo:

ven en el sometido toda la agresión que ellos mismos tuvieron cuando eran sometidos;
saben captar todo el dolor y la rabia del humillado, percibiéndolos aun antes de que se
expresen; en estas circunstancias atacan y son violentos; cuando caciques, su crueldad es
mayor que la del que siempre lo fue, justamente porque atacan en el siervo, al humillado que

110
hay dentro de ellos mismos y que ahora tratan de reprimir proyectándolo en el ‘otro’ (pág.
74).

A lo anterior Ramírez añade que:

En pacientes con intensa actitud antimexicana el ataque de las estereotipadas cualidades


negativas del mexicano: su desnutrición, su mugre, su miseria, su lentitud, su masoquismo,
es una manera de librarse de la contemplación de iguales características presentes en el
interior del que critica. Es decir, hablando en lenguaje psicoanalítico: se ataca un objeto
externo, proyectado, para no atacar un objeto interno (pág. 66).

Para Ramírez, el machismo que caracteriza al mexicano “no es en el fondo sino la


inseguridad de la propia masculinidad”(pág. 63). La imagen del padre, identificado con el
conquistador, sería esa figura fuerte, masculina, idealizada, no alcanzada y por lo mismo
odiada, de ahí que el ejercicio de la violencia pueda verse como intento de afirmación
masculina ante la inseguridad causada por la sensación de poca valía, ya señalada por
Samuel Ramos, tal como se menciona al inicio del presente capítulo.

Entre los autores que reconocen la existencia del mexicano como sujeto colectivo, se
encuentra Manuel Aceves, quien plantea la existencia de arquetipos en el inconsciente
colectivo nacional, reconociendo la existencia del mexicano como sujeto y la existencia de
un sustrato psíquico colectivo. En Alquimia y mito del mexicano (2000), Manuel Aceves
desarrolla un abordaje de la mexicanidad desde la perspectiva de Carl G. Jung, por lo cual se
justifica su inclusión en el presente trabajo debido al debate sostenido con Freud, a quien
Aceves relaciona con Octavio Paz, sobre lo que considera que “conviene juntar ahora los
cabos sueltos en el pensamiento de Paz relativo al tabú del incesto y el concepto de
inconsciente y contrastarlos con la visión original de Freud”(Aceves, 2000, pág. 183). En el
capítulo titulado Antilaberinto, Aceves pretende, al parecer sin mucho éxito:

refutar las ideas en las que se sustentan El laberinto de la soledad y el pensamiento de


Octavio Paz acerca de México y los mexicanos. ¿Somos hijos de la nada –la chingada-, de la
orfandad y el abandono –de ahí nuestra condición de solitarios-? Esta concepción, de
111
tomarse en serio, produce efectos despersonalizadores y desnacionalizadores. Según Paz, los
dioses precolombinos traicionaron a su pueblo y, de acuerdo con un mito que él mismo
compone, La Malinche, como madre de la nueva raza mestiza, es “la chingada en persona”.
Un pueblo así, al que se le ha escamoteado su verdadero origen, efectivamente no es nada
(pág. 116).

De este modo, el Antilaberinto y su refutación de Paz se queda en una defensa mitológica de


los dioses prehispánicos, argumentando que éstos nunca traicionaron a su pueblo, y en una
defensa de La Malinche, a quien iguala con la imagen de La Llorona y remite a Cihuacóatl,
caracterizándola como “la madre mitológica de México” (pag. 131).

Los argumentos de Aceves coinciden con los de Santiago Ramírez, en el sentido de que
ambos consideran que la conquista de México está relacionada con una revuelta en contra
del patriarcado, de un régimen masculino dominante, y que por lo tanto representa un
resurgimiento del principio femenino, representado según Aceves, por la Virgen de
Guadalupe: “La conquista de México, por lo tanto, más parece una conjuración de la Diosa
Madre contra las divinidades masculinas, como Huitzilopochtli y Tezcaltipoca” (pág. 130).

Se puede señalar, desde la perspectiva freudiana, que la manifestación contemporánea de


comportamientos y de rasgos de carácter correspondientes a las culturas prehispánicas, a
la conquista, la colonia y el México independiente, podría pensarse desde la compulsión de
repetición, que para Freud (1920) se explica por la tendencia de las pulsiones a reproducir
estados anteriores.

Para concluir el presente apartado, se puede observar en los autores revisados en el mismo,
en especial en Ramos, Paz y Ramírez, la intención de contribuir a la mejora del sujeto
mexicano, lo cual sólo puede pensarse bajo la tutela de un Estado con características
paternales, lo cual se puede relacionar con lo que plantea Freud en El malestar en la cultura
(1930) con respecto de la existencia de neurosis culturales, ante las que se plantea la
posibilidad de transferir el psicoanálisis a la comunidad de cultura, cuando se pregunta de
qué valdría el análisis más certero de la neurosis social si nadie posee la autoridad para

112
imponer a la masa la terapia. Sólo un régimen emanado de una revolución podría aspirar a
ejercer un efecto formativo como el que se plantea, tal como sucedió en la U.R.S.S., cuando el
régimen comunista intentó aplicar las teorías de Wilhelm Reich. En el caso de México, es
claro que el Estado paternalista representa la creación de una identidad, impuesta a través
del aparato educativo y cultural, a la cual contribuyeron en gran medida los autores que en
el presente apartado han sido abordados.

III.2.- El malestar en la cultura mexicana

Las obras abordadas en el apartado anterior constituyen hitos en el proceso de constitución


psíquica del sujeto mexicano. Sus autores, como se ha podido constatar, creen en la
existencia de un carácter nacional, que expresa la identidad del mexicano. De acuerdo con la
teoría freudiana, se puede plantear que el sujeto mexicano es movido por pulsiones, cuyo
carácter agresivo y destructivo es contenido por una autoridad paterna, representada por el
Estado paternalista producto de la Revolución de 1910, cuyo desmontaje, derivado de la
implementación del neoliberalismo equivale a la muerte del padre, y como consecuencia
las energías pulsionales se ven liberadas de la represión, lo cual se encontraría en el origen
de la violencia que constituye el objeto del presente trabajo.

En este apartado se abordan algunos autores que, contrario a lo mencionado en el párrafo


anterior, consideran que la identidad mexicana es un mito, una mentira cuya única finalidad
es promover un nacionalismo manipulador que permitiera mantener la hegemonía de un
Estado autoritario y antidemocrático, por lo que el derrumbe de dicho Estado y de la
ideología nacionalista que lo sustenta resulta deseable, para dar paso a una apertura, tanto
en el ámbito político como en el económico. Lo anterior implicaría no considerar a las
pulsiones como actuantes en el mexicano, entendiendo que no resulta de utilidad recurrir a
la teoría pulsional freudiana para explicar la condición actual del sujeto mexicano, siendo

113
suficiente para ello las explicaciones basadas en la lucha de clases, para entender las
estrategias mediante las cuales se impone la hegemonía de las clases dominantes.

El autor más representativo de dicha postura, a la que se puede llamar posmoderna, es el


antropólogo Roger Bartra, cuya obra más conocida se titula La jaula de la melancolía
(2014), en clara referencia al libro El laberinto de la soledad (1950) de Octavio Paz. En este
libro Bartra plantea que “México es un paraíso para las expediciones psicoanalíticas que
buscan las fuentes del complejo de Edipo” (Bartra, 2014b, pág. 191). Según Bartra, además
de la violencia estatal fundadora de las naciones, “hay antiguas y extrañas fuerzas de índole
cultural y psíquica que dibujan las fronteras que nos separan de los extraños” (id.). Bartra
responsabiliza a dichas fuerzas de la opacidad del fenómeno nacional, que “oculta los
motivos profundos por los cuales los hombres toleran un sistema de dominación y con su
paciencia le imprimen un sello de legitimidad a la injusticia, a la desigualdad y a la
explotación” (id.). Desde la perspectiva de Bartra, por medio de la imposición de una
identidad nacional se da respuesta al principal problema que resuelve toda estructura
política de mediación: “la transposición de antagonismos sociales a espacios donde la lucha
de clases logra ser domesticada, con lo cual se garantiza la continuidad del sistema” (pág.
219).

Bartra considera que la violencia social revela los misterios de la sociedad mexicana, y que
dichos misterios pueden ser abordados a través de:

un punto débil, una resquebrajadura por la que es posible penetrar provechosamente en el


territorio de los fenómenos nacionales. Este punto débil está formado, curiosamente, por los
mismos estudios sobre la configuración del carácter nacional mexicano (y, especialmente,
las reflexiones sobre ‘lo mexicano’) (pág. 14).

Como puede notarse, la idea anterior es similar a la que se plantea en la presente


investigación, entendiendo que la mejor manera de abordar la constitución del sujeto
mexicano es a través de su figura a través de la literatura que aborda su estudio.

114
Para Bartra el carácter nacional es una construcción imaginaria que los mismos estudiosos
de lo mexicano han elaborado, por lo que los ensayos sobre lo mexicano “se muerden la
cola, por así decirlo” (id.): son una emanación ideológica y cultural del mismo fenómeno
que se pretende estudiar, por lo que no sólo investigan el carácter nacional, sino que
contribuyen a elaborarlo. Los estudios sobre lo mexicano constituyen así una expresión de
la cultura política dominante, ceñida por el conjunto de redes imaginarias de poder, “que
definen las formas de subjetividad socialmente aceptadas, y que suelen ser consideradas
como la expresión más elaborada de la cultura nacional” (id.). Lo anterior a través de un
proceso “mediante el cual la sociedad mexicana posrevolucionaria produce los sujetos de su
propia cultura nacional, como criaturas mitológicas y literarias generadas en el contexto de
una subjetividad históricamente determinada” (id.), de modo que la cultura política
hegemónica ha ido creando sus sujetos peculiares, ligados a varios arquetipos de extensión
universal. “Esta subjetividad específicamente mexicana está compuesta de muchos
estereotipos psicológicos y sociales (…). Así, según Bartra, los sujetos son convertidos en
actores y la subjetividad transformada en teatro, dando lugar a lugares comunes, cuyas
huellas se reproducen en la sociedad, provocando el espejismo de una cultura popular de
masas. “Estas imágenes sobre ‘lo mexicano’ no son un reflejo de la conciencia popular
(suponiendo, cosa que dudo, que dicha conciencia exista como entidad única y
homogénea)” (pág. 15).

De acuerdo con Bartra, “durante los años treinta surge una reacción contra el nacionalismo
revolucionario que, paradójicamente, va a convertirse en la principal responsable de la
codificación e institucionalización del mito del carácter mexicano” (pág. 18). Bartra
considera responsables de ello al grupo de escritores que tiene su origen en la revista
Contemporáneos (1928-1931), entre los que destaca Samuel Ramos, quien es el que
“contribuye más a inventar el perfil del homo mexicanus”(id.), al haber, según Bartra,
“decretado” en 1934 que el mexicano padece un complejo de inferioridad, idea que quince
años más tarde Octavio Paz repitió, profundizó y consagró: “en el fondo del sentimiento de
inferioridad yace la soledad; de allí que el mexicano se proteja de la realidad con múltiples
máscaras” (pág. 101).

115
La cultura mexicana de la primera mitad del siglo XX, según Bartra, “ha creado un
formidable mito: los mexicanos llevan dentro, como un homúnculo, al indio, al bárbaro, al
salvaje, al niño” (pág. 104). Es de subrayarse en este punto la utilización del término
‘bárbaro’, para relacionarlo con el concepto de ‘barbarie’ que constituye para Freud ese
estado primitivo, caracterizado por la manifestación irrestricta de las pulsiones agresivas,
contrario a la cultura. Bartra reconoce en los ensayos sobre el mexicano “la gestación de un
mito moderno basado en los complejos procesos de mediación y legitimación que una
sociedad desencadena cuando declinan las fuerzas revolucionarias que la constituyeron. Es
el mito del héroe agachado” (pág. 109), que es fundamentalmente una transfiguración del
indio y una transposición de rasgos campesinos, mito a cuyo “humilde nacimiento fueron
convocadas importantes corrientes de ideas: el surrealismo, el psicoanálisis y el
existencialismo” (pág. 110). Resulta interesante relacionar esas fuerzas revolucionarias que
menciona Bartra con las energías pulsionales que emergen violentamente durante la
revolución y que se ven contenidas por el Estado paternalista que surge posteriormente.

Llama la atención que Bartra considera que “se hace sentir en México la nefasta influencia”
(id.) entre otros, de Gustave Le Bon, quien según Bartra, “afirmó (…) que un pueblo de
mestizos es un pueblo ingobernable” (pág. 123), y cuya obra ha sido abordada en el primer
capítulo del presente trabajo, por las referencias que hace Freud a dicho autor en Psicología
de las masas y análisis del yo (1920).

Para Bartra, las expresiones del alma nacional no son más que “una intrincada red de
puntos de referencia a los que acuden muchos mexicanos (y algunos extranjeros) para
explicar la identidad nacional” (pág. 16), constituyendo así un abrevadero común en el que
se sacia la sed de identidad, el lugar de donde provienen los mitos que no sólo le dan unidad
a la nación, sino que la hacen diferente a cualquier otra.

Según Bartra, no se puede dar lectura a los estudios sobre ‘lo mexicano’ sin llegar a la
conclusión de que el carácter del mexicano es una entelequia artificial, que existe
principalmente en los libros y discursos que lo describen o exaltan, cuyo origen no es otro

116
que una voluntad de poder nacionalista ligada a la unificación e institucionalización del
Estado. Esto es, “el carácter nacional mexicano sólo tiene, digamos, una existencia literaria y
mitológica” (id.), constituida por un conjunto articulado de estereotipos construidos a
partir de las imágenes que la clase dominante se ha formado de la vida campesina y de la
existencia obrera, del mundo rural y del ámbito urbano, lo cual ha llevado a forjar una
compleja mitología que “tiende a sustituir el formalismo de la democracia política por una
imaginería que provoca cohesión social de tipo irracional” (id.). Tal vez sea el mencionado
carácter irracional de la cohesión social lo más que se aproxima este autor al
reconocimiento de la existencia de fuerzas pulsionales en el interior del mexicano, ya que
para él, “la definición del carácter nacional obedece más que nada a razones políticas, y se
puede comprender mejor si buscamos su raíz, no en la población, sino en las clases
hegemónicas” (pág. 167). Incluso la discusión acerca de la existencia o inexistencia de un
mexicano típico, le parece a Bartra un problema completamente falso, que sólo tiene interés
como parte del proceso de constitución de la cultura política dominante:

La idea de que existe un sujeto único de la historia nacional –el mexicano- es una poderosa
ilusión cohesionadora; su versión estructuralista o funcionalista, que piensa menos en el
mexicano como sujeto y más en una textura específica –‘lo mexicano’-, forma parte
igualmente de los procesos culturales de legitimación política del Estado moderno. La
definición de ‘el mexicano’ es más bien una descripción de la forma como es dominado y,
sobre todo, de la manera en que es legitimada la explotación (pág.20).

Bartra parece ignorar la existencia del inconsciente y de las pulsiones, así como la función
pacificadora del Estado paternalista, ejercida a través de la represión y eventualmente de la
sublimación de las pulsiones. En este sentido, la falsedad o hipocresía que Bartra atribuye al
Estado posrevolucionario en México sería equivalente a la causa de que existan personas
que viven de acuerdo con preceptos que no corresponden a sus inclinaciones pulsionales,
originalmente violentas, tal como expresa Freud en De guerra y muerte. Temas de actualidad
(1915). Tomando en consideración que para Freud el individuo es bueno sólo en la medida
en la que le conviene serlo, procede preguntar qué es lo que provoca que en determinado
contexto, como el del México neoliberal, deje de ser conveniente ser bueno, entendiendo

117
esto como el aprego a una conducta caracterizada por el respeto a las normas sociales y a
las demás personas.

Según Bartra “entre la corrupción del pueblo y la corrupción del gobierno hay una
correspondencia: este pueblo tiene el gobierno que merece. O al revés: el gobierno
autoritario y corrupto tiene el pueblo que le acomoda, el que el nacionalismo cantinflesco le
ofrece como sujeto de la dominación” (pág. 170). Tomando en consideración que para
Freud el que está enamorado está humillado, se puede plantear la relación erótica que
existe entre dominados y dominantes. ¿Podría aplicarse al revés: el que es humillado se
enamora de quien lo humilla? ¿O es necesario estar enamorado para permitir ser humillado
como el mexicano lo permite?
Dilucidar las formas que adopta el vínculo erótico entre las clases sociales y entre víctimas y
victimarios superaría con mucho los alcances del presente trabajo, que se conforma con
señalar la naturaleza libidinal de la violencia en el México neoliberal.

La mitología nacionalista, según Bartra, ha hecho una caricatura del proletario, “lo ha
castrado: ese es el precio que tiene que pagar el proletariado para entrar a formar parte de
la cultura nacional” (pág. 140). Esta mitología “propone a los mexicanos una justificación de
sus actos ‘irracionales’ y una aparente liberación de las tensiones en que vive” (pág. 154),
ya que el predominio de las pasiones “libera los instintos políticos del dominio de la razón
humana” (id.), de modo que los actos más vengativos “son legitimados por el fuego interno
que supuestamente arde dentro de cada mexicano” (id.). Los mitos nacionales son, según
Bartra, la prolongación de los conflictos sociales por otros medios. “En esta transposición se
gesta el mito del mexicano, sujeto de la historia nacional y sujetado a una forma peculiar de
dominación” (pág. 228). Como puede observarse, el fuego interno que arde dentro del
mexicano es referido como un supuesto, enfocado a legitimar la violencia, por lo que
haciendo una trasposición de la teoría pulsional freudiana, la realidad de las fuerzas
pulsionales es negada, reduciéndolas a meros argumentos ideológicos para justificar ciertas
conductas del mexicano. La castración del proletario a la que hace referencia Bartra puede
relacionarse con la necesidad de que el individuo renuncie a la satisfacción de sus pulsiones

118
para poder vivir en sociedad, lo cual sería favorecido en este caso por el Estado que puso un
alto a la barbarie de la Revolución Mexicana.

Bartra considera que “en el fondo de los pozos del alma mexicana no sólo hay tristeza; hay
también un potencial insospechado de violencia” (pág. 119). En dicho potencial puede
vislumbrarse con claridad el carácter pulsional planteado por la teoría freudiana, a cuyo
desarrollo se ha dado seguimiento en la presente investigación. “Es posible –piensan
muchos- aprovechar esa energía para crear al hombre nuevo” (id.) quien puede ser visto
“de muy diversas maneras, pero casi todas coinciden en señalar un aspecto peculiar del
hombre nuevo: su carácter violento” (pág. 121). Los mexicanos “no sólo son peleoneros y
agresivos en las cantinas, sino que han desencadenado una de las más violentas
revoluciones de la era moderna” (pág. 122). El mexicano manifiesta, según cita Bartra a
Agustín Yáñez, una “crueldad doblemente ancestral”(pág. 123), indígena y española.

Bartra pretende desmitificar la relación del mexicano con la muerte, señalando que el
fatalismo que se hace presente cuando se habla del mexicano “es una manifestación del
desprecio de las clases dominantes por la vida de los hombres que se encuentran en
miseria” (pág. 85). Bartra señala que hay hombres cuya vida no vale mucho a los ojos de los
amos, lo cual ocurre en el seno de la masa indiferenciada. De acuerdo con Bartra, suponer
que hay pueblos que son indiferentes a la muerte es pensar a esos pueblos como manadas
de animales salvajes. “Un eco de esta arcaica idea es el que resuena en innumerables textos
modernos referidos al ‘carácter del mexicano’”(pág. 86).

El pueblo mexicano, según Bartra, “es culpable de conformar una masa: la tradicional
exaltación nacionalista de los valores populares se ha dejado avasallar por el menosprecio
que siente la clase dominante por la masa” (pág. 229). La unidad de la cultura nacional,
según Bartra, se encuentra amenazada por las tendencias disgregadoras provocadas por los
antagonismos sociales y políticos. Por lo que se refiere al sujeto creado por la cultura como
depositario del alma nacional, “es bajo la forma de pasiones e impulsos que se expresan las
contradicciones que amenazan la unidad nacional” (pág. 227). Nuevamente se puede
plantear que, aunque Bartra no profundice en la naturaleza de dichos impulsos, éstos son

119
de naturaleza pulsional, y se podrá comprender, según Bartra, que la catarsis a que son
sometidas las pasiones que habitan el alma nacional, tienen profundas implicaciones
políticas. La melancolía, por ejemplo, puede “despertar la bestialidad ancestral y provocar
el resurgimiento de lo que se suele llamar el México bronco” (id.). Se puede entender
entonces, que la violencia en México constituye un fenómeno relacionado con la
masificación, que va en detrimento de la sociedad de cultura. Resulta de utilidad recordar
que Freud considera que las masas sólo saben respetar la fuerza, piden violencia, y veneran
la tradición. Es claro que la conducta del mexicano, exacerbada en tiempos neoliberales,
confirma los planteamientos freudianos con respecto al comportamiento de las masas.

Para Bartra la identidad nacional se ha convirtió en un corpus rígido y opresivo, en una


imagen “instalada en el altar de la mexicanidad; en una efigie que es sacada en procesión los
días de fiesta por los fieles que todavía le rinden culto” (Basave, 2010, pág. 18),lo que no
deja de ser un espectáculo fascinante. “Sus rituales laberínticos se repiten incansablemente
y rara vez ofrecen alguna sorpresa. Pero la insistente repetición acaba produciendo efectos
hipnóticos”(id). Es de notar la relación con el efecto hipnótico que según Freud ejerce el
líder sobre la masa, como se señaló en el capítulo anterior del presente trabajo.

Como continuación de las reflexiones desarrolladas en La jaula de la melancolía, Roger


Bartra publicó en 1993 el libro Oficio mexicano, recopilación de ensayos en los cuales
continúa su trabajo iconoclasta, tratando de “romper los sellos de la caja de la identidad
nacional, para liberar la pluralidad que muchas veces queda atrapada en el estereotipo”
(Bartra, 2013, contraportada). Resulta notorio que expresiones como la anterior conllevan
puntos de contacto con la teoría pulsional freudiana, en este caso queda claro que lo que
surgió a partir del rompimiento de dichos sellos, además de la pluralidad a la que se refiere
Bartra, es la fuerza pulsional contenida por la represión ejercida por el Estado paternalista.

De acuerdo con los planteamientos posmodernistas de Bartra, en el momento en el que


escribió Oficio mexicano el mito de la identidad nacional, que “alberga una buena dosis de
protesta, de amargura, de revuelta, de resistencia” (pág. 49), estaba convirtiéndose en un
elemento disfuncional para el Estado. Resulta necesario agregar que dicho mito funcionaba

120
en cierto modo como dique, en contra de la abierta manifestación pulsional violenta, en
contra de la barbarie. Es decir: pensar la identidad nacional sólo como un mito, lleva a
ignorar el trasfondo pulsional de la violencia que el neoliberalismo, al desmontar al Estado
paternalista que sustentaba dicha identidad, ha liberado. Aún aceptando que la identidad
mexicana era un mito, faltaría a Bartra reconocer que era un mito funcional, que la
estructura misma del Estado paternalista estaba diseñada para contener pulsionalmente a
las masas, promoviendo el bienestar social, razón por la cual para los neoliberales llegados
al poder desde los años ochenta del siglo veinte no sería suficiente apoderarse del Estado,
siendo necesaria su destrucción, que puede verse reflejada en las reformas a la Constitución
Política del país llevadas a cabo y aplicadas desde el sexenio de Carlos Salinas de Gortari
(1988-1994). De este modo, se puede afirmar que el malestar expresado por Bartra con la
cultura mexicana se opone al bienestar promovido por el Estado paternalista, lo cual lejos
de ser contradictorio, coincide con la idea general expresada por Freud en El malestar en la
cultura (1930).

La funcionalidad del mito nacionalista consistía precisamente en evitar la manifestación


violenta de la energía pulsional, lo cual requería que existieran ciertas fuerzas contrarias a
dicha manifestación, provenientes del entorno social y de las normas en un Estado de
derecho, que lograran que la pulsión deparara displacer en lugar de placer. Lograr lo
anterior haría necesario que para el individuo la manifestación de sus pulsiones acarreara
mayor displacer que la contención de las mismas, lo cual correspondería al derecho,
garantizado por el Estado, recordando que para Freud el Estado de derecho consiste en que
el orden jurídico no se quebrante para favorecer a alguien en lo individual (Freud, 1930).
Puede considerarse que la falta de freno a la agresividad, garantizada por la impunidad,
provoca que la pulsión irrumpa violentamente buscando su satisfacción, en lugar de
detenerse antes de llegar a determinada intensidad en la investidura de lo inconsciente, por
la ausencia de premios o castigos que pudieran volver funcional la contención pulsional. Lo
anterior, recordando que para Freud la pulsión es una fuerza contraria al asco, la vergüenza
y el temor, lo cual significaría que el Estado tendría que implementar mecanismos que
causaran precisamente asco, vergüenza y temor ante la posibilidad de infringir la ley,
siendo que con el advenimiento del neoliberalismo lo que parece escasear es el asco y la

121
vergüenza, cuya existencia dependería del aparato ideológico del Estado, al ámbito de la
cultura, mientras que el temor, que tiene que ver con el ejercicio de la fuerza, no se
relaciona con la ley y su cumplimiento, sino con la arbitrariedad que convierte a cada
persona en una víctima en potencia. Esto es, se teme a la violencia gratuita ejercida por el
otro ante la falta de freno por parte del Estado, lo cual básicamente corresponde al estado
de barbarie, previo al establecimiento de la cultura.

Para Bartra, el Estado paternalista es un ser despótico esencialmente masculino, “el


ejercicio machista del poder sería una derivación de los tipos tradicionales de dominación
(…) centrado en el poder del padre: pastor benévolo de sus hijos pero rígido y despótico con
los que se separan del rebaño” (Bartra, 2013, pág. 102). Bartra aclara que en México no sólo
las etnias indígenas y las mujeres eran tratadas en forma paternalista por el Estado nacional
autoritario; “de hecho, grandes sectores de la población se encuentran atrapados en el
peculiar corporativismo paternalista del sistema” (pág. 163).

Resulta pertinente recordar que Freud desde 1914 reconoce la importancia del medio
social, del entorno colectivo para la formación del ideal del yo, así como la existencia de un
componente social en el ideal del yo, como puede ser el ideal común de una nación. En este
sentido, podría considerarse que el fracaso en la formación del ideal del yo provoca que la
libido homosexual no sea devuelta al yo, misma que liberada ante el fracaso en el
cumplimiento del ideal, se mudara en angustia social, es decir, culpa. De este modo, al
sentirse culpable, el mexicano requeriría un castigo por parte de la figura paterna, que
puede incluso ser substituida “por la multitud indeterminada de los compañeros” (Freud,
1914, pág. 98).

Tomando en cuenta que la formación del ideal es el más fuerte favorecedor de la represión,
se puede afirmar que el Estado paternalista no sólo promovió una ideología para ejercer el
control político como Bartra considera, sino que propició también una idealización
narcisista del mexicano , que al derrumbarse con la embestida neoliberal, liberó un monto
de libido homosexual, que se manifestó sádicamente en cuanto tuvo oportunidad, al no
encontrar más drenaje ni satisfacción.

122
Si bien Bartra reconoce en este texto de 1989 que una de las pocas cosas que el Estado
nacionalista “todavía puede mostrar con dudoso orgullo es el inquietante hecho de que se
ha mantenido la tranquilidad social”(pág. 166), considera que la experiencia de un México
fragmentado y la transgresión de todas las fronteras políticas y culturales “es uno de los
síntomas más estimulantes de los últimos años” (Bartra, 2013, pág. 54), llegando a
manifestar la creencia en que la “intensa crisis que está terminando con la hegemonía del
nacionalismo revolucionario” (pág. 57), estaba abriendo el camino a una auténtica
transición democrática.

En Oficio mexicano, Bartra hace referencia al “malestar de la cultura mexicana” (pág. 116),
que para él radica en el hecho de que una gran masa de mexicanos estén colocados ante la
alternativa de abandonar el papel de bárbaros domesticados que se les había asignado,
después de algunos decenios de “delirio nacionalista” (pág. 113). Hay que recordar que el
delirio constituye uno de los destinos pulsionales mencionados por Freud en Pulsiones y
destinos de pulsión (1915), y se abordará su existencia más adelante a lo largo del presente
capitulo.

Bartra aclara: “cuando señalo la necesidad de superar el malestar cultural no estoy


proponiendo como cura una integración al mundo anglosajón, paralela a los tratados
económicos de libre comercio con los Estados Unidos y Canadá”(id.), sin embargo
manifiesta que “la férrea unificación nacionalista ha aplastado a la abigarrada sociedad
mexicana y ha legitimado el subdesarrollo y el autoritarismo” (id.), por lo que, tomando en
consideración que “el nacionalismo no sólo ya no es parte de la solución, sino que ahora es
parte del problema”(id.), se volvería necesario “encontrar los fundamentos de una
identidad posnacional” (id.), basada en las formas pluriculturales y democráticas de una
vida cívica que forme parte del mundo occidental caracterizado por Bartra como
posmoderno. Sería entonces necesario preguntar por el destino de las pulsiones violentas
históricamente reprimidas del sujeto mexicano, qué hacer con esas fuerzas subterráneas,
opuestas a la construcción de esa sociedad occidentalizada, ya que hasta Bartra reconoce

123
que “el eficientismo tecnocrático choca abiertamente con el nacionalismo revolucionario: se
trata de dos culturas políticas totalmente diferentes” (pág. 135).

Podría considerarse que la muerte del Estado paternalista, que Bartra aplaude con
entusiasmo, liberó un monto elevado de energía pulsional que se encontraba reprimida.
Dicha energía pulsional podría consistir en libido dotada de un componente agresivo que
deriva en la comisión de actos de violencia, que se ven teñidos de sadismo, tomando en
cuenta que para Freud la perversión es la disposición originaria y universal de la pulsión
sexual; o bien podría considerarse a la violencia como manifestación de la pulsión de
muerte, sin desvincularla de la libido.

Para profundizar en el tema de la naturaleza de las pulsiones que se manifiestan en el


fenómeno de la violencia resulta de utilidad tomar en cuenta lo que señalan Eeros Rechardt
y Hanna Segal, a lo cual se hace referencia en el apartado I.2 del presente trabajo, en el
sentido de que la pulsión de muerte existe siempre en una fusión con la pulsión de vida,
siendo imposible la existencia de una sin la otra, siendo que la satisfacción de la pulsión de
muerte, según Segal, está en el dolor. Se podría considerar así a la violencia en el México
neoliberal como una manifestación de tánatos, dotada de un carácter sexual, en tanto que
va dirigida hacia otro como objeto. También se puede aplicar lo expresado por André Green,
señalado también en el apartado I.2, en el sentido de que es posible la aleación de la pulsión
de muerte con las pulsiones sexuales en el sadomasoquismo. Desde 1905 Freud había
señalado que crueldad y pulsión sexual se copertenecen estrechamente, y que la mezcla de
agresión con la pulsión sexual podría representar un resto de apetitos canibálicos, una
coparticipación del aparato de apoderamiento, aspecto que sería retomado por Roger
Dadoun.

Puede optarse por la hipótesis de una pulsión de muerte profundamente vinculada con la
libido, lo cual ayuda a mostrar la ambivalencia presente en el fenómeno abordado, en el que
no parece evidenciarse la existencia de una pulsión destructiva o agresiva independiente de
la libido. Toda la crueldad que caracteriza a la violencia liberada por la muerte del Estado
paternalista a manos del sistema neoliberal, muestra a la libido homosexual, que en un

124
estado de cultura estaría canalizada hacia la colaboración social, volcada hacia la agresión
sexualizada del otro.

Otras posibilidades para analizar qué tipo de pulsiones se manifiestan en el fenómeno de la


violencia en el México neoliberal, serian: la expresada por la posición jungiana, en el sentido
de observar una única fuerza indiferenciada, que al no poder expresarse por la vía erótica
puede adoptar formas violentas de manifestación, lo cual es permitido por la muerte del
Estado paternalista.

En el prólogo del libro Anatomía del mexicano, Bartra celebra dicha muerte, al señalar que
goza “de la engañosa pero agradable ilusión de que mi modesta aportación crítica se unió
en el año 2000 al amplio coro que logró la caída del sistema autoritario”(pág. 14), caída que
ahora se puede afirmar que nunca tuvo lugar. En ese sentido, se podría considerar, desde la
perspectiva de la teoría pulsional freudiana, que la transición política necesaria en México
tendría que ver con la posibilidad de substituir al conductor de las masas estables por una
idea abstracta, lo cual se relaciona con la formación del ideal, en el sentido de lograr algo en
torno a lo cual congregar a la masa, en el caso de México este ideal podría consistir en la
justicia social, ideal en torno al cual se llevó a cabo la construcción del ideario
posrevolucionario. Sin embargo, Freud plantea también que el ideal del yo abarca la suma
de todas las restricciones que el yo debe obedecer, por lo que el regreso a la barbarie
representado por la violencia en el México neoliberal, tiene un aspecto paradójicamente
festivo, en tanto que significa la suspensión del ideal que pesa como una obligación para el
yo, lo cual es coherente en el sentido de que lo que se impone a través de la violencia es lo
opuesto al mencionado ideal de justicia social.

Aunque Bartra reconoce que una cultura gerencial no sería suficiente para dotar de
legitimidad a un sistema político democrático, postula su utopía sistémica, según la cual la
gestión gubernamental debe operar sobre la base de una nueva cultura “que sustituya al
antiguo nacionalismo revolucionario” (id.). Con estos planteamientos, Bartra muestra que
no considera la existencia del inconsciente, y que dentro de su análisis de la cultura
mexicana no está contemplada la presencia de las pulsiones, por lo que considera viable la

125
organización social basada únicamente en criterios de tipo racional, con lo cual incurre en la
promoción de mitos mucho menos fundados que los nacionalistas, en los que se sustenta la
legitimación del sistema neoliberal que abrió las puertas a la barbarie.

Desde la perspectiva del presente trabajo los juicios de Bartra sobre la identidad del
mexicano denotan el desconocimiento de un sustrato pulsional en el mexicano; no parece
percatarse de que la violencia que se manifestó durante la Revolución seguía latente, y que
la identidad mexicana no era un mito creado impuesto con fines de dominación política, ya
que el Estado posrevolucionario representó también un pacto social que marcó un alto a la
violencia fratricida que el régimen neoliberal trajo de regreso, por lo que la identidad
mexicana representaba un ideal colectivo, que fortalecía las resistencias en contra de la
manifestación pulsional violenta.

En el año 2010 se publicó el libro Mexicanidad y esquizofrenia, de Agustín Basave, más


conocido por haber sido, años después, presidente nacional del Partido de la Revolución
Democrática. Dicho libro sostiene que una porción mayoritaria de los mexicanos es
idiosincráticamente proclive a la esquizofrenia, metafóricamente hablando, en el sentido de
que el quehacer individual y colectivo muestra disociación de la realidad, pensamiento
desorganizado y alteraciones del comportamiento y del lenguaje, delirios, alteraciones
perceptuales y deformaciones afectivas en que la personalidad del mexicano pierde su
unidad.

El delirio, como destino de pulsión consistente en la negación de la realidad, ya mencionado


en el presente capítulo, se podría ejemplificar con el hecho de que a pesar de vivir en el
segundo país más violento del mundo, de acuerdo con la medición del Instituto
Internacional de Estudios Estratégicos, realizada en 2017, México ocupa también el
segundo lugar en la escala de felicidad de Happy Planet Index, según este estudio realizado
en 2015 por el Foro Económico Mundial (http://happyplanetindex.org).

Agustín Basave considera que “los mexicanos somos un compendio de dualidades


esquizofrénicas” (pág. 33), y pidiendo una licencia psicoanalítica, plantea que “lo que nos

126
falla a los mexicanos es el preconsciente, esa suerte de intersección o punto de contacto
entre el inconsciente y el consciente del que hablaba Freud” (pág. 34). Dicha esquizofrenia
es, a juicio de Basave, “resultado de una crisis de identidad y de pertenencia que se origina
en la colisión de civilizaciones y se mantiene viva por nuestra desigualdad socioétnica”
(pág. 141).

El prólogo de Mexicanidad y esquizofrenia (2010) está escrito por Roger Bartra, quien había
escrito, en el prólogo a la primera edición de Oficio mexicano en 1993, que su
interpretación de la cultura nacional y de la filosofía de lo mexicano estaba en las antípodas
del pensamiento de Agustín Basave, con quien plantea una serie de diferencias con respecto
al tema de la identidad mexicana, aunque señala que no es su deseo polemizar ni hacer la
guerra. Es de llamar la atención también que la referencia al dios Jano, en la que se basa el
subtítulo del libro mencionado de Basave, “Los dos rostros del MexiJano”, haya sido
planteada por Roger Bartra desde el año 2005, como se puede notar en la siguiente cita: “La
reconstrucción de un pasado rural mítico se enfrenta al horror real de la sociedad
industrial. Es evidente que encontramos aquí el conocido arquetipo jungiano de Jano: la
oposición del pasado y del futuro, el atrás y el adelante” (Bartra, 2014b, pág. 36). A pesar de
que la utilización de la imagen del dios Jano para referirse al mexicano no es original de
Basave, Bartra no lo menciona en su prólogo, ni Basave reconoce que dicha idea fuera
tomada de la obra de Bartra.

Lo planteado por Bartra en el prólogo al libro de Basave muestra que la vieja discrepancia
entre ambos autores continúa vigente, ya que Basave considera “que las idiosincrasias
nacionales existen: no son inmanencias sino invenciones fraguadas a lo largo y ancho del
tiempo como las naciones mismas, pero no por ello son menos reales” (pág. 21), por lo que
no cree necesario conjurar el nacionalismo bien entendido, sino las perversiones que lo
desnaturalizan. Basave plantea que las naciones “en la medida que lo son, poseen una
personalidad colectiva expresada en creencias, valores y actitudes, y que la nuestra no es la
excepción” (pág. 23). Aún considerando que ha sido muy “libertino el vuelo lírico de las
plumas de la mexicanología” (pág. 22), Basave plantea la comparación entre el mexicano y
otros pueblos para preguntar ¿cuál de las dimensiones culturales es la que determina que

127
un pueblo sea más disciplinando y esforzado que otro? ¿Cuál es la fuerza que impele a los
integrantes de una sociedad a levantarse más temprano, a trabajar más duro y a hacer
mejor las cosas, a llegar a tiempo y cumplir con sus compromisos, a ser respetuosos de los
demás y de la naturaleza y a obedecer la ley? Desde la perspectiva del presente trabajo
correspondería plantear la pregunta por el papel desempeñado por la pulsión, tanto a favor
como en contra del Estado de cultura, enfocando en particular la posibilidad de que la
sublimación pulsional constituya un motor para salir del estado de barbarie.

Con respecto a los estallidos de violencia que, a la fecha de publicación de su libro citado, ya
eran más que evidentes, Basave considera que “la erupción de ira acumulada por los
individuos y multiplicada por la masa desinhibe y despierta los peores instintos humanos”
(pág. 77), lo cual puede interpretarse en el sentido de que la violencia que asola a la nación
mexicana responde a una dinámica pulsional de acumulación y liberación de energía
pulsional. Basave plantea que México padece “una enfermedad causada por la infección
autócrata y la hemorragia neoliberal” (pág. 83), que no ha sido provocada sólo por los
gobernantes sino también por los gobernados, que Basave relaciona con la “anomia”,
definida como “ausencia de ley” o “un conjunto de situaciones que derivan de la carencia de
normas sociales o de su degradación” (pág. 84), como las descritas en el párrafo siguiente:

México dejó que se deterioraran cada vez más las escuelas y los hospitales públicos, porque
los privados daban muy buen servicio a los mexicanos que podían pagarlos. Y algo similar
ocurrió con las procuradurías y las policías mientras la gente adinerada pudo protegerse con
sus propios recursos de las amenazas delincuenciales. Los aparatos mexicanos de
prevención y combate al crimen, corruptos desde siempre, quedaron totalmente a merced
de la criminalidad. La penetración devino en dominación o en franca simbiosis (pág. 87).

Así, de acuerdo con Basave, a nadie debe sorprender que en circunstancias anómicas las
organizaciones criminales se arroguen ciertas funciones estatales, y que asuman también la
tarea de sacar de la pobreza a un considerable número de mexicanos. La hipótesis de la
muerte del Estado es coincidente plenamente con lo que Basave expresa. Puede señalarse
entonces la semejanza entre el entorno en el que se encuentra el mexicano en la época

128
neoliberal, tras la muerte del Estado paternalista, y el de ese hombre primordial que de
acuerdo con Freud, no conocía límites para la manifestación de sus pulsiones, mas que los
establecidos por su condición de esclavo, sujeto por la fuerza a la voluntad del jefe, quien
era el único que gozaba realmente de esa libertad pulsional.

Basave describe lo que podría ser considerado como una utopía mexicana:

Hacer de nuestro país una verdadera casa común, con un piso de bienestar que impida la
caída de los débiles, un techo de legalidad que detenga la fuga de los poderosos y cuatro
paredes de cohesión social que nos hagan a todos sentirnos parte de una misma comunidad
nacional, una comunidad multiétnica y multicultural pero unida por el común denominador
de la mexicanidad (pág. 159).

Basave recurre a los términos jungianos, tomando en cuenta que “el hecho de que las
idiosincrasias existan no quiere decir que sean inmutables” (pág. 149):

Todo es cuestión de realizar, si se me permite abusar de la metáfora psicoanalítica, una


especie de ‘individuación nacional’ a través de un ‘sí mismo’ jungiano como vínculo entre
nuestro consciente y nuestro inconsciente colectivo. En la transición de un ‘yo’
multitudinariamente binario a un ‘nosotros’ integrado y armónico reside nuestra redención.
(pág. 143).

Así como es evidente que Roger Bartra influyó en la obra de Agustín Basave, su impronta
puede notarse también en el libro Los mitos que nos dieron patria (2012) de Juan Miguel
Zunzunegui, que puede incluirse en esa nueva oleada de interés en la identidad mexicana,
con una perspectiva posmoderna y desmitificadora. En dicho libro del año 2012,
subtitulado México en el diván, cinco sesiones para superar el pasado, el autor representa a
México como paciente de una terapia psicoanalítica, lo cual incide, aunque sea de manera
caricaturizada, sobre la idea perseguida en el presente trabajo:

Vamos a mandar a México a una cuantas sesiones de psicoterapia, cinco serán suficientes
para que, analizando algunos de sus mitos, supere los más perjudiciales de sus traumas. Lo

129
acostaremos en el diván y lo enfrentaremos contra sí mismo, para ver si la lógica y la razón
logran imponerse contra dogmas históricos ridículos que lo atan al pasado. (Zunzunegui,
2012, pág. 15).

Se puede notar en Zunzunegui la influencia de la obra de Bartra, llevando al campo de la


literatura comercial el argumento que recalca que la identidad nacional, el carácter
mexicano, el Estado posrevolucionario constituyen “mitos”, casi mentiras, con base en las
cuales se ha construido un régimen autoritario, por lo cual hay que destruir esos mitos, o
celebrar que el neoliberalismo se encargue de tan necesaria destrucción. Cabe observar
que a pesar de haber sido publicado en el año 2012, Los mitos que nos dieron traumas no
incluye ningún libro de Bartra en su bibliografía.

La actitud desmitificadora de Zunzunegui, quien considera que “la fascinación del mexicano,
del macho mexicano por las cosas grandes y por lo grandilocuente podría fascinar a
Sigmund Freud” (pág. 116), remite a la que se observó en la obra de Roger Bartra:

Tras la sanguinaria guerra civil que los sacros guardianes de la historia oficial llaman
revolución, el régimen emanado intentó generar una identidad… y lo logró: la identidad de la
derrota, la del indígena, la del conquistado (…). El gobierno posrevolucionario se dedicó a
construir una historia, con sus respectivos mitos. (…) Pero una vez más las mitologías no
buscan encontrar la verdad sino dar explicaciones, y eso es lo que hace la mitología nacional
creada por el régimen revolucionario. Nos crearon mitos, como en cualquier país, pero en
vez de mitos que nos arrojaran hacia arriba, aquí nos construyeron una serie de mitos que
nos dieron traumas… (Zunsunegui, 2012, pág. 47).

De acuerdo con Zunzunegui, para que un partido monopolizara el poder fue necesario
inventar la revolución, lo cual fue labor principalmente del “Tata” Lázaro Cárdenas, “por
cierto, otro complejo dañino como pocos, necesitar siempre un padre, un Tata, un Mesías,
un protector, un dios omnipotente que nos dirija a todos, aunque eso nos haga un tanto
estúpidos y autómatas” (pág. 60), por lo que según Zunzunegui, Cárdenas prefirió ser padre
amoroso de un pueblo no pensante y lo aglutinó en diversas organizaciones
revolucionarias, cada una de las cuales pretende ser el pueblo mexicano. Es curioso que lo

130
que no se le reconoce al odiado Estado posrevolucionario, se admira en otra figura paterna,
la de Porfirio Díaz, cuyo “primer objetivo fue pacificar al país, como él mismo dijo, una paz
forzosa…. Pero Don Porfirio fue el primero en traer paz tras siete décadas de guerra que
comenzó en 1810 (…) y con ella, el orden y el progreso que el país necesitaba” (pág. 140).

La relación del mexicano con las figuras patriarcales ejemplifica lo expresado por Freud con
respecto a que la hipnosis ejercida sobre la masa despierta en ésta el recuerdo de un poder
irrestricto, de una personalidad muy poderosa y peligrosa, ante la cual no queda más que
asumir una posición pasivo-masoquista y resignar la voluntad propia, lo cual remite al que
Freud considera el principal fenómeno de la psicología de las masas: la falta de libertad del
individuo dentro de ellas.

Aun tomando en cuenta el evidente sesgo ideológico que muestra Zunzunegui, resulta
coherente con la hipótesis de esta investigación, referente al carácter paternalista del
Estado surgido de la Revolución de 1910: “Dios está muy distante, así es que el mexicano
promedio encarga ese trabajo divino de cuidarnos a quien ve más cercano, en este caso el
Estado. Ahí está el mexicano paternalista, esperando que su Dios terrenal encarnado en
presidente o en Mesías político (…) solucione sus problemas” (pág. 192).

Zunzunegui denuncia el mito nacionalista para encumbrar el mito de la modernidad, que, al


igual que Bartra, cree que va de la mano con la democracia, ignorando el trasfondo
pulsional del mexicano, al considerar al Estado paternalista como una mera mentira, sin
percibir la utilidad que tuvo dicho Estado para asegurar la represión de las pulsiones
agresivas del mexicano. Zunzunegui no sólo ignora las pulsiones, también la lucha de
clases, y parece defender abiertamente el neoliberalismo, representado por el Tratado de
Libre Comercio entre Canadá, Estados Unidos y México, haciendo la apología del
expresidente Carlos Salinas de Gortari, identificado como el principal promotor del modelo
neoliberal en México, quién según este autor “no quitó los derechos ejidales, sino que los
aumentó, ya que hizo que, por ley, cada ejidatario fuera dueño de su tierra, con título en
mano. Se llama modernidad, algo que necesitábamos para entrar al siglo XXI” (pág. 151).

131
En sus propuestas, Zunzunegui muestra ingenuidad y voluntarismo, ya que parece creer
que con buenas intenciones se podrá mejorar el rumbo del país, y no toma en consideración
el trasfondo pulsional representado por la violencia que, siempre latente, se manifiesta
actualmente de manera activa:

Pareciera que los mexicanos quisiéramos evitar a toda costa que la belicosa letra de nuestro
himno nacional pierda vigencia, y así nos lanzamos a la guerra eterna. No hace falta, desde
luego, modificar el himno, sino las mentalidades, y si bien la guerra fue el método que tuvo
esta nación para nacer y para sobrevivir, es de vital importancia dejarla en el olvido, ya que
sólo el camino de la paz nos podrá llevar al futuro. Al sonoro rugir del cañón comenzó a
escribirse la historia de nuestro querido México, y es necesario que el clamor de la metralla
de los cañones sea acallado de una vez por todas. (pág. 130).

La teoría pulsional freudiana sólo proporciona dos posibilidades para la paz, a partir de los
posibles destinos de las pulsiones: por un lado la represión, que al parecer ha sido la única
posibilidad explorada en México, durante los eventuales periodos de paz en la historia de
este país, y la sublimación, que ha sido poco socorrida en México, y que incluso, como se
pudo observar en el primer capítulo del presente capítulo, no fue abordada por Freud de
manera tan profusa como la represión. El tercero de los posibles destinos de la pulsión, que
como ya se señaló en el presente capítulo, consiste en el delirio, es quizá en el que se
encuentra instalado el mexicano del neoliberalismo, y como se puede observar, no
contribuye a la construcción de la paz, ya que su único recurso consiste en negar la realidad.
Hay que recordar que según Freud la insuficiencia del delirio para evitar el sufrimiento es
evidente, no dejando al sujeto otra posibilidad de consuelo que la sumisión incondicional,
tal como se señala en el apartado II.1 del presente trabajo.

Las conclusiones propuestas por Zunzunegui incluyen la negación de la identidad,


entendida como algo que amarra al mexicano al pasado, es decir “se asume que el mexicano
es de equis forma y que no puede ser distinto, pues perdería la identidad y por lo tanto su
ser mexicano”(pág. 183), y señalamientos de narcicismo necrófilo que según Zunzunegui
remiten al pensamiento de Erich Fromm:

132
El pasado no determina el futuro, como diría cualquier psicoanalista ortodoxo. La necrofilia
sólo conduce al máximo objeto de deseo del necrófilo: la muerte. En este caso, la muerte de
México… por eso urge superar los problemas psicológicos de México, para que en verdad
viva, como se grita cada año, de lo contrario va directo a su muerte (pág. 185).

El éxito de ventas del libro Los mitos que nos dieron traumas, llevó a Zunzunegui a publicar
La tiranía de las ideas (2014), en donde aborda nuevamente el tema del mexicano desde
una perspectiva posmoderna y supuestamente desmitificadora. En las referencias
bibliográficas de éste libro, a diferencia de Los mitos que nos dieron traumas, está incluido el
libro Anatomía del mexicano de Roger Bartra, confirmando la influencia anteriormente
señalada. En este libro, Zunzunegui afirma que “todo nacionalismo es un discurso de odio,
de separatismo y de discriminación e incluye culpar a cualquier otro de las desgracias
propias” (Zunzunegui, 2014, pág. 44), y plantea que “México fue una bonita teoría que
nunca ha logrado convertirse en realidad; una imagen preciosa en el imaginario colectivo
(…), México nunca fue un sueño pero casi siempre ha sido una pesadilla (…). El país surgió
como el proyecto de unos cuantos. Y siempre ha sido exactamente eso: el país de unos
cuantos que mantienen soñando a los demás sin dejarlos ver la realidad”(pág. 249).
Zunzunegui manifiesta una ideología consistente en negar la ideología:

No tengo ideología ni sistema de creencias: ni partido ni religión (…) soy apátrida en todos
los sentidos. No soy criollo ni hispanista y, desde luego, no soy indigenista (…). Por eso
mismo no soy mexicano, pues ese es sólo mi estatus legal y el origen de mi pasaporte por
causa del azar histórico y geográfico (…). No soy demócrata porque ese es otro discurso
manipulador cuando el demos es un rebaño que sigue pastores (...)Quisiera un México sin
izquierdas y sin derechas, sin demócratas y sin monárquicos, sin capitalistas y sin
comunistas, sin ateos y sin creyentes, sin liberales y sin conservadores… Sin ideólogos y sin
ideologías (pág. 269).

Zunzunegui muestra que la “mexicanología” pasó del campo del psicoanálisis o de la


psicología colectiva al de la superación personal: “Cuando publiqué Los mitos que nos dieron

133
traumas, uno de los comentarios que recibí fue que, así como hay libros de superación
personal, ése era un libro de superación nacional” (pág. 263).

Lo dicho por Zunzunegui remite de manera directa al libro titulado La increíble hazaña de
ser mexicano, del filósofo y psicoterapeuta Heriberto Yépez, que incluye en la portada la
leyenda “Una obra de superación nacional para reír y pensar” (Yépez, 2010, portada). Lo
interesante es que el libro de Yépez fue publicado en el año 2010, dos años antes de la
aparición de Los mitos que nos dieron traumas (2008) y cuatro antes de La tiranía de las
ideas (2006). Y a pesar del evidente ‘préstamo’ del concepto del género literario
“superación nacional”, en ninguno de los dos libros mencionados de Zunzunegui aparece el
crédito o la referencia bibliográfica a la obra de Yépez, que en todo caso representa otro
ejemplo del género que se encuadra en esa “mexicanología” posmoderna que inicia con la
obra de Roger Bartra, y que tiene en común con la etapa nacionalista caracterizada por
Octavio Paz y Samuel Ramos, entre otros, la influencia de la teoría pulsional freudiana y la
intención declarada de pretender aportar a la mejora del mexicano.

No es sólo el concepto de “obra de superación nacional” en lo que Zunzunegui parece


repetir lo ya expresado por Yépez, también existe cierta reiteración al afirmar que la
identidad mexicana, desde luego artificial, tiene que ver con la noción de ser derrotado: “El
mexicano está convencido de que sobresalir es lo peor que puede ocurrirle. Lo hace porque
ya tiene demasiado fijado qué es un mexicano. Y un mexicano que gana no es mexicano.
¡Nosotros los pobres! Nosotros, los vencidos.” (pág. 52). Así, según lo que señala Yépez, “si
eres mexicano eres pobre, si te vuelves rico, sobresaliente, importante, entonces ya no eres
mexicano, ya te volviste malo, corrupto, traidor, malvado” (pag. 55). Esas ideas provienen,
según Yépez, de la identidad construida, “formas de controlar las energías compartidas por
grandes comunidades, y que luego llamamos identidad, nacionalidad, cultura” (pág. 57).
Puede notarse que la valoración negativa la identidad nacional y la cultura como formas de
controlar las energías colectivas parece ignorar el componente agresivo de dichas energías,
y la necesidad de controlarlas, que es una de las principales aportaciones de la teoría
pulsional de Freud.

134
Esta idea de superación nacional en la que confluyen Zunzunegui y Yépez, puede coincidir
en intención con la pedagogía nacionalista implícita en las obras analizadas en el primer
apartado del presente capítulo, a pesar de ir en contra de la identidad promovida a través
de dicha pedagogía, a en el sentido de pretender formar, moldear al mexicano,
promoviendo la generación de un mejor sujeto. Y en ese sentido se relaciona con la idea
expresada por Freud en El malestar en la cultura (1930), a la cual se hace referencia en la
parte final del primer apartado del presente capítulo, sobre la dificultad para imponer a la
masa la terapia necesaria para atender las neurosis culturales.

Yépez considera que el mexicano ha interiorizado la identidad nacional por órdenes de un


ser superior imaginario, que según él es semejante a lo que Freud designó superyó, y “está
formado por las voces de sus opresores, desde su familia hasta los portavoces de la
opresión social (jefes, autoridades, profesores, ídolos)” (pág. 126). En relación con la
formación del superyó puede preguntarse sobre la falta de conciencia moral entre los
victimarios, en el sentido señalado por Freud en El malestar en la cultura (1930). La
aparente falta de sentimientos de culpa por quienes cometen los crímenes más horrendos
puede atribuirse al efecto de un ideal machista vigente en la cultura mexicana lleva a
sofocar y negar todo conflicto de ambivalencia, que quedará reprimido e inconsciente o
aflorará en enfermedades mentales que, se puede suponer, aquejan probablemente a la
totalidad de los autores materiales de actos violentos de indecible crueldad, quienes
probablemente, a su vez han sido víctimas de la violencia, lo cual genera una especie de
contagio o transmisión, que ha llevado a la situación tan lamentable en la que actualmente
se encuentra este país.

Yépez señala que los mexicanos hemos meditado bastante acerca de la identidad nacional.
“En gran medida, ya se ha escrito cómo es el mexicano, como reacciona, qué lo distingue”
(pág. 219). Sin embargo, según este autor, los ensayos sobre el mexicano no siempre han
sido acertados y algunas de sus descripciones han perdido vigencia, ya que las formas de
ser de un pueblo no son inmutables, cambian históricamente. Pero estos autores han
descifrado junto con decenas de psicólogos, poetas, historiadores, antropólogos y filósofos,
cómo es el mexicano, y negar la realidad de sus hallazgos es, sencillamente, no querer ver

135
que todas estas personas “construyeron una paulatina ciencia acerca del mexicano” (pág.
219). El problema, para Yépez, no es que el mexicano no tenga una identidad; el problema
es que, desgraciadamente, la tiene:

Generalmente alegamos que el problema del mexicano es que “está perdiendo su identidad”,
lo cual implica que su identidad original es positiva. Pero ese es un truco. El mexicano no
está perdiendo su identidad. La está manteniendo. Aunque ya caducó, se niega a dejarla
atrás. Alega que está perdiendo su identidad sólo para reforzarla aún más. La identidad del
mexicano incluye que cada cierto tiempo una fuerza extranjera aproveche su miedo para
subyugarlo; también que el gobierno nacional y la Iglesia lo mantengan dominado
permanentemente. Eso es lo que permite la identidad mexicana. Pero el truco consiste en
que el mexicano no quiere verlo. Idealiza su identidad. (pág. 220).

Yépez considera que “podría ser que México pronto vaya a morir. Y ahora lo sabemos y por
eso estamos buscando que la crisis no termine, que esta crisis dure décadas, otro siglo más,
porque sabemos, muy dentro, que cuando la crisis se acabe, México habrá muerto” (pág.
108), aunque después señala que el mexicano, en realidad, ya desapareció. Para este autor,
la violencia que vive México es la manifestación de “una tensión que no ha podido salir por
otros medios” (pág. 176), lo cual remite a la dinámica pulsional planteada por la teoría
freudiana. “Si el nuevo mexicano sólo desea la destrucción del viejo sistema, ésta ocurrirá
irremediablemente. Pero ¿es solamente la destrucción de México lo que deseamos?” (pág.
249). Se puede señalar que las reflexiones de Yépez sobre la muerte del mexicano remiten
indirectamente a la teoría freudiana de la pulsión de muerte, abordada en el primer capítulo
del presente trabajo.

La inseguridad actual en México es una señal inequívoca, según Yépez, del colapso del
modelo familiar autoritario, que es el núcleo donde se forma ese ser humano que para
sentirse pleno recurre al crimen y la violencia, y concluye su obra La increíble hazaña de ser
mexicano aventurando la afirmación de que el mexicano como tal, ha desaparecido, o en
realidad nunca tuvo lugar, no se cumplió:

136
El proyecto de un ser hecho de dos civilizaciones, la indígena y la española, no se produjo de
manera óptima; no se produjo, siquiera de manera funcional. Lo mexicano se construyó
mediante genocidios, exclusiones, racismo, autorracismo, fantasías colectivas, corrupción.
Claro está: se produjo algo, esto que vivimos, pero sus aspectos negativos son más poderosos
que los positivos y la prueba está en el estado de miseria espiritual y material de la mayoría
de los pobladores de nuestro territorio (pág. 226).

Según Yépez, el mexicano no quiso aceptar ni lo indígena ni lo español. Ambas herencias las
simuló, ya sea mediante idealizaciones, como la del indigenismo, o mediante rechazos. El
mexicano sería entonces una hibridación que no ocurrió:

Se mezclaron elementos, claro, para conformar un ser dominante, una forma habitual de
conducirnos en la vida, pero los elementos que se escogieron para ser amalgamados,
ensamblados, fueron, de hecho, elementos que se confirmaban uno al otro, es decir,
patriarcales, machistas, apologéticos de la manera de ser que no funcionó, que trajo, sobre
todo malestar (pág. 224).

A lo anterior Yépez agrega que “si en los siguientes años el mexicano no se transforma
radicalmente, su inconsciente buscará maneras violentas de modificarlo a la fuerza” (pág.
241).

Se puede notar un rechazo implícito de Yépez a la idealización, que mínimamente sirvió


para forjar una identidad nacional, lo cual a su vez contribuyó al relativo mantenimiento de
la paz durante el periodo de vigencia del Estado paternalista posrevolucionario.

Se puede concluir el presente apartado señalando que las condiciones en las que se
encuentra México actualmente muestran un fuerte componente de ambivalencia, siendo el
principio de placer, y no el de realidad, el que se encuentra en el fondo de la violencia que
azota a este país. El sadismo sería así una explicación suficiente para dar cuenta del hecho
de que la fuente de la violencia que asola al México neoliberal sea la búsqueda del placer.
Podría preguntarse, siguiendo a Freud (1914), acerca del modo en el cual la violencia puede
constituir una formación sustitutiva de la meta originariamente erótica de la pulsión, de tal

137
modo que el monto de afecto se puede ver desviado de su meta original por efecto de la
represión. En ese sentido, puede matizarse la afirmación de que la manifestación de
violencia es simplemente producto de la impunidad, como suspensión de la represión,
pareciendo que existe un desplazamiento de la energía libidinal hacia la violencia, sin que
por ello pierda su carácter erótico.

III.3.- Orfandad neoliberal

El apartado anterior del presente capítulo mostró que para algunos estudiosos de la
mexicanidad, caracterizados como posmodernos, no existe el sujeto mexicano, lo cual puede
entenderse como la ausencia de una identidad unificadora, siendo desde esa perspectiva el
intento de imponer la idea del mestizaje una mera estrategia ideológica de las clases
dominantes para ejercer el control social, idea que se desarrollará más a fondo en el
presente apartado.

Desde la perspectiva de la presente investigación es procedente plantear que la dinámica


pulsional que puede constituirse como hipótesis explicativa de la violencia que caracteriza
al México neoliberal, ha sido planteada con ayuda de la teoría freudiana, y consiste en
considerar que la mencionada violencia muestra la existencia de un sustrato pulsional
inconsciente que ha sido reprimido durante los periodos de paz en México por un Estado
patriarcal fuerte, como es el caso del Estado nacionalista posrevolucionario, o como en su
momento lo representó el régimen porfirista. Dicho sustrato pulsional, de naturaleza
originalmente erótica, encuentra una salida violenta, ante la retirada de la represión
ejercida por el Estado, causada por el desmontaje de dicho Estado causado por la
implementación del neoliberalismo.

Si se concibe al Estado como un mediador entre las clases sociales, puede entenderse que
las características populistas o de bienestar social por parte del Estado posrevolucionario
iban encaminadas a proteger a las clases sociales dominadas, por medio del reconocimiento

138
que hacía la Constitución de 1917 de los derechos de todos los mexicanos. De este modo, la
suspensión de la represión psicológica producto de la muerte del Estado paternalista, no es
vivida de igual manera por las distintas clases sociales, siendo las dominantes las que
pueden experimentar de manera más inmediata la falta de freno relacionada con la
impunidad y el dinero, falta de freno que desde luego va en contra de los intereses de las
clases dominadas, a las que pertenecen la mayoría tanto de las víctimas como de los
victimarios de la violencia en el contexto mexicano actual, lo cual hace necesario ahondar
más en la relación entre las clases sociales en México, para entender mejor la manera en la
que se manifiestan las pulsiones en el México neoliberal, partiendo del supuesto de que la
muerte del Estado paternalista deja al Mexicano en un estado de orfandad, lo cual para las
clases dominantes equivale a la libertad pulsional, y para las clases dominadas equivale a
una represión incrementada que encuentra salida en la violencia.

Resulta relevante para los fines de esta investigación, considerar la clara influencia del
pensamiento freudiano con la manipulación de masas practicada por los Estados y por las
clases dominantes durante el siglo XX, tal como se argumenta en el documental de Adam
Curtis The century of the self (2002).

La segunda mitad del siglo XX no sólo conoció la consolidación del Estado paternalista
posrevolucionario en México, sino también la imposición a nivel mundial de la política de
masas basada en conceptos derivados del psicoanálisis, así como de la manipulación
consumista a través de la mercadotecnia. En ese sentido es importante la pregunta sobre el
sujeto mexicano forjado por el neoliberalismo, en donde se percibe la aparente
contradicción consistente en que la masificación social se combina con una ideología
individualista, contradicción que puede superarse al considerar que la lucha de clases es
causa de que el neoliberalismo provoque un efecto distinto en la constitución del sujeto
perteneciente a cada una de las distintas clases sociales, cuya conformación a su vez
presenta características raciales.

139
Agustín Basave, ya citado en el apartado anterior, manifiesta la relación existente entre
raza y clase social, al señalar que en México casi todos los criollos son burgueses y casi
todos los burgueses son criollos, como en su inmensa mayoría la población indomestiza y el
proletariado son lo mismo. Basave considera que “nuestro racismo es hijo de nuestro
problema de identidad” (Basave, 2010, pág. 138), y que el choque de culturas y la
incomunicación impidió por mucho tiempo la conformación de la nación mexicana, de
modo que el mestizaje fue el catalizador de nuestra conciencia nacional: “Nos guste o no, la
mezcla cultural y su consecuente fabricación de compatibilidades permitió que la sensación
de nacionalidad pasara de las élites a las masas” (id.), de modo que el mito del mestizo
esparció la autopercepción del mexicano.

Sobre lo anterior resulta ilustrativo el trabajo desarrollado por el filósofo Luis Villoro, cuyo
libro Los grandes momentos del indigenismo en México fue publicado en 1950, el mismo año
que El laberinto de la soledad de Octavio Paz. En dicho libro, Villoro plantea que lo indígena
existe en el fondo oscuro y profundo del yo mestizo: captar al indígena será captar una
dimensión del propio ser, la recuperación del indio significaría la recuperación del propio
yo. Considerando que queda siempre en el sujeto “un trasfondo incógnito, irracional,
inaprehensible e inexpresable por la reflexión” (Bartra, 2014a, pág. 204), el intento del
mestizo por captar la mexicanidad “aboca a la conciencia de sí mismo como una realidad
escindida” (id.). Así, lo indígena se presenta “íntimamente enlazado con elementos
inconscientes (…), con fuerzas supraindividuales, con potencias biológicas y naturales”
(pág. 205), en las cuales claramente se puede adivinar el empuje pulsional reprimido.

Lo que se vislumbra, en los términos de la presente investigación, es que la liberación


pulsional derivada de la muerte del Estado paternalista por efecto del neoliberalismo ha
sido gozada únicamente por los integrantes de las clases dominantes, que por efectos del
cruce entre raza y clase, resultan ser mayoritariamente blancos. Y para los dominados, que
resultan ser de raza morena, lo que hubo fue solamente la desaparición de los aspectos
benefactores del Estado. La parte represiva, ejercida ahora de manera directa, sólo se ha
incrementado. Su energía pulsional ahora sólo encuentra salida violenta, al no existir los
elementos de sublimación simbólica ni los elementos benefactores del antiguo Estado

140
paternalista. Así, la falta de contención a los impulsos de los integrantes de las clases
dominantes, explica pulsionalmente y provoca esa avidez, esa falta de saciedad de placeres
y dinero, que es el trasfondo económico de la violencia neoliberal, por lo que se puede
señalar que los integrantes de las clases dominadas están urgidos de liberación, tanto en el
sentido pulsional como en el sentido social y político, mientras que a los integrantes de las
clases dominantes lo que les urge es la represión, esto es, la existencia de límites o frenos a
la manifestación de sus pulsiones, lo cual nuevamente hace coincidir los sentidos del
término represión, tanto en términos de economía pulsional como en términos políticos.

Según Villoro, “inconscientemente, el mestizo asimila el movimiento reflexivo del Yo a lo


occidental; y el trasfondo de su ser que permanece oculto a lo indígena” (id.). De este modo,
para Villoro el indigenismo aparece como expresión de un momento del espíritu mexicano,
en que éste vuelve la mirada sobre sí mismo para conocerse y descubre en su interior la
inestabilidad y la contradicción, representada por el desgarramiento entre lo indígena y lo
occidental. El mexicano, caracterizado como mestizo, al encontrarse en la situación de
explotado, ve al indio en una situación similar, y encuentra unidos en la esfera de la praxis
lo occidental y lo indígena que escindían su espíritu, de modo que “indio y mestizo se
confunden; su comportamiento, en tanto clases explotadas, es similar· (pág. 206), y así “se
especifica junto al indio frente al Otro, que ahora toma la figura del explotador extranjero o
criollo. Se pone como distinto a él en cultura, en situación social, en raza” (pág. 207). Villoro
postula de este modo la desaparición en el advenir del indio, del blanco y del mestizo
actuales, “no en lo biológico, sino en aquello que hace a una raza considerar a la otra como
inferior o desigual” (id.), de manera que en el momento en el que el mestizo se identifica
con el indígena, “postula su propia destrucción como tal mestizo para advenir a una
sociedad sin separación de castas” (id.).

La relación entre raza y clase en el mexicano es expresada por Villoro cuando señala que el
indígena se convierte en proletario: “Gracias a esa conversión, se universaliza. En efecto,
cuando el mestizo recupera al indígena en la praxis, no lo recupera propiamente como raza,
sino como clase” (pág. 209), lo cual es un momento de integración semejante al que tuvo
lugar en la diversidad de pueblos indígenas durante la conquista, que como señala

141
acertadamente Revueltas, “trajo consigo la supresión de las diferencias de clase entre los
aborígenes, y (…) la supresión de las diferencias nacionales entre ellos. Al ser despojados y
proletarizados por la conquista, los aborígenes de hecho constituyeron una clase social más
o menos homogénea” (pág. 222), lo cual se produjo al sustituir a los antiguos amos
indígenas con los nuevos amos españoles, lo cual trajo como consecuencia la liquidación de
las contradicciones nacionales entre los indígenas, tomando en cuenta que según señala
Revueltas “el mestizaje aparece en la historia de México no como un fenómeno racial, sino
como un fenómeno económico” (pág. 224), mestizaje que, coinciden Revueltas y Villoro,
constituyó el germen de un nuevo ser nacional.

Entre las obras más recientes que abordan el tema de la identidad del sujeto mexicano se
encuentra el libro México racista de Federico Navarrete, publicado en el año 2016, obra
motivada por el horror ante la crueldad que se manifiesta en la violencia en México, y cuya
introducción comienza afirmando categóricamente que México es un país racista, a lo que
se debe en gran parte a la creencia en el mestizaje, que para el autor es una falacia, ya que
considera que la ideología del mestizaje fue impuesta en nuestro país hace poco más de un
siglo, y que consiste en pretender que todos los mexicanos deben hablar un solo idioma, el
castellano, y pertenecer a una sola raza: la mestiza. Por ello, este libro trata de responder a
la pregunta ¿qué tiene que ver con el racismo la violencia que asola a México?

La síntesis que hace Navarrete de la problemática actual de éste país coincide con la
planteada en el presente trabajo:

México enfrenta hoy problemas muy difíciles de resolver. La violencia e inseguridad ciernen
su sombra sobre amplias regiones de nuestro territorio y amenazan a los grupos más
vulnerables; la crisis económica pone en entredicho de nuevo las promesas, siempre
pospuestas, de mejoría y progreso; la pobreza y la falta de servicios públicos de calidad,
como educación y salud, no deja de ensombrecer la vida de la mayoría de nuestros
conciudadanos; por si fuera poco, nuestro sistema político está podrido por la corrupción, la
impunidad y la falta de credibilidad de todos los partidos (Navarrete, 2016, pág. 18).

142
A lo anterior, Navarrete agrega que México ha sido conmovido y agitado por una ola de
protestas ante la desaparición en Iguala de los 43 estudiantes de la normal rural de
Ayotzinapa y otros actos de violencia, lo cual ha provocado la indignación de amplios
sectores de la sociedad y ha hecho más urgente la necesidad de hacer algo “para movilizar
las energías de los diferentes grupos sociales” (pág. 18), para lo cual el racismo constituye
un gran obstáculo, ya que divide al país “entre quienes son demasiado visibles y los que se
han vuelto invisibles, al grado de que su muerte ha dejado de importarnos” (pág. 19).

Navarrete intenta con este libro demostrar que la discriminación agrava los problemas de
inseguridad, crimen, pobreza, desigualdad y falta de democracia que padece México, es
decir, que “una de las causas por las que hemos ignorado o tolerado la atroz espiral de
muerte y violencia que nos ha rodeado en los últimos años” (pág. 20) es precisamente el
racismo que divide a los mexicanos y que “nos ha vuelto invisibles en vida y, por lo tanto,
también prescindibles, asesinables y desaparecibles” (id.), terrible situación en la que la
invisibilidad producida por el racismo mexicano, según Navarrete, se ha vuelto literalmente
asesina, “creando una necropolítica de la desigualdad” (id.), término que ha sido empleado
en el capítulo anterior de esta investigación, y que Navarrete utiliza como un concepto
central para describir la situación actual de México, del cual deriva la “desigualdad
necropolítica: la facilidad e impunidad con que muchos mexicanos y mexicanas son
asesinados, desaparecidos, torturados y secuestrados” (pág. 36), lo cual demuestra que el
derecho a la vida y los demás derechos humanos elementales, no son repartidos de manera
igual entre los mexicanos, por lo que lo más grave resulta que la vulnerabilidad de los
grupos más desprotegidos “no parece preocupar al Estado ni a los grupos más poderosos
de la sociedad, y en muchos casos existe debido a la complicidad activa de ambos” (id.).

De este modo, la naturalización de la violencia da lugar a discursos que justifican el


exterminio de grupos sociales, como ejemplo de lo cual Navarrete utiliza un texto de Roger
Bartra en el que este intelectual, ampliamente revisado en el apartado anterior del presente
capítulo, justifica la violencia en contra de los maestros de la Coordinadora Nacional de
Trabajadores de la Educación (CNTE), en el cual emplea un lenguaje racista para propugnar
la desaparición de un sector de la población justificada por el hecho de que “la CNTE

143
pertenece al viejo mundo de la cultura nacionalista revolucionaria” (pág. 37), utilizando
engañosas metáforas biológicas de decadencia y putrefacción para rebajar a la colectividad
que se pretende eliminar, recurriendo a un falso evolucionismo que establece una
distinción entre grupos y personas modernas que merecen vivir y prosperar y personas y
grupos caducos u obsoletos a los que condena a morir. Navarrete considera que discursos
de criminalización como el de Bartra, repetidos hasta el cansancio en diversos contextos,
provocan que la brutal desigualdad de nuestra sociedad resulte más natural y llegue a
parecer incluso inevitable, y “no están tan alejados de la indecible crueldad con que los
asesinos del joven Julio César Mondragón, alumno de la Normal de Ayotzinapa, desollaron
su rostro y le arrancaron los ojos el 26 de Septiembre de 2014 en Iguala” (pág. 38).

Podría considerarse la posibilidad de que la explosión pulsional asociada a la comisión de


actos de violencia caracterizados por una crueldad extrema, como el que se menciona en el
párrafo anterior, se asemeje a un orgasmo, en el sentido de constituir la liberación
instantánea de un monto muy considerable de energía pulsional. En el momento de realizar
un acto violento, el sujeto probablemente experimenta una identificación momentánea con
la figura del jefe de la horda primitiva, con la libertad absoluta del padre primordial, quien
puede disponer libremente del cuerpo de los demás, encontrando así su yo el cumplimiento
de sus antiguos deseos de omnipotencia. En ese sentido, resulta de utilidad recordar lo que
Freud, citando a Le Bon, dice con respecto a las masas:

…tan pronto como unos seres vivos se encuentran reunidos en cierto número, se trate de un
rebaño de animales o de una multitud humana, se ponen instintivamente bajo la autoridad
de un jefe. La masa es un rebaño obediente que nunca podría vivir sin señor. Tiene tal sed de
obedecer que se subordina instintivamente a cualquiera que se designe su señor (Freud,
1920, p.77).

Navarrete plantea que “el racismo social mexicano es inestable, colocándonos a todos en
una escala resbalosa entre víctimas y victimarios, discriminantes y discriminados” (pág.
73), lo cual se podría relacionar con lo señalado por Dahmer, en el sentido de constituir una
identidad como parte de los cazadores y no de los cazados, como se menciona en el

144
apartado II.2 del presente trabajo. El victimario encuentra el goce en la descarga pulsional
representada por la liberación de energía libidinal a través de la violencia. La ambivalencia
sadismo-masoquismo hace que la víctima y el victimario sean dos caras de la misma
moneda. La discriminación y desprecio por clase, por género, por cultura o por lengua,
provoca y aumenta el clima de violencia, que puede tener el efecto de que la víctima aspire a
asumir la otra posición: la de victimario, lo cual esboza una explicación pulsional de la
reciente proliferación de linchamientos en México, casos en los que la falta de un Estado de
derecho lleva a que las clases dominadas pretendan hacer justicia por sí mismas, dando
salida así a la pulsión largamente reprimida.

El racismo constituye, para Navarrete, “la superficie visible, la piel colorida de la injusticia y
la discriminación en México” (pág. 94), y es alimentado por la definición misma de la
identidad nacional, por la idea de que todos los mexicanos son miembros de una sola raza,
la mestiza, dando lugar a una “falsa unidad” (pág. 95), promovida por el régimen derivado
de la revolución de 1910, que impuso el mito del mestizaje, por lo que, “con una mirada
clínica, aunque nunca exenta de un profundo desprecio por sus pacientes” (pág. 141), los
analistas del alma mexicana auscultaron el “trauma de la conquista” (id.), proponiendo
algunos remedios o mas bien paliativos a los abismos insondables de autocompasión y
resentimiento del mexicano; “los defensores y amigos de la nueva raza nacional se
preocuparon por su salud y los filósofos y psicoanalistas diagnosticaron cada uno de los
síntomas de su neurosis, cada una de sus manías y cada signo de sus traumas históricos”
(pág. 102-103), a pesar de lo cual, según Navarrete, a ojos de los filósofos y psicoanalistas
mencionados el mestizo mexicano resultó ser:

Un pelado soez, un hipócrita acomplejado, un misógino violento que despreciaba a su madre


violada y no podía terminar de identificarse con su admirado y temido padre conquistador.
Perdido en el laberinto de su soledad, el mestizo sería incapaz de encontrar su verdadera
grandeza sin la paternal custodia del Estado (…), la leyenda demandaba que fuera tratado
como un menor irresponsable con fuertes tendencias delincuenciales y que sólo podía ser
regañado y orientado por los conocedores, vigilado incesantemente por los moralistas y

145
gobernado de manera autoritaria y paternal por un régimen de un solo partido político. (pág.
103).

Así, en un proceso que continuó hasta 1950, la mayoría de los mexicanos comenzaron a
hablar el mismo idioma y a compartir identidades culturales, considerándose partícipes de
un mismo grupo social, definido, según Navarrete, de manera engañosa como raza mestiza.
A pesar de que “esta nueva definición de lo que era ser mexicano gozó de tanto prestigio y
poder que fue copiada por los habitantes de muchas regiones de México” (pág. 130), los
individuos y grupos que se adhirieron a esa nueva identidad dominante, no abandonaron
por ello sus identidades locales y particulares, por lo que la sociedad mexicana que surgió
de esta gran transformación siguió siendo plural, desigual y contradictoria, nunca fue ni
será homogénea ni unificada. Así, la falsa metáfora de la unión racial “disimula las
profundas contradicciones y la violencia que acompañaron esta confluencia: las guerras y
las matanzas, los despojos y la explotación, la discriminación y la exclusión, la imposición
intolerante de una cultura que se definía como superior” (pág. 135).

Aunque Navarrete plantea que a partir de la revolución mexicana tuvo lugar un proceso de
confluencia social que creó una nueva cultura nacional e identidad mexicana, que se llamó
mestiza, y que fue impuesta de manera forzada, en lo cual coincide con los autores
desmitificadores de la identidad nacional revisados en el apartado anterior, reconoce que
dicho mito nacionalista “se unió a un proyecto de justicia social basado en el
reconocimiento de los derechos de los campesinos y los obreros y la creación de un ‘Estado
de bienestar’ vinculado con la estructura autoritaria del partido único” (pág. 127), lo cual
representa un punto relevante para sustentar lo planteado en la presente investigación.

Es este Estado de bienestar o paternalista, cuya muerte regresa al mexicano a un estado de


barbarie, en el que el individuo en condición de orfandad busca alcanzar esa identidad con
el padre primigenio, cualquiera que sea capaz de matar o golpear a alguien más débil puede
autoafirmarse expresando esa frase a la que hacen referencia Ramos y Paz: soy tu padre. En
ese sentido resulta interesante resaltar el uso que se hace en México del término “jefe”, para
hacer referencia al padre, lo cual puede relacionarse con lo que Dadoun llama la estructura

146
fantasmal del jefe, y la importancia que reviste a esta figura para la masa, según lo plantea
Escobar en El psicoanálisis político (1999), como se menciona en el capítulo 2 del presente
trabajo.

Para Navarrete el drama de ese ser imaginario que es el mestizo es que en realidad no
quiere ser mestizo, porque lo que anhela es volverse blanco. Pese a ello, a mediados del
siglo XX, según Navarrete, la leyenda del mestizo pretendía aún construir una identidad
nacionalista “centrada en figuras revolucionarias como ‘el pueblo’, el ‘agrarista’, el ‘obrero’,
la ‘adelita’, convertidos en auténticos monumentos por la retórica visual del muralismo y
por el cine nacional” (pág. 156). Estos emblemas del destino y la fuerza invencible del
mestizo eran exaltados en la propaganda política, en los libros de texto, en los discursos
políticos y se asociaban también “a un régimen político pujante que ofrecía crecimiento
económico, bienestar a mayores sectores de la población, derechos sociales a grupos cada
vez más amplios, todo a cambio de su sumisión incondicional al autoritarismo del partido
único”(id.). La mención del cine y al muralismo, como disciplinas artísticas, permiten la
referencia a la sublimación como destino de pulsión, resaltando el hecho ya presentado en
el presente capítulo, de que el Estado paternalista no sólo promovía la represión como
contención de las pulsiones en el mexicano, sino que tuvo elementos que propiciaron
también la sublimación.

Navarrete deja claro que “la imposición fanática del modelo económico neoliberal desde la
década de 1980 y el continuado fracaso de sus políticas a lo largo de 36 años ha cerrado
muchos de los caminos de ascenso social” (pág. 157) que habían beneficiado a los sectores
más desprotegidos de la sociedad durante el régimen paternalista posrevolucionario, dando
como resultado que “las representaciones positivas del mestizo, siempre precarias como
hemos visto, han sido desplazadas o incluso borradas del escenario nacional” (id.), para dar
lugar al incremento de la distancia entre los grupos populares y las élites, que se han hecho
cada vez más cerradas y que se definen cada vez más como blancas.

Si de acuerdo con Freud (1930), el poder de la comunidad se contrapone, como derecho, al


poder del individuo, condenado como violencia bruta, la violencia desatada en México a raíz

147
de la imposición del neoliberalismo, se puede caracterizar como el establecimiento del
poder del individuo por encima de la comunidad por medio precisamente de la violencia
bruta, para lo cual en realidad basta con que el poder comunitario, expresado en la
existencia del Estado, deje de ser ejercido, lo cual significa dar marcha atrás a lo que Freud
califica como el paso cultural decisivo, que llevó a la humanidad a salir del estado de
barbarie.

Navarrete concluye que el mestizaje “es una fantasía narcisista de las élites que sirve para
cimentar su propia posición de privilegio en la sociedad nacional” (pág. 168), aunque
parece que la crisis de legitimidad del régimen autoritario y de su nacionalismo
revolucionario “derrumbó las grandes ambiciones para nuestra raza inventada” (pág. 171),
por lo que nos hemos quedado únicamente con los traumas imaginarios y con los temores,
desconfianzas e intolerancias “que engendraban sus oscuros fantasmas” (id.), lo cual tiene
como consecuencia lógica y terrible la necropolítica de la desigualdad “en que estamos
hundidos, como una gigantesca fosa clandestina de la que no podemos encontrar
escapatoria” (id.), en la que el racismo del Estado y de la sociedad “ha tomado una forma
abiertamente asesina y afecta la supervivencia misma de amplios sectores de nuestra
nación” (pag. 173), en contra de lo cual se ha levantado un movimiento social que sale a las
calles a exigir justicia, a pesar “de la criminalización que ha servido para justificar la muerte
violenta y la tortura de tantas personas”(pág. 182) y de “la retórica neoliberal
modernizadora que se arroga el privilegio de condenar a la obsolescencia y a la
desaparición a grupos sociales enteros y de destruir las formas de vida y de pensamiento
que se le escapan o se le oponen” (id.).

Lo revisado hasta este punto permite concluir, provisoriamente, que no se puede


comprobar la existencia de un sujeto mexicano como tal, en un sentido unitario o coherente.
La división social en México es tan profunda, el conflicto entre las clases sociales es tan
cruento, que de ningún modo puede hablarse de un mexicano que represente a todos los
mexicanos. Dicha situación obliga a ser analíticos, en el más amplio sentido del término,
esto es, a abordar el estudio de los mexicanos por partes, analizando a cada clase social,
haciendo un énfasis sintético, en la manera en la que se relacionan entre sí dichas clases

148
sociales. Lo que en la mayor parte de las obras de “mexicanología” (como le llama Basave a
los estudios sobre el carácter nacional y la identidad del mexicano) se ha caracterizado
como ‘el mexicano’, corresponde al mexicano de las clases bajas desde la perspectiva de las
clases dominantes, por lo que los estudiosos abundan sobre el pelado, el pachuco, el
indígena, el mestizo, etc., considerando a dicho sujeto, imaginario o idealizado, como el
prototipo del mexicano. Pero no existe tal abundancia de estudios acerca de las élites, de las
clases dominantes en México, aunque la revisión del libro de Navarrete México racista
permite un cierto acercamiento a dicho objeto de estudio.

Entre las obras en ese sentido, destaca el libro El mirreynato (2014) en el que su autor,
Ricardo Raphael, logra un retrato bastante ilustrativo de las nuevas clases dominantes en
México, surgidas al amparo del sistema neoliberal, abordando en particular a los llamados
mirreyes, que son, en cierto modo los verdaderos huérfanos del Estado patriarcal, los
herederos del dinero y del poder, los victimarios y dominantes actuales y muestra de la
corrupción en que se encuentran sumidas actualmente las elites económicas. El propósito
de este libro, según su autor consiste en “mostrar un retrato de una época y una generación
donde algunos de nuestros vicios más envilecidos decidieron hacer erupción al mismo
tiempo: violencia y desigualdad extremas son los dos síntomas de nuestra enfermedad”
(Raphael, 2014, pág. 227). El término erupción puede tomarse como referencia a la
potencia pulsional reprimida encontrando salida de manera violenta.

Ricardo Raphael arroja luz sobre los temas abordados en la presente investigación,
comenzando por plantear que los mexicanos estamos actualmente bajo “un régimen
peculiar donde las élites económicas tienen más poder que nunca” (pág. 15), a pesar de lo
cual “no es fácil en estos días encontrar un buen análisis sobre las altas esferas” (id.), ante lo
cual el autor pregunta “¿Cómo es posible que siendo las principales beneficiarias de la
muerte del régimen de la Revolución hayan logrado apartarse de la mirada pública?”(id.), a
lo cual señala que el principal favor que el nuevo arreglo ofreció a las élites es que no están
obligadas a rendirle cuentas a nadie, convirtiendo a “la absoluta falta de empatía de
nuestras élites” (pág. 17) en uno de los problemas más graves en México. Dicha falta de
empatía podría entenderse, desde una perspectiva pulsional, como la muestra de la

149
inexistencia de una formación reactiva1 en contra de la pulsión por parte de las clases
dominantes, que ante la muerte del Estado paternalista, reconocida explícitamente en el
presente párrafo por Raphael, no encuentra ya límites a su manifestación.

Raphael denomina mirreynato al régimen actual, “un régimen moral donde predominan la
ostentación, la prepotencia, la impunidad, la corrupción, la discriminación, la desigualdad,
el desprecio por la cultura del esfuerzo, el privilegio que otorgan las redes familiares y un
pésimo funcionamiento del ascensor social” (pág. 38), que deriva de la muerte del Estado
nacionalista provocada por la imposición del neoliberalismo, haciendo referencia a los
“mirreyes”, los juniors, los herederos de las grandes fortunas, que son quienes más se han
beneficiado del cambio de régimen y de la muerte del viejo Estado, y que ante una
explicación insuficiente y eventualmente sancionable sobre el origen de la fortuna familiar,
terminan sufriendo una crisis de identidad que trata de resolverse por medio del
despilfarro ostentoso.

Para Ricardo Raphael, “el mirrey debe ser observado no como un síntoma aislado, sino
como la principal manifestación de una enfermedad social que hoy recorre a México (…),
son también el síntoma de la dinámica enferma en que nos encontramos la inmensa
mayoría de los mexicanos de la presente generación” (pág. 37).

Uno de los puntos centrales del libro El mirreynato, consiste en combatir la idea tan
generalizada de que la corrupción es un problema cultural, lo que remite a lo expresado
por Enrique Peña Nieto: “El tema de la corrupción lamentablemente es un cáncer social que
no es exclusivo de México; lo es, yo creo, de todas las naciones, un tema casi humano, que ha
estado en la historia de la humanidad (…) es un tema, yo insisto, de orden cultural” (pág.
105), con lo cual pretende justificar la corrupción de los poderosos señalando que se trata
de un vicio presente en todos los estratos sociales. Ante dicha postura, Raphael plantea que
la corrupción es posible en una sociedad donde la impunidad protege a los poderosos frente

1
Formación reactiva se define como “Actitud o hábito psicológico de sentido opuesto a un deseo
reprimido y que se ha constituido como reacción contra éste” (Laplanche, J. y Pontalis, J.B, 1996, pág.
162).
150
al castigo, y mientras mayor es el privilegio, más grande es la impunidad, por lo que en vez
de hablar de una cultura de la corrupción, sería necesario hacerlo de una estructura social
que promueve dicho fenómeno, y si se considera que la cultura de la corrupción será tan
amplia como la falta de límites, no puede hablarse de la corrupción sin hablar de su
contraparte: la impunidad, expresada por el hecho de que “de cada 100 delitos que se
cometen sólo se resuelven 2. Es decir, que 98 de ellos permanecen impunes: sin castigo ni
consecuencias” (pág. 77). Es evidente que la impunidad a la que Raphael se refiere es causa
de la falta de contención pulsional que deriva en la violencia en el México neoliberal, y
efecto de la muerte del Estado paternalista.

Además de la corrupción y la impunidad, como causas que han permitido la imposición del
régimen de violencia del mirreynato, Ricardo Raphael señala también a la desigualdad: “es
muy difícil suponer que una sociedad con tanta desigualdad no termine arrojada a la
violencia entre sus integrantes” (pág. 181). Para que algo cambiara sería necesario, según
Raphael, que los intereses de las élites dejaran de ser los únicos predominantes, y para ello
el 1% más rico del país tendría que someterse, como cualquier otro grupo de mexicanos, al
imperio de la ley a través de un pacto social diferente. Tendrían que pagar impuestos según
la proporción que les corresponde y las instituciones públicas deberían blindarse frente a
los embates y manipulación de su poder económico, para crear un Estado que ya no esté
secuestrado por la voluntad de unos cuantos. Sus mociones pulsionales tendrían que ser
reprimidas o contenidas por el Estado de Derecho.

Ricardo Raphael recurre al término despacificación, propuesto por Gina Zabludovsky,


quien “argumenta que la civilización y su consecuente pacificación ocurren gracias a los
pasos que las sociedades dan para alejarse de la barbarie; por tanto la marcha inversa, el
regreso al caos social violento” (pág. 95) puede describir la creciente inseguridad que
México ha experimentado durante lo que va del siglo XXI, con lo cual coincide con lo
planteado a lo largo del presente capítulo.

151
Para Raphael, la ausencia de restricciones –personales, sociales y jurídicas-, define al
régimen mirreynal, lo cual se relaciona con los factores que según Freud inhiben la
manifestación abierta de las pulsiones:

Si el ser humano no necesita rendir cuentas a la autoridad y tampoco lo hace ante sus pares,
probablemente los mecanismos internos que producen vergüenza, los que gobiernan la ética
personal y los valores que se utilizan para ponderar la realidad, igualmente se hallarán
erosionados. Nos es justo aquí generalizar, y, sin embargo, sería un error suponer que ante el
fracaso de las restricciones y los límites públicos, sobrevive la ética personal; como en un
ecosistema, los vicios públicos influyen en las virtudes privadas de quienes conviven en una
misma época, comunidad y lugar (pág. 97).

Para derrocar al mirreynato, según lo planteado por Raphael, “sería necesario imponer
vergüenza sobre los prepotentes, los burladores de la legalidad, los ladrones del recurso
público, los custodios del cierre social, los que tienen secuestrado el aparato distributivo”
(pág. 228), recordando que para Freud la vergüenza es uno de los elementos que se oponen
a la manifestación abierta de las pulsiones. Cabe explicar que la idealización nacionalista
promovida por el Estado paternalista generaba una identificación narcisista con el modelo
identitario, de donde se derivaba en el aparato psíquico la represión a la manifestación de
las mociones que no coincidieran con dicho mexicano idealizado.

Desde la perspectiva que proporciona la lectura de la obra de Raphael, se puede afirmar que
la proliferación de la violencia se debe en gran medida a que el sistema neoliberal provocó
que el Estado perdiera la capacidad “para gestionar coherentemente la impunidad del
sistema, es decir, que la selectividad e intermitencia con que se tratan ahora los asuntos
judiciales, sin haber perdido su naturaleza de impunidad, no tienen hoy un foco definido ni
un asiento de poder capaz de fijar alcances y límites” (pág. 96). En otras palabras:

Ya no hay monopolio de la fuerza sino una distribución asimétrica, injusta, caótica y por
momentos aterradora de los castigos y las sanciones. Por ello es que el México mirreynal se
presenta como despacificado, y la impunidad tiene mucho que ver con lo ocurrido

152
recientemente: la emergencia de una sociedad donde se han extraviado los límites
personales, sociales y políticos que contienen las pulsiones de la barbarie. (id.)

El párrafo anterior concuerda con lo planteado en el presente trabajo, por la utilización que
hace el autor del concepto “pulsiones de la barbarie”, entendidas como algo que puede ser
contenido por ciertos controles personales, sociales y políticos que se han perdido en el
régimen actual, y que desde la perspectiva de esta investigación no es otra cosa sino el
estado de barbarie que sobrevino a la muerte del Estado paternalista como efecto de la
imposición del modelo neoliberal, que se asemeja al estado producido por efecto de una
guerra, ya que según Freud (1915), los efectos de la guerra pueden causar que sea
desechada la aptitud para la cultura, lo cual constituye precisamente un retroceso a la
barbarie.

En la relación entre las clases sociales en México se verifica lo señalado por Freud, sobre la
existencia de dos psicologías: la de los individuos de la masa y la individual, la del padre,
jefe o conductor de la masa. Y en ese sentido, cabría resaltar que el esfuerzo realizado por
quien comete crímenes teñidos de sadismo puede representar un intento inconsciente de
asemejarse a ese padre primordial, quien era el único libre según Freud, y que no amaba a
nadie, más que en la medida en que servía a sus intereses. Puede observarse la tendencia,
entre los individuos integrantes de la masa, de distinguirse de ella, de sobresalir, de
alcanzar su individualidad asemejándose al jefe, lo cual constituye un estímulo a la comisión
material de crímenes horrendos, que no suelen ser perpetrados por los jefes, sino por
miembros de la masa con aspiraciones de poder. De lo anterior puede derivarse que entre
las masas mexicanas existe una identificación con el opresor, un enamoramiento del
poderoso, y una idealización generalizada de la riqueza y el poder, tal como se sugirió en el
primer capítulo de este trabajo.

Para concluir el presente capítulo se puede señalar que si bien no es posible determinar un
factor único, causante de la violencia en el México neoliberal, se observa que dicho
fenómeno tiene raíces pulsionales profundas, siendo el principal factor que la propicia la
ausencia de un Estado de derecho que instaure y conserve un Estado de Derecho y de

153
cultura, por lo que la situación que priva es semejante al estado de barbarie descrito por
Freud. Sobre las causas de la violencia, es ilustrativo lo expresado por Carlos Monsiváis en
su ensayo titulado El Estado fuera de la ley, incluido en el libro Los patriotas (2005) de Julio
Scherer:

Desde el principio, la sociedad (sinónimo de los sectores privilegiados) ve en la violencia a


uno de sus lenguajes primordiales, algo por lo demás propio de todas las sociedades. Lo
distintivo del caso es la lentitud para transitar de la formación social en la violencia a las
versiones convincentes del Estado de Derecho. La condición humana (“la marca de Caín en la
frente”) tiene de seguro algo que ver, pero no es minimizable el peso de las instituciones y
las prácticas deshumanizadoras ni el racismo fundacional (…). Y parte de la debilidad
constitutiva de la moral ciudadana, son las dificultades para enfrentar los prejuicios de raza,
clase y género. (Scherer, 2005, Pág. 144)

Se puede relacionar la condición humana mencionada en la cita anterior con la agresividad


como parte de la naturaleza humana, y entender que tanto la naturaleza pulsional humana
como las condiciones sociohistóricas y culturales desempeñan un papel en la composición
del fenómeno de la violencia. Según Monsiváis a la violencia

… la incrementa en grado sumo la idea persistente de la existencia de seres inferiores, y esta


convicción, distribuida en todos los niveles, explica no sólo la obsesión represiva de las élites
y sus cuerpos de seguridad, sino también, gracias a la interiorización del prejuicio, el odio de
los pobres contra los pobres, el exterminio de los marginales a cargo de sus semejantes (id).

Como parte de las conclusiones del presente capítulo, se puede afirmar que el Estado
paternalista derivado de la Revolución de 1910, generó una identidad nacional, que,
además de constituir un instrumento para el ejercicio del poder político, representó un
dique en contra de la violencia, logrando reprimir las pulsiones agresivas del mexicano, lo
cual sin eliminar la injusticia ni la inequidad de raíz, permitía la coexistencia en relativa paz
entre las clases sociales, así como la unidad nacional como un mecanismo de idealización. El
neoliberalismo, al desmontar el llamado Estado de bienestar, abrió las puertas a la
manifestación pulsional violenta, destruyendo la idealización que mantenía unido al cuerpo

154
social, lo cual derivó en un estallido de violencia con fuertes características clasistas y
racistas que tienen a México sumido actualmente en un estado de barbarie, en el que se
hace realidad la descripción propuesta por Freud en El malestar en la cultura (1930), según
la cual el prójimo se vuelve objeto sexual y objeto de agresión, al que se puede usar
sexualmente sin su consentimiento, martirizarlo y asesinarlo, convertidos así en bestias
salvajes que ni siquiera respetan a los miembros de su propia especie, o como es peor, en
este caso, de su propia nacionalidad.

Puede considerarse, para finalizar el presente capítulo, que la división social en la que ha
derivado la lucha de clases en México ha fragmentado profundamente el cuerpo social, lo
cual puede entenderse como una manifestación de la pulsión de muerte, como tendencia a
volver a un estado anterior, previo al surgimiento del Estado. De ese modo, se puede
afirmar que si Tánatos ha causado la desintegración del sujeto mexicano, sólo la fuerza del
Eros podrá restablecer su unidad.

155
Conclusiones

El presente trabajo dio inicio manifestando el horror ante la crueldad que caracteriza a la
violencia desatada en México desde el año 2006, y suponiendo que dicho estallido de
violencia fue favorecido por el debilitamiento del Estado paternalista, causado por la
imposición del neoliberalismo. ¿Cómo plantear una interpretación pulsional sobre ello? La
intención de interrogar a Freud como lo hizo Einstein en 1932 no es nueva. Los estragos de
toda guerra son siempre materia de interés para el psicoanálisis.

El sadismo que caracteriza a la violencia en el México neoliberal muestra el carácter


libidinal de la misma, obligando a reconocer en dicha violencia la existencia de un factor
pulsional, de naturaleza sexual.

Lo anterior llevó a revisar el desarrollo del concepto pulsión a lo largo de la obra de Freud,
con la intención de responder a las preguntas, tampoco nuevas: ¿es la teoría psicoanalítica
conservadora, en el sentido de preservar el status quo?, ¿la idea de una violencia originaria
en el ser humano se vuelve un argumento ideológico, encubridor de la lucha de clases?, y
finalmente ¿cómo puede la teoría pulsional freudiana ayudar a comprender mejor el
fenómeno de la violencia en el México neoliberal?

El primer capítulo concluyó resaltando la importancia del concepto pulsión en el desarrollo


de la teoría psicoanalítica, así como su utilidad para el abordaje de la violencia, en el
contexto del México neoliberal.

El segundo capítulo planteó como conclusión la relación existente entre la corrupción y la


impunidad favorecidas por el desmantelamiento del Estado paternalista, y la falta de
represión hacia las pulsiones violentas, lo cual constituye la hipótesis principal de esta
investigación.

157
El tercer capítulo hace una revisión acerca de lo que Agustín Basave llama la
“mexicanología”, esto es, el campo de estudios que tiene al mexicano como objeto,
quedando en evidencia que desde sus inicios, dichos estudios se han visto influidos, en
mayor o menor medida, por la teoría psicoanalítica. Dicha presencia de la teoría freudiana
en los ensayos sobre la identidad mexicana puede ser más o menos explícita, y puede ser
directa o indirecta, ya que la influencia de su pensamiento también tiene lugar a través de la
obra de Jung, de Adler o de Fromm, entre los escritores referidos por los estudiosos de la
identidad del mexicano. Dichos contenidos propios de la teoría psicoanalítica en los ensayos
revisados pueden ser también empleados en sentidos ideológicos diversos, sin que dicha
utilización necesariamente responda a una lectura legítima de la obra de Freud o a una
interpretación adecuada, mucho menos a las intenciones del padre del psicoanálisis. El
tercer capítulo confirma la hipótesis planteada en el segundo capítulo, en el sentido de
mostrar que el Estado paternalista derivado de la Revolución de 1910 constituía un dique
represor en contra de la manifestación violenta de las pulsiones del mexicano, y que el
verse desmantelado por el neoliberalismo facilitó la liberación de dicha energía largamente
reprimida.

La revisión efectuada de los estudios sobre el mexicano permitió demostrar que no existe
incompatibilidad entre la teoría pulsional freudiana y una visión clasista de la sociedad, lo
cual fue mostrado por los llamados freudomarxistas revisados en el capítulo dos, y puede
observarse en el hecho de que para el abordaje del análisis del sujeto mexicano, así como en
las diversas obras revisadas referentes a la identidad del mexicano en el capítulo 3, se hace
uso tanto de herramientas conceptuales derivadas de la teoría de Freud como de categorías
derivadas del pensamiento marxista, en particular la lucha de clases. El desarrollo de esta
obra parece indicar que el concepto pulsión, como parte fundamental de la teoría freudiana,
no posee un sesgo ideológico intrínseco, por lo que dicha teoría puede ser y ha sido
utilizada para fundamentar posiciones políticas e ideológicas diversas e incluso contrarias.
Es posible que las pulsiones del mexicano sean aprovechadas como parte de los
mecanismos de control de masas, y que se haga uso de discursos apoyados en la teoría
pulsional freudiana para justificar o naturalizar la violencia, pero de ninguna manera puede
considerarse que la teoría pulsional freudiana posea dicho sesgo intrínsecamente. Al no ser

158
incompatible con la perspectiva de la lucha de clases, la teoría freudiana en la que se
encuadra el concepto de pulsión permite abordar el problema de la violencia en el México
neoliberal desde una perspectiva liberadora, contribuyendo al desarrollo de la conciencia
de clase.

El concepto de pulsión, tal como fue desarrollado por Freud, no legitima ni naturaliza la
violencia al considerarla inherente al ser humano, en todo caso resalta la importancia de la
cultura para la contención o eventual sublimación de las pulsiones agresivas en el ser
humano, por lo que no puede afirmarse que la teoría pulsional freudiana posea un carácter
conservador o reaccionario en sí.

La presente investigación muestra que es preferible el malestar causado por la represión


que ejerce la cultura en contra de la libre manifestación de las pulsiones, que el causado por
la violencia desatada ante la retirada de factores represivos, que contribuían a la contención
de las mociones pulsionales violentas, que si bien forman parte del equipamiento innato de
todo ser humano, pueden ser contenidas por la cultura, desplegada a través de la política y
la economía.

Ante la postura de algunos de los estudiosos de la mexicanidad revisados en el tercer


capítulo del presente trabajo, caracterizada como posmoderna, que considera a la identidad
nacional como mera invención, empleada con la finalidad de ejercer el control político sobre
las clases dominadas, la perspectiva pulsional derivada de la obra de Freud permitió
mostrar que si bien, es cierto que la identidad mexicana estereotipada, que representaba los
rasgos típicos de las clases dominadas, fue utilizada como instrumento para el control
social, también lo es que con ello se lograba una paz relativa y cierta unidad nacional en
torno a dicha identidad, lo cual, aunado a la violencia ejercida por el Estado, contribuía a la
represión pulsional. El crecimiento económico, la emergencia de clases medias, y un
proceso de movilidad social sostenida durante las décadas posteriores a la segunda guerra
mundial, contribuyeron a mantener al mexicano relativamente alejado de la barbarie, lo
cual suele ser ignorado por los defensores del neoliberalismo.

159
El Estado paternalista creado a partir de la Revolución de 1910, concretado en un pacto
social expresado en la constitución de 1917, otorgaba beneficios sociales a cambio del
sometimiento de las clases desprotegidas, y hasta cierto punto reprimía también las
pulsiones de las clases dominantes, poniendo límite a sus exigencias. Dicho Estado
paternalista era fuente de identidad nacional, encubriendo la innegable desigualdad entre
clases sociales, y una violencia de clase mediante la cual las clases dominantes imponen un
proceso de masificación a través de algo semejante a la hipnosis, tal como la describe Freud
en Psicología de las masas y análisis del yo.

El Estado paternalista logró, como en su momento había logrado el régimen de Porfirio


Díaz, contener la energía pulsional latente en el mexicano, que se había manifestado
violentamente durante la Revolución, y que a lo largo del referido régimen autoritario,
permaneció latente, reprimida por el Estado, y en cuanto dicho Estado se vio debilitado por
la imposición del neoliberalismo, emergió, alimentada por una situación de injusticia y
desigualdad social, por la corrupción y la impunidad de una sociedad caracterizada por su
racismo y por la falta de solidaridad entre las clases sociales.

Puede concluirse que la violencia en México no tiene su origen en la implementación del


modelo neoliberal, ni en la guerra contra el narco declarada por el expresidente de México
Felipe Calderón, pero dichas circunstancias favorecieron la explosión de las energías
pulsionales reprimidas, al debilitar los aspectos benevolentes del Estado, que se ve
despojado de su carácter benefactor hacia las clases desprotegidas y reducido a un mero
aparato represor que no resulta suficiente para contener las pulsiones agresivas del
mexicano, perdiendo el monopolio de la violencia, cediendo grandes extensiones del
territorio nacional a grupos de la delincuencia organizada que substituyen al Estado, no
sólo en cuanto al ejercicio de la violencia sino también en ocasiones en los aspectos
benéficos de generación de empleos, construcción de infraestructura y sostén económico
de las comunidades.

La perspectiva pulsional freudiana permite afirmar que con la imposición del


neoliberalismo en México, el Estado paternalista posrevolucionario se resquebraja y

160
termina por desaparecer, perdiendo en particular su aspecto benefactor y también el
monopolio de la violencia represiva, lo cual provoca que las pulsiones agresivas del
mexicano rompan los diques y encuentren una salida violenta caracterizada por la
explosión de una libido homosexual largamente reprimida, que origina el rasgo sádico que
caracteriza a la violencia en el México neoliberal actual.

Las expresiones de sometimiento sexual dan cuenta de la dimensión erótica de la violencia,


tal parece que la derrota del otro, su sometimiento físico, tiene que ver con la posibilidad de
violarlo, lo cual permite reconocer que la presente investigación sobre la violencia en el
México neoliberal resultó insuficiente para concluir si la pulsión sexual es liberada junto
con las pulsiones agresivas, o si la represión sexual provoca que la libido encuentre una vía
de manifestación en la comisión de actos de violencia, por lo que puede limitarse a señalar,
como ya se ha hecho, el carácter sexual que revisten los actos de violencia extrema como
los que caracterizan al México neoliberal, postergando para posteriores trabajos la
determinación acerca de la naturaleza precisa de las energías pulsionales que se expresan
en situaciones como la aquí abordada. En todo caso, puede afirmarse desde lo revisado en
el presente trabajo que la pulsión de muerte o Tánatos resulta útil como categoría para
abordar el estudio de la violencia en el México neoliberal, sobre todo en la dualidad que
integra con Eros, sin que esto signifique incidir en el estereotipo cultural que caracteriza al
sujeto Mexicano por su relación con la muerte.

La muerte del Estado paternalista permitió la liberación pulsional de las clases


económicamente dominantes, que están en condiciones de aprovechar dicha situación para
imponer sus intereses sobre el resto de la población, que puede a su vez encontrar en el
ejercicio de violencias domésticas o criminales el desfogue a sus pulsiones agresivas. De
igual modo, muchos integrantes de las clases sometidas pueden encontrar dicho desfogue
gracias a la permisividad del uso de la violencia que se da al sumarse a grupos delictivos o a
las fuerzas militares o policiacas, encontrando así una forma ilusoria de movilidad social a
través del ejercicio de la violencia en contra de otros integrantes de las clases dominadas.

161
Retornar al autoritarismo del Estado paternalista probablemente no resultaría suficiente
para restaurar la paz, ni siquiera posible, como no es posible revivir a un padre muerto, por
lo que se debe encarar el reto de construir un nuevo Estado que favorezca la sublimación de
las pulsiones, a través del fomento de la cultura, el arte, la creación y la producción
científica, un Estado que combata la injusticia, la corrupción, la impunidad, el racismo y la
desigualdad económica, permitiendo la manifestación pacífica de las pulsiones
excesivamente reprimidas de las clases dominadas, y haciendo uso, cuando sea necesario,
de la violencia legítima para imponer también la represión a las tendencias agresivas de las
clases dominantes, acostumbradas a la falta de límites a la satisfacción de sus pulsiones.

Tomando en cuenta que la justicia social es el principal ideal de la Revolución de 1910, del
que emana la identidad nacional relacionada con el indigenismo, tal como lo describió Luis
Villoro, un proceso auténtico de formación de identidad nacional se daría en la medida en
la que, mucho más allá de identificaciones superficiales con símbolos manipulados con fines
ideológicos, tuviera lugar una identificación con dicho ideal de justicia social. Lo anterior
significa que en estos tiempos se presenta una oportunidad para que se constituya el sujeto
mexicano, que consiste en participar activamente en la defensa de la nación. La muerte del
padre pone a prueba al mexicano: puede sucumbir, al ser incapaz de lograr su
sobrevivencia, o puede encontrar en la orfandad la oportunidad para crecer, para madurar
y convertirse en sujeto. Es a través de la defensa de los derechos sociales, de la
participación en la actividad política que puede constituirse el sujeto mexicano, tanto en un
sentido político como psíquico. En medio de la masa, representada de la manera más
corpórea en la movilización, en la concentración, en la marcha, se puede representar al
sujeto emergiendo, separándose de la masa para encontrarse en ella misma, asumiendo de
manera consciente su participación política.

Se observa así que la relativa paz social durante el régimen posrevolucionario, fue producto
de la combinación del autoritarismo de Estado con la imposición ideológica de una
identidad mestiza, en un contexto de crecimiento y mejora de los niveles de vida de las
masas, con lo que se lograba la relativa contención de las pulsiones del mexicano. Dicho
Estado paternalista, ahora muerto, privilegió la represión en términos freudianos, como vía

162
para evitar los horrores de la guerra y el retroceso a la barbarie, por lo que la conclusión
más importante de esta investigación consiste en señalar lo mucho que falta por explorar en
cuanto a la sublimación como vía para encauzar las energías pulsionales de la sociedad
mexicana, recordando que Freud desde 1908 en La moral sexual “cultural” y la nerviosidad
moderna, definió a la sublimación como la facultad de permutar la meta sexual originaria
de la pulsión, poniendo dicha energía a disposición del trabajo cultural.

La sublimación permitiría canalizar la energía libidinal a tareas de reconstrucción de la


sociedad y de recuperación de la cultura, alejando así al mexicano del estado de barbarie en
el que actualmente se encuentra sumido.

163
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