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Teología
La última cristología de
la liberación
A propósito del libro La fe en Jesucristo de Jon Sobrino
Introducción
Jon Sobrino es considerado como el principal cristólogo
entre los teólogos latinoamericanos de la liberación. Nació en
1938 en Barcelona, de una familia de origen vasco. En 1956
entró en el noviciado jesuita de la provincia de Loyola y al año
siguiente fue destinado a vivir en El Salvador. Desde 1974
enseña teología en la Universidad Católica de este país. En
1976 publicó su Cristología desde América Latina. Esbozo a
partir del seguimiento del Jesús histórico, seguida, en 1982,
por Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la
cristología. En 1991 escribió Jesucristo liberador. Lectura
histórica-teológica de Jesús de Nazaret, y en 1999 La fe en
Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, traducida a muchos
idiomas. Acerca de este último libro de Sobrino, el artículo
que presentamos a continuación contiene parte de la opinión
de Bernard Sesboüé, S.J., teólogo francés, y una de las mayores
autoridades en el campo de la cristología.
Mayo 2007
Bernard Sesboüé, S.J.
E
l título del último libro de cristología de Jon Sobrino es La
fe en Jesucristo. Ensayo hecho desde las víctimas. Una obra
de profunda inspiración. El enfoque elegido, parcial y de
alguna manera partidista, es el de las víctimas incontables de la
historia humana y del Dios de esas víctimas. Para comprender esta
orientación elegida, es necesario interesarse algo por la situación
de América Latina y más precisamente de América central. El
autor formaba parte del grupo de los seis jesuitas asesinados en la
Universidad de San Salvador en 1996. Por estar ese día fortuita-
mente ausente, salvó su vida. El Salvador es también el país donde
mataron a monseñor Romero, mientras celebraba la eucaristía,
como tal o cual santo en el pasado. Su causa de canonización está
hoy en trámite. La injusticia y la violencia han tocado de cerca a
J. Sobrino. De tiempo en tiempo surge de su libro un verdadero
grito de sufrimiento en nombre de todos los que «son amenazados,
difamados, encarcelados, torturados y asesinados».
Se debe comprender bien esta motivación emocional y can-
dente de su libro. Se dirá legítimamente que ella no es suficiente
para hacer una cristología. Pero dicha motivación debe volvernos
atentos y respetuosos ante el esfuerzo de un teólogo que propo-
ne una cristología científica, muy informada en la Escritura, la
tradición y el movimiento cristológico contemporáneo, pero que
también quiere que sea un testimonio (martyrion). El autor relee
la fe cristológica para actualizarla: se pregunta qué pueden decir
hoy la persona y el misterio de Cristo Salvador a los débiles y
pequeños, a todos los «crucificados» por las injusticias de nuestro
mundo, por la fractura de la familia humana entre algunos ricos
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Teología
y un número inmenso de pobres y por el carácter estructural de
la violencia económica. Ya había escrito hace algunos años el
teólogo Walter Kasper, ahora Cardenal, que hoy el sujeto de la
teología es «el hombre sufriente.» Sobrino parte
de situaciones concretas y particulares, pero
también mantiene el sentido de lo universal:
piensa en otros continentes más allá del suyo
y en otros momentos de la historia humana.
Está consciente de que la perspectiva de las víc-
timas no debe convertirse en
‘panacea’ y debe abarcar la
salvación de todos. Al final,
su cristología es una expre-
sión propiamente teológica
de «la opción preferencial
por los pobres».
El libro de Jon Sobrino
pertenece a la ‘segunda’ ge-
neración de la teología de la
liberación. Fruto de mucha reflexión, escapa a
lo que pudo constituir la generosidad un poco
ingenua de los tratados precedentes. Corrige,
también, ciertas expresiones algo precipitadas
de sus escritos anteriores. No hay aquí algo
que pueda despertar sospechas de ideología.
Por otra parte, el autor afirma claramente que
se trata de un «ensayo», no de un manual o de
una suma cristológica. Responde a la situación
actual poniendo de relieve algo que pertenece
al corazón del misterio del Cristo y se expresa
en la relación entre «Jesús y los pobres», «Jesús
y las víctimas». Considera que, de acuerdo
a la enseñanza de la escena del Juicio Final
en Mateo 25, los pobres son sacramentos de Anónimo, Crucifijo con historia de la pasión, 1200. debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar?,
Dios y de la presencia de Jesús entre nosotros. Por honestidad se
pregunta si los teólogos al no ser pobres ni víctimas pueden hacer
una teología cristiana desde la perspectiva de las víctimas.
La obra no escapa al conjunto de condiciones propias de toda
cristología y confronta su reflexión con la cristología antigua, la
que está inscrita en el Nuevo Testamento y se desarrolló en la
época patrística para quedar depositada en las decisiones de los
grandes concilios antiguos. Introduce este largo trayecto una
reflexión profunda sobre la resurrección. Tiene entonces tres
partes que recorreremos brevemente.
La resurrección de Jesús:
el resucitado es el crucificado
La realidad central de nuestra salvación es la resurrección de
Jesús. Ella muestra en particular el valor reconocido al cuerpo,
su dimensión social y su grandeza cósmica. Los creyentes saben
quién es Dios, quién es Jesucristo a la luz de la invitación a seguir
a Cristo como resucitados. Ahora bien, ¿permite la resurrección de
Jesús vivir como resucitados en las condiciones de nuestra existen-
cia histórica? Como plenitud escatológica y victoria triunfal ella
se reverbera en la historia para darnos esperanza, libertad y gusto
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en el seguimiento de Cristo. Sin embargo, el kerygma primitivo
anuncia la cruz y la resurrección en su solidaridad inseparable.
Así, para comprender la resurrección de Jesús los crucificados de
la historia están situados en el lugar más apto, el
de la cruz. La esperanza del pueblo crucificado es
llegar a ser un pueblo resucitado. Esta perspec-
tiva da lugar a un triple análisis, hermenéutico,
histórico y teológico.
En primer lugar, la resurrección relata la
irrupción de la escatología en
el acontecimiento de Cristo.
Jesús crucificado, víctima
inocente y resucitado, mues-
tra el poder de Dios no sólo
sobre la muerte, también so-
bre la injusticia que provoca
víctimas. Aquí el autor hace
referencia a la hermenéutica
de algunos teólogos euro-
peos, protestantes y católicos, para sacar de sus
enseñanzas el tema de la esperanza, subrayada
por Pannenberg y Moltmann y en «la audacia
de esperar» de Karl Rahner. Esta misma pers-
pectiva es desarrollada en América Latina por
la teología de la liberación al esperar que el fin
de la historia no será un fracaso absurdo y que
su transformación última mantendrá un tipo
de continuidad a través de la discontinuidad
radical.
Entonces, los principios hermenéuticos
también deben ser elaborados desde las víc-
timas. El autor retoma las tres preguntas fun-
damentales de Kant: ¿qué puedo saber?, ¿qué
y agrega una cuarta «¿qué podemos celebrar?» y se las hace a la
resurrección de Jesús. La esperanza de los crucificados es el triunfo
de la vida sobre la muerte, pero también el triunfo definitivo
sobre la injusticia. A lo largo de los siglos Israel más que preocu-
parse del problema de la muerte se escandalizó ante la injusticia
histórica. A su vez, la resurrección de Jesús expresa la esperanza
del triunfo final de Dios sobre este mundo de injusticia que da
muerte y produce víctimas. Hoy se debe rehacer esta esperanza.
La resurrección de los muertos es, en primer lugar, la justicia de-
vuelta a las víctimas. Las víctimas son los primeros sujetos de esta
esperanza. En el mensaje cristiano lo más nuevo y escandaloso no
es que uno haya resucitado antes de los otros, sino que haya sido
precisamente este condenado, colgado y abandonado. Esto no le
quita nada a la universalidad de la esperanza. La esperanza de los
crucificados no es un lugar excepcional, sino el más común de
los lugares. Antes y después de la cruz de Jesús hay muchas otras.
La buena noticia de la resurrección se hace real en todo acto de
justicia hecho a una víctima. Es decir, las cruces de la historia no
«repiten» la cruz de Jesús, pero ellas abren, de manera analógica,
a los «signos de resurrección» y de la venida del Reino de Dios.
En la actualidad, son sujetos de dicha esperanza la mayoría de los
hombres que son crucificados, asesinados, torturados debido a «la
injusticia estructural». Ese es el lugar de la universalización de la
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esperanza y la resurrección se convierte en símbolo de esperanza:
los malos han matado a Jesús y Dios lo ha resucitado. El escándalo
de la injusticia que da muerte es la forma cristiana de afrontar
el escándalo de su propia muerte. La esperanza por el más allá
de la muerte es también una esperanza contra la muerte de las
víctimas. Quien ama a las víctimas y está dispuesto a sacrificarse
por ellas corriendo el mismo destino, puede ver una esperanza
para sí mismo en la resurrección de Jesús. Este es el aporte que
la teología de la liberación agrega a la esperanza trascendental en
la resurrección de todo ser humano.
La práctica actual debe confirmar este dato. Se trata de llevar
la cruz del pueblo crucificado. Nuestra esperanza de llegar a ser
resucitados supone que deseemos ser de cierta manera «resucita-
dores». Esto pasa por la praxis de luchar a favor de las víctimas
con la posibilidad de convertirse uno mismo en víctima, praxis
a la vez social y política, que debe transformar las estructuras y
resucitarlas. No se trata de pretender repetir en la historia lo que
solamente Dios puede hacer. Sobrino apela a su maestro Ellacuría
que hablaba de llevar la cruz de un pueblo crucificado a través
de la justicia, la paz, la solidaridad, a través de la vida con los
minusválidos, en comunidad, con dignidad y celebración. Estas
son resurrecciones parciales que pueden engendrar la esperanza
en la resurrección definitiva. Como las curaciones y resurrecciones
hechas por Jesús, que siendo también parciales, engendraban la
esperanza en la resurrección.
Vivir en la historia como
resucitados
En su análisis histórico, Sobrino retoma los relatos de la
experiencia pascual, de las apariciones y de la tumba vacía. La
realidad de estos relatos nos llevan a una experiencia de gracia: a
los discípulos se les ha concedido la gracia de poder «ver» a Jesús
(el famoso ophthe): no sólo han visto a Jesús, él se ha hecho ver.
Es una experiencia escatológica pues con ella ha llegado el fin de
los tiempos. La nueva realidad de Jesús se ha hecho ver como la
acción definitiva de Dios. Es necesario pues “volver de nuevo a
Jesús” y mantener, como en los evangelios, la relación entre el
resucitado y el crucificado.
Qué es histórico en la resurrección: «hay textos, los del Nuevo
Testamento, que afirman que algo les ha sucedido a los discí-
pulos de Jesús. Ellos lo atribuyen a un reencuentro con Jesús al
que llaman el ‘resucitado’». Esto constituye la base histórica del
acontecimiento. Estos textos expresan una tradición muy antigua
y merecen la presunción de historicidad. Los discípulos han vivido
un cambio radical. Se habían dispersado y retirado a Galilea; pero
de manera sorprendente regresan a una Jerusalén inhóspita y peli-
grosa para formar la comunidad primitiva. Su fe en la resurrección
de Jesús es pues histórica y real. Para ellos no hay duda de que a
esa fe subjetiva le corresponde una realidad objetiva, relacionada
con ese mismo Jesús. En razón de un cúmulo de indicios, bien
podemos hoy aceptar razonablemente la resurrección de Jesús:
Dios ha resucitado verdaderamente a Jesús.
¿Podemos vivir en nuestra propia historia una irrupción de la
escatología del mismo tipo? Es evidente que hay algo irrepetible en
la experiencia de la resurrección de Jesús de sus discípulos. Pero si
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«seguir a Jesús» es posible para quienes no lo han visto como sus
primeros discípulos, es verosímil pensar que se puede tener una
experiencia análoga a la experiencia pascual. Así lo han afirmado
varios teólogos (en particular K. Rahner y E. Schillebeeckx).
Sobrino retoma diferentes visiones del cristianismo primitivo y
otras que se encuentran a lo largo de la historia, que de alguna
manera son análogas a las apariciones de Jesús. La otra vía es la
experiencia de la irrupción de algo cuasi-escatológico en nuestra
realidad que devela su dimensión «última» (disclosure). El autor da
dos ejemplos de personas que fueron a El Salvador para ocuparse
de los pobres. Esas experiencias son suficientemente numerosas
como para no parecer esotéricas. Ellas tienen una dimensión
trascendental y teologal. Juntan algo que Jesús ha vivido en su
propio destino. Ellas pueden ayudar a comprender lo que fue
la experiencia de los discípulos y permitir vivir desde ya como
resucitados: son un aspecto de la sequela Christi y aportan en
nuestra historia la dimensión «de resurrección». Vivir más en el
mundo de la resurrección no demanda vivir menos en el mundo
histórico. La resurrección de Jesús es la respuesta cristiana a la
pregunta por la justicia para las víctimas, la pregunta del sentido
o del absurdo.
Un Dios que toma partido
En el plano propiamente teológico, la resurrección de Jesús
es la revelación de Dios en tanto Dios. Nos dice quién es Dios:
es el que ha resucitado a Jesús y resucita los muertos. Tanto en
el Antiguo como en el Nuevo Testamento Dios se revela a tra-
vés de hechos históricos. Muestra la «parcialidad» de su acción
liberadora en el Éxodo, que no sólo admite una interpretación
religiosa. El autor cita un número de textos del Éxodo que tienen
una dimensión histórico-política: «He visto la aflicción de mi
pueblo en Egipto, he escuchado su clamor» (Ex 3,7s). El paso
del Mar Rojo es una realidad histórica que, en cuanto se refiere
a Dios, se convierte en una afirmación kerygmática: «Dios ha
liberado a Israel de Egipto». De este hecho pasa la fe a la afir-
mación doxológica sobre Dios en sí mismo: «Dios es liberador».
Esta parcialidad se vuelve a encontrar en el Nuevo Testamento:
el resucitado es una víctima y la resurrección le hace justicia al
liberarlo de su muerte violenta e injusta. La resurrección es el
triunfo de Dios sobre los ídolos. Los factores de injusticia son
esos ídolos adversarios de Dios.
El misterio de Dios revelado en Jesús es el de un Dios siempre
más grande (semper maior) que se hace un Dios cada vez más
pequeño (semper minor). El resucitado sigue siendo el crucificado,
esto explica el espacio asombrosamente largo que dan los evan-
gelios al relato de la pasión. Dios se revela como el Totalmente-
Otro y a la vez como el Dios de la proximidad, de la afinidad
con los hombres. La resurrección habla de alteridad, la cruz de
afinidad. Dios se revela de una manera que está muy lejos de la
idea de un Dios incapaz de sufrir (apatheia), porque para salvar a
la creatura que sufre lo hace de una manera humana mostrando
su solidaridad con ella. También la resurrección es revelación de
Jesús. En este sentido el autor analiza con finura y pertinencia
la fe prepascual de los discípulos en Jesús en su doble aspecto de
continuidad y discontinuidad con su fe pascual. Los discípulos
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Teología

De tiempo en tiempo surge de su libro un

verdadero grito de sufrimiento en nombre
de todos los que “son amenazados,
difamados, encarcelados, torturados y
asesinados”.

han reconocido primero en Jesús al Mesías esperado, lo que desde

ya constituye una dimensión última que se manifiesta en Jesús y
toca su relación con el reino de Dios, que está presente porque
Jesús está presente. La novedad de la fe post pascual está en que
esa fe que se concentra en Jesús incluye en adelante el escándalo
teológico de la cruz. La cristología que comienza después de la
Pascua se desarrolla de acuerdo a la vía de la práctica: es necesario
confesar a Jesús por su palabra y por su vida, es decir, configurar
la propia vida a la suya. Dar la vida por Cristo es el equivalente
práctico de la confesión ortodoxa, es la forma más radical de
afirmar lo absoluto en Jesús.

Los dogmas cristológicos desde

GUAYASAMÍN, Ternura, 1989.

las víctimas
La tercera parte de la obra aborda las definiciones dogmáticas
de la cristología de los siglos IV y V: Nicea, Éfeso, Calcedonia y
sus consecuencias. La tesis mayor consiste en que sus fórmulas
dogmáticas concentran la atención sobre la persona del Mediador
y en eso conservan toda su pertinencia, pero lo hacen al precio
de debilitar la realidad de la mediación y del Reino de Dios. Una
vez más Sobrino los analiza desde el punto de vista de las víctimas
y según su valor doxológico. Hace brotar de esta aproximación
efectos de sentido hasta ahora no considerados, mostrando al
mismo tiempo las lagunas de las afirmaciones conciliares, debido
a su abstracción, de su apartarse de la historia. Lamenta que la
conceptualización de la identidad de Cristo en base a su relación
al Padre no fuera acompañada de la misma conceptualización
respecto a su vínculo con el Reino de Dios.
Una cristología del Reino de Dios en Jesús habría podido
ayudar a evitar ciertas aberraciones que una cristología demasiado
separada de Jesús y de su Reino ha facilitado. Las afirmaciones
dogmáticas conciliares tienen pues necesidad de completarse e
interpretarse, volviendo de nuevo al origen de la cristología en
la persona de Jesús, a su realidad trascendente y a su historia. El
«principio de realidad» nos recuerda que los títulos bíblicos han
sido atribuidos al sujeto real e histórico Jesús de Nazaret, porque
la fe nos devuelve siempre a lo que hemos visto y tocado de él.
Lo mismo sucede para las fórmulas dogmáticas. Si el Símbolo
de Nicea-Constantinopla se refiere todavía a la historia de Jesús
al mencionar su encarnación, su pasión, su resurrección y su
ascensión, Calcedonia ha perdido ese contacto al punto de tener
la necesidad de afirmar dogmáticamente que Jesús es realmente
hombre, lo que era una evidencia para los evangelios. Con ello
se olvida que la cristología fue un relato y que compromete una
práctica. La existencia de la comunidad primitiva cristiana era una
existencia cristológica que asociaba teoría y práctica. Así mismo, la
vida de Pablo es expresión práctica de su cristología teórica. Los
apóstoles y los primeros testigos de la fe fueron todos mártires.
Vivían una cristología práctica, al mismo tiempo que enseñaban
una cristología teórica. Desde entonces las dos cristologías se
divorciaron. El distanciamiento de la cristología con la práctica
ha contribuido a hacerla no-histórica y demasiado «científica».
Ahora bien, ella debe mantener su vínculo con la comunidad
y seguir siendo suficientemente «popular», es decir, superar el
plano académico. La motivación de la antigua cristología era
soteriológica. Pero si propone una visión grandiosa de Cristo,
ella no tiene ya nada de actual en América Latina y en otras re-
giones del mundo. Se ha vuelto inoperante para responder a los
problemas de hoy1. Ahora bien, esta constatación no dispensa
a los teólogos de confrontar su reflexión con el valor regulador
permanente de sus definiciones.
El primer concilio estudiado es Nicea (325) que proclama la
plena divinidad de Jesús, Hijo de Dios en su sentido fuerte. El au-
tor sostiene, en la línea de Christian Duquoc, que esta afirmación,
aunque olvida la cruz, nos anuncia un Dios capaz de sufrir. Los
Padres proclaman la divinidad de un crucificado. Lo expresado
en un lenguaje más funcional en la Escritura, se encuentra aquí
afirmado con todo su rigor metafísico. La fe responde así a una
objeción fundamental: o bien Cristo era Dios y no podía sufrir;
o bien ha sufrido y no podía ser Dios. Los obispos profesan la fe
tradicional de las Iglesias, no afirman nada nuevo, expresan con
precisiones y conceptos nuevos la relación de Jesús con Dios.
En el rechazo de todo «estadio» ontológico intermediario entre

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Dios y el hombre hay una verdadera deshelenización de la fe. humano en Cristo. Desde este punto de vista trata el tercer
No se trata simplemente de la divinidad en el sentido abstracto concilio constantinopolitano las dos voluntades de Cristo. Pero
de la palabra, sino del Hijo que comparte el Señorío del Padre. él olvida que la tradición patrística sigue siendo deficiente en la
El Concilio realiza de este modo una gran revolución teológica: concretización del hombre Jesús, que entrega su persona en la
al principio cristológico se agrega un presupuesto teo-lógico: en misericordia, la fraternidad y la solidaridad. En fin, Cristo no
Dios hay lugar para Jesús. es sólo verdaderamente hombre; es el hombre verdadero. Por el
Sin embargo, Nicea tiene una mirada esencialista y no his- hecho de asumir de verdad lo humano, se da la posibilidad en
tórica de Dios. Dios es el creador trascendente del universo, no Cristo de revelar al mismo hombre la verdad del hombre. Esto
un Dios que se compromete en los procesos históricos, un Dios se une a las grandes afirmaciones de la Constitución Gaudium
concreto que prepara el Reino para los pobres y que resucita a la et Spes del Concilio Vaticano II.
víctima Jesús. Por lo tanto, el Concilio hace cortocircuito con el
momento de la parcialidad en Dios, momento dialéctico donde Grandeza y límites del dogma de
Dios se compromete en favor de unos contra los otros. Y desde
esa parcialidad Dios será −sin matices− el Dios de todos. Lo uni-
Calcedonia
versal se logra desde lo concreto. El Dios de Arrio no le puede La definición del Concilio de Calcedonia abarca el conjunto
bastar a las víctimas, porque, si creen que Dios tiene primacía del misterio de Cristo y constituye la cumbre del proceso pa-
absoluta y es todopoderoso, también descubren en medio de la trístico. La grandeza de Calcedonia es haber mantenido en la
opresión la dimensión liberadora de este Dios y encuentran la unidad la totalidad que une sin mezcla realidades tan diferentes
liberación en un Dios crucificado. En todo esto juegan al modo como la trascendencia divina y la historia humana. «La fórmula
de dos categorías salvíficas la alteridad radical y la afinidad más es importante, escribe Sobrino, no sólo por las razones del ma-
cercana. Encontramos la analogía en las figuras de monseñor gisterio, junto también a razones teológicas, puesto que puede
Romero, del P. Ellacuría, de tantos sacerdotes, religiosos y profe- iluminar la realidad de Jesucristo y de Dios, e incluso la estructura
sionales. Estas personas estaban sociológicamente en situación de de la realidad» (p.529). Debe ser estudiada como afirmación
alteridad. Pero quisieron hacerse doxológica y no sólo de un
cercanas. A ese precio han podido modo puramente conceptual y
testimoniar verdaderamente la metafísico. “En otros términos,
justicia de Dios.
El Evangelio debe ser anunciado de una la fórmula es una expresión
En seguida, Sobrino aborda manera creíble para nuestros tiempos y no de la fe, pero no sólo porque
el debate sobre la humanidad de como una simple repetición. Ese es el sentido es propuesta por un concilio,
Jesús originado en la tentación de la obra de Jon Sobrino. sino también, intrínsecamente,
gnóstica y doceta mucho antes porque su contenido sólo puede
de la época de los concilios. Esta ser comprendido a través del
humanidad es evidente para el compromiso de la fe» (p. 529).
Nuevo Testamento. Cristo ha sufrido de un modo totalmente La estructura de la fórmula tiene igualmente sentido: su análisis
real. También el debate patrístico, sobre la verdadera humanidad pone de relieve que la relación de lo humano y de lo divino
de Jesús, está lleno de enseñanzas. Muestra el peligro constante en la única persona de Jesús es expresada con cuatro adverbios
de subestimar la valencia de la humanidad de Jesús. El autor negativos, lo que equivale a renunciar a expresar el comentario
estima que la comunicación de idiomas no funciona más que de la unión positivamente.
en una dirección. No se pueden asignar a la humanidad de Jesús Calcedonia no da una definición de la hipóstasis o de la
las propiedades de la divinidad tal como se atribuyen a Dios persona: «Es necesario recordar que en Calcedonia el término
las propiedades de la humanidad: el Hijo de Dios ha nacido, hipóstasis es ontológico y no antropológico y por esta razón es
sufrido y ha muerto. Pero aquí Sobrino parece olvidar que la perfectamente posible que la naturaleza humana incluya rea-
comunicación se hace en la persona y no de una naturaleza a la lidades que llamamos hoy personales, como son la libertad, el
otra. La divinidad no nació ni ha muerto; no es la humanidad autoconocimiento y la dignidad moral» (p. 543).
la que puede soplar el Espíritu Santo sobre los discípulos. Pero Esta reflexión, ya hecha antes por K. Rahner, es totalmente
el Hijo de Dios hecho hombre ha nacido y ha muerto; de su pertinente, porque el término de persona ha evolucionado semán-
pecho humano sopló para extender el Espíritu y es eterno y ticamente después del siglo V y sería contradecir a Calcedonia
todopoderoso. La comunicación tiene entonces lugar en las dos concluir siguiendo su fórmula que Cristo no dispone de una
direcciones. Lo cierto es que la comunicación de los idiomas no plena personalidad humana. El Concilio radicaliza la iniciativa
es un principio a priori, sino la interpretación a posteriori de las de Dios al proclamar que en adelante este Dios está realmente en
palabras evangélicas. La tradición patrística siempre se ha servido lo humano y que en adelante lo humano es divinizado.
de las comunicaciones atestiguadas en la Escritura. También ha Sin duda la fórmula de Calcedonia tiene sus límites, ya re-
tenido la tendencia de ir demasiado lejos en el campo de la om- conocidos por un número de teólogos: en particular carece de
nisciencia del hombre Jesús. No es cierto entonces decir que se lo concreto. En la mirada del autor es una afirmación verdadera,
aceptó humanizar lo divino, pero que se ha rechazado divinizar pero no tiene el acento de un vehículo de revelación, ni de Buena
lo humano. Esto lo afirma el teólogo con el fin de luchar contra Noticia de lo que es Dios y de que es el hombre. No ha puesto
toda forma de docetismo recurrente y por la autonomía de la freno a diversas aberraciones en la presentación de Jesucristo.

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También los títulos aplicados a Jesús pueden ocultar su realidad
más que revelarla. La definición expresa bien que lo divino asume
lo humano, pero no presenta al Dios del Éxodo y de los profetas,
de la Buena Nueva y del Reino, de la cruz y de la resurrección.
No es un Dios concreto presente en un Jesús concreto, ni este
Jesús concreto haciendo presente este Dios concreto. Porque el
ser Dios y el ser hombre quedan analizados abstractamente y sin
referencia a la historia.
Esta ausencia ha tenido una consecuencia negativa sobre el
problema de la perfección de la humanidad de Jesús cuya condi-
ción supone una historia, un crecimiento y cambios, todo esto
incompatible con una omnisciencia preliminar. Así mismo la
cruz es comprendida de manera natural y no como una historia
Su cristología es perfectamente ortodoxa respecto a la divinidad, la
humanidad y la unidad de la persona de Cristo.
que expresa un amor y permite una soteriología sin magia ni
arbitrariedad y sin crueldad. Calcedonia olvida también la red de
relaciones en las que se inserta Jesús: relación con el Padre, donde
se realiza concretamente la filiación de Jesús en su vida y en el
acto de morir; relación con el Reino de Dios y con su práctica.
Estas críticas pueden parecer severas. Olvidan por una parte que
la función de una fórmula dogmática es delimitar con precisión
la rectitud del lenguaje de la fe en un momento de crisis y no
de repetir la totalidad del mensaje. Pero en realidad contemplan
más el uso hecho de la fórmula en la historia de la doctrina que
la propia fórmula. Es verdad que demasiado a menudo ha sido
comprendida como una fórmula fundante, lo que no es y no quiso
ser−Sobrino tiene razón en destacarlo−, sino que es una fórmula
reguladora de autenticidad de la fe. No predicamos Calcedonia;
anunciamos a Cristo respetando la enseñanza de Calcedonia, lo
que es muy diferente.
Una cristología en consonancia otra, piden ser comprendidas a la luz de ese texto. Es necesario
con la tradición de la Iglesia
Una presentación suficientemente amplia de la obra de J.
Sobrino según sus ejes principales era necesaria para poder hacer
un juicio al respecto. Es tiempo ahora de resaltar la originalidad
y el interés, sin olvidar sus límites, reconocidos de partida por el
autor que sólo nos entrega un «ensayo».
Subrayemos, en primer lugar, el carácter tradicional de la cons-
trucción de la obra cuyas referencias esenciales son la Escritura y
la tradición dogmática de la Iglesia. Sobrino no sólo las pone en
el centro de su reflexión, más aún, no cuestiona ninguno de los
contenidos de fe inscritos tanto en el Nuevo Testamento como en
los concilios. Su cristología es perfectamente ortodoxa respecto a
la divinidad, la humanidad y la unidad de la persona de Cristo. No
parece necesario que algunas sospechas, más o menos fundadas,
respecto a los representantes anteriores de la teología de la liberación de la esclavitud, la recuperación de la salud del enfermo y el retorno
se vuelvan ahora contra un teólogo que tuvo el cuidado de emplear
un lenguaje doctrinal más riguroso que en sus libros anteriores2.
El autor, siguiendo a un cierto número de teólogos europeos,
24 152
hace una lectura crítica de la tradición conciliar. En esto su obra
de interpretación se inscribe perfectamente en la enseñanza de la
instrucción de la Congregación de la Fe Mysterium Ecclesiae de
1973, que destaca la condición histórica de los enunciados de la
fe y la evolución semántica del vocabulario que ellos emplean. Ella
precisa que esas fórmulas comunican siempre la verdad revelada a
aquellos que las interpretan bien. Pero no se sigue que cada una de
ellas tuvo y guardará siempre esa aptitud en el mismo grado. Por
esta razón, los teólogos se aplican en circunscribir exactamente la
intención de enseñar que las diversas fórmulas dogmáticas con-
tienen realmente, y con ello hacen un gran servicio al magisterio
de la Iglesia al que están sujetos3.
Es claro que las definiciones conciliares hoy no nos atañen de
la misma manera que las con-
temporáneas. El texto continúa
reconociendo que ciertas fórmu-
las han cedido el lugar a otras,
permitiendo expresar de manera
más clara el mismo significado.
Un literalismo exagerado donde un fundamentalismo puede
incluso llevar a una herejía. Por ejemplo, concluir a partir de
la ausencia de persona humana en Cristo, en sentido antiguo, la
ausencia de personalidad humana, en sentido moderno, sería un
grave error. Estos contrasentidos se han dado. Lo mismo puede
suceder con los títulos que se dan a Jesús en la Escritura, si no son
interpretados correctamente.
El autor respeta la normatividad de los textos de acuerdo a
su intención y su sentido bien entendido, pero señala también
con vigor sus lagunas. De todas maneras reconoce que las defini-
ciones conciliares, hechas para enfrentar una situación de crisis
determinada, no tienen la pretensión de exponer una cristología
completa y que en esto son infinitamente más pobres que el men-
saje del NT. Ellas pretenden sólo expresar con rigor los puntos
imprescriptibles de la fe. Pero un uso de ellas a veces inapropiado
pone en riesgo de que se las tome por lo que no son. Ellas son
conclusiones interpretativas sacadas de la revelación bíblica: por
una parte, ayudan a comprender el sentido del texto bíblico, por
entonces siempre volver al mismo Jesús, a su itinerario, a su his-
toria, al hecho de que él fue el revelador de Dios por sus palabras
y por sus actos, como lo ha destacado fuertemente el Vaticano II
en Dei Verbum.
Volver al testimonio fundamental del Nuevo Testamento fue
el eje mayor del gran movimiento cristológico del siglo XX. Un
excelente ejemplo es Hans Urs von Balthasar, que ha construido
una cristología muy elaborada sacando los diversos aspectos de
la figura de Jesucristo gracias a una lectura seria de la Escritura.
Todo ese movimiento ha buscado valorar la verdadera humanidad
de Jesús, en particular el tema auténticamente bíblico de la fe de
Cristo, que la teología escolástica había olvidado4.
Un punto amerita la atención: Sobrino insiste mucho en la
parcialidad de Dios. ¿Es justificable? Las dos grandes imágenes
bíblicas de salvación son la liberación de la muerte y la liberación
a la libertad de la esclavitud. Sobrino privilegia el segundo aspecto,
pero sin olvidar jamás el primero. Dios está del lado de las víctimas,
no de los verdugos, aunque la propuesta de salvación debe con-
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Teología
ducirlos a ellos también a la conversión.
Esta parcialidad es un momento a la vez
real y provisorio en la acción de Dios, un
momento constantemente presente en la
Biblia: Dios elige un pueblo particular
para hacerlo suyo, pero este pueblo será
para los otros. Jesús se dirige en primer
lugar a las ovejas perdidas de la casa de
Israel durante su ministerio público y
raramente sale de su territorio. En su
pueblo se identifica con los pobres, los
débiles y los enfermos y privilegia su
cercanía a ellos. Se opone con fuerza a
los «escribas y fariseos hipócritas» (Mt
23,15). Su misión tiene un objetivo
universal: debe partir de Jerusalén, de
Judea y de Samaria, para llegar a los
confines de la tierra. Su misión pasa
por los judíos en primer lugar, para en
seguida atender a los paganos. La activi-
dad de sus discípulos en los Hechos de los
Apóstoles reproduce el mismo escenario.
Al comienzo, la primera comunidad
cristiana es exclusivamente judía; luego
se abre a los paganos con el segundo Pen-

BELLINI, G., Resurreción De Cristo, 1475.

tecostés. Las misiones de Pablo respetan
ese mismo dinamismo: cuando llega a un
pueblo, Pablo se dirige de inmediato a
la sinagoga, luego, en general después
de diversos conflictos, se torna hacia los
paganos. Toda la historia de los Hechos
testimonia ese movimiento.
En primer lugar y en seguida expre-
san la entrada de la salvación al mundo
de la historia de los hombres. Comporta
un momento mediador que partiendo de
lo particular y de lo concreto se dirige
Las dos grandes imágenes bíblicas de salvación son la liberación
a lo universal. Sobrino no reprocha a de la muerte y la liberación de la esclavitud, la recuperación de la
ciertos textos conciliares lo que dicen, salud del enfermo y el retorno a la libertad de la esclavitud. Sobrino
sino lo que no dicen, porque así hacen privilegia el segundo aspecto, pero sin olvidar jamás el primero.
ellos corto-circuito con ese momento
preferencial y parcial. La preocupación
por los pobres y las víctimas es un aspecto que debe considerar el simple repetición. Ese es el sentido de la obra de Jon Sobrino que
anuncio del Evangelio, para conducir a la conversión de los ricos busca que las afirmaciones sean lo más concretas posibles en la
y de los poderosos, de los que ejercen la injusticia. En su propia situación de violencia que es la suya. Al término de estas reflexio-
coyuntura el teólogo insiste particularmente en ese en primer lugar nes formulo dos deseos: en primer lugar, que esta obra funde,
y ese en primer lugar comprende también las arras del Reino que encienda o confirme un auténtico anuncio del Evangelio; luego,
constituye el esfuerzo constante para la instauración de la justicia que sea igualmente entendido y escuchado en el universo de fe
en el mundo. Esta preocupación es la expresión cristológica de la de los países ricos. Podemos aprender en particular de una nece-
opción preferencial por los pobres. saria solidaridad entre una cristología doctrinal y una cristología
Todos estamos conscientes de que el Evangelio debe ser anun- práctica. Nuestra tarea para todos es creer de verdad en Cristo, es
ciado de una manera creíble para nuestros tiempos y no como una decir, imitarlo y seguirlo en su experiencia. MSJ

1
Se suprime aquí una nota extensa de Sesboüe.
2
He indicado más arriba un error técnico en la comprensión de la comunicación de idiomas.
3
Mysterium Ecclesiae, n° 3 ; DC 1636 (1973), p. 666.
4
Cf. H. Urs von Balthasar, La foi du Christ, Paris, Aubier, 1968 ; J. Guillet, La foi de Jésus-Christ, Paris, Desclée, 1980.

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