ALBO - Jesuitas y Culturas Indigenas

JESUITAS Y CULTURAS INDIGENAS
PERÚ 1568-1606 *
SU ACTITUD. MÉTODOS Y CRITERIOS DE ACULTURACIÓN
(Primera parte) * *
p o r XAVIER ALBÓ
SUMMARY
This article, of which the second part will appear in
the next number of this magazine, attempts: to resolve
what was the Christian-Hispanic-Indian synthesis toward
which the Jesuits aspired to lead the Indiana of the vast
territory of the viceroyalty of Perú in the years 1568 to
1605; to present the concrete means used to reach such a
synthesis and, finally, to show the criteria that guided
their action.
The article begins with a background description
defining the historie limits, Peruvian society is outlined,
and a panoramic view of the ecclesiastical situation is
given. After this prior general orientation, the subject
is treated from two angles: evangelizaron techniques and
analysis of the criteria and principies of acculturation
underlying the techniques.
Discussion is given to the conflict motivated by the
contradiction between the regulations of the Society and
the custom, already well established in Perú, of receiving
stipends and establishing doctrines. This antithesis was
converted into synthesis in Juli and reached its culmination
in the reservations.
* En concordancia con el programa de investigaciones antropológicas

que ha puesto en marcha este Instituto al través de los países que integran
el núcleo andino, hemos creído oportuno incluir aquí el presente estudio
del señor Xavier Albó, el cual trata de un tema escasamente explorado por
los estudiosos de los primeros contactos hispano-indígenas, a saber: el de los
procedimientos e ideas que siguieron los introductores de la fe cristiana en
el Perú al extender sus actividades hasta los grupos más aislados de esa
tierra.
En el curso de este relato se podrá ver no sólo el celo humanista de esos
primeros misioneros sino, también, el modo de reaccionar indígena que nos
permite atisbar algo de su psicología original y, lo que es más significativo,
la forma como se fueron sentando las bases de las primeras instituciones
cristianas que habrían de constituir el núcleo de la cultura indo-hispana.
Por todo lo anterior, el trabajo que ahora presentamos constituye una valiosa
contribución al conocimiento de esa etapa de auténtica gestación cultural.
** La segunda y última parte de este artículo aparecerá en el próximo
número de América Indígena. Los títulos completos de las obras, la expli-
cación de las siglas y los apéndices se publicarán al final de la mencionada
segunda parte.
América Indígena. — Yol. XXVI, N? 3. — Julio, 1966.
27 6 América Indígena
ción (Capítulo II). El segundo, más interior, se detiene en analizar

los criterios y principios para aculturación que subyacen en dichas
técnicas (Capítulo III). En ambas partes no hacemos más que trazar
una ruta, conscientes del carácter elemental de nuestro estudio.
El tiempo no nos permitía internarnos en las fuentes en forma
exhaustiva. En la bibliografía hemos procurado recopilar el material
necesario para profundizar en la línea esbozada. En la escritura de
nombres indígenas adoptamos de ordinario la forma hispanizada,
excepto cuando queremos subrayar la pronunciación auténtica o re-
producimos textos de la época. Si no se indica lo contrario, en las
obras citadas en las notas nos referimos a la edición recensionada en
la bibliografía.
I. EL CUADRO DE FONDO
Marco temporal
La época que estudiamos corresponde casi exclusivamente al rei-
nado de Felipe II (1556-1598). Sólo hacia el final entra en escena
Felipe III (1598-1621). Es época de consolidación y organización
más que de conquista. Circunscribiéndonos al Virreinato del Perú,
cuando en 1568 los jesuítas pongan pies en Lima, estarán ya virtual-
mente superadas las etapas previas al típico Perú colonial: descubri-
miento, conquista del Imperio Incaico y guerras civiles entre pizarristas
y almagristas. Quedan ciertamente tierras por descubrir o conquistar,
sobre todo en las zonas limítrofes del Tahuantinsuyos el mundo
abierto de los grandes llanos del Amazonas y del Paraguay, los
araucanos, etc., y los españoles realizan frecuentes incursiones en ellas.
Queda también el reducto incaico de Vitcos, que acabará con la deplo-
rable ejecución de Tupac Amaru, ordenada por el Virrey Toledo en
1571. No faltan tampoco algunos disturbios entre españoles, como
el famoso motín de las alcabalas en Quito, en 1593. Pero en conjunto
podemos decir que estamos en la etapa consolidadora.
Dentro de ella debemos subrayar el virreinato de Francisco de
Toledo (1569-1630). Con sus absolutismos y en medio de su discutida
personalidad es un mojón importante. 1 Es él quien da el impulso
1
Cf. Levillier, Don Francisco. . . Sobre sus relaciones tirantes con los
jesuítas, cf. MP, II, 74 y nota 58; II, 743 y nota 23; Egaña, El Virrey. . .
Jesuítas y cidtt/ras indígenas 259
decisivo al sistema de reducciones, 2 el que d a fin al ú l t i m o esfuerzo

serio de resistencia incaica y -—en el á m b i t o d e nuestro estudio—
es T o l e d o el que, casi diríamos, obliga a los jesuítas a hallar la
f o r m a de e n c a j a r el sistema de doctrinas d e n t r o del sistema jesuítico.
Divisiones sociales
La sociedad del P e r ú se halla dividida e n u n a m i n o r í a española

dominante, q u e reside p r i n c i p a l m e n t e en las ciudades o "poblados d e
españoles" y u n a gran mayoría indígena sometida. Es difícil dar cifras
concretas. U n autor reciente sugiere para 1 5 7 0 u n a población total
d e poco m á s de 2 . 3 0 0 , 0 0 0 habitantes en los actuales territorios d e
Perú-Bolivia y de 1.600,000 p a r a los territorios cincunvecinos q u e
h o y f o r m a n Chile-Argentina-Paraguay-Ecuador. 3 Lima, Potosí y Cuzco
son las ciudades con m a y o r porcentaje de españoles, a u n q u e sólo
2
"Vine a tener evidencia que en ninguna manera los indios podían
ser catequizados, doctrinados y enseñados, ni vivir en policía civil y cris-
tiana mientras estuviesen poblados como estaban en las punas, guaicos y
quebradas y en los montes y cerros donde estaban repartidos y escondidos. . .
allí vivía cada uno con la libertad que quería en cuanto a la ley porque
no se podían doctrinar, y lo demás en vicios, borracheras, bailes y taquíes
muy en perjuicio de sus vidas y salud. . .; para que esto se facilitase, como
se hizo, se pasaron y sacaron en las reducciones a poblaciones y lugares
público y se les abrieron las calles por cuadras conforme a la traza de los
lugares de españoles. . . para que pudiesen ser vistos y visitados de la
justicia y sacerdotes... y que se fundase el lugar de la cantidad de indios
tributarios que pudiesen doctrinar uno o dos sacerdotes. . ., dando a cada
sacerdote de cuatrocientos a quinientos indios tributarios que doctrinase. . .
y para esto en todo el reino se añadieron más de cuatrocientos sacerdotes."
Toledo, cit. en Ybot, I, 4 5 Os.
El sitio del emplazamiento debía escogerse de acuerdo con los caciques
y principales del lugar. Hay un buen resumen de las reducciones vistas desde
el punto de vista misionero en Plaza, Memorial. . ., AHSI, X X X ( 1 9 6 1 ) ,
236-8.
3
Céspedes, en Historia Social. . ., III, 402. Kubler calcula que en 1561
las Audiencias de Lima y Charcas, aproximadamente correspondientes a las
actuales repúblicas de Perú y Bolivia, contaban en 1561, sin los españoles,
1.490,000 indios censados, y sólo 1.231,000 en 1586 (HSAI, 334). Sobre
la disminución del número de incas (sin contar otros géneros de indios),
cf. Rowe, HSAI, 184.
gáneas, desde N i c a r a g u a hasta La Imperial, al Sur de Chile. Las

sedes episcopales m á s cercanas eran Cuzco y Charcas. E n 1 5 6 9 el
n ú m e r o a p r o x i m a d o de eclesiásticos e n el Virreinato era 3 5 0 , repar-
tidos p o r 4 7 7 r e p a r t i m i e n t o s de indios; pero se calculaba q u e eran
necesarios 1,500 curatos. 8
M á s de treinta años d e t r a b a j o d e los doctrineros y de las tres
ó r d e n e s religiosas h a b í a n d a d o c o m o resultado el bautismo de la
g r a n masa de población, si exceptuamos las regiones limítrofes y un
n ú m e r o variable de casos ocultos e n las diversas comunidades. 9
El f u e r t e apoyo financiero, político y planificador d e la C o r o n a había
contribuido e n o r m e m e n t e al resultado. Sin e m b a r g o , el éxito era
m á s superficial q u e en México. 1 0 P u e d e n e n u m e r a r s e entre otras, las
8
Según un memorial anónimo en CDIA v.94, 172. En los siguientes
años el número creció considerablemente. Toledo (cf. nota 2) lo incrementó
en más de cuatrocientos. A fines de siglo Sto. Toribio de Mogrovejo nos
da los siguientes datos, sólo para la ciudad de Lima: cuatro curas, noventa
y cinco sacerdotes, quinientos veintiocho religiosos y frailes (sin distinguir
cuáles son sacerdotes), treinta diáconos, treinta subdiáconos, trescientos cin-
cuenta monjes. Para calcular la proporción de jesuítas establecidos en la ca-
pital, con relación a los demás religiosos puede ser útil el detalle de los ocho
conventos: dominicos ciento cuarenta, agustinos cinto veinte, franciscanos
ciento diez, mercedarios y jesuítas setenta, carmelitas ocho. Carta Relación de
Sto. Toribio en 1598, reproducida por Cobo como apéndice a Fundación
de Lima (libro III, c.37; en BAE v.92, 457-60).
9
Así los jesuítas, al llegar a Huaruchiri en 1570, bautizaron a ciento
cincuenta adultos. Gómez a S. Francisco de Borja, MP, I, 521. Cf. Acosta
en Anua 1578.
10
Según Borges, tanto en México como en Perú hay testimonios som-
bríos; pero los del Perú "abundan más y son más decisivos, e incluso de
más valor" que los optimistas (p. 4 8 2 ) . Cf. también Kubler, HSAl, 347,
403. He aquí dos testimonios citados por Borges (p. 4 8 6 ) : "de más de
trescientos mil hombres que estaban bautizados, no había en ellos cuarenta
que fuesen cristianos, que tan idólatras estaban ahora como antes" (Vaca de
Castro ante la asamblea de provinciales de las órdenes religiosas del Perú, en
1565; en carta a S.M., en Lisson, II, 2 9 5 ) . En 1567 son los mismos pro-
vinciales que afirman: "Es muy verosímil que, si los españoles faltasen de
esta tierra, los indios bautizados apostatarían de la fe y volverían a sus
idolatrías y ritos" (Parecer del Arzobispo de Lima y Provinciales y frayles
del Perú, Lima 8 enero 1567, en Lisson, II, 345.)
Confróntese el dato de la primera cita (400,000 bautizados: ¿incluye
mujeres y niños? ) con la población total, según nota 3.
siguientes causas: las guerras civiles entre españoles; el brillo de la

plata; 1 1 y quizás el hecho de haber sido algo posterior el descubri-
miento y conquista del Perú, por lo que las órdenes que ya habían
enviado personal a México, enviaron gente de inferior calidad al
Perú. 12 Un índice significativo de estas mayores deficiencias es que
la producción de obras en lenguas indígenas durante los cincuenta
primeros años del Perú español equivale sólo al 5 % de la producción
análoga durante los 50 primeros años del México español.13
Había buenos predicadores del Evangelio, y ya en 1540 se habla
de una primera obra en quechua y poco después de otras más, debidas
todas ellas a los padres dominicos.14 El arzobispo Loayza, por su
parte, había convocado en Lima dos sínodos para vitalizar más los
cuadros eclesiásticos, y su sucesor convocará el tercero y más trascen-
dente. Valera, en medio de un negro cuadro de la conquista y evan-
gelización, nos habla de un puñado de sacerdotes, religiosos y
seglares excelentes: "no faltaban destos, sino que eran los que
menos podían". 15 Pero el campo era inmenso y los sacerdotes pocos,
en su mayoría inutilizados por el desconocimiento de la lengua. Para
asegurar al menos el bautismo, se alquilaban a veces doctrineros o
simples aventureros más interesados en el cobro que en la salvación
11
Acosta no condena absolutamente la búsqueda del oro y plata, si se
observan las condiciones de la ley: "no suceda que acabándose el comercio,
se abandone también el trabajo de la predicación del evangelio" (Proc.,
290s).
12
/ "La Nueva España, como primogénita, se llevó a los principios la
nata, lo cual no se acertó tanto para este Reino." Toledo a S.M., Cuzco,
1 marzo 1572, en Borges, 372.
13
Confróntense los datos de Ricard (La Conquista. .. Apéndice, p.
505-10) y Rivet (I, 1-22, y apéndice al fin de t. IV) en sus respectivos
inventarios de obras en lenguas indígenas. Ricard recensiona 109 escritas
entre 1521 y 1572 (Conquista de México, 1521); Rivet sólo halla 5 más
alguna otra de fecha imprecisa, escritas entre 1533 y 1584 (Conquista del
Cuzco, 1533).
14
Rivet, ibid. La primera publicación de los agustinos es de 1585, y
de los franciscanos en 1598. Según Valera, los dominicos y mercedarios se
interesaron más que los agustinos y franciscanos en aprender lenguas indí-
genas (Costumbres, 7 6 ) .
15
Costumbres, 66. Cf., 62-70.
d e los indios. 1 6 El n o m b r e de " e n c o m e n d e r o " se refería a que cada

u n o de ellos tenía oficialmente e n c o m e n d a d a la cristianización de u n
d e t e r m i n a d o n ú m e r o d e indios y p o r t a n t o d e b í a n m a n t e n e r a un cura,
y t e ó r i c a m e n t e t a m b i é n u n a escuela; pero ya se puede suponer en
q u é q u e d a b a la realidad. 1 7 Y n a d a debe extrañarnos q u e la vida
aislada del doctrinero en u n a m b i e n t e de dinero y costumbres pre-
cristianas le hiciera desmerecer c o n m á s frecuencia d e la deseada.
A t o d o esto s u m e m o s el e n t i b i a m i e n t o religioso general e n la e m p r e s a
misional de Indias en la segunda m i t a d del siglo X V I , después d e
los primeros entusiasmos. 1 8
L a l l e g a d a d e los j e s u í t a s
A este m u n d o de aventura, grandezas y miserias llegan los jesui-

t a s en 1568. Y a en t i e m p o s de San Ignacio se había p e n s a d o en el
P e r ú : en 1 5 5 5 f u e r o n dos padres a Sanlúcar p a r a embarcarse en la
16
Arriaga habla de mercenarios alquilados por los encomenderos y
que sólo se preocupaban de comer y vivir bien, por lo que los indios los
llamaban "vicfaraycu" (wijsarayku: por razones de estómago). Extirpación,
p. 36. Lo mismo Calancha en su Coránica, p. 122. La 3a Acción del III
Concilio de Lima se ocupó largamente de la reforma de vida de clérigos y
doctrineros. Véase en Levillier, La Organización. . . II, 204 ss.; cf. también
4a. Acción, c. 18, ibid., 227.
17
Cuota que, según La Gasea, en 1553 los encomenderos debían
entregar al doctrinero: Cada mes que pasara ocupado en la doctrina se le
proveería de una fanega de trigo, dos y media de maíz, un cerdo de año
y medio para arriba, una fanega de papas, ventiséis aves de Castilla, la
mitad de ellas hembras, dos pares de alpargatas y un cestillo de ají; cada
día, de pescado, diez huevos, leña, hierba para la cabalgadura, dinero en
líquido y todo lo demás que necesitase. La entrega debían hacerla los indios,
pero financiarla el encomendero (Los Reyes, 12 junio 1553, en CDIA, v.
25, 20 s.) N o tendrían mucho interés los encomenderos en recibir tales
visitas de los doctrineros. . .
18
Borges, 538s. cf., 482-91. Las primeras impresiones de los jesuítas
son pesimistas en alto grado. Aun admitiendo en ellas algo de los "fervores
alarmísticos de novicios sin una visión general de la realidad" (Borges,
542; cf., 121 s.), parecen estar en lo cierto en el conjunto de sus apre-
ciaciones. Su defecto consiste en no pintar tanto los esfuerzos positivos,
más laudables por tener que superar tantos obstáculos; y también una cierta
ingenuidad de creer que lo arreglarán todo en pocos años. Proc. (de Acosta)
es una buena apreciación de conjunto, aunque no exenta de las limitaciones
indicadas (cf. 281, 322 s., 385, etc.).
armada de aquel año; pero a última hora falló el permiso guberna-

mental. 19 En 1566 llegaron los primeros jesuítas a América (Florida-
Cuba-México) y dos años más tarde partían dos expediciones, de
ocho sujetos cada una, hacia México y Perú. Se multiplican rápida-
mente gracias tanto a las expediciones desde España como a los
recibidos en el Perú. Siete meses después de haber llegado los ocho
primeros, ya hay treinta jesuítas,20 y en 1579 son ciento dos de los
que cuarenta son sacerdotes. El catálogo de 1583 nos da la cifra de
ciento treinta y seis sujetos repartidos en la siguiente forma: setenta
y dos en Lima (diecinueve sacerdotes y diecisiete coadjutores; los
demás son estudiantes y novicios), veintidós en el Cuzco (diez sacer-
dotes), diez en Arequipa (seis sacerdotes), dieciseis en Potosí (ocho
sacerdotes), seis en La Paz (tres sacerdotes), trece en las doctrinas
de Juli (nueve sacerdotes) y dos en la de Cercado (un sacerdote). 21
Datos posteriores indican 279 sujetos en 1601, y 376 en 1607.
En 1613, sin contar ya las regiones independizadas de Nueva Gra-
nada y de Paraguay (con Chile y Tucumán), son 365. 22 Por esta
época la Compañía iba evolucionando de modo que en lo que ahora
llamamos Perú se insistía más en la labor de las ciudades, y en
cambio en la periferia entraban en su apogeo las misiones del
Paraguay, Mojos, Araucanos, etc.23 En el cuadro y mapa del apéndice
subrayamos los datos históricos y geográficos más significativos en
nuestro estudio.
El influjo ejercido por la Compañía fue sin duda notable. Lo re-
conocen los autores de las diversas tendencias. Tschopik llega a
identificar la edad de oro colonial en la región aymara con la llegada
19
Granero, 41, 43.
20
Bracamonte, Anua 1568, en MP, I, 252.
21
Catálogo a principios de 1583, en MP, III, 217-41.
22
Astrain, v. 4, 507.
23
Nótese el contraste. En los mismos años en que Arriaga y sus com-
pañeros llevaban a cabo una dura campaña extirpadora de idolatría ( c f . infra.
Cap. III, d, Esfera religiosa, Ante las idolatrías de los indios convertidos),
en la vecina provincia del Paraguay-Chile se fomentaban entradas por vía
pacífica a los indios no cristianos (cf. infra. Cap. II, c, Entradas a indios no
cristianos). Sobre el carácter periférico de las residencias de jesuítas desde el
siglo XVII, cf. Lopetegui, 169.
d e los jesuítas. 2 4 P e r o n o hay q u e caer e n la miopía d e pensar q u e

ellos son los únicos o q u e n o tuvieron errores. Piénsese por e j e m p l o
e n el g r a n p a p e l d e s e m p a ñ a d o p o r Santo Toribio d e M o g r o v e j o y
su III Concilio de L i m a o en las empresas misionales d e San Fran-
cisco Solano; y por o t r o lado los juicios pesimistas a q u e aludíamos
m á s arriba se repiten a fin d e siglo e incluyen a los jesuitas en
ellos. 2 5
24
En HSAI, 509. Añade, con todo, que no lograron extinguir la reli-
gión autóctona. Véanse también los elogios de Sto. Toribio en carta a
Aquaviva, de 25 abril 1584 (MP, III, 415 s.) En la relación citada en
nota 8, sólo dedica comentario encomiástico a los jesuitas. Cf. con todo las
diferencias con ellos en Cercado (infra. Cap. II, Segunda condición: fácil
acceso a una casa principal de la compañía y nota 100). Son frecuentes los
testimonios laudatorios de Juli, cf. Pastells, I, 93, nota. Como ejemplo de
autor de menor filiación religiosa que alaba la labor general de los jesuitas
con los indios, cf., Otero, 164, 379, 416.
25
El visitador P. Páez tuvo que expulsar a 6 ó 7 sacerdotes y a varios
hermanos (Astrain v. 4, 5 3 4 ) . Cf. infra. Cap. III, d, Esfera religiosa, Ante
las idolatrías de los indios convertidos. En concreto, la labor jesuítica en las
doctrinas era numéricamente mínima con respecto a la de otras órdenes.
Mientras los jesuitas tenían sólo cinco doctrinas, de las que cuatro estaban
concentradas en Juli, obispado de Charcas, en el resto de dicho obispado
había 146 doctrinas confiadas a otros religiosos, varias de ellas en la misma
región del Titicaca, donde los dominicos, expulsados por Toledo al entregar
Juli a los jesuitas, regresaron con éxito del que es muestra aún la grandiosa
iglesia de Pomata. Cf. Relación de Lies. Cepeda y Vera, 14 de febrero 1585,
en MP, III, 1585; Wethey, 157 ss. Aun los iniciadores de la futura pro-
vincia del Paraguay recibieron los primeros rudimentos de guaraní de una
gramática que les ofreció un franciscano doctrinero (Astrain, v. 5, 505).
II. OBJETIVO FUNDAMENTAL Y MEDIOS

PARA LOGRARLO
EL OBJETIVO F U N D A M E N T A L : CRISTIANIZACIÓN DEL INDIO
Sabido es que el aspecto focal básico al que convergían todos

los demás esfuerzos del jesuíta para con el indio era la plena con-
versión de éste al cristianismo. Podrá dudarse si este objetivo es o
no el decisivo en toda la acción de España en América; pero no cabe
ponerlo en duda cuando se trata de la acción del misionero, y más
tratándose de los miembros de una orden de reciente fundación.
Incluso, hablando más en general, el principal intento con que
la Compañía pasa al Perú es precisamente para emplearse en la
evangelización de los naturales, más que en la de los españoles
establecidos en Indias. Este lema se repite con ligeras variantes en
las cartas de y a Roma, sobre todo a partir de la primera Congrega-
ción Provincial de los jesuítas del Perú, en 1576, que es también la
primera y en alguna forma decisiva autoreflexión y programación
que se trazan los jesuítas peruanos.26 El mismo lema reaparece como
motivo principal en la aceptación de nuevas fundaciones, sobre todo
los colegios de La Paz, Potosí y desde luego las doctrinas y casas
de Tucumán, Paraguay y Oriente Boliviano.27
Sin embargo, esta misma insistencia nos plantea el problema de
si en realidad era ésta ciertamente la principal actividad de los
jesuítas o si sucumbían a la tendencia a ejercer apostolado entre
los españoles. En las cartas de la época se notan oleadas. El provin-
cialato del P. Acosta es una época de impulso para el trabajo entre
indios. Con el P. Piñas se observa un enfriamiento 28 contrarres-
tado por el siguiente provincial, P. Atienza, en cuya época se llevan
a cabo, entre otras, las fundaciones del Tucumán y de Santa Cruz.
A fin de siglo parece que el entusiasmo por este trabajo es bastante
general. La Historia Anónima de 1600 refleja el ambiente con sus
largas relaciones de ministerios entre indios en los colegios y de
20
MP, II, 59. Cf. ibid., 382, 655 s.; III, 207, y sobre todo los docu-
mentos 85 y 100 de Aquaviva (III, 381-85 y 436-50). Cf. también A1600,
I, 219, II, 400-2, etc.
27
MP, I, 488, II, 148.
28
Véanse por ejemplo las quejas del futuro provincial del Paraguay en
MP, III, 361-63 y las cartas del futuro provincial del Perú. Atienza, ibid.,
253, 406 y del antiguo provincial Acosta, ibid., 644. Los documentos de
Aquaviva, cit. en nota 26, eran una reacción contra este enfriamiento.
misiones a nuevas zonas. De hecho, en 1601 el P. Alvarez de Paz

ha de precaver precisamente del celo indiscreto en favor de los
indios, descuidando la formación de gente bien preparada para go-
bernar y planear. Propone un porcentaje del 7 0 % dedicados a
indios para llegar al justo medio. De donde parece deducirse que
en realidad se superaba este promedio. 29 Las cifras contenidas en
diversas cartas nos dan los siguientes resultados:
1568: de un total de cinco sacerdotes, dos se dedican a los indios;
1569: de un total de nueve sacerdotes, siete se dedican a los
indios; 30
1570: se aceptan las doctrinas de Cercado y Huaruchiri con cinco
sacerdotes fijos en ellas.31
1578: el P. López se queja al P. Visitador:
" . . . no sé qué se quiere dezir ni qué esperar para adelante,

que de diez y ocho subjetos que vienen de España uno solo,
y ése el más ruin claramente, se inbíe para indios".32
El P. Acosta, por la misma época nos dice que de los ciento
dos sujetos (cuarenta sacerdotes) que entonces contaba el
Perú, veinticuatro saben la lengua; y poco más adelante
añade que de los seis sacerdotes y ocho hermanos que están
en el colegio del Cuzco, se dedican a indios tres padres y
un hermano. 33
1601: de un total de ciento cinco sacerdotes, ochenta saben la

lengua; en el Cuzco, nueve sacerdotes sobre un total de doce se
dedican a los indios.34
Los MEDIOS
El principal problema teórico-práctico con que tropezaban los

jesuítas para cumplir su cometido era la incompatibilidad entre
29
Astrain, v. 4, 545.
30
Tiruel, Relación al Rey en 1601, en Mateos, Introducción a Al600,
I, 41 s. Lopetegui (p. 117 s.) se refiere al mismo documento pero aumenta
a tres los sacerdotes dedicados a indios en 1568.
31
Anua 1570, en MP, I, 411 ss. La provincia del Perú tenía entonces
catorce padres, de los que dos murieron, uno en Huaruchiri y otro en Lima.
32
Andrés López, desde Juli, 6 agosto 1578. En MP, II, 382.
33
Al P. General, 11 abril 1579, en MP, II, 608 s„ 616.
34
Tiruel, 1, cit. en nota 30.
las doctrinas, el método fundamental utilizado hasta entonces en el

Perú para evangelizar indios, y las regulaciones y modo de ser interno
de la Compañía. Las doctrinas comprometían a cura permanente de
almas y basaban en buena parte su economía en los estipendios re-
cibidos de los indios. La Compañía era la más reciente de las órdenes
religiosas y consideraba como uno de sus más queridos aportes a la
Iglesia su nuevo enfoque de la vida religiosa, que le daba movilidad
y más desprendimiento para conservar su vigor y atender con faci-
lidad a las urgencias del momento. El Instituto de la Compañía era
la serie de principios en que se recapitulaba este nuevo espíritu: y el
Instituto prohibía taxativamente atarse a un lugar determinado con
cura de almas o recibir estipendios. No es de extrañar, pues, que los
jesuitas miraran con cierto recelo la aceptación de doctrinas e inten-
taran otros medios de influir en los indios. Con el tiempo la dialéctica
doctrinas-Instituto llegó a una síntesis, que se vislumbra en Juli y
logra su plenitud en las reducciones del Paraguay. Para entender
mejor todo el conjunto estudiaremos primero los intentos de trabajar
con los indios sin inmiscuirse con doctrinas, y al final nos detendre-
mos en este último tema, más intrincado:
a. Trato con indios en los colegios de españoles.
b. Misiones entre indios ya cristianos.
c. Entradas a indios no cristianos.
d. Colegios para hijos de caciques.
e. Doctrinas.
a) Trato con indios en los colegios de españoles
Para los jesuitas del siglo XVI colegio quería decir una comuni-
dad relativamente numerosa cuyos sacerdotes ejercían su labor entre
la población y en la cual había además algunos religiosos que daban
lecciones de gramática, artes, etc., a estudiantes jesuitas o externos.
Es natural que estas instituciones —inspiradas en las de Europa—
fueran las que menos problemas presentaran al modo de ser de la
Compañía. Enseguida, pues, hubo colegios en el Perú.
En Lima, Cuzco y demás ciudades no faltaban millares de indios
a quienes atender, y efectivamente en todas las relaciones de colegios
abundan las referencias a ministerios entre indios.33 Del reciente
35
Cf. supra, nota 27. Cuando decimos colegios, incluimos algunas resi-
dencias que con el tiempo fueron colegios y cuya actividad era semejante a
la de los colegios ya fundados. Así Potosí, que al año de fundado contaba
ya siete sujetos (Plaza, en AÍP, II, 332; enero, 1578). Cf. Plaza, 25 abril
1579, en ibid, 650.
'3
colegio de La Paz se dice en 1534 que "sale uno de los mejores y
más acomodados de aquel Reino" (para tratar con indios). 30 Cuando
los PP. Barzana y Valera se despidieron del Cuzco para ir a fundar
Juli y Potosí, fue tal la congoja entre los indios, que hubo que
renunciarse por el momento a la marcha del P. Valera.37 El P. Tiruel
en 1585 y la Historia Anónima en 1600 nos presentan el Cuzco
como "una continua missión" con los indios de la comarca.38 Todo
ello son indicios de que algo se hacía por ellos en los colegios.
Desde la primera relación que nos ha llegado del Perú se van
repitiendo machaconamente, con ligeras variantes, las descripciones
del sistema seguido en la evangelización de los indios. Se inspira
probablemente en las misiones populares entonces famosas en la
Península, y —claro está— en la práctica de Indias. He aquí una
muestra:
" . . . los hermanos estudiantes. . . salían los días de fiesta por

las calles y placas unos a recoger yndios y otros negros,
llebando crujes altas con sus banderas para hazer prosegión
en aviendo juntado aquella gente, la qual se yva multipli-
cando con la diligencia de unos que yvan recogiendo per-
sonas de nuebo, mientras otros yvan cantando la doctr(in)a
y desta manera antaban casi todo el pueblo en diferentes
procesiones, viniéndose a juntar en una plaga todas las de
los yndios, y en otro lugar la de los negros, donde se les
explicaba el cathecismo y se les debían algunos cantares con-
forme a su capacidad por más aficionarlos, rematándose todo
con su sermón" 39
38
El rector Cavello a Aquaviva, 15 febrero 1584, en MP, III, 370.
Los jesuítas habían llegado a La Paz al menos en 1574 (Mateos, en Introd.
a A1600, basado en Anua 1574; aunque esta sola parece hablar de proyectos,
cf., MP, I, 700). El nuevo colegio fue fundado y dotado por Juan de Ribas
en 1575, pero dificultades originadas, sobre todo por la recia oposición de
Toledo, demoraron varios años el funcionamiento efectivo del colegio.
37
Anua 1577, en MP, II, 269.
38
A1600, II, 135. Cf. Tiruel a Aquaviva, 27 enero 1585, en MP, III,
525. El memorial de Plaza, de 12 dic. 1576 (MP, II, 137) concreta que
desde el colegio se atendía a siete parroquias de indios. Datos semejantes
sobre Arequipa en Al600, II, 204; allí acudían indios desde "treinta y sinco
y más leguas de aquí sin otro motivo más de por confessarse con P(adr)es
de la Compañía". Sobre Tucumán, ibid., 539.
38
A1600, I, 274, hablando de Lima. En Cuzco "vienen cada día a
nuestra Iglesia, de suerte que los españoles no pueden entrar y nos fuerzan
Notemos esquemáticamente algunas características:

1. Se da mucha importancia al aparato externo. Es un método
muy común en todas las órdenes religiosas, tanto en el Perú, como
en México o en Filipinas.
2. Se hace particular hincapié en dos puntos: confesión y pre-
dicación. Aquí es más probable que se trate de un énfasis más pecu-
liar de la Compañía. En Lima, por ejemplo, en 1576 había diaria-
mente diez o doce confesores para indios 40 y en el Cuzco de 1600,
"de continuo ay tres confessores en la lengua que mañana y

tarde acuden a su consuelo, de suerte que es una ordinaria
quaresma, sin otros dos padres que andan ordinariamente con-
fessando por las perrochias, subiendo por amor de Jesucristo
grandes cuestas".41
En cuanto a la predicación, notemos que la misma procesión con

sus cantos y diálogos queda transformada en un recurso para predicar
y aprender la doctrina. Por lo tocante al sermón propiamente dicho,
he aquí cómo se expresa el fogoso Valera:
"El modo de predicar (de la Compañía) era nuevo para los

indios, y hasta allí nunca usado, como es adornar el púlpito
con sedas, hacer los acatamientos y exordios como para audi-
torio cristiano y que cada uno de los que allí estaban tenían
por ayo un ángel soberano del cielo; traer las autoridades de
la Santa Escritura en la lengua latina e interpretarlas luego
en la lengua con fidelidad, porque así reverenciasen la palabra
divina; predicarles lo ordinario históricamente, porque desto
a que les hagamos Iglesia aparte" (Acosta, 15 febrero 1577, MP, II, 222) y
en los sermones dominicales de 1600 aún seguían asistiendo 10,000 indios
(Cabrero, Anua 1600, en Astrain, v. 4, 539). Los curacas y principales
tenían sus asientos fijos "de suerte que facilm(en)te se echa de ver los que
faltan" (A1600, II, 137). En Potosí el P. Barzana solía reunir de 6 a 7,000
indios (ibid., 146). A veces en vez de reunir a los indios en una iglesia o
plaza, van los predicadores a las diversas doctrinas o parroquias (Acosta, 1.
cit.). La primera relación que nos describe este método está en el Anua de
1668, en MP, I, 258 s.
40
Acosta, 1 marzo 1576, MP, II, 12.
41
A1600, II, 135 s.
gustan ellos g r a n d e m e n t e y sacar de la narración histórica

apostrofes y exclamaciones. . . " 4 a
3. Se organizan c o f r a d í a s para asegurar la perseverancia. Los có-

f r a d e s se ejercitan en prácticas de devoción y son t a m b i é n el gran
auxiliar del sacerdote. Basta t a m b i é n u n a muestra:
"Los yndios c o f r a d e s de la casa se exercitan en buscar por

las perrochias y plagas los q u e viuen m a l y con su e j e m p l o y
buenas p a l a b r a s q u e ellos digen, les traen a la confesión y penit-
( e n c i ) a . C o m u l g a r o n el jueves sancto ochocientos yndios, los
quales t i e n e n licencia de los obispos pasados y presente, por
ser de b u e n a vida y perseverar e n ella, y p a r a reciuir t a n alto
Señor, c o m o ellos dizen, se p r e p a r a n o c h o días y m á s con
disciplinas y cilicios y a y u n a n d o la v í s p e r a . . . Este día dan
de comer en la p l a c a a todos los pobres del pueblo." 4 3
42
Costumbres, 74 s. No podemos entrar aquí en un tema por lo demás
interesantísimo: el contenido y los principales aspectos que se procuraban
inculcar en la predicación. Acosta dedica todo el libro V de Proc. a este tema
y describe con mucho tacto teológico lo que en su opinión es más importante:
"Que el Hijo de Dios se hizo hombre y por nosotros fue crucificado y resu-
citó, lo cual con mucha razón dice el Crisóstomo que es la suma del evangelio"
(V. c.4, 4 4 0 ) . Tanto él como su época son en general más estrictos que la
nuestra en exigir una fe explícita en diversos misterios revelados o la necesi-
dad del bautismo y la penitencia "in re" como necesidad poco menos que
estricta para salvarse. Insisten más que nosotros en el orden objetivo sin
tomar en cuenta las diposiciones o la ignorancia inculpable del sujeto.
En la predicación de las misiones volantes y en las doctrinas se insistía
también mucho en los aspectos morales y los "grandes castigos" con que el
Señor espera a los viciosos. Los cuadros representando el infierno son
frecuentes en las iglesias. Los Catecismos son la gran fuente para estudiar
estos puntos. Cf. también Mateos, Ensayo sobre espiritualidad... MH (1958)
85-118. En un marco más general, cf. Borges, 153-173; Ricard, 214-22;
189-192; 511-13; plática de Fray Valverde a Atahuallpa, recogida por
Valera e insertada en los Comentarios Reales de Garcilaso (en ed. Urteaga,
Lima, 1918 ss. III, 175-8; cf., 179-83).
43
A1600, II, 136; se refiere al Cuzco. Este sistema no es exclusivo de los
jesuitas. Cf. ibid., 313. A mitad del s. XVII había en Lima 25 cofradías de
españoles, 19 de morenos y 13 de indios. D e estas últimas, 5 estaban en
Cercado y una en la otra Iglesia de la Compañía. En cambio los jesuitas sólo
tenían una de las 19 cofradías para morenos. Cobo, Fundación de Lima,
III, c.36; en ed. BAE v.92, 455 s.
Kubler concede un papel muy importante a las cofradías por encajar
perfectamente en la mentalidad india: "with their different customes, insignies
or vocations, gave a much needed ceremonial articulation to Indian society"
(HSAI, 349; cf. 404 s.).
Cuando en 1597 el Cuzco se vio afligido por una peste de viruelas,
"Los cofrades e yndios devotos ayudaron mucho en disponer los

enfermos para confesarse bien y en llamar a los padres: repar-
tiéndose en sus parroquias para velar los más necessitados,
señalando personas que acudiesen con cosas de comida y
regalos, haziendo poner imájenes, cruzes y agua bendita, y así
era mucho de considerar la policía que en muchas casas auía
en altares e imágines y limpieza."44
En las congregaciones provinciales se insiste en el establecimiento

de dichas cofradías.45 Por regla general cada grupo racial tiene cofradía
aparte, de 24 miembros y todos varones. Hemos hallado un caso ais-
lado en que una cofradía admite simultáneamente a indios y espa-
ñoles.48
b) Misiones entre indios ya cristianos
Sin embargo la mayoría de indios no vivía al lado de las ciudades,

sino en sus repartimientos. El contacto con ellos se tenía principal-
mente a través de las llamadas "misiones". Son periodos más o menos
largos, pero pasajeros, en que algunos jesuítas acuden a un determinado
lugar en el que no tienen residencia fija y se dedican intensamente
a la predicación y otros medios de instrucción religiosa. La mayoría
de las casas de la Compañía en el Perú deben su origen a una misión
pasajera que entusiasmó a la población. El sistema era muy conocido
en toda la Compañía, y en el Perú se aplicó tanto a españoles como
a indios. En conjunto es la forma más utilizada y más querida por
los jesuítas para su contacto con los indios.47 Los colegios e incluso las
doctrinas se consideran con frecuencia como un trampolín para salir
a misiones en una región más vasta.
44
Al600, II, 94.
45
Aquaviva al Provincial, 8 abril 1584 (AÍP, III, 3 8 2 ) tocó el tema.
Las congregaciones provinciales de 1589 y 1594 insisten. Vargas, HCJP,
I, 218.
40
N o en un colegio, sino en Júli. Diego de Torres a Roma, 12 febrero
1584, MP, III, 363.
47
El Anua de 1569 habla a S. Francisco de Borja de "hazer misiones,
conforme al horden de V. P." (AfP, I, 354). Cf. Mercuriano (id., II, 33) y
Aquaviva (III, 3, 4 6 1 ) .
Ordinariamente se acude a indios que ya tienen su doctrinero más

o menos celoso, más o menos lejano. Durante la misión se siguen las
grandes líneas descritas en el apartado precedente.48 Los frutos suelen
ser espectaculares, debido en parte a la natural impresionabilidad del
indio ante algo nuevo y sobre todo a que el misionero forastero tenía
una situación de ventaja sobre el doctrinero fijo: no tenía motivos
para castigarles, no les exígía ovejas o chuno, sino que se limitaba a
predicarles e incluso les hacía obras de beneficencia.49 Por este medio
se lograban sinceras conversiones en indios que hasta entonces habían
procedido sólo por temor e hipocresía.r'°
Apuntamos sólo los dos rasgos que más nos han llamado la
atención.
1. El primero es la importancia dada a los caciques (curacas, etc.).
Es un hecho conocido que trasciende el marco de las misiones volantes
y que está en todas las ordenanzas y prácticas de la época, pues todos
sabían el enorme influjo que tenían estos jefes locales en la conducta
de sus subordinados.51 La llegada de los jesuítas a Huaruchiri tuvo
mucho parecido con una misión general en la región. Parte de la
eficacia general de los principios se debió al siguiente hecho:
48
Por ejemplo, las relaciones de trece misiones en Al600, II, c.13.
49
Ya en las semi-misiones por los pueblecitos de Huaruchiri: "llevaban
consigo siempre estos padres algunas cargas de pan que no lo avía, entre
los yndios y o otras cossas de regalo, como conservas, passas, miel y afúcar
para los pobres y enfermos. . . " A1600, I, 222. A veces un hermano enfer-
mero acompañaba ál misionero (Anua 1576. MP, II, 229).
50
"Fueron en grande número las confessiones generales, y las muchas
de indios que tenían a ochenta, noventa y más años, los quales nunca avían
confessado verdad en toda su vida. Salieron de su engaño más de ochenta
hechiceros viejísimos, confessándose con el padre con muchas lágrimas y
manifiestas señales de arrepentimiento" (Misión a 22 pueblos de indios
Andajes y Lampas. Al600, I, 292 s.). "Tocando a los párrocos reprender
y castigar lo mal hecho, y quedando a los misioneros, más bien interceder,
consolar y hacer bien a todos, se conquistan sobremanera la afición de los
indios" (Proc., V. c.22, 511 s.). No falta con todo alguna queja por misiones
"tantum de pane lucrando" (Atienza, 22 abril 1584, MP, III, 4 0 6 ) .
51
Documentación abundante en Borges, c.9, Métodos Verticales (p. 377-
4 1 8 ) . El autor se fija en toda América, entre bautizados y entre no bautizados.
En Filipinas sucedía lo mismo (Cushner, 375). Borges concluye que este
medio de contacto "se puede considerar como el más perfecto de los que
hasta aquí hemos examinado" (p. 3 9 2 ) .
"Quando los padres entraron en el distrito, estava resgién des-

poseydo de su potestad y off(ici)o el cacique principal de
todo el partido, por un falso testimonio que se le auía levan-
tado, y fue el Señor servido de dar a los padres industria para
sacar la verdad en limpio y hazerle restituir a su estado, lo
qual fue de grande importancia por la mucha mano que estos
señores tienen para que los yndios anden al son que ellos les
hazen." 52
Unos años más tarde el P. Barzana dio una misión general reco-
rriendo varios pueblos de la misma zona. Su relación nos pinta grá-
ficamente no sólo el importante papel reservado al cacique, sino
también los medios de que se valía el padre para asegurarse de la
autenticidad de sus disposiciones:
"Estava allí un cacique con ellos, de mucho entendimiento, y

hállele una noche que los tenía a todos juntos, y como quien
predica, les estaua repitiendo en su lengua particular lo que
yo en la general (quechua) les auía dicho. Partimos de allí y
fuese conmigo aquel cacique tratando todo el camino muchas
cosas de D i o s . . .
. . . El cacique mayor, que tenía más de treinta mili yndios
subiectos a sí, me pidió diversas vezes le confesase, y yo,
porque le conocía, le probé, y le hize que fuese general la
confisión, y que la fuese a hazer cinco leguas de a l l í . . . Se
confessó generalmente, dos días mañana y tarde; tiene un
entendimiento terrible, hizele hazer una plática el potrero día
a todo el pueblo.. .
. . . Me partí, bajándome hazia Lima, llevándome conmigo al
cacique mayor de aquel pueblo (Chorrillo? ) para confessarle
generalmente".. . etc.53
2. El segundo rasgo es que, a diferencia de las misiones populares

en la Península, en el Perú hay una fuerte y creciente tendencia a
permanecer varios meses e incluso años en el mismo sitio. La relación
de Barzana que acabamos de citar y otras incluidas en la misma Anua
nos reflejan una práctica más común en los primeros años, en que,
aunque se resida bastante tiempo en la misma región, la estancia en
52
Al600, I, 223 s.
53
Anua 1576, MP, II, 230-32.
cada pueblo es corta. Pero en muchos otros documentos se encarece

insistente y explícitamente que las misiones sean largas.04 En el fondo
de esta insistencia late la preocupación para hallar el camino inter-
medio entre las ventajas de la estabilidad de las doctrinas y de la
movilidad e independencia de las misiones. Algunos domicilios de
la Compañía, las residencias fijas, no son ni colegios ni doctrinas y
se conciben precisamente como misiones alargadas. Así, por ejemplo:
"La residencia en Potosí ordinaria, se juzga de mucha impor-

tanzia, y que su Paternidad aprueve este modo de misiones
largas, o residenzias.. . porque son de poca carga para la
Compañía, pues las puede dexar libremente." 55
c) Entradas a indios no cristianos
Hay otra clase de misiones, muy distinta, a tierras de indios aún no

convertidos. En los último saños del siglo XVI y principios del si-
guiente los jesuítas del Perú sienten un fervor especial para tal clase
de trabajo. Las residencias de Santa Cruz y de toda la futura provincia
paraguaya tenían éste como uno de sus objetivos más importantes.
En el mapa que insertamos al fin de este trabajo pueden apreciarse
las dimensiones del esfuerzo.
El problema obvio que se ofrecía era si convenía o no ir en com-
pañía de españoles. Estaban en la memoria las tristes experiencias de
los días de la conquista en que crucifijo y arcabuz, bautismo y signo
de vasallaje se confundían demasiado. Por otra parte las conciencias
se habían ya enriquecido con las controversias de Las Casas y Sepúl-
veda o las más serenas precisiones de los teólogos de Salamanca, centro
entonces de la intelectualidad cristiana/' 6 El P. Plaza, en la relación
54
Primera Congregación Provincial pide que "ut ad fructus, quos opus
est, colligendos, ex votis missiones non breves, sed diuturnas sint" aunque
reconoce que son más fructuosas las doctrinas (MP, II, 425, con aprobación
de Mercuriano). Cf., Proc., 131 s.
55
Plaza-Piñas a Mercuriano, MP, II, 106; subrayado nuestro. Cf., Acosta
a Mercuriano 1 marzo 1576, en ibid., 15. Lo mismo afirma Samaniego sobre
Santa Cruz en carta a Aquaviva, 28 dic. 1585 (MP, III, 727-30). Y sobre
Asunción, Lorenzana, en carta insertada, en A1600, II, 448. La Provincia del
Paraguay empezó sobre todo en esta forma, como puede verse al analizar la
naturaleza de los domicilios indicados en el mapa del Apéndice II.
59
Ybot, I, trata este asunto en pp. 153-292, más bibliografía. Los textos
favoritos de Acosta en este punto proceden de Cayetano, Victoria y Soto. Cf.,
Mateos, nota 13, en Proc., II, c.4, p. 155, con las referencias exactas.
final de su visita canónica a la provincia del Perú, establece el prin-

cipio de que, aunque las entradas a nuevos indios en compañía de
conquistadores pueden ser teóricamente lícitas, si se cumple lo prescrito
en las instrucciones oficiales, con todo "parece imposible moralmente
que se guarden" y por consiguiente escandalizan más que evangelizan.
Aconseja, por tanto, que entre el misionero solo, "como entró el Padre
Francisco Xavier al Xapón", y encarece expresamente que no se pre-
tenda españolizar a los indios."7
En la tercera congregación provincial, reunida en 1582, se observa
un gran entusiasmo para emprender "misiones largas a partes remotas,
principalmente a infieles".08 Pocos años después el P. Piñas —colo-
reando un poco la realidad— habla sin precisar de una misión llevada
a cabo "ad partes nunquam antea ab hispanis visas".09 En la realidad
histórica, sin embargo, tropezamos en más de una ocasión con entradas
a indios nuevos en compañía de soldados y españoles.00
El plan trazado solo empieza a ponerse en práctica y en forma aún
precaria a fines de siglo. En 1593-94 se nos dice que el P. Diego de
Samaniego va solo a los indios chiriguanos a petición del cacique
Curapay 61 y desde 1595 el P. Font emprende sus quiméricas entradas
a un vaporoso reino de los pilcogones.62 La primera expedición de
importancia, sin la compañía de españoles, es quizás la de 1597 a los
chunchos, que ocasionó el martirio del P. Urrea. 63 Es en el Paraguay
y en pleno siglo XVII, cuando ya se ha desmembrado del Perú, donde
los deseos de antes logran realizarse.
57
2 5 abril 1579. MP, II, 676-79. La 2a. sesión del III Concilio de
Lima (c.7) prohibió también que los clérigos fueran a conquistas (en
Levillier, Organización, II 171).
08
MP, III, 207.
59
14 abril 1585, MP, III, 616.
60
Barzana acompaña al gobernador del Tucumán y a su ejército de 500
en su marcha hacia los 50,000 indios de guerra calchaquíes en 1588, y
realiza algunas conversiones (Astrain, v.4, 6 1 6 ) . Villarnao acompaña a
Mato de Luna hacia los Mojos en 1602 (Archivo Indias, 74-4-6, cit. en
Finot, 2 7 5 ) .
61
Carta del P. Diego Martínez, 14 oct. 1595, cit, en Finot 308 s.
Cf. Astrain, v.4, 521 s.
02
Cf. Astrain, v.4, 540-5. Fuentes documentales en Vargas, HCJP, Apén-
dices, p. 405-412 y en RG1, II, XCII-XCIV y v.IV, CLXV-CXCV. La
expedición era desaconsejada por todos los jesuitas; pero Font (o Fonte)
consiguió apoyo real. Halló poquísimos indios y muy dispersos, y todo cul-
minó en un fracaso total en 1602.
63
Al600, II, 413 ss. Astrain (v.4, 530) la considera la primera expe-
dición a regiones remotas sin ninguna ayuda armada.
Una relación, incluida en la Historia Anónima de 1600, contiene

ya un preludio de lo que serán esa clase de contactos en los siguientes
años. En ella se reproduce el contenido de la primera charla de los
PP. Saloni y Lorenzana al llegar a una comunidad india cerca de
Villarrica, Paraguay, menos numerosa de lo que los misioneros habían
esperado:
"Hijos míos, hemos venido de muy lexanas tierras, y aun de la

otra parte de la mar, con gran peligro de nuestras vidas y
muchos y muy continuos trabajos, para enseñaros el camino
del gielo, y los bienes que os tiene allá guardados el S(eñ)or
a quien seruimos, etc. y ya auéys visto los pantanos que hemos
passado desde el río para llegar a esta uestra tierra, por ueros,
por enseñaros lo que no sabéys, porque no os lleue el demonio
nuestro enemigo a sus tormentos; pues cómo, hijos, no uenís
a oyr estas cosas que os queremos degir, ni an querido dexar
sus chácaras los que están en ellas? Pensáys que os hemos
de pedir u(est)ra cera, u(est)ras hamacas. . . ? No uenimos
a eso, que antes hemos buscado qué traeros y qué daros a
vosotros."
Un cacique contestó:
"Padre mío, muy corrido estoy de que penséys que somos tan
m a l o s . . . Sabemos que no tomays n(uest)ras haciendas ni las
queréis, ni n(uest)ras mugeres ni hijos porque soys hijos de
Dios. Que sabed que mi gente a más de doge días que anda
con uosotros por los otros pueblos que auéys andado, ynfor-
mándose de como uiuís y lo que hagéys de día y de noche." 64
64
II, 452 s. El P. Diego de Torres, antiguo superior de Juli y desde
1607 primer provincial del Paraguay, fue el gran impulsor de este género
de misiones. Puede hablarse de dos intentos apoyados por él: el primero en
Chile (entonces perteneciente al Paraguay), promovido principalmente por
el P. Valdivia, se conoce en la historia bajo el nombre de "sistema de
guerra defensiva". La guerra con los araucanos se prolongaba indefinida-
mente. El P. Valdivia —apoyado por el P. Torres y combatido por muchos,
sobre todo encomenderos— proponía cese de belicosidad y en cambio la
erección de avanzadas de solo misioneros. Felipe III aprobó el plan y se
inició con algunos buenos éxitos entrando en contactos amistosos con varios
jefes araucanos. Hubo algunos asesinatos de misioneros y esto, con la
oposición creciente de muchos y agravado por el carácter independiente y
algo ambicioso de Valdivia, hizo perecer el plan. La Compañía no lo
Al comparar las peculiaridades de este medio de contacto con las

de las misiones a indios convertidos, advertimos un énfasis todavía
mayor dado al papel del cacique 65 y a la vistosidad del aparato sensi-
ble externo "para que con este cebo se animasen los que no eran
baptizados".60
d) Colegios para hijos de caciques
La idea poco tenía de original. Los franciscanos fueron los pri-

meros en recoger hijos de caciques en La Española y poco después
en México, donde desde 1536 adquirió gran prestigio el colegio de Tla-
telolco.67 En el Perú también tenemos referencias a obras anteriores y
contemporáneas a la llegada de los jesuitas, basadas en decretos regios
y llevadas a cabo tanto por religiosos como por clérigos diocesanos.68
Limitándonos a los jesuitas, desde la primera congregación provincial
se mira con buenos ojos esta idea. Después de haber considerado los
otros medios de ayudar a los indios (doctrinas, misiones, residencias
sin doctrina) los padres congregados se refieren a los colegios para
hijos de caciques y comentan: "quartum modum caeteris adhuc utilitate
praestare visum est".69
Poco después los PP. Acosta y Plaza componen las reglas y avisos
para los futuros colegios de hijos de caciques.70 Pero por las mismas
fechas en que se dan esos pasos hacia adelante el mismo P. Plaza se
disuadió nunca desde el punto de vista teórico. Cf., Astrain, v. 4, c. 12 y

v. 5, c. 14. El segundo intento fue más afortunado y —combinado con
las experiencias adquiridas sobre todo en las doctrinas de Juli — dio origen
a las reducciones jesuíticas del Paraguay.
05
Cf. supra, nota 51.
66
Misión en Chancas, A1600, II, 105. Felipe II aconsejaba que el
misionero se presentara a los indios con alba, sobrepelliz y estola "para
engendrar curiosidad y admiración en los indios", y "usar de música de can-
tores, y de menistriles altos y bajos" (Ordenanzas sobre descubrimiento nuevo
y población, Segovia, 13 agosto 1573, en CD1A, v. 8, 5 3 4 ) . San Ignacio
recomendaba al nuevo patriarca de Etiopía: "Las Bulas y Breves sean cuan
vistosos de fuera se pudiere, y si se tradujeren en lengua obejina sería
m e j o r . . . y con algunas letras iluminadas" (Epistulae S. Ign., v. 8, 680,
cit. Granero, 170). Cf. infra, Cap. III, Otras manifestaciones artísticas y los
quipus y la evangelización.
07
Ricard, 395-404.
68
Borges, 408. Armas Medina, 389-96. En 1548 los franciscanos
educaban en su convento a dos hijos de Atahuallpa (Lisson, I, n.4, 153).
09
MP, II, 66.
70
Documento 77, en MP, II, 457-61.
opone de un modo "muy extraño" y "por razones muy fáciles de ser

refutadas o solucionadas".71 He aquí sus razones:
"porque estos mochachos no han de aprender más que leer y

escribir y contar, porque ni han de estudiar Grammática ni
otra facultad y siendo de diez a quinze años no tienen tanta
capacidad para salir muy aprovechados en virtud, especialmente
que no han de estar en el collegio más que un año o dos,
porque en este tiempo aprenderán bastantemente a leer y
escrivir; y si más se detienen han de estar occiosos y antes se
dañarán que aprovecharán, estando muchos mochachos occiosos
juntos. . .; y salidos de allí con la mocedad, vivirán por ven-
tura de manera que de lo que han aprendido en el collegio
se aprovechen para ser más ruines y den más mal exemplo
y escándalo por aver estado en el collegio... Allende que
estando en una missión un año los Nuestros, podrán hazer
más fruto en los padres destos mochachos y en todas las
personas de su casa y pueblo que lo que se espera que podrán
aprovechar los mochachos..."
Y un poco más abajo añade que tales colegios son
"contra Constitución y de tanto desasosiego y embarazo. . .

que no se compensa el daño con el fruto". 72
El P. General, Mercuriano, se inclinó al parecer de la mayoría y en

1578-79 aprobaba tanto las reglas como el que se asumiera la direc-
ción espiritual de alguno de ellos.73 El proyecto, sin embargo, no
parece que tomara cuerpo por el momento, a pesar de la buena dis-
posición que varios caciques habían manifestado para confiarles sus
hijos. 74 Se propone algo para Juli en 1583,75 y se inicia algo en el
71
El juicio es de Egaña en su introducción a MP, II, p. 26.*
72
Cuzco, 12 dic. 1576, Relación de la visita, MP, II, 137-8.
73
Oct. 1578, en MP, II, 457; y carta a Acosta, 28 nov. 1579, ibid., 762.
74
Así los curacas de Chachapoyas, según Anua 1576, MP, II, 237.
75
Aquaviva aprueba la propuesta del P. Diego de Torres para emplear
la limosna que sobre, en "recoger en alguna casa a los hijos de caciques"
(21 nov. 1583, MP, III, 3 1 1 ) . Suponemos que se refiere a esta carta la
afirmación de Lopetegui (p. 196) de que en 1583 "comienza a hacerse algo
en Juli", basado en carta de Aquaviva a Torres, del 27-XII-1583. El silencio
de años posteriores acerca del proyectado colegio nos hacen pensar que lo
único que hubo en Juli fue una escuela general en la que también, y con
Cuzco en 1593 y en Cercado; 76 pero sólo en el siglo XVII puede

hablarse de auténticos colegios internados para hijos de caciques. En
1620 el Virrey Francisco de Borja, Príncipe de Esquiladle, da la
dotación y su propio nombre al colegio "El Príncipe" en Lima y al
año siguiente al colegio "Francisco de Borja" en el Cuzco. Ambos
debieron en definitiva su origen a la vasta campaña extirpadora de
idolatría que dio origen al famoso libro del P. Arriaga. 77
Las reglas y avisos para el funcionamiento de esta clase de colegios
tienden a equilibrar tres factores:
1. Sólida formación religiosa y moral (reglas 2-6, avisos 1-2) que
les capacite como futuros catequistas.
2. Algunos elementos culturales españoles, más bien escasos (re-
glas 11-12, aviso 4 ) . Expresamente se manda que se hable ordinaria-
mente español dentro del colegio, con la excepción de los ejercicios de
la doctrina cristiana en ambas lenguas.
3. Se insiste en que se conserven en lo posible el sustento, el
vestido, las leyes y costumbres de sus tierras (avisos 4 y 5). 7 8
N o sabemos si estos ideales se llegaron a poner en práctica.
En experiencias anteriores los hijos de caciques se educaban a
veces en los propios conventos de los religiosos y se les daba una
preferencia, iban los hijos de caciques. Lopetegui {id.) nos da el dato para
el colegio del Cuzco (basado en manuscrito de la Biblioteca Nacional de
Lima, Documentos, t. 5, f. 6 4 ) . Cf. id., 194-97. El 24 de dic. 1581, el
P. Martínez escribe desde Juli al P. Gil González: "En la escuela de los
niños, que los más son hijos de caciques y principales y ricos, van adelante"
(MP, III, 9 7 ) . Mateos relaciona este dato con las reglas para colegios de
hijos de caciques emanadas como consecuencia de las congregaciones pro-
vinciales de 1576 (Cf. su nota en Proc., 5 1 6 ) .
70
Lopetegui, 196, basado en Archivo Gesu, leg. 1448. Epist. Collect.,
115, n. 5, b. Oliva, 204, también habla de este colegio. Aunque en la ed. de
1895 esta última obra se dice escrita en 1598, las aprobaciones son de 1631.
Es probable, pues, que Oliva se refiera al colegio de Esquilache, abierto en
1620. Cf. nota 190.
77
Astrain, v. 5, 425. Santisteban Ochoa (p. 105) dice que ambos
colegios ya funcionaban en 1619; Lopetegui, en cambio, da la fecha
improbable de 1641 (p. 196 s.). Cf., Vargas, HCJP, 299-304.
78
MP, II, 457-61. Cf. infra, Cap. III, B. Actitud hacia lo indígena como
cultura. Normas generales para la aculturación.
educación muy parecida a la de un seminario menor. 79 No parece

que la Compañía aceptase tal convivencia en su propia casa, a no ser
en el caso de mestizos admitidos positivamente en la orden, y de
criados para el servicio de colegio u otras circunstancias equivalentes.
e) Doctrinas
Llegamos ya al medio que originó más discusiones y requirió

mayores adaptaciones. Hemos indicado ya la fuerte tensión existente
entre la forma de llevarse a cabo las doctrinas en el Perú y las
exigencias internas del Instituto de la Compañía de Jesús. Por otra
parte, acabamos de ver que de los cuatro intentos para trabar contacto
e influir en los indios sin comprometerse a tomar doctrinas, los dos
últimos apenas llegaron a ejecutarse durante el periodo 1568-1606,
y el primero quedaba bastante a merced de las otras necesidades del
colegio, como fue demostrando la experiencia. Así pues, la pugna se
centra principalmente entre misiones y doctrinas.80 Las misiones se
acercan al concepto de doctrinas al concebirlas como permanencia
larga y aun fija en el mismo sitio; y las doctrinas se acercan al con-
cepto de misiones al hablarse una y otra vez de doctrinas aceptadas
sólo para un período limitado de tiempo.
79
Cf. supra, notas 67 s. El colegio de Tlatelolco en México estaba dise-
ñado en principio para seminario indígena. Desgraciadamente se abandonó
este magnífico proyecto en parte por cambio de mentalidad de los superiores
y en parte "porque los estudiantes gramáticos tendunt ad nuptias potius quam
ad continentiam" (Zumárraga a Carlos V, 14 abril 1540; cf. Ricard 403 s.).
En el mismo colegio se enseñaba latín, lógica, filosofía y medicina indígena
(id., 396). N o hallamos tantas aspiraciones en el reglamento de los PP. Plaza
y Acosta.
80
Las doctrinas aceptadas por los jesuítas a modo de experimento eran:
Santiago de Cercado, junto a Lima (desde 1569), Huaruchiri a 10 leguas
al sur de Lima (tomada en 1569 y dejada definitivamente en 1572) y
]uli, junto al lago Titicaca (cuatro doctrinas tomadas en 1576, a raíz de
la 2a. Congregación Provincial). Esta última es la más importante. En 1583
se tomó y dejó la pequeña doctrina de Guaral o Huaral, a 9 leguas al
norte de Lima. En 1576 se habló de tomar una doctrina en Andaguayllas,
en una encomienda del hermano del Virrey Toledo, pero hubo mayores
facilidades en Juli (cf., MP, II, 46, 153, 157).
Los pros y los contras de las doctrinas
Resumiendo a unos pocos epígrafes los principales pros y contras

que se ventilan en las cartas y documentos de la época, podemos
presentar el siguiente cuadro de conjunto: 81
Razones para no tomar doctrinas:
1. Peligra la vida religiosa del individuo, debido sobre todo a la
soledad y a la libertad. En concreto todos subrayan los peligros para
la castidad. Los PP. Martínez y López insisten también mucho en la
desazón y amarguras que engendra la vida de doctrinero.
2. Los camaricos y otras ofrendas de los indios, prácticamente
inherentes a la noción de doctrina, incitan a la codicia o al menos
a la apariencia de ella, con la subsiguiente merma apostólica.
3. Se depende a) de los gobernadores, al recibir la asignación o
"sínodo" con que vivir; y b) del obispo, que querrá hacer la visita
pastoral e inquirir sobre la vida privada de los religiosos. Ambas
interferencias dificultan la libertad de movimientos requerida para el
funcionamiento de la comunidad jesuítica y el gobierno interno de los
superiores.
4. Los Padres que tienen experiencia tanto de las misiones no-fijas
como de las doctrinas fijas apuntan también la objeción de que el
fruto es poco y forzado: los indios se hastían de tratar siempre al
mismo doctrinero y entonces sólo actúan por miedo a la vara, lo cual
no sucede en las misiones volantes.82
81
Basamos el siguiente resumen principalmente en: Actas de la la. y 2a.
Congregación Provincial (Lima y Cuzco 1576, MP, II, 54-102), Memorial
del P. Plaza de 12 dic. 1576 (ibid., 149-157), Respuestas del P. General,
Roma, 1578 (ibid., 420-48; cf., 846 s.) y las Relaciones hechas por los
PP. Diego Martínez y Andrés López, a petición del P. Visitador, en agosto,
1578 (ibid., 356-83). Esta doble relación es especialmente interesante por
presentar en forma sistemática una larga lista de pros y contras y remedios,
elaborada con la experiencia de dos años de vida en Juli y después de varias
mesas redondas de todo el equipo jesuítico de Juli. Cf., además MP, índices
"doctrinas", "Cercado", "Juli". Proc., IV, c. 14 y 15 se hace también eco de
estas discusiones y conclusiones.
82
Así los memoriales de los PP. Martínez y López, a los que el visita-
dor P. Plaza añadió el siguiente postscriptum: "los que facilitan mucho
este negocio (de tomar doctrinas), no lo han probado, como estos dos
Padres" (MP, II, 369). Cf., también carta de Bartolomé Hernández a
Ovando, 19 abril, 1572 (MP, I, 471; cf., 504), que da como razones por
haberse dejado Huaruchiri, el poco fruto, el poco sustento material, y la
necesidad de castigar para que los indios hagan lo enseñado. Hernández
propone también misiones largas, de dos o cuatro meses.
5. Añádanse finalmente otras razones extrínsecas y fundadas en

último término en las precedentes, como la prohibición de las Cons-
tituciones de la Compañía para tomar cura ordinaria de almas, o la
insistencia con que religiosos prudentes de otras órdenes aconsejaban
a los jesuítas no aceptar tal sistema de evangelización.83
Por el contrario, razones para tomar doctrinas:
1. Es prácticamente el sistema ya establecido en el Perú, al cual
conviene acomodarse en la medida de lo posible.
2. El fruto —si se superan las dificultades mencionadas—- será a
la larga mucho más definitivo por la intensidad y constancia del
trato. 84
3. Es la mejor manera para tener una casa en que los jesuítas
aprendan pronto y bien las lenguas indígenas. En esta línea se apunta
la conveniencia de una doctrina en zona quechua, otra en zona aymara
y una tercera en zona puquina.
4. En años posteriores se insistirá en un nuevo argumento: de
hecho, si se dejan las doctrinas, no se trabaja con indios sino con
españoles.85
5. Un argumento extrínseco, pero que tuvo una influencia quizás
decisiva en el momento de inclinar la balanza, fue la presión conti-
nuada del Virrey Toledo. 86
83
Por ejemplo, Fr. Rodrigo de Loayza, en CDIHE, v.94, 554-605.
84
"Yo entiendo que para hacerse algo, que a de ser muy de espacio, y
no por vía de misiones de mes y año, sino de muchos días, meses y años. . .
engendrando otro hábito contrario al que tienen" (Luis López, 21 enero,
1570, MP, I, 3 6 7 ) . Cf., Al600, II, 400-402. A pesar de la aparente oposi-
ción, los P. López y Martínez sugieren esta razón en el "pro" número 12
(MP, II, 359) y 10 (ib., 3 7 4 ) .
83
Acosta a Aquaviva, 14 abril, 1585 (MP, III, 6 3 2 ) ; a los diez días
vuelve a insistir: "Las residencias entre indios torno a significar a V. P. que,
si no se conservan con efficacia, caerá el aver obreros de indios y su fruto"
(ibid., 6 4 4 ) : Alude sin duda a las presiones que de Roma hacían para dejar
Cercado (ibid., 204 y notas) y a las que últimamente hacían algunos PP. del
Perú para dejar Juli (ibid., 370 s., 516 y nota). Lo mismo Torres, carta
al P. General, 20 enero, 1585 (ibid., 516 y 521). Atienza, en el mismo
ambiente de 1585, también dice: "No estando la Compañía entre indios,
es poco él fruto que en ellos se hará, y el modo de estar entre ellos, por
ahora, no sé que le aya si no es teniendo alguna doctrina" (ibid., 5 8 6 ) .
86
La la. Congregación acepta doctrinas porque hay expectación del Rey
"totiusque Regni votis" (MP, II, 6 3 ) . Cf. ibid., 149 ss. y 338, 156 s. A1600,
II, 400-2. En 1573 Felipe II había llegado a mandar que los jesuítas fueran
doctrineros (1 diciembre, en MP, I, 5 7 8 ) .
jesuitas y culturas indígenas 279
La línea de solución
La tensión entre ambos polos duró bastantes años, antes de resol-

verse en la síntesis nueva y fecunda de las reducciones paraguayas.
En medio de la división de opiniones se va fraguando una línea de
solución marcada por una serie de condiciones con que se transforma
el antiguo concepto de doctrina. La génesis de estas condiciones es
anterior a la llegada de los jesuitas al Perú. En 1568, cuando la
primera expedición estaba todavía en Cartagena de Indias, el P. Por-
tillo, primer provincial y fundador, pedía consejo al P. General sobre
las doctrinas. San Francisco de Borja contesta con las siguientes
normas:
primera : que vayan religiosos "probatae virtutis";
segunda : que las doctrinas estén en lo posible cerca de una
residencia principal de la Compañía;
tercera : que se tomen sólo provisionalmente;
cuarta : que no se reciba más estipendio que el necesario
para vivir.87
Las precisiones de años posteriores no son más que aplicaciones

concretas de estos principios. La primera aplicación obvia era que, de
momento, las doctrinas, tal como las tenía la mayoría de doctrineros,
eran inaceptables. Tal es el sentido de las negativas de los primeros
años desde Roma. 88 Es expresivo un párrafo del P. Andrés López,
escrito desde Juli en 1578, dos años después de aceptada esta doctrina:
"A lo que me inclino es, que si se han de tomar al modo y con
el cuidado y recaudo que hasta aquí, que reniego yo de las
doctrinas, y que nos valiera más estarnos en nuestras cosinas...
Pero si se vencen estos inconvenientes y se toman las doctrinas
de veras, con sujetos tales y tantos, y se da una instrucción y
modo de proceder y reglas conforme a nuestro Instituto, que
nos aiuden a alcanzar el fructo y fin que en las doctrinas se
pretende, sin detrimento de la Compañía, ni de los particulares
della, las doctrinas son buenas y medio importantísimo para
ayudar a la salvación de los indios, y a la Compañía le están
bien." 89
87
MP, I, 176 s.
88
Polanco, 12 dic., 1572 (MP, I, 500). Mercuriano, junio 1573 (ibid.,
543).
80
Relación al visitador, agosto, 1578, MP, II, 381.
Analicemos la traducción histórica que tuvieron los cuatro princi-

pios de Borja enunciados más arriba.
Primera condición: que se confíen a individuos de valer
En enero de 1578 el P. Plaza dice que cada doctrina ocupa más

y mejor gente que un colegio 80 y el mismo año el P. Diego Martínez
pide en los destinados a doctrinas las siguientes cualidades:
"Santos y letrados y sanos, y que sepan la lengua, y que se

pueda fiar dellos como del mismo Padre Provincial, porque
en poco tiempo, si no se provee con tiempo, nos hallaremos sin
religión y sin espíritu los que estamos en la doctrina." 91
De hecho vemos desfilar por las doctrinas de Juli figuras de pri-

mera calidad, como el P. Barzana —el Xavier del Perú 9 2 —, el
P. Diego de Torres, genio organizador de la provincia del Paraguay,
el P. Montoya, antiguo provincial de Sicilia,03 los PP. González
Holguín y Bertonio, autores de las gramáticas más célebres de la
colonia,94 los PP. Bernabé Cobo y Anello Oliva, famosos historia-
dores del antiguo Perú, 95 o individuos a los cuales se confía ir como
Plaza, enero, 1578, MP, II, 338.

91
Relación al visitador, agosto, 1578, MP, II, 367.
92
"Aunque no vi al Santísimo P. Francisco Javier en la India Oriental,
vi al P. Alonso de Barzana, viejo de sesenta y cinco años, sin diente ni
muelas. . . haciéndose viejo con el indio viejo y con la vieja hecha tierra,
sentándose por estos suelos para ganarlos para Cristo". Añasco a Atienza,
enero, 1590 ó 92, en Astráin, v. 4, 617 (carta hoy perdida). Cf. infra nota
218 y Torres Salmadano, 44 s.
93
Mateos, Introducción a Al 600 y I, 49; Torres Salmadano, 61. El
P. Diego de Torres al que aquí nos referimos es el P. Diego de Torres Bollo,
que no debe confundirse con el P. Diego de Torres Rubio, también jesuita,
contemporáneo suyo, que residió sobre todo en Charcas, regentando allí
la cátedra de lengua índica y autor de una de las más célebres gramáticas
y vocabularios quechua-aymaras (cf., Cap. III, C. Aplicación de los principios
generales a distintos tópicos de las culturas indígenas). Ambos aparecen en
el catálogo de 1583 (MP, III, 2 2 8 ) . Torres Salmadano habla de Torres
Rubio en p. 79-81 y de Torres Bollo en 111-119. Cuando en estas páginas
no especificamos, nos referimos a éste.
94
Torres Salmadano, 68-78. Cf. infra, Cap. III, C. Aplicación de los
principios generales o distintos tópicos de las culturas indígenas.
95
Torres Salmadano, 98-111. Cf. infra, Cap. III, B. Actitud hacia lo
indígena como cultura.
procuradores a Roma, como Bracamonte,96 Andrés López o Diego

de Torres.
N o faltan, con todo, algunos casos menos edificantes y las
relaciones de los PP. Martínez y López dejan trasparentar unos
primeros años en que hubo amarguras y desazones de algunos su-
jetos.97 La segunda condición venía a remediar las dificultades que
la vida de las doctrinas pudiere porovacar aun en gente de temple.
Segunda condición: fácil acceso a una casa principal

de la Compañía
En la doctrina de Cercado, junto a Lima, no había problema.

En ella las presiones que se hacían eran más bien para dejar de
vivir allí mismo y limitarse a acudir a la doctrina desde el colegio
los días de fiesta y alguna que otra vez entre semana para predicar
y confesar. Tal era el parecer del P. Plaza (contra el de los padres
de la primera congregación provincial de Lima), confirmado por
el P. General Mercuriano. Éste, respondiendo a los postulados de
la congregación provincial, dice simplemente: "Haec doctrina dese-
renda, cum primum commode cum aedificatione fieri posset",9S
Cuando el P. Plaza escribía su opinión, residían habitualmente en
Cercado un padre y un hermano. Sin embargo, dos meses más
tarde el P. Acosta nos habla de dos padres y dos hermanos 99 y en
la práctica el deseo de Mercuriano no pudo llevarse a cabo. Desde
entonces en varias ocasiones se repite la opinión de los padres del
Perú de que no conviene dejar Cercado y en 1590-92 se defendió
con tesón la doctrina en medio de un doloroso conflicto con el ar-
zobispo Sto. Toribio de Mogrovejo. 100
El problema se planteaba al tener que tomar otras doctrinas
más apartadas. La doctrina de Huaruchiri, que atendía a 30,000
indios repartidos en 77 repartimientos o ayllus diseminados por las
montañas, probablemente tuvo que dejarse debido en parte a no
96
Este padre había sido superior de la doctrina de Huaruchiri "sacán-
dole de ser rector de la ciudad de los Reyes, por ser más fáfil suplir su
o f f ( i c i ) o en el collegio que en aquella doctrina" (Al600, I, 221 s ) .
97
MP, II, 361.C/. también quejas sobre el P. Fuentes, en MP, III, 284,
517-20.
98
Octubre, 1578, MP, II, 425 s.; cf., Memorial Plaza, 12 dic., 1576,
en ibid. 136 s.
99
15 febrero, 1577; pero es Anua de 1576 (MP, II, 2 2 0 ) .
100
Astráin, v. 4, 526-30. Sobre conservar Cercado, cf., 3a. Congregación,
14 dic., 1582, en MP, III, 204 s.
poder satisfacer este requisito. La vida en aquella doctrina era más

nómada que sedentaria:
"Salían los padres acompañado cada uno de alguno de los

hermanos, y aviendo dado una buelta en quince o veinte días
a otros tantos poblesuelos que estaban a su cargo, se vol-
vían a cassa, porque no se desentablase el orden de la
religión, y aviendo estado allí ocho días volvían a hazer otro
viaje." 101
La campaña de reducciones llevada a cabo por el Virrey Toledo

facilitó mucho el poder hallar un sitio apto y establecer allí una
doctrina suficientemente grande para dar asiento a una residencia
numerosa de jesuítas y facilitar así la debida vida de comunidad.102
La populosa y llena región de Juli, a orillas del Titicaca, paso
obligado entre el Bajo y Alto Perú, con sus 14,000 indios de con-
fesión, muchísimo menos desperdigados que en Huaruchiri, ofrecía
todas las ventajas para el fin que se pretendía. Se aceptó la cuádruple
doctrina y desde un principio se procura entablar la vida de comu-
nidad como en un colegio. El Virrey había pedido tres jesuítas para
esta doctrina, y efectivamente daba el sínodo o sustento para sólo tres.
Sin embargo, el número de jesuítas que de hecho van a Juli es de
seis (cuatro sacerdotes), número que pronto se elevará a ocho sacer-
dotes y tres hermanos. 103 Después de 1600 se nos habla de catorce
101
A1600, I, 222. Datos sobre Huaruchiri en MP, I, 1, 420 ss. Oliva
(p. 199) nos especifica la composición de los ayllús: "Habitando tres o
quatro familias en un lugar y otras tantas en otro apartado distantes una, dos
o más leguas unas de otras". Las estancias en que viven muchos indios del
siglo XX son lo mismo.
102 véase e [ regateo Plaza-Toledo en Memorial del visitador Plaza, 12
dic., 1576 (MP, II, 149-152). En él se da un lugar muy importante al
cambio de circunstancias originado por la reducción a poblados. Plaza se
convenció de la fuerza de este hecho, como consta por las alabanzas que le
tributa ante el Concilio Mexicano (Memorial de 1586, en AHSI, 30 ( 1 9 6 1 )
235-38). Cf. supra, nota 2. Oliva dice que los 77 ayllús de Huaruchiri, por
ejemplo, "se reduxeron a solos ocho y éstos en los temples más apacibles
del mesmo distrito" (p. 2 0 3 ) .
103
Memorial Plaza, 12 dic., 1576, MP, II, 149 ss. El segundo dato es
de Acosta, 11 abril, 1579, ibid., 619. El aumento responde a las necesidades
pastorales-legales que requerían al menos un sacerdote por cada 400 indios
de tasa (López, agosto 1578. MP, II, 380 y nota 37, ibid.) Indio de tasa:
varón de 15 a 20 años (Recopil., ley 7, tit. V, lib. VI, cit. en ibid.). Acosta
calcula que 400 indios de tasa es lo mismo que decir 1,300 almas de
sujetos e incluso de casa para la tercera probación de los nuevos sa-

cerdotes.104 Se había logrado realizar plenamente la segunda condición
de Borja, convirtiendo la misma doctrina en residencia principal de la
Compañía. Se había descubierto la fórmula doctrina-colegio.
La fórmula tenía como consecuencia que la Compañía sólo podía
encargarse de unas pocas doctrinas. No parece que antes de entrar
en las regiones del Paraguay se aspirara a tomar doctrinas en más de
tres sitios, uno para cada una de las tres lenguas más habladas en
el Perú propiamente dicho. Como contrapeso, prevalecía el criterio
de calidad sobre el de las ilusiones numéricas.
Tercera condición: no se toman a perpetuidad, sino

temporalmente
Era una condición obvia, dadas las objeciones que presentaba el

asunto. Al principio a nadie se le ocurre dudar del carácter proviso-
rio de las doctrinas tomadas. Más aun, para algunos jesuitas esta
interinidad no es sólo una norma prudencial, sino un criterio general
teórico que podría enunciarse en la siguiente forma: tómense las
doctrinas durante unos años, refórmese el lugar, y después hágase
lo mismo en otra parte. En un pasaje de De Procuranda el P. Acosta
podría dar pie para este oriterio:
"Dando una misión me vino el pensamiento que a nosotros

sería fácil y a los indios muy provechoso mudar algunas veces
los lugares, repitiendo en todos la misma doctrina, dándoles
así, como a párvulos, la leche del evangelio."105
confesión, o adultos (Información y respuesta sobre los capít7¿los del Concilio

Provincial del Perú, Madrid, 26 nov. 1586; en BAE, t. 73, 329). La 3a.
sesión del III Concilio de Lima (c. 11) decretó que si un pueblo llegaba
a 200 ó 300 indios de tasa, ya debía dársele un doctrinero (en Levillier,
Organización, II, 2 0 1 ) .
El 1 de agosto de 1578 Toledo aumentó la paga a Juli hasta cuatro
sínodos o 3,200 pesos de plata (MP, II, 369-72). En 1583 recibían en
Juli 4,000 ducados: "Ay para mantener 17 o diez y ocho personas...
Ternán diez mil almas de cofessión" (Catálogo de enero 1583, MP, III,
220 s.).
104
Al 600, II, 400-402. Cf. Torres Salmadano 99; Mateos, hablando
de la tercera probación del P. Cobo en Juli en 1615, en Introducción a sus
obras en BAE, v. 91 y en MH, 13 ( 1 9 5 6 ) , 278.
ios proc^ i v c. 9, 365 s. Cf. con todo la nota siguiente.
Acosta no hablaba directamente de las doctrinas. Otros sí. El texto

más representativo que hemos hallado para justificar el principio de
la temporalidad de las doctrinas, es el siguiente, del P. Diego Martí-
nez, en carta al P. Asistente Gil González Dávila, a 24 de diciembre
de 1581:
"Sería más bueno y a mi parecer de más fruto y servicio de

Dios nuestro Señor que estas residencias de doctrina como
Juli, que no fuesen perpetuas, que a lo más estuviese la
Compañía quatro o cinco años en un pueblo doctrinando y
luego se pasase a otro. Lo primero, porque así a parecido a
todos los Padres que an doctrinado en Juli. Lo 2o., porque
parece ser más propio de nuestro Instituto no estar atados
a solo un lugar. Lo 3o., porque será el fruto más universal.
Lo 4o., porque se instruyen muchos pueblos de fundamento
en la religión christiana, que hay mucha necesidad en toda la
comarca por falta de lenguas que lo sepan hazer. Lo 5o.,
porque mudando la doctrina de quatro en quatro años se
podría instruir aquel pueblo y confessar generalmente.. .
(etc) . . . Lo último, por quitar el enfado de los Padres de
estar siempre atados en un lugar, y mucho más el fastidio
de los indios, que según su condición, quieren ver mundangas
en esto y seríamos más aceptos a los Obispos y Perlados,
viendo que no buscamos comodidad en lo temporal sino el
bien universal de sus obejas." 106
En realidad, hemos visto en el párrafo anterior que tanto Cercado

como Juli se iban robusteciendo y la práctica aconsejó seguir tra-
bajando en ambos sitios. N o nos constan los motivos concretos. Uno
de ellos era ciertamente no poderse dejar cómodamente sin desedifi-
cación. Probablemente influyó también el éxito de la experiencia,
la fuerza conservativa de la historia, cierto convencimiento de que
seguía constantemente en pie la conveniencia de
109
MP, III, 98 s. Cf., II, 156 y 367. Contrástese con este texto de
Acosta: "Los ritos de los indios, sus tradicionales costumbres, las supersticiones
y el modo de tratar con ellos sólo con el largo uso lo puede aprender. . .
es muy de doler que sea raro el párroco que pase tres años en la parroquia
que se le confía; luego se cansan de los feligreses o la ambición y el interés
los lleva de una en otra parte en busca de otros nuevos. . . con lo cual
consiguen poco fruto". (Proc., IV, c. 10, 3 6 9 ) .
"conservar... regar y guardar estas nuevas plantas, las quales,

como son tan nuevas y tiernas, en cesando esta manutención,
se buelven a sus costumbres antiguas".107
Cuarta condición: No se reciban estipendios, excepto

lo necesario para vivir
Ordinariamente los doctrineros recibían, además de la tasa real

o sínodo para su diaria manutención, una serie de dones casi obligados
por parte de los indios, llamados camaricos, consistentes en papas,
chuño, carneros u otros bienes que traían al encargar misas, etc.
Sin contar otras prestaciones personales o dádivas que doctrineros
poco escrupulosos exigían a los indios.
El punto controvertido en la Compañía eran los camaricos.
La necesidad del sínodo y la inmoralidad de otras prestaciones no
entraban en la discusión. En principio parecía que los camaricos
no debían aceptarse, tanto por la prohibición general de la Com-
pañía sobre aceptar estipendios,108 como por la positiva desedificación
que se temía por parte de los indios, expuestos como estaban a
sufrir tantos abusos en esta materia. La segunda congregación pro-
vincial de 1576 había propuesto los siguientes puntos de solución,
aceptados en bloque por el P. General Mercuriano dos años más
tarde:
a. "Oblationes quidem quae in Ecclesia a fidelibus proferuntur

non esse prohibendas;
b. tamen res minutiores statim esse pauperibus qui adsunt
distribuendas;
c. copiosas servandas penes forix magistratum indum (curacas
o hilacatas), ut in usu divini cultu cedantur...
d. Munuscula indorum ordinarie quidem recipi non oportere...
e. Pro Missis vero votivis nihil penitus accipiendum est;
poterunt tamen aliquae Missae a nobis gratis dici; reliquae
vero simul cum ipsa eleemosyna clericis saecularibus aut
regularibus commendentur". 109
107
Sorprendentemente este párrafo pertenece a la misma carta del P. Mar-
tínez citada en el párrafo anterior (a Gil González). MP, III, 97.
108
Constituciones de la Compañía de Jesús, p. X, n. 5.
109 MP, II, 443 s. Las letras y disposición tipográfica es nuestra.
En 1584 tenemos un cuadro completamente distinto. El P. Torres,

superior de Juli, se queja de que el P. Provincial Piñas
"quando nos traen los indios alguna ofrenda para Misas,

nos manda dezir la Misa fuera (es decir, pasarla a otros
curas, como se dice en el apartado e / de la cita anterior).. . ;
no se dezía antes que él (Piñas) viniese, sino en casa,
fundados los Superiores en que el que dispensó en que
fuesemos curas, dispensó también en las cosas anexas al
officio, y porque todo lo que desta manera nos dan se da a
los pobres de limosna". 110
No vemos cómo se compagina esta práctica con lo aprobado por

Mercuriano en 1578. El texto de Torres y otros documentos anterio-
res nos persuaden de que la práctica corriente era distinta de lo
pensado de antemano, antes de tener experiencia directa de la doc-
trina de Juli. 111
En las mismas cartas se especifican los motivos de este proceder.
Si se hace, lo mandado por el P. Piñas, una buena cantidad (300
escudos anuales) dejará de transformarse en limosnas para los indios
y pasará únicamente a engrosar las rentas de otros clérigos. Además,
para encargar esas misas afuera, se tendrían que convertir los pro-
ductos naturales ofrecidos por los indios en moneda y este aparente
negocio desedificaría a los indios. Añadamos que la costumbre de
ofrecer dones se remontaba probablemente a otra semejante pre-
hispana que los doctrineros habían simplemente encauzado en su
propio provecho. Probablemente no era fácil cambiar una costumbre
tradicional. 112
El P. Aquaviva responde desde Roma e insiste todavía en hallar
una fórmula intermedia que libre a los jesuítas de la apariencia de
recibir por sí mismos la ofrenda para misas:
110
AÍP, III, 363.
111
Relación del P. López al visitador, agosto 1578: "realmente nos
pagan los indios las Misas que por sus difuntos dezimos, ni más ni menos
que a los clérigos, pues cuando el indio pide una Missa trae un carnero, y
si no le trae, no le dize más que responso; y aunque es verdad que aquello
y más que aquello se da a los pobres, al fin se recibe como el sínodo" (MP,
II, 3 7 7 ) . Lo mismo Diego Martínez el 24 dic., 1581 (MP, III, 99 s.).
1X2 " D e ] a misma manera que (los indios) odian a los que les exigen
en demasía, así también juzgan adversos a ellos los que rechazan los done-
cilios que les ofrecen" (Proc., V, c. 24, 519).
"Digan Missa y certifiquen dello a los indios sin recevir nada

de ellos, y digan que ellos, si quisieren, hagan las limosnas
a quien les pareciere, o a quien los Nuestros les enderezaren,
y si el que pide la Missa es pobre, le dirán que se la
tenga; y si los indios tienen dificultad en tomar unos de
otros, depútese un español a quien lleven ellos las limosnas,
y él las distribuya, según que el Provincial juzgare sea de
modo como que los Nuestros no reciban estas limosnas." 113
N o hemos podido conseguir datos posteriores que nos indiquen

en qué quedó el asunto.114 Sea lo que fuere de este punto particular,
es evidente que las dificultades de recibir estipendios se procuraron,
y en buena parte lograron, remediar a través del incremento de las
obras de caridad.
Estipendios y beneficencia
La importancia dada a la beneficencia es una de las más felices

innovaciones realizadas en las doctrinas jesuíticas, sobre todo desde
Juli, aunque ya había antecedentes en Huaruchiri y en las misiones
volantes.115 El P. Acosta afirmaba que, fuera de la administración
de los sacramentos y de la palabra divina, todos los demás medios
útiles para influir en los indios hacia el bien se reducían al buen
ejemplo y la beneficencia.110 Las limosnas u otras ayudas materiales
"son los milagros para estos indios".117
El cuidado para lograr este testimonio o "milagro" se deja ver
tanto en medidas negativas como en otras positivas. Entre las pri-
meras anotemos siquiera dos ejemplos: El P. Pifias, y probablemente
los rectores interesados, acariciaban el proyecto de instalar en Juli
una estancia de 2,000 ovejas pertenecientes a los colegios de Arequipa
y La Paz y dedicar a algunos indios de la doctrina a su cuidado.
El superior de Juli se opone, lo mismo que el consultor Atienza. Este
113
8 abril, 1584. MP, III, 383.
114
Al600, I, 234 nos refiere la siguiente práctica en Cercado (aunque
no trata directamente de estipendios): "Las exequias de difuntos se hazen
con gran curiosidad, que es cosa inusitada entre ellos, llevándose desde la
Iglesia al hospital las ofrendas que ponen para que las gogen los enfermos
y los que están en su serv(ici)o".
115
Cf., nota 49.
116
Proc., V, c. 22, 512 s.; cf., IV, c. 18, 399.
117
Diego Martínez a Gil González Dávila, 24 dic. 1581, MP, III, 99 s.
último fue pronto provincial, por lo que el proyecto no prosperó.118

El segundo ejemplo es la renuncia en 1584 a la doctrina de Guaral,
a nueve leguas de Lima y junto a una hacienda del colegio de esta
ciudad. Se dejó a los pocos meses de tomada, porque aquella mezcla
de doctrina y hacienda más parecía granjeria que doctrina.119
En Juli las medidas positivas se remontan al mismo día de la
inauguración de la doctrina jesuítica en que
"a treinta o más pobres se les repartió la carne, y el chuño y

lana, que se avía dado de ofrenda, que para estos indios es
hazer milagros, ver que les den y no les pidan". 120
El P. Diego de Torres en 1584 escribe que en Juli hay ordinaria-

mente menos de 100 ricos y más de 400 pobres que no tienen de
qué comer. El calcula la población total de entonces en 20,000
habitantes. Las limosnas hechas por la Compañía habrían beneficiado
aquel año a unas 1,500 personas. 121 El Anua de 1594 dice que
"se dio de comer por muchos dias a más de quatrocientos

pobres, y repartiendo los padres curas en su parroquia limosna
a los pobres". 122
Y en 1603 los domingos y fiestas se repartían alimentos, lana y

otros productos para dar trabajo y vestido a más de 700 personas.123
Por otra parte en 1581 se nos habla ya de un hermano dedicado
únicamente al cuidado de los enfermos en Juli 1 2 4 y hacia 1600 se
habla formalmente de hospital-asilo tanto en Juli como en Cercado.125
118
Torres a Aquaviva, 12 febrero, 1584, AÍP, III, 362 s.: Atienza a
Aquaviva, 9 abril, 1585, MP, III, 591.
119
Atienza al P. General, 8 abril, 1584, MP, III, 388.
120
Anua 1576, MP, II, 273. El ejemplo mueve a los curacas ricos a
hacer algo similar (ibid., 2 8 0 ) .
121
A Aquavita, 12 febrero, 1584, MP, III, 361. Es posible que Torres
redondee un poco las cifras, dado que pretende inculcar al P. General la
conveniencia de seguir recibiendo estipendios para hacer limosnas.
122
Cit. por Echánove en MH, 13 ( 1 9 5 6 ) , 515.
123
Torres, Relatione Breve..., p. 12. Allí mismo se cuenta que en
Potosí se repartía comida diaria a más de 200 y a veces 300 pobres "que
nunca pueden faltar en una población de cien mil indios forasteros". N o
era, pues, una actividad exclusiva de las doctrinas. Para Huaruchiri, cf.,
A1600, I, 223.
124
Diego Martínez, 24 dic., 1581, MP, III, 97. La práctica se remonta
a Huaruchiri, Al600, I, 223.
125
Torres, Relaziones (p. 12) caracteriza las doctrinas de Juli y de
Echánove h a estudiado en detalle el tema de la beneficencia en

J u l i y llega a la conclusión de q u e el p r o m e d i o repartido en limosnas
era de unos 10,000 pesos anuales, 1 - 0 es decir, el 2 5 0 % de lo q u e
los jesuitas de J u l i recibían por concepto de sínodo en 1583. Con diez
m i l pesos anuales se hubiera p o d i d o costear la m a n u t e n c i ó n de u n a
comunidad jesuítica d e 4 5 religiosos. 1 2 7
Con el tiempo, ya e n el siglo X V I I , el sistema se f u e instituciona-
lizando, haciendo d e p e n d e r las entradas más d e una hacienda g a n a d e r a
establecida al efecto q u e de los camaricos de los indios. Se incrementa
asimismo la obra de molinos, corrales y otras medidas p a r a suplir la
imprevisión de los indios en años d e malas cosechas, etc. Estamos ya
en la m i s m a línea de las reducciones paraguayas. 1 2 8
Esquema de la vida en las d o c t r i n a s
Cerremos el cuadro señalando los rasgos generales de la vida ordi-

naria en las doctrinas. O m i t i m o s los detalles q u e han sido ya insinúa-
Cercado por los siguientes cuatro rasgos: hospital, escuela, doctrina a grandes
y chicos, limosnas. Cf., también Al600, I, 232.
126
En MH, 13 ( 1 9 5 6 ) , 512-17.
127
Cálculos basados en los datos del catálogo de 1583; cf. supra, nota
103, MP, III, 220 s.
128
Tal es la tesis de los dos artículos de Echánove en MH. Lo mismo
Mateos en nota en A1600, II, 410. He aquí un fragmento de la tardía rela-
ción del P. Durán sobre Juli en 1642: "Cada día se reparten limosnas
suficientes a campana tañida, un día con otro a doscientas personas pobres,
y en algunos tiempos a más de cuatrocientas. Cada domingo se da limosna para
sustento de toda la semana a ciento cincuenta personas impedidas y ver-
gonzantes. Cada año se reparten a los indios que van a la labor de la sierra
de Potosí, en plata, carneros, lana, comida y otros géneros a propósito para
su viaje, un millar de pesos. Cada año, de esta casa de la Compañía, para
ayudar a pagar el real tributo, un año con otro se dan dos mil quinientos
pesos, y monta lo que ha dado desde 1602 más de noventa mil pesos, como
consta de los libros de los caciques autoridades. Tienen a cargo de la
Compañía un hospital, donde se curan como dos mil pobres en el discurso
de cada año y de veintisiete años a esta parte los cura un hermano médico
y cirujano de la misma Compañía. El adorno de las iglesias y las limosnas
referidas salen de una estancia de ganado vacuno y carneros de la tierra
que está a cargo de la Compañía y la misma se fundó para este intento. .
(Arch. de Indias, 70-2-12, cit. en Astráin, v. 5, 4 2 6 ) . Kubler calcula que
por aquella época, de toda la región de Chucuito (en la que se incluía Juli)
iban unos 2,200 mitayos (con familiares, 7,000 personas), cada año a las
minas de Potosí. El viaje era de 480 kms., más regreso. En conjunto se
ausentaban 8 meses (HSAI, 372 s. ). En 1585 ya había un poco de ganado
para sustento de los jesuitas de Juli (MP, III, 3 6 3 ) .
dos o que adquieren especial significado en la tercera parte de este

estudio.
Actividades religiosas
La única diferencia entre el sistema seguido en las doctrinas y el

ya estudiado en los colegios o misiones es la intensidad. En la doctrina
el jesuíta es el único responsable y goza de autoridad. No tiene
tampoco que compartir el trabajo y los enfoques con otros españoles,
clérigos o seglares. El resultado es una febril actividad para instrucción
religiosa, sobre todo los domingos. Según una relación de Acosta, en
1577, el domingo de Juli consistía en lo siguiente: desde la mañana
todos los indios se reparten en grupos de doce o quince para repetir
las oraciones y doctrina con ayuda de maestros o catequistas; después
se juntan todos (unos 10,000) para escuchar un sermón al aire libre;
enseguida misa cantada y acompañada de música; a continuación re-
parto de limosnas a los necesitados "diziendose juntamente la doctrina".
Un rato de tiempo libre, y hacia las dos de la tarde empieza la gran
procesión en que se va repitiendo la doctrina. Al acabar la procesión,
cantos en lengua indígena en la plaza de la iglesia, seguidos de un
esbozo aún primitivo de teatro religioso: doctrina dialogada entre
doce niños durante hora y media. Entre semana los niños y viejos
tenían catecismo cada día y los demás cada dos días.120
Por supuesto el aparato externo en el culto, teatro, música, etc.130
llega a su máximo esplendor. La Carta Anua de 1604 nos dice que en
Juli hay un órgano "que es el mejor que hay en el Perú", tocado
asimismo por el mejor maestro de órgano del Perú. 131 Sabemos tam-
bién que cuando en Lima había alguna fiesta importante se pedía la
129
Anua 1576, MP, II, 280 s. Los datos de A1600 son sustancialmente
idénticos (por ej. II, 4 0 8 ) , excepto que por la tarde se les cuenta alguna
vida de santo o ejemplo.
130
El Anua de 1578 dice que en dicho año se representaron dos o tres
"colloquios o comedias en su lengua" (MP, II, 624). Al inaugurarse la
cuarta de las iglesias de Juli (Santa Cruz, año 1607), "representaron los
niños indios que aquí se crían un colloquio en la lengua aymara, de la Histo-
ria de la Exaltación de la Cruz" (Anua 1607, citada por Vargas, Los Jesuítas
del Perú y el Arte, 9 1 ) . Cf., Echánove, MH, 13 ( 1 9 5 6 ) , 503 s. Cf. infra,
Cap. III, c, Esferas intelectual y artística, otras manifestaciones artísticas.
131
Cit. en Vargas, Los Jesuítas del Perú y el Arte, 86. Pocos años des-
pués el agustino Calancha tributa la misma alabanza a la escuela de música
de su orden en Potosí: "es la primera de las Indias y bien celebrada aun
en E u r o p a . . . El coro más deleitoso que se conoce en el mundo" (Coránica
moralizadora, cit. en Otero, 4 2 0 ) .
ayuda del coro-orquesta de la doctrina de Cercado.132 N o podían

tampoco faltar numerosas y vistosas cofradías.133
Vida civil
Se prohibe taxativamente que "español ninguno ni soltero ni casado

viva en el pueblo de Juli, porque son la polilla de los indios".134 Esta
medida explica mucho de la estructura civil de Juli. Por una parte
los jesuitas asumirán la autoridad decisiva. Por otra parte menudearán
cargos de responsabilidad confiados a indios. Y finalmente la españo-
lización de los indios no tendrá la misma dirección que en otros
indios mezclados con españoles de toda condición.
La importancia dada a las autoridades indígenas se quiso subrayar
desde el primer día de estancia en Juli. El primer acto de los jesuitas
al llegar a su nueva doctrina fue reunir a todos los caciques e invitarles
a comer para planear juntos la manera de haberse en lo futuro. 135
Son magistrados indios los encargados de llevar la cuenta de las
limosnas recibidas o repartidas,130 y son los curacas los encargados
de poner en movimiento cada ayllú para acudir a la doctrina, etc. Ellos
son los responsables del comportamiento de sus subordinados, para que
no se emborrachen ni idolatren. A través de ellos también debían
administrarse los castigos cuando fuere preciso.
De hecho los PP. Martínez y López se quejan en 1578, desde Juli,
de que los caciques no actúan si no son compelidos ellos mismos por el
temor, de forma que el superior de Juli tiene que haberse
"como verdugo de los caciques y hilacatas y principales, de

quien depende el gobierno de la doctrina, los quales hasta
132
Vargas, Los jesuítas. . ., 77. Se basa en Cobo y Altamirano. Lo mismo
Oliva, 204. N o parece que llegara a cumplirse lo que en 1576 había
recomendado la 2a. Congregación Provincial (MP, II, 9 5 ) : "ille omnis
apparatus quem in administrandis Sacramentis coeteri parochi solent adiungere,
a Nostris estiam conservandus erit, dummodo novil nihil addatur".
133
En 1579 ya tenemos datos para Juli (Acosta, 11 abril, MP, II, 6 2 3 ) .
En Al600 passim.
134
Al600, II, 407. Sin embargo, en 1584 el P. Torres hablaba de una
cofradía con españoles e indios (MP, III, 363). Se debe probablemente este
hecho a la situación de Juli en un lugar de paso obligado, de lo que ya se
lamentaba el P. Martínez en su relación al visitador (MP, II, 3 6 8 ) .
135
Anua 1576, MP, II, 273; cuando Acosta visita Juli, se repite la
escena (ibid. 2 8 0 ) .
136
2a. Congr. Provincial, MP, II, 94. Relación Duran, en 1642, refirién-
dose a un hecho que se remonta a muchos años atrás: cf. supra, nota 128.
agora, si no es por la violencia y cárcel y agotes, no lo quieren

hazer". 137
Ninguno de los dos padres halla solución a esta necesidad de usar

la coacción. El mismo año el P. Plaza atribuye en parte notable el
mayor fruto que se observa en Juli al hecho de que la red coercitiva
se halla mejor organizada allí que en otras doctrinas.138 La época y las
circunstancias explican el hecho. Otras aportaciones positivas lo con-
trabalancean. Pero no puede negarse que existió, no sólo a los prin-
cipios, sino también más adelante, como consta entre otros datos por
las casas de reclusión para hechiceros empedernidos en Juli y más
tarde también en Cercado. 139
Escuela
Este último aspecto de la vida ordinaria en las doctrinas desempeña

un papel básico. Había una orden regia de poner escuela de leer y
escribir en cada doctrina, pero la orden sólo se cumplía cuando al
doctrinero le apetecía, "que no es nada". 140
Durante su breve estancia en Huaruchiri los jesuítas instalaron ya
una escuela, a pesar de la dispersión en que estaban los setenta y
siete ayllús, "haziendo que se sacasen los que auía en todos aquellos
pobleguelos y se pusiesen en la escuela".141 Las escuelas de Cercado y
137
MP, II, 364.
138
"Lo que yo he visto por experiencia los días que allí he estado es:
que el fruto no es tanto como suena, ni las dificultades tan pocas ni tan
fáciles. . . De tres mil personas que se han confesado este año, no se han
confesado las mil por su voluntad, y más de los dos mil se han confesado por
fuerza. Unos, porque los prenden por amancebados, y les manden que se
casen o se aparten, y ellos por no apartarse dan priesa que los confiesen para
casarse, y casados, no vuelven más a la confesión. . . Otros se confiesan por
enfermedad, y éstos, los más, porque los fiscales o síndicos avisan a los
Padres que están enfermos y que los vayan a confesar... A la doctrina vienen
pocos por su voluntad. A las pláticas y sermones públicos acude mucha
gente y mucha se esconde; y así es menester los domingos por la mañana
poner alguaciles en las calles para que no se vayan a trabajar al campo".
Enero, 1578, MP, II, 335 s. " . . . Y como estas diligencias no se hacen en
otros pueblos... a los que miran de aparte este negocio paréceles que es
mucho el fruto" (id. 3 3 7 ) . Otros datos en Anua 1576 (MP, II, 2 8 2 ) y en la
de 1578 (ibid., 6 2 3 ) .
139
Cf. infra, Cap. III, El castigo corporal a los indios, y Las penas.
140
Memorial Espiritual de Toledo (1562 ? ) , en Zabálzuru, v. 6, 310.
141
Al600, I, 224.
Juli empezaron a funcionar poco después de la toma de dichas doc-

trinas, con éxito creciente. Los principales —pero no exclusivos—-
beneficiarios de ella eran los hijos de los indios principales.142
En la escuela los alumnos recibían la enseñanza ordinaria y además
pulían sus habilidades artísticas con el teatro y las orquestas de música
con las que se daba esplendor al culto de las fiestas.1'13 La escuela se
concibe además como el vínculo más eficaz para que los muchachos
lleguen a influir en sus padres y aun como catequistas, tanto en su
ambiente diario como a través de su participación activa como diri-
gentes del culto y de la enseñanza de la doctrina.144
Balance de los medios analizados
Estos son los principales medios de que se valieron los jesuitas

para tomar contacto con los indios y con el fin bien preciso de incul-
carles el cristianismo. Los diferentes medios analizados no son fases
sucesivas, sino más bien hechos y experiencias paralelas. En realidad
todos ellos se interrelacionan. Hemos insistido sobre todo en las
doctrinas porque, aunque ocupen proporcionalmente a un número muy
reducido de jesuítas, ilustran muy bien la interdependencia de los
medios y por otra parte es el medio de contacto más intenso. La expe-
riencia de Juli, considerada como medio de contacto, se halla enri-
142
En Cercado "el hermano enseña la doctrina y a leer a los indios
chiquitos y dizese que a de hazer el Visorey que los caciques de todo el
distrito de Lima enbíen a sus hijos a esta escuela, para que deprendan la
lengua española y para que . . . puedan ser seminario para que la ley de
Jesucristo sea más conocida entre ellos" (Anua 1570, MP, I, 417). En 1578
la escuela de Juli tenía 300 alumnos (Anua, en MP, II, 6 2 4 ) .
143
Ibid. Cf., supra, nota 131. En Cercado parece hablarse de dicha escuela
de música como de una entidad aparte de la destinada a la enseñanza
elemental (Al600, I, 233 s.).
144
. Anuas de 1576 y 1578, MP, II, 275 y 623 s. Martínez a González
Dávila, 24 dic., 1581 en MP, III, 97. Sobre Tucumán, A1600, II, 435: el
sistema se emplea, pues, también fuera de las escuelas organizadas de las
doctrinas. El Anua de 1578 dice: "Estos muchachos son los perseguidores de
hechiceros y borracheras y deshonestidades; es muy ordinario cuando los
Padres confiessan, preguntando los indios si hacen hechicerías y borracheras y
deshonestidades: No, Padre, que me riñiría mi hijo" (MP, II, 623 s.). Proc.
da el siguiente consejo: "Como sabiamente lo hacía el maestro Francisco
(Xavier) enséñeles (a los niños) a hacer mofa y burla de las bagatelas y
niñerías de sus padres" (p. 211 s.). Borges (p. 292 s.) y Ricard (211-13
y 471) cuentan casos más crudos de niños que delatan las ocultas idolatrías
de sus padres. De sus datos se desprende que el hecho fue más frecuente en
México. N o hemos hallado casos expresos en los jesuitas del Perú.
querida por las demás. Juli recibe de los colegios la estructura de

comunidad grande, y la preocupación por la enseñanza; de las misiones,
el sistema de predicación intensiva, que mantiene en jaque a toda la
población; de las entradas a infieles, la preocupación por evitar el
contacto con otros españoles menos cuidadosos de sus deberes reli-
giosos y morales.
Sin querer determinar con certeza qué influyó más en qué, aventu-
ramos como conclusión el cuadro número 1 para indicar la evolución
que se fue obrando hasta llegar a la síntesis del siglo XVII, las
reducciones del Paraguay.
Cuadro número 1.
III. LOS CRITERIOS DE ACULTURACIÓN
A medida que utilizaba y perfeccionaba los métodos para acercarse

al indio y comunicarle su mensaje, el jesuíta descubría nuevos hori-
zontes en el mundo indígena y con ellos se le abrían nuevos interro-
gantes: ¿qué aspectos del mundo cultural indígena hay que aceptar?
¿cuáles rechazar? ¿por qué? Para analizar las respuestas que dio
a estas y semejantes preguntas, trataremos sucesivamente de su
A. Actitud hacia el indígena como persona.

B. Actitud hacia lo indígena como cultura.
C. Aplicación de la actitud general a distintos tópicos de las
culturas indígenas: lengua; esferas tecnológica, social y
familiar; esfera intelectual y artística; esfera religiosa.
A. A C T I T U D H A C I A EL I N D Í G E N A C O M O PERSONA
El misionero buscaba primordialmente a alguien; no algo. La

persona, más que la cultura. Lo segundo sólo le interesaba en función
de lo primero. Se interesaba directamente por el indio. Sólo indirec-
tamente por lo indígena, en cuanto el medio cultural era el camino
para conocer, penetrar y respetar a la persona del indio.
Podemos afirmar que la actitud oficial de la Compañía al hablar
de la persona del indio es en general de respeto y aprecio. Quizás
ayudó un poco a esta opinión cierta tendencia a reaccionar con recelo
ante las actitudes que veían en muchos españoles llegados al Perú
antes que ellos. Acosta, en su libro De Procuranda, que tendremos
que citar con frecuencia en este capítulo, nos refleja esta actitud:
"Así lo pienso y nadie podrá apartarme de esta opinión. Para

un maestro muy malo, todos los discípulos son estúpidos.
He recorrido todo este reino del Perú mucho más y con mayor
diligencia que lo que de aquí digo pueda extenderse a las
otras naciones de las Indias; pero los indios del Perú, cierta-
mente, no los he hallado en ninguna manera cortos de ingenio,
antes en gran parte sutiles y agudos y con no pequeña habili-
dad para fingir y disimular cualquier cosa".145
Se repiten una y otra vez los juicios favorables del indio, sobre
todo en tres grupos de documentos: en casi cada página de Acosta y
145
IV, c. 3, 332 s.
d e V a l e r a , e n los d o c u m e n t o s en q u e se señalan deficiencias de doc-

trineros o españoles c o m o causa d e los m e n g u a d o s f r u t o s de evan-
gelización, en impresiones d e c o n j u n t o de los primeros años. 1 4 0
Las cualidades q u e se les atribuyen m á s frecuentemente p u e d e n resu-
mirse en el siguiente p á r r a f o del m i s m o Acosta:
" N o h a y nación m á s dócil y sujeta q u e los indios; n o son

de i n g e n i o d u r o y cerrado, y tienen avidez por imitar lo q u e
ven; c o n los q u e tienen el p o d e r y la autoridad, sumisos al
e x t r e m o , hacen a l p u n t o l o q u e les m a n d a n . " 1 4 7
T a m b i é n se oyen, sin e m b a r g o , calificativos menos agradables

en boca de jesuítas. N o s i e m p r e coincide lo q u e explícitamente dicen
de los indios con lo q u e inconscientemente piensan de ellos. 1 4 8 El
m i s m o Acosta, a quien se h a l l a m a d o a veces u n Las Casas moderado,
les l l a m a en cierta ocasión "estas bestias". 1 4 9 El P. H e r n á n d e z , an-
t i g u o rector d e Salamanca, viceprovincial del Perú y confesor del
virrey, atribuye e n 1 5 7 2 la superficialidad del cristianismo de los
indios n o sólo a los m a l o s e j e m p l o s y deficiente predicación de
140
Proc. IV passim. Lo mismo las Anuas (por ejemplo de 1574 y
1576) y Al600.
147
Proc., 126. "¿Cuál es la causa de otras cosas y tan difíciles, que
nunca antes las habían oído, y tan bien aprendidas que pueden competir con
nosotros? ¿No les oímos muy buena música, tanto de voces como de instru-
mentos de cuerda y viento? ¿No vemos que algunos llegan hasta a compo-
nerla con arte? ¿No practican bien todos los oficios del servicio de la
Iglesia? ¿Quién ignora que son muy buenos artífices de escribir, pintar y
modelar? ¿Y no los vemos litigar con mucha astucia, y mover pleito a sus
amos, y aun vencerlos?" (id., IV, c. 3, 332 s.). Lopetegui, 371 s., ha reunido
en antología las adjetivos que Acosta dedica a los indios. Ni se refieren las
alabanzas sólo a los quechuas o aymaras, ni proceden sólo de jesuítas supe-
riores. Spitilli, hacia 1590, trae también elogios de los del Tucumán (en
Ragguagli d'alcuns Missioni. . ., cit. en Borges, 7 8 ) .
14S
El mismo individuo que relata las alabanzas y respetos que Barzana
tributaba a los indios, llamándoles "mis señores los indios", se admira de
que un hombre "tan apto para todo y en particular para cossas de ingenio"
se ocupara "siempre con gente bárbara, con un o f f ( i c i ) o tan seco que
provoca a melancolía... por no aver en este género de trato cosa de humano
gusto ni deleyte" (Al600, I, 2 1 2 ) .
149
Proc., VI, c. 20, 587, hablando de su poco aprecio a la virginidad.
Pero en otra parte (p. 122) reconoce que los pecados de los indios "no son
de los que vuelven a Dios inexorable. . . antes por lo común pecan por
ignorancia o incitados por la fragilidad de la carne, tanto que, quitadas
aparte las borracheras y deshonestidades, apenas tienen otros pecados".
]eslillas y culturas indígenas 297
los españoles como hacía Acosta y otros, sino también a que "ellos
son muy carnales, terrestres y de poca capacidad".150 La Relación
de Juli de 1600 les llama "torpes y vastos" de natural; etc.151
Hechos en pro y en contra. Cuatro síntomas
Hasta aquí las palabras. En el mundo más objetivo de los hechos
la actitud hacia el indio-persona es asimismo de aprecio y respeto
con limitaciones. Las intervenciones de los jesuitas en pro de Tupac
Amaru, condenado por el virrey Toledo en 1571, y el juicio desfavo-
rable con que las crónicas del colegio del Cuzco censuran la orden
de ejecución, son una muestra del aprecio como tendencia.15" Pero
en nuestro juicio los cuatro siguientes rasgos son más sintomáticos
para medir hasta donde llegó y no llegó el aprecio y valoración del
indio. Los dos primeros arrojan un resultado muy positivo. Los si-
guientes ponen límites a la confianza en la persona del indio.
Primer rasgo: calidad de las personas dedicadas a indios
Sustancialmente hemos dejado explicado este rasgo al hablar de
los jesuitas que desfilaron por Juli. 153 Dado que la finalidad prin-
150
A Ovando, Presidente del Consejo de Indias, 19 abril, 1572, MP, I,
464.
151
Al600, II, 406. Añade que ese natural se ha superado en Juli y ya
viven en "pulisía y humanidad y buena crianza".
152 Vargas, HCJP, 148. La Historia del Colegio del Cuzco del P. Vega
subraya particularmente que insistieron una y otra vez "de rodillas y con
lágrimas muchas veces" al Virrey (Historia del Col., 19 s. ). La crónica
paralela en A1600, II, 25, no lo subraya tanto. Es curioso, con todo, que la
instrucción al Emperador Inca se encargara en un principio a un hermano
coadjutor cuyos informes de dos años antes (Catálogo 1569, MP, I, 285)
decían "no es para mucho". Cf., Vargas, HCJP, 149. La razón es que era
el único jesuita con sangre india entonces residente en Cuzco (Cf. juicio muy
favorable de cinco años más tarde, en la relación del visitador Plaza, MP, II,
128). El P. Barzana completó la instrucción, aunque no sabemos qué valor
merecen las entusiastas relaciones de sincera conversión del Inca junto ai
cadalso. La afirmación general de Vargas sobre la estima ganada por la
Compañía con su actitud pro-Tupac Amaru, debe completarse con la nota
del P. Luis López, sobre el "odio que el reino había concebido contra el
Provincial y Compañía, por aber andado en compañía del Virrey" (12 oct.,
1572, aludiendo a la ejecución; MP, I, 490 s. con nota). Pero no se olvide
que López iba amontonando bilis contra Toledo (cf., su memorial de quejas
pasado por Toledo al Rey y que no fue poca parte para el proceso de López
en Inquisición. CDIHE, v. 94, 472-86).
153
V. supra, Cap. II, Primera condición: que se confíen a individuos
de valer.
cipal d e la ¡da d e los jesuítas al Perú e r a n los indios, podrían añadirse

otros n o m b r e s c o m o Atienza, Acosta, etc. que, al dar directivas y
facilidades desde sus cargos d e gobierno, hicieron m á s por los indios
que m u c h o s otros dedicados al trato directo con ellos. 1 5 4
Existe t a m b i é n u n h e c h o paralelo, a primera vista contradictorio,
p e r o en realidad c o m p l e m e n t a r i o e i m p u e s t o p o r la urgencia del
p r o b l e m a y la m i s m a sencillez del indio. La p r i m e r a Congregación
Provincial de 1 5 7 6 a p r u e b a q u e a l g u n o s
"qui iudicio S u p e r i o r u m idonei tantum e r u n t confessionibus

audiendis et d o c t r i n a e christianae rudimentis mediocriter
explanandis, discant sane latinas litteras et casus conscientiae,
e t c a t h e c h i s m u m necessarium, a t q u e liis contenti, fructui ani-
m a r u m vacent"
154
Sabemos lo que costó a la Universidad de Valladolid desprenderse de
Atienza (MP, II, 7 3 4 - 3 7 ) . De Acosta decía el P. General: " Es de lo bueno
que tenemos en Espagna" (a Portillo, 14 nov., 1570, MP, I, 3 9 0 ) ; y de su
De Procuranda se dice que "es el libro más importante producido por
Jesuíta alguno en América en el siglo XVI" (Mateos, en Introducción a
A1600, I, 47; cf. id., 281 s.). Sobre él existe una bibliografía enorme, que
lo estudia desde los más diversos aspectos: teólogo, naturalista, antropólogo,
evolucionista, misionólogo, hombre de gobierno, etc.
Borges —contra Egaña— cree que la Compañía participó también del
mal de otras religiones que enviaban a Indias a algunos indeseables en la
Península. Se basa en una carta de Portillo de 1567, antes de llegar los
jesuítas al Perú (MP, I, 103; en Borges, 353, nota 5 2 ) . El P. Hernández,
en carta a Ovando, tiene queja similar, pero habla de todos los religiosos sin
especificar (MP, I, 4 6 5 ) . En los documentos privados de MP, que se quejan
tan sin rebozo de lo que sea, no hemos hallado datos concluyentes sobre el
particular a excepción de los dos casos citados y una queja del P. López
desde Juli, que se refiere más bien a la distribución de personal ya en el
Perú (cf. supra, nota 3 2 ) , más otras peticiones generales de que "se mande
de lo mejor" (por ej., MP, I, 4 9 6 ) . El P. Provincial de Andalucía, Cañas,
se resistía a la ida de Plaza al Perú, pero el P. General no oyó sus ruegos
(MP, I, 547 ss.). El P. Baltasar Alvarez habría sido destinado provincial del
Perú y después retenido en España. Pero las razones fueron claras muestras
de salud insuficiente, que desaconsejaban el largo viaje, como probó una
simple travesía a Mallorca. Le suplió otro de primera calidad: Atienza
(cf., índices respectivos, en MP, I I ) . Dos de los mejores ascetas de la Com-
pañía Española en la época de Aquaviva, vivieron precisamente en el Perú:
Alvarez de Paz y Juan Sebastián de la Parra (cf., Astráin, v. 5, 88-90).
pero añade inmediatamente:
"dummodo sint semper nonnulli theologi et professi, et quidem

ex primariis Provinciae, qui ex professo eidem ministerio
indorum consacrentur" 133
Segundo rasgo: admisión de los indios a la comunión
Los españoles del siglo XVI veían más la dignidad del sacra-
mento que su poder medicinal. Ello explica su actitud al llegar a
Indias y realza la actitud de los jesuitas. Muchos misioneros, y más
en el Perú, creyeron que el indio no era digno de recibir la comunión.
El Primer Concilio de Lima, en 1552, mandó que sólo se les admi-
nistraran los tres sacramentos del bautismo, penitencia y matrimonio,
y sólo por vía de excepción les concede en algún caso los sacramentos
de la confirmación y eucaristía. El Segundo Concilio, en 1567, un
año antes de llegar los jesuitas, urge la administración del viático
a los indios y admite que se distribuya la eucaristía en algunos casos
y siempre con permiso del obispo. En el Tercer Concilio, en 1583 y
en el que los jesuitas tomaron tanta parte, se llega por fin a admitir
que "a los asaz enmendados en sus costumbres" se les dé la comu-
nión por Pascua.156 Sin embargo la práctica ordinaria era simplemente
no dar la comunión a los indios.
Fueron principalmente los jesuitas los que introdujeron la co-
munión a los indios, no sin sorpresa y aun resistencia de muchos,
incluso de "personas muy graves y religiosas".157 Teniendo en cuenta
este ambiente de resistencia o cuanto menos receloso, no debe admi-
155 u ( 34 Aquaviva hacia 1594 repetía la misma idea, con la misma

salvedad, en carta al P. Cabello (en Vargas, HCJP, 2 4 3 ) . Acosta pondera
que se necesitan talentos teológicos al decir que en Juli se reunían durante
una hora a resolver "muchos casos diffíciles de los indios" (Anua 1576, MP,
II, 2 8 2 ) . Ya se ve que no tiene que ver nada esta actitud con menos dotados
y la de algunos encomenderos para quienes cualquiera bastaba para doctri-
neros. Cf., Proc., 328 s.
156
2a. Sesión, c. 19. Levillier, Organización, II, 177-9.
157
Al600, II, 24. Cf., MP, II, 12, 358, 674 s.; A1600, I, 209, 2 3 2 . . . ,
II, 1 3 6 . . . ; Torres. Relazione..., 10 s.; Valera, Costumbres, 73; Acosta,
todo el libro VI de Proc., sobre todo c. 7-10, etc. etc. Para datos no restrin-
gidos a los jesuitas ni al Perú, cf., Ybot, I, 695 ss. Ricard, 20, y sobre todo
Bayle, La Comunión. . . en MH, 1 ( 1 9 4 4 ) , 13-72.
27 6
América Indígena
r a r n o s q u e a u n los jesuitas p r o c e d a n con pies de p l o m o y a d m i t a n

a los indios sólo u n a vez probados. 1 5 8
T e r c e r r a s g o : d i f í c i l a c c e s o d e los i n d i o s al s a c e r d o c i o
La actitud cerrada de los misioneros del siglo X V I hacia el clero

indígena h a h e c h o correr m u c h a tinta. N o s o t r o s d e b e m o s limitarnos
a trasar la línea seguida por los jesuítas. 1 5 9 D u r a n t e el siglo X V I n o
parece q u e se p l a n t e a r a n la posibilidad d e admitir al sacerdocio a
indios puros. A l ser cristianos m u y nuevos y rodeados de atmósfera
n o cristiana, les era difícil adquirir la base indispensable para el
sacerdocio. 1 6 0 N i siquiera h a l l a m o s rastros evidentes o intentos d e
h a c e r u n seminario p a r a m u c h a c h o s indígenas para que, conservados
y educados con esta finalidad e n u n a m b i e n t e favorable, p u d i e r a n
adquirir la base necesaria. 1 0 1
Reduciendo, pues, nuestras consideraciones al sacerdocio mestizo,
o b s e r v a m o s u n a m a y o r a m p l i t u d a los principios, en q u e el P. Portillo
15S
Así en Juli, en 1578 (MP, II, 3 5 8 ) . N o se dan razones de "dignidad"
sino de posible escándalo de otros indios, si ven recaer a los que comulgan.
Cf., relación Plaza, 25 abril, 1579, AÍP, II, 674 s. Proc., VI, c. 10, sobre
todo 555 s.
159
Para un estudio más general, cf., Ybot, I, 727 ss., Ricard, 409-19,
Lopetegui, c. 13 (379-404, con preferencia en la actitud jesuítica), más los
estudios particulares de Alvarez Mejía (Revista Javeriana, 1955 y 1956),
Bayle (Razón y Fe, 1 9 3 1 ) , Lopetegui (Xenia Piaña, 1943,), Rodríguez Va-
lencia (Anthropologica Annua, 1957) y Specker (Schoneck-Beckenried, 1950).
Sobre la actitud de San Ignacio, cf., Granero, 200-207. Cf. también Egaña,
El cuadro..., 160-163.
160
Acosta dice expresamente, aludiendo a la Const. 74 del II Concilio
de Lima: "Se ha mandado prudentemente... que ninguno de linaje indio
obtenga el sacerdocio o grado alguno eclesiástico. . . No conviene elevarlos
a los superiores grados sagrados, especialmente a los indios, en nuestro
t i e m p o . . . per ser nuevos en la fe y de linaje oscuro" (Procuranda, VI, c. 19,
ver págs. 581-84). Como ha subrayado Lopetegui (p. 3 8 5 ) , era una norma
prudencial para aquel tiempo. El primer documento pontificio que les da
acceso al sacerdocio es de 1697 (García y Sáenz, Apuntes. . ., cit. en
HSA1, 4 0 4 ) .
161
Sólo se habla de futuros maestros y catequistas (cf. supra, Cap. II,
d, Colegios para hijos de caciques. La mentalidad de S. Ignacio era más
abierta, a pesar de que S. Francisco Xavier veía completamente imposible la
admisión de naturales de la India. Cf., Granero, 204 s. Lo más que hallamos
en los jesuitas del Perú es la posibilidad de la cooperación en la redacción
de una carta del Tercer Concilio de Lima al Rey, en que se hacen votos
para que los colegios de hijos de caciques lleguen con él tiempo a dar
"ministros de la Palabra de Dios en su nación" (cit. por Lopetegui, 4 0 0 ) .
259
Jesuítas y cidtt/ras indígenas
admite a varios mestizos, "buenos lenguas". 1 6 2 A l cabo d e unos años

se estrecha m á s la m a n o , sobre todo en el provincialato del P. Piñas,
y a principios del siglo X V I I , época en que por otra parte se trabajaba
t a n intensamente con los indios (v. supra, El objetivo f u n d a m e n t a l :
cristianización del i n d i o ) . D u r a n t e el provincialato del P. Piñas se
r e u n i ó la tercera congregación provincial que decretó " n o m i n e discre-
p a n t e " cerrar c o m p l e t a m e n t e la p u e r t a a los mestizos. 1 0 3 La actitud
de Acosta y Plaza es prudente, p e r o n o tan cerrada. 1 6 4 Evitan simple-
162
En Catálogo de 1569: Valera, Gonzalo Rodríguez, Martín Pizarro,
Juan Rodríguez que después salió; cf., MP, I, 284. Cf. siguiente catalogo
ibid., 445-47. Además de los mencionados Valera y Pizarro, se señalaron
otros mestizos admitidos más adelante: Gonzalo Ruiz y Pedro de Añasco.
(Del último dice Astráin que "pocos le ganaban en humildad, obediencia y
aplicación asidua al estudio de lenguas difíciles y en el espíritu de abnega-
ción" (v. 4, 6 1 6 ) .
183
14 dic., 1582, MP, III, 205 s., con notas 54 s. ibid.: "a todos nomine
discrepante parezió muy necessario que se les cierre del todo. . . porque la
experiencia ha mostrado a la larga no probar bien este género de gente;
y las demás Religiones han abierto camino a la Compañía para esto con su
ejemplo. . . y el Rey tiene mandado no sean recibidos a Orden Sacro".
Montesinos cuenta del mismo Piñas que pidió a Sto. Toribio que no
ordenase mestizos (con ocasión del sacrilegio, cometido por un sacerdote
mestizo). Cf., Bayle, El clero indígena..., 528. Véase también carta de
Piñas a Aquaviva, 15 marzo, 1585, MP, III, 570 s. La respuesta de Aqua-
viva a la actitud cerrada de la Congregación está llena de equilibrios:
"quandoquidem Congregado ita sentit. . . hoc tempore.. . doñee aliud
statuatur" (enero, 1584, MP, III, 3 4 3 ) . Sobre la situación a principios del
siglo XVII, cf., Vargas, HCJP 269 s.
164
Plaza (memorial 12 dic., 1 5 7 6 ) : "aunque (los mestizos) son más
humildes y subyectos que los criollos de su condición, son más cortos de
entendimiento; y comúnmente tienen los españoles y especialmente los
eclesiásticos y religiosos, mucha aversión con ellos, porque son muy conocidos
en el color, y para sacerdotes conviene que sean muy raros los que se
reciban" (MP, II, 183). De Acosta no tenemos datos tocantes a la admisión
a la Compañía, pero sí tocantes al sacerdocio. En el III Concilio de Lima
hizo una declaración jurada (5 agosto, 1583, MP, III, 271-4) en que la-
menta la prohibición decretada por Felipe II en 1578 contra el acceso de
mestizos al sacerdocio y dice: "a este testigo le paresce cosa muy conveniente
y coniforme a razón que no se cierre la puerta a los que con estudio y
virtud pueden merecer el sacerdocio" (ibid., 274). De hecho el III Concilio
adoptó la misma actitud al decretar sólo que no se admitiera a los indignos,
sin distinguir razas (2a. sesión, c. 33; Levillier. Organización, II, 185). Proc.,
IV, c. 18, 359 s., da las siguientes razones en pro: "no sólo conocen la
lengua, sino las demás cosas de los indios, y les tienen amor". Por tanto,
"si son de buenas costumbres y probados por mucho tiempo, cualquier otro
respeto hay que posponerlo". Cf. ibid., VI, c. 19.
mente caer en la tentación de la cantidad sin calidad, o de las ventajas

de la lengua sin la garantía de la virtud. Es curioso constatar que
exactamente dos meses después de que el gobierno interno de la
Compañía en el Perú tomara la decisión restrictiva que acabamos
de indicar, un grupo de mestizos redacta un documento pidiendo al
Papa que de fin al veto de Felipe II, veto que prohibía el acceso de
mestizos al sacerdocio. Uno de los argumentos esgrimidos en este
documento es precisamente el ejemplo de la Compañía de Jesús,
que tiene varios miembros sacerdotes de raza mestiza y de gran
valer. 105
¿Cuál eran los imperativos para este cambio de conducta de la
Compañía? Los documentos sobre el particular se basan principal-
mente en los "sucesos tristes" que motivan salidas de la orden y casos
desedificantes. Dichos casos se dieron. No tenemos material suficiente
para ver estadísticamente en qué proporción con respecto a casos
semejantes que también se dieron entre jesuitas criollos y jesuitas
venidos de España. No tenemos dificultad en admitir como muy pro-
bable que tales casos abundaran más entre mestizos y criollos, por
haber vivido en un ambiente más aventurero y libre.108 Pero nos
parece que también es probable que en el inconsciente de bastantes
jesuitas —y misioneros en general— hubiera una cierta desconfianza
racial de orden subjetivo que les hiciera saltar de casos quizás abun-
dantes a una ley general, por inducción insuficiente. El historiador
jesuíta peruano Rubén Vargas, hablando del siglo XVII, en que el
problema se extendió al criollo, comenta:
"Vino a ser ya un lugar común el ponderar la flaqueza de
los nacidos en el Perú o criados en la tierra, como si en ellos
solos se diesen las caídas, olvidando que de los cuatro jesuitas
que la Inquisición de Lima hubo de procesar y prohibir con-
fesar a mujeres, tres de ellos habían venido de España y aun
eran profesos y solo un criollo (mestizo), el P. Blas Va-
lera." 167
165
Lopetagui, 400-404. Id. en El Papa Gregorio... Cf., AHSI 13
( 1 9 4 4 ) 106. El Papa favoreció su petición el 15 de marzo de 1584, y
Felipe II revocó finalmente su prohibición el 28 setiembre, 1588 (Lopetegui
403).
106
Plaza, Relación 25 abril 1579, MP, II, 658.
107
Vargas, HCJP, 251. Valera va a Cádiz en 1590 y muere allí en
1597. Al menos dos de los españoles juzgados habían sido rectores y el
P. Fuentes también maestro de novicios. Sobre el caso de Valera, cf., Mateos,
Introducción a Al600, I, 54-62 y el índice "Valera" de MP, III.
259
Hay, por tanto, una limitación en el aprecio del indígena. Pero

no perdamos de vista la perspectiva histórica. Las presiones ambien-
tales fortísimas en aquella España del honor y de los "cristianos
viejos", y los defectos reales del indio o mestizo, fruto de las menores
oportunidades de educación a su alcance, hacen que aquella actitud
tenga en el siglo XVI muchos más atenuantes de los que tendría
en nuestro siglo XX.
Cuarto rasgo: trato paternal a los indios
N o es ningún secreto decir que la mentalidad de muchos indios

estaba habituada a la sujeción. Ello explica en buena parte la facili-
dad con que primero los incas y luego los españoles conquistaron
zonas extensas con un esfuerzo proporcionalmente pequeño, y la
facilidad con que encomenderos, curas o corregidores, abusaban de
sus subordinados. Tratar en un ambiente así al indio como hijo era
una señal de aprecio muy considerable, y al mismo tiempo de la
limitación de dicho aprecio.
Aun en el caso ideal de misioneros celosos y desinteresados, el
choque del carácter naturalmente dominativo del español del siglo
XVI con el carácter fácilmente dominable del indio, daba como
resultado una organización de tipo paternal y tutelar. Acosta se da
cuenta del peligro en general:
"Existe otra tentación grave que no se puede vencer sin gran

fortaleza de alma, y es la de dominar y mandar a los indios,
a los cuales es tan connatural y dada la sumisión, y tan
corta la osadía para oponerse, que dan alas al que los rige,
para que cuando se le ocurra, lo ponga al punto por obra." 168
Pero cuando llega el momento de sacar consecuencias, sólo re-

prende a los que mandan con aspereza o a su capricho. Ni en Acosta
ni en otros hemos hallado dato alguno que indicara conciencia del
peligro de paternalismo —tan viva en nuestro siglo— con subsi-
guiente atrofia de la iniciativa del indígena.109
188
Proc., IV, c. 14, 382.
leo Egaña (El cuadro. . . ) ha estudiado los aspectos jurídicos del pro-
blema. Llega a la conclusión de que los jesuitas consideraban a los indios
minorennes por entonces, pero capaces en sí mismos de entrar en una
comunidad jurídica cristiana.
27 6
América Indígena
En pleno siglo XVII hubo un esfuerzo que quizás hubiera podido

superar este límite, si hubiera encontrado hombres suficientes y
competentes para proseguir en la línea comenzada. Nos referimos al
frustrado intento del extraño pero interesante P. Valdivia en la
"guerra defensiva" de Chile. 170
La doctrina de Juli, y sobre todo más tarde las reducciones del

Paraguay, parecían ofrecer un ambiente propicio para desarrollar esta
iniciativa. Pero no fue así. Se dio autoridad a alcaldes y magistrados
indígenas, pero autoridad siempre delegada y sumisa. En las cartas
de Juli sale a flote esta actitud en frases como las siguientes:
"qué consuelo siento de verme entre estos probrecitos" 171

" . . .como lo mandan los Padres todo. . . en dexándolos de
la mano, luego se buelben a sus vicios" 172
"Como los tenemos por hijos, sentimos sus necesidades como
padres." 173
Nuevamente hay que advertir que no podemos juzgar tranquila-

mente a aquellos misioneros desde nuestro mirador del siglo XX y sin
haber experimentado las dificultades reales que ellos afrontaron,
"y los que facilitan mucho este negocio, no lo han probado, como
estos. . . que han trabajado tanto tiempo en esta obra".174 No sabemos
el resultado que otro enfoque hubiera dado. Más aun, creemos que
en gran parte el problema sigue aún sin resolver en el indio actual.
Pero estas concesiones no niegan el hecho de que el aprecio al indio
era de tipo paternal. 175
170
Supra, nota 64.
171
Diego Martínez a Acosta, en Anua 1576, MP, II, 275.
172 D i e g o Martínez a Plaza, 1 agosto, 1578, AÍP, II, 359 y 361.
173
Diego de Torres a Aquaviva, 12 febrero, 1584. MP, III, 361. Cf.,
además, Al600, II, 405 ss. Viene a este propósito el juicio de Desqueyrat,
corroborado por uno de los mejores especialistas de la Unión Soviética,
H. Chambre s. j.: "El nivel de propiedad privada rusa no parece inferior
al que existía en otro tiempo en las Reducciones del Paraguay" (Chambre,
Le marzisme en Union Soviétique, Paris 1955, p. 165). El desarrollo de la
propiedad refleja el desarrollo de la iniciativa. Con todo sería falsear la pers-
pectiva comparar Rusia del siglo XX y Paraguay del siglo XVII-XVIII.
174
Plaza en MP, II, 369, cf. supra, nota 82.
175
Ricard, sobre México, responde en el prólogo de su 2a. edición, a
los que criticaban sus conclusiones sobre el paternalismo: "¿Fue posible y
preferible en aquel tiempo una conducta diferente? No lo sé. Pero lo que
El castigo corporal a los indios
Era una consecuencia obvia de este paternalismo. Los jesuitas

usaron este medio tan común entonces. El hecho podrá justificarse
en la misma medida en que pueda justificarse la necesidad de que
un padre castigue a su hijo y la necesidad de adoptar en toda la
línea una relación padre-hijo entre misionero e indio, dadas las
circunstancias de la época.
Los jesuitas no discuten el hecho de que en alguna forma haya
que emplear castigos con los indios. Discutirán sólo el modo. Desde
luego critican la opinión de que sólo puede conseguirse algo de los
indios a través de la fuerza y el miedo.176 Pero no patrocinan tampoco
un sistema lascasiano.
Los casos en que se muestran más dispuestos a recurrir al rigor
de la sanción física son las borracheras y más todavía las idolatrías. 1 ' 7
En armonía con las ordenanzas reales y de los Concilios de Lima,178
los jesuitas insisten también en que los castigos no sean ejecutados
por mano del sacerdote. Castigar era incumbencia de los curacas.
Aun cuando se castigara por medio de seglares, era notorio que
el castigo provenía en última instancia del sacerdote, sobre todo si
recordamos la desidia del curaca ya mencionada. Entonces se pre-
sentaba el problema de la insinceridad del indio al confesor, por
miedo al castigo. Diego Martínez y Andrés López, en sus tantas
veces citados informes sobre Juli, concluyen que hay tres puntos a
los que por el momento no logran dar solución satisfactoria; los tres
sí sé es que los misioneros practicaron el sistema de la tutela, porque es un

hecho. Y lo que sé también es que ese sistema tuvo a la larga grandes
inconvenientes para el establecimiento de la Iglesia y el desarrollo de la
nación mexicana, porque es otro hecho. Nada más. Ni apruebo ni condeno",
(p. 25; cf., p. 293, 4 9 9 ) . Este juicio es probablemente válido para toda la
América Hispanoportuguesa.
178
Proc., IV, c. 19-20, 403-10. Sobre el tema general de los castigos,
Borges 119-136.
177
Proc., 211. Cf. infra. Cap. III, d, Esfera religiosa, Ante las idolatrías
de los indios convertidos, y lo dicho sobre las doctrinas en Cap. II, Vida
civil.
178
Las ordenanzas reales se suceden desde 1560 (Borges, 126 ss.) El II
Concilio de Lima multa con 30 pesos oro cada vez al misionero que castiga
indios con propia mano, aunque tuviere razones (cf., Mateos, Segundo Con-
cilio..., MH ( 1 9 5 0 ) 609 ss.). En dicho concilio (const. 118) el oficio
de catequista es una mezcla de ayudante y de policía (Levillier, Organización,
II, 300 s.). Cf., también III Concilio, 4a Acción c. 7 (ibid., 221).
se hallan relacionados con el asunto de los castigos: 1) acabar con

los hechiceros; 2) lograr que los curacas cumplan su oficio sin ser
forzados; 3) conseguir la sinceridad de los indios en la confesión. 3 '"
Ya vimos que los brillantes éxitos de las misiones volantes en este
tercer punto se debían a que el misionero no castigaba como el
doctrinero (v. supra, Misiones entre indios ya cristianos). Cuando
los jesuitas fueron a su vez doctrineros, comprendieron en carne
propia que el problema era más complejo. No muchos años más
tarde Acosta propone varios remedios prácticos en la siguiente serie
de condicionales:
"si muestra muchas veces de palabra y con la obra que el foro

de la confesión es totalmente distinto,
si no castiga jamás el delito oído en la confesión, aunque por
otra parte le sea conocido, de suerte que vean los indios que
más es la confesión un asilo donde se refugian, que no entre-
garse al juez que los castigue,
si se ha en ella blanda y paternalmente,
si cuando llega el tiempo de las confesiones modera la severidad,
si declara a todos los castigos de que él se hará reo si revela la más
leve falta oída en confesión,..." 180
Las penas
¿Cuáles eran en concreto las penas que se imponían a los indios?

El mismo Acosta propone la siguiente gradación:
"Alguna ligera multa pecuniaria, echarlo en grillos durante

el día, alguna vez unos pocos azotes, lo más grave de todo
trasquilarle, que es tenido por la mayor afrenta entre los
indios." 181
179
MP, II, 3 66.
180 proc., IV, c. 20, 410, con arreglo tipográfico añadido.
1S1
Ibid. Y en III, 310 s., donde recomienda el sistema de castigos contra
las borracheras patrocinado por Polo de Ondegardo. Sobre el sentido de
trasquilar en contexto incaico, cf., las leyes reproducidas por Valera en
Costumbres, 58 (ley XVII, el que cometa estupro: sea azotado, trasquilado,
desterrado y conducido a las minas; si ella consintió, hágasele lo mismo y
mándesela a guardar algún templo).
259
Como insinuamos más arriba, en Juli y Cercado se estableció

con el tiempo una casa de reclusión para hechiceros y eventualmente
para mujeres escandalosas. La de Juli se sustentaba con limosnas y
fue fundada quizás de resultas de una instrucción del obispo de
Charcas en 1582.182 La de Cercado fue fundada más tarde por el
Virrey Príncipe de Esquilache en 1620. Ambas se describen más como
residencias forzosas con frecuentes adoctrinamientos, que como pri-
siones propiamente dichas.183
Detalles como el de trasquilar señalan cierto acento en la eficacia
sicológica del castigo de acuerdo con la mentalidad indígena. En Juli
los padres habían tropezado con varios casos de indios ahorcados
suicidas. Remediaron el mal
"haziendo que los muchachos los traigan (los cadáveres)

arrastrando desnudos por el pueblo, y después quemándoles
en público delante de su parentela, que se tiene por gran
desventura e infamia entre los indios." 184
Debemos advertir que en el mundo ideológico del indio el cas-

tigo tenía su propio papel aceptado por ellos. Se habían ejercitado
castigos correccionales en épocas prehispanas y se nos han conservado
varios testimonios de los mismos indios en confirmación de este
papel. En Juli se convirtió un indio principal y su reacción espon-
tánea fue pedir un sobrepelliz para predicar a los demás. Nos ha
llegado la sustancia de su disertación:
"Hermanos, ya sabéis como yo ha sido un gran bellaco y

vosotros también lo sois.. . pero yo heme confesado... y de
aquí adelante he de ser bueno; vosotros mirad que no seáis
182
Fechada en Juli el 10 de marzo, MP, III, 114.
183
Al600, II, 409: Los jesuitas "acuden con particular cuidado todos
los días en comp(añí)a de los fiscales a bisitar el pueblo, para impedir
borracheras y peccados públicos, tienen casa diputada donde ensierran los
hechiceros, a los cuales sustentan de limosna, y acuden con particular cuidado
a su instrucción y enseñanza, aunque destos ay ia mui pocos. Aquí también
recogen por algún tiempo algunas indias escandalosas". Sobre Cercado, Vargas,
HCJP, 299 s.
184
Anua 1578, MP, II, 626.
vellacos como hasta aquí, porque yo he de perseguir a los

malos, aunque sean illacates y curacas." 185
Castigar a los indios era, pues, un hecho, al menos en las doctrinas.

No necesitamos probar que se trataba de un castigo paternal. Las
penalidades que tomaban sobre si estos mismos misioneros en sus
largas correrías por las quebradas andinas o los llanos insalubres del
Tucumán y el Paraguay para llegar a los indios, bastan para disipar
toda duda.
185
Id. 624. Cf., casos muy elocuentes de México en Borges, 133-35.
Saltando cuatro siglos, el indio actual pide con alguna frecuencia y espon-
táneamente a los misioneros cuaresmales que le den una buena reprensión;
la india acepta e incluso a veces defienda el derecho que tiene su marido para
pegarle. En Cercado, 1589 y 1602, los indios enviaron memoriales contra
el trato de los jesuitas; pero, si hemos de dar fe al Virrey Luis de Velasco
(15 mayo, 1 5 9 9 ) , en realidad eran maquinaciones del clérigo Alonso de
Huerta, y otros, por intereses creados (Archivo Indias, 70-1-3 y 70-1-34,
cit. en Astráin, v. 4, 526 y 529-30).
27 6
América Indígena
office in Ottawa and the various Indian agencies; each agency is

responsible for one or more reservations, or "bands". The work of the
agencies is directed by nine regional supervisors, Health and medical
services are provided by the federal Department of National Health
and Welfare free on charge to Indians on reservations.
Citizenship Branch
One of the responsibilities of the Citizenship Branch is to co-
ordínate the various programmes leading to a greater participation
of Indians in Canadian community life. It encourages, through con-
sultation and financial assistance, various voluntary groups in their
work with people of Indian ancestry. Its officers have been instru-
mental in helping launch some twenty Friendship Centres throughout
the country. In this respect they work closely with Provincial Govern-
ments with whom three Federal-Provincial Agreements on Friendship
Centres have been concluded.
In addition assistance is given to various Indian and Indian
serving organizations in their work towards a greater participation
by people of Indian ancestry in all aspects of Canadian society.
Other Institutions working among the Indians
Directorate of Indian and Northern Health Services, Department

of National Health and Welfare.
Northern Administrative Branch, Department Indian Affairs and
Northern Affairs.
Indian — Eskimo Association of Cañada.
Canadian Association for Adult Education.
Winnipeg Welfare Planning Council, Manitoba.
Oblate Fathers Indian and Eskimo Welfare Commission.
Anglican Church of Cañada.
United Church of Cañada, Board of Home Missions.
Presbyterian Church of Cañada Home Missions.
Canadian Union of Students.
Friendship Centres in some 20 cities.
National Indian Council.
Canadian Indian Youth Council.
Canadian Federation of Home and School and Parent
Teachers Associations.
Provincial governments and the Council of the Northwest Terri-
tories.
Company of Young Canadians.
JESUITAS Y CULTURAS INDIGENAS
PERÚ 1568-1606
SU ACTITUD, MÉTODOS Y CRITERIOS DE ACULTURACION
(Segunda parte) *
por XAVIER ALBÓ
SUMMARY
This article, of which the first part appeared in the
previous number of América Indígena, presents the at-
titude of the first Jesuits in Perú during the years 1568-
1606, and attempts to explain what was the Christian-
Hispanic-Indian synthesis toward which the Jesuits aspired
to lead the Indians; what were the concrete means they
used and what criteria guided them.
The first part presented the background, the basic
Jesuit objective and the means for achieving it, and began
the study of the acculturation criteria with an examination
of the attitude toward the Indian as a person. In this
second part, the study of the acculturation criteria is
continued, but here focusing on the attitude toward the
Indian as a culture and on the application of the general
attitude to different topics of the Indian cultures. This
part includes a map of the Province of Perú at the
beginning of the 17th century and a synoptic chronological
chart that covers the political life of Perú, its religious
government and Jesuit activities.
The section on the attitude toward the Indian as a
culture covers the methods used to investígate the Indian
cultures, the general norms that governed acculturation
and the tendency of the Indians to confuse evangelization
with the Hispanization of customs. The following section,
the application of general principies to different topics
of the Indian cultures, takes up: a) the linguistic sphere
where an analysis is made of Jesuit efforts to prepare
grammars and vocabularies in Indian languages and the
factors that provoked this activity; b) the technological,
social and family sphere, where an analysis is made of
the material situation of the Indians insofar as it pre-
sented an obstacle to evangelization, the role of the chiefs
in doctrines and the problems of regulating marriages
given the existence of polygamy; c) the intellectural and
artistic sphere, with an emphasis on the study of the
transformaron of the ancient Indian celebration to the be-
nefit of Christianity, and d) the religious sphere where
a general analysis is made of the attitude toward idolatry.
B . A C T I T U D H A C I A LO I N D Í G E N A C O M O C U L T U R A
Investigación
Cuando el franciscano Bernardino de Sahagún hizo sus magnífi-
cas y metódicas investigaciones sobre las culturas mexicanas y pon-
* La primera parte de este artículo apareció en el número anterior de

América Indígena, p. 249-308.
América Indígena. — Vol. XXVI, N<? 4. — Octubre, 1966.

deraba la necesidad de esta clase de estudios, su idea fue combatida

e incluso prohibida por decreto de Felipe II en 1577, y de rechazo
el manuscrito de Sahagún no se difundió hasta dos siglos más tarde.18®
Con pocos años de diferencia, Acosta defendía ideas semejantes a
las de Sahagún al redactar su Historia Natural y Moral de las Indias.
Aquaviva recibirá en 1583 el original de la obra y alentará esta clase
de trabajos con su plena aprobación.187
Los jesuitas del siglo XVI no desalentaron las investigaciones sobre
las culturas indígenas del Perú. Se trazaron un criterio muy positivo
para su estudio y —hasta cierto punto— incluso para su preservación.
Sin embargo, no son muy numerosas las obras que nos han dejado
escritas sobre ellas. Las cartas y relaciones de "misiones a naciones de
indios" tienen a veces datos abundantes de orden etnológico.188 Más
de propósito se detienen en ellos unas cuantas obras escritas ad hoc.:
la ya citada Historia Natural y Moral de las Indias (HNMI) de Acos-
ta; la Historia de los Incas de Blas Valera, de la que nos han llegado
sólo los numerosos fragmentos recogidos por el Inca Garcilaso en
sus Comentarios Reales, y la Relación de las Costumbres Antiguas de
los Naturales del Perú, cuyo autor fue conocido primero como el
"Jesuíta Anónimo" y últimamente se identifica con el mismo Vale-
ra. 189 Durante el periodo que estudiamos residían ya en el Perú otros
tres jesuitas cuyos escritos fueron ultimados más tarde: el P. Juan
Anello Oliva, llegado al Perú en 1597, y autor de la Historia del
Reino y Provincia del Perú190 y dos de las máximas autoridades
186
Ricard 121-24, 127, 149.
187
Aquaviva a Acosta, 21 noviembre, 1583, MP, III, 291, con nota 18.
188
Por ejemplo, Anua 1570, MP, I, 423 s., A1600, II, 90 s.
189
Aunque todavía no hay unanimidad de parecer (por ej. Jesús Lara,
17; Riva Agüero; Durand en ed. de Comentarios Reales II 87, se oponen).
La primera edición anónima se debe a Jiménez de la Espada, en Tres Rela-
ciones de Antigüedades Peruanas (pp. 135-227). González de la Rosa en
1907 empezó a atribuir la Relación a Valera y poco a poco le han seguido
la mayoría de autores. Este mismo autor levantó una gran polvareda al
decir que Garcilaso, tenido hasta entonces como la máxima autoridad sobre
el Perú prehispano, era un simple plagiador de Valera. Ph.A. Means opinó
asimismo que los escritos del cronista Montesinos eran plagio del "earlier
and infinitely more intelligent Jesuit, Father Blas Valera" (Ancient 68; cf.
69 y las referencias en 115, nota 2 7 ) . La opinión más reciente concede
menos crédito a Garcilaso (por ej. Métraux 188) y a su tantas veces citado
Valera (por ej. Masón, The Ancient... 270).
190
Cuatro tomos, de los que sólo uno se ha impreso, primero en francés
(París 1857) y después en el original (Lima, 1895). Esta última edición
sobre culturas indígenas peruanas: Pablo Joseph de Arriaga, llegado

en 1585 y autor de La Extirpación de la Idolatría en el Perú,191 y
sobre todo Bernabé Cobo, ingresado en el noviciado de Lima en 1601
y autor de la Historia del Nuevo Mundo.19' De la catalogación de
cronistas hecha por Santisteban Ochoa se desprende que la aporta-
ción de estos jesuitas corresponde aproximadamente al 2 0 % del total
de escritores eclesiásticos (religiosos o seculares) que se ocuparon de
las culturas indígenas durante los siglos XVI y XVII. 193
El principal móvil para emprender estas investigaciones es una
vez más la conversión plena de los indios. Las directrices trazadas por
San Francisco de Borja a los primeros expedicionarios ya recalcaban
esta conveniencia.194 A ello apuntan asimismo los ricos datos etno-
gráficos acumulados en los diversos "confessonarios de ritos y supers-
ticiones".195 Una vez más es el P. Acosta el que mejor se esfuerza en
detallar los motivos. He aquí dos pasajes de su HNMI:
"Podrá parecer a algunos. . . que es como gastar tiempo en

leer las patrañas que fingen los libros de Caballerías; pero
éstos, si lo consideran bien, hallarán ser muy diferente nego-
cio... "
lo estima escrito en 1598, pero el contenido de la obra aporta datos hasta

1626 y las aprobaciones son de 1631. El P. General Vitelleschi negó, con
todo, la licencia final en 1634 (Lopetegui, X X X V I I ) .
191
Escrita con motivo de la campaña contra la idolatría iniciada en 1609.
192
Esta obra ha ido ganando favor a medida que lo perdía la de Gar-
cilaso. Masón resume la situación de las dos corrientes más importantes de
opinión sobre los cronistas peruanos diciendo: "Both Means and Rowe,
however, agree in their high opinion of Father Bernabe Cobo who wrote
his four-volume Historia del Nuevo Mundo about 1653, and, in spits of
its relativély late date, this can probably be recommended as on the whole
the most reliables account of Peruvian life and history" (p. 2 7 0 ) . Semejantes
juicios en Tschopik por lo tocante a la cultura aymara (HSAI 509 y 5 1 2 ) .
Cf. Introducción de Mateos en las obras completas de Cobo, BAE v.91 y en
su artículo "Un Misionero Naturalista", MH (1956) 275 s.
193
P. 55 s.; cf. 49.
194 "Tengan mucha advertencia qué gente es aquella. . . qué errores y
sectas de gentilidad siguen; qué inclinaciones y vicios tienen; si ay doctos
o personas de crédito entre ellos, para que éstos se procuren ganar como
caberas de otros" (marzo, 1567, MP, I, 123). Cf. Granero, 17 s., sobre
S. Ignacio.
195
Cf., por ejemplo, carta de Atienza, 8 abril, 1584, MP, III, 397.
27 6
América Indígena
y añade los tres motivos siguientes: 1) para detectar supersticiones

ocultas: 2) para agradecer al Señor su misericordia que ha librado
a los indios de sus errores: 3) para conocer mejor las tretas del
demonio. 190
Bien poco humanas resultan estas tres razones a un antropólogo
moderno. El segundo párrafo muestra una mentalidad mucho más
cercana a la nuestra:
"No hay gente tan bárbara que no tenga algo que a l a b a r . . .

Mas hay otra muy particular razón, que por ser gentes poco
estimadas se estima en más lo que de ellas es digno de me-
moria, y por ser en materias diferentes de nuestra Europa.. .
da mayor gusto entender de raíz su origen, su modo de pro-
ceder, sus sucesos prósperos y adversos. Y no es sólo gusto,
sino provecho también, mayormente para los que los han de
tratar, pues la noticia de sus cosas convida a que nos den
crédito en las nuestras y enseñan en gran parte cómo se deban
tratar, y aun quitan mucho del común y necio desprecio en
que los de Europa los tienen, no juzgando de estas gentes
tengan cosas de hombres de razón y prudencia." 197
Normas generales para la aculturación
Una lectura rápida de las relaciones de los jesuítas deja la sensa-

ción de que, con excepción de la lengua, consideran todos los demás
elementos culturales indígenas como supersticiosos o cuando menos
inferiores a los correspondientes españoles, y por consiguiente indig-
nos de ser conservados, a no ser en una forma simplemente interina,
por no poder abarcarlo todo de una vez. Sin embargo, en una segunda
lectura más detallada se descubre que, al menos en teoría, el criterio
trazado es mucho más ecuánime. Podríamos formularlo en dos prin-
cipios complementarios:
1. Quítese todo lo que estorbe para la conversión al cristianismo.
2 . En lo demás, guárdese lo indígena, procurando con todo me-
jorar las condiciones de vida.
Todo el problema se traslada así a la aplicación de estos princi-
pios a cada aspecto concreto de las culturas indígenas. Dado el
carácter integrativo que tienen todos los elementos de una determina-
188
HNMI, V., c. 31, en BAE, v.73, 181s.
HNMI, VIII, c. 1, en BAE, V., v.73, 208.
da cultura 198 y la posición importante que el aspecto "religión" tenía

en la cultura española de entonces (mucho más en los jesuítas) y
aun en las culturas indígenas peruanas,109 era difícil diseccionar los
elementos religiosos y los no religiosos, tanto en la cultura de los re-
cién llegados como en las de los nativos. Con ello se explica que las
aplicaciones de los principios nos causen a veces cierta sorpresa.
La validez de los dos principios enunciados aparece principalmen-
te en Acosta, pero también en documentos de carácter más oficial.
El título del capítulo 24 del libro III de De Procuranda es claro por
sí mismo: "Las costumbres de los indios que no repugnan al evangelio
se deben conservar". He aquí cómo lo parafrasea en el primer párrafo
del capítulo:
"Oficio nuestro es ir poco a poco formando a los indios en las

costumbres y la disciplina cristiana, y cortar sin estrépito los ritos
supersticiosos y sacrilegos y los hábitos de bárbara fiereza; mas
en los puntos en que sus costumbres no se oponen a la religión
o a la justicia, no creo conveniente cambiarlas; antes al contrario,
retener todo lo paterno y gentilicio, con tal que no sea contrario
a la razón, y fallar así en derecho como lo ordenan las disposi-
ciones del Consejo de Indias. En lo cual no poco yerran algunos,
ya por ignorancia de los estatutos municipales, o por celo exage-
rado y prematuro de comunicarles nuestras cosas y usos." 200
Observemos que tilda el celo de los españolizadores no sólo de

prematuro, sino también de exagerado. En las reglas y avisos para
el colegio de hijos de caciques, redactadas por los PP. Plaza y Acosta
y aprobadas en Roma en 1578, se establece un principio idéntico:
"Las leyes y costumbres y modo de governar que ellos tienen en

sus tierras, que no es contrario a la ley christiana y natural, no es
198
Cf. R. Benedict, Patterns of Culture, Boston and London 1934, p. 46;
Herskovits, Cultural Anthropology, New York 1955, c. 22, sobre todo
p. 424-29.
199
Rowe, HSAI, 302, Kubler, ibid., 393 s. Tschopik, ibid., 558-60.
200
P. 317. El Rey así lo ordenaba en Real Cédula de 23 septiembre,
1580 (Borges 2 3 5 ) . Polo de Ondegardo escribió un tratado ad hoc: Rela-
ción de los fundamentos acerca del notable daño que resulta de no guardar
a los indios sus fueros (26 de junio de 1571, al Virrey Toledo; en Colec-
ción de Libros y Documentos referentes a la Historia del Perú, serie 1, v. 3
p. 45-188).
27 6
América Indígena
bien quitársele; ni conbiene hazerles españoles en todo, porque,

demás de ser muy difícil y que será ocasión del dexarlo todo, es
gran perjuizio para su gobierno y república dellos." 201
Valera distingue también los dos principios con una claridad

meridiana:
"Destas leyes (religiosas) y de sus interpretaciones no hay que

hacer caso; porque así como su religión y secta fue mala e in-
ventada por el Demonio, así lo fueron sus leyes.
La otra manera de leyes, en lo que toca a lo civil y moral, fue
muy loable, y muchas dellas se guardan hoy, porque vienen a
cuento de los intereses de los que tienen el gobierno y el mando;
y fuera bien que se guardasen todas, porque siquiera gozasen los
naturales de las migajas que sobran a los advenedizos." 202
Evangelizar y españolizar
N o hemos hallado formulaciones de la tesis contraria como prin-

cipio teórico. Pero detalles sueltos acá y allá reflejan la tendencia
inconsciente hacia moldear a los indios según el modelo español, aun
cuando se mantuviera con rigor la separación física entre indios y
otros españoles.203 Las Anuas y la Historia Anónima de 1600 nos
traen ejemplos abundantes de ello. Entresacamos algunos:
"Nos consta que viven ya los yndios con toda chr(is)tiandad

y policía y tienen su orden de repp(ubli)ca tan concertada
como los pueblos de Castilla".204
201
MP, II, 460.
202
Costumbres, 55.
203
Cf. supra Cap. 11, Entradas a indios no cristianos y Vida civil. El
Tercer Catecismo de Lima, redactado al parecer por Acosta, quiere atajar el
frecuente abuso de identificar los vocablos español y cristiano: "Cuando
viéredes algunos viracochas que dan coces a los indios, o los tiran por los
cabellos, y los maldicen y dan al diablo, y les toman sus comidas, y les
hacen trabajar y no les pagan, y los llaman perros. . . estos tales viracochas
son enemigos de Jesucristo, son malos, y aunque dicen que son cristianos
no lo son" (folia 169, r-v; cit. en Borges, 197). Véanse otros datos en
Borges, 197-200; en Rodrigo de Loayza, Memorial del Perú, tocante a los
indios, ed. en CD1HE, v. 94 (p. 589 s. ). Cf. también Proc., IV, c. 18.
204
A1600 II, 22.
259
Unos hechiceros atribuyeron cierta peste al enojo de una guaca

contra el uso de cruces y otros signos cristianos. Los indios reaccionan
"arrojando en todos los caminos y quebradas todas las cruces,

rosarios e imágenes, sombreros, zapatos y calzones"
sin distinguir entre lo religioso y lo español.205

La relación de Juli en la misma Historia Anónima yuxtapone
curiosamente lo implícito (ideal español) y lo explícito (preservar
contra lo español) al enumerar los frutos de la doctrina:
"El segundo fruto. . . es la pulisía y humanidad y buena

criansa destos indios, que con ser ellos de su natural tan
torpes y uastos, tienen en sus casas, en sus personas, en la
crianza de sus hijos, en el trato con los españoles, en la re-
berensia y respeto a sus padres y maiores tan buen término
y pulisía como si fueran españoles...
El tersero fruto y no menos prinsipal aunque trauajoso y
murmurado no poco, es el de defender los padres de la
Comp(añí)a a los indios de los españoles. . . en no consentir
que español ninguno . . . viva en el pueblo de J u l i . . . " 206
N o debe darse con todo a estos textos por sí solos demasiado

valor probatorio, sino solo el de ser síntomas de una tendencia. Para
acabar este apartado, no nos resistimos a trascribir la oración espon-
tánea de una india, también de Juli, tal como fue captada por uno
de los padres de la doctrina sin que ella se diera cuenta. Refleja
también a su manera lo que pretendemos mostrar:
"Señor, tú me hiziste india, y yo soy una tonta que no tengo

entendimiento: soy pobre, no tengo más que pan; dame
corazón bueno, sácame éste que tengo: mira que no soy señora
de las de Castilla, sino una india triste. Dizen que tú, Señor,
205
Al600 II, 116.
206
Id. 406. Toledo ordenó a los indios de Charcas que "se laven los
pies y las manos, se corten el cabello y se hagan policía de las uñas" (cit.
en Otero 8 7 ) . El III Concilio de Lima (5a. sesión, c. 4, habla de dejar
las costumbres "ferinas y agrestes"; Levillier, Organización, II, 2 3 2 ) . Acosta
atribuye sus deficiencias a la clase de educación recibida en su ambiente,
"no muy desemejante al de las bestias" (Proc., 91; en general, sin hablar
ex profeso del Perú). Cf. Borges, c. 5 ( 2 0 3 - 4 4 ) .
no aborresces indios, sino que los quieres salvar, pues ¿por

qué no me abres mi corazón, que soy una vestía y una pie-
dra?". 207
C. APLICACIÓN DE LOS P R I N C I P I O S G E N E R A L E S A DISTINTOS
T Ó P I C O S DE LAS C U L T U R A S INDÍGENAS
a) E s f e r a lingüística
Evaluación del esfuerzo lingüístico

Vimos al principio de estas páginas una muestra estadística de
la situación de inferioridad de la Iglesia peruana con relación a la
mexicana al comparar el número de obras producidas en lenguas
indígenas. Siguiendo los datos de la concienzuda bibliografía quechua-
aymara de Paul Rivet, cuando los jesuítas llegaron al Callao en
1568, sólo hay absoluta certeza de que existiera la gramática y
vocabulario de fray Domingo de Santo Tomás O. P., publicada ocho
años antes, más otros indicios algo imprecisos de otras dos obras
anteriores debidas también a los dominicos.208 N o podemos, pues,
negar un gran fondo de verdad en el constante sonsonete de las
relaciones de los jesuítas que, al llegar a un nuevo sitio, afirman
que hasta entonces los indios habían recibido la instrucción en cas-
tellano, o que todos los del lugar se admiraban y alegraban al ver
el interés que ponían los de la Compañía en aprender la lengua de
la región. 209
El número de jesuítas que sabían lenguas indígenas nos ha ser-
vido también como pauta estadística con que tomar el pulso al trabajo
™ Anua 1578, MP, II, 622.

208
Rivet, I, 1 s.
209
MP, I, 258 s., 416 s., etc. En la fecha tardía de 1586 aún resuena
que en Sta. Cruz y en Quito los jesuítas empiezan a predicar en lengua
indígena, contra la práctica común castellana (A1600, II, 473, Astráin, c. 4,
5 8 1 ) . En esta última ciudad Fr. Antonio de Zúñiga reconocía en 1579
que todo era por intérprete y proponía que los indios aprendieran castellano
en uno o dos años, bajo pena de limitarles la comida si no lo hacían. CDIHE,
v. 26, 87 s. En 1600 aún quedaban rastros de esta táctica, en indios viejos
que aún decían la doctrina en castellano o latín (Al600, II, 17). Según
Cobo, a medio siglo XVII estaba prohibido "hacer explicaciones de la doc-
trina cristiana y de los misterios della" en quechua, "más de lo que se ha
hecho en los catecismos" del Concilio de Lima (HNM, XVI, c. 1, en BAE,
v. 92, 2 3 7 ) .
259
de la Compañía entre indios durante diversas épocas (Vid. supra,

cap. II, El objetivo fundamental: cristianización del indio). Añadire-
mos aquí algunos datos complementarios para comprobar que, en
el aspecto de la lengua, el respeto por las culturas indígenas no se
quedó en solas palabras.
Volviendo a la bibliografía de Paul Rivet, de las doce únicas
fichas correspondientes al siglo XVI, cuatro corresponden a obras
de jesuitas. Es decir, la tercera parte del total (la mitad, si restamos
las cuatro primeras, que son anteriores a la llegada de los jesuitas).
Todas ellas se publican entre los años 1580 y 1590 y en conexión
con el Tercer Concilio de Lima.210 La proporción de 1/3 se man-
tiene constante. Sobresalen las obras reimpresas varias veces de
Diego de Torres Rubio, González Holguín y Ludovico Bertonio,
todas ellas correspondientes a la primera década del siglo XVII. 211
A estos datos de Rivet hay que añadir el catecismo quechua-aymara
de Barzana de 1576, el arte y vocabulario y pláticas quechuas de
Montoya 212 y las obras escritas en otras lenguas fuera del quechua
y aymara.
Sabemos que Barzana "redujo a Arte" por primera vez la lengua
puquina 213 y que —junto con Añasco— escribió también otras obras
en lenguas del Tucumán y en guaraní 214 El P. Samaniego escribió
catecismos y otras devociones en gorgotoni y chiriguano. El P. Val-
divia, llegado a Chile en 1593, aprendió también enseguida la lengua
y escribió una gramática araucana.216
210
Es lo primero que se imprime en todo el Perú, en la imprenta
instalada en el Colegio de la Compañía en Lima, bajo la supervisión de
Acosta (Atienza a Aquaviva, 8 abril, 1584, MP, III, 396 s.). En las traduc-
ciones indígenas colaboraron los jesuitas mestizos Santiago (Archivo del
Cabildo Eclesiástico de Lima, cit. por Vargas, HCJP, 160) y Valera (Acosta
al Concilio, 5 agosto, 1583. MP, III, 272 s.), además de otros varios clérigos
(cf. Vargas 1, cit. y en Biblioteca Peruana, I, 9 s.).
211
Cf. Badlori, en recensión a la obra de Rivet, en AHSI, 23 ( 1 9 5 4 ) ,
401-3. Sobre Torres Rubio, cf. supra nota 93. Garcilaso de la Vega dedica
frecuentes elogios a la labor jesuítica en pro del quechua, por ej. en la
Advertencia Inicial (ed. Durand, I, 61) o en IV, c. 11 (ed. Durand, II,
31).
212
Batllori, loe. cit.
213
A1600, I, 61.
214
Mateos, Introducción a A1600, I, 42.
215
Al600, II, 473.
216
Astráin, v. 4, 671 s.
27 6
América Indígena
Otros p r e d i c a b a n — s i n escribir g r a m á t i c a s o catecismos— en las

l e n g u a s indicadas y e n otras varias, sobre todo d e los llanos del
T u c u m á n , P a r a g u a y y Oriente Boliviano. 2 1 7 El P. Barzana f u e sin
d u d a el caso m á s notable. E m p e z ó a estudiar quechua en el barco,
p r o b a b l e m e n t e con ayuda de la obra d e f r a y D o m i n g o de Santo
T o m á s . A los cuatro meses de estar en el P e r ú ya predica. A l fin
d e su vida h a b l a b a n u e v e lenguas indígenas, de muchas de las cuales
h a b í a escrito gramáticas. 2 1 8 Su c o m p a ñ e r o A ñ a s c o escribe a Aquaviva
desde T u c u m á n :
" P o d e m o s p o r la v o l u n t a d del Señor catequizar y confesar en

o n c e l e n g u a s . . . y todas las salidas que h a c e m o s traemos
aprendidas u n a o dos lenguas". 2 1 9
Regulaciones y motivaciones
Las legislaciones y ordenanzas de la época espoleaban a esta

l a b o r 2 2 0 y m á s aun los estímulos recibidos sin cesar desde el gobierno
217
Cf. Eguía Ruiz, en "Estudios" ( 1 9 3 9 ) , 245-64. Dahlmann, Madrid,
1893.
218
Según A1600, II, 464, hablaba quechua, aymara, puquina, cacca,
cálchaqui, toconote, lule, sanauirona, guaraní. A1600, II, 61-3 sólo habla
de siete lenguas. Cf. Mateos, Una carta inédita. . . y supra, nota 92.
219
28 marzo 1604. En Astráin, v. 4, 626 s.
220
El II Concilio de Lima (parte II, const. 3 ) compelía " por temor y
también por rrigor" a que los curas aprendieran la lengua bajo pena de
perder un tercio de su salario el primer año y más los sucesivos. El III da
un nuevo paso al imprimir los catecismos y confesonarios. La primera
táctica de Carlos I en 1550 había sido obligar a los indios a aprender
castellano por haberse llegado a la conclusión de que la más perfecta lengua
índica era incapaz de expresar los misterios cristianos "sin grandes disonan-
cias e imperfecciones" (Recop. Indias, Ley XVIII, t. I, 1, I ) . Esto era evi-
dentemente inviable y se fue evolucionando hasta que Felipe II, el 2 de
diciembre de 1578, mandaba al obispo de Charcas que nadie fuera admitido
al presbiterado sin saber la lengua (Egaña, "Felipe II", 90-100). Ybot
tiene datos de interés para toda América (I 516-42). Valera y Acosta ridicu-
lizan a los que proponen castellanizar a los indios ( c f . supra, nota 2 0 9 ) .
"Si unos pocos españoles en tierra extraña no pueden olvidar su lengua y
aprender la ajena, siendo de excelentes ingenios y viéndose constreñidos con
la necesidad de entenderse, ¿en qué cerebro cabe que gentes innumerables
olviden su lengua en su tierra y usen sólo la extraña, que no la oyen sino
raras veces y muy a disgusto?" (Proc., IV, c. 8, 357 s. Cf. Valera, Historia
de los Incas, en Garcilaso, Comentarios Reales, VII, 3; ed. Durand, III, 19;
Valera, ed. Lima, 1945, p. 125).
central de la Compañía, fiel a una consigna que se remontaba hasta

su fundador, San Ignacio de Loyola.221 Los Padres Generales, sobre
todo Mercuriano y Aquaviva, no pierden ocasión para alabar o inci-
tar el aprendizaje de las lenguas 222 y establecen una serie de pres-
cripciones y consejos para que sus deseos sean eficaces. Así Mercuriano
dice que los jesuitas hablen las lenguas indígenas entre sí 223 y Aqua-
viva se hace eco inmediata y espontáneamente de un decreto de Felipe
II y manda que nadie se ordene sacerdote sin saber la lengua.224
El sistema que resultó más eficiente fue el de ayudar en las doc-
trinas, donde los estudiantes, y sobre todo los nuevos sacerdotes,
tenían las máximas facilidades. En Juli se reunían cada día "una o
dos horas a conferir haziendo diversos exercicios de comparar, tra-
ducir, etc." y así a los cinco meses ya podían confesar y catequizar y
al año predicar.225 Allí se recogen "los que acaban sus estudios y los
que de nuebo van de Europa" para aprender la lengua aymara, y en
Cercado para la quechua.220
Como en todo lo demás, el motivo principal para aprender la
lengua era la predicación y subsiguiente aprovechamiento espiritual
de los indios, porque los misioneros "sin lengua no pueden dexar de
ser como mudos".227 N o hay evidencia de que en una medida de largo
221
Granero, 143-150. Proc. apela a S. Ignacio y a la regla de la Com-
pañía de que todos hablen la lengua de la región en que residen (IV, c. 9,
364 s.).
222
Borja, MP, I, 143; Mercuriano, MP, II, 37, 316 s., 400, 426 s., 475,
523; Aquaviva, MP, III, 289, 297, 349, 383, 428.
223
A Acosta, 25 septiembre, 1578, MP, II, 400.
224
21 noviembre, 1583, MP, III, 289 y 297; por su parte, la Congre-
gación Provincial independientemente se había planteado el mismo pro-
blema (III, 214 s.). Cf., nota 220. N o creemos que la orden se cumpliera
rigurosamente.
225
Anua 1578, MP, II, 619. Cf. Diego Martínez a Gil González,
diciembre, 1581, MP, III, 95.
220
Cuando Mercuriano insistía con fuerza que se dejara Cercado, añadía
con todo que convenía dejar allí una casa, dadas las facilidades que ofrecía
para aprender la lengua (octubre, 1578, MP, II, 4 2 6 ) . Cf., relaciones de
López y Martínez al visitador, MP, II, 359, 373 s., 380.
227
3a. Congr. Provincial, MP, III, 214. En palabras de Acosta, el que
sin saber la lengua acepta una doctrina, "creo hace tiempo y sostengo que le
espera la ruina de su alma" (Proc., IV, c. 7, 3 5 2 ) . Los dominicos de Gua-
temala habían llegado a una conclusión análoga: el religioso que supiere la
lengua y regresara a España sin motivo suficiente, pecaba gravemente
(Remesal, Historia de Chiapa y Guatemala, Madrid, 1619, p. 627; cit. en
Borges, 3 4 8 ) .
alcance se intentara sustituir con el tiempo la lengua indígena general

por el castellano, aunque se enseñara a los indios esta última. En
cambio sí hay indicios de que se aspirara en algunas ocasiones a
difundir la lengua general índica, sobre todo quechua, por regiones
donde antes no se hablaba, 228 adaptándose en ello a la conocida tác-
tica de los incas. Este es en buena parte el origen del quichua san-
tiagueño o del Oriente Ecuatoriano.
El jesuíta quechua Blas Valera razona con entusiasmo las venta-
jas de la lengua quechua como medio unificador, evangelizador y
humanizador del sinfín de lenguas y dialectos particulares. Hablando
del conglomerado cultural de Sulli (o Juli) dice que
"los indios Puquinas, Collas, Urus, Yuncas y otras naciones,

que son rudos y torpes, y por su rudeza aun sus propias len-
guas las hablan mal, cuando alcanzan a saber la lengua del
Cuzco parece que echan de sí la rudeza y torpeza que tenían
y que aspiran a cosas políticas y cortesanas y sus ingenios pre-
tenden subir a cosas más altas; finalmente se hacen más capa-
ces y suficientes para recibir la doctrina de la Fe Católica".
Valera, que escribió en latín su Historia de los Incas, atribuye al

quechua "el mismo provecho que a nosotros la lengua latina". 229
Podrá discutirse el hecho de que los misioneros contribuyeran a
la supresión de algunos valores lingüísticos minoritarios, pero debemos
ciertamente agradecerles el haber contribuido a la conservación de
un elemento cultural valioso de los antiguos incas.
b) E s f e r a s tecnológica, social y familiar
Apenas hemos conseguido datos en este particular, fuera de los

principios generales de los que hemos hablado más arriba. Según
los mismos, esas esferas, con la lingüística, eran las más fácilmente
desvinculabas de la religiosa y por consiguiente más propensas a ser
conservadas. Pero había una diferencia. La lengua era un instrumento
indispensable de predicación. Por esto los jesuítas se ocuparon tanto
228
Valcárcel, 181; Métraux, 179, hablando de los misioneros en gene-
ral. Fuera del testimonio de Valera que citamos a continuación, no hemos
podido buscar testimonios directos de los jesuítas de la época.
229
Historia de los Incas, II, c. 9: en los Comentarios Reales, VII, c. 4
(ed. Durand, III, 2 2 ) .
259
en ella. En el mundo técnico y social, en cambio, no sucedía lo

mismo. Por esto escasean los datos.
Sólo el marco autónomo de la extensa red de reducciones en el
Paraguay de los siglos XVII y XVIII presionó a los jesuitas a adop-
tar actitudes concretas de mayor monta también en estas esferas. Pero
en el Perú del siglo XVI esta labor fue incumbencia de otros, prin-
cipalmente del elemento seglar. Ni siquiera en Juli, donde los jesuitas
eran los únicos responsables y donde no se admitía a los españoles,
abundan los datos. Juli era una experiencia aislada, en una región de
paso y además cada año fuertes contingentes de la población eran
trasladados a las minas de Potosí. Por consiguiente, no ofrecía tam-
poco las ventajas del Paraguay.
Por todo lo dicho, en este apartado tendremos que limitarnos a
apuntar algunos rasgos sueltos, en miscelánea, sin pretensiones de
dar una visión completa. Serán rasgos por lo general intrascendentes
y casi invariablemente en conexión con la labor estrictamente evan-
gelizadora.
Vivienda y sustento
Uno de los cambios más apoyados por los jesuitas y que mayores
repercusiones tuvo en el conjunto de la vida indígena fue el de la
reducción a poblados. Desde el punto de vista misional, facilitaba
enormemente la predicación. Y aun prescindiendo de ésta, contribuía
a proporcionar a los indios el mínimum de decencia o "policía" hu-
mana que los misioneros consideraban indispensable para la acepta-
ción del evangelio. Las dificultades de todo orden experimentadas en
Huaruchiri en los primeros años convencieron pronto a los jesuitas
de la urgencia de esta empresa. El P. Bartolomé Hernández, uno de
los jesuitas más influyentes en aquellos años, escribía así a Juan
de Ovando, Presidente del Consejo de Indias:
"Primero es necesario que sean hombres que vivan política-
mente para hazerlos christianos" (es decir, que se reduzcan
a poblados, en vez de seguir viviendo en sus) "rancherías muy
angostas y muy suzias y oscuras, donde se juntaban y dormían
como puercos, y allí se emborrachaban y se enbolvían los
padres con las h i j a s . . . " 230
230
19 abril, 1572, MP, I, 467. Sobre reducciones en general, cf. supra,
nota 2 y Cap. II, segunda condición: fácil acceso a una casa principal de la
Compañía. El etnólogo Kubler concede profunda importancia al hecho y
juzga sus resultados favorablemente (HSAI, 359 s.).
27 6
América Indígena
Vimos ya arriba (Cap. II, Segunda condición: fácil acceso a una

casa principal de la Compañía) el influjo que tuvieron las reduccio-
nes de Toledo para que los jesuítas se decidieran a aceptar doctrinas.
A principios del siglo XVII se sigue considerando a las reducciones
como a uno de los mejores logros de la época:
"aunque tubo grandes dificultades y repugnancia de los yndios,

con todo eso salió el virrey con ello, que fue la obra más
heroyca y de mayor se(r) v(ici)o de Dios que se ha hecho en
aquellos yndios".231
En conexión con la "falta de policía" de las viviendas de los

indios debe juzgarse probablemente la resistencia de llevar el viático
hasta las mismas chozas de los indios. Se prefiere dar la comunión
cuando los indios aún pueden valerse por sí mismos, pues sus chozas
son "desacomodadas para la desenlia que requiere tan alto sacra-
mento". 232 Probablemente por la misma razón se consigna como
hecho de edificación —y por tanto, en algún modo, extraordinario—
el que algunos sacerdotes como Barzana durmieran y se acomodaran
durante sus correrías "en las chozas de los yndios y sustentándose de
sus manjares viles y groseros.. . yucas silvestres que son ciertas
rayces, y la salsa o sal era carbón molido" 233
La acomodación a las comidas de los indios es con frecuencia una
actitud peculiar del misionero, no compartida en el mismo grado por
el español, que ni siquiera lograba habituarse al maíz. El P. Font
nos refiere que al llegar a cierto poblado de indios "de guerra", sur-
gió entre éstos la sospecha de que eran españoles disfrazados;
"Entonces mirándoles (el cacique) Chequiti y viendo que
comían de sus comidas dixo: agora creo que son padres pues
comen de lo que les damos". 234
231
A1600, I, 225.
232 A1600, I, 232. Cf. Ybot, I, 712. Por Anua 1578 sabemos que
Andrés López acudía a las chozas de los enfermos (MP, II, 2 5 3 ) .
233 Al600, II, 62.
23* A 1, 418. Estas comidas eran puñados de maíz cocido, cañutos de
miel, y cuando querían hacer un gran banquete "dáuanle un mico cosido
con pellejo y todo" (id. 417, 4 1 9 ) . Otero refiere los innumerables usos que
tenía — y tiene— el maíz en casi todas las manifestaciones de la vida
indígena, y en contraste señala que los españoles siempre fueron reacios a
adaptarse a este alimento, hasta tal punto que hoy día el maíz, originaria-
mente americano, forma parte de la alimentación ordinaria de la mayoría
de países europeos, pero no de España (p. 119-22).
Dejando a un lado otros datos que no indican una actitud deli-

berada por parte de los jesuitas, señalemos finalmente que en Juli
fomentaron la introducción de nuevos productos y técnicas, como los
ganados de ovejas, el arado de yunta en sustitución del antiguo arado
de mano, el molino, 235 y poco después la imprenta 236
Organización social
Tampoco aquí, fuera de las indicaciones dadas anteriormente sobre

el papel de los caciques en las doctrinas o el criterio general de
conservar las leyes indígenas, hallamos muchas concreciones en las
cartas o relaciones de los jesuitas.
Se dio mucha importancia a la construcción de las iglesias, que
ponía en movimiento a toda la población y se convertía en una obra
llena de significado sociológico para toda la comunidad.237 Los frag-
mentos que a continuación reproducimos se refieren a la construcción
de la iglesia del Cuzco e ilustran bien nuestro aserto y el encuen-
tro de lo nuevo y lo tradicional:
"Traen esta piedra de edifficios antiguos que en el Cuzco los

avía en tiempo de los Ingas, muy bravos, y son algunas pie-
dras de extraña grandeza. Júntanse por sus aillos, o parentelas,
a traer la piedra a nuestra casa, y vestidos como de fiesta, y
con sus plumajes y galas vienen todos cantando por medio de
la ciudad y diciendo cosas en su lengua, que ponen devoción
oíllas: Vamos, hermanos, y llevemos piedra para edificar la
casa del Señor: aquella es nuestra casa y allí nos hazen b i e n . . .
vamos, travajemos, que buen Dios tenemos y buenos Padres
son éstos. . . Los Ingas, que eran los principales señores de
esta tierra, travajan con más fervor en la obra, y los carnares
(o cañaris, procedentes del Sur del Ecuador), que son otros
indios que tienen la fortaleza (Sacsahuaman) y se precian
235
Anua 1604, en Echánove, MH, 13 ( 1 9 5 6 ) , 521.
236
Anua 1612, en ibid., 521 s., rectificando el juicio contrario de
J. Toribio Medina.
237
"It would be a falsification that all Colonial churchbuilding was in
the nature of forced labor. On the contrary, a communal solidarity was
given expression by sustained labor upon a fine edifice destinated to serve
the religious needs of all settlers and to house the ritual life of the agglo-
moration" (Kubler, HSAI, 3 6 0 ) .
27 6
América Indígena
de aver sido siempre leales a los españoles, van en competencia

trayendo piedra con sus cantares, plumajes, etc. y aun hasta
las mugeres se cargan de piedra y van caminando a la obra".238
Regulaciones matrimoniales
Hubo aspectos de la organización matrimonial prehispana que

provocaron conflictos con la legislación canónica eclesiástica. Los
incas permitían esposas de segunda categoría a los magnates y no
tenían reparo en las uniones sexuales prematrimoniales. Pero había
otro aspecto que fue más ventilado entonces. Las regulaciones del
incesto eran entre los incas más amplias que entre los cristianos,
sobre todo en los altos círculos de la nobleza. En el caso del Inca
emperador se llegaba a permitir el matrimonio con su propia her-
mana. Entre la gente del pueblo se admitía a lo más el matrimonio
entre primos, medida a veces necesaria dadas las obstrucciones que se
hacían a que los indios cambiaran de poblado. 233
El Primer Concilio de Lima admitió la convalidación incluso de
los matrimonios del Inca con su hermana, si bien con dos reservas:
primera, hasta oír el parecer del papa; segunda, se admitían convali-
daciones de hechos pasados, pero no para el futuro. Cuando el papa
se enteró de los acuerdos tomados, su parecer fue negativo para el
caso de matrimonios entre hermanos, pero siguió dando facilidades
para autorizar matrimonios entre primos. 240
Acosta es el jesuíta que habla más ampliamente de estos puntos. 241
Sus normas son claras: ni poligamia, ni matrimonio de prueba 242 por
238
Anua 1578, MP, II, 617 s. Cf. A1600, II, 33-39, que pondera la
dificultad de la obra y la generosidad de los indios que no querían paga,
sino "pobre y humilde comida".
239
Masón, 150 s.; Rowe, HSA1, 285 s., 271; Means, Ancient...,
358-63. El II Concilio de Lima (núm. 62, en Levillier. Organización, II,
2 9 0 ) se acomoda a la práctica indígena al decir: "tengan libertad los indios
para casarse fuera de su ayllo si quisieren, pero sean exortados por los
sacerdotes a conformarse en esto con las costumbres de la tierra".
240
Mateos, Constituciones para Indios..., MH ( 1 9 5 0 ) , 5-54.
241
Proc., VI, c. 20-22, 585-98. Cf. p. 475 s.
242
Acosta se expresa con claridad sobre el matrimonio de prueba
(Proc., V, c. 12, 476 s.; Anua 1578, MP, II, 247) y con él muchos cronistas.
De ahí Rowe opina que se dio en muchas regiones, si es que no en todas
(HSAI 2 8 5 ) . Masón ve más dificultades en admitirlo (p. 1 5 1 ) . Dado
que el matrimonio incaico era una ceremonia primordialmente civil (cf.
259
ser relaciones anteriores al verdadero matrimonio, ni matrimonio

entre hermanos. En este último punto hace algunas alusiones a la
dispensa concedida anteriormente. Pero nos consta que, antes de
imprimirse De Procuranda, la censura eliminó casi por completo un
capítulo del manuscrito original que se titulaba De Privilegiis per
Sedem Apostolicam datis in matrimoniis Indorum, por considerar
inoportuna la divulgación de éstos al público.243 El tono general de
lo que nos ha quedado parece indicar suficientemente que el original
inédito no cambiaba en mucho las normas apuntadas. Lo único que
admite Acosta es la dispensa ya concedida por Roma para matrimo-
nios entre primos. Descubrimos también un toque de acomodación a
la tradición cultural autóctona al aconsejar
"casar a los indios en la primera adolescencia, y mucho más, las

jovencitas indias, porque se ha visto que las mujeres casadas son
más castas".244
La experiencia de Juli corroboraba la fidelidad conyugal de los

indios "qual nunca jamás dizen aver visto en ningún pueblo despaña,
ni de labradores".245
c) Esferas intelectual y artística
Las fiestas
Por aquellos años una de las más notables manifestaciones de la

vida social y artística, y al mismo tiempo de esparcimiento, eran las
procesiones y otros actos de culto en las grandes solemnidades reli-
giosas. Como en la primitiva Roma cristiana y en tantos otros sitios,
muchas celebraciones con que antes se jalonaba el calendario pagano
subsistieron más o menos reajustadas a las principales festividades
del calendario cristiano. Consiguientemente lograban despertar el
Means, Ancient, 3 5 9 ) , se explica que bajo los españoles los indios siguieran
dando menos importancia a acudir al sacerdote. En la actualidad no hay
duda de la existencia de un matrimonio de prueba (Miskhin, HSAI, 455,
Tschopik, ibid., 544; cf. Carlos A. Romero, "Tincunakuspá", en "inca", n. 1 ) .
243
Lopetegui, 218 s.
244
Proc., VI, c. 22, 596. Cf. Tschopik, HSAI, 544. Sobre dificultad del
divorcio entre los incas, Means, Ancient. . . ; Rowe, HSAI, 285.
245
Martínez, Juli 24 diciembre, 1581 a Gil González, MP, III, 97.
máximo entusiasmo tanto de los misioneros como de los indios.

Si a este hecho unimos la consideración de que uno de los métodos
misionales más recomendados por todos en el siglo XVI era el es-
plendor del culto con abundantes cantos, vistosos trajes, etc., tendre-
mos como resultado que las fiestas fueron una de las actividades en
que el intercambio de valores artísticos de ambas culturas se realizó
más intensa y felizmente. Durante las fiestas se fomentaron princi-
palmente los siguientes valores que iban íntimamente trabados, y
que por tanto es preferible considerar en forma unitaria: música,
canto, poesía, danzas, trajes.
En este momento entra ya de lleno en nuestro estudio el problema
que tanto preocupó a los misioneros y que ya no se apartará de nues-
tro horizonte.
Las manifestaciones artísticas mencionadas iban ligadas a actos
de culto. Se corría el riesgo, si se aceptaban, de limitarse a recubrir
con un ropaje cristiano algo que interiormente fomentaba el viejo
culto. Pero si no se aceptaban, se desaprovechaba la oportunidad de
infundir un nuevo espíritu a auténticos valores autóctonos que llega-
ban al fondo de la personalidad indígena, y que de suyo eran religio-
samente indiferentes, aun cuando de hecho hubieren estado hasta
entonces ligados al culto pagano.
N o se puede decidir taxativamente por cuál de los lados de la
aporía se decidieron los jesuitas. Sin bajar a detalles concretos, Acosta
aplica el principio general al caso concreto de las danzas y cantos:
"De estas danzas la mayor parte eran superstición y género de

idolatría, porque así veneraban sus ídolos y guacas; por lo
cual han procurado los perlados evitarles lo más que pueden
semejantes danzas, aunque por ser mucha parte de ella para
recreación, les dejen que todavía dancen y bailen a su modo...
. . . Los nuestros que andan entre ellos han probado ponelles
las cosas de nuestra sancta fe en su modo de canto, y es cosa
grande el provecho que se halla, porque con el gusto del canto
y la tonada están días enteros repitiendo sin cansarse. Tam-
bién han puesto en su lengua composiciones y tonadas nues-
tras . . . y es maravilla cuan bien las toman los indios y cuanto
gustan". 248
246
HNMI, VI c. 28. El arzobispo Zumárraga de México había escrito
a Carlos I: "Más que por las predicaciones se convierten por la música"
(17 abril, 1540, en Ricard, 3 1 7 ) . Sobre el sentido semi-idolátrico del taqui
(baile-danza-fiesta-bebida), cf. Diego de Vera, en Zabárzuru, VI, 134;
Jesuítas y culturas indígenas 413
El inciso más importante del texto transcrito son las palabras

"en su modo de canto", que indican el aprovechamiento de melodías
indígenas. En el Anua de febrero de 1577 se nos repite idéntico
detalle al hablar del recibimiento que hicieron los indios de Juli al
"Apo" Acosta 247 y también se nos describe la danza de "guacones"
de los indios de San Miguel de Vas en la víspera de San Juan. 248
La descripción de la fiesta de Corpus en Huaruchiri es un cuadro
completo de los aportes culturales indígenas en estas ocasiones:
"Salieron a ella (la procesión) nuebe niños vestidos de ta-

fetán carmessí y berde; y con gracioso tono cantaron algunas
canciones en su l e n g u a . . . Demás destas canciones, salieron
los indios con sus danzas muy vistossas. . . Venían algunos
vestidos de camisetas de plata, y otros de camisetas sembra-
das de chapería de plata, y los más principales traían cami-
setas de oro; y todos ellos unas celadas de plata, y en ellas
grande cantidad de plumas. La más singular destas danzas
fue la de los nobles que se llaman ingas, y el más noble
dellos decía la letra de quatro sílabas cada berso, muy sen-
tida. Y de repente dio a los Padres y españoles que allí esta-
ban, porque en la letra dezían epítetos muy buenos a Nuestro
Señor. Y preguntando de donde lo sacaban, dezían que los
mesmos que antiguamente daban al sol y a su Rey, esos
conbertían en loor de Jesuchristo tomando matheria de lo
que oían predicar".249
relación del clérigo Otazo en Cieza de León, Crónica del Perú, c. 117, en
BAE, v. 26, 454, etc. Sobre el empleo de cantos en lengua índica, cf. tam-
bién Borges, 170 s., aunque no consta si se habla de melodías de origen
autóctono.
247
MP, II, 279. Apo : Apu jefe, señor.
248
Anua 1578, MP, II, 243.
249
Anua 1570, MP, I, 423 s. Podría tratarse de uno de los magníficos
himnos conservados por Cristóbal de Molina, el Cuzqueño. He aquí el más
corto de ellos, con la traducción de Jesús Lara:
Pachamama, Madre Tierra,
Qasillata, A tu hijo el Inca
Qhespillata Poderoso,
Qhapaj Inka Presérvalo
Wawaykita En tu regazo,
Marq'ariy En medio de la paz
Jat'alliy Y el bienestar. (Lara, 162).
1
27 6
América Indígena
En distintas fechas y lugares se repiten datos análogos. El tema

de los trajes es el que aparece con más frecuencia.250 Acerca de la
música y las canciones, también hay casos en que se trata simplemente
de la traducción o acomodación de melodías españolas. En Santa
Cruz de la Sierra parece que fue este el único modo escogido, "para
que los naturales se olvidasen de los (cantares) suios malos". 251
Otras manifestaciones artísticas
El fenómeno de intercambio y promoción de valores culturales

artísticos superó el marco de las fiestas y procesiones y adquirió
desarrollo hasta cierto grado independiente, sobre todo en la música
y el teatro. Con todo ambos aspectos siguieron desempeñando un
gran papel en la predicación y el culto.
La música indígena, combinada con los instrumentos y la polifo-
nía europea, fraguó en forma perfecta y hoy abastece los programas
musicales en fiestas, en devociones, en emisoras radiofónicas, etc. de
toda la región andina. Harcourt reconoce que los misioneros jugaron
un papel importante en este desarrollo.252 Ya vimos que los jesuítas
de las doctrinas no se quedaron atrás en ello (Vid. supra, Cap. II,
Actividades religiosas y Escuela). La dotación de la cofradía de yana-
conas del Cuzco para "orlas, chirimías, trompetas y flautas, etc." se
calculaba en 1600 en unos 12,000 ducados, es decir, dos mil más
que el promedio anual de limosnas en Juli. 253
Sobre el teatro religioso —también próspero en las doctrinas—
podría decirse lo mismo. En el Perú prehispano florecía ya, según
250
MP, II, 280 s.; Anua 1600, en Astráin, v. 4, 539; A1600, II,
36 s.. . . etc. En 1610, con motivo de la beatificación de S. Ignacio en el
Cuzco, se hizo un despliegue especial folklórico-religioso, reproduciendo
el antiguo esplendor incaico. Cobo estaba presente (HNM, XII, c. 2, en
BAE, v. 92, 6 1 ) .
251
Samaniego en 1586, en A1600, II, 473. Recuérdese que se trata
aquí de indios cuyo desarrollo artístico no había alcanzado el nivel de los
quechuas. Cf. también Al600, II, 501; otros textos no precisan si se trata
de cantos importados o nativos: Anua 1578, MP, II, 237, etc. El jesuíta
Nóbrega, en el Brasil, acomodaba muchos elementos nativos, pero se lo
prohibió el obispo. Noriega obedeció, pero escribió a los letrados de Por-
tugal para informar (cf. Granero, 189).
252
Harcourt, La musique..., II, 118 s.; cf. 91-124. Cf. Rowe, US Al,
289; Kubler id., 392; Tschopik, id., 555.
253
Al600, II, 38.
testimonio de Acosta y otros cronistas, una especie de teatro consis-

tente en diálogos y coros en conexión con ciertas danzas y cantos.
Los primeros misioneros, en años anteriores a la llegada de los jesui-
tas a Ultramar, añadieron las técnicas teatrales españolas y la temática
catequética. El resultado fue un floreciente teatro catequético en todas
partes de América.254 Los jesuitas utilizaron enseguida el sistema. Un
año después de su llegada a Lima, con ocasión de la fiesta del Corpus
en la Ciudad de Los Reyes, alzaron un tablado y en él actuaron delante
del virrey y una gran concurrencia unos "indios, estudiantes de nues-
tro colegio, representando al propósito de la fiesta un muy sentido
y gracioso diálogo" acompañado de declamaciones y música. Puesto
que no se dice explícitamente que fuera en quechua, lo más probable
es que fuera en castellano.255 Fue en las doctrinas donde el género se
desarrolló también en lenguas indígenas.
Añadamos siquiera una palabra sobre las artes plásticas y arqui-
tectura. Prescindiendo del fomento artístico por medio de la impor-
tación de estilos y artistas europeos,256 hay indicios de que los jesuitas
alentaron también las manifestaciones de procedencia autóctona, sobre
todo en la construcción y decoración de las nuevas iglesias. En ellas
el indio era algo más que un peón para acarrear piedras. A fines de
siglo y principios del XVII se levantaron las cuatro iglesias de Juli,
y unos años más tarde la de Arequipa, que según Wethey —una de
254
Sobre el Perú prehispano, HNMI, VI, c. 28; Rowe HSAI, 322;
Lara, 49-54. Sobre el teatro en América, en general durante la Colonia:
Bayle, Teatro...-, González Dávila (año 1649). Sobre México, Ricard,
355-77. Sobre Perú, G. Lohmann Villena. Madrid, 1945 (más otros ensayos
anteriores publicados en Lima, 1939 y 1 9 4 1 ) . Cf., también Harcourt, La
musique..., II, 115 s.
Según Lohmann la primera representación colonial en Lima sería en
1563; Lara, basado en Martínez Arzang (Historia de la Villa Imperial de
Potosí, Buenos Aires, 1943) habla de representaciones en Potosí, 1555,
sobre temas incaicos (Lara, 50 s.), aunque este autor tiende siempre a
robustecer todo lo pro-quechua.
255
Anua 1569, MP, I, 348 s. El autor afirma, con alguna retórica, que
era cosa allí nunca vista. Lohmann Villena reconoce, con todo, un papel
importante al desarrollo del teatro por medio de los jesuitas. Según él
(El arte. . . p. 2 3 ) , Barzana fue el autor de la primera obra dramática en
tierra argentina, en 1596. Sobre el teatro en las doctrinas de Juli, cf. supra
Cap. 11, Escuela.
250 v a r g a s e n s u tomo V de la HCJP, Los jesuitas del Perú y el arte,
se fija sobre todo en los templos y su decoración; pero al hablar del influjo
indígena propiamente dicho, se limita casi exclusivamente en los progresos
musicales de las doctrinas.
las mayores autoridades en la materia— es un monumento del arte

mestizo en el Sur del Perú, fruto del trabajo mancomunado de artis-
tas jesuitas e indígenas. 257 Gonzalo de Lyra, desde Quito, habla de
"muy buena pintura, y es de estimar más por ser de mano de indio".258
Pero el mayor esplendor de este arte mestizo corresponde a épocas
posteriores a nuestro estudio.
Los quipus y la evangelización
Para acabar este apartado, analicemos la utilización de los quipus,

o cordeles de nudos en que los antiguos incas archivaban los datos y
sucesos más importantes, como instrumentos para la enseñanza de la
doctrina.
El P. Andrés López, relatando una misión en la región Anta,
cerca del Cuzco, dice que
"se están toda la mañana los viejos de quatro en quatro y de

seis en seis, maceando en él (el catecismo) por sus quipos"
El P. Plaza fue a visitar a los misioneros en aquel poblado y le

llamó la atención el mismo acontecimiento:
"Y algunos viejos de ochenta y noventa años. . . mostrándome

unos cordeles, los ñudos con que tenían señaladas las cosas
que avían aprendido de la doctrina en aquellos d í a s . . . 2 5 9
Ambas descripciones, referidas a la misma misión, pero por dife-

rentes padres, y subrayando ambos la edad avanzada de los que
usaban este medio, sugieren más bien una costumbre curiosa y que
se estaba extinguiendo. Sin embargo, por las mismas fechas el P. Diego
Martínez deja entender que se remozado la vieja técnica en la recién
tomada doctrina de Juli:
257 Wethey, 141-3, sobro Arequipa; 160-6, sobre Juli, Cf. también
Héctor Velarde, Arquitectura Peruana, México, 1946; Otero, 379, Means,
Valí.. ., 262 s.
258
Anua 1608, en Astráin, v. 4, 574. Cf. Soria. M. S.: La pintura.. .,
con referencias al poder psicológico indígena que ejercen los cuadros del
K H Bitti en Juli.
259
Anua 1578, MP, II, 252 y 262.
259
"En estos muchachos que aprenden la doctrina, hallo mucha

más habilidad de la que p e n s é . . . ; y muchos hombres y
mugeres y los niños y niñas andan todo el día con quipos
como estudiantes que repiten lición. Cuando llegamos aquí
nos dezían los españoles que no avría remedio de traer los
indios a la doctrina sino a palos. Bendito sea el Señor".260
En la crónica anónima de 1600 se nos habla finalmente de

quipus usados para preparar la confesión general, "haziendo memoria
por unos cordeles y ñudos de diferente color".261
d) Esfera religiosa
Es ésta la esfera cultural de la que nos han llegado más referen-

cias. Incluso los datos que hemos estudiado bajo otras rúbricas estaban
empapados de perspectivas religiosas. Aproximadamente el 70% de
las informaciones que nos han llegado sobre el Perú Antiguo corres-
ponden al mundo mágico-religioso.202 Una razón de esta cifra es el
alto porcentaje de eclesiásticos cronistas, entre los que deben también
contarse los jesuítas. Sin embargo, no es fácil rastrear en medio de
la multitud de datos algunos resquicios, cuanto menos, de actitud
seo ibid., 276; cf., 280.

261
II, c. 13, 101 s. En el examen de conciencia del famoso Ritual de
Pérez Bocanegra (Lima, 1631) se pregunta aún al penitente si ha indagado
los pecados del prójimo fijándose en los nudos de sus quipus. Se ha discu-
tido mucho sobre la finalidad de los quipus. Desde los estudios principal-
mente de Locke (de 1912 a 1938), la mayoría de autores ve en ellos un
sistema de contabilidad decimal, de estadísticas e incluso de nemotecnias para
narraciones más complejas; pero no algo equivalente a nuestra escritura
objetiva en que cualquiera puede "leer" una serie de pensamientos según
unas reglas fijas de simbolismo. Los datos que hemos recogido aquí y los
otros jesuítas como Oliva (I, c. 3, p. 25 s.), Valera (que nos trasmite el
poema Sumac Nusta, gracias a un quipu camayoc: en Comentarios Reales,
II, c. 27, ed. Durand, I, 2 0 2 ) , Cobo, etc. no parece basten para probar
suficientemente que los quipus fueren escritura estrictamente objetiva e
ideológica. En las relaciones citadas, los indios se ayudaban tanto de los
quipus como también a veces de piedras (A1600, II, 101 s., 4 9 9 . . . ), cuyo
uso puramente mnemotécnico es indudable. Lara y algún otro autor han
reunido datos en pro de la tesis quipus-escritura (p. 15-24), pero quizás
su conclusión no llega a ser definitiva. Sobre quipus en general, cf., el resu-
men y bibliografía de Masón, 226-30 y 280. Rowe afirma que aún hay
pastores indios que usan quipus para contar sus ovejas (HSAI, 3 2 6 ) .
262
Valcárcel, 138.
27 6
América Indígena
acogedora para con los elementos estrictamente religiosos de las

culturas indígenas.
Actitud general ante la idolatría
Hay que confesar que, salvo algunas excepciones, los misioneros

—y entre ellos los jesuítas— procuraron infundir la religión cristiana
como algo totalmente nuevo, que exigía romper totalmente con la
religión antigua para extirpar totalmente la idolatría. Presentaron
el cristianismo como una ganancia precedida de un choque; no como
una línea ascendente de continuidad. Esta actitud ha provocado
siempre multitud de comentarios para censurarla o para justificarla
o excusarla, según el bando de cada autor.
La posición que adoptó el P. Acosta resultaba ciertamente avan-
zada en medio de aquel ambiente:
"A muchos ha parecido forma expedita para curar esta do-

lencia tomar por la fuerza los ídolos, guacas y demás monu-
mentos de la superstición índica que se hallaren, y destruirlos
a sangre y fuego; y para hallarlos, si los indios, como suelen,
rehusasen descubrirlos o confesarlos, obligarlos con azotes a
que los declaren. Y no es pensamiento de solo la turba de
soldados, sino resolución santa de los mejores y más doctos
sacerdotes. Lo cual, tratándose de nuestros indios, es decir,
de los ya bautizados, podría tolerarse, por más que cada día
se yerra no poco en esto, porque los que quieren recomendar
y fortalecer la religión cristiana no logran más que hacerla
odiosa, porque arrancando de manos de los indios contra su
voluntad los ídolos, se los meten más en el corazón; pero
en los cristianos, como digo, no es contra la razón hacerlo.
Mas en los que no han profesado la fe de Cristo, ni aun la
conocen bien, ni se la han enseñado, esforzarse en quitar
primero por la fuerza la idolatría antes de que espontánea-
mente reciban el evangelio, siempre me ha parecido, lo mismo
que a otros gravísimos y prudentísimos varones, cerrar a cal
y canto la puerta del evangelio a los infieles, en lugar de
abrirla como pretenden". 263
263
Proc., V, c. 10, 463 s. En Tucumán, por ejemplo, a pesar de las
innumerables peticiones, sólo bautizaban a los bien preparados o a los mo-
¿Se atuvieron los jesuitas a esta norma? En el último de los casos

considerados por Acosta, el de los indios aún no cristianos, creemos
que sí, basados en los siguientes motivos: Los jesuitas se esforzaban
en evitar la compañía de los españoles conquistadores precisamente
para evitar conflictos violentos; en las expediciones que hacían a
indios infieles consta que los jesuitas eran los más estrictos en no
bautizar más que a los bien instruidos, a pesar de que la teología
soteriológica de aquella época daba una importancia capital a la
recepción física del bautismo: si en este punto eran delicados, con
mayor razón lo serían en el de evitar violencias antiidolátricas; final-
mente, nos consta que, al menos en algunos casos, se abstuvieron
positivamente de exponer algunos puntos más costosos de la moral
cristiana durante las primeras predicaciones, insistiendo únicamente
en "aficionarlos antes a Nuestro Señor y después Él dará fuerza para
quitar lo otro que pide espacio".264 Si con estos medios no lograban
la conversión de los indios, preferían retirarse en espera de una
ocasión más propicia.
Ante las idolatrías de los indios convertidos
Más oscuro se presenta el caso de los indios ya cristianos que

recaían en prácticas idolátricas. Desde luego nunca se piensa en
hacerles concesiones teóricas, cuando se trata de algo que en el con-
cepto del misionero está íntimamente trabado con la idolatría, o
viceversa, cuando se trata de simplificar elementos esenciales del
ribundos, que representa un total de 150 entre varios miles en una relación
de 1590 o 91 incluida en Spitilli, Ragguaglio. . . , 39. En Paraguay hubieran
podido bautizar a 200,000, pero se limitaron a "aquellos que podían visitar
de quando en quando" (A1600, II, 359, 4 5 4 ) . Cf., ibid. 484 sobre Santa
Cruz. Acosta —a pesar de su criterio más bien rígido sobre las cosas nece-
sarias para salvarse— cree que "nada más grave debía haber resuelto el
Concilio Provincial... ni nada exigir tan severamente que el que los indios
adultos sean entretenidos un año o más antes del bautismo, a no ser en
peligro de muerte, en aprender los Misterios de la Fe y confirmarse en su
buena voluntad" (Proc., VI, c. 3, 531).
264
Carta del P. Samaniego al P. Sebastián, desde S. Lorenzo de Chiri-
guanos, 11 noviembre, 1594; en Borges, 164 s.
cristianismo. 265 A lo más se llegará a insistir provisionalmente con

menos intensidad en algunos puntos, para evitar los odios y cerrazo-
nes contraproducentes de que hablaba Acosta. Pero los castigos o
casas de reclusión de que hablábamos en el estudio de las doctrinas
y en la primera parte de este capítulo deben precavernos contra la
ilusión de que no se tomaran también medidas drásticas. Cabalmente
la principal razón para llegar hasta los castigos corporales eran las
prácticas idolátricas.266
Los rebrotes de la idolatría en el Perú venían de antiguo. Cuando
los recién llegados jesuitas se instalaron en la doctrina de Huaruchiri
en 1570-1572, quemaron y destruyeron gran número de ídolos y
adoratorios descubiertos sobre todo gracias a dos jesuitas mestizos
que "como gente que savia mejor las mañas de los yndios, tenían tra^a
para sacarles la verdad". 267 Una de las primeras relaciones de los
frutos logrados afirma con un optimismo precipitado que "ay indios
entre ellos, que no tienen noticia de las guacas y supersticiones; y
los que las tenían las ban dexando". 268
En el cambio de siglo estos rebrotes idolátricos empiezan a me-
nudear en forma alarmante, hasta que por fin se decidió hacer una
campaña sistemática y ejemplar iniciada en 1Ó09. Por una ironía de
la historia la alarma que motivó esta decisión surgió de Huaruchiri,
265
Uno de los episodios que mejor prueba este aserto es la oposición
absoluta que hicieron a Fray Francisco de la Cruz, entonces muy prestigioso,
quien simplificaba el dogma y la moral opinando que Dios le había revelado
que la confesión no obligaba a los indios, que no era necesaria la fe explí-
cita en Jesucristo, que podía admitirse la poligamia, etc. Por fin, el 13 de
abril de 1578, fue quemado por la Inquisición de Lima. Cf. Armas Medina,
313; Proc., V, c. 4, 437 s., y VI, c. 16 573 s., con las notas de ed. Mateos.
Acosta, ya anciano, en España quiso escribir un tratado sobre su teoría de
la necesidad de la fe explícita en Jesucristo, opinión entonces frecuente.
Pero se lo disuadieron (Lopetegui, 2 9 0 ) . Una corriente teológica actual es
bastante más abierta en este punto (cf., por ej., Congar, en "Revue des
Sciences Religieuses", 32 ( 1 9 5 8 ) , 53-65; Rahner, Schriften zur Theologie,
III, en ed. española, Madrid, 1962 p. 395-426).
266
Aun la borrachera se castiga primordíalmente cuando va unida al
taqui, con implicaciones idolátricas (Rowe, AHSl, 292; Proc., 3 0 5 ) . Acosta,
que se muestra riguroso en condenar las borracheras públicas mezcladas de
superstición, es más tolerante para con las privadas, no sea caso que
"de tanto sonar saca sangre". Prohibir la chicha, como algunos habían
preconizado, lo encuenta tan absurdo como arrancar todas las viñas del
orbe para evitar los abusos del vino (id., 307 s.).
267
Al 600, I, 222 s.
268
Anua 1570, en AÍP, I, 425.
d o n d e casi cuarenta años antes parecía q u e las idolatrías y supersti-

ciones ya se iban "dexando".
Para combatir las nuevas idolatrías se castiga y encierra indivi-
d u a l m e n t e a los culpables, siempre que ello sea preciso; pero a d e m á s
se procura q u e las m e d i d a s aprovechen a toda la comunidad indígena.
E n una c a m p a ñ a extirpadora llevada a c a b o por el P. Cisneros, se
descubrió u n hechicero que persuadía "adorasen al d e m o n i o " . P a r a
atajar el m a l , se esperó el día del Corpus, c u a n d o estarían reunidos
miles de indios de todos los pueblos. Llegada la fecha, e n plena fiesta,
" e n medio d e la pla?a se pusieron dos pulpitos, y subiéndose

el P ( a d r ) e Cisneros y e n otro el p o b r e yndio, con g r a n d e
á n i m o dijo e n dos lenguas lo que el P ( a d r ) e l e auía dicho,
y se desdijo d e las torpezas y supersticiones q u e auía ense-
ñado". 2 6 9
269 M á s Jatos en Anuas de 1604, 1605, 1610, etc., recogidos en Hayes,

De rebus iaponicis, etc. y en Echánove (MH, 13 ( 1 9 5 6 ) , 523-30). Siquiera
en forma de nota añadamos algunos datos correspondientes a la campaña
máxima iniciada en 1609. Son jesuítas los que van como misioneros al
curato de Francisco de Ávila, iniciador de la campaña. El "dogmatizador"
indio Pauccar recibió un castigo muy suave comparado por ejemplo con el
de Fray Francisco de la Cruz (nota 2 6 5 ) : es trasquilado, recibe 200 azotes
y es desterrado a Chile, precisamente a un colegio de jesuítas (Vargas,
HCJP, 295-304). De 1615 a 1620 se recorren 73 pueblos en los que
en total se consiguen los siguientes resultados: 20,893 idólatras absueltos en
el foro externo; 1,618 hechiceros descubiertos y castigados; 1,769 ídolos
recogidos; 7,288 semi-ídolos; 1,365 cadáveres que recibían veneración (Rela-
ción del Virrey Esquilache, en Atch. Indias, 70-1-38: Astráin, v. 5, 424 s.).
Cuenta Arriaga que los indios tenían pánico. Al guiar a los padres a un
sitio donde había ídolos ocultos "iban de tan mala gana como si fueran al
suplicio y degolladero, temblando y sudando y trasudando, y trabándoseles
la lengua que apenas podían hablar, ni menear pie ni mano" (Extirpación. . .,
c. X, 6 2 ) .
Borges, hablando de los misioneros de toda América, comenta: "Ellos
tenían sus motivos, plenamente justificados entonces dada la mentalidad
existente, para obrar de esta manera. Pero no quita que hoy nos veamos
compelidos a reprobar esta conducta, ya que, bajo el aspecto que aquí nos
interesa, con esta manera de proceder los misioneros se privaron incons-
cientemente del mejor de los medios para estudiar la psicología religiosa del
i n f i e l . . . La conducta de estos primeros misioneros repercutió hondamente
en los años posteriores y trajo consigo lamentables consecuencias" (p. 67) . . .
"En la Iglesia primitiva, lo mismo que actualmente, en contraposición con
lo sucedido en Indias, no son los misioneros quienes destruyen los ídolos
para convertir los infieles, sino que son éstos quienes destruyen aquéllos una
En el Confesionario y en el Catecismo del Tercer Concilio de

Lima, obras al parecer de Acosta, tenemos buenas muestras de la
argumentación "ad hominem" utilizada para convencer a los indios:
"¿Tú no ves que tú eres hombre y hablas y sientes, y nada de

eso habla ni siente (el ídolo) más que las piedras de la calle
que las pisas y no responden? Y si los llamas y honras, tam-
poco lo saben ni se les da n a d a . . . Pues, si las guacas son
algo, ¿cómo no se defienden de los Viracochas? ¿No ves que
el Padre toma la guaca y la pisa y la deshace? No por eso
hace m a l . . ." 270
"Dadme acá la guaca, yo la pisaré delante de vosotros y la
haré polvo. ¿Cómo no responde?" 271
Alcances máximos de la flexibilidad religiosa

Cabe preguntarse si la oposición total se extiende sólo a los actos
que en la opinión de los misioneros eran positivamente idolátricos o
también a los otros ritos paganos. La actitud general es negativa
cuando entra en juego el mundo religioso indígena. Sólo en las dan-
zas, cantos, etc., de las fiestas hay un leve esbozo de adaptación medio
consciente de elementos rituales del viejo culto pagano. En la idio-
sincrasia indígena todos estos elementos coreográficos y en alguna
forma gran parte de las ceremonias de la vida diaria estaban imbuidas
de un sentido religioso-cultural.272 N o se puede asegurar, empero,
vez convertidos" (p. 2 7 5 ) . Notemos que Borges se refiere primordialmente

a los indios aún infieles, al menos virtualmente.
En la opinión de Kubler la interna conversión al cristianismo de los
indios peruanos tuvo lugar principalmente desde la mitad del siglo XVII,
en que se abrió más camino a la tolerancia, al considerar que varios de los
ritos antes perseguidos eran simples "supersticiones", más que formales "ido-
latrías" (HSA1, 401-3, 3 4 7 ) . N o nos consta hasta qué grado valga la
generalización de Kubler. En todo caso confirmaría la teoría de Acosta,
citada en el cap. III, d ) , esfera religiosa. Otras opiniones, recensionadas en
Borges, 518-20.
270 y 271 foi¡ a 24r-v; Tercer Catee., folia 170 v., en Borges, 263.
Cf. Proc., V, c. 11.
272
Kubler opina que el régimen colonial distorsionó el alma india en
este punto: "labor, from being a form of piety was degraded into physical
toil, without spiritual compensation" (HSAI, 392-4). Con todo en las doc-
trinas jesuíticas y en los ambientes creados en misiones volantes se describe
con frecuencia a los indios cantando sus creaciones durante el día, mientras
trabajan o pastorean en los campos.
que, cuando los jesuitas las acomodaban al nuevo culto, se percataran

de dicho valor ritual pre-cristiano. Con esta posible excepción, las
demás acomodaciones son, en la mente de los jesuitas, extrínsecas
a la esfera propiamente religioso-cultural.
El caso más avanzado es el de cambiar la disciplina eclesiástica
del impedimento matrimonial de parentesco y en ello los jesuitas
no hacen más que secundar lo ya establecido por la Iglesia antes de
que ellos aparecieran en la escena peruana.
Sin embargo tenemos ejemplos de otra clase de adaptación reli-
giosa. La investigación de las creencias indígenas ayudó a lo que
podríamos llamar aculturación indígena-cristiana en las motivaciones
de la predicación misionera. Acosta manifiesta su conocimiento del
mundo mítico indígena cuando redacta el Tercer catecismo de Lima
en términos como éstos:
"Mirad, hijos míos, esos cielos tan grandes y tan hermosos,

ese sol tan resplandeciente, esa luna tan clara; mirad la mar
tan inmensa, los ríos que van corriendo presurosos a ella;
mirad la tierra y los campos, y los montes tan altos, las
arboledas y las fuentes, la muchedumbre de aves en el cielo,
de ganados en los prados, de peces en las a g u a s . . . ese es
Dios el que hizo todo e s o . . .; el que envía los tiempos de
lluvia y multiplica vuestros ganados, y os da el maíz, y el
trigo y las papas, y todo cuanto hay en la tierra para que
comáis y vistáis y os alegréis, ese es Dios. El que atruena en
las nubes y echa relámpagos, ese es Dios.273
Es notable este texto de Acosta visto a la luz de las síntesis que

nos dan los etnólogos al hablar de la teogonia incaica. Al compararlo
con las descripciones de Rowe, Masón y Métraux, surge casi natu-
ralmente el siguiente paralelismo: 274
Acosta Rowe, etc.

El supremo Creador y El supremo Creador
Señor es: y Señor es:
DIOS VIRACOCHA
cuyo poder se expli- cuyos principales ser.
ca principalmente por vidores son:
medio de:
273
Tercer Catee., folia 28 r-v; en Borges, 156.
274
Ibid. Métraux, 115-127, Rowe HSAI, 293-97, Masón, 202-207.
SOL INTI
TRUENO-RAYO ILLAP'A
LUNA MAMA KILLA; estrellas
MAR MAMA COCHA
TIERRA PACHA MAMA
MONTES ALTOS GUACAS, sobre todo en montes altos
RIOS Y FUENTES (PACARINAS, sobre todo en mon-
tes, lagos, ríos y fuentes) 2 7 5
DIVERSOS ANIMALES Y PLANTAS

En la acción de Dios La acción de dichos
se subraya que: seres o poderes supe-
riores se orienta en
gran parte a:
ENVIAR LLUVIA, ETC.
MULTIPLICAR COSECHAS Y GANADOS
Los únicos e l e m e n t o s d e la descripción de Acosta que n o parece

t u v i e r a n una f u n c i ó n i m p o r t a n t e en el m u n d o d e semidioses o poderes
superiores del i n d i o p e r u a n o del siglo X V I son los animales y plan-
tas, a n o ser a l g u n a especie concreta c o m o la llama. Si se compara
el t e x t o d e Acosta c o n la explicación d e la creación escrita p o r J u r a d o
P a l o m i n o en su catecismo q u e c h u a d e 1 6 4 6 , resalta notoriamente el
e s f u e r z o de acomodación h e c h o por el primero. 2 7 6 Sin e m b a r g o siem-
p r e se trata de u n a acomodación indirecta, sólo en la temática o en
las motivaciones.
275
Los autores citados no hablan del papel de los ríos y fuentes en el
mundo mitológico indígena; pero sí Kubler (HSAI, 396 s.) o Val cárcel
(p. 1 4 0 ) . Véase, por ej., Ávila, De priscorum..., núms. 50 y 344.
270
Catecbismos Quichuensis (ed. Galante), núms. 41-46. Compárese
el texto citado del Tercer Catecismo con los siguientes, también de Acosta:
"En muchas cosas no deja la luz de la verdad y la razón algún tanto de
obrar en ellos; y así comúnmente sienten y confiesan un supremo señor y
hacedor, al cual los del Perú llaman Viracocha, y le ponían nombre de gran
excelencia, como Pachacámac o Pachayacháchic, que es criador de cielo y
tierra, y Usapu, que es admirable, y otros semejantes" (HNMI, V c. 3 ) .
"El mayor honor lo tributan al sol, y después de él, al t r u e n o . . . ; a la
Quilla, que es la luna, y a Cuillor, que son los astros; a la tierra, a la que
llaman Pachamama, y a la mar, Mamacocha, la adoran también al modo de
los c a l d e o s . . . N o se pueden contar los géneros de sacrilegios y guacas:
montes, cuestas, rocas prominentes, aguas manantiales útiles, ríos que corren
precipitados, cumbres altas de las peñas, montones grandes de a r e n a . . . un
árbol gigantesco y a ñ o s o . . . " (Proc., V. c. 9, 460 s.).
Actitud ante las semejanzas con el cristianismo
Si alguna oportunidad se presentaba para insertar más directa-

mente elementos del culto indígena en forma de línea continua as-
cendente, era ésta la que brindaban las múltiples semejanzas detec-
tadas enseguida por los misioneros al comparar la vieja religión y
la nueva. Desde el punto de vista etnológico hay que proceder con
mucho tiento antes de aceptar el sinfín de paralelos de que nos
hablan los cronistas, sobre todo eclesiásticos. N o hay apenas punto
importante del cristianismo que no lo redescubrieran ellos en el
mundo religioso indígena.277 La ilusión subjetiva juega un gran papel
en estas relaciones, pero lo que nos interesa aquí es analizar la actitud
del jesuíta misionero, y para ello sólo tiene importancia secundaria
saber si su convicción sobre tales semejanzas resiste o no un análisis
crítico de la realidad.
Los títulos de los capítulos de la HNMI en que Acosta describe
largamente estas semejanzas son suficientemente elocuentes para
deducir la actitud que tomó él, y con él los demás jesuítas. Por ejem-
plo: "De cómo el demonio ha procurado asemejarse a Dios en el
modo de sacrificios y religión y sacramentos".278
La única ventaja que ve Acosta en estas analogías es que, gracias
a ellas, los misterios cristianos resultaron más una liberación que
una nueva dificultad para aceptar el Evangelio:
"Y lo que tiene dificultad en nuestra ley, que es creer miste-

rios tan altos y soberanos, facilitóse mucho entre éstos, con
haberles platicado el diablo otras cosas mucho más difíciles, y
las mismas cosas que hurtó de nuestra Ley Evangélica como
su modo de Comunión y Confesión, y adoración de tres en uno
y otras tales, a pesar del enemigo, sirvieron para que las re-
cibiesen bien en la verdad los que en la mentira las habían
rescibido".279
El P. Blas Valera, cuyo tratado sobre las Costumbres Antiguas

de los Naturales del Perú, se abre con una solemne y enfática afir-
mación de que los incas creían en un solo Dios Creador, puede con-
277
Borges tecoge una larga lista de citas sobre el concepto monoteísta,
creación, inmortalidad y resurrección, bautismo, confesión y otros sacramen-
tos, diluvio, etc. (p. 140). Cf., también Armas Medina, 73-76.
278
Todo el libro V está dedicado a este tema.
2
™ Id., VII, c. 28. en BAE, v. 73, 246. Es el capítulo final de la obra.
siderarse como un apologeta e incluso polemista en pro de lo incaico.

Sin embargo, incluso Valera, hijo de madre india, dice sin paliativos
que la religión incaica "fue mala e inventada por el Demonio" y que
por tanto no hay que hacerle caso.280
Los jesuitas se muestran también precavidos, como los demás
misioneros, en no emplear nombres que fácilmente podían encon-
trarse en quechua o aymara para designar elementos del cristianismo
como Dios, virgen, cruz, matrimonio, etc., sobre todo si ven que con
el nombre indígena —como por ejemplo Ticsi Viracocha o Pacha-
cámac— se corría el riesgo de estimular también todo un cúmulo
de prácticas o creencias asociadas al mismo. 281
Alcances máximos de la inflexibilidad religiosa
Se ha achacado con frecuencia a los misioneros de entonces que,

bajo el pretexto de quitar la superstición, prohibieron muchas minu-
cias de suyo indiferentes como ciertos peinados o cortes de cabello,
los adornos de los indios orejones, ofrecer comidas el día de difuntos,
tomar nombres no cristianos, etc.282 No conocemos suficientemente las
connotaciones religiosas envueltas en estas acciones para emitir un
juicio definitivo, pero sí podemos afirmar que estos casos se dieron.
Hemos hallado algunos testimonios de jesuitas que también se detie-
nen en minucias. En una relación del P. Diego de Torres impresa
en 1603 se dice que el P. Romero en el Tucumán halla una fuerte
oposición en un viejo curaca que no quiere cortarse el pelo ni qui-
tarse el sombrero en la iglesia y añade que, aunque los padres no lo
280
Costumbres, 55; cf., p. 3.
281
Proc., IV, c. 9, 363. En cambio los primeros misioneros aceptaron
ampliamente el triple concepto hanaopacha, caypacha, ucupacha para desig-
nar cielo-tierra-infierno, a pesar de que según algunos etnólogos estos tér-
minos eran centrales en la concepción religiosa indígena (cf. Valcárcel,
139 s.; C l . A. Espinosa Bravo: "La Aculturación y la Religiosidad del
Hombre del Agro Andino", en Perú Indígena, 10 ( 1 9 6 3 ) , 22 s.). Cf. Jurado
Palomino, Catechismus Quichuensis, núm. 36. Hay casos aislados de misio-
neros más amplios en este punto (Borges, 147).
Esta norma prudencial se halla ya en el cuidado de la primitiva Iglesia
Cristiana de Grecia y Roma. Así, por ejemplo, al hablar de la inspiración
de las escrituras, evitaron los vocablos usados para designar a los oráculos
paganos.
282
Todos estos ejemplos se basan en prescripciones del II Concilio de
Lima (Levillier, Organización, II, 296-98). Cf. Mateos, en MH ( 1 9 5 0 ) ,
594, 597.
exigían como esencial, lo tenían por gran señal de que se dejaba la

idolatría. Él mismo cuenta que unos indios que tenían la costumbre
de pintarse la cara con varios colores, dejaban de hacerlo al conver-
tirse.283 N o sabemos si la Compañía tomó partido en otra cuestión
muy debatida durante el siglo XVI: sobre si mascar coca envolvía
o no superstición. Sobre esto hemos reunido un solo testimonio, el
del P. Luis López, que en 1569 se queja de los que fomentan las ido-
latrías de los indios "dándoles instrumentos dellas, que es la coca".284
Acosta, siempre más moderado que otros, critica estas fobias
exageradas y en concreto lamenta que algunos españoles quemaran
escritos indios creyéndolos supersticiosos:
"Esto sucede de un celo necio, que sin saber, ni aun querer

saber, las cosas de los indios, a carga cerrada dicen que todo
son hechicerías".285
La sustitución de elementos
Una última consideración. Si el misionero quita un elemento

autóctono, el vacío debe llenarse con su equivalente. Según Acosta,
ha de procurar que
"en vez de los ritos perniciosos se introduzcan otros saludables,

y borrar unas ceremonias con otras. El agua bendita, las imá-
genes, los rosarios, las cuentas benditas, los cirios y las demás
cosas que aprueba y frecuenta la santa Iglesia, persuádanse
los sacerdotes que son muy oportunas para los neófitos, y
en los sermones al pueblo cólmelas de alabanzas para que,
dejada la antigua superstición, se acostumbren a los nuevos
signos y usos cristianos. Con lo cual se conseguirá que, ocupa-
283
Relatione..., 26-29-
284
A Borja, MP, I, 327; cf., 329. Sobre las discusiones de la época,
Mateos, en MH ( 1 9 5 0 ) , 291 s. En tiempo de los incas el uso de la coca
estaba restringido a los nobles y a las necesidades religiosas sobre todo de
adivinación. Los españoles extendieron su uso y cultivo a escala comercial
(Rowe, HSAI, 291 s., Kubler, id., 3 9 4 ) .
285
HNMI, VI, c. 7, en BAE, v. 73, 188. Nótese que alude a "escritos"
indios (cf. supra nota 261. Pero no consta que se refiera expresamente al
Perú.
dos en ritos mejores y más decentes, dejen caer de sus manos

y de su corazón las viejas supersticiones".280
Así, donde había guacas, se levantan cruces; la fiesta del Corpus

sucede al Inti Raymi; se introducen nuevas danzas, etc. De hecho
éste fue otro de los caminos por el que elementos indígenas quedaron
en realidad incluidos en la nueva religión, a veces interiormente trans-
formados, a veces simplemente camuflados pero intactos. El viejo mito
aymara de Tunupa dio asi lugar al culto de la cruz de Carabuco: se
reinterpretó como un prenuncio profético de la llegada del cristia-
nismo en el Collao Aymara. 287
B A L A N C E DEL C A P Í T U L O III
Al iniciar el capítulo hemos sintetizado la actitud del jesuíta hacia

el indígena-persona en una actitud de aprecio con limitaciones. Des-
pués del análisis de lo indígena-cultura, podemos decir lo mismo. El
aprecio hacia el indio y lo indio se traduce en respeto que procura
conocer y conservar viejos valores y acoplarles los nuevos en una
síntesis enriquecedora. Pero las limitaciones del aprecio impiden que
esta meta se logre en su plenitud. Mucho más complejo es el pro-
blema si pensamos que en la modelación del indio colonial los jesui-
tas no eran más que una rueda pequeña en todo el mecanismo.
La limitación básica en relación a la persona del indio fue que el
jesuíta nunca logró dejar de considerarlo como a hijo menor de edad,
por lo que tampoco consiguió desarrollar en él el sentido de madurez
autosuficiente. En el caso de sus relaciones con las culturas indígenas
también se da algo de esto, pero aquí nos parece que la limitación
—quizá sería más exacto decir la dificultad práctica— se debe más
bien a otro factor: a que apenas se logra considerar ciertos valores
286 proCi/ v i , c 9, 470 s . cf. también p. 211 s. y II Concilio de Lima,

const. 99 (Levillier, Organización, II, 2 9 6 ) . etc.
287
Largamente narrado en Al600, II, 292-295. El literato actual boli-
viano Fernando Diez de Medina reinterpreta el mismo mito para lanzar
su idea de la Nueva Bolivia: Thunupa. La Paz, 1947. Torres (Rclatione. .
42-6 y 39) se refiere al mismo tema y reproduce una carta que habla de
Copacabana, que era a su vez otro centro de culto precristiano (cf. Kubler,
HSAI, 361, 3 9 9 ) .
como subsistentes en sí mismos aun fuera de contexto religioso. En la

teoría se procuraba distinguir, pero hemos tropezado constantemente
con las perplejidades y opiniones encontradas al intentar dar diag-
nósticos prácticos ante situaciones concretas, debido sobre todo a que
tanto en el indígena como en el misionero casi toda la actividad estaba
impregnada de sentido religioso. El celo evangelizador, que determina
la actitud general del jesuita, es una gran ayuda para salvar valores
culturales como la lengua o algunas actitudes morales y para desarro-
llar otros valores como la música, el teatro y otras manifestaciones
artísticas. Por otra parte, el mismo celo ahogó otros trazos culturales,
quizás no siempre contaminados de idolatría, y mostró menos interés
práctico —a juzgar por las pocas referencias en los documentos hasta
1606— en fomentar y desarrollar eficazmente los valores no tan
conexos con lo religioso.
Fijándonos en la esfera de la que se ocuparon más directamente
los jesuítas, la religiosa, podemos concluir que los criterios teóricos
de salvar lo que no estuviere reñido con el cristianismo se aplicaron
con una medida más bien rigorista, al menos vistos bajo el prisma
de la misionología de nuestro tiempo. La convicción de que las seme-
janzas con el catolicismo eran invento de Satanás, unido al prurito
de ortodoxia inquisitorial en que se movía el español del siglo XVI,
explican en buena parte esta posición. Reconozcamos con todo que
una plena acomodación y "bautismo" de prácticas religiosas precris-
tianas hecha desde los principios, antes de que los neoconversos to-
maran plena conciencia de los alcances de la nueva religión, hubiera
corrido serios riesgos, quizás mayores de los que se siguieron de las
cautelas de hecho adoptadas. Nos resulta siempre más fácil criticar
los defectos reales de lo ya llevado en la práctica, que barruntar los
posibles fallos de lo que nunca se ha experimentado. 288
288
Los misionólogos están de acuerdo en que al principio de una con-
versión es necesario un choque psicológico fuerte, pues ésta supone una
actitud nueva de toda la persona como respuesta ante una irrupción en cierta
forma inesperada de Dios en la historia concreta del convertido. La auténtica
adaptación de los elementos secundarios del cristianismo a una nueva cultura
o ambiente sería principalmente obra de los nuevos cristianos ya maduros,
originarios de dicha cultura o ambiente. La adaptación del misionero, tras-
plantado de otra cultura y ambiente, será necesariamente artificial y fácil-
mente calibrará mal los alcances. Cf. A. M. Henry. Esquisse d'une Tbéologie
de la Mission, París, 1959, todo el capítulo 15.
27 6
América Indígena
Sin embargo hubo esbozos de adaptación: en las costumbres y

festejos, en las motivaciones autóctonas para dar realce a una deter-
minada fiesta o práctica, en la tendencia a llenar los vacíos con ele-
mentos parecidos. Creemos de importancia todos estos medios. Por
ellos se llegó, es cierto, a algunos sincretismos cuyo exacto valor y
sentido religioso es difícil precisar. De estas coalescencias vive aún
una gran parte del cristianismo del indio actual: al llevar sus santos-
piedras a misa, al acudir con los productos de sus cosechas y los pelos
de sus animales al Tata Vera Cruz para pedir fecundidad en la tierra
y el ganado, al identificar la fiesta de Sn Andrés con el día de la
calavera, al dar un lugar tan céntrico al complejo religioso-popular
de Todos Santos, etc. Pero a través de estas adaptaciones se llegó
también a interesar vitalmente al alma india en el cristianismo. En
nuestra opinión es posible que a los principios el resultado fuera sim-
plemente una trasposición de nombres o una verdadera yuxtaposición
de dos mundos contrapuestos y aceptados al mismo tiempo. Cuando
hubo coacción de por medio, este caso se proliferó. Pero la constante
educación a través de la doctrina, las fiestas, la escuela, las obras de
beneficencia, etc., creemos que daría frutos auténticos con el correr
de las generaciones. Al menos donde estos métodos se utilizaron con
suficiente tino y personal, como parece poderse afirmar de Juli.
Gracias a ello, cuando el indio reza al Tata Dios, esta oración
brota de lo más hondo de su ser; no es postiza. Y por otra parte
tiene verdadera conciencia de que pide algo a un Dios personal, cer-
cano y redentor, aun cuando no sea capaz —en el presente estadio
de aculturación— de distinguir matices con una mente occidental
que no es la suya, o envuelva esta fe verdaderamente cristiana en una
atmósfera de expresiones y motivaciones que resultan incomprensibles
e incluso ambivalentes e ilógicas al occidental. Es indudable que en
varios de estos elementos se reflejan épocas precristianas. Pero con-
cluir de ahí que el cristianismo del indio es postizo y en realidad todo
se reduce al viejo paganismo disfrazado, es negar la ley básica de la
aculturación que enriquece y evoluciona las culturas y las mentes.
Sería como querer reducir todo el sentido de términos como "meta-
físico", "encarnación" o "Buenos Aires" a su contenido puramente
etimológico, cuyo origen es a veces el azar histórico. Como si no
valieran las demás circunstancias que han ido enriqueciendo el con-
tenido conceptual del vocablo a través de los años. También en el
cristianismo universal hay muchas prácticas y elementos rituales cuyos
259
orígenes se remontan a cultos paganos, pero que han sido asumidos y

radicalmente transformados al entrar en contacto con la Revelación.281'
288
La primitiva Iglesia Cristiana comprendió perfectamente su cometido
al distinguir con claridad los elementos correspondientes a la Revelación
y los pertenecientes a la cultura judaica, y así logro integrarse plenamente
en el interior de la cultura grego-romana. Más difícil resulta en siglos pos-
teriores abandonar ciertos elementos culturales romanos para dar paso a
nuevas expresiones culturales del cristianismo único: "Pablo —por primera
vez en la historia de la Iglesia— disociaba los dos elementos (lo cultural
y lo esencial revelado) y el discípulo de Cristo, único Señor, Salvador y
Juez, se instalaba tranquilamente en el interior de la cultura r o m a n a . . .
y hoy la palabra catolicismo se ha identificado con r o m a n o . . . Benito XIV,
tan intransigente en ritos chinos y malabares, puede tolerar la fuente de
Trevi con su Neptuno, sus T r i t o n e s . . . La vieja cultura romana se ha
cristianizado porque los cristianos se instalaron en ella transformándola sin
destruirla" (Pierre Charles, "Missiolegie et Acculturation", en Nouvelle Revue
Théologique, ( 1 9 5 3 ) , 32.
APÉNDICE I
CHANESCA
ITATINES
La Paz \
Arequipa í r a ^ J 5 7
^ Asta.Crur de la Sierra
• Colegio
O Residencia; d o c t r i n o
. 1591
A Domicilio déla Compartía dejado a V CHIRIGUANOS/
definitivamente Potosí
1576
• Domicilio aún inestable ^Mótala \ Asunción
• Jujuy
• O t r a s referencias g e o g r d f i c a s ¡O 1587
1 Salta
de l u g a r e s sin domicilio de la OMAGUACAS FENTONESU o
Compañía \CALCHAQUIES / Villarrica
S. Miguel Tucumán
i w F e c h a en que se i n i c i a dicho
/ LULES
domicilio
Santiago del E s t e r o O
1585
Los nombres en mayúsculas i n d i c a n
r e g i o n e s de i n d i o s no c r i s t i a n o s
v i s i t a d a s por j e s u i t a s según l a Córdoba O Sta. Fe
Historia Ano'nima,1600. 1599
OIAGUITAS\
Santiago d« Chile-1593
Buenos Aires 1
j ARAUCANOS
LA PROVINCIA DEL PERÚ A PRINCIPIOS DEL SIGLO XVII

(Basado en un mapa elaborado por el P. Mateos en su Introducción a la
Historia Anónima de 1600)
APÉNDICE II
PROVINCIA DEL PERÚ HASTA 1606
Pizarro en Túmbez
ma (1591) cas (1591)
Sebastián (1592-
99)
— Motín de las alca- Valdivia en Chile.
balas. (Quito) Fundación en San-
(1693) tiago (1593)
V Congregación Pro-
vincial (1594)
242 jesuítas (1595)
— L. de Velasco (1596-
1604)
Martirio del P. Urrea
en Chuncos (1597)
FELIPE III (1598-1621)
Visitador P. Páez Cabrero (1599-
(1599-1602). Fun- 1604)
dación en Córdoba
(1599)
1600 1600
279 jesuítas (105 sa-
cerdotes, de los que
80 son lenguas)
(1601)
Páez (1604-)
Se separa Viceprovin-
cia de Nuevo Rei-
no y Quito (1605)
(Quito regresará al
Perú en 1609 .)
Se separa Provincia
del Paraguay (con
Chile y Tucumán)
(1607)
Campaña extirpadora
de la idolatría
(1609)
1610 1610
VIRREINATO ARZOBISPADO
APÉNDICE II
P R O V I N C I A DEL PERÚ H A S T A 1606
P i z a r r o en
(1532)
F E L I P E II (1556-98) LOAYZA
H u r t a d o de Mendo- (1545-75)
z a : f i n de las luchas I C o n c i l i o d e Li-
civiles ( 1 5 6 0 - 6 1 ) ma (1552)
1560
— López de Zúñiga
— (1561-1563)
— (Gob. García de
— Castro (1554) BORJA (1565-72)
II Concilio de Li-
m a (1567)
Primera expedición. Portillo (1568-76)
F u n d a d a en Lima
(1568)
Toledo (1569-80) Segunda expedición.
D o c t r i n a s de Cerca-
do y Huaruchiri
(1569)
F u n d a c i ó n e n Cuzco
(1570)
Se deja Huaruchiri.
L l e g a A c o s t a c o n la MERCURIANO
tercera expedición (1573-80)
(1572)
Se incoa casa de L a
Paz (1574)
Visitador P. Plaza
(1575-79)
Sede vacante I y II C o n g r e g a c i o n e s Acosta (1576-81)
(1575-81) Provinciales. Fun-
dación en Juli y
P o t o s í . 75 j e s u i t a s
(26 s a c e r d o t e s )
(1576)
1580 E n r í q u e z d e A I m a n -
sa (1580-83)
Santo Toribio 133 j e s u i t a s ( 5 5 s a - Piñas AQUA-
Mogrovejo cerdotes) (1581) VIVA (1581-)
(1581-1606) (1581-85)
III Concilio d e Li- III C o n g r e g a c i ó n

ma (1582-83) Provincial. Impren-
t a : catecismos, etc.
indígenas. Se toma
y d e j a la d o c t r i n a
de G u a r a l ( 1 5 8 3 )
— H . de Torres, Conde Barzana y Angulo Atienza (1585-92)

de V i l l a r ( 1 5 8 5 - 8 9 ) van al Tucumán
(1585)
Fundación en Quito —
(1586)
Samaniego en Santa
Cruz. L o r e n z a n a en
Asunción (1587)
1590 H u r t a d o d e M e n d o - IV Congregación
z a (1590-95) Provincial (1589)
Fundación en Char-
cas (1591)
M o t í n ile las a l c a - Valdivia en Chile.

balas. (Quito) F u n d a c i ó n en S a n -
(1593) tiago (1593)
V Oungrenación Pro-
vincial (1594)
242 j e s u i t a s ( 1 5 9 5 )
FELIPE III (159S-1«;-1 ,

Visitador P. Páez
(1599-1602). Fun-
dación en Córdoba
(1599)
279 j e s u í t a s ( 1 0 5 sa-
c e r d o t e s , d e los q u e
80 son lenguas)
(1601)
Se s e p a r a V i c e p r o v i n -
c i a de N u e v o R e i -
no y Quito (1605)
( Q u i t o r e g r e s a r á al
P e r ú en 1609)
Se separa Provincia
del P a r a g u a y ( c o n
Chile y T u c u m á n )
(1607)
VIRREINATO ARZOBISPADO
259
SIGLAS Y ABREVIACIONES
A1600 : Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del

Perú (Crónica Anónima de 1600), Ed. Mateos, 2 vol., Madrid,
1944.
AHSI : Archivium Historicum Societatis lesu ( R o m a ) , Revista
BAE : Biblioteca de Autores Españoles, Madrid (Nueva Serie).
Borges : BORGES, Pedro. Métodos misionales en la cristianización de
América. Siglo XVI, Madrid, 1960.
c. : capítulo.
CD1A : Colección de Documentos Inéditos del Archivo de Indias,
(Madrid).
CD1HE : Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España,
(Madrid: primera serie).
ed. : editado por (de ordinario, con introducción y notas d e ) .
CLDPerú : Colección de Libros y Documentos referentes a la Historia del
Perú (Lima).
HCJP : VARGAS, Rubén, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú,
v. I, Burgos, 1963.
HNM : COBO, Bernabé, Historia del Nuevo Mundo ( 1 6 5 3 ) , Ed. Ma-
teos BAE, v. 91-92, 1956.
HNMI : ACOSTA,. José de, Historia Natural y Moral de Indias ( 1 5 9 0 ) ,
Ed. Mateos, en BAE, v. 73, Madrid, 1964.
HSAI : STEWARD, Julián H. (ed.), Handbook of South American
Indians, v. II, The Andean Civilizations, Washington, 1946.
Lopetegui : LOPETEGUI, León, El Padre José de Acosta S. I. y las Misiones,
Madrid, 1942.
MH : Missionalia Hispanica (Madrid), Revista.
MP : Monumenta Peruana, Ed. Egaña. En Colección Monumenta His-
tórica Societatis lesu, Roma.
Proc. : ACOSTA, José de, De Procuranda Indorum Salute ( 1 5 8 8 ) ,
Ed. Mateos, Madrid, 1952.
RG1 : Relaciones Geográficas de Indias (Madrid).
Ricard : RICARD, Robert, La Conquista Espiritual de México, 2a. ed.
(primera española), México, 1947.
s. : y siguiente, y siguientes.
v. : volumen.
27 6
América Indígena
BIBLIOGRAFÍA
La fecha entre paréntesis después del nombre del autor indica la época
del manuscrito o inmediata edición de la obra. Cuando nosotros hemos
utilizado una edición de fecha posterior, ésta se indica a continuación del
título.
Un asterisco ( * ) indica una obra directamente relacionada con el tema
del articulo. Dos asteriscos (* * ) indican una fuente bibliográfica importante
para el tema del artículo.
"Cf. bibliografía", añadido después de los datos sobre un libro, indica
que dicho libro tiene buena bibliografía sobre algún tema sólo indirecta-
mente relacionado con nuestro estudio.
* ACOSTA, JOSÉ DE ( 1 5 8 8 S.), Obras Completas, Ed. Mateos, en BAE, v. 73;

cf. bibliografía.
* 1588 De Procuranda Indorum Salute, Ed. Mateos, Madrid, 1952
(sigla: Proc.).
*cf. supra: Confessionario; Catheuismo; Tercero Cathecismo.
AGUIRRE, ENRIQUE ( 1 9 5 7 ) , "Una hipótesis evolucionista en el siglo XVI.
El P. José de Acosta S. I. y el origen de las especies ame-
ricanas", Arbor, 36 ( 1 9 5 7 ) , 176-187.
ALEGRE, F. JAVIER (siglo X V I I I ) , Historia de la provincia de la Compañía
de Jesús de Nueva España, Ed. Burras y Zubillaga, 4 v.,
Roma, 1956-1960; cf. bibliografía.
•ALTAMIRANO, DIEGO F. ( 1 7 1 4 ) , Historia d e la Provincia peruana de la
Compañía de Jesús (inédita).
ÁLVAREZ MEJÍA, JUAN (1955 s . ) , "La cuestión del clero indígena en la
época colonial", Revista Javeriaría (Bogotá), 44 (1955)>
2 2 4 - 2 3 3 ; 45 ( 1 9 5 6 ) , 57-67; 209-219.
ANASAGASTI, PEDRO DE (1956), "Tres misionólogos frente a la vocación
misionera: José de Acosta, Tomás de Jesús y Domingo de
Gubernatis", Misiones Extranjeras (Burgos), 5 (1956),
71-96.
ANGULO, D. (1936), "Los Concilios limenses", Revista Histórica (Lima),
10 (1936), 141-149.
(sin fecha). La -orden de Santo Domingo en el Perú.
**Anuario Bibliográfico Peruano (desde 1 9 4 7 ) , Ed. Biblioteca Nacional,
Lima.
**Archivium Historieum Societatis lesu (desde 1932), Roma, (Sigla:
AHSI).
•ARMAS MEDINA, FERNANDO DE ( 1 9 5 3 ) , Cristianización del Perú (1532-
1 6 0 0 ) , Sevilla.
ARRIAGA, PABLO JOSÉ ( 1 6 2 1 ) , Extirpación de la Idolatría en el Perú, Ed.
Urteaga, Lima, 1920.
•ASTRÁIN, ANTONIO ( 1 9 0 2 - 1 9 2 5 ) , Historia de la Compañía de Jesús en la
Asistencia de España, 7 vol., Madrid (Especialmente v.
2-5).
ÁVILA, FRANCISCO DE (hacia 1 6 2 0 ) , De priscorum huarochiriensium origine
et mstitutis, Ed. Galante, Madrid, 1942.
(id.) Prefación al libro de los sermones y homilías en la

lengua castellana y la índica general quechua, en CLD-
Perú, v. 11, 57-98, Lima, 1918.
AZEVEDO, THALZ DE ( 1 9 5 9 ) , "Aculturafáo dirigida: nota sobre a catequese
indígena no periodo colonial brasileiro", Trabalhos de An-
tropología e Etnología (Porto), 17 ( 1 9 5 9 ) , 491-512.
*BARRASA, JACINTO ( f i n s. X V I I ) . Historia de la Compañía de Jesús en la
Provincia del Perú, Madrid (inédita).
BARRERA LAOS, FELIPE ( 1 9 3 7 ) . Vida intelectual del Virreinato del Perú,
Buenos Aires.
BARRIGA, VÍCTOR M. ( 1 9 3 3 ) , Los mercedarios en el Perú en el siglo XVI
1526-1590, Arequipa, 1953, Cf. bibliografía.
*BARZANA, C f . MATEOS, Una carta...
*BATLLORI, MIGUEL, " R e c e s i ó n - c o m e n t a r i o a RIVET. . . " , AHSI, 23 (1954),
400-403.
*BAYLE, CONSTANTINO ( 1 9 3 1 ) , "España y el clero indígena en América,
Razón y Fe, 94 ( 1 9 3 1 ) , 213-225, 521-535.
1936 La expansión misional de España, Barcelona.
1939 España en Indias, Madrid.
1941 España y la Educación Popular en América, Madrid.
* 1943 "Educación musical de los indios americanos", Revista Nacio-
nal de Educación, 3 ( 1 9 4 3 ) , 45-54.
* 1944 "La comunión entre los indios americanos", MH, 1 ( 1 9 4 4 ) ,
13-72.
* 1945 "Notas acerca del teatro religioso en la América Colonial",
Razón y Fe, 131 (1945), 369-382.
1950 El clero secular y la evangelización de América, Madrid.
BELAÚNDE, VÍCTOR ANDRÉS ( 1 9 5 3 ) , " L a e v a n g e l i z a c i ó n y la f o r m a c i ó n d e
la conciencia nacional en el Perú, Boletín del Instituto Riva
Agüero ( L i m a ) , 1 ( 1 9 5 3 ) , 45-116.
**Bibliografía Hispanoamericana (desde 1935), Ed. Revista Hispánica Mo-
derna" (New York).
*Biblioteca de Autores Españoles, Nueva Serie, Madrid, en lo ya publicado
interesan especialmente los v. 26, 73, 91, 92, 164-167.
(Sigla: BAE).
BORGES, PEDRO ( 1 9 5 6 ) , "El sentido trascendente del descubrimiento y con-
versión de Indias", MH, 13 ( 1 9 5 6 ) , 141-177.
* 1957 "La extirpación de la idolatría como método misional (siglo
X V I ) " , MH, 14 ( 1 9 5 7 ) , 193-270.
* 1960 Métodos misionales en la cristianización de América. Siglo
XVI, Madrid, 1960 (Sigla: Borges).
CAL ANCHA, ANTONIO DE ( 1 6 3 9 ) , Crónica moratizadora del Orden de San
Augustín en el Perú, Barcelona.
CARDOZO, EFRAÍN (1959), Historiografía Paraguaya. I. Paraguay indígena,
español y jesuíta, México, 1959.
CARRO, VENANCIO (1944). La teología y los teólogos juristas españoles
ante la conquista de América, 2 vol., Madrid, Cf. biblio-
grafía.
Cartas de Indias (siglo XVI), Ed. Ministerio de Fomento, Madrid, 1877.
CASTRO SEOANE, J„ "La Merced en el Perú 1534-1584", MH, 7 ( 1 9 5 0 ) ,

50-80, 402-404.
*Catálogo de algunos varones insignes en santidad de la Provincia del Perú
de la Compañía de Jesús. Hecho por orden de la Congre-
gación Provincial ( 1 6 3 0 ) , Sevilla, 1633.
*Cathecismo y Doctrina Christiana ( 1 5 8 3 s.). Del III Concilio de Lima.
¿Acosta autor?, Lima.
Cedulario Indiano, cf. ENCINAS.
CÉSPEDES DEL CASTILLO, GUILLERMO ( 1 9 5 8 ) , La sociedad colonial ameri-
cana en los siglos XVI y XVII, v. 3 de Historia Social y
Económica de España y América (ed. Vicens Vimes), Barce-
lona.
•COBO, BERNABÉ ( 1 9 5 3 ) , Obras, Ed. Mateos en BAE, t. V, 91 y 92, Madrid,
1956.
Colección de Documentos Inéditos del Archivo de Indias, Madrid. (Sigla:
CDIA).
Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España, Madrid (Sigla:
CDIHE). Cf. ZABÁLZURU ed. Nueva. . .
Colección de Documentos Inéditos relativos al descubrimiento, conquista y
organización de las antiguas posesiones españolas de América
y Oceania (Sigla: CD1AO), sacados de los archivos del
Reino y muy especialmente del de Indias, Madrid.
Colección de Documentos Inéditos relativos al descubrimiento, conquista y
organización de las antiguas posesiones españolas de Ul-
tramar, Madrid.
Colección de Libros y Documentos referentes a la Historia del Perú, Lima
(Sigla: CLDPerú).
Colección... c f . H E R N Á E Z , LISSON, MEDINA, ZABÁLZURU.
* Confessionario para los curas de indios, con la instrucción contra sus ritos y
exhortación para ayudar a bien morir y suma de sus pri-
vilegios y forma de impedimentos del matrimonio ( 1 5 8 5 ) ,
¿Acosta autor? Lima.
CÓRDOVA Y SALINAS, DIEGO DE ( 1 6 5 1 ) , Crónica Franciscana de la Pro-
vincia del Perú, Lima.
COSTA, HORACIO DE LA ( 1 9 6 1 ) , The Jesuits in the philippines, 1581-1768,
Cambridge, Mass. (Harvard), 1961. Cf. bibliografía.
Crónicas del Perú (siglo XVI-XVII), Ed. BAE, v. 164-167.
CUSHNER, NICHOLAS P. (1959), " Early Jesuit Missionary Methods in the
Philippines", The Americas, 15 (april, 1959), 361-379.
DAHLMANN, JOSÉ ( 1 8 9 3 ) , El estudio de las lenguas y las Misiones, Madrid.
Documentos. . . cf. Colección; cf. ODRIOZOLA.
•ECHÁNOVE, ALFONSO (1955 s.), "Origen y evolución de la idea jesuítica
de 'Reducciones' en las misiones del Virreinato del Perú",
MH, 18 ( 1 9 5 5 ) , 95-144; 13 ( 1 9 5 6 ) , 497-540.
#EGAÑA, ANTONIO DE ( 1 9 5 3 ) , "Dos problemas de gobierno de la Provin-
cia del Perú el año 1579. El comisario perpetuo. El P. Bal-

tazar Álvarez", AHS1, 22 ( 1 9 5 3 ) , 413-438.
259
1954 "La visión humanística del Indio Americano en los pri-

meros jesuítas peruanos, 1568-1576", Analecta Gregoriana,
v. 70, p. 291-306, Roma.
1955s. "Los primeros jesuítas en el Perú Virreinal", Revista Histó-
rica (Lima), 22 ( 1 9 5 5 - 6 ) , 183-215. Amplía algo la
introducción a MP, I.
1956 "El Virrey Don Francisco de Toledo y los jesuitas del Perú",
Estudios de Deusto (Bilbao), 4 ( 1 9 5 6 ) , 111-186.
1957 "El cuadro del derecho hispánico-indiano (Siglo X V I ) " ,
Estudios de Deusto (Bilbao), 5 ( 1 9 5 7 ) , 111-163.
1958 "La teoría del regio Vicariato español en Indias", v. 95 de
Analecta Gregoriana, Roma, Cf. bibliografía.
1959 "Felipe II y el general jesuíta Mercuriano en Indias", Estudios
de Deusto (Bilbao), 7 ( 1 9 5 9 ) , 79-138.
Cf. Además Monumenta Peruana.
*EGUÍA RUIZ, CONSTANCIO ( 1 9 3 9 ) , "Algo sobre la Compañía y las lenguas
indígenas", Estudios (Buenos Aires), 61 ( 1 9 3 9 ) , 245-264.
* 1953 España y sus misioneros en los países del Plata. Madrid,
1953.
*EGUIGUREN, LUIS A. ( 1 9 5 6 ) , La huellas de la Compañía de Jesús en el
Perú, Lima.
ENCINAS, DIEGO DE (ed.) (1597), Cedulario Indiano, reproducción facsímil
de la edición única de 1597, 4 vol., Madrid, 1945 s.
ERRAZÚRIZ, CLEMENTE ( 1 8 7 3 ) , Los oríjenes (sic) de la Iglesia Chilena
1540-1603, Santiago, 1873.
FLNOT, ENRIQUE ( 1 9 3 9 ) , Historia de la conquista del Oriente Boliviano,
Buenos Aires.
•FURLONG, GUILLERMO (1933 s.), "Alonso de Barzana S. J. Apóstol de la
América Meridional", Estudios (Buenos Aires), 22 (1933),
450-459; 23 (1934), 57-64.
GARCÍA Y SÁENZ ( 1 8 7 6 ) , Apuntes para la historia eclesiástica del Perú,
Lima, 1876.
*GARCILASO DE LA VEGA (INCA) ( 1 6 1 6 s . ) , Los Comentarios Reales de
los Incas, Ed. Urteaga, 6 vol., Lima 1918-20; Ed. Durand,
3 vol., Lima, 1960.
*GARMENDIA DE OTAOLA, ANTONIO ( 1 9 3 4 ) , U n catecismo p a r a los Indios
de Sudamérica. 1582", Estudios (Buenos Aires), 23 (1934),
183-191, 278-287, 362-376.
•GONZÁLEZ DÁVILA, GIL (1649-55), Teatro eclesiástico de la primitiva
Iglesia de las Indias Occidentales, 2 vol., Madrid.
•GONZÁLEZ DE LA ROSA, MANUEL ( 1 9 0 7 ) , "El Padre Valera, primer
historiador peruano. Sus plagiarios y el hallazgo de sus tres
obras", Revista Histórica (Lima), 2 ( 1 9 0 7 ) , 180-199.
GRANERO, JESÚS (1931), La acción misionera y los métodos misionales de
San Ignacio de Loyola, vol. 6 Biblioteca Hisp. Missio-
num., Burgos.
**Handbook of Latín American Studies (desde 1934), Ed. primero Harvard
U. (L. Hanke y M. Burgin) y últimamente ed. University
of Florida, Gainsville.
27 6
América Indígena
Handbook of South American Indians, vol. II: The Andean Civilizations

( 1 9 4 6 ) , Ed. Steward, Bull. 143 del Bureau of American
Ethnology, Smithsonian Institution, Washington, (Sigla:
HSAI), C f . KUBLER, MISKHIN, ROWE, TSCHOPIK. C f . b i -
bliografía.
HANKE, LEWIS (1956 s.), "The 1508 Fiestas in Potosi", Boletín del Insti-
tuto Riva Agüero ( L i m a ) . 12 (1956-7), 107-128.
HARCOURT, RAOUL ET MARIE D' ( 1 9 2 5 ) , La musique des Incas et ses
survivances, 2 v., París.
*HAYES, IOANNES (ed.) ( 1 6 0 5 ) , De rebus iaponiois, indicis et peruanis.
Epistolae recentiores. Sobre Perú, pp. 935-943.
HERNÁEZ, FRANCISCO JAVIER ( e d . ) (s. X V I ) , Colección de bulas y breves
y otros documentos relativos a la Iglesia de América y Filipi-
nas, 2 v., Bruselas, 1897.
* Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú (Cró-
nica Anónima de 1600), 2 v., Ed. Mateos, Madrid, 1944.
HOFFMAN, R. ( 1 9 6 0 ) , Pionner Theories of Missiology. A comparative study
of the mission theories of Cardinal Braneati de Laurea
OFM Conv. with these of three of his contemporaries: José
de Acosta S. J. Thomaus a Jesu O. Carm. and Domingo de
Gubernatis, Washington, 1960.
**Indice Histórico Español (desde 1 9 5 3 ) , Barcelona.
JARCHO, SAÚL (1959), "Origin of the American Indian as suggested by
Fray Joseph de Acosta" (1589), Isis (Cambridge, Mass.),
50 ( 1 9 5 9 ) , 430-438.
•JESUÍTA A N Ó N I M O , c f . VALERA, JIMÉNEZ.
•JIMÉNEZ DE LA ESTRADA, MARCOS ( e d . ) (s. X V I s . ) , Tres relaciones de
antigüedades peruanas. La segunda es de Valera o Jesuíta
Anónimo. Madrid, 1879. Cf. Relaciones. . .
JURADO PALOMINO, BARTHOLOMAOUS ( 1 6 4 6 ) , Catechismus Quichuensis,
Ed. Galante, Madrid, 1943.
•KILGER, LAURENZ ( 1 9 4 5 ) , " D i e Peru-Relation des José de Acosta 1576
und seine Missionstheorie", Neue Zeitschrift fur Mission-
swissenschaft ( S c h ó n e c k ) , 1 ( 1 9 4 5 ) , 24-38.
KUBLER, GEORGE (1946), "The Quechua in the colonial World", en HSAI,
331-410.
**KAUFFMANN DOIG, F. (1961), "Sobre la Historia General en el Perú",
El Perú Antiguo, v. 1 de la colección Historia del Perú desde
sus Orígenes hasta el Presente, p. 1-102.
**LAMALLE, EDMUNDO ( 1 9 3 3 - 1 9 5 2 ) , " B i b l i o g r a p h i a de H i s t o r i a S. I " ,
AHSI.
LARA, JESÚS ( 1 9 6 0 ) , La literatura de los quechuas, Cochabamba.
LEAVITT, STURGIS E. (1932 ), A tentative bibliography of Peruvian literature,
Cambridge, Mass. 1.
1933 A tentative bibliography of Bolivian literature, Cambridge,
Mass.
LEITE, SERAFIM (1938-1950), Historia da Companhia de Jesús no Brasil,
10 v., Lisboa-Río de Janeiro. Cf. bibliografía, Cf. Monu-
menta Brasiliae.
"LETURIA, PEDRO ( e d . ) (1568), "Un significativo d o c u m e n t o de 1568

sobre las misiones de infieles de la Compañía de Jesús",
AHS1, 8 (1939), 102-117.
** 1944 (en colaboración). "De historia missionum S. I. commen-
tarius bibliographicus", AHSI, 13 ( 1 9 4 4 ) , 143-188, 338-
370.
(sin fecha) Santo Toribio Alfonso de Mogrovejo, segundo
arzobispo de Lima. El más grande prelado misionero de la
América Española, Roma.
LEVILLIER, ROBERTO (1936-1942), El Virrey Toledo. Supremo Organizador
del Perú: su vida, su obra (1515-1582), 3 vol., Madrid,
(ed.) (s. X V I ) , Gobernantes del Perú. Cartas y otros docu-
mentos del siglo XVI. Documentos del Archivo de Indias,
12 v., M a d r i d , 1913-1926.
* (ed.) (s. X V I ) . Organización de la Iglesia y Ordenes
Religiosas en el Virreinato del Perú en el siglo XVI, 2 v.,
Madrid, 1919.
(ed.) (s. X V I I ) , Papeles eclesiásticos del Tucumán, 2 v.,
Madrid, 1926.
•LISSON CHÁVEZ, EMILIO ( e d . ) (s. X V I ) , La Iglesia de España en el Perú
Colección de documentos para la historia de la Iglesia en
el Perú que se encuentran en varios archivos, 3 v., 1943-
1946.
*Litterae Apostolicae quibus variae facultates et indulgentiae Religioni Societ-
atis lesu et aliis christifidelibus in Indorum Orientalium et
Occidentalium provinciis conceduntur ( 1 5 8 5 ) , Roma.
LOAYZA, RODRIGO DE (s. X V I ) , Memorial de las cosas del Perú tocantes a
los indios, en CDIHE v. 94.
LOHMANN VLLLENA, GUILLERMO (1945 ), El arte dramático en Lima duran-
te el Virreinato, Madrid (en Lima 1939 y 1941 publicó esbo-
zos previos de la obra).
•LOPETEGUI, LEÓN ( 1 9 4 2 ) , El padre José de Acosta y las misiones, Madrid
(Esbozos anteriores en Gregorianum, 21 ( 1 9 4 0 ) , 525-
563 y Revista de Indias, 7 ( 1 9 4 2 ) , 63-84 (Sigla: Lope-
tegui ).
1942 "San Francisco de Borja y el plan misional de San Pío
V", AHSI, 11 ( 1 9 4 2 ) , 1-26.
* 1943 "¿Cómo debe entenderse la labor misional del P. José de
Acosta?", Studia Missionalia (Roma), 1 ( 1 9 4 2 ) , 115-129.
"El Papa Gregorio XIII y la ordenación de los mestizos
1943 hispano-incaicos", Xenia Piaña (Univ. Gregoriana), Roma,
p. 177-204.
"Tres memoriales inéditos presentados al Papa Clemente
* 1950 VIII por el P. José de Acosta sobre temas americanos",
Studia Missionalia, 5 ( 1 9 5 0 ) .
"Influjos de Fr. Domingo de Soto en el pensamiento mi-
1961 sional del P. José de Acosta S. J.", Estudios Eclesiásticos,
(Madrid), 36 (1961), 57-72.
LORENTE, SEBASTIÁN ( 1 8 6 3 ) , Historia del Perú bajo la dominación aus-

tríaca, Lima.
MASÓN, J. ALDEN ( 1 9 5 7 ) , The Ancient Civilizations of Perú, Edinburg.
Cf. bibliografía (Existe traducción española, México, 1962).
MATEOS, FRANCISCO (ed.) (1552), "Constituciones para indios del primer
Concilio Limense", MH, 7 (1950), 5-44.
(ed.) (1567) Segundo Concilio Limense, 1567", MH, 1
( 1 9 5 0 ) , 209-296, 525-617.
*(ed.) ( f i n s. X V I ) , "Una carta inédita de Alonso de
Barzana", MH, 6 ( 1 9 4 9 ) , 143-155.
* (ed.) cf. Acosta, Cobo, Historia General. . . , Pastells.
* 1944 "Antecedentes de la Entrada de los jesuitas Españoles en
las Misiones de América", MH, 1 ( 1 9 4 4 ) , 109 s.
* 1944 "Misioneros jesuitas españoles en el Perú durante el siglo
XVI", Ibid., 559-571.
* 1945 "Primera expedición de misioneros jesuitas al Perú (1565-
1568)", MH, 2 ( 1 9 4 6 ) .
* 1947 "Primeros pasos en la evangelización de los indios (1568-
1575)", MH, 4 ( 1 9 4 7 ) , 5-64.
1951 "Escuelas primarias en el Perú del siglo XVI", MH, 8
(1951).
** (desde 1953), "Boletín de Historia de América", Razón
y Fe (Madrid).
1956 "Pensamiento ignaciano sobre las misiones de América",
Razón y Fe (Madrid), 153 ( 1 9 5 6 ) , 129-148.
1957 "El venerable padre Diego Martínez en Juli", MH, 14
( 1 9 5 7 ) , 79-104.
1958 "Ensayo sobre espiritualidad en América del Sur", MH, 15
( 1 9 5 8 ) , 85-118.
1959 "La Iglesia Americana durante el reinado de Carlos V
( 1 5 1 7 - 1 5 5 8 ) " , Id., 327-374.
MEANS, PH. AINEWOTH ( 1 9 2 8 ) , Biblioteca Andina, Part One, The Chro-
niclers, Connecticut Academy of Arts and Sciences, Trans-
actions, v. 29, 271-525.
1931 Ancient Civilizations of the Andes, New York-London.
1932 Fall of the Inca Empire and the Spanish rule in Perú:
1530-1780, N . Y . - L o n d o n .
MEDINA, JOSÉ TORIBIO ( 1 8 8 7 ) , Historia del tribunal del Santo Oficio de la
Inquisición de Lima (1569-1820), 2 v., Santiago,
(ed.) (s. X V I . . . ) Colección de documentos inéditos para
la historia de Chile. La primera serie (30 v.) se publicó
entre 1888-1902. La 2a. serie se ha iniciado en 1956,
Santiago.
*MENDIBURU, MANUEL DE (ed.) (s. X V I . . . ) , Diccionario histórico-bio-
gráfico del Perú, 7 v., Lima, 1874-1887 (2a. ed. por E. San
Cristóbal en 1932).
MENDIZÁBAL W . LOSACK, EMILIO ( 1 9 5 7 ) , " U n a contribución al estudio
del arte tradicional peruano", Folklore Americano (Lima),
5 ( 1 9 5 7 ) , 74-139. Cf. bibliografía.
259
MÉTRAUX, ALFRED ( 1 9 6 1 ) , Los Incas, París.

MlLLÉ, ANDRÉS ( 1 9 5 8 ) , La orden de la Merced en la conquista del Perú,
Chile y su convento del Antiguo Buenos Aires, Buenos
Aires.
MLSKHIN, BERNARD ( 1 9 4 6 ) , "The contemporary Quechua", HSAl, 411-
470.
*Missionalia Hispanica (desde 1 9 4 4 ) , Madrid (Sigla: M H ) .
Monumenta Histórica Societatis Iesu (s. XVI), Madrid-Roma. Serie iniciada
en 1894. D e particular interés para nuestro tema es la
subserie Monumenta Missionum, y en ella:
Monumenta Antiquae Floridae (ed. Zubillaga, 1 9 4 6 ) . Con Introducción ge-
neral a jesuítas en América Española. Cf. bibliografía.
Monumenta Brasiliae (ed. Leite desde 1 9 5 6 ) , Cf. bibliografía.
Monumenta Mexicana (ed. Zubillaga desde 1 9 5 6 ) . Cf. bibliografía.
**Monumenta Peruana (ed. Egaña desde 1954; hasta 1965: v. I, 1954; v.
II, 1958; v. III, 1 9 6 1 ) .
•MORTIER, FL. ET. MLNNAERT, P. ( e d . ) ( 1 6 1 8 y 1 6 2 0 ) , La Religión du
Pérou ancien d'aprés une relation inédite des missionaires
Jesuites du XVIIo ciécle, Société des Américanistes de Bélgi-
que (sin fecha, 1 9 3 5 ? ) . Son fragmentos de Anuas del Perú
en dichos años.
Nueva Colección... cf. ZABÁLZURU.
ODRIOZOLA, MANUEL DE ( e d . ) (s. X V I . . . ) , Documentos históricos del
Perú, 10 v., Lima, 1863-1877.
*OLIVA, ÁNELLO ( 1 6 3 1 ) , Historia del Reino y provincias del Perú, de sus
Incas Reyes, descubrimiento y conquista por los españoles
de la Corona de Castilla con otras singularidades concer-
nientes a la historia, v. I. (Ed. Pazos Varela. Lima 1 8 9 5 ) .
Cf. nota 190.
ORE, LUIS JERÓNIMO DE ( 1 6 0 4 ) , Rituale seu Manuale Peruanum et Forma
Brevis Administrandi apud Indos Sacrosancta Baptismi, Poe-
nitentiae, Eucharistiae, Matrimonie et Extremae Unectionis
Sacramenta iuxta ordinem Sanctae Romanae Ecclesiae, Nápo-
les, 1607.
OTERO, GUSTAVO ADOLFO ( 1 9 4 2 ) , Vida social en el Coloniaje, 2a. ed.,
La Paz, 1 9 5 8 .
PACHECO, JUAN MANUEL ( 1 9 5 9 ) , Los Jesuítas en Colombia, v . I. (1567-
1654), Bogotá. Cf. bibliografía.
•PASTELLS, PABLO ( e d . ) (s. X V I I ) , Historia de la Compañía de Jesús en
el Paraguay, 9 v. de documentación. Madrid, 1912-1949.
Desde v. 6, ed. por Mateos. Cf. bibliografía.
PEREYRA, CARLOS ( 1 9 2 0 - 1 9 2 5 ) , Historia de América Española, 8 v., Madrid.
Cf. bibliografía.
PÉREZ BOCANEGRA, JUAN ( 1 6 3 1 ) , Ritual, formulario e instrucción de
curas. Lima.
•PLAZA, c f . ZUBILLAGA.
••POLGAR, L. (desde 1953), "Bibliographia de Historia S. I.", AHSI.
POLO DE ONDEGARDO, JUAN ( 1 5 7 1 ) , Relación de los fundamentos acerca

del notable daño que resulta de no guardar a los indios sus
fueros, CLDPerú serie 1, v. 3, 45-138.
•POLO, JOSÉ TORIBIO ( 1 9 0 7 ) , "Blas Valera", Revista Histórica (Lima),
2 (1907), 544-552.
PORRAS BARRENECHEA, RAÚL ( e d . ) (s. X V I ) , Cedulario del Perú, I, Lima,
1944.
** 1955 Puentes Históricas del Perú, Lima.
POTT, ANTÓN ( 1 9 5 9 ) , "Der Acosta-Text vonder Unzulánglichkeit der K.
Kolonistensóhne ais Indianermissionaire, Kritish gepriift und
erklárt", Nene Zeitschrift für Missionswissenschaft, (Schó-
neck), 15 ( 1 9 5 9 ) , 241-258.
QUIROGA, PEDRO DE ( 1 5 5 5 - 1 5 6 0 ) , Libro intitulado "Qoloquios de la Ver-
dad" y trata de las causas e inconvenientes que impiden la
doctrina e conversión de los indios de los reinos del Perú
y de los daños e males e agravios que padecen, Ed. Zarco
Cuevas, Sevilla, 1922.
Recopilación de las leyes de los Reinos de las Indias (s. X V I . . . ) , Ed. Con-
sejo de la Hispanidad, 3 v., Madrid, 1943.
REDONDO CABEZA, FELICIANO ( 1 9 5 4 ) , Santo Toribio Alfonso de Mogro-
vejo, natural de Villaquejida, Oviedo.
* Relaciones Geográficas de Indias (s. XVI), Ed. Ministerio de Fomento
(Jiménez de la Espada), 4 v., Madrid, 1881-1897 (Sigla:
RGI).
RICARD, ROBERT ( 1 9 3 2 ) , "Les origines de l'Église Sud-Americains, Revue
d'histoire des missions (París) ( 1 9 3 2 ) , 449-474.
1937 "Les jésuites au Bresil pendant la seconde moitié du XVI o
siécle (1549-1597). Méthodes missionaires et conditions
d'apostolat", Ibid., 321-366, 435-470.
1933-1947 La Conquista Espiritual de México, primera edición espa-
ñola, México. Con prefacio-puesta al día.
1956 L'expansion missionaire de l'Espagne et du Portugal au XVo
et XVIo siécles, en Histoire Universelle des Missions, v. I,
(Ed. Delacroix), p. 223-269. París-Mónaco.
* * RIVET, PAUL — CREQUI-MONFORT, GEORGES (1951-1955), Biblio-
graphie des langues aymara et kióua, París. Cf. BATLLORI.
RODRÍGUEZ VALENCIA, VICENTE ( 1 9 5 6 s . ) , Santo Toribio de Mogrovejo,
organizador y apóstol en Sur-América, 2 v., Madrid. Cf.
bibliografía.
1957 "El clero secular de Sudamérica en tiempo de Santo Toribio
de Mogrovejo", Anthologica Annua (Roma), 5 ( 1 9 5 7 ) ,
312-415.
ROMERO, CARLOS A. ( 1 9 3 7 ) , "Tincunakuspa. La prueba del matrimonio
entre los indios", Inca (Lima), 1 ( 1 9 3 7 ) , 83-93.
ROWE, JOHN HOWLAND ( 1 9 4 6 ) , "Inca Culture at t h e time of Spanish
Conquest, HSAI, 183-330.
SANTIAGO VELA, GREGORIO ( 1 9 1 3 S.), Ensayo de una biblioteca ibero-
americana de la Orden de San Agustín, 7 v., Madrid.
259
SANTISTEBAN OCHOA ( 1 9 4 3 ) , Los cronistas del Perú, Cuzco.

SECO CARO, CARLOS ( 1 9 5 8 ) , "Origen y función de los privilegios matri-
moniales indianos", Estudios Americanos (Sevilla), 16
( 1 9 5 8 ) , 33-46.
SIERRA, VICENTE D. ( 1 9 4 4 ) , El sentido misional de la conquista de Amé-
rica, Madrid.
SOLÓRZANO PEREIRA, IOANNES ( 1 6 2 9 - 1 6 3 9 ) , De Indiarum Iure, 2 v.,
Lyon (Existe edición anastática de la española de 1647).
SORIA, MARTÍN S. ( 1 9 5 6 ) , La pintura del siglo XVI en Sudamérica, Buenos
Aires.
•SPECKER, JOHANN ( 1 9 5 0 ) , "Der einheimische Klerus in Spanish-Amerika
im 16. Jahrhundert. Mit besonderer Beriicksichtigung der
Konzilien und Synoden", en Der einmische Klerus in Ges-
chíchte und Gegenwart (mise. L. Kilger), Schóneck- Beck-
enried, p. 37-97.
* 1953 Die Missionsmethode in Spanish-Amerika in 16. Jahrhun-
dert Mit besonderer Beriichsichtigung der Konzilien und
Synoden, Schóneck-Beckenried.
1957 "La política colonizadora, eclesiástica y estatal en Hispano-
américa en el siglo XVI", Estudios Americanos (Sevilla),
13 ( 1 9 5 7 ) , 1-16.
*SPITILLI (1590 s.), Ragguagli d'alcune missioni dell'lnde Orientali et
Occidentali, cavato da alcuni avvisi scritti gli anni 1590 et
1591, Roma, 1592.
STEWARD, cf. Handbook of South. . .
*Tercero Cathecismo y exposición de la doctrina christiana por sermones
para que los curas y otros ministros prediquen y enseñen
a los indios y a otras personas ( 1 5 8 5 ) , ¿Acosta autor?,
Lima. C f . además GARMENDIA; Cathecismo.
TIBE JAR, ANTONINE (1953), Franciscan beginnings in Colonial Perú,
Washington.
*TIRUEL, JOSÉ ( 1 6 0 1 ) , Relación de las ocupaciones que han tenido y
tienen, y frutos que han hecho y hacen los religiosos de la
Compañía de Jesús en el Perú y Reynos anejos a él, entre
indios, (Al Rey), Ed. parcial en Pastells, I, 85-105, y ed.
nueva en HCJP, Apéndice 4, Burgos, 1963.
TOLEDO, FRANCISCO ( 1 5 6 9 ? ) , Memorial Epiritual. E n Zabálzuru, v. 6.
306-323.
1570-1580 Las ordenanzas que el Señor Viso-Rey Don Francisco de
Toledo hizo para el buen gobierno de estos Reynos del
Perú y Repúblicas de él, Lima, 1794.
Cf. además Egaña (1956) y Levillier (1935-44).
•TORRES BOLLO, DIEGO DE ( 1 6 0 3 ) , Relatione breve del P. Diego de
Torres della Compagnia di Gesü Procuratore della Provincia
del Perú circa il frutto che si racoglie con gli indiani di quel
Regno, Roma.
•TORRES SALMADANO, ENRIQUE ( 1 8 8 2 ) , Los antiguos jesuítas del Perú.
Biografías y apuntes para su historia, Lima.
27 6
América Indígena
TSCHOPICK, HARRY JR. ( 1 9 4 6 ) , "The Aymara", HSAI, 501-573.

VALCARCEL, LUIS E. (1959), Etnohistoria del Perú Antiguo, Lima.
* VALERA, BLAS (fin siglo X V I ) , Las Costumbres Antiguas del Perú y
La Historia de los Incas, Ed. F. A. Loayza, Lima, 1945.
(La primera obra es la Relación de las costumbres antiguas
de los naturales del Perú, editada como anónima por Jimé-
nez de la Espada en Tres relaciones..., p. 135-227; la
segunda, recopila los fragmentos salvados por Garcilaso de
la Vega Inca en sus Comentarios reales). Cf. nota 189.
*'VARGAS UGARTE, RUBÉN ( 1 9 3 7 - 1 9 5 7 ) , Biblioteca Peruana, 9 v., Lima
y Buenos Aires:
1. Manuscritos peruanos en el Extranjero; 2. Id. Archivo de
Indias; 3- Id. Biblioteca Nacional de Lima; 4. Id. Bibliotecas
de América; 5. Id. Europa y América; 6-9. Impresos perua-
nos (v. 6: de 1584-1650). Cf. ( 1 9 6 0 ) .
* 1940 "Métodos de la Compañía de Jesús en la educación indígena
(La doctrina de Juli)", Mercurio Peruano (Lima), 163
( 1 9 4 0 ) , 554-565.
1941 Los jesuítas del Perú, Lima.
». 1945 Historia del Perú. Fuentes, Lima (más edición previa de
1939).
1949 Historia del Perú. Virreinato 1551-1600 (más esbozo an-
terior en 1942).
(ed.) ( 1 5 3 1 - 1 7 7 2 ) , Concilios Limenses, 3 v., Lima, 1951-
1954.
1953 Historia de la Iglesia en el Perú, v. I (1511-1568), Lima.
** 1960 "Suplemento a la Biblioteca Peruana". Boletín Bibliográfico
Universidad de San Marcos (Lima), 33 (1960/dic.), 3-49
1963 Historia de la Compañía de Jesús en el Perú, v. 1., Burgos
(Sigla: HCJP).
Cf. Vega, Antonio de.
*VEGA, ANTONIO DE ( 1 6 0 0 ) , Historia del Colegio y Universidad de San
Ignacio de Loyola de la ciudad del Cuzco, Ed. Vargas, Lima,
1948.
VEGA, BARTOLOMÉ DE (1562? ), Al real Consejo de Indias sobre los agra-
vios que reciben los indios del Perú. En Zabálzuru, v. 6,
105-131.
VELARDE, HÉCTOR ( 1 9 4 6 ) , Arquitectura Peruana, México.
VEREECKE, L. ( 1 9 6 0 ) , "Bibliographie de l'expansion missionaire du Por-
tugal et de l'Espagne aux XV O et XVI O siécles", Parole et
Mission, 3 ( 1 9 6 0 ) , 621-629.
WETHEY, H. E. ( 1 9 4 9 ) , Colonial Architecture and Sculpture in Perú,
Cambridge, Mass., (Harvard). Cf. bibliografía.
1951 "Mestizo Architecture in Bolivia", Art Quartery (Detroit),
283-304.
YBOT LEÓN, ANTONIO ( 1 9 5 4 y 1 9 6 3 ) , La Iglesia y los eclesiásticos espa-
ñoles en la empresa de Indias, v. 1: Las ideas y los hechos,
v. 2: La obra y sus artífices. En colección Historia de
América y de los Pueblos Americanos (ed. Salvat-Balleste-

ros), Barcelona. Cf. bibliografía.
ZABÁLZURU (ed.) (s. X V I ) , Nueva Colección de Documentos Inéditos
para la Historia de España y de sus Indias, Sevilla. De es-
pecial interés v. 6, 1896.
Z A V A L A , SILVIO ( 1 9 5 8 ) , "El Cristianismo en la colonización de América",
Cuadernos de Orientación Bibliográfica, (Lima), 2 ( 1 9 5 8 ) ,
5-39.
1959 "Aspectos religiosos de la historia colonial americana", Es-
tudios Históricos (Guadalajara, México), 1 ( 1 9 5 9 ) , 137-
179.
•ZUBILLAGA, FÉLIX ( 1 9 4 3 ) , "Métodos misionales de la primera instruc-
ción de San Francisco de Borja para la América Española
(1576)", AHSI, 12 (1943), 58-88.
* (ed.) (1585), "El III Concilio Mexicano y el P. J. de la
Plaza", AHSI, 31 (1961), 181-244. (Memoriales presen-
tados por dicho padre).
Cf. Monumenta Mexicana. Monumenta Antiquae Eloridae;
Alegre.

ALBO - Jesuitas y Culturas Indigenas

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

ALBO - Jesuitas y Culturas Indigenas

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

JESUITAS Y CULTURAS INDIGENAS

* En concordancia con el programa de investigaciones antropológicas

ción (Capítulo II). El segundo, más interior, se detiene en analizar

decisivo al sistema de reducciones, 2 el que d a fin al ú l t i m o esfuerzo

La sociedad del P e r ú se halla dividida e n u n a m i n o r í a española

gáneas, desde N i c a r a g u a hasta La Imperial, al Sur de Chile. Las

siguientes causas: las guerras civiles entre españoles; el brillo de la

d e los indios. 1 6 El n o m b r e de " e n c o m e n d e r o " se refería a que cada

A este m u n d o de aventura, grandezas y miserias llegan los jesui-

armada de aquel año; pero a última hora falló el permiso guberna-

d e los jesuítas. 2 4 P e r o n o hay q u e caer e n la miopía d e pensar q u e

II. OBJETIVO FUNDAMENTAL Y MEDIOS

EL OBJETIVO F U N D A M E N T A L : CRISTIANIZACIÓN DEL INDIO

Sabido es que el aspecto focal básico al que convergían todos

misiones a nuevas zonas. De hecho, en 1601 el P. Alvarez de Paz

" . . . no sé qué se quiere dezir ni qué esperar para adelante,

1601: de un total de ciento cinco sacerdotes, ochenta saben la

El principal problema teórico-práctico con que tropezaban los

las doctrinas, el método fundamental utilizado hasta entonces en el

" . . . los hermanos estudiantes. . . salían los días de fiesta por

Notemos esquemáticamente algunas características:

"de continuo ay tres confessores en la lengua que mañana y

En cuanto a la predicación, notemos que la misma procesión con

"El modo de predicar (de la Compañía) era nuevo para los

gustan ellos g r a n d e m e n t e y sacar de la narración histórica

3. Se organizan c o f r a d í a s para asegurar la perseverancia. Los có-

"Los yndios c o f r a d e s de la casa se exercitan en buscar por

Cuando en 1597 el Cuzco se vio afligido por una peste de viruelas,

"Los cofrades e yndios devotos ayudaron mucho en disponer los

En las congregaciones provinciales se insiste en el establecimiento

b) Misiones entre indios ya cristianos

Sin embargo la mayoría de indios no vivía al lado de las ciudades,

Ordinariamente se acude a indios que ya tienen su doctrinero más

"Quando los padres entraron en el distrito, estava resgién des-

"Estava allí un cacique con ellos, de mucho entendimiento, y

2. El segundo rasgo es que, a diferencia de las misiones populares

cada pueblo es corta. Pero en muchos otros documentos se encarece

"La residencia en Potosí ordinaria, se juzga de mucha impor-

c) Entradas a indios no cristianos

Hay otra clase de misiones, muy distinta, a tierras de indios aún no

final de su visita canónica a la provincia del Perú, establece el prin-

Una relación, incluida en la Historia Anónima de 1600, contiene

"Hijos míos, hemos venido de muy lexanas tierras, y aun de la

Al comparar las peculiaridades de este medio de contacto con las

d) Colegios para hijos de caciques

La idea poco tenía de original. Los franciscanos fueron los pri-

disuadió nunca desde el punto de vista teórico. Cf., Astrain, v. 4, c. 12 y

opone de un modo "muy extraño" y "por razones muy fáciles de ser

"porque estos mochachos no han de aprender más que leer y

Y un poco más abajo añade que tales colegios son

"contra Constitución y de tanto desasosiego y embarazo. . .

El P. General, Mercuriano, se inclinó al parecer de la mayoría y en

Cuzco en 1593 y en Cercado; 76 pero sólo en el siglo XVII puede

educación muy parecida a la de un seminario menor. 79 No parece

Llegamos ya al medio que originó más discusiones y requirió

Los pros y los contras de las doctrinas

Resumiendo a unos pocos epígrafes los principales pros y contras

5. Añádanse finalmente otras razones extrínsecas y fundadas en

La tensión entre ambos polos duró bastantes años, antes de resol-

Las precisiones de años posteriores no son más que aplicaciones

Analicemos la traducción histórica que tuvieron los cuatro princi-

Primera condición: que se confíen a individuos de valer

En enero de 1578 el P. Plaza dice que cada doctrina ocupa más