Universidad de la Salle.

Facultad de filosofía y humanidades.

Filosofía Actual.
Juan Sebastián Camargo Cifuentes.
Relatoría: Retos y causes de la fenomenología Postidealista
“La inteligencia que olvida o desprecia los gestos voluptuosos desconoce la densidad que presta
al mundo la oscura presencia de la carne”
Notas. Nicolás Gómez Dávila.
A riesgo de no caer en una mezcolanza de voces y pensamientos entrelazados al inicio de la
exposición de Luis Sáez, donde delimita algunos de los puntos cruciales en que convergen las
críticas al proyecto husserliano y, al mismo tiempo, las posibles fugaz o defensas de este rastreadas
en gran parte de su obra, me remito a plantar su hipótesis de entrada y a marcar con ella los puntos
de inflexión que recorren el capítulo. De tal manera que se logren divisar los momentos constitutivos
del capítulo en lo que atañe a la crisis y la validez del conocimiento. Es sólo en el apartado § 1.5
(Conclusiones e indecisiones), donde el autor expresa claramente su tesis:
El problema [del proyecto husserliano], pues, no atañe primariamente al riesgo del
solipsismo, bien ontológico (monadológico), bien metodológico («filosofía de la
conciencia»). Más allá de ello, y del resto de las problemáticas particulares, la
problematicidad del pensamiento husserliano se funda en, y depende de, su propensión
representativa, cuyo riesgo es el de incurrir en un tipo de objetivismo más englobante que el
que Husserl combate: el de la llamada por Heidegger y otros muchos «metafísica de la
presencia». (2003, p. 66-67)
Con esto se despeja el rumor y se hace explicita la problemática que el autor quiere explicitar y
marcar como quiebre o crisis del proyecto husserliano. Ahora bien, si el aspecto propuesto por
Husserl para subsanar la crisis que él mismo afrontaba como quiebre del Logos cientificista
moderno, era la de un «retroceso al mundo de la vida», ahora este se convierte, en su tratamiento
puramente reflexivo y presentificante, en el nuevo problema. Pues el objetivismo que pretendía
combatir adquiere un nuevo matiz: una comprensión del ser del ente y del «mundo de la vida» como
objeto de una pura reflexión trascendental presentificante.
Esta desviación del proyecto husserliano a un terreno que pretendía abolir y trascender se ve
abocado a una encrucijada propia de su actitud autoreflexiva. Esta encrucijada puede articularse en
dos aspectos que Sáez resalta: el de la constitución del otro o del mundo intersubjetivo y el de la
temporalidad. Ambos se problematizan en la vivencia del mundo y del otro desde la constitución
interna del sujeto reflexionante “lo cual arrastra —y conforma para Sáez—necesariamente la
cuestión por el cartesianismo o concepción representativa del yo” (p. 68). De manera que, la
constitución del otro y del mundo, se aprehenden únicamente en la re-presentación estática e inmóvil
de la conciencia. No hay, pues, otra dimensión que funde la constitución intencional de los objetos
que su mera presentación en la conciencia.
Esta problemática, al no darle lugar a la constitución del otro o de la realidad intersubjetiva más
que a la mera conciencia, conduce a Husserl a postular una intersubjetividad como una repetición
de subjetividades trascendentales idénticas, que solo en su exterioridad y por relaciones formales de
analogía vive o experimenta al otro. De igual modo, en lo que concierne a su análisis de la conciencia
del tiempo, se da por sentado los alcances representativos de la conciencia al no experimentarse en
el tiempo, sino ser creadora de lo temporal. Con esto queda comprobado para Sáez que las
encrucijadas entre el sujeto que vive y experimenta el mundo intersubjetivo y el mundo de la vida
se reducen a un idealismo que sobrepone la representación y la pura presencia sobre otras
dimensiones como la corporalidad o la facticidad.
La nueva actitud que emerge de la crisis del proyecto husserliano está marcada por “un
desplazamiento desde la altitud de la conciencia al abismo de la existencia” (p. 78). De lo que se
trata ahora es de «desvivir» en el «nuevo mundo de la vida», es decir, donde se proyecte un nuevo
rostro de la autodonación y constitución de sentido. Pues como bien afirma Sáez no se trata de
romper o “destruir con el horizonte fenomenológico sino rebasarlo” (p. 78). El giro que se plantea
es, pues, una nueva condición de encuentro con el mundo que esté enmarcada o centrada en la
dimensión corporal y fáctica. Tanto Merleau-Ponty como Heidegger desplazan la fenomenología
husserliana a terrenos inexplorados o apenas tratados por esta, entre ellos, la facticidad corporal, que
une el problema del cuerpo vivido o sujeto carnal (Leib) con el de la constitución de sentido, o el de
la facticidad existencial, donde se propone analizar la dimensión existencial del hombre desde un
presupuesto pre-reflexivo y temporal.
Sáez se propone analizar el primer horizonte desde la fenomenología de la percepción de Merleau-
Ponty. Aquí es importante destacar el nuevo centro de validez del conocimiento, no entendido ya
como una esfera de reflexión o regreso al cogito para validar la amalgama de vivencias y
experiencias del mundo, sino por el contrario rehuir a una pasividad activa como centro fundacional
de experiencias y vivencias, centro que es llamado por Merleau-Ponty como un «nadie». Este pasivo
o «anónimo» es el cuerpo como responsable de la posesión del mundo. El gran desafío es captar el
cuerpo como un centro desligado de significaciones consientes y más bien como un centro pre-
reflexivo o puramente intencional. Así, nos dice Sáez:
[L]a intencionalidad a la que, con ello, se refiere el fenomenólogo implica una comprensión
pasiva de enlaces de sentido, un «estar-dirigido-a» que emana de relaciones prerreflexivas
de la existencia carnal y que es responsable no de síntesis representacionales, sino de
nervaduras articuladoras de la germinación del sentido, de la apertura de un mundo. (p. 83
énfasis original)
El asunto está en situar el cuerpo como un punto focal dentro de la experiencia. La autodonación
viene dada por el nivel de inmersión en el mundo y no por el consecuente acto de reflexión. De
manera que, el cuerpo se orienta porque impone un orden propio y un horizonte que jerarquiza
relaciones, intensidades o afectos con una espacialidad. Los esquemas o los conceptos no ordenan
experiencia alguna sino el propio cuerpo es centro receptivo y ordenador de experiencia. Expresado
en términos heideggerianos se trata de un dejar-ser, una eventual receptividad pasiva, que abra el
cuerpo a nuevas relaciones espaciales, afectivas y emocionales.
Dicho todo esto, se ha explorado, por un lado, la crisis del proyecto husserliano de acuerdo a la tesis
propuesta por Sáez, esto es, como un declive de la «metafísica de la presencia», y por otro, la nueva
apuesta en la validación del conocimiento como una «facticidad corporal» o «existencia carnal» que
supera los presupuesto reflexivos y presentificantes del proyecto husserliano, esta vez del lado de
Merleau-Ponty. Resta preguntar lo siguiente: ¿Cuál es la relación entre el problema de un mundo de
la vida prerreflexivo y la historia?
Bibliografía:
Sáez R, L.(2003). Movimientos fenomenológicos actuales. Madrid: Trotta.
Gómez Dávila, N.(2002). Notas. Bogotá: Villegas