Fédération Internationale des Instituts d‘Études Médiévales

TEXTES ET ÉTUDES DU MOYEN AGE, 64

TOLERANCIA: TEORÍA Y PRÁCTICA EN LA EDAD MEDIA

 FÉDÉRATION INTERNATIONALE DES INSTITUTS D‘ÉTUDES MÉDIÉVALES
______________________

Présidents honoraires
L.E. BOYLE (ý) (Biblioteca Apostolica Vaticana e Commissio Leonina, 1987-
1999)
L. HOLTZ (Institut de Recherche et d‘Histoire des Textes, Paris, 1999-2003)

Président
J. HAMESSE (Université Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve)

Vice-Président
O. MERISALO (University of Jyväskylä)

Sécretaire
J. MEIRINHOS (Universidade do Porto)

Membres du Comité
O. R. CONSTABLE (University of Notre Dame)
G. DINKOVA BRUUN (Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto)
M. J. MUÑOZ JIMÉNEZ (Universidad Complutense de Madrid)
A. OLIVA (Commissio Leonina, Paris)
O. PECERE (Università degli Studi di Cassino)
 Fédération Internationale des Instituts d‘Études Médiévales
TEXTES ET ÉTUDES DU MOYEN AGE, 64

TOLERANCIA:
TEORÍA Y PRÁCTICA EN LA EDAD MEDIA
Actas del Coloquio de Mendoza (15-18 de junio de 2011)

Editadas por Rubén Peretó Rivas

Mendoza
2012
ISBN: 978-2-503-54553-0

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© 2012 Fédération Internationale des Instituts d‘Études Médiévales.

Gabinete de Filosofia Medieval / Faculdade de Letras da Universidade do
Porto / P-4150-564 Porto / Portugal.
 TABLA DE CONTENIDO

Rubén PERETÓ RIVAS: Introducción .................................................... VII

Santiago ARGÜELLO: Tolerar al infiel, extirpar al hereje, frustrar al
fanático. La inteligencia tomística frente a las figuras indispuestas
del ser religioso ................................................................................... 1
Francisco BASTITTA HARRIET: Filiación divina, dignidad y
tolerancia. De Epicteto a Gregorio de Nisa ...................................... 13
Francisco BERTELLONI: Hacia la superación de la tolerancia. Los
derechos de los indios en las Relectiones de Francisco de Vitoria ... 29
Patricia CAÑIZARES FERRIZ: La convivencia de las tradiciones
cristiana, pagana y oriental en las colecciones de exempla
medievales. El caso de Juan Gobi el Joven ....................................... 49
Isabel Rosa DIAS: Imágenes de la dignificación del otro en la
literatura medieval portuguesa .......................................................... 65
Claudia D´AMICO: La propuesta de tolerancia de Nicolás de Cusa ...... 75
Jazmín FERREIRO: Funcionalismo, tolerancia o exclusión. La noción
de utilidad en la determinación de la tolerancia del cuerpo social ... 89
Silvana FILIPPI: Tolerancia y metafísica. ¿Una imposibilidad
medieval? ......................................................................................... 105
Marcelo FUENTES: La fuerza del mestizaje: valoración y exaltación
de la mezcla étnica en los héroes del Cantar de los siete infantes
de Lara y Parzival de Wolfram von Eschenbach............................... 123
Roberto HOFMAISTER PICH: Scotus sobre a autoridades politica e a
conversão forçada dos judeos: exposição do problema e notas
sobre a recepção do argumento sctotista em Francisco de Vitoria 135
María José MUÑOZ JIMENEZ – Irene VILLAROEL FERNÁNDEZ – Marta
CRUZ TRUJILLO: El concepto tolerantia en los florilegios
medievales ........................................................................................ 163
Gregorio PIAIA: Sull´idea di tolleranza in Marsilio di Padova. Dalla
contestualizzazione storica alla «Wirkungsgeschichte» .................. 183
Rubén PERETÓ RIVAS: Los fundamentos de la tolerancia en
Alejandro de Hales ........................................................................... 197
Álvaro PERPERE VIÑUALES: Releyendo en clave política a Pseudo
Dionisio Areopagita. Verdad, mediación y el problema de la
tolerancia ......................................................................................... 209
Luciana PETRACCA: La percepzione dell´Islam nei resoconti di
viaggio dei pellegrini occidentali. (secc. XIV – XV). Tra toleranza
e rifiuto ............................................................................................ 225
Paula PICO ESTRADA: Amor a sí y amor a los demás. El impulso de
autoconservación como principio de tolerancia en el pensamiento
de Nicolás de Cusa .......................................................................... 245
Rafael RAMÓN GUERRERO: La tolerancia en los límites de la razón.
Algazel ante el pensamiento en el Islam .......................................... 263

INDEX
Manuscritos ....................................................................................... 285
Autores y personajes antiguos y medievales ...................................... 287
Autores modernos y contemporáneos ................................................. 291
 PAULA PICO ESTRADA*

AMOR A SÍ Y AMOR A LOS DEMÁS.

EL IMPULSO DE AUTOCONSERVACIÓN COMO PRINCIPIO DE
TOLERANCIA EN EL PENSAMIENTO DE NICOLÁS DE CUSA

1. EL DESEO NATURAL DE SER MEJOR DE LO QUE SOMOS

En el primer parágrafo de Acerca de la docta ignorancia Nicolás de

Cusa compara el asombro, origen del filosofar, con los calambres en la boca
del éstomago que anuncian el hambre. Los calambres son un recurso de la
naturaleza, que se esfuerza siempre por preservarse, y la función que cumplen
es impulsarla a buscar restauración. De manera similar, el asombro estimula
el amor por el saber, «para que el intelecto, cuyo inteligir es su ser, se
perfeccione en el estudio de la verdad»1. Con esta frase, Nicolás de Cusa
define al ser humano y el fin que a éste le es propio. Los humanos somos
naturaleza intelectual, naturaleza cuya conservación consiste en su
perfeccionamiento, esto es, en la búsqueda de su plenitud. Esta búsqueda,
dice aquí Nicolás, no es otra actividad que «el estudio de la verdad». Es en la
verdad, entonces, donde la naturaleza intelectual encuentra su
perfeccionamiento, su plenitud.
Pero, ¿cómo saben las naturalezas intelectuales qué es verdadero o cuál
es la verdad? En cada creatura, afirma Nicolás, existe un deseo innato de ser
de un modo mejor que el que permite su propia condición2. Se trata del deseo
de alcanzar la identidad con la infinita unidad divina, en la cual son de
manera perfecta. Todas las naturalezas tienden hacia la unidad que las creó,
todas participan en alguna manera de ella, ninguna alcanza nunca la identidad
plena con ella. Pero todas operan hacia este fin, y cada especie posee los
instrumentos necesarios para desplegar esta operación que le es propia. En el
caso de las naturalezas intelectuales, el deseo de ser mejores de lo que son se
manifiesta como deseo de conocer o, en otras palabras, como deseo de
verdad. El instrumento que este tipo de naturaleza posee para operar hacia su

* Universidad Nacional de San Martín - E-mail: paulapicoestrada@gmail.com

1
Nicolai de Cusa, De docta ignorantia, ed. R. KLIBANSKY, Opera omnia iussu et
auctoritate Academiae litterarum heidelbergensis I, Felix Meiner Verlag, Leipzig-
Hamburg 1932, (h I, 1).
2
Cfr., por ejemplo, Nicolai de Cusa, Idiota. De Sapientia. De Mente. De Staticis
Experimentis, ed. L. BAUR, Opera omnia iussu et auctoritate Academiae litterarum
heidelbergensis V, Felix Meiner Verlag, Leipzig-Hamburg 1937, (h V, 25-27).
246 PAULA PICO ESTRADA

fin es lo que Nicolás llama «juicio connatural»3. Por su medio, el apetito

natural del intelecto no es vano y éste puede «alcanzar la quietud en lo amado
por el peso de su propia naturaleza»4. De ahí que verdadero es aquello que un
intelecto «sano y libre» aprehende «en su amoroso abrazo»; aquello con lo
cual ninguna mente sana puede disentir5.
Hasta ahora, entonces, sabemos que el juicio connatural es el
instrumento propio de la naturaleza intelectual, con la que ésta cuenta para
realizar su operación específica, esto es, para alcanzar su fin. Este fin, que
excede la condición propia de la naturaleza intelectual, es la verdad. El
intelecto lo busca con un movimiento que es, por definición, intelectual, pero
a la vez, subraya Nicolás, es amoroso. El impulso natural por el cual el
intelecto, deseando alcanzar la verdad, desea ser mejor de lo que su condición
se lo permite, es el amor. El juicio connatural, instrumento con que cuenta
para la búsqueda, incluye por tanto una dimensión afectiva. Además, se lo
juzga como infalible ya que la función que cumple es permitir que el
intelecto sea llevado por el peso de su propia naturaleza a descansar en lo
amado. Si en este trayecto hubiera desvíos, no parecerían originarse en la
actividad del juicio connatural. Más bien, la capacidad de elegir lo bueno le
es inherente, es intrínseca a su naturaleza misma. Lo mismo podría ser dicho
del gusto, con el cual Nicolás lo compara. Así como el sentido del gusto elige
naturalmente los alimentos sanos, la mente elige naturalmente la verdad. El
error ocurre por accidente. Es el caso del gusto cuando lo nubla la
enfermedad, fenómeno que no tiene entidad sino en tanto desorden de esa
armonía de las funciones corporales que es la salud. Y en el caso del
intelecto, cuando su propia armonía se desordena6.

3
«Iudicium connatum»: De docta ignorantia, I (h I, 1).
4
Ibid.
5
Ibid.
6
El intelecto se desordena cuando los grados inferiores de conocimiento irrumpen
en el ámbito de los superiores. Dado que el camino del intelecto a la verdad es concebido
por Nicolás como un ascenso desde la multiplicidad hacia la unidad infinita, el criterio
que determina la jerarquía entre los grados de conocimiento es la unidad. Cuanto más
unificante sea un tipo de conocimiento, superior a los otros será. Según esta jerarquía los
sentidos, que recogen y son impresionados por una multiplicidad de datos, son inferiores
a la imaginación. Ésta reúne la multiplicidad sensible que la afecta en una sola imagen, y
es superada a su vez por la razón, que unifica en un concepto la variedad de imágenes que
recibe. El intelecto, capaz de unir los términos a los que la razón sólo puede ver como
opuestos, es la función en cuyo ejercicio el hombre se asemeja más y mejor a su ejemplar.
Podemos decir, con terminología cusana, que el error ocurre cuando la unidad es
absorbida por la multiplicidad. Los sentidos son la multiplicidad de la imaginación, la
 AMOR A SÍ Y AMOR A LOS DEMÁS 247

Por último, y no por ello menos importante, Nicolás identifica el juicio

connatural con el instinto de conservación propio de todas las naturalezas, tal
como éste se da en aquellas intelectuales.

2. EL AMOR A LA PROPIA NATURALEZA

El instinto de conservación vuelve a aparecer en el segundo volumen de

Acerca de la docta ignorancia. Según vimos hasta ahora, ese instinto llevaba
a las creaturas a ser mejores de lo que su propia naturaleza les permitía. En
esta nueva presentación se nos dice algo nuevo, que parece quizás
incompatible con lo anterior: todos los entes existen de la mejor manera que
pueden. Si bien el principio primero (que, en la filosofía de Nicolás de Cusa,
se identifica con el Dios cristiano) se comunica a todas las cosas
generosamente, no puede ser recibido por ellas tal como es, en la plenitud de
su identidad, que es unidad infinita. En consecuencia es recibido como
multiplicidad; una multiplicidad que, cuanto más diversa, mejor expresa la
abundancia de lo infinito7. Eso, por lo que respecta al conjunto de la creación,
existe «de la mejor manera en que lo permite la condición de su naturaleza»8.
Pero lo mismo puede decirse, además, de cada ente. Cada uno de ellos ha
sido creado «lo más semejante a Dios que pudo ser hecho»9. Por tanto, toda
creatura es en sí perfecta y, además, «encuentra satisfacción en su propia
perfección, que tiene generosamente del ser divino. No desea ser, como si
fuese más perfecto, ningún otro ser creado. Más bien prefiere el ser que ella
tiene como regalo divino de lo máximo y desea que se perfeccione y
conserve incorruptiblemente»10. En este pasaje se unen las dos afirmaciones
de Nicolás con respecto a las creaturas: son de la mejor manera que pueden

imaginación lo es de la razón; la razón, del intelecto. (Cfr. Nicolai de Cusa, De

Coniecturis, ed. J. KOCH K. BORMANN ET H. G. SENGER, Opera omnia iussu et auctoritate
Academiae litterarum heidelbergensis II, Felix Meiner, Hamburg 1972, (h II, 165).).
7
La relación entre lo uno creador y la multiplicidad creada es, según el Cusano,
inaccesible a la razón. Siempre que discurrimos sobre el tema, nos encontramos con
contradicciones que nos frenan. Por ejemplo, decimos que lo uno es recibido como
multiplicidad, pero no por ello hay que entender que de un lado está lo uno y del otro ya
existe simultáneamente lo múltiple que lo recibe, como si hubiera una especie de
recéptaculo coexistente con Dios. Los primeros capítulos del segundo tomo de Acerca de
la docta ignorancia reseñan aquellas dificultades teóricas vinculadas con la creación que
la mente nunca va a poder explicar satisfactoriamente.
8
De docta ignorantia, II (h I, 97).
9
Ibid.
10
De docta ignorantia II, (h I, 104).
248 PAULA PICO ESTRADA

ser y esta mejor manera incluye tender hacia un perfeccionamiento ulterior,

superior al que su condición creatural puede soportar. El ser de toda creatura
es pues connaturalmente dinámico y la tendencia que las constituye es
tendencia hacia la perfección, esto es, hacia la inalcanzable unidad divina en
la cual reside la perfección de todo.
Una nueva característica del juicio connatural se desprende de este
pasaje. En tanto instinto de conservación, es amor a la propia naturaleza,
amor que se origina en la percepción de que la propia naturaleza, tal como es,
es perfecta. Esta percepción, ya sea inadvertida, ya consciente, es correcta:
todo ente es perfecto porque su ser es un don divino. La índole de tal
perfección tiene sin embargo un matiz. Es una perfección relativa, en tensión
hacia la perfección absoluta que le dio origen. Pero es una perfección propia
que así como se da, incompleta y abierta hacia lo absoluto, es amada por cada
creatura.
La dimensión antropológica del amor por la naturaleza propia aparece en
el tercer volumen de Acerca de la docta ignorancia, donde se reanuda la
cuestión de la riqueza de la variedad creatural y de su perfección relativa.
Justamente porque ninguna cosa puede alcanzar su perfección plena, todos
los individuos difieren. En el caso de los humanos, podemos encontrar en
toda época histórica ejemplares que se han destacado sobre sus pares por uno
u otro aspecto, la sabiduría de Salomón, por ejemplo, o la fuerza de Sansón.
Tal diversidad jerárquica no existe sólo entre ejemplares de una especie sino
entre las cualidades que en ellos se dan, quienes se han destacado «por la
parte intelectiva merecen ser honrados sobre los otros»11. Sansón habrá sido
más fuerte que Salomón, pero éste, que fue más sabio, se destaca sobre aquel.
Esto se deduce del tipo de valoración que Nicolás de Cusa hace de las
cualidades humanas, y a su vez esta valoración se desprende naturalmente de
su definición de lo humano. Si –tal como afirmó en el primer parágrafo de la
obra— el hombre es naturaleza intelectual y la operación por la cual se
desarrolla es el estudio de la verdad, la actividad del sabio parece dirigirse
hacia la realización de lo humano de manera más propia que la de un
guerrero.
Sin embargo, apenas la valoración es introducida en el pasaje, el mismo
autor la matiza. Los juicios valorativos, juicios de comparación, se originan
en «la diversidad de religiones, sectas y regiones […] de manera que lo que
es loable según una es vituperable según otra»12. Y cada uno de nosotros

11
De docta ignorantia, III (h I, 189).
12
Ibid.
 AMOR A SÍ Y AMOR A LOS DEMÁS 249

ignora quién, en este mundo, es más perfecto que los demás. La

fundamentación de la variedad ontológica es la incapacidad creatural de ser
completamente una. De manera correspondiente, la fundamentación del
límite gnoseológico es nuestra incapacidad de conocer por completo lo uno.
Ignoramos quién es mejor que otro porque «no tenemos la fuerza de conocer
perfectamente lo uno de todo»13. Estas aparentes limitaciones reciben una
lectura positiva en la interpretación de Nicolás. De un lado, la incapacidad de
lo múltiple para ser uno resulta en la riqueza de la diferencia. Del otro, la
incapacidad de la mente para alcanzar lo uno resulta en la satisfacción
consigo mismo y en la tolerancia para con los demás. Dios así lo ha querido,
para que haya unidad y paz sin envidia.
El pasaje encierra por lo menos dos problemas evidentes. El primero es
si existe algún criterio de verdad. Nicolás ha definido al hombre como
naturaleza intelectual y esa definición incluye una tácita jerarquía de las
operaciones humanas. A su vez, la jerarquía entre las operaciones humanas
implicaría una jerarquía entre los individuos: los que se destacan «por la parte
intelectiva merecen ser honrados sobre los otros». Hay, por tanto, hombres
mejores que otros y tenemos el criterio para juzgar cuáles son. La
antropología de Nicolás de Cusa no es relativista desde el punto de vista
ontológico. Sin embargo, a pesar de la precisión de estas definiciones de lo
humano, a nosotros, los seres humanos, nos está vedado hacer juicios
valorativos precisos. Como no podemos alcanzar la unidad que fundamenta
la verdad de todas las cosas, ignoramos quién es superior a quién. Es más, lo
que es loable para una determinada perspectiva cultural es condenable para
una diferente. ¿Da lo mismo una cosa que otra en el mundo de los valores?
La respuesta debe ser negativa, desde luego, porque en toda su obra el
Cusano reivindica la existencia de una jerarquía ontológico-metafísica. Pero
el problema no queda resuelto. El hombre no puede alcanzar la verdad a la
que tiende por naturaleza. ¿Cómo sabe qué es, en cada caso, mejor o peor?
Retomaremos esa pregunta más adelante.
El segundo problema reside en el estado de cosas que Nicolás describe al
hacer, según parece, de la necesidad virtud. La descripción de la sociedad
ideal es una sociedad multicultural en la cual cada individuo, por su ínsita
ignorancia, se contenta consigo mismo y no sólo tolera sino que admira la
diferencia tal como se manifiesta en los otros; una sociedad en la que hay paz
en la unidad, en la que hay, podríamos decir, unidad en la multiplicidad. No
sólo es difícil sostener que el Cusano pretende caracterizar un estado de cosas

13
Ibid.
250 PAULA PICO ESTRADA

existente sino también aceptar que él mismo crea que esa convivencia ideal
sea el resultado natural del amor que cada hombre tiene a la relativa
perfección de su propia naturaleza. Para que la satisfacción de cada individuo
consigo mismo se traduzca, en lo social, como respeto y admiración hacia la
diferencia que se muestra en los demás, faltan algunos eslabones que Nicolás,
en este pasaje, no ha hecho explícitos. Pero tiene consciencia de ellos, según
salta a la vista en el tratamiento que, unos quince años más tarde, hace de la
otra faz del principio de autoconservación.
El rostro cruel del amor por la propia naturaleza aparece en Acerca de la
visión de Dios, ejercicio de ascensión mística a partir de la contemplación de
un retrato panóptico del rostro de Jesucristo. Nicolás propone a sus lectores,
la comunidad de monjes de la abadía de Tegernsee para quienes escribió la
obra, que coloquen el retrato en la pared norte de una sala y que luego la
recorran. Un monje debería cruzarla de este a oeste y otro de oeste a este.
Cada uno de ellos experimentará no solo que la mirada de Jesús no lo
abandona en todo su recorrido sino, además, que lo sigue únicamente a él y
no al otro monje. Aunque intercambien posiciones y hagan el recorrido
inverso, o se coloquen al sur y caminen hacia el norte, el efecto será siempre
el mismo: la mirada de Jesús nunca abandonará al observador y parecerá
mirarlo solamente a él14.
Unos capítulos después, Nicolás compara la mirada del retrato, que
nunca abandona, con la providencia divina. Tampoco Dios abandona jamás a
sus creaturas sino que está «presente en todo y en cada singular, así como en
esos mismos todo y singulares está presente el ser, sin el cual no pueden
existir»15. La infinitud y omnipotencia divinas permiten que Dios esté en
cada ente singular «casi», le dice Nicolás a Dios, «como si no te preocupases
respecto de ningún otro»16. En efecto, el darse de Dios a cada una de las
creaturas es un darse en plenitud y, a la vez, desvinculadamente. Su presencia
no es retaceada pero aún así, en su carácter de principio absoluto, permanece
libre de toda identidad con cualquier determinación creatural. Ahora bien, del
lado de las creaturas nos encontramos en cambio en el reino de la
determinación y, por consiguiente, de las limitaciones. En la experiencia de
ser observada por el retrato la mirada humana está necesariamente limitada

14
Nicolai de Cusa, De visione Dei, ed. A. D. RIEMANN, Opera omnia iussu et
auctoritate Academiae litterarum heidelbergensis VI, Felix Meiner, Hamburg 2000 (h VI,
3).
15
De visione Dei, (h VI, 9).
16
Ibid.
 AMOR A SÍ Y AMOR A LOS DEMÁS 251

por su propio ángulo visual y no puede darse cuenta de que el retrato mira del
mismo modo a todos los presentes. De manera análoga, la percepción, aun
inadvertida, que cada creatura tiene de la constante presencia amorosa divina
se traduce en un amor por sí mismo encerrado en la propia perspectiva. En
cada creatura, el amor absoluto de Dios por todos los entes es vivido como un
amor limitado sólo a ella misma, incluso en perjuicio de los demás. Así se
manifiesta el principio de autoconservación. « Y por esto», escribe Nicolás,
«sucede que no existe ninguna cosa que no prefiera su propio ser a todo y su
propio modo de ser a todos los otros modos de ser; y de tal manera conserva
el propio ser que permitiría que el ser de todas las otras cosas marchase a la
perdición antes bien que el suyo propio»17.
Si bien el origen del amor por uno mismo, que impulsa los entes a la
autoconservación, es la presencia amorosa de Dios en el corazón de la
naturaleza de cada creatura, el resultado inmediato parecería ser la necesidad
de salvarse a toda costa, indiferente cada singular al destino de los demás. Y,
sin embargo, para el Cusano esto ha sido querido así por Dios. La intensidad
del instinto de conservación es una intensidad de propósito, ser «de modo
óptimo»18. Vale decir, tender hacia aquella perfección absoluta superior a la
que la propia condición creatural puede soportar. Así lo ha querido Dios para
todas sus creaturas. Necesitan, para impulsarse hacia la perfección que les dio
origen, la ínsita certidumbre de que Dios no prefiere a nadie antes que a ellas.
El ser humano no es una excepción a esta vivencia. «De ningún modo,
Señor», continúa Nicolás, «permites que yo conciba, no importa qué imagine,
que tú, Señor, eliges a otro antes que a mí; tu mirada, únicamente conmigo,
no me abandona»19.
En el caso del ser humano, ¿cómo progresar, entonces, del egoísmo
connatural, necesario para no flaquear en la búsqueda de la propia salvación,
hacia esa comunidad de hombres contentos consigo mismos, con su lengua,
con su tierra natal y a la vez admiradores de la diferencia en los otros
hombres, idiomas y países? Comunidad que, según Nicolás, también Dios ha
querido, como quiso el empuje del instinto de autonservación. El puente
existe. A la vez que el Cusano señalaba el límite, ofrecía también la vía para
superarlo. La herramienta es el diálogo20.

17
Idid.
18
Idid.
19
Idid.
20
La aguda observación pertenece a Davide MONACO en «La visione di Dio e la
pace della fede» in: K. REINHARDT-H. SCHWAETZER (ed.), Universalität der Vernunft und
Pluralität der Erkenntnis bei Nikolaus Cusanus, S. Roederer-Verlag, Regensburg 2008,
252 PAULA PICO ESTRADA

3. DIÁLOGO Y VERDAD

Retomemos el experimento en el que un monje siente que la mirada del

retrato lo observa sólo a él sin flaquear un instante, indiferente al recorrido
del otro. El único modo en que cada uno de ellos puede averiguar cuál es la
experiencia del otro es conversando con él. Pero no basta con que el otro se la
cuente; el monje que preguntó tiene que creer en la palabra del que responde.
Y únicamente al creerlo, al confiar en que su interlocutor dice la verdad,
sabrá por fin «por la revelación de quien se lo cuenta, que el rostro aquel no
abandona a ninguno, tampoco a quienes caminan en movimientos
opuestos»21. A partir de esta primera toma de conciencia, el practicante
comprende que la mirada divina «administra así diligentemente el cuidado de
cualquiera como si ese fuese el único que experimentase ser visto y como si
no cuidase de ningún otro»22. La realización de que el amor de Dios opera de
forma absoluta, es decir, desvinculada de toda limitación, no es posible si
nuestra atención queda circunscrita a un único singular, nosotros mismos.
La apertura del ser humano al diálogo no se contradice con el impulso de
auto-conservación. Más bien, en el caso de las naturalezas intelectuales,
forma parte de aquel. Recordemos que en ellas el deseo de ser mejores de lo
que son se manifiesta como deseo de verdad. Si la verdad es el fin hacia el
cual las naturalezas intelectuales tienden, las ha de constituir. El fin de una
naturaleza, en efecto, no es algo distinto (lo otro que ella) de ella sino el
perfeccionamiento de lo que le es más propio. Las naturalezas intelectuales,
por tanto, no son sino participación en la verdad, participación que busca
volverse verdad perfecta. Y justamente porque esta plenitud buscada excede
la condición creatural de la naturaleza que busca, la única manera de superar
la propia limitación es enriquecerla con el aporte, infinitamente diferente, de

pp. 21-30. El pasaje en cuestión dice: «Per Cusano dunque solo nell‘incontro con l‘altro,
aprendosi e dialogando con lui, l‘uomo potrà sapere che lo sguardo del volto non
abbandona nessuno e segue tutti allo stesso tempo anche in direzioni contrarie ed opposte,
guardando sia ogni movimento singolarmente sia tutti i movimenti insieme, facendo così
esperienza, nella coincidenza degli opposti, dell‘infinità della verità. Solo nell‘attenzione,
nella fede e nel dialogo con l‘altro sarà possibile comprendere l‘infinità della verità, la
sua sempre inesauribile trascendenza rispetto ad ogni prospettiva finita, ad ogni
conoscenza contratta.» En su artículo, Davide Monaco extrae del experimento propuesto
por Nicolás ricas consecuencias acerca de los orígenes de la violencia religiosa y la
posibilidad de superarla en el diálogo entre la pluralidad de religiones.
21
De visione Dei, (h VI, 3).
22
Idid.
 AMOR A SÍ Y AMOR A LOS DEMÁS 253

las demás naturalezas intelectuales, que también son participación en la

verdad.
El impulso del ser humano al diálogo le es, pues, connatural y no es otro
que su impulso a la verdad, verdad en cuya participación consiste la
naturaleza humana. En tanto naturaleza común a todos los hombres, la
existencia de la verdad se impone necesariamente a nuestra mente. Quizá
alguien pueda afirmar que Dios no existe, pero nunca puede afirmar que la
verdad no existe ya que en tanto lo asegura cree estar diciendo la verdad23.
Por consiguiente, toda afirmación y negación humana, aun la de dos
individuos o grupos que se contradicen entre sí, se desarrolla en el horizonte
común de la verdad. Para Nicolás de Cusa la participación en la verdad es el
suelo sobre el cual los hombres construyen su convivencia, esto es, todo
diálogo. Por lo tanto, el impulso a la autoconservación, a la vez que tendencia
amorosa a la verdad y amor por uno mismo, es también impulso al diálogo.
En el pensamiento del Cusano el instinto de autoconservación encierra
necesariamente la apertura al otro. Esto es, posee por naturaleza una
dimensión social. Si queremos acrecentar nuestra participación en la verdad
(y, para Nicolás, todos lo queremos), deberemos intercambiar ideas con los
demás. En este intercambio, que es social, el problema de la verdad se
muestra en otro de sus aspectos. Se muestra como el problema del bien.

4. DIMENSIÓN ÉTICA DEL JUICIO CONNATURAL

En el trato con los demás inevitablemente surgen cuestiones de tipo

moral. Por de pronto se hace ineludible la valoración. Si estoy haciendo, a
solas, un experimento en el laboratorio puedo preguntarme si un hecho es
verdadero o falso sin que eso implique (al menos de manera obvia) una
valoración moral. Pero si otro ser humano me cuenta algo, me encuentro
preguntándome si lo que me dijo es verdadero o falso. Y quizás también me
pregunte ulteriormente si el hecho de que sea falso, el hecho de la mentira, es
algo bueno o algo malo. Y si es malo, como la convención indica, ¿es malo
en sí mismo o según como se utilice? Según resuelva estas cuestiones, voy a
juzgar a mi interlocutor. Tampoco nosotros mismos escapamos a nuestra
propia evaluación. Con respecto a las decisiones que comprometen a otros,
nos preguntamos si son correctas o incorrectas, o quizá simplemente si están

23
Sermo CCIV, n. 3, 2-11 en: Nicolai de Cusa, «Sermones IV (1455-1463)», in
Opera omnia iussu et auctoritate Academiae litterarum heidelbergensis XIX, Fasc. 1:
«Sermones CCIV-CCXVI (204-216)», ed. K. REINHARDT ET W. EULER, Hamburg 1996.
254 PAULA PICO ESTRADA

permitidas. No son estos, aclaremos, problemas con los que el Cusano trate;
ni siquiera con los que ejemplifique algún punto. Los mencionamos nada más
para ilustrar, por cuenta nuestra, que apenas empieza el intercambio con el
otro aparecen de manera más patente los juicios de valor, ya no sólo los que
calibran si algo es verdadero o falso sino también si es bueno o malo.
En tanto naturalezas intelectuales tenemos un juicio connatural que es la
herramienta con que sistematizamos y evaluamos la experiencia cognoscitiva
en la cual buscamos la verdad. Esa búsqueda de la verdad compromete la
faceta moral de los humanos por dos motivos. Uno es el que acabamos de
reseñar: la investigación de la verdad absoluta es, dada la perspectiva
limitada de cada hombre, necesariamente intersubjetiva. Y la relación con los
otros se da y se construye sobre la base de algunas decisiones, tanto
colectivas como individuales, que no pueden ser sino morales. El segundo (y
principal) motivo es que para Nicolás de Cusa la verdad absoluta que todos
buscamos no es sino el bien absoluto. Si la verdad es infinita, cualquier
otredad implicaría un límite que determinaría su finitud. En tanto infinita, la
verdad es pues unidad absoluta. Por lo tanto, es aquel principio que llamamos
Dios. Si el fin hacia el que el humano tiende es alcanzar su perfección en
Dios (en vocabulario teológico, su deificación), se comprende que el
recorrido de búsqueda sea una experiencia que despliega todos los niveles de
riqueza que el espíritu humano contiene. No consiste en una búsqueda
racional de la verdad a la manera del científico o del intelectual sino en un
ejercicio espiritual que conlleva una transformación personal y que implica
necesariamente el poder discriminar entre el bien y el mal.
A la luz del razonamiento anterior podemos comprender la ampliación
de los alcances del juicio connatural que el Cusano hace en el diálogo Un
ignorante discurre acerca de la mente. El pasaje se encuentra en parte de los
parágrafos 77 y 78 y dice así:

«Ignorante: […] Esta fuerza del juicio (vis iudiciaria) es por naturaleza
concreada con la mente; por medio de ella ésta juzga por sí misma acerca de las
razones: si son débiles, fuertes o concluyentes. Si Platón llamó ―concreada‖ a
esta noción, no erró del todo.
{78} Filósofo: ¡Oh, cuán clara es tu exposición, a la cual cualquiera que te oye
se decide a asentir! Sin duda estas cosas deben ser tomadas diligentemente.
Pues claramente experimentamos en nuestra mente al espíritu que habla y que
juzga: ―Esto es bueno, esto es justo, esto es verdadero‖ y que nos reprende si
 AMOR A SÍ Y AMOR A LOS DEMÁS 255

nos apartamos de lo justo. A esta voz --o sea, a este juicio-- nunca lo aprendió,
sino que ha nacido con ellaz»24.

Según este pasaje, el juicio connatural, que en Acerca de la docta

ignorancia fue identificado con el instinto de conservación, guía a los
humanos tanto a la verdad como hacia el bien. Habíamos dejado pendiente el
problema de cómo sabe cada hombre qué es mejor y qué es peor en su
camino de búsqueda. Aparece aquí una primera aproximación a la respuesta.
Hay en el hombre una fuerza innata que distingue el bien del mal y es el
«espíritu que habla y que juzga». El problema, sin embargo, no queda
completamente resuelto. La fuerza innata no nos permite extraer de ella una
normativa de la regulación de la conducta. El «espíritu que habla y que
juzga» no nos dicta un código externo dado al que habría que someterse, sino
que, en tanto se identifica con el instinto de autoconservación, es un criterio
vivo. Las expresiones «juicio connatural» (en Acerca de la docta ignorancia)
y «juicio concreado» (Un ignorante discurre acerca de la mente) no
describen una facultad dotada de una provisión de ideas innatas que
coincidirían con las esencias de una realidad dada. Ni desde el punto de vista
gnoseológico ni desde el ético. Así como el hombre no posee la idea en sí de
agua, de aire o de extensión, tampoco posee la idea de Bien o de Verdad.
Según el Cusano lo anticipó en su primer gran obra metafísica, la verdad (que
es el bien) no está presente en el ser humano tal como ella es en sí25, sino que
lo constituye por participación en la medida en que la condición creatural de
éste lo puede soportar26. La relación entre la verdad tal como es en sí y la
naturaleza humana es la que existe entre un ejemplar y su imagen. El hombre
busca la verdad porque busca el sostén de su propio ser. Como decíamos
antes, la existencia de la verdad se impone necesariamente al hombre, pero se
impone porque el hombre no es sino deseo de verdad. Deseando, el hombre
toma conciencia de que conoce la verdad, pues si no la conociera no la podría
desear. Pero a la vez se da cuenta de que si la conociera en su plenitud, no la
desearía pues ya la habría alcanzado. El conocimiento previo de la verdad,
que se impone a nuestra mente y nos impulsa a buscarla no es por tanto un
conocimiento dado, un almacén de ideas innatas buenas y verdaderas. Es, en
cambio, un criterio que nos guía en la búsqueda que de ella hacemos. Se trata
de la búsqueda de la realización plena de la propia entidad.

24
De mente, (h V, 78).
25
De docta ignorantia, I (h I, 10).
26
De docta ignorancia, I (h I, 1).
256 PAULA PICO ESTRADA

Para distinguir, a lo largo del camino, lo bueno de lo malo, el hombre

sólo posee este criterio interior. Se trata, como hemos visto, de una
disposición o impulso connatural, no de la llave de acceso a un sistema moral
innato al cual podamos pedirle conceptos dados que nos permitan valorar y
actuar. Pero tampoco se trata de un sentimiento impreciso, que puede
arrojarnos en cualquier dirección según como lo interpretemos o en la medida
de nuestra capacidad de autoengaño. Esta tendencia innata, tal como Nicolás
de Cusa la concibe, es constitutiva de una naturaleza humana que así ha sido
creada y querida por Dios. Es un estado propio que el ser humano descubre y
en el que se descubre, con autenticidad, como anhelo de verdad y, en tanto
anhelo, como imagen de ella. La limitación del hombre frente a la verdad no
resulta ni en el escepticismo ni en la solitaria responsabilidad del
existencialismo, sino en apertura hacia esa verdad que, excediéndolo a la vez
que lo convoca, se le revela como su modelo y ejemplar.

5. UNIDAD, JUSTICIA Y AMOR

Detengámosnos en el ejemplar. Sabemos que es infinito y, en su

infinitud, uno. Ahora bien, para el Cusano la plenitud de la unidad, la unidad
máxima, es a la vez necesariamente trina27. Un modo de intentar comprender
este postulado es reflexionando sobre la formulación del principio ontológico
de identidad28. Decir que «A=A» es lo mismo que decir que toda cosa es
igual a sí misma. En el mundo de lo múltiple, no sólo los entes que se dan a
la experiencia humana difieren entre sí (toda cosa es ella misma y no es las
otras), sino que además cada cosa difiere consigo misma. Sujeta al devenir,
un momento dado es algo y en el siguiente, lo otro de ese algo. Por tanto,
ninguna creatura permanece idéntica a sí misma, así como tampoco es
idéntica a las otras. En el mundo creado, dice Nicolás, no hay «igualdad
precisa»29 o perfecta, sino «igualdad gradual»30. El primer principio, en
cambio, es identidad perfecta y, por tanto, igualdad perfecta. Su identidad
consigo mismo y la igualdad de esta identidad son idénticas. En tanto tal,

27
De docta ignorantia, I (h I, 27 et 28).
28
Nicolás de Cusa no utiliza este razonamiento, pero creemos que se lo puede
desarrollar sin traicionarlo. Aún más: fortaleciendo la hipótesis cusana. Porque a partir de
la reflexión sobre la sobreabundancia ontológica del principio primero podemos concluir
que su unidad absoluta «no podría entenderse rectamente como máxima si no fuese
también trina». Cfr. De docta ignorantia, I (h I, 27).
29
De docta ignorantia, I (h I, 11).
30
De docta ignorantia, I (h I, 9).
 AMOR A SÍ Y AMOR A LOS DEMÁS 257

están unidas por un vínculo que no es semejante al que une a los dos términos
de una relación de igualdad gradual, sino por un lazo tan perfectamente
estrecho que es pura unidad. En el primer principio absoluto, identidad,
igualdad (de la identidad) y unión de la identidad y la igualdad (de la
identidad) son tres y son uno. Mejor dicho, lo máximo es tan absolutamente
unidad, que es trino.
A partir de la unitrinidad del principio absoluto, podemos comprender
las nociones de justicia y de amor divinos que Nicolás de Cusa desarrolla en
Acerca de las conjeturas31. Porque es unidad absoluta, el principio primero es
principio del ser del universo. Porque la unidad absoluta es plenamente
idéntica a sí misma, decíamos, es igualdad absoluta. De esta igualdad
perfecta de la unidad consigo misma extrae Nicolás la noción de justicia:
porque es igualdad, puede entenderse que el principio primero rija, ordene y
gobierne el universo. En efecto, el desdoblamiento del primer principio en
unidad e igualdad (de la unidad) engendra la distinción. Y la existencia de la
distinción en la unidad conlleva un ordenamiento, una disposición adecuada
de los términos de la relación unidad-igualdad. La justicia es precisamente la
regulación de ese orden que existe en la unidad a partir de la generación
eterna de la igualdad. Como el orden consiste en la conformidad perfecta
entre la unidad infinita y la igualdad infinita (dos partes que no son partes), la
proporción que lo rige -o sea, la justicia- es también perfecta.
Por último, para que este orden perfecto -que es unión perfecta- se
conserve, el lazo dinámico que une a la unidad con la igualdad debe también
ser perfecto o infinito. Es a este vínculo que Nicolás llama la «unión
infinita»32. Y, porque además de unidad e igualdad es unión infinita, o sea
vínculo que conserva, el principio primero además de dar el ser al universo y
de gobernarlo lo mantiene en el ser, es, dice el Cusano, el «conservador del
universo»33. La conservación, fuerza o acción divina que sostiene a todas las
cosas en el ser, no es sino una manifestación del perfecto amor divino.
Volvamos a la imagen. En tanto tal, lleva en sí el sello del ejemplar.
También su constitución es unitrina. Si su fin natural es alcanzar la perfeción
del ejemplar, su recorrido consistirá en asemejarse cada vez más a él. Esto
significa volverse cada vez más una. Ahora bien, si la unidad del ejemplar, en
su plenitud absoluta, es a la vez igualdad y conexión infinitas, el devenir cada
vez más uno de la imagen conlleva necesariamente el devenir cada más igual

31
Cfr. De coniecturis, II (h II, 145).
32
De coniecturis, II (h II, 145).
33
De coniecturis, II (h II, 145).
258 PAULA PICO ESTRADA

(a sí mismo) y más unido (consigo mismo). En el caso del ejemplar, que es

infinito, la unidad, la igualdad y la conexión coinciden, porque el infinito no
es múltiple34. Desvinculado de lo principiado -que, sin embargo, deriva su ser
de él- el ejemplar es perfecto en sí mismo, es la unidad sin alteridad. No es
éste el caso del hombre. Creatura finita que participa tanto de la unidad del
principio como de la multiplicidad de lo principiado, el humano sólo puede
alcanzar la unidad mediante la alteridad35.
La participación del hombre en la alteridad se manifiesta por lo menos
en dos dimensiones de su humanidad: (a) la unidad de su estructura trinitaria
es imperfecta y (b) para ejercer la función que le es esencial -la función
intelectual- necesita de los otros. En efecto, en el ser humano no coinciden
plenamente la potencia intelectiva (i.e., la unidad); la de ser justo (igualdad);
y la de amar (unión). Hay personas volcadas al conocimiento especulativo en
quienes el amor a la sabiduría es reemplazado por la ambición y la
ecuanimidad hacia los compañeros, por la rivalidad. U otras, de
temperamento predominantemente afectivo, cuya vida se centra en el amor a
sus seres más cercanos a un punto tal que se muestran indiferentes tanto
frente al sufrimiento de quienes son ajenos a este círculo como frente a las
cuestiones intelectuales. O jueces que por apego a la letra de la ley no sienten
compasión por los casos individuales ni deseo de ampliar teóricamente su
horizonte. En fin, en todos los seres humanos se da en mayor o menor grado
este desequilibrio entre los tres aspectos constitutivos de nuestro intelecto: la
unidad (del conocimiento), la justicia y el amor. Sin embargo, dice Nicolás,
el ser del intelecto no puede subsistir separado del amor y de la justicia. «El
inteligir y el unir no pueden acrecentarse sin que así se perfeccione la unidad
del intelecto. Por lo tanto, el intelecto se inclina al inteligir y al amor para que
se perfeccione su naturaleza […]»36. En la medida en que aumentemos
armónicamente nuestra participación en el conocer, el ser justos y el amar,
deviniendo así cada vez más trinitariamente uno, tanto más seremos, dice
Nicolás, deiformes37.
En este camino hacia la unidad, el encuentro con el otro es ineludible. En
primer lugar, porque el impulso a la verdad que nos constituye es trino a la
vez que uno y precisamente en el seno de la triunidad es donde lo uno
deviene también lo otro. No de manera perfecta, según vimos, por nuestra

34
De visione Dei, (h VI, 71).
35
De coniecturis, II (h II, 162).
36
De coniecturis, II (h II, 177).
37
De coniecturis, II (h II, 174).
 AMOR A SÍ Y AMOR A LOS DEMÁS 259

condición creatural. Pero aun así nuestra humanidad está connaturalmente

abierta a lo otro de mí, incluso antes del encuentro empírico con los demás.
En segundo lugar, ese impulso de verdad no es, ya lo dijimos, un depósito de
información innata sino una disposición criteriosa. Esa disposición no se
despierta o enciende sino a partir del descubrimiento de lo otro. Los humanos
somos capacidad innata de reconocer lo verdadero, lo bueno y lo evidente.
Pero para reconocerlo necesitamos encontrárnoslo. Para el despliegue y
ejercicio de nuestra capacidad de conocer, hacer justicia y amar, los seres
humanos necesitamos de la interacción con el mundo. La unidad infinita que
coincide con la justicia y el amor tal como estos son en sí sólo puede
buscarse y -con las limitaciones que impone la manera humana- alcanzarse a
partir de los múltiples amores y las múltiples justicias de este mundo38.
Si para el Cusano la unidad sólo puede alcanzarse mediante la alteridad,
la alteridad -de manera recíproca- no es asequible sino en la unidad39.Todos
los seres humanos estamos tironeados por intereses teóricos, por amores
diversos, por diferentes nociones u opiniones acerca de qué es lo justo en
cada circunstancia. Si no existiese un criterio de verdad previo que nos guiara
en el mundo aparentemente fragmentado de la multiplicidad, nunca
podríamos encontrar la unidad a partir de la alteridad. En el caso de la
justicia, el intelecto debe seguir amorosamente una sola ley, que se le aparece
como evidente: «Lo que quieres que se te haga, hazlo a otros»40. Es el criterio
generalmente conocido como «regla de oro» y que para la tradición cristiana
aparece en Lucas 6, 31 y en Mateo 12, 7 (donde Jesús agrega: «Ésta es la Ley
y los Profetas»)41. La regla de oro no comunica una medida general que sea

38
Para no excedernos nos referimos aquí sólo a la justicia conmutativa, o sea a la
que regula las relaciones interpersonales.
39
De coniecturis, II (h II, 161).
40
De coniecturis, II (h II, 183).
41
El Cusano, que considera que la regla de oro contiene en sí (complica) a todas las
virtudes morales, adhiere a una larga tradición que es puesta en duda por primera vez por
Leibniz: la de la evidencia de la regla de oro y su identificación con la ley moral natural.
Cfr. H. REINER, «La regla de oro», in Vieja y nueva ética, trad. de L. San Miguel, Revista
de Occidente, Madrid 1964. Aunque ya se encuentra en el primer testamento, en el libro
de Tobías (IV, 15), allí su formulación es negativa: «No hagas a nadie lo que no quieras
que te hagan». En Mateo 7, 12, la regla se expresa de manera positiva: «todo cuanto
queréis que os hagan los hombres hacédselos también vosotros a ellos; porque ésta es la
Ley y los Profetas». Además de enumerar una lista de autores cristianos que comienza
con Lactancio, Reiner menciona apariciones de la regla de oro en el Confucio, en el
Islam, en el Mahabharata, libro XIII, 5571 («No hagas a ninguno lo que él no quiere que a
él mismo le suceda. Al rechazar, al dar, en la alegría y en el sufrimiento, en el
agrado…»), en Pittacos («Lo que tú reprochas al prójimo, no lo hagas tú mismo»: Stobeo
260 PAULA PICO ESTRADA

aplicable a cualquiera de manera inequívoca. El fundamento del criterio

moral expresado en la regla de oro se refiere siempre a un querer propio. A
una igualdad con uno mismo, podríamos decir con terminología cusana.
Cuando el hombre tiene dudas acerca de una conducta que seguir, recurre a
un querer acerca del cual no tiene dudas, el propio. Esa igualdad consigo
mismo, sin embargo, para el ser humano es una noción vacía sin la apertura a
los demás. Ya en su formulación la regla de oro es intencional, tiende hacia
los otros. Es precisamente el encuentro con la alteridad, y las incertidumbres
que ésta despierta, lo que nos lleva a volvernos hacia nosotros mismos en
busca de un criterio de verdad que descansa sobre un querer propio
indubitable. Pero una vez hallado este criterio regresamos hacia la alteridad
para aplicarlo allí e introducir un sentido en lo múltiple.
Esta interacción no tiene fin. La percepción humana de lo justo siempre
es imperfecta y el mundo siempre le ofrece nuevas experiencias que van
ampliando su criterio. Situaciones inesperadas pueden descubrir la bondad o
el valor intrínseco de acciones que consideradas de manera aislada no
parecían virtuosas. Para Nicolás de Cusa la infinita variedad de lo múltiple
principiado manifiesta la sobreabundancia inexpresable del principio uno.
Esta infinita variedad incluye a los hombres, todos distintos entre sí y,
naturalmente, a sus pensamientos, deseos y acciones. De ahí la imposibilidad
de establecer una ley de contenido uniforme como criterio de lo justo. Cada
hombre debe buscar este criterio en su interior.
Lo anterior no significa que la regla de oro sea entendida por Nicolás
como fundamento de una moral autónoma, en el sentido de una ley que los
humanos nos demos a nosotros mismos. Así como no nos damos el ser,
tampoco podemos darnos las disposiciones connaturales a nuestro ser. Y
nuestro ser consiste en ser imagen. Imagen del principio primero, o sea de la
verdad perfecta. El criterio interno de justicia al que recurrimos en cada caso
particular es la huella que poseemos en nosotros de la presencia de la justicia
perfecta. Nuestra aprehensión de ella y su concomitante realización nunca
pueden ser perfectas. Pero a medida que vayamos integrando en la unidad la
alteridad del mundo, y que esta integración vaya siendo construida a partir de
un criterio que todos los humanos compartimos, pero que en cada uno se
manifiesta de manera diversa, podremos acercarnos cada vez más a la
infinitud sobreabundante de lo uno. De las consideraciones del Cusano se

III, 1, 174; DIELS, Presocráticos, 3-4 II, 73ª), en Isócrates («No te limites a alabar a los
buenos, imítalos también»: Nikokles, # 61), en Menandro («Lo que nosotros reprochamos
no debemos imitarlo») y en Ausonio.
 AMOR A SÍ Y AMOR A LOS DEMÁS 261

desprende que esta tarea individual sólo puede ser realizada en conjunto con
los otros.

6. CONCLUSIONES

El fin del hombre es, para Nicolás de Cusa, la unión contemplativa con
Dios. En otros términos, es la unión con la verdad. Puesto que el ser humano,
en tanto creatura, es finito, su participación de la verdad infinita nunca es
perfecta. La posibilidad que tiene de ampliar esta participación depende de su
capacidad de interactuar con otros hombres. Para comenzar este recorrido,
sólo cuenta con el impulso a la autoconservación. ¿Cómo puede el ser
humano progresar desde el egoísmo connatural hacia la convivencia en
sociedad, que conlleva tolerancia y respeto por sus congéneres, partícipes
imperfectos también ellos de esa verdad que los constituye a todos? Este
trabajo ha intentado mostrar que la noción misma de «impulso de
autconservación» encierra, según la antropología de Nicolás de Cusa, la
instancia social que supera la de la mera subsistencia individual. Esto es así
porque el ser humano, imagen de Dios, es naturaleza intelectual y el deseo de
conservarse se da en él como deseo de verdad. Ese deseo de verdad se
despliega, de modo unitrino, en deseo de conocer, de ser justos y de amar.
El amoroso deseo intelectual de justicia que anida en cada ser humano es
el fundamento antropológico de la tolerancia social, en todas sus
dimensiones, moral, política y religiosa. Por lo tanto la tolerancia no implica,
para Nicolás de Cusa, que haya un mal por tolerar. Para él, más bien, la
unidad en la diferencia es posible porque toda manifestación humana, en
tanto búsqueda de la verdad, es a la vez búsqueda del bien. El mejor ejemplo
es su interpretación de los distintos ritos. No son sino distintas formas de
culto a un único Dios, el Dios desconocido. «No hay más que una sola
religión en la variedad de ritos», escribe en Acerca de la paz en la fe y luego
agrega que quizá, incluso en un mundo en el que los seguidores de las
diferentes religiones se unieran reconociendo que adoran al mismo Dios, no
sería conveniente eliminar la diferencia en los ritos, «en cuanto su misma
variedad constituye un aumento de la devoción, ya que cada país intentará
celebrar con mayor celo sus propias ceremonias»42.

42
Nicolai de Cusa, De Pace Fidei, Opera Omnia: Opera omnia iussu et auctoritate
Academiae litterarum heidelbergensis VII, ed. R. KLIBANSKY et H. BASCOUR, Felix
Meiner, Hamburg 1970, (h VII, c. I.).
262 PAULA PICO ESTRADA

Si esta concepción implica tolerancia, se trata de una basada en el

respeto y en el reconocimiento de los otros. Pero no en tanto el otro es visto
como un sujeto autónomo, que determina su propio querer -en este sentido el
Cusano está lejos de las concepciones modernas- sino en tanto que el otro es,
igual que yo, imagen de Dios y participación en la verdad. Por lo tanto,
únicamente en la armonía que resulta de las diferencias y de las oposiciones
de unas y otras imágenes finitas, se puede ver reflejada la infinitud inagotable
del Ejemplar.