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Psicologia Analítica

1º Módulo: A relação teórica e pessoal entre Freud e Jung


Freud e Jung são dois teóricos da psicologia e da psicanálise que,
provavelmente, são os mais lembrados por todos quando pensamos a
respeito da área psi. Freud talvez seja mais lembrado, mas a importância
de Jung em nossa cultura, é resumida pela maior colaborada de Jung,
Marie-Louise Von Franz: “No tocante a Jung, a originalidade e a
criatividade de suas descobertas e ideias se relacionam com todo o ser
humano, tendo portanto ecoado nas mais variadas áreas exteriores a
psicologia: seu conceito de sincronicidade, por exemplo, refletiu-se na
física atômica e na sinologia; sua interpretação psicológica dos
fenômenos religiosos, na teologia; sua concepção fundamental do
homem, na antropologia e na etnologia; sua contribuição para o estudo
dos fenômenos ocultistas, na parapsicologia – para mencionar uns
poucos casos” (VON FRANZ, 1997).

O que poucos talvez saibam é que durante um período, no início do


século XX, entre os anos de 1907 a 1914, Freud e Jung estabeleceram
uma relação complexa e motivo posterior de controvérsias e polêmicas.
Inicialmente apenas profissional e teórica, ela passa a ser pessoal e
afetiva (no sentido de amizade e até sentimentos de paternidade), até
rompimento cheio de mágoas, conflitos e críticas de um contra o outro.
Detalharemos aspectos pessoais e biográficos, bem como os motivos –
teóricos – da separação.
1) O início – O período antes do encontro

C. G. Jung nasceu na Suíça em 1875, filho de protestantes e de uma


família de pastores (11 tios, além de seu pai, eram pastores). Freud
nasceu em Viena em 1856, vinte e um anos antes de Jung, em uma
família judaica. A ascendência religiosa de ambos é importante pois
influenciará o posterior rompimento, na medida em que a interpretação
do que é religioso na psique é um dos pontos da divergência.

Jung se forma em medicina na Universidade de Basileia, em 1900.


Contrariando as expectativas de familiares e professores, que viam uma
carreira brilhante na área da cirurgia médica, ele decide pela carreira de
psiquiatra. O motivo, segundo ele, é que a psiquiatria lhe daria a
oportunidade de reunir duas áreas de interesse: as ciências naturais
(medicina) e as ciências humanas (o estudo da psique de pacientes com
sérios transtornos mentais). Em 10 de dezembro de 1900, logo após sua
formatura, Jung começa a trabalhar no Hospital Burgholzli, em Zurique,
na Suíça. Ele é orientando pelo psiquiatra Eugen Bleuler, criador do
conceito de esquizofrenia – que anteriormente era chamada de demência
precoce. Começam então duas atividades que são fundamentais ao longo
da carreira de Jung: a pesquisa empírica e teórica das doenças mentais,
por um lado e, por outro, a prática clínica – a tentativa de ajudar ou de
melhorar o quadro dos pacientes em sofrimento.
É desta época a elaboração de uma séria de pesquisas utilizando o teste
de associação de palavras. Neste teste, há duas pessoas: o paciente e o
médico. O médico cria uma sérir aleatória de palavras, em torno de cem,
e a cada palavra o paciente deve responder com a primeira que lhe vier à
cabeça. Em todos os casos analisados, em algumas palavras, o paciente
não respondia ou demorava muito para responder, enquanto que para
outras palavras indutoras, respondia apenas com sons semelhantes
(como, por exemplo, responder à palavra pai – com cai). Nestas palavras,
em que não havia resposta, demora ou som semelhante, haveria uma
interferência que o paciente não percebia, mas tentava esconder. A partir
de tais experiências, Jung cunhou o conceito de complexo de tonalidade
afetiva, que pode ser definido como um forte afeto ligado a uma palavra
ou um grupo de palavras (as palavras com alteração na resposta). De
acordo com o autor: “Os complexos devem sua relativa autonomia à sua
natureza emocional, sua expressão sempre depende de uma rede de
associações agrupadas em torno de um centro carregado de afeto”
(JUNG, 1991, 601)

A criação do conceito de complexo foi a primeira contribuição de Jung à


área da psiquiatria, e influenciou a psicanálise e a psicologia. O conceito
de complexo foi utilizado, por exemplo, na teorização a respeito do
complexo de Édipo, por Freud. E no conceito de complexo de
inferioridade, de Adler.

Durante estes anos iniciais, Jung ficou mundialmente conhecido por suas
pesquisas empíricas. Em 1909, ele seria convidado, juntamente com
Freud para realizarem conferências, nos EUA, na Universidade de Clark. O
convite se deu a partir das pesquisas realizadas por cada autor, antes da
colaboração mútua.

O primeiro contato com a obra de Sigmund Freud se deu através do livro


A Interpretação dos Sonhos, logo após sua publicação em 1901. De
primeiro, Jung confessa não ter compreendido a importância das teorias
freudianas, mas após ler atentamente ao livro, inicia um comportamento
que manterá nos anos seguinte – a defesa da psicanálise contra críticas
infundadas. No começo, esta defesa é tímida e não muito aberta, mas
com o passar dos anos, Jung acaba por difundir a psicanálise pela
Europa, retirando-a dos estreitos círculos judaicos de Viena. Freud
reconheceu a relevância desta defesa, pois no início do século XX (muito
antes da ascensão de Hitler ao poder) o antissemitismo, o preconceito
contra os judeus, já era forte no continente europeu. De modo que ter
encontrado um importante teórico, suíço e protestante, que defendesse a
psicanálise foi importante para a psicanálise sair de seu gueto e expandi-
se também para outros países.
2) Os primeiros contatos

A correspondência tem início em abril de 1906, quando Jung envia a


Freud um livro seu recém-publicado, Estudos Diagnósticos de
Associações. Neste, encontra-se diversas citações à Interpretação dos
Sonhos. Após receber o livro, Freud envia uma carta a Jung em 11 de
abril de 1906, agradecendo o envio e dizendo que já o tinha comprado.
Inicia-se então um longo tempo de trocas de correspondências,
inicialmente formais, passando gradativamente a cartas mais amistosas
e de confiança. Em algumas delas, Jung conta seus sonhos e Freud os
interpreta.

Um ano após a primeira carta, em fevereiro de 1907, à convite de Freud,


Jung viaja de Zurique para Viena, na Áustria. No primeiro contato
presencial, eles conversam sem interrupção durante 13 horas. Em sua
autobiografia, Jung diz o que sentiu do pai da psicanálise: “Eu o achei
extraordinariamente inteligente, penetrante, notável sob todos os pontos
de vista” (JUNG, 2006, p. 184). Tem início então um relacionamento de
proximidade e os dois pesquisadores se tornam íntimos. Freud, por ser de
uma geração anterior, por vezes considerava Jung seu príncipe herdeiro,
aquele que iria continuar a sua obra depois de sua morte. Jung em alguns
textos considerava Freud um gênio, muitas vezes incompreendido e
injustamente criticado.
3) O rompimento

Este período de forte contato vai de 1907 até o começo do rompimento


em 1912, com a publicação do último capítulo do livro Símbolos da
Transformação da Libido, intitulado “O Sacrifício”. Neste, Jung discorda
abertamente da concepção de libido de Freud, que, naquele momento,
possuía ênfase na sexualidade. Para Jung, a libido ou energia psíquica
era mais ampla, englobando não só a sexualidade como outras áreas
importantes da vida psíquica, como o poder, a alimentação, a
espiritualidade, etc. Após 1912, a relação esfria, mas Jung mantém a
Presidência da Associação Psicanalítica Internacional até maio de 1914.
Os momentos antes deste rompimento definitivo são sentidos como
emocionalmente difíceis (não só para Jung – que angustia-se com a
publicação do último capítulo do livro como também para Freud, que em
presença de Jung, desmaia duas vezes). Após 1914, há apenas uma carta
trocada entre os dois teóricos, quando, em 1923, Jung encaminha um
paciente que sofria de neurose obsessiva, para ser tratado por Freud.

Antes disso, a dissidência de Alfred Adler com a psicanálise de Freud em


1910 já apontava para Jung a possibilidade de também romper com
Freud. Tendo tido sempre desde o início uma certa relutância em aceitar
totalmente os pontos de vista de Freud, Jung assumiu que não conhecia
tanto quanto Freud e que deveria adquirir mais experiência, antes de
poder manter um ponto de vista próprio sobre as doenças mentais,
especialmente as neuroses, e sobre o psiquismo humano em geral. Como
Adler rompe as relações com Freud um pouco antes, Jung percebe que
um mesmo caso pode ser visto através de dois ângulos: sob o ponto de
vista de Freud (sexualidade) e sob o ponto de vista de Adler (poder). Adler
insiste que a principal questão que o psicanalista deve lidar não é o
complexo de Édipo, mas o complexo de inferioridade, no qual os
sentimentos infantis de ser inferior – física e psiquicamente – são
contrabalanceados com a vontade de poder, o desejo de ser superior aos
demais.

Jung percebe que um mesmo caso poderia ser analisado e ter bons
resultados se fosse interpretado sob o ponto de vista de Freud ou de
Adler. Surge então uma questão que será recorrente em sua obra: a
questão dos tipos psicológicos. Pois, não somente cada paciente possui
um tipo psicológico – como Freud e Adler são representantes de tipos
psicológicos totalmente opostos, ou que, no mínimo, não podem ser
explicados pelos mesmos princípios. O segundo grande livro de Jung
após o rompimento, Tipos Psicológicos (1920), procura responder à
problemática dos diferentes tipos de personalidade e é seu livro mais
conhecido e vendido. Nele, há a definição de termos que serão
conhecidos por todos como introversão e extroversão, além dos tipos
pensamento, sentimento, sensação e intuição.

Importante notar que Freud permitia que outros psicanalistas


desenvolvessem novos conceitos, desde que não fossem contra às suas
ideias principais. As ideias de Adler, bem como as ideias de Jung, tocam
em pontos centrais da teoria e, portanto, não poderiam ser incorporadas
dentro da psicanalise, assim como queria Freud.
4) O período após o rompimento

Ao longo das obras de Jung posteriores ao rompimento, podemos notar


diversas críticas à psicanálise de Freud. Duas são especialmente
frequentes: a crítica à importância ou papel central da sexualidade na
psique e a crítica ao método interpretativo. Falaremos, em seguida,
também sobre a diferença das concepções sobre a religião ou
religiosidade.

Jung fazia questão de frisar que a sua abordagem diferia da de Freud não
só na questão da sexualidade, mas também no método interpretativo.
Apesar de ter chamado a sua psicologia de Psicologia Analítica (quase
uma inversão de Psicanálise), Jung dizia que o método de interpretação
de Freud era analítico, enquanto o seu método próprio era sintético.
O método analítico ou redutivo procura dividir as partes de um conteúdo
psíquico – como um sonho ou sintoma – em várias partes e analisar o
sentido existente ali, encontrando na análise de cada parte a chave da
interpretação. O método sintético ou hermenêutico procura fazer uma
síntese de todo o conteúdo, sem analisar cada parte com associações
livres, já que associar livremente a partir de um material levaria à outros
conteúdos.

Por exemplo, se o paciente havia sonhado com um leão em sua casa


junto da presença de sua mãe, a interpretação da psicanálise dividiria
cada parte do conteúdo, buscando associações para cada parte: para o
leão, para a casa, para a mãe. Assim, o paciente iria pensar livremente
primeiro sobre o significado de leão (tudo o que lhe ocorresse), depois
sobre o sentido de casa, e assim por diante. Possivelmente, a
interpretação correta estaria mais nas associações retiradas de cada
parte do que do próprio conteúdo. Já a interpretação sintética visa não
fugir do conteúdo. Um leão é um leão e não deve ser associado com
qualquer outro conteúdo.

Outra diferença é que Freud, em sua interpretação, retrocedia à história


anterior do indivíduo, indo, frequentemente, parar na infância do
paciente. Para Jung (assim como para Alfred Adler), era igualmente
importante considerar o para que, o sentido teleológico do conteúdo
psíquico, ou seja, considerar não apenas as causas, mas também as
finalidades, a direção que o conteúdo tomaria ou poderia tomar no futuro.

Apesar do rompimento e das críticas de unilateralidade, Jung continuou a


usar as algumas ferramentas elaboradas por Freud e Adler, com exceção
do método da associação livre e do divã (Jung preferia que o encontro
psicoterapêutico fosse realizado face a face). Em um de seus últimos
livros, Prática da Psicoterapia, publicado em 1951, dez anos antes de
sua morte ele escreve: “Nos casos mais graves de neurose, não se
deveria aplicar indistintamente um ou outro método, mas, dependendo do
tipo do problema, a análise deve seguir de preferência os princípios de
Freud e Adler. Quando as sessões começam a ficar monótonas e
repetitivas (…) está na hora de abandonar o tratamento analítico-redutivo
e de tratar os símbolos anagogicamente, ou sinteticamente, o que
equivale ao método dialético e à individuação” (Jung, 1985, 16).

Outra questão crucial é a diferença feita por Jung entre o inconsciente


pessoal – conceito que, apesar de já existir de certo modo antes de
Freud, foi praticamente elaborado e divulgado por ele – e inconsciente
coletivo. No livro Os arquétipos e o inconsciente coletivo, Jung define
inconsciente coletivo: “Uma camada mais ou menos superficial do
inconsciente é indubitavelmente pessoal. Nós a
denominamos inconsciente pessoal. Este porém repousa sobre uma
camada mais profunda, que já não tem sua origem em experiências ou
aquisições pessoais, sendo inata. Esta camada mais profunda é o que
chamamos inconsciente coletivo” (JUNG, 2000, p. 15). O inconsciente
pessoal seria objeto de pesquisa da psicanálise, tudo o que foi reprimido
ou recalcado e que faz parte da história pregressa de cada um de nós. O
inconsciente coletivo, por outro lado, é um dos temas mais estudados em
psicologia junguiana e diz respeito à determinados conteúdos simbólicos
que podem ser encontrados em culturas totalmente diferentes ou em
tempos remotos, conteúdos que são arquetípicos. Na autobiografia de
Jung, Memórias, Sonhos e Reflexões, há a definição de arquétipo: “O
conceito de arquétipo (…) deriva da observação reiterada de que os mitos
e os contos da literatura universal encerram temas bem definidos que
reaparecem sempre e por toda parte. Encontramos esses mesmos temas
nas fantasias, nos sonhos, nas ideias delirantes e ilusões dos indivíduos
que vivem atualmente” (JUNG, 2006, p. 485).
5) Psicologia e Religião

A forma como os fenômenos religiosos eram considerados também era


diferente para um e para outro teórico. Como escreve Phillipe Julien, no
livro A Psicanálise e o Religioso: Freud, Jung, Lacan: “Se Jung se separou
de Freud a partir de 1913, não foi somente devido ao lugar que Freud
concede à sexualidade. Sua oposição concerne, sobretudo, à função
religiosa no psiquismo, função que Jung considera positiva se soubermos
definir melhor o religioso” (JULIEN, 2010, p. 25).

Após o rompimento entre os dois teóricos, para Freud, Jung seria um


profeta fundador de uma nova religião. Mas o curioso é que, durante sua
carreira, Jung teve que se defender frequentemente da acusação de ser
místico pelos cientistas, e de ser ateu ou agnóstico, por religiosos.

A temática da religião é realmente central dentro da Psicologia Analítica


de Jung, encontrando-se presente ao longo de suas Obras
Completas. Apenas para citar algumas obras do autor que abordam
diretamente a relação entre psicologia e religião há: Resposta à Jó,
Psicologia da Religião Oriental e Ocidental, Símbolo da transformação na
missa, sem contar as outras obras como Aion, estudos sobre o
simbolismo do Si-Mesmo, e o prefácio de I Ching, de Richard Wilhelm.
A definição dada por Jung para o que é religião – e para o que é numinoso
– pode ser encontrada na obra Psicologia e Religião. Esta obra é a
transcrição de três conferências sobre o tema da psicologia da religião
dadas na Universidade de Yale, as Terry Lectures. No que diz respeito ao
termo religião, Jung utiliza-se da etimologia proposta por Cícero, a
religião como oriunda da palavra latina relegere: “Antes de falar de
religião, devo explicar o que entendo por este termo. Religião é – como
diz o vocábulo latino relegere – uma acurada e conscienciosa
observação daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de numinoso,
isto é, uma existência ou um efeito dinâmico, não causados por um ato
arbitrário. Pelo contrário, o efeito se apodera e domina o sujeito humano,
mais vítima do que seu criador” (JUNG, 1995, p. 9).

E na continuação: “Encaro a religião como uma atitude do espírito


humano, atitude que de acordo com o emprego ordinário do termo:
‘religio’, poderíamos qualificar a modo de uma consideração e
observação cuidadosa de certos fatores dinâmicos concebidos como
“potências”: espíritos, demônios, deuses, leis, ideias, ideais, ou qualquer
outra denominação dada pelo homem a tais fatores; dentro de seu mundo
próprio a experiência ter-lhe-ia mostrado suficientemente poderosos,
perigosos ou mesmo úteis, para merecerem respeitosa consideração, ou
suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente
adorados e amados” (JUNG, 1991, p. 10).

De modo que o religioso, desde que seja definido de forma correta, é uma
questão que não pode ser ignorada por uma teoria psicológica. Como as
culturas são muito variadas e, neste sentido, cada cultura apresenta sua
forma de lidar com o religioso de forma particular, faz-se necessário um
amplo estudo. Com o conceito de inconsciente coletivo, este estudo
passa a ser importante não apenas para a antropologia, história da
religião ou ciências da religião, mas igualmente importante para a
psicologia. Pois conteúdos simbólicos, que foram elaborados ou
expressos em culturas totalmente diferentes, aparecem em sonhos e
sintomas dos pacientes na clínica.

Deste modo, desde o rompimento com Freud, Jung passa a desenvolver


uma concepção totalmente diferente da psique e da energia psíquica. As
diferenças individuais são estudadas a partir do conceito de tipos
psicológicos. Determinados conteúdos não podem ser entendidos ou
explicados tendo-se em vista os conceitos de Freud ou Adler, ainda que
estes conceitos possam ajudar na medida em que dizem respeito ao
inconsciente pessoal. Para outros conteúdos, deve-se ter em mente o
conceito de inconsciente coletivo e arquétipo e, também, uma outra
forma de interpretação que não reduza tais conteúdos à história de vida
de cada um, mas relacione-os com a história da humanidade, já que
fazem parte do inconsciente coletivo.

Jung escreveu em diversos textos sobre a personalidade de Freud, como


sendo um autor genial, que com o seu conceito de inconsciente
influenciou toda a cultura ocidental. A partir de suas descobertas
clínicas, Freud se aventurou a analisar outros aspectos da cultura, além
da psicopatologia. Tais descobertas, foram, portanto, extremamente
influentes e, tendo uma personalidade forte, Freud centrou todo o
desenvolvimento da psicanálise ao seu redor. Teóricos como Adler, Jung e
(alguns anos após Wilhelm Reich) que discordaram de seu ponto de vista,
não puderem continuar contribuindo com as elaborações psicanalíticas e
tiverem que criar, à parte, suas próprias teorias e abordagens.

Assim, Jung discordava da ênfase excessiva na sexualidade, que foi


central na psicanálise até 1920, quando Freud reformula totalmente seus
conceitos, passando a pensar no psiquismo sob nova dinâmica, a pulsão
de vida versus a pulsão de morte. Mas até a época do rompimento de
Adler e Jung, a sexualidade era um princípio central e embora tenham
sido feitas reelaborações, ela continuou tendo relevância na psicanálise.

Com o texto de 1912, Jung passa a pensar a libido não como uma “força”
psíquica apenas sexual. Para ele, a libido deveria ser pensada como uma
energia em geral, que poderia ser transformada ou reutilizada em outros
âmbitos e áreas. A partir de experiências pessoais e também a partir do
contato com pacientes, ele começa a desenvolver o conceito de
inconsciente coletivo, bem como a notar as diferenças entre os
pacientes – e as diferenças nas teorias filosóficas, psicológicas,
artísticas – através da ideia de tipos psicológicos.

Conclui-se que Jung não se transforma no herdeiro de Freud. Em seu


ponto de vista, ele continuou dando a importância devida à sexualidade,
(e ao princípio de poder de Adler), porém buscou entender como
determinados símbolos psíquicos não são sexuais ou relacionados ao
poder, mas devem ser compreendidos por sua relação com os símbolos
religiosos ou sagrados não apenas de nossa cultura como também de
todos as demais. Uma dada concepção do que transcende o cotidiano e
as experiências do dia a dia está e estará sempre presente e deve ser
objeto da psicologia.

Estudando: Psicologia Analítica


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2º Módulo: A personalidade para Jung
A personalidade total ou psique, como é chamada por Carl Gustav Jung,
consiste de vários sistemas isolados, mas que atuam uns sobre os outros
de forma dinâmica.

A visão junguiana sobre a personalidade muitas vezes é comparada com


a teoria psicanalítica de Freud, pela enfase que a psicologia junguiana dá
ao inconsciente. No entanto, as diferenças parecem ser maiores do que
as semelhanças.

Os principais sistemas correspondem, na psicologia analítica de Jung, ao


ego, ao inconsciente individual e ao inconsciente coletivo, à persona, à
anima ou animus, e à sombra. Tais elementos, como um todo, formam a
personalidade total ou Si-Mesmo (em alemão Selbst, e em inglês Self).

O ego ou eu é o responsável pela identidade e continuidade, e é


encarado, do ponto de vista da pessoa, como sendo o centro da
personalidade. Também é denominado mente consciente ou consciência
e é constituído de percepções, memórias, pensamentos e sentimentos
conscientes.

Contrapondo-se à consciência há o inconsciente, que é dividido em duas


regiões: o inconsciente individual e o inconsciente coletivo.
No livro Aion, estudos sobre o simbolismo de Si-Mesmo, Jung escreve: “os
conteúdos do inconsciente pessoal são aquisições da existência
individual, ao passo que os conteúdos do inconsciente coletivo são
arquétipos que existem sempre e a priori”.

O inconsciente individual é uma região adjacente ao ego, e consiste de


experiências que foram reprimidas, suprimidas, esquecidas ou ignoradas.
Tais conteúdos são acessíveis à consciência, e há muitas trocas de
conteúdos entre este e o ego.

Os conteúdos do inconsciente coletivo são arquetípicos, ou seja, são


inatos, de natureza universal e são os mesmos em toda a parte e em
todos os indivíduos. O termo arquétipo não tem por finalidade denotar
uma ideia herdada, mas sim um modo herdado de funcionamento
psíquico.

Os arquétipos que se caracterizam mais nitidamente são aqueles que


mais frequente e intensamente afetam o eu. São eles: a persona, a
sombra, a anima e o animus.

A persona é a máscara usada pelo indivíduo em resposta às solicitações


da convenção e da tradição social e às suas próprias necessidades
arquetípicas internas. O conceito se refere às máscaras (persona) usadas
pelos atores na Antiguidade grega, em peças ritualísticas solenes.
Corresponde como imagem representacional do arquétipo de adaptação,
pois somente através da persona é que o indivíduo consegue se adaptar
ao mundo.

Uma persona mal-formada é tão limitadora quanto uma rígida demais. No


último caso, o ego se confunde com a persona, assim sendo, a pessoa em
questão se identifica com a posição social que representa e somente
com esta.

E no outro oposto, quando a formação do indivíduo é inadequada devido a


um treino social insatisfatório ou à rejeição das formas sociais, este não
consegue ou se recusa a representar os papéis sociais que lhe são
destinados.

Há um relacionamento de oposição entre a persona e a sombra.

“A sombra – escreve Jung, no já citado livro – constitui um problema de


ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo”, pois a
sombra apresenta “aspectos obscuros da personalidade”.

Portanto, quanto mais clara a persona, mais escura será a sombra.


Quanto mais identificação houver entre o que se representa no mundo
mais repressão haverá em relação aos elementos que não se coadunam
com tal representação.

Em relação aos arquétipos da anima e do animus, Jung escreve que


aparecerão personificados em sonhos, visões ou fantasias, ou seja,
representarão personalidades inconscientes com os quais o ego deverá
lidar.
A anima e o animus são arquétipos daquilo que, em cada sexo, é o
inteiramente oposto. A anima constitui no homem as qualidades
femininas, e o animus, na psique da mulher, as qualidades masculinas.

A anima, como imagem numinosa, ou seja, coo imagem afetiva


espontaneamente produzida pela psique, representa o feminino eterno. É
a mãe, irmã, amada, destruidora, donzela, bruxa… Enfim, a anima é, para
o homem, tudo o que uma mulher pode ser.

A mulher é compensada pela natureza masculina, o animus, que significa


razão ou espírito.

“Como a anima corresponde ao Eros materno, o animus corresponde o


Logos paterno” – escreve Jung no livro Aion.

Para se alcançar a totalidade, se faz necessário, como pré-requisito


indispensável, defrontar-se com a anima ou com o animus, a fim de
alcançar uma união, um “coniunctio oppositorum”, uma unificação dos
opostos.

“Embora a totalidade, à primeira vista, não pareça mais do que uma


noção abstrata (como a anima e o animus), contudo é uma noção
empírica, antecipada na psique por símbolos espontâneos ou autônomos.
Entre estes símbolos, podemos citar em especial os símbolos da
quaternidade, de circularidade e os que forma mandalas (formas
circulares geométricas).

O processo de individuação liga todos os sistemas (ou partes) da psique


até agora definidos.

No livro O eu e o inconsciente, Jung circunscreve o processo do seguinte


modo: “há uma destinação, uma possível meta além das fases (ou
sistemas). Individuação significa tornar-se um ser único, na medida em
que por individualidade entendermos nossa singularidade mais íntima,
última e incomparável, significando também que nos tornamos nosso
próprio Si-Mesmo. É o realizar-se do Si-Mesmo”.

A psicologia analítica de Jung, que é muitas vezes comparada com a


teoria psicanalítica, tanto por suas semelhanças como por suas
diferenças, só pode ser ligada à esta na medida em que pese a influência
mútua entre Jung e Freud, com a colaboração inicial e a separação
posterior.

Em relação à influência de Freud, podemos pensar no método de análise


de sonho, que Jung também modifica, mas que em sua essência deve
muito ao criador da psicanálise – o que Jung reconhece.

Este exemplo é só para citarmos uma influência e ao mesmo tempo uma


divergência. Evidentemente, poderíamos citar muitos outros exemplos.

Embora Jung seja considerado muitas vezes um místico – por estudar os


símbolos de muitas religiões – ele se auto-considerava um empirista, um
cientista que trabalhava com material psíquico produzido e que poderia
ser visto, descrito e comparado.
Apesar disso, ele criticava a linguagem científica abstrata na psicologia,
que “muitas vezes corteja a opinião segundo o qual suas intuições
poderiam ser substituídas por equações algébricas”.

Como vimos, o objetivo de uma terapia, na abordagem da psicologia


analítica ou junguiana, é o processo de individuação, no qual o paciente
“confrontando-se” com o seu próprio inconsciente, tanto o coletivo,
quanto o pessoal, chegará a ser a sua própria totalidade, chegará à
plenitude, ou seja à sua personalidade total.

Portanto, podemos concluir que o conceito de personalidade para Jung


não pode ser reduzido ao termo persona (persona+lidade), pois a persona
é apenas um dos elementos que constituem a personalidade total, que,
em psicologia analítica, então, só pode ser considerada se o for em sua
totalidade.

Para isso, temos que estudar todos os conceitos e a “geografia psíquica”


junguiana.

O que é terapia junguiana?

Carl Gustav Jung nasceu em 26 de julho 1875, na Basiléia, Suíça. Ao


longo de toda sua vida, foi um grande estudioso da alma humana.
Interessado por uma ampla variedade de livros desde sua infância
graduou-se em medicina psiquiátrica em 1900. Rapidamente sua carreira
evoluiu e iniciou seus primeiros trabalhos de pesquisa, tendo sempre
como interesse central desvendar o que se passava no espírito do doente
mental. Diferente de outros médicos de sua época tratava cada paciente
com humanidade, como indivíduo e não como um diagnóstico a ser
descoberto.

Após um período de estreita convivência com Freud, seguido de um


rompimento abrupto, causado por diferenças básicas de posições, Jung
realizou um mergulho em seu mundo interno, mergulho este que
impulsionou a realização da maior parte de sua obra. Por isso podemos
dizer que a obra de Jung é prática, pois parte das vivências com seus
pacientes e do confronto com seu próprio inconsciente.

Um conceito muito utilizado na prática junguiana é o do inconsciente. O


inconsciente, segundo Jung é “a totalidade de todos os fenômenos
psíquicos em que falta a qualidade da consciência” (Os arquétipos e o
inconsciente coletivo, p.69). Nele está contido tudo o que um dia foi
consciente e logo após reprimido por ser doloroso demais para
permanecerem na consciência, bem como lembranças rudimentares que
foram perdidas por serem muito primitivas para tornarem-se conscientes.
A estes conteúdos, Jung denominou “inconsciente pessoal”, e afirmou
que ele é constituído em sua maioria por complexos.

No entanto, e é neste ponto que se encontra o diferencial da psicologia


analítica, existem conteúdos do inconsciente, que jamais passaram pela
consciência. São conteúdos – instintos, funções e formas – que estão
presentes em todo tempo e em todo lugar. Eles formam o que Jung
denominou de “inconsciente coletivo”, por serem universais e uniformes
e não participarem da individualidade do ser humano.

No inconsciente coletivo encontram-se todos os arquétipos. Eles


representam todas as situações tipificadas da nossa vida e são ativados
dependendo das situações que vivenciamos. Por exemplo: arquétipo
materno e paterno – quando vivenciamos a relação com nossos pais ou
nossos filhos; arquétipo do casamento – quando nos unimos
amorosamente a alguém; arquétipo do velho sábio – ao nos depararmos
com uma situação de ensino/aprendizagem; arquétipo da criança –
situações que despertam o lúdico dentro de nós; e assim por diante.
Todo arquétipo possui um lado positivo e um lado negativo e dependendo
das nossas vivências pessoais, valorizamos mais um ou o outro polo.
Este desequilíbrio é prejudicial à nossa saúde psíquica além de
atrapalhar nossas relações sociais e pessoais. A consciência, segundo
Jung “propicia um trabalho bem ordenado de adaptação, isto é, põe freios
aos instintos e, por isso, é indispensável. Só quando o homem possui a
capacidade de ser consciente é que se torna verdadeiramente homem”
(Os arquétipos e o inconsciente coletivo, p.147).

Para ampliar nosso grau de consciência e promover a cura, este modelo


junguiano do inconsciente atribui aos arquétipos uma energia criativa.
Dessa forma, ao acessar os conteúdos arquetípicos, iniciamos um
processo criativo de transformação. Para acessarmos os arquétipos a
psique se utiliza de símbolos. Os símbolos se manifestam por meio de
vivências significativas do nosso dia a dia, através dos nossos sonhos e
desenhos, quando lemos mitologia ou contos de fada. Esta é a linguagem
do inconsciente. Através dos símbolos, acionamos maneiras criativas de
solucionar conflitos, contidas nos próprios arquétipos.

A função do símbolo é ser um intermediário, um “mediador” entre o


consciente e o inconsciente. Uma vez que o símbolo surge do lado
criativo do arquétipo, ele vem prenhe de significado. A parte consciente
da psique capta esse significado para utilizá-lo na solução de conflitos,
ou no próprio processo de amadurecimento do indivíduo.

Além disso, o símbolo também é um transformador psíquico de energia.


Isto significa que ele possui um caráter de cura e restauração. É ele o
responsável pelo movimento da psique, uma vez que alivia as tensões de
um conteúdo do inconsciente coletivo que quer se manifestar, dando
sentido e atingindo o consciente, evitando, desta forma a formação de
novas aglomerações de energia.

Em determinados momentos de vida, torna-se difícil encontrar esta


comunicação com o inconsciente por estarmos muito envolvidos com
atividades cotidianas e burocráticas, ou por termos vivenciado algum
sofrimento profundo, ou porque esta comunicação nunca foi valorizada
em nosso ambiente.

O terapeuta junguiano, por meio de métodos expressivos verbais e não


verbais – sonhos, desenhos, sand play, mitologia, contos de fada, entre
outros – ajuda o paciente a acessar seu inconsciente, encontrando o
caminho da cura. Esses métodos precisam ser utilizados justamente
porque a linguagem do inconsciente é simbólica e os dois juntos –
terapeuta e paciente – vão decodificá-la, aproximando-se do inconsciente
e gerando um processo de verdadeira transformação.

9 razões para fazer terapia, segundo Jung

Uma pergunta muito comum que ouço com frequência no consultório é a


respeito do fim da terapia. A avaliação de quanto tempo vai durar a
terapia ou o que a terapia vai proporcionar em termos de mudança e
autoconhecimento é tão variável quanto são os indivíduos.

Quando nós acumulamos uma vasta experiência clínica, como a que tive
nestes mais de oito anos atendendo pessoas de todas as idades e
lugares do Brasil e do mundo, não podemos de deixar de nos espantar
como as pessoas são extremamente diferentes. Frequentemente nos
esquecemos disso e achamos que “todo homem é igual”, que “toda
mulher faz ou pensa assim” ou então pensamos que existem tipos ou
grupos de pessoas parecidas.

A verdade é que a individualidade é um fato. Mesmo alguém perdido, que


mais imita os outros do que tem sua própria perspectiva, ainda assim
tem a sua imitação própria.

Voltando à nossa questão sobre as razões para se fazer uma terapia e –


igualmente – de que modo termina ou para que fim vai, pesquisei em
livros de diversos autores. Como sou um estudioso da obra de C. G. Jung,
não podia deixar de escolher um trecho de seu livro “A Psicologia e a
Alquimia” (no qual ele analisa mais de 800 sonhos de um paciente de sua
clínica). Neste trecho, ele diz o seguinte:

“No processo analítico, isto é, no confronto dialético do consciente e do


inconsciente constata-se um desenvolvimento, um progresso em direção
a uma certa meta ou fim cuja natureza enigmática me ocupou durante
anos a fio. Os tratamentos psíquicos podem chegar a um fim em todos os
estágios possíveis do desenvolvimento, sem que por isso se tenha o
sentimento de ter alcançado uma meta. Certas soluções típicas e
temporárias ocorrem:

1) depois que o indivíduo recebeu um bom conselho;

2) depois de uma confissão mais ou menos completa;

3) depois de haver reconhecido um conteúdo essencial, até então


inconsciente, cuja conscientização imprime um novo impulso à sua vida
e às suas atividades;

4) depois de libertar-se da psique infantil após um longo trabalho


efetuado;

5) depois de conseguir uma nova adaptação racional a condições de vida


talvez difíceis ou incomuns;

6) depois do desaparecimento de sintomas dolorosos;


7) depois de uma mudança positiva do destino, tais como exames,
noivado, casamento, divórcio, mudança de profissão, etc;

8) depois da redescoberta de pertencer a uma crença religiosa ou de uma


conversão;

9) depois de começar a erigir uma filosofia de vida (“filosofia”, no antigo


sentido da palavra”). Se bem que a esta enumeração possam ser
introduzidas diversas modificações, ela define de um modo geral as
principais situações em que o processo analítico ou psicoterapêutico
chega a um fim provisório, ou às vezes definitivo (JUNG, p. 18).

Podemos notar então 9 razões e 9 fins para a terapia. Como ele mesmo
menciona, poderíamos fazer modificações a respeito de cada um destes
pontos. Neste texto, pretendo comentar cada uma destas 9 razões com
as minhas palavras e com a minha experiencia clínica.

RAZÃO 1: UM CONSELHO
No dia-a-dia é muito comum ouvirmos que o psicólogo pode dar um
conselho que vai ajudar a resolver uma situação. A verdade é que os
psicólogos não gostam muito de falar que dão conselhos, seja porque “se
conselho fosse bom, não se dava…” ou porque a ideia de aconselhar é
antiga e indica uma prática não científica. Poderíamos colocar uma outra
palavra no lugar como uma dica, uma indicação, uma sugestão.

Um exemplo pessoal pode ajudar a deixar claro. Pouco antes de fazer


psicologia, eu sentia dúvidas de qual faculdade fazer, pois todas
pareciam muito interessantes. Em uma única consulta de Orientação
Profissional, a psicóloga me deu o seguinte “conselho”: pense em cada
uma das faculdades que você quer fazer e imagine se você gostaria de
acordar pela manhã e ir trabalhar como sendo aquele profissional,
digamos, psicólogo, jornalista, historiador, professor de literatura…

Este conselho bastou para que eu visse que, embora gostasse de todas
aquelas disciplinas das ciências humanas, o lado profissional era
fundamental para a minha decisão.

RAZÃO 2: UMA CONFISSÃO


Jung traz o termo confissão que era muito utilizado no contexto religioso
(ainda é no meio católico). Para não misturarmos a religião aqui,
podemos dizer que o que ele quer expressar é o que chamamos de
desabafo: quando passamos por uma situação difícil emocionalmente e
precisamos desabafar, ou seja, contar para alguém o que está se
passando. Como em muitos casos é complicado contar para parentes ou
amigos, o psicólogo pode cumprir este papel de ouvinte de um desabafo
mais ou menos completo.

Após relatar tudo o que está passando em seu relacionamento, uma de


minhas pacientes sentiu um alívio imenso e pode entender uma série de
questões que a fizeram mudar o seu comportamento. De modo que ter
colocado para fora (é sempre melhor para fora do que para dentro) foi
fundamental para que ela melhorasse a sua qualidade de vida naquele
momento.

RAZÃO 3: CONSCIENTIZAÇÃO
O inconsciente é o desconhecido, ou seja, é o que nós não sabemos de
nós mesmos, mas que, ainda assim, nos afeta diariamente e à noite nos
sonhos. Em certas ocasiões da vida, como na adolescência, na passagem
para a vida adulta e na metade da vida, notamos uma atividade do
inconsciente que é maior do que outros períodos mais calmos. Isto não
quer dizer que o inconsciente fique inativo por longos anos, mas apenas
que os conflitos entre o consciente e o inconsciente são maiores ou
menores.

Nestes períodos, reconhecer o que está faltando no ponto de vista da


consciência é fundamental para a cura. Um de meus pacientes, depois do
início da terapia, começou a conseguir conscientizar aspectos de sua
personalidade que demonstravam uma grande tendência homossexual.
Reconhecer este fato – que era visto de forma desagradável – foi o que
lhe possibilitou aumentar o seu autoconhecimento e tomar a decisão que
mudaria a sua vida.

Outra paciente, sempre fingindo ser a “boazinha”, a pessoa perfeita,


mantinha dentro de si a sua própria sombra (sua raiva, seus desejos
sexuais reprimidos, sua angústia). A tensão entre a perspectiva
consciente e inconsciente estava tão grande que a estava incapacitando.
Com isto, só a terapia pode fazer com que ela reconhecesse aspectos de
si mesma que só via nas outras pessoas, pejorativamente.

RAZÃO 4: LIBERTAR-SE DA
INFÂNCIA
Atualmente, vemos em nossa sociedade ocidental diversas pessoas que
são adultas apenas na idade. Psiquicamente são tão crianças (no melhor
dos casos adolescentes) que não assumem responsabilidades nem
querer definir que rumo vão seguir. É neste sentido que Jung diz “libertar-
se da psique infantil após um longo trabalho efetuado”, ou seja, conseguir
seguir o desenvolvimento psíquico normal, que exige mais cedo ou mais
tarde que rompamos a ligação simbiótica com os pais – e, mais
frequentemente, com a mãe.

É muito comum vermos a diferença na maneira de lidar com o complexo


familiar em uma família com 3, 4 irmãos. Alguns saem de casa rápido,
casam-se logo e desligam-se da família de forma saudável e tranquila,
enquanto outros nunca vão conseguir sair. A questão aqui não é que a
pessoa tem que sair, mas a capacidade ou incapacidade de fazê-lo. Por
exemplo, uma pessoa que quer ir fazer uma faculdade em outro estado
(tem todas as condições) mas não faz por medo.
RAZÃO 5: SAIR DE UMA
CONDIÇÃO DIFÍCIL
Muita gente procura o consultório porque está em um momento
complicado. Podemos citar aqui muitas situações que causam sofrimento
como o término de um relacionamento, o falecimento de alguém querido,
mudança de cidade ou país, ou qualquer sofrimento psíquico que seja tão
grande que paralise.

Uma de minhas pacientes perdeu um filho de apenas 8 anos. O garoto


sofria de uma doença grave e o seu adoecimento foi rápido e
imprevisível. Neste período, sem saber o que fazer (já que até o conforto
de sua religião era indiferente), ela buscou a terapia para superar o
processo de luto.

RAZÃO 6: LIVRAR-SE DE
SINTOMAS INCÔMODOS
Ao ler livros de psicologia clínica, com relatos clínicos, podemos ver
centenas de exemplos de sintomas estranhos, esquisitos, bizarros e até
pouco comuns. Mas no dia-a-dia do consultório os sintomas psíquicos são
frequentes e parecidos. Porém, para quem está com um sintoma, o sinto-
mal (como diz Lacan) é muito ruim e atrapalha em muitas áreas, como na
área profissional, de relacionamentos, área espiritual, etc.

Um sintoma comum que vemos no consultório nos dias de hoje são os


pensamentos obsessivos, pensamentos repetidos e repetitivos, com os
quais a pessoa não consegue lidar nem se safar. Quando, ao fazer a
terapia, a pessoa finalmente consegue se livrar destes sintomas
terríveis, a terapia chega ao seu fim.

RAZÃO 7: MUDANÇA NO
DESTINO
Destino aqui não quer dizer nada místico. Podemos mudar tranquilamente
para uma mudança nas condições de vida. Por exemplo, um paciente
procura a terapia porque não sabe o que quer fazer em sua profissão. Não
quer continuar na carreira, está desempregado e não sabe como se
reencontrar. Quando (por uma mudança do “destino”) surge uma
novíssima oportunidade – dentro da mesma carreira – mas com outras
formas de atuação, a terapia está concluída. Neste caso, não quer dizer
que são situações externas que vão fazer com que o processo
terapêutico acabe, mas, ao ter a sua situação mudada, a nova
possibilidade de vivência exterior acaba com a tensão interna anterior.
RAZÃO 8: ENCONTRAR OU
REENCONTRAR SUA RELIGIÃO
Jung, ao contrário de muitos pesquisadores mais céticos, acreditava que
todo ser humano tinha uma tendência a se encontrar espiritualmente.
Falei sobre esta questão em outro texto. Você pode ler aqui – Psicologia e
Deus

Um grande problema que aparece na clínica é a respeito do sentido da


vida, do sentido da existência, sobre o que acontece depois da morte e
outras perguntas do gênero. Como é a religião o âmbito que oferece
respostas a tais perguntas, quando, por si mesmo, o paciente encontra
ou reencontra sua própria orientação religiosa, ele encontra o sentido
para a sua vida. É muito comum, nestes momentos, vermos sintomas
antigos ou que estão difíceis de serem reparados, desaparecerem por
completo.

RAZÃO 9: ENCONTRAR A
PRÓPRIA FILOSOFIA
Esta última razão é muito próxima da anterior. A diferença reside que
encontrar a própria filosofia faz com que a dependência de uma
instituição externa (como uma religião, um credo ou uma seita) não seja
mais necessária. Pode ser que uma filosofia individual, um modo de
encarar a vida e a relação com os demais se encaixe perfeitamente em
uma orientação já existente em práticas ou ensinamentos religiosos.
Nem sempre é o caso e é por isso que Jung o cita.

Por exemplo, um paciente, perdido em todos os sentidos, pode encontrar


sua filosofia de vida na arte. Sendo um artista ou vivenciando a arte de
outras pessoas, ele pode encontrar um jeito, uma ética ligada à estética,
que será adequada para si mesmo.

De modo que estas são as principais causas e os principais fins que


vivenciamos no nosso dia-a-dia como psicólogos clínicos.

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3º Módulo: A prática da psicoterapia e o caminho de cura
“Só aquilo que somos realmente tem o poder de curar-nos.” (Jung)

Dentre o processo de transformação, a Psicoterapia é uma ferramenta de


autoconhecimento e transformação, dada a importância do “querer”
existente na procura da terapia, que enfatiza a energia psíquica já
mobilizada para a cura.

A Psicoterapia possibilita caminhos eficazes de reajuste da atitude


psicológica adquirida com a ajuda do terapeuta, segundo Jung este
processo é composto de quatro etapas: a confissão, o esclarecimento, a
educação e a transformação.

Na primeira etapa temos a confissão, quando o paciente pode finalmente


revelar em relatos aquilo que até então permanecia oculto, verbalizado
sua condição e descrevendo seu sofrimento. Assim, é possível se
distanciar do isolamento e do sentimento de solidão, fatores estes que
absorvem uma grande energia psíquica.

O segundo passo é o esclarecimento, com a confissão o paciente se


permite o compartilhar de seu sofrimento, expressando sentimentos que
eram conscientemente vivenciados. Na revelação e entendimento do
oculto surge a descoberta de suas potencialidades com novas formas de
perceber suas emoções. Neste processo de abertura temos a fala do
paciente em insight, ao entender os motivos que o levaram ao sofrimento
reconhecendo suas fraquezas mediante a descoberta do que antes não
se apresentava facilmente.

Na terceira etapa, o processo de educação permite ao indivíduo começar


a agir, ao ter contato com os fatores que desencadearam seu sofrimento
apresentando o esclarecimento e a elucidação. Neste momento, a
preparação consciente para assumir uma nova atitude diante da vida,
assumindo novos riscos através da educação que não se faz apenas com
o contentamento provindo da confissão e do esclarecimento, mas
efetivamente do esforço e determinação do paciente. Neste processo
psicoterapêutico, dispensando a energia psíquica disponível para o ego, o
inconsciente coopera em relação à consciência proporcionando a
individuação e o crescimento.

Na quarta etapa, o processo de transformação insere a função positiva


de uma crise e de um complexo decorrente do confronto com os
complexos enfatizando que a energia psíquica está disponível para
facilitar o diálogo entre consciente e inconsciente, buscando soluções
criativas alcançando o autoconhecimento.

O processo de transformação, que envolvem uma mudança de atitude do


ego em relação ao inconsciente, buscando sempre a complementação
que esta propõe, é a conseqüência das etapas vistas anteriormente: sem
a confissão, não se tem esclarecimento, sem o esclarecimento não há
educação, e sem a educação não há mudança efetiva e quando se
assume uma postura diferente em relação a vida, somos expectadores de
uma transformação.

A facilitação do diálogo consciente e inconsciente aponta a importância


para o processo de transformação, trazendo do inconsciente todo o
potencial humano, principalmente os potenciais criativos.

A transformação resultante do confronto com os complexos, da


consciência de suas influências e do esforço para vencer sua autonomia.
Através das mudanças de postura e atitudes, a fé e o “querer” geram e
possibilitam o processo de cura como algo atingível e consciente.

O conceito de sombra

A sombra é formada desde a infância quando estamos aprendendo o que


é bom e o mal. Quando o mal aparece temos que esconder, pois somos
colocados de castigo ou ouviremos um sermão… então não podemos ser
nós mesmos, e sim ser aquilo que querem que sejamos.

São aqueles desejos reprimidos ou o que passou despercebido e não


desenvolvemos. Tudo aquilo não gostaríamos de ser, mas especialmente
aquilo que odiamos.

É como se fosse um saco em que você guarda tudo o que não pode soltar
senão a sociedade não irá te aceitar. Mas uma hora tudo que está
guardado no saco pode aparecer… A sombra, em alguns momentos, é
como uma personalidade autônoma, com tendências opostas ao que
fazemos.

A sombra não é composta apenas pelo que ficou reprimido ou recalcado:


a sombra também é composta de qualidades, instintos, reações que são
apropriadas, além de percepções realistas e criatividade. Essas
qualidades que podiam pertencer à personalidade são temidas ou são
sentidas como se fossem erradas.

Exemplo: Quando se está cansado ou sob algum tipo de pressão, parece


que outra personalidade costuma entrar em ação não é mesmo? Quando
estamos dirigindo nosso carro e somos fechados por outro carro e o
motorista ainda nos xinga e faz gestos obscenos, damos de cara com a
verdade de como fica nosso comportamento e a vontade de fazer sabe lá
o que com o motorista.

Resumindo:

Sombra seria como olhar suas próprias costas, ou seja, você não a
enxerga. Enxergamos a nossa sombra nos outros, nesse fenômeno que
chamamos “projeção”, quando coloco no outro aquilo é meu, mas não
aceito. Tudo aquilo que negamos e guardamos dentro de nós, mas não
sabemos disso.

A sombra é a personificação da parte psíquica que negamos em nós


mesmos e que projetamos nos outros.

Um dos objetivos da psicoterapia – da terapia com um psicólogo – é a


integração da personalidade: integrar o que parece inferior e que foi
ficando de lado, excluído de nossa vida para que possamos ampliar nossa
experiência e assumir a responsabilidade por isso.

Bruno Ricardo Pereira Almeida - FSP (Faculdade Sudoeste Paulista)

O conceito de persona

Persona significa máscara. A palavra vem do teatro grego, onde cada


personagem utilizava uma máscara para construir seu personagem. A
palavra personagem, por sua vez, surgiu da palavra persona. Em latim,
per-sona que dizer através do som.

A persona é como se fosse um papel para interpretarmos para sermos


vistos pelos outros.

Jung percebeu que nós agimos de maneira diferente em cada ambiente


social, de que precisamos ser aceitos para pertencer ao grupo, e temos
que nos adaptar dependendo da circunstância.

Como exemplo: Na faculdade eu sou aluno e quero mostrar aos meus


professores que presto atenção, não converso, não falto, tirar notas boas;
em casa eu sou filho, tenho que respeitar minha mãe, ajudar com alguns
afazeres; com minha namorada tento ser perfeito em todos aspectos.
Cada um destes papéis é uma persona, uma máscara para o meu eu.
Tentando alcançar seu objetivo de ser bem visto e aceito.

Pode ocorrer de o indivíduo utilizar a persona de tal maneira que ele vive
como gostaria de ser, e não o que realmente é. Exemplo: um policial que
é tenente vive essa persona em todos os lugares. Em sua casa ele trata
sua família como se estivesse num quartel general com regras, punições
e tudo o mais.

Mas se por ocaso eu viver sem persona? A pessoa não será aceita pela
sociedade, não conseguirá se relacionar com alguma pessoa sequer ou
viver em qualquer ambiente, pois jamais conseguirá se adaptar às
circunstâncias, e jamais estará receptivo para novas posturas e pontos
de vista.

Desde o surgimento da indústria do entretenimento, as imagens


idealizadas do homem e da mulher passaram a ser a dos famosos da
mídia. Muito antes disso, o ideal, o que era invejado, sonhado era ser uma
princesa, um príncipe, uma rainha, um rei. Curiosamente, já com os
primeiros jornais impressos, começaram a ser publicados as primeiras
fofocas sobre a realeza.

Em nosso universo atual, as fofocas visam os atores e atrizes, cantoras e


cantores, fazendo deles um espelho a ser seguido – para quem não
refletir sobre.

E, claro, todo este mercado de exposição fantástico cria uma demanda


de produtos e serviços, que vão da moda (da roupa que eles usam) até
acessórios, maquiagens, cremes, academias, suplementos e cirurgias
plásticas.
O que eu quero falar neste texto é a respeito do uso da maquiagem, que é
um sinal muito forte da criação de uma persona, de uma máscara que
não corresponde à realidade. O termo persona foi criado pelo psicólogo
suíço Carl Gustav Jung. Quer dizer a parte da nossa personalidade criada
e mantida para lidarmos com o mundo social, dizendo a grosso modo. Em
outras palavras, é a máscara que usamos para conviver com os demais,
podendo esta máscara ser a profissão que escolhemos ou então estar
cheia de preconceitos sobre o modo como devemos nos conduzir.

Usar uma máscara para conviver em sociedade, em princípio, não é algo


ruim. Por exemplo, eu posso usar a “máscara de psicólogo” e ter o perfil
de alguém que trabalha com psicologia. É como o monge do padre, o
jaleco do médico, o terno do advogado. São as roupas e posturas que são
esperadas por todos. Como se diz, “o hábito faz o monge”.

O problema de vestir a camisa, de utilizar a maquiagem da persona, é o


fato de que podemos passar a ver que somos apenas o que
mostramos. Ou seja, eu sou apenas psicólogo, ou sou apenas empresário,
o líder, o general. Com isso, seja qual máscara for a que usamos, nos
identificaremos com ela e ficaremos presos a uma só forma de agir.

Sempre gosto de usar o exemplo do general que trata com rispidez os


seus subordinados no exército. Quando chega para conviver com a
família, ao invés de tirar a máscara, a persona, e ser um pai para seus
filhos, um marido para sua esposa, quer continuar sendo um general,
aquele que manda em todos.

Isto também ocorre no mundo dos famosos, quando a pessoa se


identifica com a sua personagem pública. A pessoa não consegue descer
do pedestal criado artificialmente, o que causa grandes problemas.
Quando ficamos apenas nas aparências, deixamos de lado a nossa
sombra, o lado oposto da persona.

Por isso, embora pareça estranho, é tão importante o jeito do Pelé dizer
sobre ele mesmo. Ele distingue em sua fala, o todo tempo, o Pelé do
Edson Arantes do Nascimento, como uma forma de forçar a diferença
entre o personagem Pelé internacionalmente conhecido e o homem
comum chamado Edson.

Voltando ao aspecto da maquiagem da persona, no universo feminino, é


interessantíssimo o fato da maquiagem ser o centro tanto do interesse
quanto da vontade de ver como a famosa é sem a maquiagem.

Como estava dizendo, é interessante o impacto que estas fotos de


famosas sem maquiagem podem causar, como se nos déssemos conta de
que são pessoas comuns, com falhas, com imperfeições faciais. Então,
retomando o ponto, do mesmo modo que é importante para uma pessoa
pública saber diferenciar o que é a persona – o que é mostrado em
público – da sombra – o que é escondido – também é importante que a
pessoa consiga lidar com todos os outros aspectos da personalidade que
não cabem na persona.

Senão, continuarão sendo em casa, na intimidade e privacidade,


idênticas ao que tentam demostrar para o grande público.
No cotidiano, é também importante para todas as mulheres entenderem
esta dinâmica. O que mostram para os outros, o fato de querer chamar a
atenção, se vestindo bem e se maquiando para esconder suas
imperfeições, é apenas uma dos aspectos a serem levados em conta na
construção dos relacionamentos. No relacionamento amoroso, por
exemplo, podemos dizer que a “maquiagem”, a persona, deveria ser usada
apenas no começo.

Para não ser mal compreendido, o que quero dizer é que a pessoa com
quem ela vai se relacionar também tem que conhecer quem ela é, sem a
maquiagem, sem o tentar ser e aparecer. Claro, o uso da maquiagem, a
vaidade, o cuidado de si, não precisa ser abandonado. Mas na intimidade,
o ideal é ir além do superficial, da base.

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4º Módulo: Tipos psicológicos e Perfil Profissional

A IDEIA DO PERFIL
PROFISSIONAL
Muitas pessoas não sabem, mas a psicologia industrial – depois chamada
de psicologia organizacional ou Recursos Humanos – teve seu início com
a seleção de pessoal para se trabalhar nas fábricas, isto no início do
século XX. Foi uma das primeiras áreas de trabalho para os profissionais
da psicologia e que, também, ajudou na criação, consolidação e
divulgação dos testes psicológicos, com o nosso famoso QI (Questionário
de Inteligência).

A ideia por trás do perfil é muito simples e pode ser resumida em uma
frase: “Para cada vaga há um tipo de personalidade adequado”. Um
exemplo simples pode nos ajudar. Imagine que você esteja na fila de um
supermercado. Na sua frente, estão 5 pessoas com suas compras. No
caixa, uma funcionária lenta e morosa passa um item por vez a cada 30
segundos. Você e todos na fila começam a ficar impacientes e pensam
porque a caixa não é mais rápida.

De modo que para cumprir aquela função profissional, esperamos um


perfil profissional. Para ser caixa de supermercado você tem que ter
agilidade. Esta é uma característica simples, porém, fará toda a diferença
no fluxo de pessoas que passarão suas compras ao longo do dia. E será
um motivo para a satisfação ou insatisfação (caso não seja bem
cumprida a função) dos clientes.

Do mesmo modo, a ideia do perfil aparece em todas as outras vagas e


todas as profissões possíveis, do funcionário que aperta um botão o dia
inteiro em uma fábrica ao gerente de uma grande empresa. Os perfis
podem ser mais completos e complexos ou mais simples, não importa. A
ideia central é sempre a mesma: “Uma vaga, um perfil, um tipo de
personalidade”.

PERFIL PROFISSIONAL E TIPOS


PSICOLÓGICOS DE JUNG
Na psicologia, existem várias teorias a respeito da personalidade. Uma
das mais utilizadas é a teoria da psicologia analítica de C. G. Jung, que
foi elaborada e publicada pela primeira vez em 1920. Explicar em
detalhes todas as mais de 800 páginas deste livro, evidentemente,
extrapolaria em muito este texto. Portanto, vou resumir:

Para Jung, encontramos tipos psicológicos distintos e que são facilmente


reconhecíveis (se pensarmos as pessoas ao nosso redor).

No começo da escrita do livro, Jung via dois tipos básicos:

– O tipo extrovertido, que ele inicialmente, ligou à função sentimento.

– O tipo introvertido, que ele no começo, ligou à função pensamento.

Depois de reconsiderar a ligação entre as atitudes (introvertida e


extrovertida), ele separou e inseriu mais duas funções psíquicas: a
intuição e a sensação.

Então vamos explicar.

Para ele, existem duas atitudes – a atitude introvertida e a atitude


extrovertida. E, além destas duas atitudes, existem quatro funções
(digamos, atividades da psique) que são fundamentais: o pensamento, o
sentimento, a intuição e a sensação. Como as atitudes não estão
necessariamente ligadas às funções, temos 8 tipos:

1) Tipo introvertido – função pensamento

2) Tipo introvertido – função sentimento

3) Tipo introvertido – função intuição

4) Tipo extrovertido – função sensação

5) Tipo extrovertido – função pensamento

6) Tipo extrovertido – função sentimento

7) Tipo extrovertido – função intuição

8) Tipo extrovertido – função sensação

A atitude introvertida ou extrovertida pode ser entendida do seguinte


modo. Pensando na relação sujeito – objeto, vamos ver que existem
pessoas que se voltam mais para si mesmas (introvertidas) e pessoas
que se voltam mais para o objeto (extrovertidas).
Com relação às funções, podemos pensar do seguinte modo:

Função pensamento: é a função lógica, racional, abstrata que organiza o


mundo a partir da avaliação do pensamento.

Função sentimento: ao contrário do que pode parecer, em princípio, não


quer dizer ser uma pessoa emotiva. A função sentimento para Jung (a
palavra ficou um pouco ruim na tradução do alemão para o português)
quer dizer a avaliação que temos a partir de julgamentos de valor. Dizer
se algo é bom ou ruim, belo ou feio, interessante ou desinteressante,
importante ou não importante, moral ou imoral, ético ou anti-ético, são
avaliação do sentimento.

Função sensação: é a capacidade de organizar os estímulos dos 5


sentidos e a capacidade de observar e memorizar os detalhes.

Função intuição: é a função que se dá a partir da capacidade de


percepção via inconsciente. Tem certa relação com o que dizemos ser o
6º sentido, embora seja um pouco diferente. Ao contrário da função
sensação, a função intuição organiza os estímulos advindos do
inconsciente através de uma ordem global e geral e não pelos detalhes.

Em resumo, no diz Jung: “A sensação (isto é, a percepção sensorial) nos


diz que alguma coisa existe; o pensamento mostra-nos o que é esta
coisa; o sentimento revela se ela é agradável ou não; e a intuição nos
dirá onde vem e para onde vai”.

PERFIL PROFISSIONAL DE
PSICÓLOGOS E ESTUDANTES DE
PSICOLOGIA
Bem, agora que entendemos a ideia de perfil profissional e vimos uma
das principais teorias a respeito dos tipos de personalidade que
influenciou a criação de testes como o MBTI e o Quati que são utilizados
em empresas, podemos passar à dúvida que me fez escrever: Qual é o
perfil dos psicólogos e estudantes de psicologia?

Se entramos em uma sala da faculdade de psicologia, em qualquer


Universidade, veremos que a predominância de estudantes será do sexo
feminino. Em minha sala, de 35 alunos, haviam 30 mulheres e 5 homens.
Estes dados conferem com pesquisas sobre os profissionais já formados.
De acordo com recente pesquisa, de cada dez profissionais da psicologia,
nove são mulheres.

A média de idade dos estudantes de psicologia é entre 18 a 40 anos.

E além dos dados de gênero e idade, o que podemos dizer a respeito do


perfil? Muitas pessoas me perguntaram, querendo saber se elas teriam o
perfil adequado para seres psicólogas e psicólogos.

Eu fico muito tentando a dizer que não existe um perfil profissional


específico em nossa área. Afinal, podemos trabalhar em muitos locais
(totalmente diferentes uns dos outros), de modo que – teoricamente –
existem locais e espaços de atuação para todo o tipo de perfil.

Vamos pensar com relação à atitude introvertida e extrovertida.

Um profissional da psicologia pode ser extrovertido e trabalhar com


Recursos Humanos, em hospitais e escolas e lidar cotidianamente com
centenas de pessoas. Mas também existe espaço para as pessoas mais
introvertidas, em clínicas e consultórios. Além disso, os introvertidos,
claro, podem trabalhar com grandes públicos, embora isto seja mais
cansativo do que para os extrovertidos.

O que eu quero dizer é que as áreas dentro da psicologia são tantas que
estas mesmas áreas comportam todos os tipos de perfis profissionais.

Na minha faculdade psicologia, por exemplo, era possível encontrar um


sujeito musculoso, ao lado de uma patricinha, ao lado de um marxista, ao
lado de um socialista, ao lado de um religioso, ao lado de um filósofo, etc,
etc. Todas estas diferentes personalidades (um pouco caricaturas neste
exemplo mas reais) foram meus colegas de curso. De modo que o público
é realmente muito diferente de outros cursos como, por exemplo, o curso
de contabilidade ou o curso de teatro.

Com relação às funções descritas por Jung, eu diria que a predominância


é do tipo sentimento. O sentimento, como disse, avalia o mundo, as
situações e as circunstâncias não pela lógica, não pelo detalhe ou pela
intuição mas pelo julgamento de valor. Perguntas e explicações sobre se
isto é bom ou ruim, melhor ou pior, adequado ou inadequado são formas
de julgar e descrever a realidade típicas de pessoas sentimento.

Por exemplo, se um psicólogo vai trabalhar com Recursos Humanos, terá


que dizer qual candidato é mais adequado para a vaga (no fundo, qual é o
melhor). Para responder, ele terá que fazer uso da função sentimento. Na
clínica, constantemente temos que avaliar qual procedimento, método ou
análise é melhor e, também, ajudar o próprio paciente a fazer esta
avaliação sobre o que deve ou não fazer, sobre o que pode ou não pode
ser feito, sobre o que é mais conveniente ou inconveniente, etc.

Para Jung, as funções todas são usadas. O que caracteriza o tipo


psicológico é a predominância da função (sentimento, pensamento,
intuição ou sensação) e da atitude (introvertida ou extrovertida).

Olhando os meus colegas de faculdade e, eu mesmo, vejo que a função


sentimento é predominante para os psicólogos e estudantes de
psicologia. Com relação à introversão e extroversão, diria que é metade-
metade.

A faculdade de psicologia é uma faculdade extremamente ampla, que tem


disciplinas afins que vão da estatística à anatomia, passando pela
filosofia, sociologia, antropologia, pedagogia. Os conhecimentos
aprendidos no curso poderão ser utilizados na prática em áreas
diversificadas: consultórios, hospitais, instituições de saúde,
autoescolas, comunidades e grupos, empresas, faculdades e escolas.
Com esta amplitude de conhecimentos e de práticas profissionais é
extremamente complicado definir um perfil profissional dos estudantes
de psicologia e dos profissionais. O fato de 90% das pessoas serem do
sexo feminino não impede evidentemente que os homens façam o curso e
trabalhem. Se pensarmos na atitude introvertida ou extrovertida, veremos
também que há campo para todos.

Com relação às funções, disse que a função predominante é a função


sentimento. Porém, ainda que em menor quantidade, encontramos
diversos profissionais e alunos que tem como função predominante o
pensamento (a lógica, a abstração, a capacidade de definir conceitos
teóricos com precisão). Em geral, estes irão ser professores acadêmicos
e pesquisadores dentro da psicologia.

O que eu posso concluir a respeito do perfil profissional dos psicólogos,


portanto, é que não há um único perfil adequado ou melhor para esta
carreira. A psicologia é uma ciência e uma profissão extremamente
ampla e rica, que permite que perfis diferentes exerçam sua atividade.
Isto não invalida a ideia de perfil profissional, já que outras faculdades
(mais específicas e fechadas) terão perfis mais definidos e específicos.

Se você está pensando de fazer a faculdade de psicologia, eu sugiro que


você você esqueça esta ideia de adequação a um perfil profissional. O
mais importante é saber se você tem disposição para estudar as
matérias da faculdade (você pode pesquisar pela grade curricular) e
também se você se vê trabalhando em uma das dezenas de áreas nas
quais os psicólogos podem trabalhar.

Diferença entre introversão e extroversão

Provavelmente você já deve ter usado em seu vocabulário algum desses


termos, o mais comum provavelmente seja: “Fulano é extrovertido”. Mas
você sabe realmente o que é ser extrovertido?

Segundo Jung, a consciência se expressa por atitude (introversão e


extroversão). No caso da extroversão, o individuo se preocupa e canaliza
sua energia para o ambiente, para o mundo externo. É aquele tipo de
pessoa que se sente muito bem quando está num ambiente agitado, com
outras pessoas, em grupo. Fala o que pensa. Dá valor ao mundo externo,
foca em objetivos.

A introversão é o oposto da extroversão, é um individuo por vezes é


rotulado como tímido (o que muitas vezes mostra que é errôneo afirmar
isso, existem introvertidos que dão palestras para milhares de pessoas e
não se sentem nenhum pouco ameaçado, ou seja, nem todo introvertido é
tímido). É aquela pessoa quieta na dela, e muitas vezes sempre está
aérea, com pensamentos longes. Os introvertidos preferem ficar sozinhos
ou então ficar com pessoas que realmente conhecem.

Se na extroversão o individuo prefere uma festa com muitas pessoas, o


introvertido prefere uma festa com no máximo seus amigos mais
próximos. Pensa muito antes de falar. Não demonstra reação em
determinadas situações como os extrovertidos.

O introvertido vive seu mundo interno, ou seja, para o introvertido vale


muito mais o que sente diante das situações do que a situação em si, ele
foca em seu subjetivo. Estas são as principais diferenças entre a
extroversão e a introversão, entre pessoas extrovertidas e introvertidas.

É importante lembrar também, além do fato de que nem todo introvertido


é tímido, que a atitude representa uma predominância. Com isto, alguém
pode ser mais extrovertido em uma determinada fase da vida e menos em
outra fase. Especialmente, a partir dos 35-40 anos, a chamada crise da
meia idade, é comum vermos pessoas que eram muito introvertidas
ficarem mais extrovertidas e vice-versa.

Para saber mais sobre a introversão e a extroversão, recomendamos o


livro “Tipos Psicológicos” de Carl Gustav Jung. Para saber sobre este
autor, clique aqui – Jung e encontre diversos textos em nosso site!

Timidez e introversão

Neste texto, vamos falar sobre uma pergunta essencial e que deve ser o
começo de todo o nosso questionamento e busca sobre o que é a timidez
e sobre o objetivo das milhares de pessoas que me perguntam na seção
Pergunte ao Psicólogo: Como superar a timidez?

A pergunta, então, essencial é: a timidez é um tipo psicológico? A timidez


é um tipo de personalidade?

Por trás desta pergunta há outra, na verdade: a pessoa tímida é sempre


assim? Foi e será sempre tímida?

A resposta para todas estas perguntas é NÃO!

A timidez não é um tipo psicológico, não é um tipo de personalidade, a


pessoa tímida não foi sempre tímida, não é sempre tímida e não será
sempre tímida.

Importante esquecer destes palavrões, neste momento, palavrões como


sempre e nunca (nunca se poderá mudar a situação da timidez).

Em outras palavras, a pessoa que considera-se tímida não é tímida


sempre. Ela apresenta um comportamento – e um sentimento de timidez –
em alguns momentos, em alguns contextos, para algumas pessoas.

E aqui temos que fazer uma distinção, marcar uma diferença entre dois
conceitos: A diferença entre a timidez e a introversão.

O conceito de introversão foi criado pelo psicólogo suíço C. G. Jung, que


estudo em meu Doutorado.

A psique, ou a nossa alma, tem desde a primeira infância duas atitudes


possíveis. A alma pode se voltar mais para o mundo externo ou mais para
o mundo interno. Com isto, dois tipos de atitude ou de personalidade são
criados: o tipo introvertido e o tipo extrovertido.
Se uma pessoa é introvertida na maior parte do tempo, em outros
momentos ela será extrovertida.

Se uma pessoa é extrovertida na maior parte do tempo, em outros


momentos ela será introvertida.

A diferença entre a timidez e a introversão é que a introversão é uma


atitude psíquica que volta, que verte (versão), a psique para si mesma. Ao
invés da consciência olhar para fora, para o meio ambiente e para as
outras pessoas, a psique prefere conhecer a si mesma, conhecer o seu
próprio mundo de experiências internas.

A introversão é frequentemente confundida com a timidez, pelo fato de


que em ambas não há extroversão. Porém, as duas não são a mesma
coisa.

Uma pessoa extrovertida se volta, frequentemente, para as coisas coisas


do mundo, para as coisas externas. Mas, mesmo sendo desta forma, uma
pessoa extrovertida pode ser tímida.

Ou seja, uma pessoa que é aberta para o contato e para a comunicação


com a maior parte das pessoas, pode, em certos momentos, ser tímida.

O que quero deixar claro aqui é que a timidez não é algo imutável e não é
um tipo de personalidade como a introversão e a extroversão.

Se, repito, uma pessoa muito extrovertida pode ter momentos de timidez,
uma pessoa introvertida também.

Então, qual é a diferença entre a timidez e a introversão?

A diferença é muito simples. E para sabermos a diferença temos que,


finalmente, definir a timidez:

A palavra timidez surge da palavra latina timeō, um verbo que significava


medo. Existe uma palavra grega, que é também frequentemente
relacionada – θυμός (thumos), que significava coração, desejo, alma, vida.

θυμός, Thumus, em grego, também dá origem à timo, uma glândula


situada próxima do coração e que é muito importante para o sistema
imunológico, para defesa do organismo.

A origem, portanto, da palavra timidez seria dupla. O medo e a glândula


timo.

Em outras palavras, timidez seria medo.

Por outro, ela poderia ter uma origem associada a um glândula,


localizada próxima ao coração, e que é muito interessante…pois ela
diminui de tamanho e vai perdendo a sua função depois da infância…

Mas a definição de timidez deve ser a seguinte:

A pessoa apresenta timidez sempre com relação à outras pessoas. Claro!


Ninguém é tímido em seu próprio quarto.

A timidez é:
– um sentimento de incomodo ou desconforto perto de uma ou mais
pessoas;

– a dificuldade de falar ou mesmo o silêncio perto de uma ou mais


pessoas;

– a dificuldade de olhar nos olhos das pessoas que estão ao redor (no
mesmo ambiente);

Fiz questão de descrever a questão do olhar, pois acontece de as


pessoas serem chamadas de tímidas apenas por olharem mais para baixo
do que nos olhos das pessoas com quem conversam.

Para um introvertido, o Self são os outros

Este texto é um texto de reflexão sobre psicologia analítica. A psicologia


analítica foi criada por C. G. Jung em resposta às críticas feitas à
psicanálise. Na verdade, não apenas críticas sobre a importância da
sexualidade ou da crítica aos símbolos religiosos (na psique), mas
podemos dizer que a psicologia analítica representa uma outra visão
sobre a psique. Tão diferente que é difícil comparar com a psicanálise.
Em outras palavras, as diferenças são maiores do que as semelhanças,
embora a origem seja comum.

Analisando um sonho pessoal meu, cheguei à esta formulação: “Para um


introvertido, o Self são os outros” que poderia ser transformada em “Na
introversão, o Self são os outros”. Para quem não é da área, ou é da área
mas nunca estudou a fundo a teoria junguiana, vou explicar o que
pretendo dizer utilizando três conceitos: introversão, individuação e Self.

O QUE É INTROVERSÃO?
De acordo com o livro Tipos Psicológicos – publicado pela primeira vez
em 1920, a introversão tem o seguinte sentido:

“Entendo por introversão o trânsito de libido de fora para dentro. Dessa


maneira, fica expressa uma relação negativa entre o sujeito e o objeto.
Os indivíduos dotados de uma disposição introvertida pensam, sentem e
agem de um modo que deixa claramente transparecer o fato da
motivação partir do sujeito, ao passo que ao objeto é atribuído um valor
secundário. A introversão pode ter um caráter quer mais intelectual, quer
mais sentimental, assim como pode ser caracterizada tanto pela intuição
como pela percepção [sensação]. A introversão é ativa quando o sujeito
quer criar obstáculos ao objeto, e passiva quando o sujeito não é capaz
de reintegrar no objeto a libido que do objeto reflui. Se a introversão for
habitual, podemos falar de um tipo introvertido” (JUNG, 1976, p. 528)

Quem não está muito acostumado a ler e a estudar psicologia a fundo


pode vir a achar esta citação de Jung um pouco difícil de entender. Mas o
que ele quer dizer com introversão é simples. Nós temos a psique e o
mundo fora da psique. A libido – energia da psique – pode voltar-se para
dentro da psique ou para fora dela, para os objetos no mundo, para as
outras pessoas. Uma pessoa introvertida é aquela que possui a tendência
de voltar sua energia para dentro, para a própria psique.

É importante notar que voltar-se para dentro não significa uma atitude
egoísta ou ruim, no sentido ético, ou prejudicial, no sentido de ser uma
doença mental. Na concepção de Jung, existem pessoas que são
introvertidas e pessoas que são extrovertidas. Todas elas possuem
momentos que estão no seu oposto, ou seja, uma pessoa introvertida
pode-se comportar em diversos momentos como um pessoa extrovertida,
e vice-versa.

Dizer que a pessoa é introvertida ou extrovertida é dizer apenas a


respeito da frequência com que ela utiliza de uma atitude ou de outra.

INDIVIDUAÇÃO – O OBJETIVO DA
VIDA
Individuação é um outro conceito de Jung. É um conceito que pode ser
pensado dentro do consultório de psicologia ou na vida em geral. Acima,
falamos da psique que, em uma tradução do grego para o português,
poderia ser alma. A psique é muito maior do que geralmente imaginamos.
Se pensarmos apenas no fato de que passamos boa parte de nossas
vidas sonhando, e, no sonho não somos totalmente conscientes e nem os
controladores, veremos que a psique é muito maior do que o eu, do que a
consciência.

É neste sentido também que falamos de inconsciente. O inconsciente,


que é o desconhecido em nós mesmos, é a fonte também do nosso
direcionamento. Individuação, então, quer dizer realizar a nossa
totalidade psíquica, o nosso Self. Embora pareça uma atividade linda e
desejável, é na verdade, um trabalho para uma vida toda.

Pois, se a psique não é a consciência, se a psique não é o eu (com toda a


sua tendência de permanecer idêntico, permanecer do seu jeito), e se a
individuação é a realização da totalidade, o eu terá que ver tudo o que
está dentro que não é ele mesmo. E, os maiores choques são pelo que
está dentro de si, mas que é o oposto do eu.

Por exemplo na citação dos Tipos Psicológicos, Jung fala que uma
pessoa pode ser introvertida e ter como função principal uma destas
quatro funções: pensamento, sentimento, sensação e intuição. Se eu
tenho uma função intuitiva forte, terei uma função sensação fraca pois
são 2 opostos que se excluem. (Sentimento X pensamento; Intuição X
sensação). Ao realizar uma, deixamos de fora a outra.

Bem, se sou intuitivo, portanto, deixo de utilizar a função sensação. Se eu


pretendo entrar fundo no processo de individuação (a realização da
totalidade), eu terei que me haver com o oposto: a sensação. Do mesmo
modo, se eu sou introvertido, terei que ver esta função pouco utilizada, a
extroversão. É isto que a totalidade, o Self, exige. É por isso que “para um
introvertido o Self são os outros”
PARA UM INTROVERTIDO, O SELF SÃO
OS OUTROS
Quem conhece um pouco de filosofia, deve ter se lembrado da famosa
frase de Sarte, na peça Huis clos: “O inferno são os outros”. Esta é uma
frase que poderia ser dita, tranquilamente, por uma pessoa introvertida. A
introversão, ao verter a energia psíquica para dentro, acaba deixando de
lado o convívio com as outras pessoas. Em maior ou menor grau, mais
cedo ou mais tarde, com mais constância ou menor, a convivência com
os outros é sentida como um inferno. Ter que ir a festas, reuniões sociais,
falar amenidades em fofocas alheias é realmente muito desprazeroso
para um introvertido.

Mas em minha formulação, este contato, esta abertura para as outras


pessoas é justamente o que permite à individuação se realizar ao longo
da vida. Como diz Fernando Pessoa, “do jeito que for é preciso continuar
vivendo” e na introversão – para não se fechar em um solipsismo
incapacitador – é necessário estabelecer uma ponte com os demais.

Pela fato de esta ser a última coisa que é desejada, por ser o oposto do
que o eu introvertido quer, é o que deve ser feito. Pois a individuação
exige compromisso ético. E a ética da psicologia analítica é tomar conta
de Si-Mesmo e, ao fazê-lo, estar disponível para os outros.

Em síntese, o Self é a totalidade psíquica. E o eu é apenas uma parte


desta totalidade. Para chegar à sua totalidade, o eu tem que enfrentar
diversas resistências e encontrar diversas vezes os seus opostos. Para
um introvertido, a oposição extrema é o contato com os outros. Portanto,
para chegar ao seu próprio Self, ele tem que alimentar constantemente o
convívio social e fazê-lo com compromisso. Senão o risco é o de matar o
próprio Self…

Estudando: Psicologia Analítica


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5º Módulo: O conceito de Inconsciente Coletivo
O conceito de Inconsciente Coletivo foi criado pelo psicólogo suíço Carl
Gustav Jung. Jung, no ínicio do século passado (de 1907 a 1912)
colaborou com Freud, escrevendo diversos artigos e livros de psicanálise.

Posteriormente, discordou de algumas ideias de Freud e criou sua própria


abordagem chamada Psicologia Analítica ou Psicologia Profunda ou
Arquetípica.

A melhor definição que sei para dizer o que é o inconsciente é: o


inconsciente é o que não sabemos de nós mesmos. Muitos
comportamentos, sentimentos e pensamentos não são governados pelo
eu. Existe mesmo um grande região de nossa alma que é inconsciente
ou, em outras palavras, que é governada pelo inconsciente.

Jung ampliou o conceito de inconsciente fazendo uma distinção. Nessa


grande região de nossa alma, que é inconsciente, existe o inconsciente
pessoal e o inconsciente coletivo.

O inconsciente pessoal é o que Freud havia estudado. Nele encontramos


o que foi recalcado, escondido, esquecido. O que eu vivi e que esqueci,
escondi de mim mesmo ou recalquei continua lá. Às vezes reaparece em
sonhos, atos falhos ou até em sintomas físicos ou psíquicos.

O inconsciente coletivo, por outro lado, não representa o que eu vivi, mas
o que a humanidade como um todo viveu. No livro Estudos sobre
Psicologia Analítica, Jung escreve:

“…o inconsciente contém, não só componentes de ordem pessoal, mas


também impessoal, coletiva, sob a forma de categorias herdadas ou
arquétipos. Já propus a hipótese de que o inconsciente, em seus níveis
mais profundos, possui conteúdos coletivos em estado relativamente
ativo, por isso o designei inconsciente coletivo” (JUNG, p. 127)

E como reconhecemos, em nós mesmos e nos outros, o inconsciente


coletivo? Como o inconsciente coletivo aparece na prática?

Você já deve ter ouvido: “minha vida daria um livro!” ou então, um


romance, um filme… e é verdade. Cada história de vida poderia virar um
livro. Ao contar uma história pessoal, poderemos notar paralelos
(semelhanças, fatores parecidos) com histórias presentes em mitos,
contos de fada, lendas, fábulas, parábolas.

Do mesmo modo, ao contarmos um sonho encontraremos elementos que


são arquetípicos, ou seja, elementos que são coletivos.

Jung notou, em suas viagens pelo mundo, que um indivíduo que não
conhecia (conscientemente) um mito grego, por exemplo, sonhava com
ele.

Sem que tenhamos conhecimento de uma determinada história


mitológica, lenda ou experiência religiosa sonhamos, fantasiamos,
vivenciamos elementos parecidos.

O importante, para o conceito de inconsciente coletivo, é que


participamos todos nós da humanidade. A humanidade inteira está em
nós, com seus mitos esquecidos, lendas, fábulas, contos de fadas e
experiências.

O significado dos sonhos para Jung

Pensar que os sonhos possuem significado é uma tese ousada. Na


Antiguidade, muitos povos pensavam que o sonho tinha significado e
alguns sujeitos especiais, como profetas ou sacerdotes, tinham a
habilidade de transcrever a mensagem em uma linguagem
compreensível. Com o surgimento da ciência moderna, a nossa cultura
ocidental foi cada vez mais desvalorizando esta tese. O sonho se
transformou em uma banalidade, em um absurdo, em algo sem lógica e
sem sentido.

Apenas com a obra de Freud, A Interpretação dos Sonhos, os sonhos


voltaram a ganhar importância no conhecimento que cada sujeito tem de
si mesmo. Ainda assim, muitas e muitas pessoas continuam acreditando
que os sonhos são destituídos de sentido.

Para Jung, “O sonho é, conforme sabem, um fenômeno natural. Não é


fruto de uma intenção. Não podemos explicá-lo a partir de uma psicologia
que provém da consciência. Trata-se de um modo específico de
funcionamento que não depende da vontade e do desejo, da intenção ou
do objetivo do Eu Humano. É um acontecimento não intencional, assim
como todos os acontecimentos da natureza” (JUNG, 2011, p. 16)

Certas pessoas também descartam a relevância dos sonhos pois dizem


que não conseguem se lembrar do que sonham e chegam até duvidar de
que sonham. A verdade, cientificamente comprovada, é de que todos nós
sonhamos. Apenas não conseguimos nos lembrar de todos os sonhos ou
conseguimos e, ao longo do dia, vamos nos esquecendo, com a
continuidade da atividade consciente.

Jung, ao longo de sua carreira, encontrou 4 tipos de significados para os


sonhos:

Apesar de longa, a citação abaixo é fundamental para entendermos a sua


concepção a respeito da vida onírica:

1) O sonho representa a reação inconsciente frente a uma situação


consciente. Uma determinada situação consciente é seguida por uma
reação do inconsciente na forma de um sonho, trazendo conteúdos que –
de modo complementar ou compensatório – apontam claramente para
uma impressão que se obteve durante o dia. É evidente que o sonho
jamais teria se formado na ausência de determinada impressão obtida no
dia anterior.

2) O sonho representa uma situação que é fruto de um conflito entre


consciência e inconsciente. Nesse caso, não existe uma situação
consciente que pode, em maior ou menor grau, ser responsabilizada pelo
mesmo, e sim, lidamos aqui com certa espontaneidade do inconsciente.
O inconsciente acrescenta a uma determinada situação consciente uma
outra situação, a qual difere de tal modo da situação consciente que se
forma um conflito entre ambas.

3) O sonho representa a tendência do inconsciente cujo objetivo é uma


modificação da atitude consciente. Nesse caso, a posição oposta
assumida pelo inconsciente é mais forte do que a posição consciente: o
sonho representa um declive que se origina no inconsciente e vai em
direção à consciência. Trata-se de sonhos especialmente significativos.
Podem transformar alguém que assume uma determinada atitude por
inteiro.
4) O sonho representa processos inconscientes que não evidenciam uma
relação com a situação consciente. Sonhos dessa espécie são muito
peculiares e, devido ao seu caráter estranho, não podem ser
interpretados facilmente. O sonhador se admira tanto por sonhar algo
assim, pois nem mesmo uma relação condicional pode ser estabelecida.
Trata-se de um produto espontâneo do inconsciente que porta toda a
atividade e é altamente significativo. São sonhos imponentes. Sonhos
que os primitivos designam de “sonhos grandes”. São de natureza
oracular, “somnia a deo missa” (sonhos enviados por Deus). São
experimentados como uma iluminação (JUNG, 2011, p. 18).

Portanto, podemos falar de 4 tipos de sonhos, de acordo com a relação


consciente e inconsciente. O primeiro sonho indica um tipo de sonho
tipicamente consciente, de um evento ou situação do dia anterior. O
segundo advém de um conflito entre a posição consciente e a posição do
inconsciente. O terceiro significa uma forma na qual determinados
conteúdos inconscientes interferem na consciência, a fim de modificá-la.
E, por sua vez, o quarto são os sonhos raros – chamados de “grandes
sonhos” – e que servem de orientação para todo uma fase da
personalidade. Incluem-se aqui os sonhos de infância e os sonhos
decisivos.

5 POSSIBILIDADES DE ORIGEM
DOS SONHOS
1) Origem somática: eventos que ocorrem no interior do corpo e podem
suscitar conteúdos na atividade onírica.

2) Eventos externos: como ruídos, frio ou calor, iluminação que podem ser
percebidos inconscientemente e afetar o contexto do sonho.

3) Eventos psíquicos: eventos que podem ocorrer externamente e que


afetam – ainda que de forma desconhecida – na mensagem do sonho.
Jung cita dois exemplos. De uma criança que sonhou que anjos estavam
levando o seu irmão e, quando acordou, o irmão havia falecido. E o
segundo, no qual uma criança sonha que a mãe quer se matar e,
acordando sobressaltada, encontra a mãe prestes a cometer suicídio.

4) Acontecimentos passados: memórias também podem servir de fonte


para o que sonhamos, tanto acontecimentos próximos como remotos.

5) Acontecimentos futuros: eventos que ainda não aconteceram, mas que


são pressentidos e aparecem nos sonhos. Lembro aqui de uma colega da
minha pós que sonhou que um colega de trabalho estava entregando uma
chave de um fusca amarelo para ela. Ela anotou o sonho e se esqueceu
totalmente. 2 anos depois, ela comprou este fusca. Este é um exemplo
simples, mas descreve uma possibilidade para o surgimento dos sonhos
que não é infrequente de acontecer, às vezes com um simbolismo maior.

Os sonhos são as palavras-guia da alma


A importância dos sonhos não pode ser subestimada. Não só passamos
uma boa parte de nossas vidas no estado de sono e de sonhos, como a
sua influência no estado desperto ou consciente é comprovado pela
psicologia. Quem nunca acordou pela manhã se sentindo feliz com um
belo sonho ou, ao contrário, ficou o dia ou até a semana toda com uma
sensação ruim a partir de uma imagem onírica?

No Livro Vermelho de C. G. Jung encontramos um referencial teórico que


vem complementar os 18 volumes de suas Obras Completas. Além de
sonhos, visões e pensamentos subjetivos do autor, também estão lá
concepções gerais sobre o homem e a psique. E um dos temas de maior
destaque são os sonhos.

No capítulo do Liber Primus – Livro Primeiro – intitulado “Alma e Deus”


encontramos a frase: “Os sonhos são as palavras-guia da alma” (Jung,
2010, p. 233). É uma frase muito interessante que necessita, porém, de
uma maior elucidação. Os conteúdos de um sonho podem ser divididos
em duas partes: imagem e palavra.

As imagens oníricas possuem qualidades próprias e uma única imagem –


como um símbolo – pode ser um marco para um grande período de nossas
vidas. Podemos pensar, por exemplo, em um sonho com conteúdo
numinoso, sagrado ou religioso. Se alguém sonha com a Cruz, com uma
Mandala, com Deus, um anjo apenas esta única imagem do sonho pode
ser profundamente significativa e mudar uma série de concepções da
consciência, embora seu efeito possa não ser imediato.

As palavras no sonho, por sua vez, possuem duas dimensões: o que


ouvimos ou falamos e, também, o que contamos e descrevemos após
acordar. Ao transpor um grupo de imagens em uma narrativa, podemos
entender melhor o significado. Por exemplo, uma pessoa pode sonhar que
está caindo. Ao contar as suas sensações da queda passa a compreender
que a queda não é literal e poderia ser interpretada como a queda ou
declínio de um estado de coisas ou com “cair doente”, etc.

Por isso, Jung diz que “os sonhos são as palavras-guia da alma”. Os
sonhos guiam a alma em uma direção determinada.

Isto fica ainda mais claro ao pensarmos em uma cadeia de sonhos. Jung,
em seu livro “Psicologia e Alquimia” descreve e analisa 800 sonhos de um
físico quântico chamado Pauli. Em um número grande de sonhos vemos
que existe uma relação de sonhos passados com sonhos atuais. Com
isto, surge a pergunta: – o que é guiar?
De acordo com o Dicionário Eletrônico Houaiss – o mais completo da
língua portuguesa e o qual recomendo – guiar significa:

1) conduzir

2) amparar

3) aconselhar, esclarecer

4) dirigir, levar a

5) encaminhar

Por exemplo, se você sonha frequentemente com determinada situação


um psicologo pode te ajudar a interpretar seus sonhos. Mas como achar
um bom profissional? Recomendação sempre é a melhor opção, mas
caso não conheça ninguém que possa te ajudar, buscar um guia de
empresas também é uma ótima opção. Nele você pode visualizar quais os
profissionais estão mais perto de sua casa e então só marcar uma
consulta. Neste sentido, um guia é que conduz, dirige, leva na direção
desejada, encaminha.

Pensando em todos estes sentidos, chegamos à conclusão que a frase de


Jung indica que os sonhos conduzem a alma – ou psique – para
determinada direção, para determinado caminho. Por outro lado, também
poderíamos inverter a situação e considerar que é a própria alma, a
própria psique que produz os sonhos e com isto ela mesma que se auto-
conduz. Embora seja algo paradoxal, a ideia é esta.

Para a consciência, entretanto, os sonhos realmente nos guiam pois são


como mensagens de partes de nossa vida inconsciente que devem ser
consideradas para que possamos encontrar o nosso caminho. Se
deixamos de lado algum aspecto que deve ser vivido e experienciado,
podemos passar a ter problemas. Em casos mais graves, isto tem efeitos
terríveis e seus efeitos acabam conduzindo a doenças mentais como
neuroses (cuja melhor definição é o conflito interno entre duas ou mais
partes) ou psicoses (ou simplesmente “loucura”).

Então, a dica da psicologia é que passemos a olhar com mais cuidado e


carinhos os nossos sonhos. Uma boa técnica é anotar assim que
acordamos e mantar um diário de sonhos. Passado algum tempo,
poderemos descobrir coisas muito interessantes a respeito de nós
mesmos que nem sabíamos e, nem sabíamos que sabíamos.

Os opostos se atraem?

Recebo muitas perguntas interessantes na seção do site Pergunte ao


Psicólogo. Uma delas foi: os opostos se atraem?

Podemos pensar que cada um de nós nos sentimos atraídos por algo que
nos falta, por algo que não é semelhante ou parecido com o que temos ou
conhecemos. Nesse sentido, buscamos o que nos falta, buscamos o que é
diferente, buscamos o que é oposto. Como na concepção chinesa de Ying
e Yang

A psicologia analítica de C. G. Jung também compreende que a psique ou


alma é dual. Em nosso desenvolvimento, vamos procurando atingir novas
experiências, novas realidades pelas quais ainda não passamos – o
inconsciente compensa o que nos falta na consciência.

Assim, internamente, tendemos a ir mais para um lado de nossa


dualidade. E o que deixamos de lado, aparece fora de nós…

A ideia mais simples, de que os opostos se atraem, se dá quando


pensamos que um homem se sente atraído por uma mulher. E quantos e
quantos casais não vemos em que o homem é de um jeito e a sua mulher
é totalmente de outro?

Pode ser que uma pessoa seja extremamente falante e a outra seja
calada, enquanto um gosta de sair, outro gosta de ficar em casa. Pode
ser que uma pessoa do casal seja brava, enquanto a outra é a calma em
pessoa…

Mas este são apenas alguns exemplos de oposição.

Nas outras relações interpessoais – e não somente nas relações


amorosas – acabamos encontrando pessoas que nos completam. Que nos
mostram outros lados da vida, das situações, das coisas, dos
sentimentos.

E no desenrolar da vida, vamos encontrando novas oposições, novas


diferenças, novas novidades! Por isso, é também muito comum notar o
seguinte:

Uma garota começa a namorar seu primeiro namorado. Ele é bem


diferente do jeito que ela é. Passado um período eles terminam. O
segundo namorado é totalmente diferente do primeiro, bem oposto. Mas
também não dá certo. O terceiro namorado é mais parecido com o
primeiro do que com o segundo… e, provavelmente, o quarto – se houver –
será mais parecido com o segundo do que com o terceiro.

Claro que não é uma regra. Mas existe um movimento psíquico circular,
em que voltamos em pontos nos quais já passamos, reencontramos o que
havíamos esquecido ou deixado para trás…

E, assim, de oposição em oposição, vamos vivendo nossas vidas…

Sugeri em outra postagem o filme Closer – Perto demais. É um filme


interessantíssimo, em que podemos notar que as pessoas acabam
procurando o que sentem falta. Sempre. As vezes, mesmo estando até
bem um relacionamento…ainda assim procuram o que o seu parceiro ou
parceira não tem…

O amor, nesse sentido, diz muito sobre a procura que estamos sempre
fazendo por nós mesmos. Encontramos sempre na outra pessoa o que
ainda não encontramos em nossa alma.

Qual é o seu mito?

Mito em grego quer dizer intriga, narrativa, história. Sabemos que as


histórias são muito importantes como referências para a nossa vida. Se
queremos dizer ou contar quem somos, temos que contar a nossa
história. (Veja a minha dissertação de mestrado sobre este tema).

Na verdade, uma das formas de mudarmos alguns significados em nossas


vidas, é justamente contar histórias – outras histórias para mudarmos a
nossa história. Mesmo Platão, um dos maiores filósofos da história do
mundo ocidental, considerava de forma positiva a compreensão que
podemos ter a partir do mito.

De acordo com Giovanni Reale, autor especialista na obra de Platão,


sabemos que “falar por mitos é um exprimir-se por imagens, o que
permanece válido em vários níveis, na medida em que pensamos não só
por conceitos, mas também por imagens” (Reale, 1994, p. 44).

Na psicologia junguiana, o estudo dos mitos de outros culturas (não só da


cultura grega), é importante pelo seguinte motivo: encontramos, em
outras tradições, histórias ou mitos semelhantes, parecidas com as
nossa vida.

Um exemplo simples para podermos entender. Todos conhecem Romeu e


Julieta – um casal apaixonado que encontra dificuldades para ficar junto.
No caso desta história, a dificuldade é que a família de Romeu é inimiga
da família de Julieta. Esta inimizade impede que eles fiquem juntos.

Pense agora nas novelas e filmes que você já viu. Quantas e quantas
vezes não vemos uma história parecida? O casal se apaixona, tem tudo
para dar certo, mas há um impedimento. Às vezes é a família que impede,
às vezes é a condição social ou econômica, às vezes é uma outra pessoa
(que ama desesperadamente um deles) e tenta impedir a felicidade do
casal. De qualquer forma, o roteiro, a história e o mito são esses: um
casal apaixonado e um impedimento, um impedimento sério e difícil.

Essa história que Shakespeare escreveu na peça Romeu e Julieta não foi
inventada por ele. Encontramos em outras culturas histórias
semelhantes. Alguns séculos antes de Shakespeare, temos por exemplo o
romance de Tristão e Isolda – que é tema de uma ópera de Wagner.

Essa história do casal apaixonado com um sério impedimento é vivida


por milhares de pessoas ao redor do mundo, hoje em dia e provavelmente
por muitos séculos ainda. Talvez essa não seja a sua história – mas com
certeza a sua história pessoal tem um paralelo.

Em outras palavras, a sua história (apesar de ser sua e apenas sua)


também pode ser encontrada nos mitos antigos, em histórias e
romances, em poemas e óperas. Claro, não será exatamente igual – mas
será muito semelhante.

Por isso mesmo, C. G. Jung – um dos maiores psicólogos do século XX –


se pergunta, aos 81 anos, qual é o meu mito dele? Será que tinha vivido o
mito cristão? O mito do herói? A sua história pessoal era parecida com
qual história? Com qual mito?

Estudando: Psicologia Analítica


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6º Módulo: Pensar com o coração
Em meu Doutorado, estou estudando a autobiografia de C. G. Jung. É um
livro interessantíssimo que vale a pena ler. Por exemplo, no capítulo em
que descreve suas viagens ao redor do mundo, Jung encontra-se com um
índio americano pueblo.

A partir deste contato que Jung sente ser um contato real (que quase
nunca teve com um europeu), ele consegue ver o que representa a nossa
sociedade industrial, colonialista, capitalista para alguém de fora:

O índio diz:

“Veja como é cruel o homem branco… Seus olhos tem uma expressão
fixa. O que eles estão buscando? O homem branco sempre quer alguma
coisa; eles estão sempre incomodados e inquietos. Nós não sabemos o
que eles querem. Nós não o compreendemos. Nós pensamos que eles
estão loucos”.

Jung então lhe pergunta porque ele achava que o homem branco estava
louco.

– Eles dizem que pensam com a cabeça, responde o índio.

– Porque? Com o que você pensa? – pergunta Jung.


Nós pensamos aqui – diz o índio apontando o coração.

A partir desta experiência de Jung, podemos refletir:

– Porque estamos sempre inquietos? Sempre buscando algo?

– O que nós buscamos?


– Será que buscamos o essencial? O que realmente importa?

E por outro lado, é interessante saber que existem povos, ainda hoje, que
conseguem realizar o indicado pelo Professor Henrique José de Souza:
“Pensar com o coração e sentir com a mente”.

O Livro Vermelho de Jung

O livro vermelho [Das Rote Buch, em alemão e The Red Book, em inglês]
foi um caderno de folhas grandes e capa vermelha em que C. G Jung
escreveu sobre o seu próprio caminho de individuação.

Na verdade, ele foi intitulado como Liber Novus, em latim Livro Novo, mas
como possuía a capa vermelha ficou conhecido na história da Psicologia
Analítica como Livro Vermelho mesmo.

Este livro é um dos livros que estudarei em meu Doutorado. É difícil


definí-lo em poucas palavras. Segundo Jung, este havia sido: “o meu mais
difícil experimento”. O mergulho dentro de si.

Em alguns momentos Jung sentiu a necessidade de desenhar figuras,


mandalas, incrições egípcias… Veja abaixo alguns desenhos. Cada um
está em uma folha a parte. Juntei-os para facilitar.

O processo de auto-análise junguiana pode, em princípio, parecer uma


loucura. A ideia central aqui é de que o Inconsciente possui personagens
que se manifestam independentemente da vontade do ego, da vontade do
eu. Esses personagens aparecem nos sonhos, na literatura, na religião…
mas também no processo de análise – com um psicólogo ou psicanalista
– ou no processo de autoanálise, como Jung procurou fazer.

O conteúdo do livro, assim como as imagens, é muito rico. Podemos


encontrar ali, em germe, toda a teoria da Psicologia Junguiana que seria
desenvolvida nas décadas seguintes. Tudo está ali: a ideia de símbolo, de
individuação, de Self (ou Selbst, em alemão).

Entretanto, como era um experimento pessoal de Jung, como dizia


respeito ao seu íntimo, ele não publicou este livro em vida. Tendo sido
escrito entre 1912 e 1928, ele só foi publicado em alemão e inglês em
2008 e em português em 2010.

Está disponível pela Editora Vozes, custando cerca de 500 reais. O valor,
aparentemente alto, no entanto se justifica pelo fato de ser um fac-símile
da edição original. Ou seja, em 2008 os editores escanearam – com os
scanners mais avançados – o “diário” secreto de Jung, que depois de sua
morte esteve guardado em um banco na Suíça.

O desejo para Jung no Livro Vermelho

Há uns dias atrás, publiquei no facebook, um pensamento de Jung que


encontramos no Livro Vermelho. O pensamento é o seguinte:

“Muitos não querem saber qual é o seu desejo, porque poderia parecer
impossível ou perturbador. Mas mesmo assim o desejo é o caminho da
vida. Se você desconhece o seu desejo, então você não segue a si
mesmo mas vai em direção a caminhos estranhos que os outros
indicaram para você.

Então você não vive a sua própria vida, mas uma vida alienada. Mas
quem deve viver sua própria vida senão você mesmo?

É não apenas estúpido trocar a sua vida por uma vida alienada, mas
também um jogo hipócrita, porque você nunca poderá viver realmente a
vida dos outros, você pode apenas pretender fazê-lo, decepcionando os
outros e você mesmo já que só você pode viver sua própria vida”. (C. G.
Jung – Livro Vermelho, p. 249)

Basicamente, Jung diz que temos apenas um único caminho, que é


o caminho de cada um. Não podemos seguir o que nos dizem para
seguir… se o fizermos, vamos decepcionar os outros e principalmente a
nós mesmos.

De que adianta ter uma vida só porque os outros disseram a você que é a
vida que você deve ter? Você já se questionou, já se perguntou, já pensou
se a vida que você está levando é a vida boa para você?

Pode ser para outros, podia ser para você há tempos atrás, mas hoje é?

O auto-questionamento é muito importante! Afinal é a sua vida, e só você


pode viver a sua vida… desta forma, ninguém pode pensar por você…
Estudando: Psicologia Analítica
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7º Módulo: Depressão na visão da psicologia analítica de
Jung
“O critério segundo o qual estudamos a doença não deve e não pode
limitar-se à doença em si mesma (…) Deve basear-se na variação do
normal” (Carl Gustav Jung)
A depressão é uma inadaptação que ocorre quando a emergência do
programa arquetípico se torna disfuncional na interação genoma-
ambiente em etapas-chaves da vida e especialmente quando o ambiente,
de forma parcial ou total, não satisfaz uma ou mais necessidades
arquetípicas básicas (apego, cuidado, proteção, alimento, status,
sexualidade) e que evoluem em cada ambiente em particular, para
otimizar a sobrevivência do organismo e a perpetuação dos genes.

A depressão é uma estratégia humana adaptativa, que o individuo entra


em contato consigo mesmo por provável fracasso de apego ou status. E
quando superamos essa adversidade de determinadas situações saímos
mais fortalecidos delas, parafraseando Nietzsche “O que não nos mata
nos fortalece.”.

Também temos a depressão como estratégia individuante que contribui


na estabilização e equilíbrio do programa arquetípico em
desenvolvimento, participando da interação entre o consciente e
inconsciente, individual e coletivo, entre o ego e o Self. Ou seja, é uma
elaboração simbólica necessária ao processo de individuação. Para gerar
então transformação do sentido existencial que toda depressão reclama.

Com isso o individuo tenta buscar e criar significados em ser uma


possibilidade dentro da dimensão intersubjetiva , ou seja, a trama
psíquica do significado pessoal, confere ao símbolo, de acordo com Jung,
uma função transformadora de vital importância para o equilíbrio e
criatividade da psique. O símbolo é definido como a fronteira entre
consciente-inconsciente, saúde-doença, cérebro-psique, para configurar
os padrões do significado pessoal. E está ligada a função transcendente
descrita por Jung como a função responsável, pelas mudanças que
ocorrem a partir da dimensão neuropsíquica dos modelos representativos
e dos complexos, até a dimensão existencial da construção simbólica de
um novo sentido existencial, próprio de cada processo de individuação.

Na depressão encontramos uma alteração – uma descentralização – de


todo o ser, ou seja, de sua dimensão da totalidade. Segundo Jung o
paciente não encontra caminho para elaborar os símbolos do Self.

A elaboração criativa ou defensiva dessas alterações, segundo Byington


determina como o paciente vive a doença. A partir da psicopatologia
simbólica-arquetípica pode ser analisada como alteração na dinâmica
dos sistemas:Matriarcal, Patriarcal, Alteridade e de Totalidade:

Depressão na dinâmica matriarcal: está relacionado ao padrão matriarcal


de apego, em reposta as necessidades precoces e básicas de cuidado,
contenção, proteção e segurança. Portanto, a depressão matriarcal é
vivenciada como disfunção ou alteração nos relacionamentos de apego,
proteção, segurança e contenção, que se expressas nos níves de
afetividade, sensualidade e corporalidade. Em síntese, é uma
descentralização do eixo ego-self em relação as estratégias afetivas de
adaptação, de sentir-se contido, amado, seguro afetivamente, e em
consequência, capaz de alcançar um desenvolvimento afetivo- cognitivo
adequado às necessidades de cada individuação.

Depressão na dinâmica patriarcal: é expressada através de uma disfunção


na dinâmica do sistema em torno do padrão de domínio, status, posse e
posição. Nesse sentido a maneira disfuncional e simbólica está ligada a
relação de delimitação, ordem, planejamento, hierarquia, uso do poder e
modo de pensar e fazer. Muitas vezes está relacionado com
características da personalidade, como orgulho, perfeccionismo,
ambição, tendência a culpa ou necessidade voltar a raiva sobre a si
mesmo para preservar o objeto amado.

Depressão na dinâmica de alteridade: é vivenciada como uma disfunção na


conectividade da vida, no vinculo amoroso, na conexão com o corpo, na
relação com a ecologia profunda, ou seja, com um enfraquecimento de
viver. Podendo ser disfunções das polaridades que se reúnem em
respostas as necessidades de estabelecer relações simétricas entre o
ego e o alter ego, ou seja, encontros autênticos, íntimos e profundos com
o Outro, tanto em nível intrapessoal (ego-Anima/Animus) como
interpessoal (Eu-Você). Pode apresentar em forma de desencontro,
pseudoencontro, falsidade, engano e incapacidade de dar-se a si mesmo
e ao outro em suas mais diversas modalidades. Expressada por
desanimo, desinteresse, desmotivação e sensação de que a relação está
morta e que morreu por falta de Eros.

Depressão na dinâmica de totalidade: é denominado de


depressão existencial, é uma disfunção no padrão da totalidade em
respostas as necessidades de sentido de vida, existencial e cósmico.
Desconecta-se com o mundo e a vida. Desvaloriza valores supremos, tem
crise de sentido, não crê em valor algum, nesse sentido acaba em
desespero, chegando até mesmo ao suicídio (no sentido de nada, e não
de símbolo transformador) citando Nietzsche novamente:“Deus está
morto” o individuo sente como se não existisse nada, o nada absoluto.

A histeria para C. G. Jung

No primeiro volume das Obras Completas de Jung, Estudos Psiquiátricos,


descobrimos que no início do século, concordando mais com a
psiquiatria do que com a psicanálise, ele entendia que os transtornos
mentais, as doenças psíquicas, são difíceis de se distinguir: “Os limites
entre os quadros clínicos no campo da inferioridade psicopática são
extremamente vagos e oscilantes” (JUNG, 2011, p. 123). Como encontrar
critérios para separar as doenças mentais dos seus sintomas? E como
encontrar o limiar que separa um sofrimento do outro?

Especificamente sobre a histeria, ele diz neste livro: “Talvez a maioria


dos histéricos que frui plenamente de seus sentidos seja doente porque
possui grande massa de recordações, dotada de muita emoção e, por
isso, profundamente arraigada no inconsciente; já não pode ser
controlada e tiraniza a consciência e a vontade do doente. Em mulheres
trata-se às vezes de esperança frustada de amor ou de um casamento
infeliz; em certos homens pode ser uma posição insatisfatória ou méritos
não reconhecidos” (JUNG, 2011, p. 113).

À grosso modo, sabemos que Freud se especializou no tratamento das


neuroses (embora tenha pesquisado e publicado à respeito das psicoses
e perversões), enquanto Jung focou em pacientes psicóticos (apesar de
ter tido centenas de pacientes neuróticos). Se nos lembrarmos dos livros
em que Jung descreve em detalhes casos clínicos temos o Volume
3, Psicogênese das Doenças Mentais, dedicado à dementia praecox
(depois esquizofrenia), bem como o livro Símbolos da Transformação –
que marcaria seu rompimento definitivo com a a psicanálise em 1912 –
tem por sub-título, poucas vezes mencionado, de Análise dos Prelúdios
de uma esquizofrenia, veremos que ele tendia a falar mais das psicoses
do que das neuroses.

A diferença entre a histeria (neurose) e a esquizofrenia (psicose), fica


clara neste trecho do livro Estudos Alquímicos:

“O psiquiatra tem a tendência de acreditar em toxinas ou coisas


parecidas, como sendo os motivos determinantes da esquizofrenia (cisão
da mente, na psicose), desatendendo aos conteúdos psíquicos. Nas
pertubações psicogênicas como a histeria, as neuroses compulsivas,
etc., em relação às quais é impossível evocar os efeitos de toxinas ou a
degeneração das células, a cisão espontânea dos complexos é
comparada, por exemplo, aos estados do sonambulismo. Para Freud, essa
cisão poderia ser explicada pela sexualidade reprimida. Tal explicação
não é válida em todos os casos, porquanto a cisão pode desenvolver-se a
partir de conteúdos espontâneos do inconsciente, que a consciência não
pode assimilar. Nestes casos, a hipótese da repressão não é adequada.
Ainda mais, sua autonomia pode ser estudada na vida cotidiana, nos
afetos que, contra a nossa vontade e apesar das enérgicas tentativas de
bloqueá-los, dominam o eu, mantendo-o sob o seu domínio. Não é, pios,
de admirar-se que o primitivo veja nesses casos um estado de possessão
ou perda da alma. Na linguagem comum dizemos: “Não sei o que hoje
tomou conta dele”, ou “Ele parece estar possuído pelo demônio”, ou
ainda: “Ele está fora de si”, etc. No âmbito da prática legal, nas situações
passionais, (de afetos) é atribuída à pessoa envolvida apenas uma
responsabilidade parcial. Os conteúdos anímicos autônomos fazem parte,
portanto, de nossa experiência habitual, e têm ação desintegradora sobre
a consciência”.

Refazendo a argumentação deste trecho, podemos perceber que Jung


defende o ponto de vista segundo o qual a esquizofrenia teria uma causa
biológica, química (toxina) ou neurológica (células do cérebro). Recentes
descobertas da neurociência apontam que pacientes psicóticos tem
células cerebrais que consomem mais oxigênio do que pessoas
“normais”. Com isso, ficaria explicado os momentos de surto, de
agitação, de fala desenfreada, alucinações auditivas e visuais, etc.

Continuando a argumentação do autor, podemos notar que ele pensa na


histeria como tendo uma causa psicológica, quer dizer, uma causa
psíquica, não física, não atribuível ao corpo. E esta causa relaciona-se
com “partes da psique” que são inconscientes e se comportam como
personalidades autônomas, ou seja, fora do alcance e do controle da
consciência.

Fica mais claro se citarmos dois exemplos do livro A Natureza da Psique:

Primeiro: “Uma pessoa histericamente surda que costumava cantar. Um


dia o médico sentou-se ao piano, sem que a paciente notasse, e se pôs a
acompanhar o verso seguinte, em uma nova tonalidade. Imediatamente a
paciente continuou a cantar na nova tonalidade” (JUNG, 1984, p. 80)

Segundo: “Uma de minhas pacientes histéricas, uma aristocrata que se


considerava, sem razão, uma pessoa infinitamente distinta, encontrava,
em seus sonhos, uma série de vendedoras de peixe imundas e prostitutas
embriagadas. Nos casos extremos, as compensações se tornam de tal
modo ameaçadores, que o medo e a angústia que elas suscitam, levam à
insônia” (JUNG, 1984, p. 236)

No primeiro caso, notamos que a paciente era surda, não por problemas
fisiológicos, mas em virtude de sua histeria. Ainda que uma parte de sua
psique não ouvisse, outra podia ouvir, pois conseguira acompanhar a
nova tonalidade tocada pelo médico no piano. No segundo caso, a
paciente tem uma cisão na qual a sua consciência se identifica com sua
classe social na realidade, enquanto que no inconsciente, todos os
personagens são o oposto, a outra metade complementar.

Fiz questão de citar estes dois casos – poderia citar outros – para
mostrar como a histeria pode se manifestar de modos diferentes (um no
físico, outro no sintoma psíquico através de um sonho). Existem outros
casos citados pelo autor ao longo de suas obras completas, porém a
maior parte de seus escritos elabora sintomas e o desenrolar sintomático
de pacientes psicóticos, como dissemos.

De um certo ponto de vista, todas as doenças mentais são passíveis de


serem descritas como uma dissociação da psique total em partes
separadas, partes que estão em conflito ou possuem tensão demasiada
entre si. Logo depois do trecho citado acima, do segundo caso de
histeria, Jung expressa este ponto de vista:

“Quase toda a sintomatologia da histeria, das neuroses compulsivas, das


fobias e, em grande parte, também dadementia praecox ou esquizofrenia,
a doença mental mais comum, tem suas raízes na atividade psíquica
inconsciente. Por isto estamos autorizados a falar da existência de uma
atividade psíquicas inconsciente” (JUNG, 1984, p. 81).

Enfim, se as doenças mentais apresentam traços em comum que em


certos momentos tornam difícil de distinguir o limite de uma e de outra,
como podemos saber a diferença entre quadros tão díspares como são os
quadros de neurose e de psicose? Além disso, como podemos concluir
este texto com a definição junguiana para histeria?

Bem, em primeiro lugar, a causa suposta da psicose (biológica) e da


histeria (psicológica) é o primeiro indício. O fato de que na primeira as
alucinações visuais e auditivas apareçam e sejam proeminentes, sem
que o sujeito consiga distinguir a realidade da fantasia, também são
critérios diagnósticos. E, embora Jung não tenha sido um especialista
(digamos assim) em casos de neurose, podemos entender que a sua
concepção de neurose diz respeito à partes da psique que estão em
conflito com a consciência.

Para finalizar, podemos voltar ao Volume I, Estudos Psiquiátricos, e


repensar a ideia do inconsciente (e de sua divisão em partes) do seguinte
modo:

“Devemos lembrar-nos sempre de que a consciência só é uma parte da


psique. Talvez a maior parte dos elementos psíquicos seja
inconsciente… O inconsciente pode perceber e associar
automaticamente, mas a qualidade de serem conhecidas só a possuem
aquelas associações que uma vez passaram pela consciência e, mesmo
dessas, muitas podem cair de tal modo no esquecimento que perdem
aquela qualidade. Por isso nosso inconsciente deve albergar grande
número de complexos psíquicos que nos surpreenderiam pelo seu caráter
estranho” (JUNG, 2011, p. 111).

O arquétipo do Trickster e sua relação com a esquizofrenia

A esquizofrenia é caracterizada por delírios, alucinações, fala e


comportamentos desorganizados e embotamento afetivo, instaurados em
curto período de tempo (cerca de um mês ou menos) [1].
A esquizofrenia é caracterizada como sendo uma psicose crônica que
altera profundamente a personalidade [2]. Neste quadro há ausência de
relação do mundo interno com o externo, levando o paciente a se perder
num caos imaginário.

Desde os seus tempos de estudante [4] era interessado na esquizofrenia


(até então conhecida como dementia praecox). À medida que desenvolvia
seu conceito de inconsciente coletivo e a teoria dos arquétipos, foi-se
convencendo de que a psicose em geral e a esquizofrenia em particular,
poderiam ser explicadas como uma dominação do ego pelos conteúdos
do inconsciente coletivo e a dominação da personalidade por um
complexo ou complexos dissociados.

FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICA

Esquizofrenia

Atualmente fala-se de esquizofrenia diante do resultado das diferentes


visões, descritas entre o final do século XIX e a metade do século XX.
Fragmentos de documentos hindus, datados do século XIV A.C., já
descreviam uma condição com sintomas muito semelhantes aos que hoje
atribuímos à esquizofrenia [3].

O termo “esquizofrenia” foi criado em 1911 [2], significando mente


dividida. Ao propor esse termo, ele quis ressaltar a dissociação
percebida pelo paciente entre si mesmo e a sua psique. Hoje é o nome
universalmente aceito para este transtorno mental psicótico e é definida
como uma doença mental grave.A principal alteração no quadro da
esquizofrenia é a dissociação entre pensamento (delírios), emoção
(inadequação dos afetos) e percepção (alucinações). Segundo Bleuler, os
sintomas começam a se manifestar na adolescência ou no início da idade
adulta, entre quinze e quarenta e cinco anos.
O arquétipo de Trickster

O inconsciente se divide em duas formas: pessoal e coletivo [4]. O


inconsciente pessoal corresponde às camadas mais superficiais, nas
quais estão compreendidas as questões referentes à vida particular do
indivíduo bem como seu passado e suas percepções, ideias,
experiências, memória, representações incompatíveis com o consciente.
O inconsciente coletivo se estrutura sobre bases mais profundas, não
apenas de natureza individual, mas universal; isto é, contrariamente à
psique pessoal ele possui os conteúdos e os modos de comportamento,
os quais são ‘cum grano salis’ os mesmos em toda parte e em todos os
indivíduos. O inconsciente coletivo seria, então, o depositário de toda
uma tradição cultural da humanidade, da qual não podemos escapar e na
qual estamos inexoravelmente inseridos.

A teoria junguiana defende que este inconsciente é um tesouro de


imagens eternas que engloba tipos arcaicos – ou melhor – primordiais,
isto é, de imagens universais que existiram desde os tempos mais
remotos. Estas imagens eternas adquirem a forma de arquétipos, que são
a condensação deste material mítico e primitivo em seu estado puro,
representando um modelo hipotético abstrato. Nesta perspectiva, os
arquétipos emergem sob a forma de imagens arquetípicas – as quais
temos acesso através dos sonhos ou da arte, por exemplo – que adquirem
uma forma de acordo com o indivíduo e seu mundo. Este processo ocorre
via símbolos, através do inconsciente pessoal e sua exteriorização
assume múltiplos matizes. Porém, o arquétipo original a que ele se liga é
fielmente mantido e revelado.

Para o presente estudo, interessa-nos mais de perto o arquétipo de


trickster e suas múltiplas representações.

O primeiro a descrevê-lo foi Paul Radin em sua análise antropológica do


ciclo heroico dos índios norte-americanos Winnebagos [4].

O trickster possui uma natureza ambígua, animal e humana, maléfica e


benéfica, sublime e grotesca [4]. É o infantil e o adulto, ou melhor, o
infantil no adulto. Ele é o condutor do caos, através da infração das
normas, seja para fins civilizatórios, seja porque simplesmente quis
cometer tal violação. A ambiguidade e imprevisibilidade do trickster
fazem com que ele, embora não seja propriamente mau, cometa devido à
sua inconsciência e falta de relacionamento, as maiores atrocidades [5].

Assim, o trickster colocaria em jogo o inesperado, o indefinido,


desrespeitando no nível do imaginário, a própria ordem social para que
possa zombar da ordem estabelecida, quebrando aparências e
desfazendo ilusões. Muito embora as transgressões cometidas por tais
figuras sejam autorizadas pela sociedade, a própria ordem acabaria
sendo assim reforçada, por meio de um processo catártico, e ainda com
o mérito de revelar aos seus integrantes a desordem que poderia se
instaurar caso as normas, os códigos e os interditos viessem a se
dissolver. Assim, a maior característica do trickster acaba sendo a
ambiguidade, por este ser um elemento perturbador e agente da ordem
ao mesmo tempo.
Materiais e Métodos

No presente estudo foi realizada uma revisão sistemática da literatura


disponível, ou seja, fontes primárias de informação como livros, artigos,
teses, dissertações, monografias, revistas, folhetos explicativos e obras
do acervo particular da autora deste trabalho referentes ao assunto.
Também foram utilizadas as obras literárias pertencentes e disponíveis
no acervo da Biblioteca Julia Chaddad, localizada na Faculdade Sudoeste
Paulista, Avaré/SP, além de sites de busca como Scielo e Google
acadêmico.

Os artigos foram escolhidos através das palavras-chave: esquizofrenia,


arquétipo, trickster e imagem arquetipica, inconsciente pessoal e
inconsciente coletivo.

Foi feita uma revisão bibliografica, em livros e sites no período de 2011 a


2013.
APRESENTAÇÃO E DISCUSSÃO
DOS DADOS
O objetivo deste estudo foifazer uma relação do arquétipo de trickster
com a esquizofrenia, visando identificar no sintoma psicótico qual
imagem arquetípica se faz presente.

Ao desvendar o arquétipo do trickster, [4] se remete à tradição do


carnaval medieval e faz uma alusão com sua impressionante inversão da
ordem hierárquica, ocasião em que o diabo aparecia como um “macaco
de Deus”. Encontra-se, no dito arquétipo, uma notável semelhança com
sua predileção por piadas e anedotas ardilosas e por brincadeiras
mordazes; com seu poder para mudar de forma, possui uma natureza
dupla (animal/divina) e compulsão por uma ininterrupta disposição à
privação e à tortura, bem como a aproximação da figura de um salvador.
Assim, apesar de ser um herói negativo, ele consegue, através de sua
inabilidade, o que outros deixam de conseguir mediante esforço
concentrado. O trickster é tanto uma figura mítica quanto uma
experiência psíquica interna [4]. Quando se faz presente traz a
possibilidade de mudança para uma possível adaptação e seu aspecto
mais assustador não está ligado simplesmente à inocência, mas também
à sua incapacidade de relacionar-se.

Psicologicamente, a figura do trickster pode ser vista como análoga à


sombra [4]. A imagem do trickster quando crivada, significa que o caos
aconteceu ou criou-se uma situação perigosa. Nesta perspectiva, o
trickster é paradoxal, contraditório, quebrador de padrões, instalador do
caos, em um surto de esquizofrenia há o rompimento com o contínuo de
tempo e espaço. É a partir de então que o trickster se revela
estabelecendo o caos e cindindo a consciência de quem entra em surto.

Estudando: Psicologia Analítica


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8º Módulo: A psicologia da religião para Jung

SUICÍDIO E ALMA
O que pensamos quando pensamos em suicídio? Covardia, fraqueza,
morte precoce e anti-natural, doença mental? Se colocarmos todos os
nossos pensamentos de lado, nossos preconceitos a respeito do tema e
de quem pensa em se matar ou se matou, o que fica?

Para nos livrarmos dos pensamentos usuais, temos que conhecer quais
são as principais referências a seu respeito. Sociologia, teologia, direito,
medicina formularam seus princípios e compreensões do suicídio e do
suicida, cada qual ao seu modo, mas tendo sempre como perspectiva o
externo e o exterior.

Para a sociologia, não há meio de interpretar a pessoa que se mata, é


necessário pensar a sociedade na qual o suicídio acontece, levando-se
em conta fatores como clima, período do ano, laços sociais, sexo, idade,
gênero. A metáfora da sociologia é o social. O indivíduo fica excluído
desta análise.

Para a teologia, o dogma alimenta o pensamento de que a vida, dada por


Deus (ou pelos deuses), não é do próprio sujeito. Portanto, retirar a
própria vida significa tomar algo alheio. O tempo de vida é determinado
antes e qualquer aproximação da morte, por artifícios, é pecado e conduz
aos umbrais do inferno. Novamente, a teologia também interpreta o tema
a partir do exterior. Deus, o Outro, é quem julga o tempo, como Cronos da
mitologia, e dá ou retira de acordo com seu desígnio. O homem, em sua
individualidade, não pode a Ele se opor.

Para o direito, até 1961, o suicídio é um crime. Se for bem sucedido, a


pessoa perde os seus direitos, por se opor à sociedade e querer dela se
livrar. Em outras palavras, não há direito para provocar a própria morte,
fazê-lo é semelhante a cometer um homicídio, a única diferença é que
autor e vítima são idênticos.

Para a medicina, o suicídio é uma morte não natural e como todo o seu
esforço visa a manutenção da vida, este é um ato reprovável. A
psiquiatria, área menos nobre da medicina, encontra no suicídio o seu
vilão. Por isso, o suicídio deve ser prevenido, se há tentativa, a
internação compulsória e a medicamentalização constituem a saída.

Todas estas visões são externas. O olhar do psicólogo clínico ou


psicoterapeuta, para James Hillman, deve ir em outra direção: deve
entender e compreender o suicídio a partir de dentro, a partir do
indivíduo e sua individualidade. Um suicídio na estatística sociológica é
apenas um número em um gráfico. Um suicídio não é igual a outro, ou
seja, os motivos, as razões, o sentido é único, é individual. Encarar o
suicídio a partir da alma ou psique é o objetivo do autor no livro.

James Hillman, para quem não o conhece, é – além de um excelente


escritor – o criador da chamada psicologia arquetípica, uma continuação
da psicologia analítica de Jung, com um olhar diferenciado da psicologia
analítica clássica ou psicologia analítica desenvolvimentista.

Um de seus axiomas para a psicologia é de que, na tentativa de fazer-se


científica, respeitável, comprovada, a psicologia havia perdido o seu
objeto de estudo, a alma. Psique, como sabemos, em grego quer dizer
alma. Psicologia, portanto, é o estudo, o conhecimento ou discurso sobre
a alma. Se a psicologia moderna havia esquecido o seu próprio objeto,
nada mais justo do que retornar a ele, estudando de forma profunda a
alma. Foi o que Hillmann fez em seus diversos trabalhos, o mais
conhecido é Re-visitando a psicologia, em inglês, Re-Visioning
Psychology.
Outro livro excelente, que utiliza esta abordagem de ver a alma em
profundidade, é O Código do Ser, sobre a escolha profissional ou o
encontro do próprio chamado, da própria vocação.

A psicologia da religião para Jung

A forma como os fenômenos religiosos eram considerados também era


diferente para um e para outro teórico. Como escreve Phillipe Julien, no
livro A Psicanálise e o Religioso: Freud, Jung, Lacan: “Se Jung se separou
de Freud a partir de 1913, não foi somente devido ao lugar que Freud
concede à sexualidade. Sua oposição concerne, sobretudo, à função
religiosa no psiquismo, função que Jung considera positiva se soubermos
definir melhor o religioso” (JULIEN, 2010, p. 25).

Após o rompimento entre os dois teóricos, para Freud, Jung seria um


profeta fundador de uma nova religião. Mas o curioso é que, durante sua
carreira, Jung teve que se defender frequentemente da acusação de ser
místico pelos cientistas, e de ser ateu ou agnóstico, por religiosos.

A temática da religião é realmente central dentro da Psicologia Analítica


de Jung, encontrando-se presente ao longo de suas Obras
Completas. Apenas para citar algumas obras do autor que abordam
diretamente a relação entre psicologia e religião há: Resposta à Jó,
Psicologia da Religião Oriental e Ocidental, Símbolo da transformação na
missa, sem contar as outras obras como Aion, estudos sobre o
simbolismo do Si-Mesmo, e o prefácio de I Ching, de Richard Wilhelm.
A definição dada por Jung para o que é religião – e para o que é numinoso
– pode ser encontrada na obra Psicologia e Religião. Esta obra é a
transcrição de três conferências sobre o tema da psicologia da religião
dadas na Universidade de Yale, as Terry Lectures. No que diz respeito ao
termo religião, Jung utiliza-se da etimologia proposta por Cícero, a
religião como oriunda da palavra latina relegere: “Antes de falar de
religião, devo explicar o que entendo por este termo. Religião é – como
diz o vocábulo latino relegere – uma acurada e conscienciosa
observação daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de numinoso,
isto é, uma existência ou um efeito dinâmico, não causados por um ato
arbitrário. Pelo contrário, o efeito se apodera e domina o sujeito humano,
mais vítima do que seu criador” (JUNG, 1995, p. 9).

E na continuação: “Encaro a religião como uma atitude do espírito


humano, atitude que de acordo com o emprego ordinário do termo:
‘religio’, poderíamos qualificar a modo de uma consideração e
observação cuidadosa de certos fatores dinâmicos concebidos como
“potências”: espíritos, demônios, deuses, leis, ideias, ideais, ou qualquer
outra denominação dada pelo homem a tais fatores; dentro de seu mundo
próprio a experiência ter-lhe-ia mostrado suficientemente poderosos,
perigosos ou mesmo úteis, para merecerem respeitosa consideração, ou
suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente
adorados e amados” (JUNG, 1991, p. 10).
De modo que o religioso, desde que seja definido de forma correta, é uma
questão que não pode ser ignorada por uma teoria psicológica. Como as
culturas são muito variadas e, neste sentido, cada cultura apresenta sua
forma de lidar com o religioso de forma particular, faz-se necessário um
amplo estudo. Com o conceito de inconsciente coletivo, este estudo
passa a ser importante não apenas para a antropologia, história da
religião ou ciências da religião, mas igualmente importante para a
psicologia. Pois conteúdos simbólicos, que foram elaborados ou
expressos em culturas totalmente diferentes, aparecem em sonhos e
sintomas dos pacientes na clínica.

Deste modo, desde o rompimento com Freud, Jung passa a desenvolver


uma concepção totalmente diferente da psique e da energia psíquica. As
diferenças individuais são estudadas a partir do conceito de tipos
psicológicos. Determinados conteúdos não podem ser entendidos ou
explicados tendo-se em vista os conceitos de Freud ou Adler, ainda que
estes conceitos possam ajudar na medida em que dizem respeito ao
inconsciente pessoal. Para outros conteúdos, deve-se ter em mente o
conceito de inconsciente coletivo e arquétipo e, também, uma outra
forma de interpretação que não reduza tais conteúdos à história de vida
de cada um, mas relacione-os com a história da humanidade, já que
fazem parte do inconsciente coletivo.

Jung escreveu em diversos textos sobre a personalidade de Freud, como


sendo um autor genial, que com o seu conceito de inconsciente
influenciou toda a cultura ocidental. A partir de suas descobertas
clínicas, Freud se aventurou a analisar outros aspectos da cultura, além
da psicopatologia. Tais descobertas, foram, portanto, extremamente
influentes e, tendo uma personalidade forte, Freud centrou todo o
desenvolvimento da psicanálise ao seu redor. Teóricos como Adler, Jung e
(alguns anos após Wilhelm Reich) que discordaram de seu ponto de vista,
não puderem continuar contribuindo com as elaborações psicanalíticas e
tiverem que criar, à parte, suas próprias teorias e abordagens.

Assim, Jung discordava da ênfase excessiva na sexualidade, que foi


central na psicanálise até 1920, quando Freud reformula totalmente seus
conceitos, passando a pensar no psiquismo sob nova dinâmica, a pulsão
de vida versus a pulsão de morte. Mas até a época do rompimento de
Adler e Jung, a sexualidade era um princípio central e embora tenham
sido feitas reelaborações, ela continuou tendo relevância na psicanálise.

Com o texto de 1912, Jung passa a pensar a libido não como uma “força”
psíquica apenas sexual. Para ele, a libido deveria ser pensada como uma
energia em geral, que poderia ser transformada ou reutilizada em outros
âmbitos e áreas. A partir de experiências pessoais e também a partir do
contato com pacientes, ele começa a desenvolver o conceito de
inconsciente coletivo, bem como a notar as diferenças entre os
pacientes – e as diferenças nas teorias filosóficas, psicológicas,
artísticas – através da ideia de tipos psicológicos.

Conclui-se que Jung não se transforma no herdeiro de Freud. Em seu


ponto de vista, ele continuou dando a importância devida à sexualidade,
(e ao princípio de poder de Adler), porém buscou entender como
determinados símbolos psíquicos não são sexuais ou relacionados ao
poder, mas devem ser compreendidos por sua relação com os símbolos
religiosos ou sagrados não apenas de nossa cultura como também de
todos as demais. Uma dada concepção do que transcende o cotidiano e
as experiências do dia a dia está e estará sempre presente e deve ser
objeto da psicologia.

Psicologia da religião ocidental e oriental

Certa vez, estava engajado em pesquisar a compreensão de religião nas


obras de Jung quando me deparei com esta afirmativa: “O homem
ocidental é cristão, independentemente da religião à qual pertença.” (C.
G. Jung).

Coloquei-me a pensar – “Como pode este ousado autor ter o disparate de


concluir tal coisa?” Entretanto, atirar a primeira pedra de nada vai me
servir se não conhecer antes, o que estou criticando, e qual é o contexto
a que se remete esta afirmativa. Portanto, vamos pesquisar.

A princípio, devemos desconsiderar o cristianismo aqui como uma


profissão de Fé, Jung não está se referindo a um credo religioso, mas
antes, a um modo de pensar tipicamente cristão ocidentalizado.

Como homens ocidentais, sempre estaremos à sombra das figuras de


Cristo e de um Deus uno.

Querendo ou não, Cristo é um marco na nossa história, ele é o mito ainda


vivo de nossa civilização, é por causa dele que nosso calendário é
organizado. Ele é o herói de nossa cultura, o qual, sem detrimento de sua
existência histórica, encarna o mito do homem primordial.

Cristo vem para reatar o vínculo entre Deus e o Homem, ele é a figura
central de mediação que pode restabelecer o contato do individuo com
Deus.

Tomemos agora como base, o Budismo. Temos na figura de Sidarta


Gautama a imagem de um homem que, não possui divindade, e que abre
mão de um privilegiado status social a fim de dedicar sua vida na árdua
busca por respostas, atingindo o estado Budico de iluminação através da
prática espiritual da meditação.

“Buda é um de nós, que pela capacidade (egóica) de julgamento e


discernimento, seu próprio esforço, concentração, paciência,
persistência, compaixão e pela meditação, chega ao conhecimento pleno
de si mesmo (Iluminação) e de todas as coisas”. (Joel Salles Giglio, s/d,
s/p).

Mas, em que esse dois símbolos influenciam na forma como nosso


pensamento é estruturado?

Para Jung (2011, p. 18) “O Ocidente cristão considera o homem


inteiramente dependente da graça de Deus ou da Igreja na sua qualidade
de instrumento terreno, exclusivo da obra de redenção sancionada por
Deus”.

Aqui encontramos um ponto interessante. Na visão de Jung, a figura de


um Deus que é um ente separado do homem, do qual é considerado o
absoluto, dotado de perfeição, fez com que o homem ocidental voltasse
seu olhar para o que é exterior a si próprio.

Decorrente disto surge em nós um ideal, ou seja, de que o homem só se


realiza com aquilo que for exterior a ele, como no caso: conquistas
profissionais; ser bem sucedido; arrecadar mais e mais dinheiro. Está
impregnada em nós a ideia de que: tudo que é bom vem de fora.

Por outro lado, o Ocidente “sublinha o fato de que o homem é a única


causa eficiente de sua própria evolução superior; o Oriente, com efeito,
acredita na ‘autoredenção’”. Os métodos contemplativos e meditativos se
preocupam e despertar no homem oriental que: tudo que é bom vem de
dentro.

A introspecção e a contemplação do interior do homem são amplamente


desvalorizadas nos costumes ocidentais, o que torna qualquer prática
que exerça este método contraditório ao pensamento ocidental e muito
mais difícil de ser aplicado.

Assim, o comportamento ocidental é sempre modelado para impulsos de


realização plena no mundo exterior. Essa meta, que está enraizada em
todo povo ocidental, fere completamente os ideais de uma cultura
oriental, onde: “É a partir de dentro que devemos atingir os valores
orientais e procurá-los dentro de nós mesmos, e não a partir de fora.”
(JUNG 2011, p. 21).

“A introversão é, se assim podemos nos exprimir, o estilo Oriental, ou


seja, uma atitude habitual e coletiva, ao passo que a extroversão é o
estilo Ocidental.” (JUNG, 2011, p. 17-18).

Esta diferença de tipo marca profundamente tanto as práticas religiosas,


quanto a forma de se conceber a organização em sociedade. Enquanto
uma se preocupa com uma divindade exterior, de extrema grandeza e
poder, na outra, esta grandeza está dentro do próprio homem, e precisa
ser liberada com a anulação do eu, permitindo o surgimento de um
estado superior de consciência.

Talvez ai esteja o ponto central que torna tão complicado a adoção de


uma filosofia oriental de vida, ou seja, ideia da consciência. Para o
oriental, o estado superior de consciência é atingido com a perda do eu,
essa ideia é completamente inconcebível para uma estrutura de
pensamento ocidental, hora, pois, se não existe um eu para se tornar
consciente, não há como se vivenciar algo.

Portanto, o eu é imprescindível em todo e qualquer processo de


conscientização para o pensamento ocidental. “O fato do Oriente colocar
de lado o eu com tanta facilidade parece indicar a existência de um
pensamento que não podemos identificar como o nosso “espirito”. No
oriente, o eu desempenha certamente um papel menos egocêntrico que
entre nós”. (JUNG 2011, p. 22).

Certamente, o espirito oriental só pode ser copiado quando este se


adapta ao estilo ocidental, deste modo, qualquer prática filosófica vindo
do oriente só pode se adequar em partes ao modo de vida ocidental, pois
em outras, ele nunca será plenamente alcançado.

Os valores vindos do oriente sempre serão visto a partir de uma


perspectiva e um modo de vida ocidentalizado. “Se nos apropriarmos
diretamente dessas coisas do Oriente, teremos de ceder nossa
capacidade ocidental de conquista”.

Jung complementa a frase acima com a seguinte crítica, “[…] com isso
estaríamos confirmando, mais uma vez, que ‘tudo que é bom vem de fora’,
onde devemos busca-lo para nossas almas estéreis”. (JUNG 2011, p. 20)

Estudando: Psicologia Analítica


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9º Módulo: Processo Criativo e Expressão Artística
O Processo criativo e a expressão artística como manifestações da Alma

O que torna nós, humanos, seres com alto potencial criativo? Como surge
a inspiração para escrever um magnifico poema, ou compor uma melodia,
ou até mesmo pintar um quadro que possa ser a melhor expressão do que
sentimos? Será mesmo que todas essas manifestações são
simplesmente pura “invenção” racional?

O psicólogo Carl Gustav Jung afirma que a escolha do tema ou a


inspiração que brota na mente do autor advém de processos
inconscientes, são produzidos pela necessidade de criação que é
inerente a natureza humana, ou seja, a produção tanto de um sonho e
fantasia, quanto de uma obra de arte, fazem parte de um processo
criativo que de forma alguma pertencem ao artista ou ao sonhador.

O material que se apresenta ao individuo advém dos processos


autônomos da psique, e desta forma, quando este material surge na
consciência o individuo não tem qualquer controle sobre ele, só lhe resta
acatar as imagens e expressá-las da melhor forma que ele conseguir.

Jung já afirmava que não somos nós quem escolhemos os conteúdos,


como no caso do tema de uma pintura, ou de uma musica, ou até mesmo
a produção de um trabalho acadêmico (monografias, teses e
dissertações), mas os conteúdos que nos escolhem. Em todo caso, é
através de sua intuição que artista mergulha nas fontes criativas da
psique coletiva, e é deste rico mundo que se apresenta a ele que vem a
matéria prima de seu trabalho. “Para Jung as fontes da capacidade de
criação estão contidas nesse inconsciente impessoal, coletivo, de onde
emerge o novo. O artista é levado a imergir no manancial dessas forças
criativas que é patrimônio da humanidade e, delas, configurar sua obra”
(PERRONE, s/d, p. 5).

Portanto, a obra de arte é vista pela psicologia junguiana como


manifestação dos complexos autônomos do inconsciente coletivo, ou
seja, os arquétipos, que nada tem haver com os ímpetos pessoais ou
complexos pessoais. Os arquétipos representam os impulsos instintivos
do homem coletivo, deste modo, quando surge na sociedade uma obra de
arte, trata-se antes de uma expressão de conteúdos que repousam nesta
camada inconsciente comum a todos os seres humanos.

Acredito que não é difícil perceber o impacto que sentimentos quando


olhamos para uma expressão artística, seja ela um quadro que nos
paralisa, ou uma música que nos emociona tão profundamente a ponta de
chegarmos a afirmar – “isto expressa o que eu sinto”. Ou até mesmo
quando saímos chocados ou maravilhados com as cenas de um filme. É
ai, neste ínfimo instante de tempo que nossas vidas parecem se
encontrar, se tornam de fato comuns, e todos aqueles que estão a nossa
volta parecem compartilhar do mesmo sentimento e sensação. Isso é
coletivo, isto é o profundo “toque na alma” que só o artista consegue
trazer a tona.

“Este é o segredo da ação da arte. O processo criativo consiste (até onde


nos é dado segui-lo) numa ativação inconsciente do arquétipo e numa
elaboração e formalização na obra acabada. De certo modo a formação
da imagem primordial é uma transcrição para a linguagem do presente
pelo artista, dando a cada um a possibilidade de encontrar o acesso às
fontes mais profundas da vida que, de outro modo, lhe seria negado”.
(JUNG, 2011, p. 83)

A arte também possui suas manifestações em quem é escolhido para


manifestá-la. O espírito criativo no artista é visto como um instinto inato
que o impele a criar e a produzir, como uma espécie de fome
avassaladora que precisa ser satisfeita. Deste modo, a produção da obra
de arte não possui um vínculo com a história de vida ou a personalidade
do artista, a função deste é simplesmente dar forma aos conteúdos,
inserindo-os na sociedade, o que faz com estes conteúdos recebam uma
construção racional e modelada por um contexto social.

“[…] a psicologia do artista constitui um assunto coletivo e não pessoal.


Isto porque a arte, nele, é inata como um instinto que dele se apodera,
fazendo-o seu instrumento. Em última instância, o que nele quer não é ele
mesmo enquanto homem pessoal, mas a obra de arte. Enquanto pessoa,
tem seus humores, caprichos e metas egoístas; mas enquanto artista ele
é, no mais alto sentido, “homem”, e homem coletivo, portador e
plasmador da alma inconsciente e ativa da humanidade”. (JUNG, 2011, p.
104)

Visto que, a produção artística é considerada na psicologia analítica


como manifestação da realidade psíquica, e esta realidade possui o
caráter do inefável, contendo as mesmas características de um objeto
sagrado, a expressão artística também é vista de certa forma, como
religiosa e sagrada. Assim, deve ser acolhida da mesma forma que um
objeto religioso.

Muitas vezes as expressões que não apresentam uma temática


explicitamente religiosa possuem como pano de fundo, um conteúdo
extremamente religioso. Seja qual for a forma assumida pela produção
artística, ela sempre se articula em uma cultura, e suas interpretações
partem sempre de uma identificação simbólica como tentativa de
compreensão. A articulação da expressão artística só pode se dar na
cultura, assim como, não pode haver religião sem cultura, pois elas
estão intrinsecamente ligadas e dependentes. As manifestações de uma
são moldadas pela outra, a cultura também é estruturada de acordo com
os preceitos religiosos juntamente com os impulsos do inconsciente
coletivo. Assim também ocorre na arte, pois, embora os conteúdos sejam
de uma realidade transcendente e divina, a forma precisa se adequar aos
limites físicos e aos materiais utilizados.

“Tudo o que se quer dizer sobre esse ‘sagrado’ deve ser [será dito] em
categorias racionais, portanto culturais. Aí, já se trata de outro momento,
que é o momento hermenêutico, o momento do desdobramento da
experiência nas fraldas da respectiva cultura de um povo. Usa-se aí de
analogias, metáforas, símbolos, etc., que são, no seu conjunto, espécies
de gênero da linguagem da experiência religiosa”. (RAIMER 2010, p.4)

Embora o contexto da época também seja importante, a arte não tem


data de validade, sua expressão simplesmente atravessa a linha do
tempo, ela manifesta tanto o hoje, como o que está por vir, e sempre
estará a frente de qualquer interpretação ou racionalização. Deste modo,
Jung defende a necessidade uma atitude simbólica por parte de quem
observa, ou seja, não devemos desconsiderar nada do que é apresentado,
e não temos o direito julgar o conteúdo.

É nítida a importância que Jung atribui a questão de observarmos a


imagem, seja uma pintura, escultura ou até mesmo na música, onde
muitas vezes evocam nossas lembranças ou até mesmo cenas que
simplesmente surgem em nossa mente. Seja qual for a forma de
manifestação, sempre teremos uma imagem sobre o fato, e esta imagem
por si só já se mostra do jeito que tem que ser, cumprindo muitas vezes o
papel que lhe cabe, ou seja, enquanto arte e nada mais.

“Por sobre todo o processo, paira uma precognição obscura, não só


daquilo que vai tomando forma, mas também de sua significação. A
imagem e a significação são idênticas, e à medida que a primeira assume
contornos definidos, a segunda se torna mais clara. A forma assim
adquirida, a rigor, não precisa de interpretação, pois ela própria descreve
o seu sentido”. (JUNG 2011, p.152)

Como diria um sábio professor meu – “A arte só pode servir a ela mesma,
pois de outra forma, ela deixaria de ser arte.”
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10º Módulo: O conceito patologizar - James Hillman
“O problema que ocupava o primeiro plano de meu interesse e de minhas
pesquisas era o seguinte: o que se passa no espírito do doente mental?”
(JUNG, 2006, p. 141)

São inúmeros os desafios que o profissional da área psicológica deve


encarar a fim de conseguir alcançar a esfera do sofrimento do outro, para
só então, exercer um mínimo de ajuda possível. Gostaria de trazer para o
campo da discussão, o polêmico conceito “patologizar” de James
Hillman. E desta forma refletir a cerca de nosso entendimento sobre o
que de fato é a doença, ou, se é que podemos assim chamá-la.

O patologizar enquanto nova perspectiva entre saúde e doença

Na obra Re-vendo a Psicologia, James Hillman propõe uma ousada e


incômoda observação a respeito dos fenômenos da psique. Para esta
nova forma de olhar a saúde e a doença, ele problematiza a questão do
atual modelo de psicoterapia, e a forma como encaramos o que é saúde e
o que é doença. O referido autor nos chama atenção para as
denominações diagnósticas e para o modelo médico a qual estamos
sujeitos, em que, há uma busca pela classificação e enquadramento do
paciente em uma forma doentia.

Este modelo olha para os fenômenos da psique buscando o que há de


errado com o humano, para depois, empacotá-lo em uma terminologia
específica.

“A palavra patologia, que usamos para essas experiências problemáticas,


demonstram por si só o papel que a medicina desempenha no modo como
a psicologia vê a psique.” (HILLMAN 2010, p. 133).

Ele defende que é preciso uma reformulação por parte da psicologia


quanto à forma de encarar o patológico, pois, o que é apresentado como
uma queixa por parte do paciente pode não ser uma doença na acepção
médica. Hillman (2010) se questiona quanto à validade deste modelo (que
acabou contaminando a psicologia) considerando como ineficaz e
insuficiente um tratamento baseado neste tipo de abordagem, já que, o
paciente não responde bem a ela.

Ele problematiza ainda mais a questão criticando outros modelos, como o


religioso, que tenta olhar para a questão da “doença mental” como uma
desordem da espiritualidade, uma espiritualidade desconexa ou
frustrada. Hillman nos aponta a ideia que, se sofremos, é porque somos
doentes, ou porque somos pecadores, e nossa cura reside nos avanços
ou da ciência ou da fé.

Porém, em ambos os casos, nossa visão acerca da doença ou pecado


está embaçada com a noção de que patologizar é algo errado, que a
doença e o pecado não fazem parte da esfera do humano, e por isso
precisam ser extraídas ou exorcizadas.

De acordo com este autor, para que possamos nos aproximar novamente
a psicologia da patologia, é preciso que haja uma quebra de paradigmas
quanto à forma de enxergar o que é doença e o que é saúde. Para tanto,
Hillman desenvolve um conceito que nos gera certa estranheza. Ele dá o
nome de patologizar, e defende que a patologia faz parte da própria
expressão da psique, como se o natural da alma fosse o movimento da
patologização, de criação de doenças, morbidades, anormalidades, de
possuir falhas e distúrbios de qualquer ordem ou comportamento.

Para que a psique possa se manifestar com toda sua grandeza, ela
produz fantasias patologizantes a fim de que, o humano possa
experimentar as perspectivas deformadas e aflitas inerentes a ele
mesmo.

A princípio, esta proposta nos coloca de certa forma, contra Hillman,


pois, a estranheza desta afirmação não permite uma aceitação tão
simples. Mas por outro lado, se levarmos em conta que nossa visão para
este assunto se vê contaminada pela noção médica e religiosa,
poderemos começar a entender melhor a concepção de Hillman e, talvez,
a concordar com ele.

Convido o leitor a tentar por alguns instantes, suspender o juízo pré-


concebido que estes modelos nos instauraram para então, nos
prestarmos a ouvir e a tentar compreender o que este polêmico autor nos
apresenta.

Hillman (2010), com esta observação dos modelos médicos e religiosos,


não quer de forma alguma substituir ou tão pouco questionar a
autenticidade das ideias de pecado e doença nestas percepções. Mas
antes, enxergar através delas, mantendo-as somente como perspectivas,
e não como verdades.

Considerando a ideia de Hillman como uma perspectiva nova, o conceito


de patologizar cria um novo sentido para a denominação de um indivíduo
saudável e doente. “Se fossemos capazes de descobrir sua necessidade
psicológica, o patologizar não mais seria errado ou certo, mas
simplesmente necessário, envolvendo propósitos que não temos
percebido bem, e valores que precisam necessariamente apresentar-se
de forma distorcida” (HILLMAN 2010, p. 135).

SIGNIFICADO DE
PATOLOGIZAR OU
PATOLOGIZAÇÃO
Hillman nos coloca que os termos específicos da psicologia como,
neuroses, complexos, repressões, são referentes a conscientizações
altamente diferenciadas das condições que a alma apresentou através da
observação e reflexão psicológica nos últimos três séculos.

Chamando nossa atenção para a dificuldade que temos em lidar com


tudo aquilo que é diferente, estranho, que foge do que consideramos ser
o “normal” do ser humano, Hillman (2010, p. 143) defende que “a fronteira
entre loucura e a sanidade, que criou o campo da psicopatologia ao
situar alguns eventos aqui e outros lá, é uma ficção positivista e não uma
realidade existencial – assim o dizem os niilistas existenciais”.

Deste modo, ele coloca as classificações diagnósticas enquanto uma


negação da patologização. Esta negação se dá de forma Nominalista, ou
seja, seu foco é dar um nome para as queixas psíquicas, utilizando as
classificações diagnósticas e os enquadramentos para trancafiar o
problema como algo “errado” e “separado” de nós.

Hillman nos coloca que durante o século XVIII e XIX, estava “na moda”
que a psiquiatria isolasse as desordens específicas inventando nomes
próprios, como autismo, catatonia, exibicionismo, esquizofrenia e etc. E a
partir daí, classificar o mundo da psique como outros fizeram com o
mundo animal e vegetal, dividindo-os em categorias e subclasse de
gênero, espécie e cor, ou seja, pensamento típico que veio com as ideias
Iluministas que até hoje dominam a forma com que concebemos o
mundo.

Uma doença, portanto, só é vista como tal, a partir do momento que


alguém compara-a com outra situação e a rotula com algo errado.

Expondo sobre o uso dos rótulos o autor critica rótulos como “psicopata”
ou “maníaco-depressivo”, pois apesar de trazem clareza intelectual ao
problema também lacram em vasos fechados o conteúdo daquilo que
nomeiam, e a pessoa assim nomeada é relegada à prateleira da
“psicopatologia da anormalidade” (HILLMAN 2010, p. 141)

Para Hillman (2010, p.168) “Ao dar ao patologizar um nome clínico, o


terapeuta profissional faz o primeiro movimento neste jogo da terapia. O
primeiro movimento não é o patologizar do paciente. Suas queixas e
esquisitices não são psicopatologia clínica até que assim sejam nomeadas .”

Nesta ousada proposta de Hillman, o modelo médico e religioso de


psicologia criam duas fantasias; a primeira é uma ruptura de conceitos,
gerando uma ilusão que existe algo que é “normal”, e outro que é
“patológico”, e assim carimba uma manifestação que seria natural como
errada, doentia, ou pecaminosa.

Ao se nomear profissionalmente os movimentos da psique, cria-se uma


entidade distinta com uma realidade literal, ou seja, “Por um lado, estou
protegido dessa “coisa” ao separar-me dela; agora ela tem nome. Mas por
outro, agora eu “tenho” algo, ou mesmo “sou” algo: um alcoólatra, um
neurótico obsessivo, um deprimido”. (HILLMAN 2010, p.168)

A segunda é uma fantasia na qual existe a figura de um médico ou


terapeuta. Ele explica esta questão nos colocando uma equação; já que
algo é classificado como uma doença, então tem de haver um tratamento
para esta doença, logo, precisa-se de um médico para tratar.

Mas se consideramos o ponto de vista proposto, do conceito patologizar,


a doença faria parte do ser humano, o tratamento eliminaria o
patologizar, e desta forma, amputaria uma parte que é inerente à
estrutura da psique. Ele então invalida o atual modelo clínico da
psicologia, dizendo que é impossível coisas como: tratamento, doença e
cura. É claro que com isto, ele não quer dizer que não exista uma forma
de agir, mas sim, que a forma que a psicologia tem feito é incorreta.

Hillman coloca o adoecer como uma fantasia arquetípica, defendendo a


idéia de que, do mesmo modo como existem fantasias de saúde, de
crescimento, de ser salvo e voltar para casa, também há no inconsciente
fantasias semelhantes mas opostas, como as fantasias de adoecer, de
estar ferido ou ficar louco.

Sendo assim, a doença é somente uma polaridade assim como a saúde, e


não algo que precisa ser retirado do indivíduo. “Como a fantasia da
doença é, em primeiro lugar, fantasia (e não doença), então tratar a
fantasia requer uma terapia que tenha seu foco na fantasia (e não na
doença). O patologizar deve encontrar um pensamento imaginal, não um
pensamento clínico” (HILLMAN 2010, p. 173)

Ele expõe a necessidade de suspendermos a crítica do ponto de vista das


idéias já concebidas, suspender o ponto de vista unilateral do ego para
que seja possível olhar pelo ponto de vista do inconsciente.

Se alcançada esta atitude, poderemos por um só momento deixar de


considerar as imagens em uma noção doentia, ou como algo que não
deveria existir e que precisa de uma ação para corrigi-la, ou mesmo,
medicá-la, pois representa um diagnóstico de perigo.

Se realmente existir um perigo, este se dá pela fantasia que o próprio


homem coloca sobre o patologizar, ou seja, a forma como nós tratamos a
patologição, nossas atitudes podem transformá-lo em nossos próprios
demônios que nos amedrontam. Nossa postura para com este
acontecimento pode ser mais destrutiva do que o próprio patologizar.

Com essas pertinentes observações, podemos pensar até que ponto


Hillman não tenta resgatar o ser humano enquanto algo muito maior do
que um diagnóstico, o ser humano enquanto “Ser”, enquanto “alma”.

O que a princípio parece ser um drástico rompimento com as ideias do


próprio C. G. Jung, por outro lado, parece uma tentativa de manter a
proposta inicial do velho mestre, que ao entrar no Hospital psiquiátrico
se ocupou de novas premissas e uma forma ímpar de enxergar os
doentes: “O problema que ocupava o primeiro plano de meu interesse e
de minhas pesquisas era o seguinte: o que se passa no espírito do doente
mental?” (JUNG 2006, pag. 141)

Para finalizar, Hillman nos coloca esta citação:


“Se pudermos abandonar o delírio primário da supervalorização subjetiva
racional – a perspectiva supostamente normal da psicologia normal do
ego – e seu vicio do significado com relação com a subjetividade,
começaremos a nos pegar vivendo rotineiramente, diariamente na
irracionalidade mercurial, espontânea da estranheza; o mundo todo como
religioso, a revelação tão continua, e o oculto tão presente, que esses
termos tornam-se redundantes” (HILLMAN 2009, p. 74)

Por fim, só nos resta refletir acerca dos fenômenos da psique, pois é
extremamente difícil e complexo estabelecer uma linha que separe saúde
e a doença, se é que de fato existe tal separação como exemplificou
Hillman. Até que ponto o que acreditamos ser patológico e errado, não
seria de fato, uma pura manifestação profunda e verdadeira do nosso ser
enquanto totalidade, enquanto alma pura simplesmente humana?

É intrigante o poder que Hillman tem de nos colocar reflexões incômodas


e até mesmo absurdas, porém, pertinentes. Reflexões que despertam
nossos demônios e mexem com as bases de nossas ideias e valores.

Eu enquanto psicólogo, acredito que faz todo sentido olhar por esta
perspectiva proposta por ele, mas, ainda não consigo ter clareza quanto
incapacidade de não ter o que fazer perante as pessoas que me procuram
em sofrimento. Se eu consegui compreender bem as colocações de
Hillman, não é sobre não “tratar” os pacientes, mas sim a forma como o
tratamento é feito que deveria mudar, e talvez, através da nova forma
proposta por ele chamada de o “cultivo da alma”, que para mim ainda é
obscura.

Ao retirar nosso chão, ele não nos deu nada em que nos apoiar. Acredito
que isso possa ser um tanto arriscado, pois a partir do momento que ele
estimula a destruição de nossas bases, e logo em seguida, não nos
oferece nada para reconstruirmos, nós vemos frente a duas opções; ou
voltamos às velhas atitudes, ou temos que por nós mesmos, buscar um
novo caminho de recomeço a falar sobre psicologia.

Seja qual for à atitude que tomemos daqui para frente, acho bem difícil
que os temas aqui trabalhados não fiquem ecoando ao redor de nossa
mente, talvez esta seja, a real proposta dele.

O conceito religião para C. G. Jung

A religião para Carl Gustav Jung foi, desde muito cedo, o centro de sua
atenção e o alvo de seus estudos. O fascínio que ela exercia no psicólogo
suíço era tamanho, que boa parte de suas obras pode ser considerada
uma tentativa de se compreender o fenômeno religioso, formando, no
conjunto geral do pensamento deste autor, um grande tratado sobre
religião. Vindo de uma tradição protestante, desde cedo, foi
confrontado com o fenômeno religioso, principalmente em sua própria
casa [2] , Sem contar as inúmeras experiências com o transcendente
narradas por ele em célebres obras. [3]
Essa preocupação conduziu Jung a uma fervorosa tentativa de inserir
seu estudo, tanto em um campo da psicologia, quanto da medicina
psiquiátrica em meio à cultura alemã materialista [4] , na qual a
psicologia que imperava nascera no berço de Wundt e Skinner, como uma
psicologia organicista destituída de alma. Deste modo, as reflexões e seu
principal pensamento para a questão da religião encontram melhor
ensejo nas suas obras de referência do tema. Jung tenta compreender os
fenômenos religiosos pelo viés da psicologia, principalmente destacando
a influência do inconsciente. A obra destinada a tratar desse assunto foi
intitulada nas primeiras compilações, Psicologia da Religião Ocidental e
Oriental [5].

Trata-se de um conjunto de escritos que em boa parte representam um


esforço do autor ao demonstrar a presença dos arquétipos nos símbolos
religiosos, e a consequência psicológica destes sobre o modelo de
psique que ele desenvolve. Como é o caso do texto, Interpretações
Psicológicas do Dogma da Trindade, [6] no qual Jung analisa este
importante dogma cristão e critica o fato de a Trindade não ser um
símbolo adequado ao processo de Individuação.

Em suas considerações, a presença de três elementos (Pai, Filho e o


Espírito Santo) não comporta de forma satisfatória o todo da psique. A
Trindade exclui o 4º elemento, ou seja, os aspectos materiais e femininos,
renegando-os a sombra. [7] Já em Símbolo da Transformação na Missa, o
autor destaca essa cerimônia religiosa como um elemento de forte
relevância psicológica, e relata que: “a missa pode ser classificada como
um rito de processo de individuação”. [8]

Em Psicologia e Religião Oriental, logo de início é apresentada a


diferença tipológica de pensamento, caracterizando o oriental como Tipo
Introvertido e o ocidental como Tipo Extrovertido. Essa diferença é o
principal fator que marca a diversidade da experiência religiosa e da
compreensão da religião [9] nesses dois contextos de mundo. Estão
presentes também textos relacionados ao Livro Tibetano da Grande
Libertação, [10] notas sobre A Ioga e o Ocidente, Considerações em torno
da Psicologia da Meditação Oriental e o prefácio de I Gin: o Livro das
Transformações, de Richard Wilheim.

Mas o que parece ser o ponto auge das considerações sobre a religião é
o texto Resposta a Jó [11]. A perspectiva adotada por Jung nesse escrito
parece ser um tanto diferente. Se até o momento os textos giravam em
torno de demonstrar que psicologia e religião não eram inimigas, mas
antes, possuíam pontos em comum. Em Jó vemos uma especulação
declarada no campo da teologia. Jung, seguindo a trilha de Jó,
tenta enfrentar o problema do bem e do mal vividos amargamente por
esse personagem bíblico.

Deste ponto em diante podemos levantar alguns questionamentos. A


começar pela pergunta: de que religião se trata? Qual conceito de
religião Jung utiliza? Como esse conceito se articula em seu
pensamento? Assim, antes de adentrarmos precisamente no estudo do
pensamento do autor, vamos colocar em pauta algumas considerações
sobre o próprio conceito de religião, e deste modo, compreender o termo
que melhor representa os pressupostos do pensamento de Jung.
Definindo o conceito Religião

O termo religião vem de religio, que originalmente remonta-se ao


universo romano antigo e tem seu significado próximo a algo escrupuloso
ou cuidadoso. A vinculação de religio com religiosus, segundo Derrida, dá
o sentido de “escrupuloso em relação ao culto” (Derrida, 2000, p. 52)
relacionado a uma espécie de cuidado ou zelo com as práticas do culto
romano aos deuses. Na célebre obra de Cícero, De Natura Deorum,12 o
termo religio recebe a denominação de relegere e reforça a ideia de um
fazer corretamente ou uma cuidadosa postura na prática do culto [13]

Segundo Azevedo, “a prática religiosa romana está associada ao zelo, a


uma relação respeitosa com os deuses que torna necessária a repetição
precisa dos ritos. […] realização correta dos rituais ganha extrema
importância já que é a maneira de estar em contato direto com a
divindade” (Azevedo, 2010, p. 91).

Já o autor Kerényi relata que religio pode estar relacionado com a


questão da escuta, de saber ouvir atentamente, no sentido de ouvir o que
os deuses têm a nos dizer. Desse modo, “a verdadeira religio é
moderada, é uma abertura absoluta ao acontecer divino do mundo, um
sutil escutar atentamente seus signos e uma vida encaminhada a ela e
organizada em sua função” (Kerényi, 1972, p. 127). No universo romano,
era comum a consulta ao oráculo, justamente para não desconsiderar o
que os deuses tinham a dizer. No caso, usava-se o termo neglegere para a
falta de cuidado ou negligência, o oposto de relegere, não negligenciar a
vontade dos deuses.

Sobre essa questão, Azevedo comenta: […] nos parece que o termo
religio, enquanto observância escrupulosa do rito, enquanto um zelo
constante em relação aos deuses, dizia respeito aos atos do próprio
cotidiano; cotidiano que, por sua vez, deveria se configurar por esse
cuidado constante em relação aos deuses. Talvez essa característica
explique porque, inicialmente, religio era um termo ordinário do vocábulo
romano; pois, parece-nos que todos os atos faziam parte do âmbito de
religio (Azevedo, 2010, p. 92).

Entretanto, o termo religio passou por algumas modificações e o sentido


pelo qual entendemos religião hoje não possui mais um vínculo tão forte
com essa compreensão romana. Para Dubuisson, religio “só podia ser o
sentido primeiro e muito especializado de uma palavra latina antes
ordinária e que permaneceu assim até que os primeiros pensadores
cristãos se apoderaram dela e favoreceram seu excepcional destino”
(Dubuisson, 1998, p. 41).

Deste modo, parafraseando Azevedo (2010, p. 92), o termo religio será


apanhado pelo cristianismo primitivo, sobretudo, pelos pensadores
Tertuliano, Lactâncio e Agostinho. No entanto, era preciso antes
desvinculá-lo de seu sentido original e encontrar uma forma que melhor
se encaixasse com os preceitos cristãos ou com a ‘verdadeira religião’,
como eles se autointitulavam. Assim, Dubuisson nos explica que “na
medida em que a verdadeira religião se dirige ao único verdadeiro Deus,
divindade única, a religião tende a valorizar esse laço que liga (religare) o
homem a Deus segundo a célebre etimologia proposta por Lactâncio”
(Dubuisson, 1998, p. 44).

É da pena de Lactâncio que religio começa a perder seu sentido de


relegere, rompendo com o laço romano do paganismo, com o culto aos
deuses, e passa a ser entendido enquanto religare, reforçando a crença
de um Deus único e, ao mesmo tempo, marcando o fortalecimento do
cristianismo que vai deum sistema filosófico à religião oficial do Império
Romano. “Com isso, Lactâncio afirma que a religião não consiste em
práticas bem refletidas tal como Cícero propunha para a religião romana
e, sim, no laço de piedade através do qual estamos ligados a Deus”
(Azevedo, 2010, p. 94).

A instauração do desígnio cristão como a ‘verdadeira religião’ coloca as


práticas pagãs em uma situação embaraçosa. Lactâncio começa a
acusar tais práticas de supersticiosas e todos aqueles que ainda
permanecem nelas não estão verdadeiramente servindo ao Deus único.
Com a passagem do termo religio para o sentido de religare, perde-se a
noção de uma cuidadosa e escrupulosa percepção ou escuta aos deuses,
sendo substituída por uma relação de total dependência a um Deus
criador [14].

O conceito religare ganha uma força ainda maior nos escritos de


Agostinho de Hipona, que por ser uma figura carismática e extremamente
influente, irá exercer uma presença considerável no pensamento cristão.
Agostinho designa religio como uma submissão ao amor de Deus, como a
necessidade de reatar o laço com Deus que foi perdido por conta do
pecado original, ou seja, um religar. Este ponto de vista está de acordo
com o próprio entendimento de Agostinho quanto à questão da graça.[15]

Para o bispo de Hipona, a graça era totalmente independente da vontade


ou do comportamento do homem e era exclusivamente a vontade de Deus
se manifestando (Cf. Agostinho, 2011). Assim, o sentido que se atribui
para compreensão da religião provém dessas duas bases conceituais:
relegere e religare. Apesar de aparentemente os termos denotarem uma
oposição ou concorrência, Derrida defende que é possível se falar de
uma base comum, ou melhor, um ponto de encontro entre as fontes
semânticas. O autor expõe que tanto relegere quanto religare apresentam
“uma ligação insistente que se liga, antes de tudo, a si mesma. Trata-se
realmente de uma reunião, de uma re-união, de uma re-coleção” (Derrida,
2000, p. 54).

Já nas considerações de Azevedo, é possível notar que a autora vai um


pouco além e tenta encerrar a questão de forma bem pontual, afirmando
que: […] quando ouvirmos o termo religio devemos ter em mente mais do
que uma reconciliação entre as duas origens etimológicas possíveis;
trata-se de uma complementariedade: a observância escrupulosa do
culto, a prática religiosa, e os laços de piedade e amor que unem os
homens ao deus único (Azevedo, 2010, p. 95).
Após as considerações a respeito do conceito de religião, é possível
adentrarmos novamente no pensamento de Jung e clarear sua percepção
para o fenômeno religioso e as implicações deste em seu modelo de
psicologia.
Relegere e Numinoso: meios para uma psicologia da religião

A melhor definição do conceito religião no pensamento de Jung é


encontrada na introdução da obra Psicologia e Religião, no qual ele
vincula o termo relegere às considerações do teólogo Rudolf Otto em, O
Sagrado. De acordo com autor: “Religião é – como diz o vocábulo latino
religere – uma acurada e conscienciosa observação daquilo que Rudolf
Otto acertadamente chamou de “numinoso”, isto é, uma existência ou um
efeito dinâmico não causado por um ato arbitrário” (OC, v. XI/1, p. 19, § 6).

A religião é ressaltada enquanto uma observação cuidadosa de


fenômenos e forças sobrenaturais que transpassam o mundo objetivo.
Jung também recorre a esta definição em algumas cartas, onde relata
que: “Segundo opinião antiga, a palavra religio provém de religere e não
do termo religare. A primeira palavra significa ‘considerar ou observar
cuidadosamente’. Esta derivação dá a religio a correta base empírica,
isto é, a condução religiosa da vida […]” (Cartas, v. III, p. 227).

Tanto nas obras completas quanto nas cartas parece haver um erro
referente à grafia do termo relegere. Jung utiliza a palavra religere, que
não existe no latim, para se referir ao mesmo sentido do termo relegere
cunhado por Cícero na obra, De Natura Deorum (A Natureza de Deus). De
toda forma, o conceito de religião usado por Jung se remete às raízes
antigas do paganismo, no qual está vinculado à prática correta dos ritos,
exigindo uma postura de escuta, observação e submissão por parte do
ser humano ao desejo ou à vontade dos deuses.

Encaro a religião como uma atitude do espírito humano, atitude que de


acordo com o emprego ordinário do termo: “religio”, poderíamos
qualificar a modo de uma consideração e observação cuidadosa de
certos fatores dinâmicos concebidos como “potências”: espíritos,
demônios, deuses, leis, ideias, ideais, ou qualquer outra denominação
dada pelo homem a tais fatores; dentro de seu mundo próprio a
experiência ter-lhe-ia mostrado suficientemente poderosos, perigosos ou
mesmo úteis, para merecerem respeitosa consideração, ou
suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente
adorados e amados (OC, v. XI/1, p. 20, § 8).

Em outro trecho Jung irá afirmar que a religião é “um equilíbrio entre o
eu e o não-eu psíquico, uma religio, ou seja, um levar em conta
escrupulosamente a presença das forças inconscientes, que não
podemos negligenciar sem correr perigo”(OC, v. XVI/2, p. 80, § 395-396).
Aqui é possível perceber o ponto chave que permite a vinculação da
religião em seu modelo de psicologia. Não é por acaso que Jung toma
emprestado o termo relegere de Cícero. Este parece significar, para ele, a
possibilidade de utilizar o conceito de inconsciente para se referir aos
fenômenos percebidos como ocultos, transcendentes, atribuindo-lhes um
lugar na esfera psíquica. O termo relegere permite uma leitura mais
ampla para a religião, sem tomar partido de um contexto
necessariamente cristão, além de possibilitar a vinculação com a teoria
dos arquétipos e do inconsciente coletivo.

Um ponto importante a ser ressaltado nos escritos de Jung é que o autor


nunca utiliza o termo religare, 16 ou melhor, seu entendimento para a
religião é fundamentado exclusivamente por relegere, e não por religare.
Constantemente surgem certas confusões [17] a este respeito, em boa
parte por causa do conceito de Processo de Individuação.

De modo geral, a individuação descreve um processo desenvolvimento


psicológico que possui como paradigma, a necessidade do complexo do
eu em restabelecer a conexão com a totalidade psíquica, o si-mesmo
como arquétipo da totalidade. A descrição desse processo quando vista
por seu contorno simbólico, ou seja,o si-mesmo como a imagem de Deus,
pode passar a ideia de um religar os laços entre o homem e Deus. Uma
religare entre o eu (ego) e o si-mesmo. Entretanto, essa noção
da individuação não pode ser confundida com a perspectiva e o conceito
utilizado por Jung para a religião.

Seria impensável atribuir o termo religare para designar a compreensão


de Jung sobre religião, pois fere a noção de um ser humano que possui
um a priori religioso. O próprio Jung relata: “não tomo como ponto de
partida qualquer credo religioso, mas sim a psicologia do homo
religiosus, do homem que considera e observa cuidadosamente certos
fatos que agem sobre ele e sobre seu estado geral” (OC, v. XI/1, p. 22, §
11). A religião, nessa perspectiva é inata, sentida internamente na psique.
É preciso então, a partir daqui, entender que a religião para Jung é
compreendida como relegere, enquanto que a descrição da individuação
pode, em determinada medida, passar uma ideia similar ao sentido do
termo religare, como foi descrito por Nise da Silveira no livro, Jung Vida e
Obra.

Outra questão que muitas vezes embaça o conceito de religião nas obras
do autor também pode ser apresentada por Nise da Silveira, que relata:
“do ponto de vista de Jung a religiosidade é uma função natural, inerente
à psique. Fenômeno universal, a religião é encontrada desde os tempos
mais remotos em cada tribo, em cada povo […] religião é um instinto”
(Silveira, 2007, p. 125. [Grifo nosso]). Hopcke também compartilha do
ponto de vista que a Religião é tomada no pensamento de Jung por um
instinto [18].

Porém, a pesquisa dos verbetes – religião e instinto – nas Obras


Completas, revela que Jung não utiliza diretamente esta expressão. O
autor defende o surgimento da religião e dos símbolos como uma
característica da psique, mais precisamente, em relação com a energia
psíquica:

“Do excedente de libido resultam certos processos psíquicos


inexplicáveis, ou insuficientemente explicáveis pelas simples condições
naturais. Trata-se dos processos religiosos, cuja natureza é
essencialmente simbólica. Símbolos de representação são ideias
religiosas, símbolos de ação são rituais ou cerimônias; ambos são a
manifestação e a expressão do excedente da libido” (OC, v. VIII/1, p. 61, §
91).

Religião aparece aqui não como um instinto, mas como uma função da
psique. Esta questão também pode ser observada quando Jung fala do
aspecto numinoso dos arquétipos, principalmente relacionado ao
arquétipo do si-mesmo (OC, v. IX ). A religião também aparece em seus
escritos como uma tentativa inata de proteção contra o inconsciente,
destacando os rituais como medidas para afastar estes perigos 9 OC, v. V
& XI ). Talvez o mais próximo que podemos chegar da religiosidade
humana como um instinto ou como algo inato surge desta afirmativa:

“Bastaria dizer que a sexualidade parece ser o instinto mais forte e


imediato, razão pela qual ela se apresenta como sendo o instinto. Mas,
além disso, tenho que salientar também que o princípio espiritual, a rigor,
não colide com o instinto, mas com a instintividade entendida como uma
superioridade injustificada da natureza instintiva em relação ao
espiritual. O espiritual também se apresenta no psiquismo como um
instinto […] será fácil descobrir o início da formação religiosa primitiva,
aliás, de uma formação religiosa individual, que é bem diversa da religião
dogmática coletiva dominante” (OC, v. VIII/1, p. 72, § 108-109).

Outra fonte importante para se compreender religião em Jung pode ser


percebida nessa citação: “poderíamos, portanto, dizer que o termo
“religião” designa a atitude particular de uma consciência transformada
pela experiência do numinoso” (OC, v. XI/1, p. 21). Aqui vemos uma
referência direta ao conceito de Rudolf Otto do qual Jung toma
emprestado o termo numinoso. O numen ou numinoso, segundo Otto, é
“ente sobrenatural, do qual ainda não há noção mais precisa” (Otto, 2007,
p. 28).

É pertinente observar que, de acordo com essa definição, duas


expressões mantêm a ideia paradoxal da dificuldade de conceituar de
fato e a possibilidade de se conhecer o ente conceituado. São elas: ‘não
há…’ e ‘ainda’. Sendo que o ‘ainda’ indica que a noção que falta pode ser
construída, mas permanecerá aquém do que realmente é. As duas
expressões juntas indicam que a experiência está ali, pode ser
percebida, pode ser até mesmo conceituada, mas existe uma realidade
além, imensurável, imprevisível. A experiência numinosa dispensa
definições que tendem a esgotá-la, dispensa articulações racionais, uma
vez que o numinoso requer uma percepção orientada a ele: Poderíamos
mesmo dizer que o Numen só se deixa e faz ver pelo sentimento do
Numinoso.

Há aqui uma pertença mútua, de modo que um não pode ser sem o outro.
Perguntamos então: onde está o Numinoso? Otto responde: “Só se pode
indicar através do tom e do conteúdo particular da reação dosentimento
que provoca o seu aparecimento na consciência e que é necessário
experimentar em nós próprios” (SOUZA, 2013, p. 1-2).

Na Ciência da religião do autor Rudolf Otto, o numen compõe um dos


aspectos da concepção de Sagrado19 e demonstra a forma como
compreende a religião. Sua formulação para o Sagrado advém de uma
doutrina filosófica herdeira da tradição kantiana. Falamos aqui da
possibilidade de uma experiência religiosa, de algo que se encontra em
estado latente, que pode ou não se manifestar, de uma religião inata no
ser humano, presente em estado de possibilidade. Assim, Otto destaca
que “o sentimento do numinoso é desse tipo. Ele eclode do “fundo
d’alma”, da mais profunda base da psique” (Otto, 2007, p. 151).

Religião como experiência psicológica: resgate da esfera simbólica.


Apoiado tanto nas considerações do numinoso de Otto, quanto no
relegere de Cícero, é possível notar que Jung faz uma ponte para a
psicologia da religião. Ele parece ter em mãos duas bases consistentes
que se encaixam de forma considerável com a construção de sua teoria
e, embora não descarte a existência de algo transcendente, restringe-se
a reconhecer os limites de uma afirmação pautada na psicologia.

Em outras palavras, o que interessa a Jung é a religião enquanto


manifestação psicológica, enquanto experiência psíquica e sua
característica simbólica. A religião é então destacada no pensamento de
Jung como uma característica da psique. “Qualquer que seja a natureza
da religião, não resta a menor dúvida de que seu aspecto psíquico,
empiricamente constatável, reside nessas manifestações
do inconsciente” (OC, v. XII, p. 41, § 35).

Em determinado trecho de Psicologia e Religião, Jung faz uma


consideração sobre a questão dos sonhos e pontua que “se o resultado
da investigação favorece a hipótese do inconsciente, os sonhos deverão
ser tidos como possíveis fontes de informações das tendências religiosas
do inconsciente” (OC, v. XI/1, p. 40, § 39 [Itálico nosso]). Novamente
vemos a religião ser definida como uma função da psique.

Do ponto de vista psicológico, a religião é um fenômeno psíquico que


existe de modo irracional, assim como o fato de nossa fisiologia ou
anatomia. Se faltar esta função, a pessoa humana, como indivíduo, estará
sem equilíbrio, pois a experiência religiosa é expressão da existência e
funcionamento do inconsciente. Não é verdade que possamos ter êxito só
com a razão e a vontade. Ao contrário, estamos sempre sob efeito de
forças perturbadoras, que atravessam a razão e a vontade, isto é, são
mais fortes do que as últimas duas […] precisamos da religião, ou seja,
de cuidadosa atenção aos acontecimentos (religio é derivada de religere,
e não de religare) e não de sofismas, supervalorização do intelecto
racional (Cf. Cartas à Piero Cogo, 21/09/1955. Cartas, v. II, p. 439).

Deste modo, a religião parece assumir nas considerações de Jung dois


aspectos: (1) Posto de adjetivação de certos processos psíquicos, no qual
ela se torna uma espécie de qualidade para certas imagens e símbolos,
sentidos na esfera do eu (complexo do ego) como algo ameaçador e
devastador que deva ser no mínimo, respeitado, cultuado ou temido
devido seu aspecto transcendente e numinoso. (2) A condução religiosa
para a vida, reconhecendo a importância de uma vivência religiosa, uma
acurada atenção aos símbolos advindos do inconsciente coletivo. Uma
postural vital para o equilíbrio psíquico.
Nesse sentido que a noção de religião enquanto qualidade ou uma função
da psique coloca em evidência a religiosidade como experiência pessoal.
Assume assim, o desígnio de uma necessidade humana. A condução
religiosa da vida, que considera atentamente a presença do numinoso20.
Traduzida em termos psicológicos, uma vivência simbólica21, na qual é
possível destacar que o material do inconsciente é experimentado como
processo religioso.

O símbolo nos leva à parte que falta do homem inteiro. Ele nos põe em
relação com nossa totalidade original e cura nossa divisão, nossa
alienação da vida. E como o homem total é bem maior que o ego, o
símbolo nos põe em relação com as forças suprapessoais que constituem
a fonte de nossa existência e do significado que temos. Essa é a razão
para que se honre a subjetividade e para que se cultive a vida simbólica
(Edinger, 1995, p. 182).

A vivência religiosa implica uma atitude do indivíduo de abertura ao


inconsciente e seu mundo simbólico, ressaltada por Jung como uma
postura necessária. De acordo com as considerações de Barreto, “Jung
afirmava que a intenção fundamental de seu pensamento era recuperar
para uma consciência moderna a capacidade de compreensão simbólica”
(Barreto, 2006, p. 75). Isso se evidência em sua última publicação, no
texto intitulado Símbolos e a Interpretação de Sonhos, posteriormente
reformulado sob o título, Chegando ao Inconsciente, presente na
consagrada obra introdutória ao estudo junguiano – O Homem e seus
Símbolos – que fornece uma compreensão “teórica e prática do ser
humano a partir do fato central da própria humanidade, a saber, a
autoexpressão por meio da atividade simbólica da psique” (Barreto, 2006,
p. 75).

Jung parece ter se deparado, tanto na clínica, quanto na observação do


quadro geral da cultura de sua época, com as consequências de uma
falta de simbolização e suas implicações religiosas. O que muitas vezes o
levou a considerar o sofrimento da alma como uma falta de vivência
religiosa.

De todos os meus pacientes que tinham ultrapassado o meio da vida, isto


é, que contavam mais de trinta e cinco anos, não houve um só cujo
problema mais profundo não fosse o da atitude religiosa. Aliás, todos
estavam doentes, em última análise, por terem perdido aquilo que as
religiões vivas ofereciam em todos os tempos a seus adeptos, e nenhum
se curou realmente, sem ter readquirido uma atitude religiosa própria, o
que evidentemente, nada tinha a ver com a questão de confissão (credo
religioso) ou com a pertença a uma determinada igreja (OC, v. XI/6, p. 88,
§ 509).
Considerações finais

Ao longo dos escritos relacionados à religião destacados até então, é


possível ressaltar alguns pontos importantes: o primeiro é o fato de Jung
considerar a importância dos dogmas religiosos e da irracionalidade das
crenças. Hopcke, ao falar sobre a postura de Jung frente à religião
reforça a ideia de que, “ele não foi teólogo nem metafísico, mas examinou
a importância simbólica e psicológica da experiência religiosa em grande
profundidade sem fazer nenhuma afirmação sobre a verdade objetiva ou
sobre a falsidade de qualquer credo” (Hopcke, 2011, p 80-81). Mas antes,
analisou as implicações que surgem na esfera psíquica pessoal e coletiva
através do estudo dos símbolos. Um destaque importante quanto à
função dos rituais, que são capazes de estabelecer na esfera psíquica
uma modificação substancial, permitindo com que os indivíduos atinjam
novos estágios de consciência. Alcançando assim, esferas mais maduras
da vida e do convívio social.

Esses fatos por si já demonstram a importância da religiosidade na


construção e na organização da sociedade. É possível perceber que Jung
estabelece uma hermenêutica psicológica para a religião, inserindo-a
como possibilidade de estudo quando abordada como uma experiência
profunda e pessoal. Os conteúdos ditos espirituais são compreendidos
como fatos, dados verídicos da experiência psíquica. “Assim, uma
determinada ideia, como uma concepção religiosa qualquer, é
considerada psicologicamente verdadeira porque existe de fato, de forma
objetiva” (Giovanoni, 2009, p. 85).

Jung destaca a existência de um comportamento religioso no ser


humano, uma busca pelo transcendente, e também, de uma função
religiogizante [22] da própria psique, que culminam na condução
simbólica para a vida. Deste modo, a religião se sustenta no pensamento
do autor como uma característica inerente à própria fenomenologia
da psique. Ele frequentemente usa a expressão, Realidade da Psique,23
para legitimar a experiência religiosa em toda sua dinâmica simbólica.
“Trata-se no entanto de realidades psíquicas internas, cuja natureza
irracional não é influenciável por raciocínio lógico. […] Existe uma
realidade psíquica tão inflexível e insuperável quanto o mundo exterior, o
qual também é tão útil e cheio de recursos quanto aquela”(OC, v. V, p.
188, § 221).
Notas de Rodapé

[1] Bruno Portela é Mestre em Ciência da Religião pelo programa de Pós-


Graduação da Universidade Federal de Juiz de Fora, especialista em
Psicologia Junguiana pelo Instituto Junguiano do Rio de Janeiro.
Psicólogo clínico.

[2] “Na família de minha mãe havia seis pastores protestantes. Meu pai e
dois de seus irmãos também o eram. Ouvi, portanto, inúmeras conversas
religiosas, discussões teológicas e sermões. E eu dizia sempre comigo
mesmo: ‘Sim, sim, tudo isto é muito belo… Mas, e o segredo? O mistério
da graça também é um segredo. […] Eu pensava então: ‘Em nome do Céu,
deve haver alguém que saiba disso! A verdade deve estar em alguma
parte.’ Vasculhava a biblioteca de meu pai e lia tudo o que encontrava
acerca de Deus, da Trindade, do espírito e da consciência. Devorei livros
sem encontrar o que buscava. […] Li a Bíblia de Lutero que pertencia a
meu pai” (Jung, 2006, p. 64). Nesta mesma obra, Jung também relata
que mergulhou fundo na filosofia à procura de respostas sobre Deus.
[3] As obras: Memória, Sonhos e Reflexões; O Livro Vermelho estão
abarrotadas de relatos pessoais que constatam esse fato.

[4] Em uma carta de 05/10/1945 ao padre Victor White, Jung faz a


seguinte constatação: “Comecei minha carreira repudiando tudo que
cheirasse a fé. Isto explica minha atitude crítica no meu livro Psychology
of the Unconscious. O senhor precisa saber que este livro foi escrito por
um psiquiatra com a finalidade de submeter o material necessário a seus
colegas psiquiatras, material esse que pretendia demonstrar-lhes a
importância do simbolismo religioso. O meu público de então era
totalmente materialista […] Minha opinião pessoal neste é de que a
energia vital ou a libido da pessoa humana é o pneuma divino, e foi minha
intenção secreta aproximar esta convicção do entendimento de meus
colegas” (Cf. Cartas, v. I, p. 389).

[5] As primeiras publicações dos escritos destinados à religião recebe o


nome de Psicologia da Religião Oriental e Ocidental. Com as novas
edições, esses escritos passaram a ser divididos em seis livros,
compondo hoje o volume onze das obras completas.

[6] Como foi utilizada a mesma edição para todas as obras de Jung
citadas nesse trabalho, optou-se por colocar a referência como: Obras
Completas (sigla OC), volume (em algarismo romano), número e
parágrafo. No caso da obra citada acima – OC, v. XI/2.

[7] “A tríade é também um arquétipo, e como força dominadora não


apenas favorece uma evolução espiritual, como a obriga, em determinada
circunstâncias. Mas logo a espiritualização ameaça assumir um caráter
unilateral e prejudicial à saúde, e neste caso o significado compensatório
da tríade passa inevitavelmente para o segundo plano. O Bem não se
torna melhor, mas pior, quando se exagera o seu valor, e um Mal de pouca
monta se torna grande, quando se lhe não presta devida atenção e é
recalcado. A sombra é uma componente da natureza humana.” (OC, v.
XI/2, p. 103, § 286).

[8] OC, v. XI/3, p. 92, § 414.

[9] “A introversão é, se assim podemos nos exprimir, o estilo Oriental, ou


seja, uma atitude habitual e coletiva, ao passo que a extroversão é o
estilo Ocidental”. (OC, v. XI/5, p. 17-18). Para Jung, o ocidente cristão
“considera o homem inteiramente dependente da graça de Deus ou da
Igreja na sua qualidade de instrumento terreno, exclusivo da obra de
redenção sancionada por Deus”. (OC, v. XI/5, p. 18). Por outro lado, o
ocidente “sublinha o fato de que o homem é a única causa eficiente de
sua própria evolução superior; o Oriente, com efeito, acredita na
‘autoredenção’” (OC, v. XI/5, p. 18). Obviamente que as citações utilizadas
nesta nota de rodapé são um recorte bem superficial, que tem como
objetivo, apresentar de forma resumida a ideia geral defendida por Jung.
É incontestável o fato de que esses argumentos precisariam ser
exaustivamente trabalhados para se compreender de forma consistente o
pensamento do autor referente a essa questão, o que não é o intuito
deste artigo.
[10] “Escrito em 1939. Apareceu pela primeira vez em inglês, em The
Tibetan Book of the Great Liberation, organizado por W.Y. Evans-Wentz,
1954” (Cf. OC, v. XI/5, p. 11, nota 1).

[11] “O Livro de Jó constitui um dos marcos miliários que assinalam a


longa caminhada da evolução de um drama divino. Na época em que o
livro surgiu, já havia testemunhos de várias espécies: fora traçada uma
imagem contraditória de Javé, imagem de um Deus excessivo em suas
emoções, e que sofria por causa desses excessos, um Deus que
reconhecia a cólera e o ciúme que o corroíam, o que lhe era doloroso. […]
Mas não é disto que trataremos nesta obra, e sim da forma pela qual uma
pessoa criada e instruída no cristianismo se confronta com as trevas
divinas tais como aparecem no livro de Jó e como essas trevas agem
sobre tal pessoal” (OC, v. XI/4, p. 17, § 560-561).

[12] “O De Natura Deorum é um estudo sob a forma de diálogo científico


que compara e critica as diversas opiniões a respeito dos deuses
formuladas por diversas escolas de filosofia. Podemos acrescentar ainda
a forte influência que os escritos de Aristóteles exerciam sobre nosso
autor. […] Nessa obra, caracterizada como diálogo do discurso científico,
Cícero faz uma importante distinção entre duas vias de conhecimento e
opta por uma delas. Por um lado, há o conhecimento sobre os deuses
provindo da tradição recebida dos antepassados. É possível acreditar nas
opiniões tradicionais mesmo sem nenhuma explicação dada. Por outro,
há o conhecimento obtido por meio de uma pesquisa feita pela razão […]
Cabe dizer que o De Natura Deorum faz parte do grupo teológico dos
escritos filosóficos de Cícero. Nesse grupo teológico entram mais duas
obras: o De Divinatione e o De Fato” (Vendemiatti, 2003, p. 9-14).

[13] “[…] aqueles que retomavam (retractarent) diligentemente e, de


alguma maneira, relegerent todas as práticas do culto, foram chamados
religiosos do verbo relegere, como elegantes deriva de eligere, diligentes
de diligere e intellegentes de intellegere. Em todas essas palavras está
implícito o mesmo significado de legere que achamos em religioso”
(Cícero. Sulla natura degli dei, II, 28, 72. Citado por Azevedo, 2010, p. 91).

[14] “Assim, a religião cristã ao impor o estabelecimento de laços de


piedade e de amor que une o homem ao deus único como uma de suas
características fundamentais, também coloca de lado o relegere. Essa
operação foi necessária, também como vimos, para que o Cristianismo
estabelecesse diferenças em relação ao culto pagão” (Azevedo, 2010, p.
95).

[15] “Mas a teologia da graça de Agostinho se torna problemática,


deixando também de ser aceita pela Igreja, quando ele atribui uma
irresistibilidade à graça e faz a salvação de cada homem depender
inteiramente da predeterminação de Deus, na medida em que, de uma
maneira aparentemente arbitrária, Deus concede ou nega a graça,
mesmo que nenhuma criatura tenha o direito de exigi-la” (Drobner, 2008,
p. 414)

[16] Poucas vezes (se não as únicas) aparece o termo religare: uma nota
de rodapé, no volume XI/5, no qual Jung diferencia relegere de religare .
Em cartas, também com o intuito de diferenciar as duas origens para a
palavra religião. Fica claro que Jung não usa o termo religare.

[17] A própria Nise da Silveira parece se confundir com essa terminologia


quando afirma, “Jung usa a palavra religião no sentido de religio
(religare), tornar a ligar”. E logo a seguir ela ressalta: “Religar o
consciente com certos fatores poderosos do inconsciente a fim de que
sejam tomados em atenta consideração” (Silveira, 2007, p. 126) [Grifo
nosso]. Embora ela tenha utilizado o termo religare, a explicação condiz
mais com o sentido de relegere, o que demonstra certa confusão da
autora, ou inconsciência em relação à diferença de conceitos.

[18] “Jung, no entanto, notou vários fatos pertinentes com referência à


religião. Em primeiro lugar, não há civilização, presente ou passada,
sobre o planeta que não tenha tido uma religião, um conjunto de crenças
e rituais sagrados. Por isso, Jung diz que existe um instinto religioso nos
seres humanos, uma busca inerente de um relacionamento com Algo ou
Alguém que transcende as limitações humanas, um poder maior”
(Hopcke, 2011, p.79-80).

[19] Na língua alemã, o termo usado para fazer referência ao Sagrado é


das Heilige, que pode ser usado para santo (substantivo), sendo helig o
termo usado para santo quando é adjetivo. Na religião bíblica, o termo
equivalente, no AT, em hebraico, é qadôsh e no grego do NT é hagios. No
latim, sanctus ou sacer são as palavras usadas para fazer referência ao
Sagrado. O Sagrado é próprio do que é religioso. O conceito de Otto
possui um aspecto compreendido como o elemento racional, ou seja, os
elementos que podem ser nomeados, conceituados. Assim, o aspecto do
Sagrado que pode estar imanente na linguagem são elementos
doutrinários, princípios da ética religiosa e até mesmo noções
conceituais sobre Deus. O Sagrado, contudo, mesmo possuindo o espaço
passível de racionalização ou conceituação, foge a essa condição. É por
isso que Otto designa também um aspecto irracional para a experiência
deste. Segundo o autor: “Por “irracional”, não entendemos o vago e
néscio, ainda não submetido à razão, nem a birra das pulsões individuais
ou das engrenagens do mundo contra a racionalização. […] Por “racional”
na ideia do divino entendemos aquilo que nela pode ser formulado com
clareza, compreendido com conceitos familiares e definíveis. Afirmamos
então que ao redor desse âmbito de clareza conceitual existe uma esfera
misteriosa e obscura que foge não ao nosso sentir, mas ao nosso pensar
conceitual, e que por isso chamamos de “o irracional” (Otto, 2007, p. 97-
98). A maior questão em jogo parece ser a relação entre o racional e o
irracional no tocante ao Sagrado. E é essa questão que, ao longo de toda
a abordagem de Otto, caminha no intuito de avaliar a precedência do
elemento irracional sobre o elemento racional, ou seja, se a experiência
do Sagrado nasce do irracional ou do racional em primeiro lugar. Desse
modo, o cerne do Sagrado é sempre o elemento irracional, pois é o
elemento que não se pode desagregar do Sagrado e é parte integrante de
qualquer experiência religiosa. O elemento irracional não se submete à
linguagem e não se enquadra nas conceituações: está sempre além
delas. Assim, o elemento racional e o elemento irracional constituem a
compreensão humana acerca do Sagrado, sendo este último mais
precioso e caro dentro do pensamento de Otto, sendo movido por um
assombro provocado por algo externo ao ser humano. Deste modo, em
relação a esse elemento, pode-se dizer que qualquer esforço racional no
sentido de compreendê-lo será frustrado, pois ele está mais para a
experiência, não para o
conceito (Otto, 2007, p. 37).

[20] Segundo Edinger, “uma atitude religiosa, em termos psicológicos,


tem como base uma experiência do numinosum, isto é, do si-mesmo”.
(Edinger, 1995, p. 84).

[21] “Não importa se através de um sistema de símbolos coletivos ou


individuais, a consciência humana precisa estabelecer esse contato com
a realidade inconsciente da psique, a fim de se colocar num caminho de
individuação, de realização de uma personalidade completa, plena, o que
não deve ser confundido, como foi visto, com perfeição. O homem
precisa, então, vivenciar os seus símbolos, o seu “processo mitológico
interior”, a sua “verdade mitológica”, que é bem diversa de uma verdade
racional ou científica, embora não necessariamente incompatível com
ela. […] A função da formação de símbolos constitui o patrimônio
espiritual herdado na psique de cada indivíduo e, ao contrário do que
possa aparentar, não caracteriza um mecanismo estático ou de
repetição, mas um processo dinâmico, capaz de realizar as mais diversas
transformações de conteúdos psíquicos, configurar soluções criativas
para as oposições que represam o desenvolvimento e de proporcionar um
verdadeiro sentido emocional para as diversas situações da existência
humana, a qual, em sua totalidade, na perspectiva junguiana, constitui
um fenômeno irracional” (Giovanoni, 2009, p.112).

[22] No sentido de uma adjetivação de certos processos psíquicos

[23] “A premissa de meu julgamento é a realidade das coisas psíquicas,


um conceito que resulta do reconhecimento de que a psique também
pode ser pura experiência” (OC, v. XVIII/2, p. 385, § 1.740).

Estudando: Psicologia Analítica


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11º Módulo: A objetividade psíquica para Jung
Para C. G. Jung, “A psique objetiva é autônoma em alto grau. Se assim
não fosse, não poderia exercer a sua função que é a compensação da
consciência”. Saiba mais sobre o começo da elaboração do conceito de
objetividade psíquica no Livro Vermelho.
Carl Gustav Jung, o fundador da Psicologia Analítica – e criador de
conceitos utilizados em nosso dia-a-dia como extrovertido e introvertido
e arquétipo – sempre mencionava que a psique não possui um ponto de
Arquimedes através do qual poderia sair de si mesma para se
autoanalisar. É uma referência ao grande matemático grego, Ἀρχιμήδης,
que, em seus trabalhos com alavancas, disse: “Deem-me um ponto de
apoio e moverei a Terra”.

Jung gostava de mencionar este princípio pois, assim como não podemos
colocar uma alavanca no espaço para mover a terra, não podemos
também sair de nossa psique. Embora isto represente uma verdade
indubitável, ele também elaborou o conceito de objetividade psíquica, ou
seja, a psique não é apenas e tão somente um amontado de
características subjetivas, mas apresenta-se para o observador atento de
maneira objetiva.

A OBJETIVIDADE PSÍQUICA
PARA JUNG
O começo da elaboração do conceito de objetividade psíquica está
no Livro Vermelho, um livro de difícil definição, mas que pode ser
pensado como um diário no qual Jung escreveu seus sonhos,
pensamentos, visões, fantasias e imaginações ativas. Por apresentar
narrativas, ou seja, aventuras e diálogos com personagens de seu mundo
interior, o livro de igual modo pode ser pensado como literatura, embora
ele gostasse de defini-lo como advindo da natureza, não como arte.

Independente do jeito que interpretarmos, há no Livro Vermelho uma


passagem na qual Jung dialoga com Elias, um personagem enigmático e
vidente que pertence ao mundo das profundezas, ao mundo do
inconsciente. No capítulo “Instrução”, Elias argumenta que Jung achava
que seus pensamentos eram dele mesmo, uma falsa verdade. Para Elias:

Tuas ideias estão tão fora de teu si-mesmo quanto as árvores e os


animais estão fora de teu corpo (JUNG, 2013, p. 167).
Alguns anos mais tarde, no Seminário de 1925, Jung diz: “Só então
aprendi a objetividade psicológica. Só então pude dizer a um paciente.
‘Fique calmo, algo está acontecendo’. Existem coisas como ratos numa
casa. Não se pode dizer que alguém está errado quando tem um
pensamento. Para compreender o inconsciente devemos ter nossos
pensamentos como acontecimentos, como fenômenos” (JUNG, 2013, p.
167).

Em outras palavras, estamos acostumados a atribuir os nossos


pensamentos à nossa consciência, ao nosso eu. Contudo, se
observarmos bem, veremos que os pensamentos surgem e vão, nascem e
morrem, aparecem e desaparecem, sem que muitas vezes tenhamos
controle do processo. Este é, inclusive, um dos motivos que faz com que
uma pessoa psicótica avalie os pensamentos, em seu sintoma, como
vindos de outras pessoas, ou de fontes bizarras, como alienígenas ou
perseguidores.

Para as pessoas que não vivenciam sintomas tão terríveis, a objetividade


psíquica é útil no sentido de que permite, por um lado, a diminuição do
sentimento de responsabilidade por todo e qualquer pensamento, e, por
outro, alivia a tensão de ter que controlar tudo e excluir o que é
incompatível com os pensamentos com os quais concorda.

É como no filme “O Pequeno Buda”, brilhantemente dirigido por


Bertolucci, na cena em que o monge viaja de avião e vê a semelhança do
seu funcionamento mental como as nuvens que se formam e
desaparecem. Para este, o objetivo de meditar não é esvaziar a mente
como muitos pensam e sim entender o processo de impermanência dos
pensamentos, imagens, desejos e vontades que vem e vão como nuvens.

Em casos de neurose – a neurose, a grosso modo, significa um conflito


psíquico no qual há a exclusão de uma parte incompatível – o sujeito cria,
sem se dar conta disso, uma série de artimanhas para não pensar um
pensamento. Como na neurose obsessiva, chamada hoje de Transtorno
Obsessivo-Compulsivo, no qual o paciente realiza
comportamentos ritualísticos para, no fundo, esconder de si mesmo um
pensamento impossível de ser pensado, como o caso relatado por Freud
do paciente obsessivo que excluía o pensamento de desejo da morte do
pai.

No livro Psicologia e Alquimia, Jung escreve sobre a psique objetiva:

Como a experiência mostra, a psique objetiva é autônoma em alto grau.


Se assim não fosse, não poderia exercer a sua função própria, que é a
compensação da consciência. A consciência é passível de ser
domesticada como um papagaio, mas isto não se dá com o inconsciente.
Por isso Santo Agostinho agradeceu a Deus por não tê-lo
responsabilizado por seus sonhos. (JUNG, 2009, p. 56).
Aqui entram em jogo outras concepções, que nos levariam distante dos
objetivos de um texto como este. O que é importante notar é a sabedoria
de Santo Agostinho, que entendeu não poderia ser responsabilizado pelos
seus sonhos. Jung vai mais além e vê que até os pensamentos que
consideramos como nossos, também podem ser encarados de uma outra
forma, como um elemento objetivo, como uma árvore.

Isto ajuda, com certeza, a ter coragem para se permitir pensar tudo e
qualquer coisa, a ir aonde o pensamento for, seja uma profundeza abissal,
seja uma profundeza celeste.