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Corporéité et race :

l’histoire abrégée d’une construction et de ses fonctions


usuelles1
El Hadji Ibrahima Diop

La race passe pour être un ensemble de non-dits qui masquent bien une variété
d’interprétations culturelles, religieuses et de représentations mentales. Simone de
Beauvoir, dans Le deuxième sexe, a bien formulé sous forme de slogan l’expression
suivante : « On ne naît pas femme, on le devient. » (Beauvoir, 1949, 285 sq).

À sa suite et en référence à ses propos, on peut dire que je suis la race que l’autre, à
partir de lui-même, a voulu construire. Cela signifie que la race est souvent prise
comme étant la race de l’autre. Ce concept a donc de particulier, le fait que pendant
longtemps et encore de nos jours, le sens commun qu’il a, même drapé du manteau de
la science, est une construction. Et sans avoir besoin de le dire toujours, cette
caractérisation attribue des aptitudes et qualités à certains et semble ne pas les
reconnaître à d’autres. C’est donc dire qu’au moyen de ce construit autour de la race
et sur la base de ressemblances physiques, on a longtemps, dans le cadre de la
racialisation, jugé des comportements à caractère strictement culturels, à partir de
l’appartenance à un phénotype.

Là, où la science, bien tardivement, a réussi à expliquer les déterminants qui sont à la
base des propriétés physiques de la « race », l’entendement humain le plus partagé a
été de voir dans celle-ci des raisons de distinguer, de classer et de hiérarchiser des
hommes, en s’appuyant sur leurs dissemblances transformées à l’occasion en
disparités et antagonismes. Il existe une histoire du symbolisme autour de la race qui
est passé par trois étapes qui se sont succédé et ont interféré l’une sur l’autre :

 son esthétisation ;

 sa sacralisation ;

1Diop El Hadji Ibrahima, « Corporéité et race : l’histoire abrégée d’une construction et de ses fonctions
usuelles », Topique, 2016/4 (n° 137), p. 7-18. DOI : 10.3917/top.137.0007. URL :
https://www.cairn.info/revue-topique-2016-4-page-7.htm
 sa naturalisation ou biologisation.

La race remplit une fonction qui fait sa force symbolique, reposant sur les piliers
suivants :

1. La notion de race a été et est demeurée une construction


idéologique pour légitimer des politiques de domination ou de résistance
raciales.

2. À l’opposé et des fois en complément à cet intérêt idéologique, la


science de type anthropologique, médical (l’anatomie) s’y est
particulièrement intéressée. Le tournant de cet intérêt de type non religieux,
matérialiste et non clérical porte la signature de l’anthropologie du Siècle
des Lumières.

3. Toutefois, cet intérêt qui fut depuis le XVIIIe siècle une préoccupation
de l’anthropologie physique naissante, a plus expliqué les caractéristiques
et les différences extérieures des hommes que leur valeur intrinsèque.

4. L’histoire de l’idée de la race est aussi en grande partie une histoire des
idées entre l’Europe et le reste du monde non européen. Dans sa version la
plus radicale, la race a porté une polarité et une conflictualité entre race
noire blanche que la Traite et la colonisation ont tour à tour
instrumentalisées et fonctionnalisées.

L’histoire de la race noire dans sa perception occidentale s’est déroulée comme un jeu
de masques, une scène shakespearienne qui remonte à la rencontre du monde gréco-
romain avec le continent noir.

L’antiquité gréco-romaine a forgé une certaine idée de la race qui a impacté sur la
perception européenne de la représentation esthétique de beaucoup de peuples dont
ceux de la race attribuée à l’Afrique. Cette ancienne matrice matérialise deux pôles,
deux extrêmes : le Beau et le Monstre qu’a incarné, tour à tour, le Noir dans le monde
gréco-romain. La race noire devient ainsi l’autre race, c’est-à-dire de l’autre
étrangement différente de ce qui a été jusqu’ici connu et vu fut par les Grecs, puis les
Romains. La perception du Noir vacilla et oscilla alors entre attirance et rejet.
Au commencement de la construction de l’altérité africaine prévalait chez les Grecs
l’idée du Beau. Cette image est immortalisée dans l’iconographie ancienne (Memnon)
fils d’Éos (l’Aurore) et de Tithon, fils de Laomédon, et donc le neveu de Priam, roi de
Troie. Il est le roi des Éthiopiens, peuple déjà cité par Homère et situé à l’époque
archaïque près d’Océan, aux extrémités orientales de la terre. Hécatée de Milet est le
premier à les situer au sud de l’Égypte. Il est d’abord représenté comme ayant des
traits grecs dans la céramique, bien que ses compagnons soient représentés avec des
traits africains. Par la suite, Virgile comme Ovide le mentionnent bien comme ayant
la peau noire.

Cette dimension esthétique a aussi un contenu éthique. Ce fut le début d’une


représentation discontinue de la race noire ; positive puis négative faite « d’attirance »
et de « rejet ». Il y a le marquage de l’idéalisation positive de l’Africain, surtout des
souverains africains dans l’imaginaire du monde antique, gréco-romain. L’image
positive a pu se déplacer et devenir négative du fait de la réalité politique née des
conflits armés entre les Romains, les Éthiopiens. Pline présente les Blemmyes (tribu
nomade nubienne dont descendent les Ababdehs modernes peuples au Nord Est du
Soudan) comme des êtres acéphales et ayant des yeux fixés sur la poitrine.

La deuxième étape consacre la perception léguée par les religions européenne et arabe
sur la race, opérée par le prisme des Écritures saintes, la Bible et le Coran. Cette phase
très complexe met en jeu l’exégèse forcement conflictuelle des textes religieux et
l’histoire séculaire de l’économie, des conquêtes politiques d’inspiration religieuse
comme l’islamisation et l’évangélisation. Ces faits sont largement connus pour qu’un
simple survol suffise pour expliquer le passage du sacré à la sécularisation de la
perception de la notion de race. Ce tournant s’est effectué lors de la
commercialisation et la marchandisation de l’Homme lors de l’esclavage pratiqué par
des états théocratiques dominés par les religions abrahamiques, le christianisme et
l’islam. L’esclavage réduit la race au degré de simple valeur marchande
(Quenum 1993, Chebel 2007).

Que vaut donc l’explication depuis la Genèse, de l’unité du genre humain, en


particulier sa validation dans les Écritures saintes ? Les trois fils de Noé qui vont
peupler l’Europe sont les fils de Japhet, l’Asie le sera par les enfants de Sem et
l’Afrique par les enfants de Cham et ce dernier devient l’objet d’une malédiction, dite
de « Cham ». À l’opposition binaire blanc « versus noir » de l’époque gréco-romaine
va correspondre une dualité judéo-chrétienne qui met en place deux visions qui se
sont juxtaposées : une unité qui fraternise entre les Humains et une autre qui classe les
Humains en catégories.

L’islam construisit approximativement sa représentation sur une similitude de la


Genèse qui élève l’homme au degré supérieur de la créature divine qui a son
semblable dans son autre humain. C’est ce qui se révèle dans ces passages.

Et elle est de Ses signes, la création des cieux et de la terre, et de


la variété de vos langues et de vos teints. Voilà bien là des
signes, vraiment, pour ceux qui savent. » (Coran, 30 : 22). « Les
gens formaient une seule communauté. Puis Dieu suscita des
prophètes comme annonciateurs et avertisseurs. » (Coran, 2 :
213). « Gens ! Craignez votre Seigneur qui vous a créé d’une
personne unique. » (Coran, 4 : 1).

Dans les Écritures saintes, il n’a été fait cas de propension des religions
abrahamiques, à soutenir de façon distincte l’idée de ségrégation. Toutefois, il a existé
l’utilisation politique de religions qui, à sa suite, a marqué la séparation des races.
L’histoire de l’évangélisation et l’islamisation est aussi une histoire controversée de
l’esclavagisme mené par les Arabes et les Européens.

Le Dieu des hommes peut être aussi souvent l’homme des Dieux, en particulier quand
celui est au service de ses intérêts. Ainsi si l’Homme créa son créateur, et en
l’adorant, c’est pour mieux adorer et faire adorer ses propres intérêts. Dans le
christianisme a existé un passé entre l’église, la race noire et l’esclavage qui est passé
par plusieurs étapes ; le Sublimis Deus, bulle pontificale de Paul III interdisant
l’esclavage des Indiens, son applicabilité, ses ambiguïtés et contournements.

Par exemple, la conversion fut le billet d’entrée à l’humanité ; tout homme passé à la
chrétienté doit jouir de la liberté et c’est ce que veulent attester à la fois les positions
de Paul III (1534-1549) par la lettre du 2 juin 1537 et la bulle « sublimis Deus » sur
l’esclavage de la même année, ainsi que les postions de Las Casas qui, rejetant la
théorie aristotélicienne du droit naturel qui légitimait l’esclavage, proposa leur
substitution par l’esclavage noir. L’évangélisation a codifié l’apparition dans la
conscience européenne d’une Afrique racialisée : l’invention du païen susceptible de
passer de la soumission à l’esclavage et une humanisation d’inspiration chrétienne qui
s’est plus appliquée dans une Éthiopie chrétienne depuis le IVe siècle.
Que dit l’autre grande religion universelle ? La question du statut de l’esclave est
aussi apparue dans le statut de l’asservissement des prisonniers de guerre qui n’est pas
pratiqué par les premiers califes ; Omar ibn al-Khattab (634-644) est d’ailleurs à
l’origine d’une législation qui vise à interdire de mettre en servitude un musulman. Il
fait toutefois la distinction entre les « infidèles » et les croyants. Cette prescription,
qui encourage les musulmans par la suite, à mener et justifier, dans le cadre des
campagnes de razzias en Afrique noire et dans le Sud de l’Europe, la capture de dits
infidèles, livrés au trafic d’esclaves. Ainsi, Gao et surtout Tombouctou, villes à
majorité musulmane, prospèrent aux XVe siècle et XVIe siècle grâce à la traite arabe
transsaharienne. Cette question tout comme celle relative à l’esclavage noir dans
l’islam est largement étudiée (Chebel ibid.).

De façon générale, des études ont montré l’interprétation religieuse de la race à des
fins économiques et utilitaristes (A. Lively 1998, D. Hammond & A. Jablow 1997, L.
E. Merians 2001, S. Gikandy 2011, R. Wheeler 2011), démontrant ainsi la corrélation
entre religion chrétienne, race noire et esclavage.

En effet, la chronologie biblique, la Genèse et l’histoire des origines ont souvent été
portées par la croyance en l’existence de différences entre les races. La malédiction de
Cham dans la Genèse (9 verset 27) et l’association de toute sa descendance à la
couleur noire, couleur du pêché dans les Écrits talmudiques jettent les fondements
d’une construction de la race noire comme une race inférieure.

Un autre grand tournant de la construction de la notion de la race a été celui que


portent certains des anthropologues des Lumières, qui en dépit de ses apports
scientifiques notoires, n’ont pas mis fin à une idée de hiérarchisation entre les
différentes races humaines. Les Lumières ont fabriqué à leur manière l’homme racial
à travers une méthode qui a favorisé la coexistence entre le sujet et l’objet
philosophique, l’homme comme sujet de réflexion ethnographique et historique,
consacrant ainsi deux lignes de partage entre l’historique et l’ethnographique. Ce
partage des rôles délimite aussi une frontière et une stratification raciale (Diop 2015).

S’il ne fut ni le premier ni le seul, Buffon occupe une place dans la définition
moderne de la race, en lui donnant une couverture scientifique qui a participé à la
sécurisation de sa terminologie scientifique par des concepts suivants : « espèces »,
« variétés », « classification » et « dégénérescence ».
« Buffon est sans doute l’homme de son siècle qui a le mieux
connu et exploré la littérature des voyages, parce que cette
connaissance était la base même de son œuvre. Récits et
journaux de voyages, observations des naturalistes ou
d’amateurs éclairés, lettres de correspondants de l’académie des
sciences ou d’admirateurs avisés sont la matière première de
l’histoire naturelle, et Buffon les utilise avec le souci constant
d’élargir le champ de ses investigations. » (Duchet 1971, 232)

Chez Buffon, prévalent le poids de l’anthropocentrisme et la notion de progrès ou de


civilisation, deux notions en interaction (Ibid., 132). C’est à ce niveau qu’intervient le
processus de racialisation de la civilisation que Buffon comme du reste tous les
penseurs des Lumières se sont fait l’écho dans leurs différents travaux. Les critères de
définition de modernité ou de la civilisation moderne renvoient à un niveau de
technicité, quand il s’agit de distinguer un peuple industrialisé d’un peuple vivant
d’une économie primitive, c’est-à-dire vivant à l’état dit « sauvage », ici une certaine
péjoration est lisible dans l’approche sur les distinctions raciales. À ce niveau, l’on
peut observer que les penseurs de l’époque des Lumières font passer l’explication des
différences de civilisations par des différences raciales. Buffon en fait de même à
propos des Noirs dans le chapitre Variétés de l’espèce humaine, plus précisément
dans le chapitre « race » noire. Au physique, Buffon fait correspondre un qualificatif
éthico-moral qu’il appelle le naturel. Les Hottentots, mais aussi les Esquimaux,
Tatares et Mongols forment cette catégorie, ils sont la preuve selon Buffon de
l’anachronisme, car ils appartiennent à l’époque dite « sauvage ». À ce stade, nous
sommes dans le conditionnement idéologique et l’anthropologie s’y est employée
pleinement.

La race produit et reproduit de l’idéologie. Buffon explique les différences des


variétés dans l’espèce humaine par la jonction et la continuité entre ces trois éléments
que sont la couleur de la peau, la grandeur du corps et les mœurs, bref entre le
physique et le moral. La relation entre la couleur de la peau d’une part, et climat ou
nourriture. Buffon considère l’existence des « races » comme une évidence,
il affirme la solidarité du physique et du moral, il sous- entend la détermination de
l’individu par le groupe, enfin il tire de sa doctrine des conséquences pratiques et
politiques Si cette solidarité est établie, l’esthétique ne peut plus être séparée de l’éthique
(Todorov 1989, 149).
Buffon naturaliste a contaminé Buffon anthropologue-idéologue. Le Siècle des
Lumières a initié un discours philosophique sur l’Homme qui a à sa suite balisé le
terrain au processus d’éclosions sur une base séculaire de doctrines politiques sur la
race qui ont eu aussi leur impact sur le contexte historique du moment, comme on le
voit chez Kant, Voltaire (Diop 2015). Ce passage a culminé avec Hegel. Dans Leçons
sur la philosophie de l’histoire, il voit une Afrique repliée sur elle-même, sans
mouvement, sauf celui que l’Europe lui a imprimé :

« L’Afrique proprement dite, aussi loin que remonte l’histoire,


est restée fermée, sans lien avec le reste du monde. C’est le
pays de l’or replié sur lui-même, le pays de l’enfance qui au-delà
du jour de l’histoire consciente est enveloppé dans la couleur
noire de la nuit. » (Hegel, 1970, 74-75)

Donc, avec Hegel se ferme le dernier chapitre d’un débat européen sur l’Afrique qui a
suscité dans les études coloniales puis anticoloniales et postcoloniales des épilogues et
controverses vivaces et toujours renouvelés (Tavares 1990). S’il en est ainsi, c’est
qu’il s’agit de la prégnance de propos d’un philosophe de l’histoire qui a marqué la
philosophie de l’histoire dont les linéaments remontent aux Lumières. Ce parcours a
connu diverses fortunes proto-coloniales comme anticoloniales. Une alternative
anticolonialiste ne fut pas finalement l’aboutissement des Lumières. Les relations qui
ont déterminé les politiques raciales entre l’Europe et l’Afrique n’ont pas suivi le
parcours anticolonial tel qu’observé chez des penseurs des Lumières libérales comme
Forster ou même avant lui Herder et Rousseau. Le racialisme extrême et sa
substitution par le racisme colonial ont mis en place une politique raciale qui a
recomposé une nouvelle asymétrie des races dans une architecture d’inégalités très
marquées à l’intérieur des « races » de la colonie et entre celle-ci et la race de la
métropole.

« Dans le classement des races opéré par les scientifiques de


l’époque, les Noirs et les Asiatiques (dit alors « Jaunes ») se sont
vu affubler, en sus de leur infériorité physique, des critères
culturels racialement déterminés. L’absence relative de racisme
anti-asiatique relevait de ce classement car la « race jaune »
jouissait d’un statut moins déprécié que la « noire » dans
l’échelle des races. Pour les Maghrébins, qui étaient blancs, le
XIXe siècle intenta le mythe de la supériorité « raciale » des
Berbères sur les Arabes. Ce fut le « mythe kabyle », dont
l’histoire a été analysée à plusieurs reprises. La théorie fut,
comme pour le racisme anti-noir, fortement connotée de
scientisme, puisque d’abord lancée par les cent soixante-seize
médecins militaires qui accompagnèrent les troupes
françaises d’occupation. Le médecin Joanny-Napoléon Périer,
qui avait servi quatre ans en Algérie, le renforça à la Société
d’anthropologie de Paris, dont il fut un membre éminent pendant
vingt ans, diffusant les idées raciales de Gobineau dans son
mémoire Des races dites berbères et de leur ethnologie (1870) :
les Arabes étaient des Sémites, d’où leur caractère inassimilable,
tandis que les Kabyles (ou Berbères) auraient été des Aryens !
L’administration coloniale française a joué de cette différence
codifiée, un peu à la manière dont les Belges au Rwanda, à la
même époque, ont fabriqué l’antagonisme Tutsi/Hutu en
privilégiant l’accès des premiers à l’école. » (Catherine
Coquery-Vidrovitch 2009, 150)

La politique raciale coloniale a laissé des impacts très complexes, si par exemple on
évalue les relations historiques communautaires Kabyles et Arabes d’Algérie, Tutsi et
Hutu dans la région des Grands Lacs. En réalité, elle est de la biopolitique dans le
sens de Foucault : la domestication du corps indigène qui passe par la
déshumanisation de la race qu’elle représente est, sous le commandement colonial,
soumis à une instrumentalisation inédite dans son ampleur, sa race dite indigène est
mise au service du Surveiller et punir (Foucault 1975). Foucault reprend et élargit son
concept dans un contexte plus large (Foucault 2004). Il y a lieu naturellement de
préciser que le cloisonnement racial colonial est un autre type de conquête, de
possession, de soumission et d’exploitation du corps, soumis à une violence
psychologique, politique, sexuelle et économique, largement analysée dans le texte
fondateur de Fanon (Fanon 1961).

Durant la période de l’expansionnisme colonial, cette idée de la race a atteint son


paroxysme, correspondant au règne des nationalismes européens étriqués. Dans ses
frontières nationales comme en dehors de celles-ci, les idées nationalistes et de type
raciste se relayent comme support dans la construction des idéologies d’identités
nationales. Dans le contexte de l’Afrique noire, la racialisation du Noir a, à travers
l’Afrique du Sud, son exemple classique de dégradation et d’eugénisme martial dans
l’imaginaire, la pseudoscience, l’interprétation religieuse, les récits de voyage et de
découverte et sa forme la plus pervertie fut l’Apartheid (Teulié 2015).

En fait, l’idéologie contamine la race et de manière plus générale, race, idéologie et


corporéité ont pu entretenir une relation de substitution.

L’importance du corps dans la race repose sur son idéalisation qui peut être soit le
rejet, soit l’attirance, faisant de la race une exclusivité esthétique, éthique ou
intellectuelle dont on pense qu’elle en est le dépositaire. C’est le sens que Weber voit
dans la race :

L’«appartenance raciale», c’est-à-dire la possession de


dispositions semblables, héritées et transmissibles par l’hérédité,
réellement fondée sur la communauté d’origine, constitue une
source bien plus problématique de l’activité communautaire que
les faits exposés jusqu’ici. [..] L’activité communautaire qui en
résulte est, d’ordinaire, purement négative : elle s’exprime par la
ségrégation et le mépris ou, au contraire, elle se manifeste par la
crainte superstitieuse de ceux qui, d’une manière frappante, sont
d’une autre espèce. L’individu différent d’après son habitus
extérieur peut « faire » et « être » ce qu’il veut, il est de toute
façon méprisé en tant que tel ou, vice versa, il est adoré
superstitieusement là où il reste constamment en état de
supériorité. (Weber 1995, 124sq.)

À ce propos, il existe une littérature de la beauté caucasienne dans la raciologie du


XIIIe siècle et qui se poursuit sous différentes formes jusqu’à nos jours. Il existe aussi
son contradicteur africain américain de l’esthétique « Blackness ». La diversité
d’opinions sur la question de la race est aussi ancienne que le débat sur ce sujet. Si on
reste au siècle des Lumières, Herder fut tout comme son devancier Rousseau un
animateur de conceptions qui ouvrirent une autre voie à celle d’un Voltaire ou de
Kant. En résumé, Herder se distingue des autres anthropologues par les thèses
suivantes :

 il oppose la fraternité humaine à la catégorisation par la race ;


 il réfute l’idée que l’Europe soit considérée comme le centre de
gravitation de l’univers et de l’universel. Le point central de son
argumentation souligne encore une fois de plus le caractère
inessentiel de la pigmentation des Africains pour débattre des
cultures et de leur valeur.

L’histoire politique de la race est l’histoire d’intérêts politiques. Nous sommes encore
au commencement, pas à la fin d’un long épisode avec ses rebondissements. C’est ce
sens que lui donne Du Bois dans cette citation :

C’était le concept de race qui a dominé ma vie. [...] Il


comportait. […] toutes sortes de courants illogiques et de
tendances irréconciliables. Il est peut-être faux d’en parler
comme d’un « concept » plutôt que comme groupe de forces, de
faits et de tendances contradictoires. Quoi qu’il en soit, j’espère
avoir réussi à éclaircir la signification qu’il revêt pour moi. Pour
moi, comme je l’ai écrit, il a été d’abord l’objet d’une prise de
conscience progressive, puis de l’étude de la science, ensuite,
l’objet d’une enquête sur les diverses branches de ma propre
famille ; enfin, il m’a permis de réaliser le lien, physique et
spirituel, qui m’unit à l’Afrique et à la race noire sur sa terre
natale. Tout cela m’a conduit à essayer de rationaliser le concept
de race et sa place dans le monde moderne. » (Du Bois 2007,
296)

En corrélation avec cette tradition fortement marquée par Du Bois, il existe une
reprise en main dans ce que l’on peut appeler « la pensée noire » de l’idée de la race.
Il s’agit de la grande production intellectuelle des Amériques, du Nord comme du Sud
et de l’Afrique noire faite entre les deux guerres par des intellectuels noirs, qui dans
une réciprocité refusée et dans une situation de dialogues conflictuels des « races »
ont jeté les bases d’une vison du post racial. Sans être exhaustif, l’on peut retenir des
figures emblématiques : W. E. Du Bois, Ralf Ellison, Anténor Firmin, Marcus
Garvey, Toni Morrison, Richard Wright, James Baldwin, Matin Luther King, Angela
Davis, Aimé Césaire, Franz Fanon, Léopold Sédar Senghor, René Depestre, Joséphine
Backer, Kwame Nkrumah, Nelson Mandela, Cheikh Anta Diop, Alioune Diop,
Edouard Glissant, Wa Thiong’0, Chinua Achebe, etc.

À partir d’une posture militante dirigée contre le ségrégationnisme, la domination


coloniale et le racisme colonial, cette littérature de divers horizons, anthropologie,
philosophie, sciences de l’histoire, ethnologie, lyrisme et traités politiques, a mis en
orbite une pensée non-raciale jusqu’ici insuffisamment analysée et que cette étude
veut résumer de façon abrégée.

Le radicalisme constaté au niveau du verbe est aussi une tentative passionnée de


reconnaissance mutuelle qui met en scène le soi et l’autre que soi.

Il existe par ailleurs une réelle volonté de négociation inexplorée avec le dit
adversaire et qui s’abrite derrière une militance radicale. Cette conception de gérer un
conflit constitue un potentiel politique important d’ouverture et de dialogue que le
radicalisme colonial a mis en position de marginalité. Dans ce sens, deux aspects qui
peuvent nourrir une culture politique de la pluralité, doivent être mis en exergue :

LE RÉFORMISME OU LA RÉFORME - Cette contestation raciale a pour


ambition l’intégration en Amérique et dans l’espace africain des recalés et des exclus
de groupes ethniques marginalisés. La violence du discours qui est proportionnelle à
la violence subie et dénoncée vise une intégration et une réconciliation qui est sur le
plan politique de nature réformiste : Dubois aux États-Unis, Senghor en Afrique
francophone, Mandela en Afrique du Sud.

À son origine, il est bon de rappeler que cette contestation raciale que l’on retrouve
dans les écrits d‘intellectuels d’Afrique noire et des Antilles (Fanon, Césaire,
Senghor, Nkrumah, Nyerere, Mandela, etc.) avait pour ambition l’intégration des
recalés et des exclus de groupes ethniques marginalisés. La violence du discours qui
est proportionnelle à la violence subie et dénoncée, vise une intégration et une
réconciliation qui est sur le plan politique de nature réformiste.

En 1945, dans un écrit intitulé Vues sur l’Afrique Noire. Assimiler, non être Assimilés,
Senghor qui prenait part au débat sur l’intégration ou l’assimilation sur la
communauté franco-africaine écrit ceci:

Un métropolitain de mes amis, qui s’étonnait que je ne voulusse


pas voir dans les Négro-africains, « des primitifs », tout parés
qu’ils fussent de l’épithète homérique de sympathiques, crut
conclure la discussion en me disant : « Avouez, enfin, que nous
vous avons apporté la Civilisation. » Et moi. « Pas précisément.
Vous nous avez apporté votre civilisation. Laissez- nous y
prendre ce qu’il y a de meilleur, de fécondant, et souffrez que
nous vous rendions le reste. » Contact de deux civilisations, cela
me semble être la définition la meilleure du problème. C’est, en
tout cas, sous cet angle que nous voulons
l’examiner. (Senghor 1945, 40)

Et Senghor de conclure :

Encore faut-il retenir, de la définition, qu’assimiler n’est pas


identifier, « rendre identique ». Si assimiler signifie bien
« convertir au semblable », le semblable n’a pas à être assimilé.
(Ibid., 43)

La rétroactivité de ce legs politique loin de constituer un écartèlement entre ancienne


métropole, d’où sont nées ces idées et les États qui ont été façonnés par cette
intelligentzia des années 50 et 60, est consubstantielle au dialogue politique et culturel
entre les deux hémisphères. La mise sur orbite de cette autre écriture de soi peut
contribuer au dépassement et au décloisonnement nativiste, elle invite à repenser le
postcolonial dans le contexte de la reconfiguration d’un autre universel.

Une autre écriture de soi non exclusive qui dépasse le cloisonnement nativiste et qui
invite à repenser le postcolonial dans le contexte de la reconfiguration d’un autre
universel. En effet, la fin de la décolonisation dans le continent noir durant les
années 60 et de l’apartheid vers les années 90 du XXe siècle, a théoriquement
correspondu avec la fin, à une grande échelle, des politiques de discrimination et de
séparation des races. Du coup, l’affirmation de l’identité raciale comme critère et
raison de faire de la politique peut sembler être caduque. La phase historique de la
mondialisation en cours exige le dépassement de l’afrocentrisme des années de la
lutte anticoloniale. Le leitmotiv de cette militance même radicale, ne doit pas reléguer
la quête d’un cosmopolitisme du post racial qui cherche son sens dans trois axes
majeurs :

- Le premier axe est la redéfinition du sens du patrimoine et de l’histoire de la


mémoire dans une historiographie des pays du Sud, laquelle, et sous l’effet de la
mondialisation, se retrouve en reconstitution : ligne de force de cette autre histoire de
la race est la possibilité qu’elle a de provoquer le dépassement de l’essentialisation de
la blessure mémorielle et ainsi de contribuer à donner du sens à la crise et à la quête
d’une autre citoyenneté universelle.

- Le deuxième axe constitue la place et le rôle d’une pensée post ethnique : la


question raciale, telle que posée par ces intellectuels, fut un moyen de renégociation
de l’ordre racial et son but recherché est un ordre économique autre que celui du
système capitaliste.

- Le troisième est la diversité des origines de cette pensée qui est bien plurielle
africaine, antillaise et noire américaine, l’immigration en Europe avant et après les
indépendances et leur ancrage dans les sociétés multiculturelles, malgré la persistance
du refus de la réciprocité, ont joué leur rôle, d’où l’importance d’élucider tous les
particularismes issus des déterminants locaux : Nous sommes en présence d’une
question majeure, la suivante : comment est-ce que des dissemblances ont pu
engendrer des significations porteuses de modernités multiples d’une aire politique et
sociale à une autre : le cas haïtien et celui du Brésil, la question « noire » en Afrique
du Sud postapartheid et l’identité raciale américaine dans les droits civiques ?

Les usages autour de la notion de la « race » sont multiples et en perpétuel


réaménagement.

Bibliographie

 BUFFON, Georg-Louis Leclerc de : De l’Homme. Présentation et notes de Michèle.


 CHEBEL, Malek : L’esclavage en Terre d’Islam. Paris Fayard 2007.

 DIOP, El Hadji Ibrahima : Racialité et Rationalité De l’altérité de l’Afrique noire en


Allemagne au Siècle des Lumières. Paris Éditions Hermann 2015.

 DU BOIS, William Edward : An essay toward an autobiography of a Race concept.


In : W.E. Du Bois : Les âmes du peuple noir. Édition établie par Magali Bessone.
Paris La découverte 2007.

 DUCHET, Michèle : Anthropologie au siècle des Lumières. Paris Albin Michel 1971.

 FANON, Franz : Les damnés de la Terre. Paris Maspero 1961.

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