Evagrio Pontico

TRATTATO PRATICO
SULLA VITA MONASTICA

Introduzione, traduzione e note

a cura di Lorenzo Dattrino

città nuova editrice

 INTRODUZIONE

Le opere di Evagrìo Pontico, dopo la condanna in­

flitta all’orìgenismo (15 anatematismi, nei quali furono
inclusi anche Didimo di Alessandria ed Evagrìo Pontico)
nel Concilio Ecumenico di Costantinopoli del 553, anda­
rono in gran parte perdute. Si salvarono quelle in cui si
credeva che non comparisse nessuna dottrina contraria
all’ortodossia e, di queste, non poche furono tramandate
sotto il nome di san Nilo. Fu questo il motivo per cui,
per molti secoli, fu perfino diffìcile indagare il vero pen­
siero originale di Evagrio, soprattutto in fatto di dottrina
teologica. Naturalmente, anche il nome stesso dell’autore
rimase pressoché interamente nell'ombra.
«Nel nostro tempo invece - scriveva A. Levasti appe­
na qualche decennio fa - Evagrio Pontico è in auge. In­
torno a lui le ricerche, le ipotesi, i commenti, le discussio­
ni si moltiplicano; gli si riconoscono scritti attribuiti da
secoli ad altri; gli orientalisti e i grecisti polemizzano filo­
logicamente. I teologi ne indagano il pensiero, meravi­
gliandosi della sua arditezza o scoprendolo quale precur­
sore, in psicologia, della scienza contemporanea. Come
mistico ed asceta fu ammirato ed esaltato da migliaia di
suoi confratelli del deserto; poi vennero i dissidi, le crìti­
che, le condanne e, per secoli, la sua fama fu offuscata» l.

1 A. Levasti, Il più grande mistico del deserto: Evagrio Pontico, in

RAM, 13 (1968), pp. 245-246. Cf. A. Guillaumont, Évagre et les ana-
thématismes de 553, in Studia Patristica, TU 78 (1961), pp. 219-226;
S. Marcili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla ca-
6 Introduzione

Può dunque destare qualche meraviglia che a uno

scrittore cosi ammirato nel suo primo apparire sia stata
riservata una sorte cosi singolare e cosi avversa da dive­
nire un bersaglio di condanna e da essere quasi del tutto
dimenticato, e che solo in tempi recenti sia stato ripreso,
rimesso in luce e, in parte almeno, difeso e giustificato.
Eppure le cose sono andate proprio cosi. Le ragioni oc­
corre ricercarle nell’ambiente, in cui egli venne a trovar­
si, come si vedrà più largamente nelle notizie biografiche.
Qui si dovrà per ora tener presente che egli, fin dai suoi
primi anni, si trovò a contatto con Basilio il Grande e
Gregorio Nazianzeno, indubbi ammiratori di Origene.
Dopo alcuni anni, risoltosi per la vita cenobitica, passò
in Egitto e visse in amicizia familiare con altri monaci,
in tutto aderenti alle dottrine origeniane. Ma nel mondo
greco, ad opera soprattutto di Epifanio, vescovo di Sala-
mina, le opere di Origene erano divenute un obiettivo di
viva opposizione. Fu proprio negli anni in cui Evagrio
dimorò nel deserto egiziano che venne di moda, tra gli
avversari, di designare i sostenitori della dottrina di Ori-
gene con il titolo spregiativo di «origenisti». L’opposizio­
ne divenne ancora maggiore quando Teofilo, vescovo di
Alessandria, aderì alla lotta ingaggiata da Epifanio e in­
disse prima un sinodo ad Alessandria (401), in cui fu de­
cisa la condanna delle opere di Origene e, subito dopo,
venne effettuata la cacciata in esilio ai tutti i monaci ori­
genisti dimoranti nei cenobi del deserto. Ma Evagrio non
fu compreso in quella sorte, essendo già morto nel 399.
Resta perciò indecisa la parte, più o meno viva, se
non addirittura decisiva, sostenuta da Evagrio in quegli
anni per l'affermazione delle dottrine origeniane. Gli even­
ti che seguirono ve lo introdussero fino a esservi compre­
so nella condanna del Concilio di Costantinopoli del 553.
È certo anzitutto che la controversia origeniana rimase
ancorata in una prima fase, pur avendo Epifanio di Sala-
mina dichiarato che l'origenismo era la più pericolosa

rità e contemplazione, Roma 1936 (Studia Anselmiana, 5); M. Viller,

Aux sources de la spiritualité de St. Maxime. Les oeuvres d'Évagre le
Pontique, in RAM, 11 (1930), pp. 155-184; 239-268; 331-336.
Introduzione 7

delle eresie \ Quanto a Evagrio può sorprendere una pri­

ma testimonianza di Girolamo, che pur gli si dimostrò
avversario, il quale giunse ad affermare che le sue opere
erano diffuse in greco e in latino, ed erano oggetto di assi­
due letture3. Altre testimonianze confermano la stessa ve­
rità, pur trattandosi, questa volta, ai devoti discepoli. Va
ricordato anzitutto Palladio che nella sua Storia Lausia-
ca (c. 38) ci ha lasciato le notizie più ampie finora posse­
dute intomo alla biografìa evagriana. Anche l’autore
dellHistoria monachorum dice di lui, descrivendo il suo
viaggio attraverso il deserto egiziano: «Abbiamo pure co­
nosciuto alle Celle un personaggio molto saggio e ammi­
revole in tutto, dì nome Evagrio»4. È superfluo aggiunge­
re il nome di un altro discepolo, Cassiano, divulgatore in
Occidente dell’ascetismo egiziano, appreso largamente e
profondamente alla scuola di Evagrio.
Sempre in Oriente noi possiamo constatare la stima
dimostrata dai maggiori scrittori di storia ecclesiastica
nei confronti di Evagrio e delle sue opere5. Evagrio sem­
brava dunque al di fuori della controversia origeniana. E
invece egli vi fu implicato per vicende apparentemente so­
lo marginali, dovute proprio att’evagrionismo esasperato
di certi monaci palestinesi della prima metà del VI secolo:
essi dimoravano nella cosiddetta «Nuova Laura», a sud
di Betlemme. Contro di loro e le loro dottrine si pronun­
ciò nel 543 l’imperatore Giustiniano. Dieci anni dopo, nel
553, il Concilio di Costantinopoli emanò una quindicina
di anatemi, in cui Origene era apertamente condannato.
Anche Evagrio vi era effettivamente compreso, e cosi le
sue opere andarono in gran parte disperse.
Il nostro compito è ora l’esame di una delle sue ope­
re, il Trattato pratico, che è stato tradotto, per una mi­

2 Epifanio, Panarion (Haereses), 64; PG 41, 1075s.

3 Girolamo, Ep. 133, 3: «Sono molti quelli che leggono i suoi li­
bri, in Oriente, se scritti in greco, e in Occidente, se scritti in latino,
per la versione operata da Rufino, suo discepolo» (PL 22, 1151).
4 Historia monachorum, PL 21, 448B-449B.
5 Cf. Socrate, H.E., IV, 23; PG 67, 509B-521B; Sozomeno, H.E.,
VI, 30; PG 67, 1381C-1388A.
8 Introduzione

gliore comprensione del pubblico dei lettori, con il Trat­

tato della vita monastica. Occorre subito premettere che
non è possibile parlare di questo scritto di Evagrio sepa­
ratamente da altre opere dello stesso autore: nel corso del
lavoro dovremo estendere il nostro interesse anche, e so­
prattutto, ai Problemi gnostici, dove è più evidente il
quadro complessivo della sua cosmologia e della sua teo­
ria sull’apocatastasi: i due poli più appariscenti della sua
metafisica. È infatti tra questi estremi che s'innesca e
s ’innerva il Trattato pratico.

Edizioni
Purtroppo il testo del Trattato pratico, cosi come ri­
sulta riportato nella Patrologia Greca del Migne, è ripro­
dotto in forma disorganica. Esso vi appare suddiviso in
tre parti e queste, a loro volta, risultano frammischiate
con parti di un altro trattato. Eppure la tradizione mano­
scritta aveva lasciato preziose riproduzioni dell’opera,
tanto da poter constatare che quel testo non appariva af­
fatto ignorato. Era stato conservato in greco, e non pochi
sono i documenti che ne attestano la diffusione in tre
versioni siriache, una in arabo, una in armeno e un’al­
tra, almeno parziale, in georgiano. Considerazioni a par­
te dovranno essere fatte per le trascrizioni di molti passi,
spesso non brevi, che parecchi autori hanno tramandato
di quest'opera. Socrate, nella sua Storia della Chiesa, ri­
porta per intero gli ultimi otto capitoli6. L’opera fu presto
tradotta in latino da Rufino e da Palladio, ma tali versio­
ni andarono perdute. I motivi di tale dispersione posso­
no essere considerati in rapporto alla sorte dell'origeni-
smo. Rufino e Cassiano furono comunque due ponti che
facilitarono la conoscenza di Evagrio anche in Occiden­
te. Ma delle opere originali dell'autore rimasero solo par­
ziali documenti.
La prima edizione della nostra opera in tempi più
avanzati, però soltanto parziale (cc. 6-14), risale al sec.

6 Socrate, H.E., IV, 23 (v.s.).

Introduzione 9

XVII, ed è solo manoscritta ad opera di certo Eméry

Bigot (Paris 1680). L'edizione princeps è dovuta invece
a Jean-Baptiste Cotelier (Paris 1686). Essa era affian­
cata da una seconda colonna recante la traduzione la­
tina ad opera dello stesso Cotelier. Seguirono a distan­
za di tempo e sulle tracce dell'edizione del Cotelier
quella di A. Galland, e poi quella del Migne: esse, pur­
troppo, dividono e separano l’opera in tre tronconi. Ec­
co infine l’opera di Evagrio nel suo compimento, con
l’edizione del testo critico e la versione in lingua fran­
cese presso le SCh 170 e 171 (Paris 1971) a cura di A.
e Cl. Guillaumont.
10 Introduzione

B iobibliografia

A. Edizioni generali delle opere

Un elenco completo delle opere di Evagrio si trova
in Clavis Patrum Graecorum (CPG), II, 2430-2482.
Sotto il nome di Evagrio: PG 40, 1219-1288; sotto
il nome di san Nilo: PG 79, 1093-1140.
W. Frankenberg (testo siriaco, con retroversione in
greco), AGWF, 13, 2, Berlin 1912; J. Muyldermans, Eva-
griana Syriaca (testi inediti), Louvain 1952; P.B. Sarghi-
sean, Vita e opere del Santo Padre Evagrio Pontico (ver­
sione armena del V secolo), Venezia 1907, 217-323.

B. Edizioni di opere singole

PG 40, 1220C-1236C; 1244B-1252C; 1272A-1276B.
Nella collezione del Migne, secondo l’indicazione sue­
sposta, compare il Trattato pratico.
A. Guillaumont, Les six Centuries des Képhalaia
gnostica d’Évagre le Pontique (PO 28, 1), Paris 1958.
A. e Cl. Guillaumont, Èvagre le Pontique. Traiti
pratique ou le moine (SCh 170-171), Paris 1971 (edizio­
ne critica, traduzione francese e commento).
A. e Cl. Guillaumont, Évagre le Pontique. Le gnosti-
que (SCh 356), Paris 1989 (edizione critica, traduzione
francese e commento).
Ho riferito solo le opere che interessano il presente
studio. Per un elenco completo, cf. SCh 170, pp. 9-10.
Introduzione 11

I. L a vita

Nei primi secoli dell'èra volgare, sotto l’Impero Ro­

mano, l’Asia Minore (Anatolia) era divisa in sei Provin­
ce: Asia proconsolare, Bitinta e Ponto, Cilicia, Galazia,
Cappadocia, Licia e Panfilia. Qui ci interessano il Ponto
e la Cappadocia, confinanti. Era quella una zona tutta
fervida e viva. È vero che non era mai stato raggiunto del
tutto un equilibrio completo fra cultura ellenistica e cul­
tura del vicino Oriente Anteriore, tuttavia la grecità era
stata sempre favorita dalla vigilanza esercitatavi da Co­
stantinopoli. È in questo clima che vide i natali Evagrio
Pontico.
Egli nacque appunto nel Ponto (da cui prese il so­
prannome) verso il 345, nella città di Ibora, oggi non an­
cora bene identificata quanto alla sua esatta posizione
geografica. In origine la regione del Ponto apparteneva
alla Cappadocia, quindi si spiega perché, anche in segui­
to, pur essendo divenuta essa un centro autonomo, ri­
masero molto vivi i rapporti fra le due zone. Nel caso no­
stro questi rapporti divengono particolarmente interes­
santi per motivi apparentemente soltanto marginali: la
famiglia di Basilio Magno, pur avendo la sua residenza
ordinaria nella Cappadocia, possedeva buone proprietà
di terra anche nel Ponto, nella vallata del fiume Iris.
Basilio si era ritirato in quella proprietà di famiglia,
situata ad Annesi, non lontano da Neocesarea, capitale
del Ponto. Con lui viveva, nello stesso ritiro, anche Gre­
gorio di Nazianzo. Quel soggiorno di tutta ascetica aveva
avuto inizio nel 357-358, quindi quando Evagrio era po­
co piti che decenne. Ibora, città natale di Evagrio, non
distava molto da Annesi. È solo cosi che si spiegano i
12 Introduzione

primi contatti del giovane con i famosi Cappadoci, la fa­

miliarità che presto ne nacque, come pure la piena ade­
sione di lui agli ideali di vita religiosa e ascetica da essi
professata.
Di Evagrio, prima di quel soggiorno, ignoriamo tut­
to. Quanto ai lui ci risulta, ora e in seguito, noi lo cono­
sciamo quasi unicamente dalla breve biografia inclusa
da Palladio nella sua Storia Lausiaca Sappiamo cosi
come presto si susseguirono le sue prime vicende perso­
nali. Venne ordinato lettore da Basilio e, dopo la morte di
lui (379), venne fatto diacono da Gregorio Nazianzeno.
È con questo Padre che s ’intreccia e s'innesta per qual­
che tempo la vita di Evagrio. Nelle stesse sue opere, del
resto, egli, in piti riprese, si riferirà al Nazianzeno, ben
più che a Basilio, in rapporto alla sua formazione intel­
lettuale e spirituale. Resta comunque certo che la sua
prima educazione avvenne alla scuola dei Cappadoci.
Allorché il Nazianzeno fu nominato vescovo di Co­
stantinopoli, egli lo segui, e quando, dopo il Concilio
Ecumenico del 381, Gregorio, amareggiato per le opposi­
zioni suscitate per la sua elezione a patriarca della città,
si ritirò, Evagrio si trattenne ancora per breve tempo nella
città, e solo in seguito prese la decisione di recarsi a Geru­
salemme. Nella città santa ebbe modo di formarsi altre
preziose amicizie, avendovi incontrato Rufino d'Aquileia
e santa Melania Seniore. Quest'ultima infatti aveva fon­
dato sul Monte Oliveto un monastero per uomini, un al­
tro per donne, e un ospizio per i pellegrini. Non sappiamo
quanto tempo egli vi dimorò; certamente non molto a
lungo, poiché, nel 383 all’incirca, si decise a prendere
l’abito monacale e a trasferirsi in Egitto. Fu l’inizio d’una
vita nuova che mutò radicalmente il suo atteggiamento,
conformandolo in tutto alla vita monastica più rigorosa.
È noto quali erano i tre famosi centri del monacheSimo
egiziano: Nitria, le Celle e Scete. Purtroppo la localizzaziò-

1 Palladio, Storia Lausiaca, c. 38 (testo critico e commento di

G. J. Bartelink; trad. di M. Barchiesi, Milano 1975, pp. 192-203). Cf.
R. Draguet, L ’Histoire Lausiaque, urte oeuvre écrìte dans l'esprìt
d'Évagre, in RHE, 41 (1946), pp. 321-364; 42 (1947), pp. 5-49.
Introduzione 13

ne esatta di questi tre siti è ancora oggi discussa e contro­

versa. Le stesse distanze che separavano l’uno dall’altro
quei tre centri non sono determinate con le stesse dimen­
sioni neppure dagli scrittori che pur vi dimorarono, come
Palladio e Cassiano.
Evagrio, una volta giunto in Egitto, dimorò dap­
prima, per circa due anni (383-385) a Nitria, posta, co­
me sembra, a una cinquantina di chilometri a sud-est
di Alessandria. Quindi si trasferì alle Celle, ai limiti del
deserto libico, press'a poco a circa diciotto chilometri
da Nitria. Ivi rimase per ben quattordici anni, fino alla
morte (399). Come tutti i monaci di quell’età anche
Evagrio si guadagnò il pane, come si usa dire, con il
proprio lavoro, con l'occupazione di copista. La presen­
za di anacoreti che avessero frequentato gli studi era
un’eccezione assai rara1. In quella dimora, però, ne tro­
viamo uno molto dotto, divenuto presto compagno e
amico di Evagrio, certo Ammonio, ritiratosi nel deserto
assieme a tre fratelli e a due sorelle. Ad Ammonio, Pal­
ladio dedicò uno dei capitoli della sua Storia Lausiaca3.
Il nome di quest'amico ci interessa in un'atmosfera che
in seguito dovremo trattare ben più diffusamente, quel­
la dell'origenismo, che ebbe in questo periodo, in Egit­
to, una delle sue fasi più accese. Quanto ad Evagrio,
egli viveva ormai, con piena dedizione, il rigore del suo
ascetismo. I monaci abitavano tutti una propria cella
individuale, posta ognuna a una certa distanza, al pun­
to da non potersi, l'un l’altro, né vedere né intendere.
Per tutta la settimana ognuno restava nel proprio isola­
mento, dedito al lavoro, alla meditazione della Scrittura
e alla preghiera. Un po' di pane e di verdura cruda co­
stituiva u comune nutrimento d ’ogni giorno. La sera

2 «In generale i monaci del primo periodo consideravano la

scienza come parte del mondo, da cui erano fuggiti, e per questa ra­
gione la respingevano. Oltre al rischio che lo studio delle scienze po­
tesse offrire con il distogliere l’attenzione dalle cose divine, vi si
scorgeva il pericolo di essere indotti al vizio dell'orgoglio» (G.J.M.
Bartelink, Commento alla Storia Lausiaca, p. 326, nota 30/1).
3 Palladio, Storia Lausiaca, c. 11, pp. 50-55.
14 Introduzione

del sabato i monaci si riunivano insieme per una so­

bria cena in comune. La celebrazione della liturgia fe­
stiva avveniva nella domenica successiva, nella chiesa
di tutta la comunità.
Ho già accennato che Evagrio esercitava la profes­
sione di copista. Conosciamo alcune caratteristiche di
quest’arte. Quanti vi si dedicavano, erano pagati secon­
do il numero delle righe scritte. Era comune, del resto,
che ogni opera recasse, in fine, il numero delle righe ver­
gate, un’usanza nota col nome di sticometria. Era questo
un procedimento con cui si calcolava la lunghezza delle
opere letterarie in base a due criteri: a) per la poesia, la
misura era rilevata secondo il numero dei versi; b) per le
opere in prosa, la misura base era la lunghezza di un ver­
so esametro, di sedici sillabe o anche di 34/38 lettere.
Evagrio, inoltre, sapeva scrivere i caratteri ossirinchi e il
suo lavoro oltre ad essere molto richiesto era ben rimu­
nerato. Dice di Evagrio il suo biografo: «Come scriba, si
applicava nel corso dell'anno solo per il valore dei cibi
che consumava» 4. È questa un’informazione per noi
molto importante, perché solo cosi ci rendiamo conto del
molto tempo Ubero che, pur nei limiti di quei soli quat­
tordici anni di vita da lui trascorsi nel deserto, restò ad
Evagrio per scrivere le sue opere personali. Il lavoro di
scrivano lo occupò unicamente per la necessità di procu­
rarsi di che alimentarsi. Il resto del suo tempo egli lo
consacrò alla composizione delle sue numerose opere.
Per quest’ultimo periodo della sua vita c’è un altro
rilievo da sottolineare. La vita cenobitica non comporta­
va un isolamento assoluto. I monaci non solo potevano
incontrarsi entro i confini della loro comunità, ma pote­
vano recarsi in visita da un centro all’altro, anche di­
stanti. Erano incontri effettuati specialmente dai più gio­
vani e principianti presso i più. anziani e più. esperti. An­
che Evagrio non si astenne da questa tradizione, come
dimostra, tra l’altro, la serie degli ultimi capitoli del no­

4 Palladio, Storia Lausiaca, c. 38, p. 201. Cf. A. Quacquarelli,

Lavoro e ascesi nel monacheSimo prebenedettino del IV e V secolo,
Roma 1982, pp. 80-81 (Quaderno di Vetera Christianorum, 18).
Introduzione 15

stro Trattato pratico. Sappiamo non solo da lui, ma an­

che da altre fonti, che egli fu discepolo dei due Macari, di
quello denominato «Egiziano», e dell’altro, di Alessan­
dria. A sua volta egli stesso divenne maestro di Palladio,
ed è cosi che a quest’ultimo noi dobbiamo le poche pagi­
ne biografiche che lo riguardano.
Al termine del secolo la Chiesa di Alessandria fu af­
flitta dall’insorgere della controversia origenista. Quel-
l’amara polemica non risparmiò neppure i monaci del
deserto; ma Evagrio non ebbe modo di esservi coinvolto,
perché sorpreso dalla morte prima dell'esplosione di
quella contesa. Egli mori, poco appresso l'Epifania del
399, all’età, sembra, di 54 anni.

II. Lo SCRITTORE

La sua operosità di scrittore non può non destare

meraviglia, se si tiene presente la breve durata di questa
sua attività, da lui coltivata unicamente nell'ultimo pe­
riodo della vita, quello passato nei cenobi del deserto egi­
ziano dal 385 alla morte (399). C’è di più. In questo spa­
zio di tempo egli destinò parecchie ore di lavoro, dedi­
candosi all’esercizio del copista, onde guadagnarsi il
compenso per la sua assai scarsa alimentazione di mo­
naco perfetto. Le opere ritenute autentiche e quelle a lui
attribuite dalla critica, soprattutto recente, non sono po­
che. Attenendoci alle più importanti, eccone dapprima
un sobrio elenco (CPG 2430-2482).
1) L'Antirretico. Il titolo, tradotto in latino, co
sponde a Oratio refutatoria, e significa un discorso ten­
dente a controbattere le insinuazioni degli avversari. Il ti­
tolo stesso perciò diviene un programma, in quanto in­
tende suggerire quello che occorre rispondere alle sugge­
stive insinuazioni dei demoni. L’opera si compone di ot­
to parti in diretto rapporto con gli otto vizi capitali. A
ognuno di essi presiede un demonio apposito: gola, for­
nicazione, avarizia, tristezza, collera, accidia, vanagloria,
16 Introduzione

orgoglio. L'intenzione dell’autore non è solo quella di de­

scrìvere la natura dei singoli vizi, ma di suggerire i rime­
di per correggerli e superarli. Ogni rimedio egli lo scopre
in passi distinti della Scrittura, imitando cosi il Signore
che aveva cacciato il demonio tentatore, richiamando
parole della Bibbia, sicché l’opera si presenta come una
complessa raccolta di quasi cinquecento testi biblici con­
tro i demoni tentatori.
Ediz.: PG 40, 1219-1286; PG 79, 1093-1140; 1145-
1234; W. Franlcenberg (versione siriaca), Evagrius Ponti­
cus, Berlino 1912, pp. 472-545; B. Sarghisean (versione
armena), Venezia 1907.
2) «Trattato pratico» (Prakticòs).
3) «Trattato della conoscenza» (Onosticòs).
4) «Problemi gnostici» (Kephalaia gnostica,).
Questi tre trattati costituiscono un complesso orga­
nico, destinato a rappresentare la concezione precosmica
e la destinazione finale di tutto l’universo. Data la loro
importanza, essi saranno esaminati a parte come oggetto
di studio e di analisi particolare.
5) Le sentenze ai monaci e alle vergini. A differen­
za dei trattati precedenti, destinati agli eremiti, queste
due raccolte sono indirizzate ai cenobiti. Il Gressmann,
che ne Pia curato l’edizione, le ha intitolate «Specchi». La
forma letteraria risulta di distici metrici: la prima raccol­
ta contiene 117 versetti; l’altra, è di soli 56. Si tratta di
consigli diretti a debuttanti nella vita monastica. Tale
forma letteraria richiama la stessa con cui sono formula­
ti i Proverbi della Scrittura.
Ediz.: H. Gressmann, Nonnenspiegel und Mòn-
chesspiegel des Evagrios Pontikos (TU 39, 4), Leipzig
1913.
6) La preghiera Nel campo dottrinale di Evagrio,
specie se si tratta di dottrina mistica, questa è un'opera
assai importante. Essa consta di 153 brevi capitoli o sen­
tenze: il numero corrisponde a quello dei pesci catturati
nella pesca miracolosa del Vangelo di Giovanni (Gv. 21,
Introduzione 17

11). L’autore premette l’avvertimento che non basta alla

vita spirituale l'esercizio della sola mortificazione, ma di
tutte le virtù: solo cosi si diventa idonei alla contempla­
zione e alla preghiera.
Ediz.: PG 79, 1166-1200; I. Hausherr, Les legons
d’un contemplati!:. Traité de l'oraison d'Évagre le Ponti­
que, Paris 1960.
7)1 cattivi pensieri. È un trattato breve, ma atto a
dimostrare nell’autore certa attitudine all'analisi psicolo­
gica, data la larghezza e la profondità con cui vengono
esaminati i rapporti dei vari pensieri che affollano l'ani­
ma, e il modo con cui essi si formano e si sviluppano.
Pubblicata tra le opere di san Nilo.
Ediz.: PG 79, 1199-1228; PG 40, 1240-1244. Capi­
toli supplementari a cura di J. Muyldermann, À travers
la tradition manuscrite d'Évagre le Pontique, Louvain
1932, pp. 47-55.
8) Al monaco Eulogio. A parte il nome, ignoriamo
tutto intorno a quel destinatario. La materia trattata ri­
chiama la continua vigilanza, di cui deve essere fornito
il monaco per evitare i danni dell'inerzia e della tiepi­
dezza.
Ediz.: PG 79, 1140B-1144D.
9) Le basi della vita monastica Opera non certo tra
le più importanti del nostro autore. Egli si limita sempli­
cemente a formulare le condizioni indispensabili per ab­
bracciare la vita monastica: rinuncia al matrimonio, ri­
tiro dal mondo, professione di povertà.
Ediz.: PG 40, 1252-1264.
10) Gli otto spiriti malvagi. Si tratta di una classifi­
cazione degli spiriti maligni. Della sua autenticità dubita
assai il Guillaumont, che tende a escludere sia il nome di
Evagrio sia quello di san Nilo.
Ediz.: PG 79, 1145-1164. Cf. A. e CL Guillaumont,
in DSp, IV, 2, 1737.
18 Introduzione

11) Le lettere. Ne sono giunte 64. Particolarmente

importante è quella diretta a Melania Seniore: l'autore vi
esprime, come in uno sguardo sintetico, la sua dottrina.
Ediz.: W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Berlino
1912, 554-635. Perla lettera a Melania, allepp. 564-619.
G. Vitestam, Seconde partie du traité qui passe sous le
nom de «La grande lettre d'Évagre le Pontique à Méla-
nie l'Ancienne», Lund 1964.
12) Commenti biblici. Risulta che Evagrio fu autore
di un buon numero di commenti su vari libri della Scrit­
tura, specialmente dell’Antico Testamento. Rimangono
solo frammenti, specie intorno ai Salmi e ai Proverbi.
Ediz.: H. Urs von Balthasar, Die Hiera des Eva-
grius, ZkTh 63 (1939), 86-106; 181-206; M.J. Rondeau,
Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique,
OCP 26 (1960), 307-348. Le Selecta in Psalmos sono
pubblicate sotto il nome di Origene in PG 12, 1053-1685
e da J.B. Pitra, Analecta sacra, 2, Frascati 1884, pp. 444-
483, e 3, Paris 1883, pp. 1-364.

III. S tr u ttu r a e valore d ella t r il o g ia evagriana

Prima di passare all’esame dell’opera che più ci in­

teressa, è necessario un chiarimento. Il complesso del
lavoro inteso dall’autore era, ed è di fatto, tripartito in
queste opere: a) Trattato pratico; b) Trattato gnostico;
c) Problemi gnostici. Queste tre opere sono conosciute
ormai come la «trilogia evagriana». Ed è proprio e spe­
cialmente in questa tripartizione che Evadrio tradisce la
cornice della sua vasta cultura, anche classica. Nella tra­
dizione della scuola stoica già si parlava dei tre rami, in
cui si suddivideva la filosofia: morale, naturale, raziona­
le. Risulta che ben presto tale suddivisione venne trasfe­
rita e applicata alla dottrina spirituale del cristiano, desi­
deroso ai elevarsi alle alte sfere della perfezione, e se ne
ha una sicura testimonianza in Origene: «È cosi che
l’anima - egli scrive -, dopo essersi purificata nei suoi
Introduzione 19

costumi [ l a fase], ed essere avanzata nella conoscenza

delle cose naturali [2a fase], diviene capace di accedere
alle realtà contemplative e mistiche ed elevarsi alla con­
templazione della divinità con un amore puro e spiritua­
le [3afase]» 5.
Evagrio riprende questa stessa concezione veduta in
Origene come in embrione, e la proietta in una cornice
larga e operativa tanto da rappresentare, dopo di lui, un
vero codice di vita spirituale. La sua opera, concepita
nella sua triplice diramazione, si basa però principal­
mente sulla duplice distinzione pratica e gnostica, di­
stinzióne che, a ritroso, è possibile rintracciare già in
Platone. Pratico, per il filosofo antico, indicava le atti­
vità operative, a cominciare aa quelle manuali; gnostico
stava a rappresentare le attività dello spirito, déll'intélli-
genza anzitutto. Con Aristotele i due termini presero un
senso ancora più preciso, sia pure con la sostituzione
dell’aggettivo theoricòs a quello di gnosticòs. Ed eccone
il valore: pratico viene riferito a tutte le attività della vita
individuale e sociale; teorico ha per fine la ricerca della
verità, anche delle verità divine. E questa fu anche l'acce­
zione dei due termini, fatta propria dagli stoici.
In Origene si trova un altro rilievo di non poca im­
portanza, ea è che i due termini pratico e teorico non so­
lo non comportano antitesi, ma l’uno suppone una pre­
disposizione all’altro: se è vero che la contemplazione co­
stituisce un grado superiore della vita dell’uomo, è anche
vero che a quel grado non è possibile arrivare se non at­
traverso la vissuta esperienza della vita pratica quale at­
titudine diretta e prossima alla vita contemplativa6. Si
può dunque osservare che nella mente di Origene vi è già
non opposizione e neppure separazione netta tra vita at­
tiva e contemplativa, ma solamente distinzione e gradua­
zione: luna può preparare all'altra. Occorre dunque ve­

5 Cf. Origene, Commento al Cantico dei Cantici, Prologo (GCS 8,

p. 75). In queste pagine tengo presente la dotta esposizione del Guil-
laumont: Èvagre le Pontique: Traité pratique (Introd.: Défìnition de la
pratiqué) (SCh 170, pp. 31ss.).
6 Cf. Origene, Commento al Vangelo di Giovanni, 1,1 e I, 39.
20 Introduzione

dere in Origene già una concezione molto prossima alla

concezione evagriana. E allora come fu possibile tale tra­
passo? Il salto fu effettuato allorché si passò dalla conce­
zione della vita spirituale del cristiano, intesa da Origene
in senso puramente e genericamente religioso, a quella
tipicamente specifica della vita cenobitica e anacoretica,
intesa da Evagrio. Quello che egli scrive, tiene di mira
unicamente il monaco, e non il cristiano in genere. E co­
si, tenendo presente che l'ultimo fine della vita spirituale
è la scienza di Dio e l’unione con Dio, la vita pratica e la
vita gnostica costituiscono, per il nostro autore, le due
tappe necessarie per raggiungere l’ultimo fine. Il titolo da
lui usato, ricorrendo al termine pratico per la prima par­
te del suo lavoro, assume, di fatto, un senso cosi partico­
lare e cosi soggettivo da non poter essere tradotto con
tutta esattezza in lingua moderna e d'uso comune. Il
senso in cui lo intende Evagrio lo si può intuire più an­
cora che rendere pienamente con un termine corrispon­
dente. Tuttavia non si creda che Evagrio s ’aggiri in un’at­
mosfera arcana e impenetrabile; egli si muove in una vi­
sione di vita ascetica in vista dell’approdo a quella im­
passibilità che per lui è la condizione indispensabile per
ogni progresso veramente spirituale. Ma è proprio da
questa interpretazione personale e tipicamente evagriana
che doveva scaturire un disegno molto più vasto, atto a
descrivere il cammino spirituale delle anime, dalla loro
origine fino al loro ultimo destino. Anzi, per comprende­
re la loro ultima mèta, occorreva appunto rifarsi alla lo­
ro origine. Non per nulla la conclusione del cammino
delle anime prende il nome di apocatastasi. Il termine,
per se stesso, significò alternativamente restaurazione,
ristabilimento, ritorno, ed è specialmente con Origene
che esso prese particolarmente questi sensi: ristabili­
mento, ma di che cosa? ritorno, ma a che cosa? Non re­
sta se non ristabilimento e ritorno di tutte le anime nella
condizione della perfezione primitiva che avverrà alla fi­
ne dei tempi. Ma il destino finale suppone l’origine ini­
ziale: il cammino intermedio sarà quello percorso dalle
anime nella loro vita terrena. Ed è appunto di questo
percorso terreno che parla il Trattato pratico. È questo il
Introduzione 21

motivo per cui, nella mente di Evagrio, l'opera non pote­

va rimanere fine a se stessa. Una volta accettata da Ori-
gene la dottrina della preesistenza delle anime, egli non
avrebbe potuto risolversi, se non introducendosi in quel­
la cornice per ricrearvi tutto un sistema, nel quale tro­
vassero la loro ragione d ’essere tutte le creature. Fu cosi
congetturata una prima creazione di tutti gli esseri, a cui
fece seguito una caduta fatale che condizionò tutti in
uno stato diverso, e una seconda creazione, nella quale
essi avrebbero iniziato un cammino di espiazione e di
rinnovamento allo scopo di raggiungere il primo stato di
perfezione voluto da Dio. Siamo cosi di fronte a quello
che il Daniélou definisce giustamente come un «origeni-
smo evagriano» 7. Un disegno cosi complesso non poteva
certamente esaurirsi in poche pagine. Evagrio stesso si
convinse che prima di parlare della natura e del destino
degli uomini in questo mondo era necessario rifarsi alla
loro origine e al loro fine. Solo cosi prendeva consistenza
un’opera destinata a trattare della presenza dell’uomo
nella vita del mondo e nel senso cristiano, da lui inteso.
Per questo, il Trattato pratico, per sua stessa confessio­
ne, fu scritto per ultimo e inviato all'amico Anatolio:
«Ora noi intendiamo discorrere della vita attiva e cono­
scitiva - egli dichiara -... Abbiamo dovuto ripartire com­
pendiosamente in cento capitoli la vita pratica, e in cin­
quanta e, ancora, in seicento altri capitoli la dottrina
gnostica»8.
Questi tre trattati costituiscono dunque un com­
plesso organico, allo scopo di svolgere anzitutto la con­
cezione precosmica di una prima creazione, e poi, coe­
rentemente, il fine ultimo di tutto l’universo, dopo la ca­
duta dei primi esseri e la costituzione di un nuovo mon­
do, come seconda creazione. Ed è questo il criterio utile
da seguire per meglio comprendere il nostro Trattato
pratico.

7 J. Daniélou, Nuova Storia della Chiesa (trad. it.), Torino 1970,

p. 439.
8 Evagrio, Trattato pratico, Prologo, 9.
22 Introduzione

IV. L a « t r il o g ia » d i E vagrio

a) O rigenism o e originalità di Evagrio

Dalla morte di Origene (253) all’arrivo di Evagrio nei
cenobi dell’Egitto (385) intercorsero più di cento anni. Le
questioni intomo al grande Alessandrino erano già inizia­
te al punto che poi, nel giro dei tre secoli successivi, esat­
tamente dal 253 al 553 (Concilio di Costantinopoli, con
la condanna di Origene), si son potuti distinguere ben sei
periodi, atti a definire lo svolgimento del cosiddetto «ori­
genismo». Ci interessano per ora i primi momenti. A par­
te la fase iniziale e personale, riguardante lo scrittore stes­
so e inerente alla composizione e divulgazione delle sue
opere, ecco insorgere i suoi primi detrattori con a capo
Eustazio d’Antiochia. Già le prime contestazioni prende­
vano di mira principalmente la teoria della preesistenza
delle anime e I'apocatastasi. È però con il terzo momento
che entra in iscena Evagrio Pontico unitamente ai mona­
ci egiziani e palestinesi: è con lui che, soprattutto nei suoi
Kephalaia gnostica, a parte certi aspetti piuttosto evasivi
delle dottrine origeniane, vengono istituiti e sottolineati i
caratteri essenziali della sua dottrina e viene costruito,
con derivazione da Origene, un sistema ancora più orga­
nico e più delineato. Ed è da quest'età che cominciò a
profilarsi il quarto momento, distinto in due fronti assai
precisi. Da una parte i più decisi anti-origenisti, quali
Epifanio, Girolamo e Teofilo d ’Alessandria; dall'altra,
Giovanni di Gerusalemme e Rufino d ’Aquileia9.
Ovviamente la controversia era soprattutto orienta­
ta sull'origine precosmica e, in particolare, sulla preesi­
stenza delle anime. Se Evagrio possa o debba ritenersi
uno dei promotori più avanzati delle dottrine origeniane
non sembra da escludere; che egli ne fosse il primo o
l'unico, è egualmente un giudizio da non accettare. A
parte la concezione delle dottrine gnostiche, per noi fuori

9 Cf. H. Crouzel, s.v. Origenismo, in DPAC, II, 2533-2538; R. Ja-

nin, s.v. Évagre, in DHGE, XVI, 107-109.
Introduzione 23

causa con la sua configurazione di Dio, creatore del be­

ne, e del Demiurgo, creatore del male, un doppione
inammissibile, occorrerà non escludere interamente, nel­
la tipica atmosfera alessandrina, Filone d ’Alessandria,
con la sua opera De opificio mundi. Ma non basta. An­
che nell’ambiente dei Cappadoci, in cui era venuto a tro­
varsi lo stesso Evagrio, il problema era stato discusso e
risolto con il ricorso a due momenti successivi, relativi
alla creazione, da parte di Gregorio di Nissa con la sua
opera De hominis opifìcio10.
Evagrio non solo derivò da Origene la dottrina affer­
mante l’unità (Enadej della prima creazione, formata da
creature razionali (Nòes, loghikòij e tutta indifferenzia­
ta, ma accentuò questa stessa dottrina fino a proporla
come base e fondamento della sua concezione teologica.
Il disegno delle tre opere, di cui ora facciamo parola (tri­
logia), si basa e si svolge infatti sulle conseguenze deriva­
te dalla prima creazione: tale concezione non è da lui de­
scritta soltanto come uno stato creato per gli spiriti ra­
zionali e poi, dopo la loro caduta, abbandonati per sem­
pre alla loro sorte. Evagrio, nelle sue tre opere, non di­
mentica mai più quella prima sede fortunata e privilegia­
ta, ma la ripropone con insistenza quale mèta di un ri­
tomo, a cui tutti i secondi esseri sono ormai destinati.
Tale è infatti la terminologia in uso abituale nelle sue pa­
gine: per primi esseri egli intende le creature pure e ra­
zionali situate in quella sede luminosa e precosmica; per
secondi esseri le creature decadute, uomini e demoni.
Non si tratta, come potrebbe apparire, di creature sosti­
tuite alle prime: sono le stesse, considerate nelle due di­
verse fasi della loro realtà esistenziale. Il fatto singolare,
a cui il nostro autore avvia il suo interesse, è la vistone
finale, alla quale devono tendere gli esseri secondi per ri­
prendere e ritrovare il loro primo stato. C’è indubbiamen­
te, in questa concezione, un aspetto molto personale, ti­
picamente evagriano. Se tale è il destino degli uomini, è
solo perché lo scrittore non può mai dimenticare la vera

10 Cf. U. Bianchi (ed.), La «doppia creazione dell'uomo» negli

Alessandrini, nei Cappadoci e nella gnosi, Roma 1978.
24 Introduzione

realtà dei primi esseri per i quali Dio era stato l’oggetto
unico della loro scienza (KephaL I, 3); la sorgente della
loro intelligibilità (1, 35); tutto era stato creato per loro
in vista della conoscenza di Dio (I, 50), e tutta la loro vi­
ta era la perfetta e inesaurìbile conoscenza di Dio (I, 65).
Allora, se noi terremo presente questa sua precisa fina­
lità, ci renderemo conto di tutto il piano della sua trìplice
opera: l’uomo, destinato a rimanere temporaneamente in
questa sede terrena, deve corrispondere al disegno di Dio,
che è quello di risanarlo, di riabilitarlo, di rinnovarlo in
vista del suo ritorno alla prima sede. E questo il primo
tratto del suo nuovo cammino, iniziale fin che si vuole,
eppure decisivo, anche se essenzialmente negativo in
quanto esso tende anzitutto a purificare l'uomo dalle
passioni che costituiscono il vero e reale impedimento a
raggiungere la pura scienza di Dio. Tale purificazione ha
per fine l’impassibilità, /'apatheia, un termine il cui valo­
re, nel linguaggio e nella mentalità di Evagrio, ci occu­
perà anche in seguito.
In questa prima fase di vita terrena si tratta dunque
di affrontare una realtà sperimentale, praticamente vissu­
ta giorno per giorno, quasi ora per ora. Raggiunta cosi
l’impassibilità con la rimozione di ogni ostacolo, il vinci­
tore sarà in grado di cimentarsi, in una seconda fase, per
l’acquisto della vera scienza, quella che, fin dalla realtà
presente, lo renderà candidato all’elevazione finale, quale
essa era all’inizio della prima creazione, in quell’ineffabile
preesistenza presso Dio, di cui Origene ed Evagrio esprì­
mono la realtà con tanta insistenza. Ma per arrivare a
quella suprema mèta finale l’uomo deve percorrere il pri­
mo tragitto nella sua vita terrena, indubbiamente il più
difficile. Ma tutto questo suppone un mondo derivato da
una seconda creazione.

b) La doppia creazione e la preesistenza delle ani­

m e (ì’Enade)
Già in Origene appare la concezione della doppia
creazione, non configurata però interamente secondo il
sistema di Filone Alessandrino, cosi come costui l’aveva
Introduzione 25

espressa nell’opera De opifìcio mundi, ma nel richiamo

a due momenti successivi e operativi, distinti in due
creazioni, variate nel tempo e per valore, sempre ad ope­
ra dell’unico e onnipotente creatore. La prima creazione
comprendeva il mondo degli esseri intelligenti (Nòes, lo-
ghikòij, tutti uguali e liberi. In questo inizio esistette
perciò unicamente il complesso degli esseri razionali,
creati con l’unico fine di conoscere Dio, l’Intelligenza per
essenza. Per definire quel complesso formato di esseri
senza distinzione, senza nome e senza numero, Origene
e, in seguito, anche Evagrio, fecero uso del termine speci­
fico e caratteristico di Enade. Questo termine, apparen­
temente sinonimo in greco di «monade», resta forse in­
traducibile in altre lìngue, compresa l'italiana. A dame
un’idea più idonea, conviene forse procedere per elimina­
zione, in quanto il termine stesso esclude anzitutto ogni
molteplicità intesa come distinzione, differenziazione,
nome e numero degli esseri che la componevano. D’altra
parte, a tradurre Enade con Unità, si arrischia di cadere
nella pura astrazione, mentre, nel caso deWEnade, si
tratta di un vero mondo di intelligenze realin, purissime,
in cui dominava la sola scienza di Dio, comunicata e ac­
colta in maniera ineffabile come unica fonte di vita e di
realtà.
Ci troviamo cosi, nella concezione precosmologica
di Origene, nel segno della prima creazione, quella che
suppone, da un lato, l’esistenza di quei primi esseri tutti
uguali, ai quali, però, non si può ancora attribuire la de­
finizione ai «anime». Questa definizione sarà possibile e
interverrà solo dopo la defezione di quegli spiriti. Infatti
il complesso degli «esseri razionali», appunto perché tali,
non poteva mancare di una dote indispensabile alla ra­
zionalità della loro natura, quella del libero arbitrio, ed è
quanto dire, dell’autodeterminazione responsabile, ed è
proprio di questo sommo dono di Dio che un grande nu­
mero di quegli esseri fece cattivo uso, staccandosi dal­
l’ineffabile contemplazione del loro Bene Supremo. Quel

11 II Guillaumont preferisce tradurre per lo più il greco nòes e

loghikòi con il concreto intelletti. In italiano preferisco intelligenze..
26 Introduzione

distacco, risoltosi nel raffreddamento del loro essere e

nella trasmutazione in materia, per quanto impalpabile,
prende nome, in Origene e in Evagrio, di movimento (ki-
nesisj: essi non esistettero più come esseri puramente
razionali, ma come «anime», destinate ad associarsi a
un corpo. In realtà, per l’effetto che ne segui, quel «movi­
mento» sarebbe più opportuno definirlo come «sconvol­
gimento», poiché comportò l’origine di una creazione
nuova e diversa, e la fenditura fatale di quella superiore
unità di esseri tutti uguali e indifferenziati. Essi divenne­
ro diversi secondo il grado della loro infedeltà, e cosi si
ebbe la categoria dei fedeli (angeli), dei più infedeli (de­
moni) e dei meno infedeli (uomini). L'effetto immediato,
subito da ognuno di quegli esseri cosi decaduti, demonio
o uomo che fosse, fu e restò anzitutto una maggiore o
minore ignoranza nei confronti della conoscenza di Dio.
Fu questa la realtà del nuovo universo, visibile o invisi­
bile, sede degli uomini e dei demoni.
Siamo entrati ormai, come si vede, nel vivo di quel­
la dibattuta questione che prende il nome di «preesisten­
za delle anime». Cosi, seguendo passo passo Origene ed
Evagrio, siamo giunti a un movimento di trasformazio­
ne in peggio, in quanto quei «primi esseri razionali», or­
mai decaduti, divennero anime (psykaij, spiriti fatti ma­
teria, incorporea, fin che si vuole, impalpabile, fin che si
vuole, ma destinata a un corpo, seppure con finalità e
natura molteplice, di demonio o di uomo, secondo il gra­
do della colpa commessa. Di qui la natura diversa della
seconda creazione: «caratteristica fondamentale della
materia, intesa come sostanza corporea, è infatti la pas­
sività, la capacità di ricezione, per cui essa può subire
ogni cambiamento e alterazione» n. Di qui, in modo par­
ticolare, il contrasto fra il nuovo mondo, il nostro cosi
differenziato, e il primo, tutto razionale e tutto uguale
(Enade); nel nostro regna l’individualità e la diversità,
nel primo, invece, regnava l’uniformità; nel nostro regna
l’ignoranza; nel primo, invece, la scienza perfetta di Dio.

12 M. Simonetti, Origene: I principi (trad. it.), Torino 1986, p.

238, nota 26.
Introduzione 27

In compenso, nel nostro sussiste la possibilità del recu­

pero. Dai vari contesti dell’opera origeniana (I prìncipi)
si rileva però certa quale incertezza nei confronti dell'ori­
gine e dello stato delle «anime»: egli ne ammette sempli­
cemente la preesistenza rispetto al corpo. Le anime poi,
col venir meno della loro adesione intima al creatore, fi­
nirono per degradarsi e decadere dalla loro primitiva
condizione fino al punto d ’essere associate alla materia e
al corpo. Si profila comunque, nella concezione di Orige­
ne, la distinzione preliminare di tre stati precisi, in rap­
porto a quel decisivo «movimento» d'inizio: il cielo, nel
quale abitano gli spiriti angelici; la terra, dove sono con­
finati gli uomini, e l’inferno, destinato ai demoni. Per ora
ci interessano gli uomini.
Questi esseri razionali della prima creazione, deca­
duti e trasformati in esseri umani, non furono abbando­
nati dalla Provvidenza a se stessi. Pur ridotti nella condi­
zione di una «seconda creazione», gli uomini comincia­
rono a vivere, ognuno, in uno stato in cui venivano a
subire le influenze sia: del proprio corpo sia del mondo
che singolarmente li circonda e li determina. In compen­
so, però, quello stato non fu, e non è ancora, nell’inten­
zione di Dio, una condizione di pena irreparabile. Il cor­
po e il mondo possono divenire due mezzi, due strumenti
di correzione e di restaurazione, destinati perfino al ricu­
pero finale dello stato primitivo dello spirito. «Il mondo
interessò Origene, in quanto luogo in cui si svolge la va­
ria vicenda delle creature razionali, e mezzo predisposto
dalla Provvidenza divina per la loro graduale purificazio­
ne e reintegrazione» n.
È per questo infatti che una delle caratteristiche del
pressante disegno di Origene è quella d ’avere ideato nel
mondo presente la ricongiunzione della condizione ini­
ziale delle «creature razionali» a quella finale. La loro
caduta diede origine a uno stato intermedio di lotta in­
sieme e di ricupero, destinato a un risultato finale che
avrà per premio il ritorno alla condizione iniziale con

13 M. Simonetti, Origene: I principi, p. 72.

28 Introduzione

una completa adesione degli spiriti cosi rinnovati al loro

creatore (apocatastasi). La trattazione di questo disegno
cosi grandioso, d'una complessità forse imprevista dallo
stesso autore, non poteva estraniarsi dall’investire diret­
tamente i problemi della cristologia. L’anima destinata a
Cristo nell'Incamazione non poteva certo essere com­
presa nel numero e nel novero degli spiriti decaduti. Na­
scevano cosi obiezioni molto complesse, la cui soluzio­
ne provocò ben presto reazioni assai vivaci. Ma non è
qui il luogo di trattarne. Ci interessa soltanto, ora, la
constatazione che le grandi questioni sorte durante il IV
secolo, note con la denominazione di «origenismo»,
ruotarono soprattutto intorno alla preesistenza delle
anime e alla doppia creazione, di cui Evagrio si fece
strenuo assertore.

c) La «trilogia» di Evagrio e la sua concezione co­

smologica e teologica
Questo disegno viene configurato da Evagrio so­
prattutto nella più importante delle sue tre opere, nelle
Kephalaia gnostica14. È necessario pertanto cfie, almeno
in forma sommaria, essa venga esaminata per prima.
L’autore infatti vi illustra i primordi della creazione e
dell’umanità, costituendo cosi la giusta premessa per poi
passare al Trattato pratico.
Le Kephalaia gnostica («Problemi gnostici») si com­
pongono di sei Centurie, vale a dire di numerosi comples­
si di sentenze, raggruppati in sei parti distinte, ognuna ri­
sultante di cento brevi capitoli15. Come disegno generale,
l’opera contiene i seguenti argomenti, cosi divisi: la prima
Centuria ha di mira la visione della cosmologia iniziale

14 Ed. W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin 1912, pp. 49-

471; A. Guillaumont, Les six Centuries des «Kephalaia gnostica»
d ’Évagre le Pontique, PO 28, 1 (1958). Studi: A. Guillaumont, Les
«Kephalaia gnostica» d ’Évagre le Pontique et l'histoire de l’Orìgenisme
chez les Grecs et chez les Syriens, Paris 1962.
15 Sul significato e sul valore del term ine «Centuria» ritornere­
mo in seguito.
Introduzione 29

del cielo e del mondo, e la condizione attuale di tutti gli es­

seri creati; la seconda e la terza propongono l'elevazione
progressiva degli esseri creati, dopo avvenuta la loro cadu­
ta, a partire dalla condizione presente fino ad arrivare allo
stato della perfezione primitiva; la quarta e la quinta han­
no per oggetto la visione del Cristo e la sua missione di
salvezza; la sesta e ultima Centuria descrive l'escatologia e
la restaurazione futura di tutta la creazione. È superfluo
sottolineare come, anche da questo semplice sommario,
risulti che ci troviamo davanti all’opera più impegnativa
di Evagrio, almeno quanto a concezione teologica. Occor­
rerà aggiungere fin d'ora, però, che di tutto il lavoro, i
punti essenziali, in vista del nostro soggetto, sono presenti
soprattutto nella prima e nella sesta Centuria· sono quelle
le parti che contengono i temi centrali della sua dottrina,
ed è in esse che si manifesta più propriamente la sua deri­
vazione dalla concezione precosmica e dottrinale di Orige­
ne. Affermare perciò che in esse la dottrina della preesi­
stenza delle anime e della doppia creazione vi è dichiarata
in una forma sistematica più organica e definitiva che
non risulti nel pensiero di Origene è più che necessario.
Non per nulla è stato ammesso che la condanna inflitta
all'origenismo dal Concilio di Costantinopoli (553) è diret­
ta più ad Evagrio che non allo stesso Origene. Cosi infatti
si esprime il II anatema: «Se qualcuno afferma che l'insie­
me di tutti gli esseri razionali era composto di intelligenze
incorporee e immateriali, senza numero e senza nome, in
modo che essi formavano tutti una Enade per l'identità
della loro essenza, della loro potenza e della loro energia,
come pure per la loro unione con il Verbo Dio, e per la loro
conoscenza; (e ancora se qualcuno afferma) che essi ne
ebbero a sazietà della contemplazione divina, tanto da vol­
gersi, ognuno, al peggio in proporzione della propria incli­
nazione, e che perciò finirono per assumere dei corpi o più
sottili o più densi, tanto da prendere un nome, visto che le
potenze dell’alta sfera hanno certe diversità di nomi come
pure di corpo, dato che questi sono divenuti e vengono de­
nominati gli uni “Cherubini", altri “Serafini", altri “Princi­
pati”, “Potestà”, “Dominazioni”, “Troni", “Angeli”, e tutti
gli ordini celesti, ebbene, (chi asserisce questo) costui sia
30 Introduzione

anatema» I6. È superfluo osservare che questo stato primi­

tivo di esseri razionali e indistinti non era e non poteva es­
sere oggetto di rivelazione: era pura conseguenza di scien­
za congetturale, e tuttavia essa fu da Evagrio affermata e
sostenuta. Tale è dunque il risultato che si ricava dalla let­
tura delle Kephalaia gnostica, l’opera base di tutta la con­
cezione evagriana.
Ma non si può chiudere questa serie di paragrafi
preliminari senza un breve cenno anche al Trattato gno­
stico, la seconda opera della sua «trilogia» 17. Esso può
essere considerato come intermedio fra il Trattato prati­
co e Le sei Centurie. Si direbbe composto per servire di
passaggio dall’uno all’altro, o anche proposto come in­
troduzione a tutta la grande opera evagriana. È questa
infatti la vera preoccupazione dell'autore: nel Trattato
pratico egli traccia la via e rimuove tutti gli ostacoli per
il raggiungimento della mèta, che è la vera scienza. Ma
l’acquisto della scienza suppone un maestro, un dottore
ben preparato e adatto. È ai tale maestro che egli parla
nel secondo libro della sua trilogia, ed è di lui che Eva­
grio delinea la missione, il comportamento, la persona­
lità. I vari precetti che ne definiscono la figura sono
uniformemente introdotti da espressioni analoghe alle
seguenti: «Conviene...»; «È bene...»; «È necessario...»;
«Occorre...» 18.
Non si potrà nascondere la sorpresa di constatare
come Evagrio, anziché rimanere in linea come comporte­
rebbe l’esposizione puramente dottrinale della materia,

16 Mansi, Sacrorum conciliorum..., IX, 396s.

17 II testo è conservato solamente in versione siriaca (W.
Frankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin 1912, pp. 546-553), e in ver­
sione am iena (H.B. Sarghisian, Vie et oeuvres de N.S. Pére Évagre le
Pontique, Venezia 1907, pp. 12-22). Trad. frane, a cura di A. e Cl.
GuiUaumont (SCh 356), Paris 1989.
is Valga per tutti l’esempio seguente: «Occorre che lo gnostico
non sia introverso né di diffìcile accesso. Il prim o difetto è proprio
di chi non conosce le ragioni delle cose create; il secondo di chi non
vuole che tutti gli uomini si salvino e giungano alla conoscenza del­
la verità» (capo 12).
Introduzione 31

s'interrompa per illustrare la funzione dello «gnostico»

nella sua missione di maestro, tutto dedito au’insegna-
mento, fino a dichiarare le doti e le condizioni richieste
per compiere quella funzione. Ogni meraviglia però ces­
serà, se si pensa quale importanza aveva, nell’ambiente
monastico egiziano, l’insegnamento degli anziani in rap­
porto ai più giovani. Basterà il richiamo a un’altra ope­
ra, redatta per quest’unico scopo, quale è la collezione
anonima delle massime spirituali, nota col titolo di
Apophthegmata Patrum (Le sentenze dei Padri). Non
solo. Dovremo anche ricordare che Evagrio stesso sera
fatto maestro: Palladio e Cassiano furono suoi discepoli!

V. I l «T rattato pr a tic o »

a) Il contenuto dell'opera e i criteri della com posi­

zione
Nella cornice di un’ispirazione, quale ora è stata
esposta, nella quale si svolgono e si inseguono i più vari
argomenti, il fulcro essenziale è sempre posto sull'origi­
ne, sulla vita presente e sul destino ultimo dell'uomo. È
vero però che tanto la sua origine come pure il suo desti­
no ultimo sfuggono a una realtà visibile. Quello invece
che si può constatare è la vita terrena dell'uomo, la realtà
che non solo appare, ma nella quale si decide il suo de­
stino ultimo. È su questa realtà che si concentra l'inte­
resse del nostro autore, con l'esame di tutti gli elementi
che concorrono ad accelerare o a rallentare o addirittura
ad impedire il suo cammino. Il titolo stesso dell'opera
(Trattato pratico) sta a dimostrarlo. Vi concorrono fatto­
ri e cause tra le più diverse: elementi concreti, quali la
stessa salute fisica; personali, come le passioni indivi­
duali o anche generiche, proprie della natura umana; op­
pure, nella tipica mentalità del tempo, influenze demo­
niache. Di qui i vari suggerimenti per i rimedi, atti a su­
perare le difficoltà più gravi. A dare un'idea sommaria
del contenuto, eccone un prospetto:
32 Introduzione

Prologo
cc. O-IH Intorno agli otto pensieri
cc. 15-33 I rimedi contro gli otto pensieri
cc. 34-39 Intorno alle passioni
cc. 40-53 Insegnamenti intorno ai demoni
cc. 54-56 I sogni
cc. 57-62 Intorno allo stato prossimo all’impassi­
bilità
cc. 63-70: Gli indizi dellimpassibilità
cc. 71-90: Considerazioni pratiche
cc. 91-100: Le sentenze dei monaci
Epilogo
Questo disegno, cosi esposto, potrebbe creare l’illu­
sione che l'autore tenda a svolgere i singoli argomenti,
procedendo con metodo e stile, non solo analitico, ma di­
scorsivo. Non è cosi: egli procede a modo di sentenze suc­
cessive, quasi a modo di proverbi. E quasi mai egli rivela
espressamente un legame tra la sentenza precedente e
quella successiva. Il suo dettato non è simile alla corrente
che scorre nel suo alveo senza interrompersi dalla sorgen­
te fino alla foce; esso richiama piuttosto l’idea dell’arcipe­
lago, dove ogni isola si riduce a una porzione di terra se­
parata dalle altre. Tale stile diviene in Evagrio una vera
tecnica espressiva per raggiungere il suo scopo. Ne deriva­
no due conseguenze: la prima è il ricorso preferenziale,
nella sua esegesi scritturistica, al senso allegorico, che gli
permette, soprattutto citando nomi di luoghi e di animali,
di trame sensi figurativi, simbolici, perfino enigmatici.
La seconda è quest’altra: ogni capitolo, per quanto breve,
è confinato in se stesso e per se stesso, in un proprio limi­
te di concetto e di dottrina, sia pure pieno di saggezza,
sempre però esaurito in se stesso. Non è raro il caso che
egli, dopo qualche nuovo capitolo, ne richiami uno prece­
dente e già esposto, ma sotto qualche diverso risvolto.
Fatta questa premessa, il nostro discorso si volge
ora alla numerazione che non solo nel Trattato pratico
viene usata come base della composizione, ma anche
estesa alle altre opere della trilogia: ed è il ricorso al nu­
mero cento per principio di composizione. Infatti cento
Introduzione 33

sono i brevi capitoli del nostro trattato; cinquanta quelli

dello gnostico, e seicento quelli dei Problemi gnostici.
Non per niente il secondo titolo dell’ultima opera citata è
questo: Le sei Centurie.
La tendenza a coadunare in serie successive un certo
numero di sentenze d’ordine gnomico era già nella tradi­
zione greca. Ma il fatto d’averle coordinate in classi preci­
se entro un quadro di cento brevi capitoli sembra dovuto
ad Evagrio come primo ideatore. Eppure proprio qui sor­
ge una questione. L'opera di cui ci occupiamo, il Trattato
pratico, si conclude di fatto in novanta capitoli: gli ultimi
dieci costituiscono u n ’aggiunta complementare, da far
pensare a un'addizione posteriore. C’è di più. La terza
opera, i Problemi gnostici, che dovrebbero risultare
ognuno di cento capitoli per un totale di seicento senten­
ze, si riducono di fatto, per ogni complesso, a soli novan­
ta, per un totale di cinquecentoquaranta. Come spiegare
tale effettiva riduzione? Una spiegazione, almeno da parte
di Evagrio, non è stata data. Ne è stata tentata una in ba­
se a una pagina del trattato Sulla preghiera, che risulta
di centocinquantatre capitoli: l’autore, nel Prologo, sente
lui stesso il dovere di ammettere che quel numero rispon­
de esattamente a quello dei pesci affiorati nella pesca mi­
racolosa degli apostoli, come narra Giovanni (Gv. 21,
11). Si tratta dunque di una interpretazione allegorica e
mistica, che tende a trasferirsi anche nella nostra trilogia.
Il numero cento è ritenuto un'espressione di perfe­
zione assoluta e totale, e sta a rappresentare il vertice del­
la visione e della conoscenza di Dio, raggiungibile unica­
mente in cielo. Sulla terra questa visione assoluta, pur
nei molteplici sforzi umani, non sarà mai del tutto conse­
guita: mancherà sempre l’ultimo grado. Questa potrebbe
essere la ragione della incompiutezza delle Centurie, inte­
sa dall’autore: esse non risultano terminate e compiute in
nessuna delle tre opere19. Sembra dunque che nella strut­

19 Cf. A. Guillaumont, Les «Kephalaia gnostica», pp. 18-22. Cf.

per la simbologia: A. Quacquarelli, Recupero della numerologia per la
metodica dell’esegesi patristica, in Annali di storia dell'esegesi 2, 1985,
pp. 235-249.
34 Introduzione

tura di tutte e tre le opere Evagrio abbia inteso di dare a

quel numero un significato e un valore simbolico.

b) Lo stile degli scritti di Evagrio

Una volta esaminata e assicurata la giusta posizio­
ne in cui collocare il Trattato pratico, non parrà inutile
spendere una parola sullo stile dell'autore, cosi tipico e
cosi personale. La questione non fu ignorata fin dalla re­
mota antichità. Lo storico Gennadio di Marsiglia (m.
492/505), che certamente ebbe in grande stima il nostro
Evagrio, proprio neU’accingersi a tradurre qualche sua
opera in latino, non mancava di sottolineare la grande
difficoltà di interpretare le pur brevi sentenze del Pontico.
A quale di queste opere Gennadio facesse allusione, è dif­
fìcile dire. In ogni modo il suo giudizio è esplicito: «Eva­
grio pubblicò pure - egli scrive - delle brevi sentenze as­
sai oscure. Esse, com’egli stesso ammette, possono essere
comprese soltanto dall'animo dei monaci. Io ho cercato
di tradurlo al modo stesso [vale a dire, letteralmente]» 20.
Ora, le opere di Evagrio redatte nella forma e nelle
raccolte delle sentenze sono soprattutto quelle della trilo­
gia. Se però sembra difficile dichiarare a quale delle tre
opere alluda Gennadio, un esame anche superficiale di
tutt’e tre le opere persuaderà a escludere da quella diffi­
coltà, almeno in qualche misura, il nostro Trattato pra­
tico. La sua lettura non offre difficoltà eccessive e cosi
gravi, quali invece possono essere rilevate nella lettura
del Trattato gnostico e, più ancora, dei Problemi gnosti­
ci. Questo stile, destinato a coprirsi di veli e di ombre, di­
viene in Evagrio una vera tecnica espressiva e quasi una
necessità per raggiungere il suo scopo, quello appunto di
farsi comprendere unicamente dagli «esperti», dagli
«gnostici», da quanti hanno raggiunto ormai la vera
«gnosi», l’autentica «conoscibilità» di Dio. Ne risulta che
molte di queste sue sentenze si riducono a enigmi, a
espressioni dal senso misterioso, ben diffìcile da intende­
re per i non esperti, ma intuibile da parte dei perfetti. Ciò

20 Gennadio, De viris ili , XI; PL 58, 1067A.

Introduzione 35

che ora va ben rilevato è che la scelta di questo stile è

completamente volontaria e premeditata, e l’autore stes­
so non ne fa mistero. Cosi infatti egli scriveva all’amico
Anatolio, facendo proprie le parole di Gesù, alludenti al
segreto da tenere ai fronte ai profani intomo ai misteri
più delicati della sua rivelazione: «Alcune di quelle no­
zioni le abbiamo occultate, altre le abbiamo tenute in
ombra “per non dare le cose sante ai cani e per non get­
tare le perle dinanzi ai porci”»2i.
Indovinare quale sia questa dottrina superiore e mi­
steriosa da tenere cosi riservata per pochi eletti non è dif­
ficile, se si tengono presenti le categorie dei vari discepo­
li, a cui egli intende rivolgersi. La prima categoria è di
coloro che si sono decisi a camminare per raggiungere
almeno la prima mèta della vita spirituale: sono i princi­
pianti, quelli che pur separati dal mondo recano con loro
le infermità della natura e delle passioni umane. Il loro
compito è quello di liberarsi dall’ingombro di tali pesi,
perché solo cosi essi saranno in grado di apprendere i se­
gréti della vera «gnosi», quella conoscenza di Dio possi­
bile soltanto per gli spiriti liberi da ogni vincolo terreno.
Occorre conquistare quella che in Evagrio è divenuta un
termine ormai classico, l’impassibilità (apatheiaj. È que­
sto il vero argomento del nostro trattato: per la sua adat­
tabilità ai principianti, esso non avrà perciò il temibile
carattere dell'incomprensibilità e dell’oscurità di stile,
adottata dall’autore nelle altre opere della sua trilogia.
Ma prima di trattare direttamente di questi vari
aspetti della sua opera, credo utile esaminare brevemente
la posizione di Evagrio nel complesso sviluppo della let­
teratura e della spiritualità monastica a lui precedente.

c) Le possibili fonti della spiritualità m onastica

nel «Trattato pratico»
La letteratura monastica può vantare il suo inizio
con la Vita di Antonio, scritta da Atanasio, nel 356, a un
anno dalla morte del grande eremita. Era dunque da

21 Evagrio, Trattato pratico, Prologo, 9.

36 Introduzione

quasi mezzo secolo che la vita anacoretica aveva avuto il

suo avviamento verso forme, se non del tutto organiche,
complessivamente allineate e predisposte21. Dopo circa
tre decenni ecco Girolamo dedicarsi a scrivere la vita di
ben tre eremiti, quali erano stati Paolo, Ilarione e Malco
(390). E subito appresso ecco Evagrio cimentarsi in una
complessità di scritti che avevano per fine tutto il mondo
del deserto, vissuto ormai da migliaia di eroi dell'asceti­
smo (385-389). Uno dei problemi oggi più discussi è
quello di risolvere o, se si preferisce, di chiarire il criterio
tenuto presente da questi primi scrittori. A parte va con­
siderato Girolamo che nelle sue tre biografie si attenne a
darci tre profili con contomi tipicamente romanzati e
personalmente idealizzati. Più essenziali ci appariscono i
lavori di Atanasio e di Evagrio, anche se poi i pareri dei
vari studiosi non sembrano sempre del tutto concordi
per quanto si riferisce all'ispirazione delle sue opere. Il
Guiuaumont si compiace di tener presente il criterio sen­
tenzioso, esortativo, precettistico della letteratura parti­
colarmente filosofica di quei secoli, a cui si sarebbe di
preferenza attenuto, sia pure rinnovandolo, il nostro
Evagrio. Avremmo cosi lo stesso genere praticato da
Epitteto nel suo Manuale e da Marco Aurelio nei suoi
Pensieri23.
La Mohrmann ha preferito tenere altra strada, par­
tendo direttamente dalla Vita di Antonio di Atanasio. Di
questa biografìa è certo che l’aspetto più importante, a
parte la storicità della cornice biografica, su cui non è
questione, è il discorso di Antonio ai monaci (cc. 16-43).
Alla questione posta sul perché Atanasio abbia preferito
riportare il discorso diretto da parte di Antonio per inse­
gnare la vera essenza della vita ascetica, si risponde che
questo metodo era connesso con lo stile stesso di quella
vita che si comunicava soprattutto attraverso la forma
orale e diretta. «Questa tradizione dello stile orale - scri­
ve la Mohrmann - risponde a ciò che è essenziale nella

22 Cf. L. Dattrino, Il primo monacheSimo, Roma 1984, pp. 11-15.

23 A. Guillaumont, Évagre le Pontique: Traté pratique, voi. I,
p. 114.
Introduzione 37

tradizione del monacheSimo egiziano: all’opposto del

mondo antico, greco e latino, nel quale insegnamento e
cultura si basavano su testi letterari, il mondo dei mona­
ci è un ambiente dove la parola viva, non fissata per
iscritto, ha una funzione dominante. Il giovane monaco
del deserto non si è formato con l’aiuto ai testi letterari e
di manuali scritti, ma attraverso un insegnamento orale,
condensato in sentenze da meditare... Quando Atanasio
ha voluto mettere per iscritto la dottrina di Antonio è ri­
corso allo stile orale, al discorso, per adattarsi al mondo
degli asceti, centrato nella parola viva»24.
Ed è proprio attraverso questo costume divenuto
abituale che Evagrio sera venuto formando alla vita ce­
nobitica. Egli non ne fa mistero. A parte quello che po­
tremmo chiamare il suo noviziato, allorché, negli anni
della sua giovinezza, s'era trovato vicino a Basilio e a
Gregorio Nazianzeno, in età matura ebbe modo di ascol­
tare le parole di autentici eroi della vita anacoretica. È co­
si che egli ricorderà con parole commosse, alla fine della
sua opera, i colloqui diretti avuti con Macario Egiziano,
da lui definito con il titolo stesso dato all’apostolo Paolo:
«Vaso di elezione» (c. 83); con Macario di Alessandria (c.
94), e con altri, di cui egli tace il nome (cc. 96-100). È
fuori dubbio che tali incontri, spesso prodotti per alcuni
giorni, non si limitavano a sole domande e risposte. Era­
no, da una parte, premurosi ammaestramenti dedotti dal­
le proprie esperienze e commentati con la serena certezza
di essere accolti e messi in pratica. Da parte di chi ascol­
tava, c’era l’impegno di fare tesoro di quegli insegnamenti
per tradurli in vita vissuta. Col tempo gli eroi di quella
esistenza eremitica finirono per divenire maestri autore­
voli, al punto che quegli insegnamenti trovarono la via
per essere assicurati alla posterità attraverso le disposizio­
ni scritte dei vari discepoli, sicché la loro non fu soltanto
una voce nel deserto, ma la voce del deserto. Eppure la fa­
ma con cui questi insegnamenti furono affidati allo scrit­
to subì col tempo una mutazione assai notevole. Dal di­

24 Atanasio, Vita Antonii (trad. it. di P. Citati e S. Lilla; introd.

di Ch. Mohrmann), Milano 1974, p. LXXX.
38 Introduzione

scorso diretto, continuato e disteso, quale appare nella Vi­

ta di Antonio, si passò alla tendenza a richiamare gli in­
segnamenti dei Padri in forma di brevi e argute sentenze,
ed è quanto dire, con formule concise e incisive, espri­
menti verità e norme di ordine morale e ascetico. A que­
sto criterio si attenne Evagrio nella maggior parte delle
sue opere: in esse la dottrina imparata dai Padri viene ap­
punto esposta a modo di aforismi.
Il Guillaumont si domanda: Evagrio fu il primo ad
aver messo per iscritto «le parole dei Padri», oppure co­
nosceva già delle collezioni, dalle quali poter ricavare la
sua materia? E subito aggiunge che è diffìcile rispondere
a una tale questione25. Tuttavia, l’illustre studioso non
manca di formulare alcune ipotesi non prive di qualche
probabilità. Risulta anzitutto che Evagrio frequentò
anacoreti di grande santità e fama, quali erano i due
Macari e altri ancora (cc. 93-100). Non solo, ma egli ri­
porta anche una risposta (conosciuta solo per sentito
dire) dello stesso Antonio (c. 92). Poiché tali riferimenti
emergono anche da altre fonti estranee all’opera di Eva­
grio, ne risulterebbe che egli potrebbe apparire a sua vol­
ta tributario di una tradizione preesistente, scritta oppu­
re orale che fosse. E poiché risulta ancora che gli ultimi
capitoli del Trattato pratico, dal titolo «Le sentenze dei
monaci» (cc. 91-100), hanno l’aria d ’essere stati aggiun­
ti per dare conferma e autorità a tutta l’esposizione pre­
cedente, nulla toglie che Evagrio abbia inteso di offrire
una garanzia di tradizione monastica alla dottrina già
da lui personalmente trattata. Ed è questo che forse
maggiormente importa. A Scete come alle Celle esisteva
certamente, ormai, una tradizione e una mentalità assi­
curata da parecchi decenni, ed è a quest’ambiente già
formato che Evagrio sera venuto uniformando, assimi­
landolo e appropriandoselo come un alimento quotidia­
no. Vissuta nella pratica sotto l’esempio di un'esperien­
za collettiva semisecolare, quella vita era pure una dot­
trina ascetica, trasmessa da singoli maestri ai loro di­
scepoli al pari di una disciplina sperimentata e dichiara­

25 A. Guillaumont, Évagre le Pontique: Traité pratique, p. 119.

Introduzione 39

ta da personalità ricche di una spiritualità d ’eccezione.

Il nostro autore, una volta introdotto in quell'atmosfera
mistica, non si comportò in u n ’attitudine passiva. Ri­
sulta infatti dall'esame della sua opera com’egli fosse un
osservatore attento e penetrante, incline a ricavare
principi di vita teorica dalla condotta dei monaci e
dall’esercizio di quelle virtù cosi eroicamente poste in at­
to sotto i suoi occhi. Non per nulla ogni lettore, anche
ora, può elencare le lunghe serie di considerazioni e di
riflessioni analitiche e psicologiche, atte a dimostrare
come dai casi particolari e dai singoli rilievi d'ogni gior­
no egli tendesse a fare tesoro di principi validi per tutti.
Egli stesso, del resto, non ne fa mistero, e lo dichiara nel
Prologo dell'opera, indirizza.ta all’amico Anatolio: «Ora
noi intendiamo discorrere della vita attiva e conoscitiva,
non però tutto quanto abbiamo veduto e udito, ma solo
quello che abbiamo appreso da loro per essere riferito
agli altri». Il modo e il mezzo di questa comunicazione
furono a lui dettati dalla tendenza a tenersi a un livello
di concretezza e di effettualità, a cui tutti potessero adat­
tarsi. Questo criterio domina il Trattato pratico.
E allora ci si può chiedere se nulla di nuovo è reperi­
bile nel procedimento adottato e preferito da Evagrio. A
lui si deve certamente l'innovazione d'aver trasferito di
peso quella maniera nella letteratura monastica al punto
da renderla esemplare, in questo campo tipicamente spe­
cifico, come dimostrano opere posteriori, quali gli Apof-
tegmi dei Padri. Ma è proprio qui che sorge una serie di
problemi alquanto complessi: quanto ha appreso Evagrio
dalla viva voce dei Padri da lui frequentati? Quanto vi era
già di tradizionale in quella vita da loro vissuta e forma­
tasi da almeno mezzo secolo? Quanto di personale e di
elaborato, data la sua precedente cultura, ha egli apporta­
to nella sua opera? Sono queste le domande alle quali è
difficile dare una risposta del tutto esauriente. Ma è pro­
prio qui che s'insinua una ricerca ulteriore: quale in­
fluenza può avere avuto su Evagrio la cosiddetta Regola
di Pacomio?
Pacomio fu il primo a scrivere una regola mona­
stica, e questa si osserva per intero nella versione lati­
40 Introduzione

na redatta nel 404 da san Girolamo26. Il Guillaumont,

pur cosi ampio e preciso, non fa alcun riferimento alla
Regola di Pacomio. Vediamo allora di tentare un pos­
sibile chiarimento. Dalla morte di Pacomio alla tradu­
zione di Girolamo erano trascorsi quasi sessant’anni, e
allora pare del tutto improbabile che Evagrio non ab­
bia avuto conoscenza di quella Regola, anche nel caso
che essa fosse da lui conosciuta solo per via orale. Il
problema, semmai, può assumere un indirizzo e un va­
lore diverso, se lo si sposta sul contenuto e sullo spiri­
to del tutto differente in rapporto al fine dei due docu­
menti, in quanto la Regola di Pacomio si proponeva
uno scopo eminentemente organizzativo, mentre l’ope­
ra di Evagrio ha per fine la formazione interiore d ’ogni
singolo cenobita. Supposta questa premessa, si potrà
parlare di influenza, ma solo indiretta. Vi sono comun­
que alcuni elementi innegabili. Nel suo innesto nella
vita monastica, Evagrio venne a trovarsi in un am­
biente, le cui norme di vita erano già praticamente as­
sicurate. Pertanto egli intese accettarle e condividerle
in base a tradizioni largamente precostituite. In ogni
caso, però, fin dall'inizio, è pure certo che egli, nei col­
loqui più che familiari con i rappresentanti più qualifi­
cati ai quelle tradizioni, cercò ai penetrarne le ragioni
e, soprattutto, il fine, a cui ogni norma di quella vita
veniva indirizzata. Ed è proprio in questo impegno di
penetrazione che occorre vedere il prezzo dell'origina­
lità portata da Evagrio nella sua opera. Egli proveniva
da u n ’educazione letteraria e di cultura ai primo gra­
do. I suoi scritti suppongono un bagaglio culturale sor­
prendente, e non escludono correnti che facevano capo
allo stoicismo e al platonismo, all’aristotelismo e al sin­
cretismo, cosi tipico di quell'età. È superfluo aggiunge­
re la sua conoscenza e la sua dipendenza da Origene, di
cui s'è già parlato. Sono tutti elementi che stanno a di­
mostrare l'elaborazione a cui egli assoggettò personal­
mente e interiormente ogni aspetto di quella vita, da lui
stesso professata ed esaltata.

26 V. Monachino, s.v. Pacomio, in EC, IX, 512.

Introduzione 41

d) A ttualità del «Trattato pratico»

Nel capitolo seguente esamineremo i temi più evi­
denti del nostro trattato, vale a dire, la concezione della
dedizione dell’uomo a raggiungere uno stato di perfezio­
ne intellettuale e morale, e la realtà della lotta da sostene­
re contro i demoni. Alla base di questa visione, tutta pro­
pria del nostro autore che scrive sotto l’impulso di un de­
siderio sentito da lui come una missione da compiere al­
lo scopo di aprire e facilitare a quanti si sono votati alla
vita ascetica le vie piti sicure, emergono però, senza dub­
bio, anche motivi non sempre adatti alla mentalità e alla
realtà del nostro mondo. E tuttavia, sotto la superficie di
quella sua visione, in parte ormai superata, si cela pur
sempre un problema di tutti i tempi, non escluso il no­
stro: «Chi è l’uomo?»21.
Non sembri una presunzione fin troppo azzardata
l’affermazione che questo problema sta pure alla base
delle ricerche del nostro autore. Se la soluzione da lui
avanzata intorno all’origine dell’anima umana resta
estranea alla concezione ortodossa e se, per coerenza, lo è
pure quella relativa all’apocatastasi da lui immaginata, è
vero tuttavia che il problema inerente la vita terrena, cosi
come egli se lo prospetta, merita tutto il nostro interesse.
Evagrio è consapevole che l’uomo è anzitutto un essere
spirituale. Si possono riferire a lui le stesse parole con
cui si esprime lo scritto in precedenza citato, indirizzato
a certa mentalità del nostro tempo: «L’atto del pensare,
mostrando che è un atto spirituale, postula l'esistenza di
una facoltà spirituale (l’intelligenza) che lo produce, e di
una facoltà spirituale (l’anima) che ne è la causa»28.

27 A dimostrare l'attualità di questo interrogativo sono apparsi

due editoriali de «La Civiltà Cattolica»: in uno (Quaderno 3357 del 5
maggio 1990, pp. 209-220) l’autore (non nominato) risponde alla
domanda: «Che cos'è l’uomo?»; nell’altro, alla domanda: «Chi è l’uo­
mo?» risponde: «la libertà, la coscienza, l'anima spirituale» (Qua­
derno 3371 del I die. 1990, pp. 423-433; cf. Quaderno 3374 del 19
gennaio 1991, pp. 109-120).
28 «La Civiltà Cattolica», Editoriale del Quaderno 3371, p. 423.
42 Introduzione

Posta questa premessa e ricondotto il problema alla

realtà dell'esistenza umana, possiamo concludere che a
Evagrio, come ai maggiori pensatori d’ogni età, apparvero
chiari i grandi quesiti d ’ogni secolo, cosi come Kant ebbe
a proporli: «Che cosa devo sapere? Che cosa devo fare?
Che cosa mi è permesso di sperare?». Tutte domande che
ne suppongono un'altra: «Che cosa è l’uomo?» 2 9 Tutti
d’accordo nell'affermare che il problema dell’uomo è stato
proposto fin dagli albori della civiltà, a cominciare dalla
Grecia del VI secolo, ed è destinato a durare fin che du­
rerà il mondo. Poter constatare però che lo stesso proble­
ma è anche alla base del pensiero di un modesto monaco
del deserto e che la soluzione da lui dettata ha influito su
tanta parte del mondo monastico dell'Oriente e dell'Occi­
dente, non costituisce motivo di poco merito. Una lettura
attenta del nostro trattato potrà appunto rivelare come
dentro la cornice di tutto lo scritto, attraverso la serie del­
le sentenze esposte dall’autore, il vero problema che egli
intende risolvere è proprio quello di dichiarare che cosa si
debba sapere, che cosa si debba fare e che cosa sia per­
messo sperare.

VI. I t e m i del «T rattato pr a tic o »

a) L’im passibilità
Il termine greco apatheia («impassibilità») trova in
Evagrio uno dei capisaldi di tutta la sua dottrina. Per
chiarire il concetto da lui inteso, Guillaumont dedica un
capitolo intero della sua opera sul Trattato pratico30. Ov­
viamente Evagrio non ne usa e non ne espone il concet­
to, se non adeguandosi alla cultura ellenica del suo tem­
po. In realtà tl termine, anche se già entrato in qualche
opera di Platone, si può considerare più propriamente
un retaggio della scuola stoica. Anche nello stoicismo

29 «La Civiltà Cattolica», Editoriale del Quaderno 3357, p. 209.

30 A. e Cl. Guillaumont, Le traité pratique, I, pp. 98-112.
Introduzione 43

però esso vi appare, nella successione dei vari maestri, in

due gradazioni diverse: nell’età più antica il termine en­
tra a significare /'assenza delle passioni,· nello stoicismo
medio quel valore viene attenuato e prende senso dì mo­
derazione delle passioni. Altro intervento per noi molto
significativo è l'uso con cui il termine venne introdotto e
applicato da Clemente Alessandrino e da Origene, i quali
hanno sottolineato particolarmente il senso del vocabolo
relativamente a Dio. Origene infatti osservava che, par­
lando di Dio, anche la Scrittura ricorre al termine «colle­
ra», ma questo deve intendersi un parlare figurativo e al­
legorico: in Dio non ci sono passioni31.
Tuttavia colui che sulle orme di Filone è particolar­
mente chiamato in causa a proposito c?e//'apatheia come
ideale da proporre all’asceta cristiano è Clemente Ales­
sandrino, ed è sulle sue tracce che con ogni probabilità si
è messo Evagrio. Ma forse né l’uno né l'altro si sono resi
conto del rischio che comportava l'uso insistente di quel
termine, applicato all'ascetismo. È vero infatti che l’apa-
theia era un termine destinato ormai a designare per lo
più una proprietà e una prerogativa divina. Ma se nella
mentalità propria dell’Oriente la cosa non poteva destare
preoccupazioni, estendendone il senso anche all'uomo,
non fu cosi per l’Occidente, e Girolamo ne è testimone,
offrendone perfino un motivo di accusa proprio contro
Evagrio: «Evagrio Pontico - egli scrive - ha pubblicato
un libro e delle sentenze intorno all’apatheia, quella che
noi potremmo definire come impassibilità oppure imper­
turbabilità, nei casi in cui l’anima mai si lasciasse agita­
re da alcun pensiero e da alcun vizio e fosse, per airla
più direttamente, o una pietra o un dio»32.
(Questo giudizio ha dato occasione al Guillaumont
di riesaminare ogni contesto in cui Evagrio richiama
quel termine, e cosi vedere se la critica di Girolamo pote­

31 Origene, Contro Celso, IV, 72 (trad. it. di L. Dattrino, Padova

1987, pp. 285-316).
32 Girolamo, Ep. 133, 3; PL 22, 1151; CSEL 56, p. 246. Cf. inol­
tre: A. Quacquarelli, Lavoro e ascesi nel monacheSimo prebenedettino
del TV e V secolo, cit., pp. 80-82.
44 Introduzione

va essere accettata e condivisa. Egli osserva anzitutto

che quando Girolamo dettava quel giudizio (nel 414),
era in corso la controversia pelagiana, e tale clima non
poteva non provocare una tale conclusione nei confronti
di Evagrìo. Girolamo non dimenticava la nozione che la
filosofia pagana, soprattutto stoica, aveva attribuito a
quel termine: le passioni erano pessime malattie dell'ani­
ma; liberarsene significava rendersi simili agli dèi e felici
al pari di essi. È facile dedurre perché Girolamo ne tenes­
se conto nel suo giudizio relativo a Evagrio: l’impassibi­
lità non poteva essere considerata se non una prerogati­
va propria di un dio, o anche di una pietra! Essa era si­
nonimo di insensibilità, e comportava un’impossibile di­
struzione delle passioni e l’indipendenza da ogni emozio­
ne: dunque, in realtà, l’assenza delle passioni. Questo
stato non era concepibile per l’uomo, e di qui partiva il
motivo della condanna inflitta da Girolamo.
In realtà l’induzione di Evagrìo aveva un'orìgine di­
versa, e si basava sulla sua concezione tipicamente e per­
sonalmente antropologica. Nell’uomo sono presenti tre
facoltà, quella essenzialmente intellettuale, ereditata dal
suo stato primitivo, e quelle connesse con la sua associa­
zione al corpo, da cui, pertanto, si erano originate la fa­
coltà concupiscibile e quella irascibile. Queste ultime so­
no le parti malate dell'anima; e sono perciò queste le ma­
lattie da guarire per arrivare all’impassibilità della parte
razionale. È questo il compito della vita pratica per assi­
curare, con l’impassibilità, quella che Evagrìo chiamerà
«la salute dell'anima» 33. Raggiunta questa mèta, l’anima
sarà in possesso delle virtù al punto che impassibilità e
stato virtuoso si equivarranno. Ne deriva allora che le tre
facoltà (razionale, concupiscibile e irascibile) non risul­
teranno né oppresse né represse, ma condotte all’attività
in tutto conforme alla loro natura intesa dal creatore.
Ma il Guillaumont, che io ho seguito in questa esposi­
zione e che dichiara d ’aver dedotte le sue convinzioni do­
po anni di studio e di riflessione, arriva a u n ’ulteriore
conclusione per Evagrìo, diversa anche da quanto si po-

33 Evagrio, Trattato pratico, c. 56.

Introduzione 45

irebbe dedurre dalle concezioni proprie di Filone e di Cle­

mente Alessandrino: «Il creatore - commenta l’esimio
studioso - ha dato un corpo agli spiriti razionali decadu­
ti per il loro bene e per aiutarli a conseguire la loro sal­
vezza. Il corpo quindi è uno strumento indispensabile
per l’esercizio della vita pratica e per la conoscenza sensi­
bile, dalla quale l’uomo può elevarsi alla scienza spiri­
tuale. Per questa via il corpo serve di mezzo per l’acqui­
sto dell’impassibilità». Ma c’è di piti: «Una volta che
l’uomo ha progredito nella vita pratica in modo suffi­
ciente, il corpo diviene un rifugio per l’intelletto che egli
difende contro (gli stessi) demoni» 34. E questo è tanto ve­
ro che Evagrio raccomanda una giusta misura perfino
nelle penitenze corporali35. E allora si dovrà concludere
che il nostro autore, più che attenersi, semmai, all’idea
dell'impassibilità sostenuta dallo stoicismo antico, segue
la concezione di quello medio, proprio di Panezio e di
Posidonio, che predicavano non la distruzione delle pas­
sioni, ma la loro moderazione. Quello che Clemente, spe­
cie negli Stromata, attribuisce all’uomo nella raggiunta
impassibilità che lo rende simile a Dio 3é, Evagrio lo
esclude per la durata della vita terrena e lo intende possi­
bile soltanto dopo la morte, allorché non avrà più l’invo­
lucro del corpo. E questo, del resto, era pure il suo stato
naturale, allorché si trovava nella sua preesistenza di
«creatura razionale».
Fatta dunque questa premessa, si può intendere per­
ché Evagrio si attardi a descrivere i vari gradi da supera­
re nell'esercizio vivo necessario per perfezionarsi sempre
di più lungo il cammino progressivo dell’impassibilità, e
tutto questo il lettore lo può constatare nelle varie pagine
del Trattato pratico. Egli parla continuamente delle diffi­
coltà che il monaco può incontrare, specialmente da par­
te dei demoni; parla dei vari stati e stadi eventualmente

34 A. e Cl. Guillaumont, Le traiti pratique, p. 107. Cf. Les «Ke-

phalaia gnostica», p. 173.
35 Evagrio, Trattato pratico, cc. 29 e 91.
36 A. Guillaumont, Les «Kephalaia gnostica», IV, nr. 82; PO
28, 173.
46 Introduzione

raggiunti, e dei segni o prove constatabili dallo stesso in­

teressato; parla di una impassibilità imperfetta e di una
perfetta, e perfino di una falsa impassibilità, dovuta a in­
sinuazioni allusive da parte dei demoni37. Ma, per non
rimanere in un quadro un po' troppo generico, l’autore
scende pure alVanalisi di almeno due prove, atte a dimo­
strare il progresso del monaco nell'impassibilità: la pri­
ma è riferita ai sogni che possono essere i veri rivelatori
del proprio stato d'animo. Se la parte superiore dell’ani­
ma, e cioè l’intelletto, non rimane turbato da visioni not­
turne e oniriche, il progresso verso l’impassibilità può ri­
tenersi sicuro38. Altra prova inconfutabile si ha quando
durante la preghiera non si è distolti dalle distrazioni. A
parte i vari accenni, a cui alludono vari capitoli del no­
stro trattato, Evagrio ha dettato pure una breve opera su
questo soggetto39.
L’importanza data dall’autore all’impassibilità po­
trebbe far credere che essa costituisse il fine unico a cui
dovrebbe tendere il monaco. E invece essa resta soltanto
un punto d ’arrivo per muovere i passi verso una mèta
superiore, la scienza o conoscenza spirituale (gnosi). Il
Trattato pratico ha dunque il compito di tracciare il
cammino per giungere all’impassibilità, ma anche quello
di indicare che, oltre questa mèta, si apre un percorso ul­
teriore verso una mèta ancora più ambita, la scienza. Es­
sa pure si caratterizza in due settori: c’è la conoscenza
degli esseri creati (scienza naturale) e c’è la scienza di
Dio (teologia). È questo il programma propostosi
dall’autore fin dal Prologo della sua opera: «La perseve­
ranza e la speranza rendono costante l’astinenza, e da es­
se scaturisce l’impassibilità, dalla quale discende la ca­
rità. A sua volta la carità è la porta della conoscenza na­

37 Evagrio, Trattato pratico, c. 57.

38 Ibid., c. 64.
39 Evagrio, Intorno alla preghiera (De oratione)', PG 79, 1165A-
1200C; I. Hausherr, Les lefons d'un contemplatif: le traité de l'oraison
d ’Évagre le Pontique, Paris 1960; Id., Le traité de l’oraison d ’Évagre le
Pontique, in RAM, 135 (1959), pp. 3-26; 121-146; 241-245; 361-385;
136 (1960), pp. 3-35; 137-188.
Introduzione 47

turale, alla quale succedono la teologia e la beatitudine

finale» 40. Il monaco cosi, resosi pratico, può aspirare a
divenire gnostico.
Ma è qui che interviene ancora la necessità di un
chiarimento. Queste mète designate da Evagrio (impas­
sibilità, scienza naturale e teologia) non costituiscono
zone separate. Se mi è lecito un raffronto, si tratta, spe­
cialmente per le prime due mète, di vasi comunicanti: la
vita pratica aiuta l’anima per sollevarsi alla scienza del­
le cose create, di cui essa cerca di intuire le ragioni. Ma
solo l'impassibilità perfetta è caratteristica dello stato
angelico, a cui è destinato l’uomo, non in questa vita,
ma nello stato incorporeo, al quale egli aspira e per il
quale si prepara. Come si vede, abbiamo qui la conclu­
sione a cui giunge il Guillaumont per giustificare Eva­
grio dall’accusa avanzata da Girolamo. Evagrio non
suppone nell’uomo una impassibilità statica e finale,
ma progressiva, almeno in questa vita. L’impassibilità
perfetta è propria dello stato soprannaturale, a cui l’uo­
mo deve tendere. Non per niente, già nel passo citato in
precedenza, Evagrio chiama in causa la carità, come
anello di congiunzione fra l’impassibilità e la scienza
naturale. Per questo egli insiste su questo concetto: «La
carità è figlia dell’impassibilità» 4I. Nella vita pratica la
carità sostiene un ruolo insostituibile, specialmente nel
tenere a freno la parte irascibile dell’anima. In fine,
quando l’anima si sentirà guarita dalle passioni, solo al­
lora potrà aspirare serenamente all’acquisto della scien­
za spirituale.

b) La dem onologia
Nella tradizione demonologica vari sono gli aspetti
con cui è stata presentata la presenza dei demoni a dan­
no degli uomini. Nella Vita di Antonio, p. es., scritta da
Atanasio, domina la concezione dei demoni quali abita­
tori dell’atmosfera terrestre e quali cause degli stessi con­

40 Evagrio, Trattato pratico (Prologo, 8).

41 Ibid., c. 81.
48 Introduzione

flitti che di volta in volta agitano l’umanità. Si tratta

dunque, in gran parte, d ’un aspetto demoniaco-cosmolo-
gico, in cui i demoni appaiono dominatori dell’aria42. Ta­
le carattere, pur cosi singolare, dimostra la realtà e la va­
rietà d ’una tradizione già fissata e orientata. È fuori dub­
bio che uno dei maggiori contributi apportati nel quadro
della demonologia va accreditato a Origene. È con lui
che in tutta la cornice della teologia spirituale appare il
tipico colore delle tentazioni nel vario processo dell’asce­
si e dell’ascesa, delle anime verso il cielo, ed è specialmen­
te da lui che può dirsi abbia avuto inizio la dottrina spi­
rituale dei Padri del deserto, e da questi un'eredità desti­
nata a divenire patrimonio e tradizione comune della
Chiesa. È vero pure, però, che anche al di fuori della cor­
rente origeniana esisteva la tendenza, trasmessa attraver­
so ovvie tradizioni giudaiche e non estranee a certi con­
testi della stessa morale stoica, ad attribuire ogni vizio a
uno spirito speciale. «Questa dottrina sui vizi e i loro de­
moni raggiunse la sua sistematizzazione più perfetta nel­
la teoria di Evagrio sugli otto vizi»43. Infatti, anche se in
precedenza l’intervento dei demoni era stato preso in esa­
me nella Vita di Antonio e in quelle dei monaci del IV se­
colo, specie di Pacomio, tuttavia questi elementi non
avevano ancora il valore di una vera teoria. Questa si eb­
be invece con Evagrio che per primo seppe elevare quegli
elementi a livello speculativo.
Non è certo questo il luogo più opportuno per trat­
tare di tutta la dottrina demonologica, quale appare negli
scritti del nostro autore: egli ne parla un po’ dovunque *.
In molte opere tratta la questione sotto l’aspetto specula­
tivo, indagando soprattutto intorno all'origine e alla na­
tura dei aemoni. Nel Trattato pratico invece egli interes­
sa il lettore, soffermandosi di preferenza su richiami pra­

42 Cf. J. Daniélou, Les démons de l’air dans la «Vie d ’Antoine», in

«Studia Anselmiana», 38 (1956), pp. 136-147.
43 B. Studer, s.v. Demone, in DPAC, I, 914.
44 Le opere di Evagrio più interessate a quest’argomento sono:
Kephalaia gnostica «Le sei Centurie»; l'Antirretico; gli Otto malvagi
pensieri e il nostro trattato.
Introduzione 49

tici e sperimentali. Nelle 100 sentenze esposte, l’accenno

ai demoni ricorre ben 67 volte45.
Uno dei primi rilievi che s'affacciano alla considera­
zione del lettore riguarda la facilità con cui Evagrio iden­
tifica il pensiero, sommovitore di una passione, con il
demonio istigatore della passione stessa. Si vedano alcu­
ni dei titoli, con cui egli introduce la parte del trattato, in
cui si parla degli otto vizi capitali, a cominciare dalla
stessa intestazione: «Intorno agli otto pensieri». Eccone
l’elenco:
a) Il pensiero della gola (c. 7);
b) Il demonio della fornicazione (c. 8);
c) Il demonio dell’accidia (c. 12);
d) Il pensiero della vanagloria (13).
Come si vede, pensieri e demoni risultano sinoni­
mi. Conclusa la serie descrittiva dei vizi, egli passa a
trattare dei rimedi. Anche qui il titolo stesso, con cui
s'introduce nella nuova parte del trattato (cc. 15-33), è
significativo, in quanto, con piena coerenza con l’identi­
ficazione pensiero-demonio, Evagrio non parla diretta-
mente di rimedi per arrivare alla loro correzione, ma di
combattimento e di lotta «contro gli otto pensieri». È fa­
cile quindi rilevare la frequenza alternante con cui l’au­
tore adopera indifferentemente i due termini per indicare
la realtà in cui si muove l’asceta desideroso di arrivare
alVimpassibilità. Ne risulta una specie di personificazio­
ne: non si ha piti soltanto un pensiero ispirato, insinua­
to, suggerito dal demonio, ma è il demonio stesso che en­
tra nell’intimo dell'anima e della mente in forma aggres­
siva.
E veniamo ora alla strategia posta in atto da questi
implacabili nemici dell’uomo. Talvolta sembra di assiste­
re all’arte con cui dei veri strateghi si dispongono all’as­
sedio e alla presa di una fortezza. Se un demonio non

45 A. e Cl. Guillaumont, s.v. Déntons, in DSP, ΠΙ, 197.

50 Introduzione

riesce nel suo intento, chiama in aiuto altri spiriti. Se

poi tutti insieme non riescono, si ritirano in bell’ordine,
ma solo per poco: nel frattempo il demonio più interessa­
to all’azione osserva il monaco con maggiore attenzione
per sorprendere meglio i suoi punti deboli. Una volta in­
tuito bene il suo lato vulnerabile, il nemico passerà di
nuovo all’assalto fino a ottenere il crollo della sua vitti­
ma.
Gli obiettivi che i demoni si propongono sono di na­
tura diversa, e quindi anche i mezzi di lotta scelti da essi.
Contro i secolari i demoni ricorrono alle cose sensibili46;
contro i cenobiti si servono dei confratelli più negligen­
ti 47; contro gli anacoreti dirigono i loro attacchi attraver­
so i pensieri: ne risulta una lotta immateriale, ma assai
più diffìcile da superare da parte dell’aggredito4e. L’astuzia
appare come il segreto con cui si svolge la tattica diaboli­
ca. È qui che il lettore può rendersi conto della singolare
perizia di cui dà prova il nostro autore anche come frutto
di esperienza personale: «Iddìo solo, che ci ha creati, co­
nosce intimamente la nostra mente», egli scrive; «indizio
delle affezioni che s ’annidano nella nostra anima può es­
sere una parola da noi proferita oppure qualche atteggia­
mento del nostro corpo; è da questi segni che i nostri ne­
mici intuiscono se noi abbiamo dentro di noi i loro stessi
pensieri e li coltiviamo, oppure se noi, dopo averli rigetta­
ti, ci preoccupiamo della nostra salvezza»49.
Il demonio, dunque, conosce e penetra nell’Ìntimo
delle anime attraverso l’esame delle parole e del compor­
tamento esteriore. Ma, a sua volta, anche il monaco può
arrivare agevolmente a intuire le arti del nemico proprio
attraverso i pensieri da lui stesso insinuati e suggeriti.
Ed è attraverso tale esame che il monaco può arrivare a
una sua esperienza e saggezza specifica, e questa sarà il
mezzo più efficace per distruggere tutte le arti diaboliche.
È certo comunque che le passioni sono e saranno sem­

46 Evagrio, Trattato pratico, c. 48.

47 Ibid., c. 5.
48 Ibid.
49 Ib id ., c. 47.
Introduzione 51

pre il terreno preferito dai demoni per sedurre le loro vit­

time 50. In ogni modo, però, anche se il combattimento
procede con fasi alterne, Evagrio non dubita che alla fi­
ne, raggiunta l’impassibilità, la vittoria risulterà tutta del
vero asceta51.
Come si può constatare, la demonologia occupa
una parte assai importante in tutto il Trattato pratico,
fino a costituirne forse la parte più sviluppata. E in
realtà, se anche il vero conflitto ingaggiato aatl’ascesi è
costituito dalla lotta contro le passioni, questa lotta è de­
stinata a svolgersi contro i demoni fino alla sua conclu­
sione vittoriosa.

c) Evagrio, p recorritore della psicanalisi

Tra gli elogi che gli scrittori del nostro tempo indiriz­
zano a Evagrio non manca quello d'essere stato «un pre­
corritore, in psicologia, della scienza contemporanea» 52.
Sia chiaro che non possiamo e non dobbiamo chiedere a
lui pagine di alta astrazione psicologica. Egli si attiene
all’osservazione della realtà esistenziale e si limita all'esa­
me di quello che l'esperienza della vita del deserto ebbe a
suggerirgli. Eppure, quale patrimonio di saggezza spiri­
tuale egli ha saputo ricavare da quella esperienza! È fuo­
ri dubbio che gli giovò una larga conoscenza di quello
che, nell'ambito della psicologia, autori di gran nome, da
Platone ad Aristotele, avevano saputo indagare. In età a
lui più vicina molto avevano scritto stoici e neoplatoni­
ci. Altra materia gli offrivano gli scritti di Clemente Ales­
sandrino,di Origene e dei Cappadoci. Era tuttavia mate­
ria varia, e financo un po' dispersa. Evagrio seppe ri­
prenderla, riordinarla e sistemarla. Altra premessa neces­
saria al nostro studio resta quella che, pur accettando
osservazioni e rilievi da filosofi pagani, egli riconduce
tutta la materia nella cornice della coscienza cristiana, e

50 Ibid., cc. 13 e 26.

51 Ibid., c. 72.
52 A. Levasti, Il più grande mistico del deserto..., p. 245.
52 Introduzione

tutto egli ripensa e pesa con la bilancia del criterio asce­

tico e mistico. È vero comunque che la psicanalisi, inte­
sa nei suoi rami più specifici, sia come tecnica esplorati­
va dei processi psichici, sia come metodo psicoterapico,
sia come dottrina psicologica fondata su ripetute espe­
rienze, trova in Evagrio un interesse personale non facil­
mente reperibile in altri per genialità e profondità, fra
quanti l’avevano preceduto. E c'è anche chi ritiene che,
in rapporto alla psicanalisi moderna, Evagrio può benis­
simo essere ritenuto un precursore in quello che la scien­
za del nostro tempo, a cominciare da Freud, ha saputo
indagare53.
La lettura del Trattato pratico porta indubbiamente
a una conoscenza molto precisa della ripartizione psico­
logica dell’uomo in tutta la complessità del suo essere.
Come già in precedenza è stato rilevato, Evagrio distin­
gue anzitutto nell’uomo la mente, la sua parte veramen­
te più alta, quella razionale; nell’anima egli considera
ancora la parte concupiscibile e quella irascibile; infine
esiste il corpo. A decidere il destino dell’uomo insorgono
le passioni, alcune nell’ambito della concupiscenza, al­
tre in quello deU'irascibilità; altre infine nella mente
stessa. Ma le passioni brutte si identificano con i demo­
ni, i quali però non possono agire direttamente: essi
operano, per raggiungere i loro fini rovinosi, attraverso i
pensieri, le suggestioni, le immagini perfide. La loro arte
è tutta permeata di astuzie. Nella concezione psicologica
di Evagrio le passioni creano i vizi, e i demoni, che pre­
siedono l’insorgere delle passioni, si identificano con i
vizi: sono otto. Questo è il numero che specialmente in
Oriente rimase fondamentale per indicare i vizi e i pec­
cati capitali. Rimane ancora insoluta, tra gli studiosi, la
questione posta da Gennadio in questi termini: «Il mo­
naco Evagrio scrisse allo scopo di correggere le sugge­
stioni dei principali otto vizi: egli però non ne ebbe co­
noscenza per primo o certamente tra i primi» 54. E allo­

53 F. Refoulé, Réves et vie spirituelle d ’après Évagre le Pontique,

in «La Vie Spirituelle» (Suppl.), 1961, pp. 471-516.
54 Gennadio, De vir. ili, II.
Introduzione 53

ra, già in questo primo settore della nostra indagine, ci

si può chiedere: quale fu la vera originalità di Evagrio?
Risponde VHausherr: in base alla testimonianza di
Gennadio, Evagrio non ha inventato la serie degli otto
vizi, e nemmeno ha inventato la loro lista: questo era
già in Origene. Merito di Evagrio è quello di avere dato
loro un ordine e una sistemazione precisa, destinata a
durare55.
Quello che maggiormente emerge nelle sue pagine è
il concorso che i vari moti dell’animo operano recipro­
camente: sensazioni, pensieri, immagini, passioni, de­
moni, sogni, entrano di volta in volta in gioco ora con
un ruolo ora con un altro, e il povero monaco, finché
non avrà raggiunto l’impassibilità perfetta, incontra
continuamente il proprio rischio. Non v ’ha dubbio però
che sotto la superficie di questo dinamismo interiore si
nasconde in Evagrio un elemento di priorità, offerto dai
sogni, perché sono essi sommamente rivelatori del vero
stato interno del monaco. Dall'apparizione o meno delle
immagini durante il sonno Evagrio deduce la buona o
la cattiva salute di un'anim a56. È in questo campo dei
sogni che egli ha manifestato il maggior interesse e la
sua originalità. Naturalmente questo resta un giudizio
che suppone in lui l’impegno della rielaborazione di
quanto le varie tradizioni avevano trasmesso e della ele­
vazione a sistema di quanto le varie enunciazioni di
non pochi scrittori, a lui anteriori, avevano formulato.
Non v ’ha dubbio però che, pur essendo egli cresciuto al­
la scuola di Basilio e di Macario, il meglio, o il di più,
egli deve averlo ricavato dalle proprie esperienze perso­
nali. L’interpretazione del valore e dell’influenza dei so­
gni rivela in lui una grande tendenza alla penetrazione
nei segreti del subcosciente e del discernimento degli spi­
riti. Basterebbe l’aver egli posto in tanto rilievo come la
natura e la varietà dei sogni siano la più diretta rivela­
zione dello stato morboso delle anime. C’è poi un capi­

55 I. Hausherr, L ’origine de la théorie des huit péchés capitaux, in

«Orientalia Christiana», 30 (1933), p. 171.
56 Evagrio, Trattato pratico, c. 55.
54 Introduzione

tolo, tra ì più interessanti, in cui l'autore si richiama

agli incubi e ai sogni provocati dai demoni. Egli non ne
parla in termini generici e impersonali, come spesso gli
avviene, ma ricorre al pronome «noi», e cosi conclude:
«Noi andiamo loro incontro, ma intanto in quella parte
ci sentiamo ancora infermi, e la passione si rivela in
forza»57.
Scendendo ora a problemi più particolari, è certo
che l’influenza dei sogni, soprattutto prima e dopo il ri­
sveglio, costituì un vivo interesse nel nostro autore. Egli
è consapevole che il problema era stato discusso anche
tra i filosofi pagani, e ne pone in rilievo le due soluzioni
opposte, in rapporto alle conseguenze che ne derivano, ed
è allora che egli si domanda: «E il pensiero a suscitare le
passioni, oppure le passioni a muovere il pensiero?». E
risponde: «Occorre riflettere. Ad alcuni sembra giusta la
prima soluzione, ad altri la seconda»58. La questione, la­
sciata cosi teoricamente in sospeso, viene però ripresa
con una soluzione più positiva, se ricondotta nella cor­
nice dei sogni. L'uomo, nel suo risveglio, reagisce alle im­
magini suscitate dall’apparizione dei sogni secondo le
sue disposizioni. Se le passioni di un’anima, nel suo
esercizio quotidiano, sono guarite, anche i sogni non
agiranno se non in forma passeggera; se, al contrario, le
passioni godono ancora di qualche vivacità, al risveglio
esse riprenderanno nuovo vigore. Cosi infatti egli con­
chiude: «Le passioni hanno la loro naturale scaturigine
dalle sensazioni»59.
Ma può anche avvenire l’inverso ad opera dei de­
moni, interessati a suscitare durante il giorno immagi­
ni vive che s ’imprimano nella memoria di monaci an­
cora imperfetti. E la memoria, durante il sonno, risve­
glia naturalmente quelle stesse immagini. Come si vede,
nella concezione psicologica evagriana entrano in gioco
fattori diversi e varie componenti, per raggiungere lo
stesso scopo che è la rovina delle anime; ma appunto

57 Ibid., c . 54.
58 Ibid., c. 37.
59 Ibid., c. 38.
Introduzione 55

ad evitare questo risultato Evagrio dedica tutto il suo

impegno e tutta la sua perspicacia intuitiva.
Ed ora quale giudizio dare intorno all'apporto da lui
offerto nel corso dello sviluppo della scienza psicologica?
Faccio mio tl giudizio di un illustre critico: «Pur tenendo
conto dei limiti del sistema di Evagrio, noi non possia­
mo vietarci di pensare che egli fu sotto molti aspetti un
precursore geniale. Perciò dispiace che la sua opera sia
pressoché ignorata perfino dagli specialisti. In realtà ba­
sterebbe tradurre molte delle sue osservazioni (p. es., sul­
la causalità reciproca delle varie passioni) in termini di
psicologia moderna perché gli psicologi d ’oggi le giudi­
cassero degne d’essere prese ancora in considerazione. E
noi saremmo lieti se la nostra fatica inducesse qualcuno
di loro a raccogliere l’eredità di Evagrio»60.

VII. L’in f l u e n z a d i E vagrio

«Data la vita dei Padri nel deserto, è comprensibile

come tra essi siano rari i mistici che hanno lasciato scrit­
ti sui loro itinerari verso Dio, e quelli che ne hanno la­
sciati, non sono tali da superare la mistica di Clemente
Alessandrino, di Origene, di Gregorio di Nissa. Tra i po­
chi... Evagrio Pontico, che è il maggiore» 61. Tale ricono­
scimento è basato soprattutto sull'influenza che lo scrit­
tore esercitò sulla mistica delle generazioni a lui posterio­
ri, tanto in Oriente quanto in Occidente, e la sua fu
un’influenza decisiva. D’accordo che tale ascendente va
inteso in senso mistico e ascetico, non teologico, poiché,
come ormai è noto, la sua cristologia, unitamente a quel­
la di Origene, fu condannata nel 553 a Costantinopoli, e
tale condanna ebbe senza dubbio un grave peso sul nome
stesso di Evagrio, non al punto però d'impedire la diffu­
sione del suo pensiero ed il riconoscimento dei suoi meri­

60 F. Refoulé, Rèves et vie spirituelle..., p. 516.

61 A. Levasti, Il più grande mistico del deserto..., p. 245.
56 Introduzione

ti reali. A tale diffusione contribuirono soprattutto due

dei suoi discepoli, Palladio per l’Oriente e Cassiano per
l’Occidente. Al primo dobbiamo un capitolo della sua
Storia Lausiaca, in cui vengono offerti interessanti dati
biografici. Non si può non concordare con il giudizio che
di Palladio, vissuto per parecchi anni accanto a tanto
maestro, ebbe a dare la Mohrmann; élla dichiara che
avremmo dovuto attenderci molto di più. Tale giudizio
però viene poi attenuato dall’aggiunta ai una clausola: il
racconto è condotto interamente nello stile della Historia
Lausiaca, un testo aneddotico62.
Qui comunque a noi interessa un altro aspetto dei
meriti di Palladio nei confronti di Evagrio, ed è che la
sua Storia Lausiaca riflette in maniera singolare il vero
spirito dell’ascesi evagriana63. E non meno positivo è il
giudizio di E. Buonaiuti64. Altro nome, tra i più interes­
sati all’opera di Evagrio, è quello di Massimo il Confes­
sore (ca. 580-666). Nei suoi scritti, e specialmente in
quelli di carattere ascetico e morale, egli, assai sovente,
non fa che parafrasare passi interi delle sentenze di
Evagrio65.
Se nel mondo ellenistico l’influenza evagriana fu
notevole, nel vicino Oriente fu più larga ancora. Alcune

62 Palladio, Storia Lausiaca (testo critico e commento a cura

di G.J.M. Bartelink), Milano 1974. Introduzione di Ch. Mohrmann,
p. XXI.
63 Cf. R. Draguet, L ’Histoire Lausiaque, une oeuvre écrite dans
l’esprit d'Évagre, in «Revue d'Histoire Ecclésiastique», 42 (1947),
pp. 5-49.
64 «La compilazione della Storia Lausiaca ha una cospicua im­
portanza perché ci fa constatare sul vivo quali fossero la concezione
della vita e la pratica morale di quelle correnti ascetiche e cristiane
che nel IV secolo signoreggiano il mondo cristiano e preparano l’av­
vento a quelle forme di ascesi organizzata che dovevano trovare in
Basilio di Cesarea in Oriente, e in Cesario d’Arles e in san Benedetto
in Occidente la stilizzazione normativa» (E. Buonaiuti, in Diziona­
rio Letterario Bompiani [Opere] VII, Milano 1964, p. 219).
65 Cf. M. Viller, Aux sources, de la spiritualité de St. Maxime: Les
oeuvres d ’Évagre le Pontique, in RAM, 11 (1930), pp. 156-184; 239-
268; 331-336.
Introduzione 57

opere conobbero perfino tre versioni. E se in alcuni casi

esse vennero epurate in certe pagine, dove l'influsso ori-
genista era più palese, in altre versioni siriache le tradu­
zioni si mantennero fedeli. Anche in Oriente però le pre­
ferenze si orientarono maggiormente intomo alle opere
di natura ascetica. Ed è presso gli scrittori della Siria che
Evagrio appare soprattutto come «il grande dottore della
mistica»66.
In Occidente egli ebbe una fortuna non meno larga,
anche se meno appariscente. A parte Girolamo che, come
abbiamo veduto, ne avversò la dottrina intorno all'impas­
sibilità bl, Rufino e Cassiano furono i veri propagatori del­
la sua ascetica. Rufino gli fu amico e ne tradusse alcune
opere che purtroppo armarono perdute; Cassiano fu suo
discepolo e, pur non facendone il nome, riprodusse con
grande fedeltà il suo pensiero e le sue esperienze. In parti­
colare, nella sua opera più conosciuta68, si può scorgervi
la rielaborazione del simbolismo riferito al vestiario dei
monaci, la teoria degli otto vizi e la sua concezione intor­
no alla preghiera. Fu cosi che la scienza mistica appresa e
vissuta da Cassiano al fianco di Evagrio divenne l’eredità
spirituale riportata dall’Egitto in Occidente69. Studi recenti
hanno posto in rilievo che, se Cassiano non ebbe la prete­
sa di risultare uno scrittore originale, ma di attenersi agli
insegnamenti del suo maestro, tanto più possiamo essere
sicuri che il suo pensiero è l’espressione fedele di quello dei
suoi maestri orientali, e, tra questi, in primo piano, pro­
prio Evagrio70.
Per questo, nel presentare in veste italiana il Tratta­
to pratico mi sono proposto non solo di facilitare la co­

66 A. e Cl. Guillaumont, s.v. Évagre, in DSp, IV,2, 1743.

67 Girolamo, Ep. 133, 3.
68 Giovanni Cassiano, Le istituzioni cenobitiche. Introd. e trad.
di L. Dattrino, Abbazia di Praglia (Pd) 1989.
69 S. Marsili, Cassiano ed Evagrio Pontico; dottrina sulla carità e
contemplazione, Roma 1936, pp. 87-171 (Studia Anselmiana, 5).
70 Cf. C. Tibiletti, Giovanni Cassiano: formazione e dottrina, in
«Augustinianum», 17 (1977), p. 356.
58 Introduzione

noscenza diretta dell'opera di Evagrìo, ma anche di con­

tribuire a dare rilievo al merito di chi è in gran parte
all'orìgine, sia pur remota, della vita monastica di tutto
l’Occidente11.

71 Scrive in proposito A. Pastorino: «Tre sono le grandi figure

che si distinguono successivamente: san Martino a Marmoutier,
Cassiano a Marsiglia, san Cesario, dapprima a Lerino, poi ad Arles.
Ma è a Cassiano che, più che ad ogni altro, si deve riconoscere il
merito di aver trasmesso all’Occidente non solo le pratiche monasti­
che sviluppatesi in Oriente, ma la migliore sostanza della dottrina
dei monaci orientali» (A. Pastorino, in «Civiltà Classica e Cristiana»,
I [1980], p. 123). In questo giudizio non si può dimenticare che il
grande maestro di Cassiano fu Evagrio!
 Evagrio Pontico

TRATTATO PRATICO
SULLA VITA MONASTICA
(cento capitoli)
 PROLOGO
Dedica dell'opera.
Significato religioso dei vari capi di vestiario in uso presso i monaci.

Mio carissimo fratello Anatolio or non è molto

che tu, dalla Santa Montagna2, mi hai pregato ed esor­
tato, mentre mi trovo qui a Scete3, a farti conoscere il
vestiario simbolico in uso presso i monaci dell'Egitto.
Non a caso, infatti, e non per nulla, tu hai ritenuto co­
me tede vestiario comporti una differenza cosi marcata
da quello degli (altri) uomini. E allora rendiamo subito
noto tutto quello che abbiamo appreso dai santi Padri
su questo argomento.
La cocolla è il simbolo della grazia di Dio, Salvato­
re nostro, e protegge la loro parte più autorevole (il ca­
po), e mantiene nel caldo l’infanzia in Cristo4, in vista
degli avversari che cercano continuamente di infliggere
percosse e ferite5. Per questo, quanti portano sul capo
1 Questa lettera, posta a capo del trattato, serve di introduzione
a tutta la dissertazione sui vari argomenti. Anatolio è un membro
della com unità m onastica fondata da Melania e Rufino sul Monte
degli Ulivi.
2 L’interpretazione più comune è che qui non si tratti del Sinai,
m a di Gerusalemme e, più probabilmente, dello stesso Monte degli
Ulivi. Potrebbe anche essere la montagna di Nitria.
3 II nome, almeno qui, più che il luogo specifico di Scete, indi­
ca genericamente il complesso delle tre zone desertiche e confinan­
ti: Nitria, Le Celle e Scete.
4 Curiosa senza dubbio questa analogia. La cocolla richiama il
copricapo che di norm a portano i bambini, e cosi essa diviene il
simbolo dell’infanzia spirituale e dell'innocenza: l’infanzia e l'inno­
cenza dello stesso Cristo.
5 Si tratta ovviamente dei demoni.
62 Evagrio Pontico

quell'indumento, cantano con tutta la loro forza le pa­

role del Salmo: «Se il Signore non edificherà la casa e
non custodirà la città, inutilmente si affatica chi inten­
de edificarla e chi si affanna a custodirla»6. Queste voci
originano l’umiltà, e sradicano la superbia, quel male
antico che fece precipitare fino a terra Lucifero, quello
che sorge al mattino7.
Il fatto poi che i monaci portano le mani scoperte
indica la mancanza di finzione nel loro comportamento.
La vanagloria infatti tende a coprire e ad offuscare le
virtù, poiché essa ricerca sempre la gloria che proviene
dagli uomini e mortifica la fede. «Come potete credere,
dice (il Signore), voi che prendete gloria gli uni dagli al­
tri, e non cercate la gloria che viene unicamente da
Dio?»8. Il bene occorre che sia cercato, non per altri fini,
ma per se stesso. Se non si ammette questa verità, appa­
rirà evidente che il nostro tendere verso l'effettuazione
del bene risulterà per noi di maggior pregio che non il
bene stesso da noi effettuato. Ma questo sarebbe quanto
di più incongruente vi possa essere, poiché comportereb­
be pensare e affermare qualche cosa preferibile a Dio.
Ancora: lo scapolare, avvolgendo in forma di cro­
ce le spalle dei monaci, è il simbolo della fede in Cri­
sto: essa accoglie i mansueti, reprime sempre tutto
quello che è di impedimento e provvede ad essi una li­
bera attività.
La cintura, destinata a serrare tutt’attomo i loro
reni, esclude ogni impurità, ed esprime questo suggeri­
mento: «È bene per l’uomo non avere familiarità con
nessuna donna»9.
I monaci hanno pure la m elotaI0, proprio loro che
dovunque «portano sul loro corpo la mortificazione di

6 Sai. 126, 1.
7 Is. 14, 12.
e Gv. 5, 44.
9 1 Cor. 7, 1.
10 Sorta di mantello fatto di pelle di montone o di capra.
Nell'AT è ricordato soprattutto indosso ai profeti, specie per Elia (1
Re 19, 13 e 19).
Trattato pratico sulla vita monastica, Prologo 63

Cristo» 11 e cosi essi imbavagliano tutte le passioni del

corpo contrarie alla ragione, e mortificano i vizi del­
l’anima con l'adesione al bene. Essi amano la povertà
ed evitano l’avarizia, la quale è madre dell'idolatria.
Il bastone è l’albero della vita per tutti coloro che
10 impugnano, e un appoggio sicuro per quanti s'ap­
poggiano su di esso, come sul SignoreI2.
Di queste realtà ecco dunque, in breve, il simbolo
rappresentato nel loro vestiario. E queste sono le parole
che i Padri sempre rivolgono (ai principianti): «O figli,
11 timore di Dio consolida la fede e, a sua volta, l’asti­
nenza rassicura il timore di Dio; la perseveranza e la
speranza rendono costante l’astinenza, e da esse scatu­
risce l’impassibilità, dalla quale discende la carità. A
sua volta la carità è la porta della conoscenza naturale,
alla quale succedono la teologia e la beatitudine finale».
Concludendo, sia per ora sufficiente quanto da noi
è stato qui esposto intorno all’abito sacro, come pure
intorno all’insegnamento dei Padri. Ora noi intendia­
mo discorrere della vita attiva e conoscitiva n, non però
tutto quanto abbiamo veduto e udito, ma solo quello
che abbiamo appreso da loro per essere riferito agli al­
tri. Abbiamo dovuto ripartire compendiosamente in
cento capitoli la dottrina riguardante la vita pratica14; e

11 2 Cor. 4, 10.
12 Prov. 9, 18.
13 Letteralmente «gnostica». È opportuno sottolineare, una vol­
ta per tutte, che i term ini «gnosi» e «gnostico» hanno per Evagrio
un senso tutto proprio, ed è quello che era inteso da Clemente Ales­
sandrino. Si tratta di una gnosi ortodossa, quella che ha come ele­
mento fondamentale una conoscenza superiore, il cui possesso sup­
pone un pegno di salvezza per l’anima, ed è propria del cristiano
perfettamente formato. Cf. A. Guillaumont, Le gnostique chez Clé-
ment d ’Alessandrie et chez Évagre le Pontique, in Alexandrina, Paris
1962, pp. 195-201.
14 Evagrio preannuncia cosi le parti distinte dell’opera per sé
molto complessa, dal titolo «Il monaco» (Monachikòs). La prima
parte (come s’è visto) s’intitola «La vita attiva» (Praktikòs), ed è de­
stinata ai monaci non ancora formati; la seconda s’intitola «L’opera
dottrinale» (Gnostikòs), ed è destinata ai monaci già formati. Segue
64 Evagrio Pontico

in seicentocinquanta la dottrina gnostica. Alcune di

quelle nozioni le abbiamo occultate, altre le abbiamo
tenute in ombra «per non gettare le cose sante ai cani e
non gettare le perle dinanzi ai porci»15. Ma tutto questo
diverrà chiaro per quelli che si sono incamminati sulle
loro medesime tracce.

1.
Definizione del cristianesimo
Il cristianesimo è la dottrina di Cristo, nostro Sal­
vatore; essa risulta della pratica, della fìsica, e della
teologia16.

2 .
La vera scienza del monaco perfetto
Il regno dei cieli17 è l’impassibilità dell’anima con
la vera conoscenza degli esseri (creati)18.
la terza opera dal titolo «Problemi gnostici» (Kephataia gnostica), la
pili vasta, dove egli espone il suo pensiero cosmologico e teologico.
‘5 Mt. 7, 6.
16 La definizione del cristianesimo, qui offerta da Evagrio, ri­
sulta indubbiamente molto sommaria e generica. Per Evagrio, come
si vede, non si tratta di tre scienze teoriche e soltanto astratte, m a di
tre fasi successive e progressive della formazione del monaco: la pri­
m a riguarda la vita attiva e ascetica per la purificazione dell'anima;
la seconda richiama la necessità di conoscere la natura e le ragioni
degli esseri creati (gnosi); la terza riguarda la scienza diretta di Dio
e l'unione con il mistero di Dio (Problemi gnostici). La definizione
del cristianesimo qui offerta da Evagrio risulta valida solo se ricon­
dotta nella cornice della sua metafìsica.
17 Nel linguaggio di Evagrio occorre distinguere «il regno dei
cieli» dal «Regno di Dio». In questa sentenza egli richiam a unica­
mente «il regno dei cieli», e ne dà il concetto: esso consiste essen­
zialmente nella conoscenza degli esseri creati, alla quale si accede
da parte di chi ha raggiunto l’impassibilità.
18 L'autore chiama «vera» la conoscenza che si distingue dalla
conoscenza falsa, da quella cioè che si limita alla visione delle cose
sensibili, dominio delle potenze demoniache.
Trattato pratico sulla vita monastica, 3-5 65

3.
Il Regno di Dio
Il Regno di Dio è la conoscenza della Santa Trinità,
una scienza che si estende e si applica alla costituzione
della nostra mente e ne supera rincorruttibilità19.

4.
Dalle sensazioni alle passioni
Di quello che uno ama, di questo diviene pure for­
temente bramoso, e quello che uno desidera, fa di tutto
per raggiungerlo. È il desiderio quello che precede ogni
piacere, ma è la sensazione quella che origina il deside­
rio, poiché quello che manca di sensazione è pure
esente da passione20.

5.
Diversa è la lotta sostenuta dagli anacoreti e dai ce-
nobiti contro i demoni

Contro gli anacoreti i demoni combattono senza

l'uso delle armi; invece contro i monaci, che nei ceno-
biti e nei monasteri esercitano la virtù, i demoni forni­
scono di armi i più negligenti tra gli stessi fratelli. Que­
sto secondo conflitto è molto più sopportabile del pri­

19 Espressione molto concisa, di cui si intravede il senso solo

tenendo presente che la m ente è, di sua natura, incorruttibile, desti­
nata com'essa è alla conoscenza e alla visione eterna di Dio. Questa
sentenza, inoltre, rivela espressamente il carattere propriamente in­
tellettualistico della concezione e delTinterpretazione dell’attività
spirituale intesa da Evagrio.
20 Abbiamo qui una piccola pagina di analisi psicologica: alla
base di ogni passione esiste sempre una sensazione. Uno dei finì
dell’isolamento anacoretico è appunto quello di ridurre al minimo
la possibilità delle sensazioni.
66 Evagrio Pontico

mo, perché non è possibile trovare su questa terra degli

uomini più maligni dei demoni, o tali da rivestirsi
completamente di tutta la loro malignità21.

21 Esperienza veramente singolare: nei deserti la lotta fra ana­

coreti e demoni è frontale e diretta, senza intermediari. Nei m ona­
steri invece i demoni si servono dell’uomo per com battere l’uomo.
Perciò questa seconda lotta dovrebbe essere meno difficile per i
monaci.
 INTORNO AGLI OTTO PENSIERI
(cc. 6-14)

6.
Ecco la serie degli otto vizi capitali
Otto sono i pensieri generatori «dei vizi»: in essi è
contenuto ogni altro pensiero:
il primo è quello della gola;
subito dopo viene quello della fornicazione;
il terzo è quello dell’avarizia;
il quarto, quello della tristezza;
il quinto, della collera;
il sesto, dell’accidia;
il settimo, della vanagloria;
l’ottavo, dell’orgoglio.
Ora, che tutti cotesti pensieri sconvolgano o non
sconvolgano l’anima, non è in nostro potere; al contra­
rio, che essi trattengano o non si trattengano (nel no­
stro animo), che essi eccitino o non eccitino le nostre
passioni, dipende da noi22.

22 Appare chiara la deduzione dell’autore: dal di fuori, si tratti

di tentazioni diaboliche oppure di occasioni provocate dall'ambien­
te, noi riceviamo solo degli inviti, degli impulsi. La responsabilità
del consenso resta tutta e soltanto nostra.
68 Evagrio Pontico

7.
Il vizio della gola
Il pensiero della gola è quello che provoca ben
presto nell'animo del monaco il crollo della sua ascesi:
esso gli dipinge nella mente lo stato del suo stomaco e
quello del fegato e della milza, e l’idropisia e qualche
malattia grave e la penuria delle cose necessarie e la
mancanza di medici. Sovente esso gli fa anche tornare
in mente il caso di alcuni confratelli deceduti a causa
di quegli stessi mali. Accade pure talvolta che alcuni
dei monaci, presi da quell'ansia, si decidano a recarsi
presso altri monaci, dediti all’astinenza, per raccontare
loro i propri disagi, del tutto persuasi d essersi ridotti
in quello stato a causa dell’ascesi23.

8 .
Il vizio della fornicazione
Il demonio della fornicazione induce al desiderio
di corpi differenti24, e s’aggancia con più accanimento
a coloro che si dedicano all’astinenza per convincerli
che essi non approdano a nulla, e cosi indurli a desi­
stere. In tal modo, contaminando l’anima, egli la tra­
scina fino a quegli atti vergognosi; inoltre la persuade
a dire certe parole e ad ascoltarne delle uguali, e tutto
questo come se quegli atti fossero visibili e davanti
agli occhi.

23 Da tutto il contesto si deduce che l’ansia del povero monaco

non ha per effetto di darsi al vizio della gola, m a semplicemente
quello di ridurre l’eccesso del suo digiuno. E tutto questo appare
però come opera e suggestione del demonio.
24 «Differenti» qui va inteso come «attraenti», «singolari».
Trattato pratico sulla vita monastica, 9-10 69

9.
Il vizio dell’avarìzia
L’avarizia lascia intravedere una vecchiaia lunga e
la debolezza delle braccia nel compiere lavori faticosi e
la possibilità della fame e di future malattie e i dolori
della povertà, e lascia pure prevedere quanto sarà avvi­
lente ricevere dagli altri quello che dovrà servire alle
proprie necessità25.

10.
Il vizio della tristezza
La tristezza sopravviene talvolta a causa della ces­
sazione dei desideri, talaltra essa si accompagna con la
collera. Quando essa nasce dall'aridità dei desideri, so­
praggiunge in questo modo: certi pensieri, allorché
prendono il sopravvento, conducono l'anima al ricordo
della propria casa, come pure dei parenti e della vita
assata. E cosi, quando quei pensieri s’avvedono che
F anima non pone resistenza, ma li asseconda e vi si
sofferma per il piacere prodotto dall'assenso, allora es­
si conquistano l’anima e la sommergono nella tristez­
za, come se le cose passate non potessero esistere mai
più per l’avvenire, a causa della vita ora intrapresa. Co­
si quell'anima infelice, quanto più si è lasciata attirare
dai primi pensieri, tanto più si sentirà repressa e avvili­
ta a causa delle convinzioni sopraggiunte26.
25 II contenuto di questo capitolo trova le sue ragioni nelle con­
dizioni dell'eremita, m a anche del monaco ordinario, povero e privo
di tutto. Il pensiero di una vecchiaia inoperosa e inferma poteva fa­
cilmente indurlo a mettere da parte, in tempo, certi risparmi, di cui
servirsi per ogni occorrenza.
26 Evagrio suppone due cause atte a spiegare l’origine della tri­
stezza: la collera (come più a lungo egli dichiara in altri scritti, quali
1’Antirretico e gli Otto pensieri) e l’insoddisfazione per la vita intra­
presa. Qui egli si sofferma particolarmente su questo secondo moti­
vo. I pensieri, di cui qui si parla, altro non sono se non suggestioni
di demoni.
70 Evagrio Pontico

11.
Il vizio della collera
La collera è una passione molto impulsiva. Infatti
si va dicendo che essa è un'ebollizione e una indigna­
zione che insorge nella parte irascibile (dell’anima)
contro chi ha arrecato un oltraggio o si presume che
l'abbia arrecato. Durante tutto il giorno la collera ama­
reggia l’anima, ma è soprattutto durante la preghiera
che essa soggioga la mente, rappresentandole il volto
di chi ha offeso. C'è di più. Quando essa è persistente e
si trasforma in rabbia, durante la notte provoca dei
turbamenti, delle depressioni fisiche, pallore nel viso e
fisime di incursioni da parte di bestie velenose. Questi
quattro indizi, che fanno seguito al risentimento, si
possono riscontrare nel fatto che essi s’accompagnano
con un gran numero di pensieri27.

12 .
Il vizio dell'accidia
Il demonio dell’accidia, denominato anche «demo­
nio del mezzogiorno»2β, è il più gravoso di tutti i demo­
ni: esso s'incolla al monaco verso l’ora quarta e ne asse­
dia l’anima fino all'ora ottava29. Dapprima quel demo­
nio gli fa apparire il sole estremamente lento, se non
addirittura immobile: gli sembra che il giorno abbia a
durare fino a cinquanta ore! In più esso lo induce a vol­
gere continuamente gli occhi verso le sue piccole fine­

27 Anche qui i «pensieri» si risolvono nella presenza e nelle sug­

gestioni dei demoni.
28 L’espressione «demonio del mezzogiorno» è tolta da Sai. 90
(91), 5-6. È incerto se Evagrio, che pur la usa e la applica, la inten­
da, in quel senso preciso, per primo, oppure la richiami perché già
usata in precedenza da qualcuno dei Padri.
29 Vide a dire, per noi, dalle dieci del m attino fino alle due del
pomeriggio. Subito appresso sarà fatto cenno dell’ora nona per indi­
care le ore tre del pomeriggio.
Trattato pratico sulla vita monastica, 12-13 71

stre, lo persuade a uscire fuori dalla sua cella, a scruta­

re attentamente verso il sole per vedere quanto dista
dall'ora nona, ma anche a guardare tutt'attomo per os­
servare se qualcuno dei fratelli si faccia vivo. E in più
quel demonio gli ispira dell'odio per quella sua dimora
e per quella stessa sua λ/ita e per il lavoro delle sue ma­
ni: (gli fa pensare) che ormili la carità tra i fratelli è ve­
nuta meno e che non c'è più nessuno che possa dargli
conforto. Se poi, per di più, è avvenuto che qualcuno in
quei giorni abbia contristato quel povero monaco, an­
che questo contribuisce a far si che il demonio lo spin­
ga ad accrescere la sua avversione. È allora che esso lo
induce al desiderio di altri luoghi, nei quali sia possibile
trovare facilmente quanto occorre al suo bisogno, e cosi
esercitare un lavoro più sopportabile e più profittevole;
esso gli insinua ancora come non sia possibile che in
quel luogo egli trovi il modo di piacere al Signore: do­
vunque, insiste a dire, la Divinità può essere adorata. A
tutto questo egli aggiunge pure il ricordo dei suoi fami­
liari e della sua vita passata; gli lascia intravedere una
lunga durata della sua vita, ponendogli davanti agli oc­
chi gli aggravi dell'ascesi. E cosi, come si usa dire, quel
demonio mette in moto ogni espediente allo scopo di
indurre il monaco ad abbandonare la cella e a lasciare
il suo campo di lotta. A un tale demonio non si accom­
pagna subito nessun altro demonio. Conclusa la lotta,
uno stato di grande tranquillità e di gioia indicibile in­
vade l'anima del monaco30.

13.
Il vizio della vanagloria
Quello della vanagloria è un pensiero estrema-
mente sottile, e si insinua facilmente in coloro che vi­
vono molto rettamente, inducendoli a desiderare la no­
torietà delle loro lotte e a cercare bramosamente la glo­

30 Quello stato deriva dalle risoluzioni intraviste dal monaco,

anche se non ancora attuate.
72 Evagrio Pontico

ria che proviene dagli uomini. (Questo spirito) raffigu­

ra loro demoni che urlano, donnette del popolo nell at­
to di essere guarite (da loro), e folla di gente che cerca
di toccare il loro mantello31. (A qualcuno) fa prevedere,
in futuro, il sacerdozio, e dispone davanti alla sua por­
ta molta gente in cerca di lui, e qualora egli si rifiutas­
se, vi sarebbe costretto a mani legate. E cosi quello spi­
rito, dopo averlo indotto a esaltarsi fino al cielo con fa­
tue speranze, si allontana da lui, lasciandolo in balia di
un demonio che lo tenti per orgoglio o per la tristezza:
penserà lui a immettergli pensieri contrari alle sue illu­
sioni. Talvolta però può avvenire che la vanagloria lo
affidi al demonio della fornicazione, proprio lui che
poco tempo prima era, (nel suo pensiero), un prete
santo, condotto, per di più, con le mani legate!
\

14.
Il vizio della superbia
Il demonio della superbia è quello che provoca
nell'anima la caduta più grave. Egli la persuade a non
riconoscere Dio come suo soccorritore, a ritenere inve­
ce se stessa come la causa di quanto essa compie di
buono e a gonfiarsi d'orgoglio di fronte ai propri fratel­
li, considerandoli stolidi proprio perché essi, tutti
quanti, non hanno di lui la sua stessa estimazione. A
tutto questo tiene dietro la collera, la tristezza e, come
ultimo danno, il turbamento della mente e la follia e
l'apparizione di una moltitudine di demoni che s'aggira
per l'aria.

31 Sono queste le prove della popolarità, di cui godeva ogni tau­

maturgo. 11 monaco vanaglorioso sogna a occhi aperti la fama e la
celebrità propria dell'operatore di prodigi.
32 Ed ecco l’effetto delle illusioni demoniache!
 I RIMEDI CONTRO GLI OTTO PENSIERI
(cc. 15-33)

15.
Identificato il nemico, si adottano armi adatte
Quando la mente è vagante, la lettura, la veglia e
la preghiera la rendono stabile; quando la concupi­
scenza divampa, la fame, la fatica e la solitudine la
estinguono; quando l'irascibilità è particolarmente
agitata, la recita dei Salmi, la pazienza e la misericor­
dia l’acquietano. Questi criteri vanno applicati nei mo­
menti adatti e nella misura giusta, poiché quello che è
fuori misura e fuori tempo è di breve durata, e quello
che dura poco è, più che altro, nocivo e nient'affatto
utile33.

16.
Il rimedio contro il vizio della gola
Nei momenti in cui la nostra anima appetisce ali­
menti vari, è proprio allora che essa deve essere ridotta

33 II breve capitolo si basa sulla concezione antropologica di

Evagrio, e tiene presente non solo l'anima dell'uomo in generale,
ma, distintamente, la sua mente, la sua parte concupiscibile e la sua
parte irascibile, e cosi ne indica i rimedi. Cf. U. Bianchi (ed.), «Arche
e Telos»: l’antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa, Milano 1981
(Atti del Colloquio di Milano, 17-19 maggio 1979).
74 Evagrio Pontico

a pane e acqua, ed essere, per di più, riconoscente an­

che per quel solo e semplice boccone. La sazietà infatti
raddoppia il desiderio della molteplicità dei cibi, men­
tre la fame considera l’appagamento, anche a prezzo
del solo pane, come una felicità34.

17.
Il rimedio contro il vizio della fornicazione
Molto concorre ad assicurare la vita continente
l’uso moderato dell'acqua. Te ne diano conferma quei
trecento, tra gli Israeliti, i quali, sotto la guida di Ge­
deone, sconfissero i Madianiti35.

18.
Il rimedio contro il vizio dell’avarizia
Al modo stesso per cui il sussistere insieme della
vita e della morte in uno stesso individuo non appartie­
ne alle cose possibili, cosi pure non può avvenire, per
qualcuno, che la carità sussista insieme alle ricchezze.
La carità infatti è demolitrice non solo delle ricchezze,
ma anche della stessa nostra vita temporale36.

34 Lo stesso consiglio noi lo troviamo suggerito proprio allo

stesso Evagrio dal beato Macario, al c. 94.
35 Cf. Giud. 7, 5ss. Delle numerose truppe raccolte. Iddio si ri­
servò unicamente trecento uomini, scelti per la loro sobrietà. «Disse
Dio a Gedeone: Con i trecento uomini che hanno appena lambito
l’acqua io vi salverò e consegnerò Madian nelle tue mani. Tutti gli
altri tornino a casa». Infatti «tutti gli altri» si erano gettati sulla cor­
rente dell’acqua, bevendo a sorsi pieni.
36 Applicazione indubbiamente un po' forzata di Gv. 15, 13:
«Nessuno ha maggiore amore di questo: dare la propria vita per i
propri amici».
Trattato pratico sulla vita monastica, 19-21 75

19.
Il rimedio contro il vizio della tristezza
Colui che fugge i piaceri mondani è una torre
inaccessibile al demonio della tristezza. La tristezza è
la cessazione di un piacere, sia esso già presente o an­
che soltanto aspettato. Non è possibile respingere un
tale nemico, finché noi conserviamo un legame affetti­
vo con uno qualunque dei beni terreni. Il nemico infat­
ti colloca il suo laccio e provoca l'origine della tristezza
proprio là dove egli ci sorprende particolarmente incli­
nati e disposti.

20.
Il rimedio contro il vizio della collera
Se la collera e l’odio fomentano l’irascibilità, la
compassione e la mitezza fanno diminuire anche quel­
la che vi si annida dentro37.

21 .
La parte irascibile è la peggiore nem ica della con­
templazione
«Che il sole non tramonti sulla vostra ira»38, affin­
ché i demoni, insorgendo durante la notte, non abbia­
no ad atterrire la vostra anima e a rendere la mente più
debole, nel giorno che seguirà, alla lotta. Infatti le vi­
sioni che incutono paura, hanno la loro propria origine
dal turbamento della parte irascibile: nulla concorre
tanto a fare defezionare la mente quanto il turbamento
della parte irascibile39.

37 Dal capo 20 fino al c. 26 si parla della collera, segno evidente

dell’importanza data dall'autore alla correzione di questo vizio.
38 Ef. 4, 26.
39 Osservazione psicologica derivata dall’esperienza: l'anima, in
preda alla collera, è soggetta più facilmente a sogni terrificanti.
76 Evagrio Pontico

22.
Rapporto fra la parte irascibile e la parte concupi­
scibile
Quando, per un pretesto occasionale, la parte ira­
scibile della nostra anima resta turbata, anche i demo­
ni allora ci presentano la solitudine del deserto come
buona, con 1unico scopo di eliminare le cause della no­
stra tristezza e cosi liberarci dai turbamenti. Quando
invece la parte concupiscibile si surriscalda, è proprio
allora che i demoni, a loro volta, si sforzano per ren­
derci umani, e ci rimproverano perché rozzi e aspri al
solo fine di farci sorprendere dal desiderio dei corpi e
della comunione con essi. È necessario non dare loro
ascolto; al contrario, attenersi all’opposto40.

23.
Gli effetti negativi della collera
Non abbandonarti in preda la pensiero della col­
lera41, contrapponendoti nel tuo intimo a colui che ti
ha contristato, e non cedere al pensiero della fornica­
zione, conservando a lungo le immagini del piacere.
Nel primo caso l’anima resta ottenebrata; nell’altro ca­
so essa è indotta all’accensione della passione. L’una e
l’altra occasione rendono sordida la tua mente. Quan­
do perciò, nel tempo della preghiera, tu ti raffiguri si­
mili immagini e non offri pura a Dio la tua orazione,
tu cadi in balia del demonio dell'accidia: è lui che si
insinua rapidamente, approfittando con particolare
compiacenza di simili stati d’animo e, alla maniera di
un cane, esso lacera l’anima come farebbe di una cer­
biatta.

40 Come si vede, i rimedi suggeriti dai demoni sono falsi e de­

stinati a ottenere effetti adulterati.
41 Come sempre, «pensieri» vale per vizi o demoni.
Trattato pratico sulla vita monastica, 24-26 77

24.
La collera dev’essere indirizzata contro i demoni, e
non contro gli uomini
La natura della parte irascibile è quella di far
guerra ai demoni e di lottare per resistere al piacere, di
qualunque specie esso sia. Perciò gli angeli, nel pro­
spettare il piacere spirituale e la felicità che da esso de­
riva, ci persuadono a indirizzare la nostra collera con­
tro i demoni. Questi, a loro volta, ci sollecitano verso i
laceri del mondo; poi, istigando la nostra irascibilità
E lori della sua naturale inclinazione, ci stimolano a
combattere contro gli uomini stessi, e tutto questo allo
scopo di rendere ottenebrata la nostra mente; e cosi es­
sa resta privata della vera scienza e si rende rinnegatri-
ce della virtù42.

25.
Non provocare il risentimento negli altri
Presta molta attenzione perché mai uno dei fratel­
li si allontani per averlo tu irritato; in tal caso tu non
potrai evitare, nella tua vita, il demonio della tristezza,
il quale, durante il tempo della preghiera, diverrà per
te come una spina.

26.
L’ospitalità offerta come riparazione a chi è stato da
noi offeso
I donativi spengono il ricordo delle offese. Tieni
quindi presente Giacobbe: allorché Esaù gli veniva

42 D contesto di questa sentenza dimostra in Evagrio certo qua­

le ottimismo nella sua concezione psicologica e spirituale dell’uo­
mo: la natura umana, creata da Dio, è buona e, di per sé, inclinereb­
be al bene. Dirigerla verso il male è opera dei demoni.
78 Evagrio Pontico

contro con quattrocento uomini, egli riuscì ad amman­

sirlo per mezzo di doni43. Noi, essendo poveri, cerchia­
mo di supplire alla nostra indigenza con un invito a
tavola.

27.
Il rimedio contro il vizio dell’accidia
Quando noi cadiamo in preda al demonio dell'ac­
cidia, è allora che noi dividiamo la nostra anima in due
sezioni, e lo facciamo a prezzo di lagrime: una parte la
destiniamo a confortarci, l’altra a esserne confortati;
cosi, ponendo in noi stessi dei semi di buone speranze,
ripeteremo con il santo Davide: «Perché mai, o anima
mia, sei tu afflitta, e perché mi conturbi? Spera dunque
in Dio, perché io canterò ancora le lodi di Lui, che è la
salute del mio volto e il mio Dio» u.

28.
Occorre restare nella propria cella
È del tutto necessario non abbandonare la pro­
pria cella nel tempo delle tentazioni, fingendoci per
questo dei pretesti credibili; al contrario, occorre as-
serragliarvisi ben addentro, mantenervisi e accoglie­
re coraggiosamente quanti vorranno introdurvisi, e
specialmente il demonio dell'accidia: è proprio lui il
più gravoso di tutti, perché assoggetta l'anima alle
prove maggiori. Evitare pertanto e sottrarsi a tali pro­
ve vuol dire abituare la mente a essere inerte, paurosa
e fuggitiva.

« Cf. Gen. 32, 7ss.; 33, lss.

44 Sai. 41, 6.
Trattato pratico sulla vita monastica, 29-31 79

29.
Validità del pensiero della morte
Diceva quel santo ed espertissimo nostro mae­
stro 45: «Occorre che il monaco sia sempre ben dispo­
sto, come se dovesse morire il giorno seguente; d’altra
parte, egli deve servirsi del proprio coipo come se do­
vesse vivere ancora per molti anni. Quel primo criterio,
egli soggiungeva, reprime i pensieri dell'accidia e rende
il monaco più circospetto; l’altro conserva il corpo in
buona salute e mantiene sempre uguale l’astinenza».

30.
La vanagloria non ha un rimedio facile
È difficile sfuggire al pensiero della vanagloria,
poiché tutto quello che tu riuscirai a fare per cacciarlo
via, diverrà per te un motivo di vanagloria ulteriore.
Del resto non sono i demoni a contrapporsi a ogni no­
stro pensiero buono, ma, almeno per alcuni di essi, so­
no pure gli stessi vizi, di cui noi siamo in preda.

31.
La vanagloria persiste anche dopo la vittoria sugli
alti vizi
Ho constatato che il pensiero della vanagloria viene
cacciato via da quasi tutti i demoni, ma ho pure con­
statato che, dopo la sconfitta degli altri demoni che co­
si fuggono via, quello della vanagloria riappare sfronta­
tamente e rappresenta al monaco la portata straordina­
ria della sua virtù46.

45 Con ogni probabilità qui si accenna a Macario ^Egiziano.

46 Sentenza di grande esperienza ascetica: vinti tutti i vizi, non
può non affacciarsi alla mente del monaco la compiacenza per le
sue vittorie.
80 Evagrio Pontico

32.
Il frutto della vita attiva
Colui che ha raggiunto l'alta scienza47, e ha rac­
colto il piacere che da essa deriva, non si lascerà lu­
singare dal demonio della vanagloria, quantunque
quel demonio gli esibisca tutti i piaceri del mondo. E
in realtà, che cosa potrebbe esso sottoporgli di più e
di meglio da superare la contemplazione?48. Intanto
però, finché noi non abbiamo ancora gustato di quel­
la scienza, operiamo prontamente quanto s'addice al­
la vita attiva, dimostrando cosi a Dio il nostro propo­
sito, quello di compiere tutto per arrivare a quella
scienza.
33.
I ricordi della vita passata e i rimedi contro l'or­
goglio

Ricordati della tua vita passata e delle tue antiche

cadute, e come tu, in preda alle passioni, sei giunto fi­
no all’impassibilità49 per la misericordia di Cristo; ri­
cordati pure del mondo, da cui sei uscito fuori, e come
esso ti abbia umiliato in tante e frequenti maniere. Con
me dovresti discorrere tinche di questo, per dirmi chi è
che ti protegge nel deserto, e chi è che allontana i de­
moni, i quali digrignano i loro denti contro di te. Tali
pensieri generano l'umiltà e non lasciano entrare il de­
monio dell’orgoglio.

47 Evagrio insiste ancora per tenere nettam ente distinta l’atti­

vità conoscitiva ignostiké), oggetto della seconda opera della sua tri­
logia, dalla vita attiva (praktiké), oggetto dell'opera presente.
49 È questo il traguardo supremo, a cui deve essere indirizzato
ogni processo e ogni progresso nella vita attiva.
49 Questo termine «impassibilità» esprime la base della costru­
zione ascetica di Evagrio. Cf. E. Canal, s.v. Apatia, in EC, I, 1594-
1595.
 INTORNO ALLE PASSIONI
(cc. 34-39)

34.
Le difficoltà della guerra spirìtuale nei confronti di
quella materiale

Delle cose, di cui noi abbiamo un ricordo ricco di

passione, di esse noi abbiamo pure subito in passato
gli effetti con molta passione. Cosi pure, delle cose che
al presente noi accettiamo con un consenso passionale,
di esse, a suo tempo, noi riterremo un ricordo passio­
nale 50. Ne segue pertanto che chi è riuscito a superare i
demoni nei loro ripetuti assalti, finirà per disprezzare i
modi da essi adoperati per aggredire. In realtà la guer­
ra immateriale è più difficile di quella materiale51.

35.
I risultati dell’impassibilità
Le passioni dell’anima traggono le loro occasioni
dagli uomini; invece le passioni del corpo traggono la
loro origine dal corpo. A reprimere le passioni del cor­

50 La vivacità dei ricordi per il monaco dipende dai suoi passati

consensi.
51 Evagrio m ette qui a confronto la guerra dovuta alla pressio­
ne dell'appetito concupiscibile (guerra materiale) con quella dovuta
alla parte irascibile (guerra immateriale).
82 Evagrio Pontico

po interviene l’astinenza; a vincere le passioni dell’ani­

ma decide l'amore spirituale52.

36.
Diversa durata delle passioni dell’anima e di quelle
del corpo

Quelli (tra i demoni) che sovrintendono alle pas­

sioni dell’anima, vi durano fino alla morte; quelli inve­
ce che si curano della passioni del corpo, se ne allonta­
nano più presto53. Vi sono poi altri demoni i quali, si­
mili al sole che sorge e che tramonta, attaccano una
sola parte dell’anima; invece il demonio del mezzogior­
no è solito assediare interamente tutta l’anima, e cosi
egli tenta di soffocare la m ente54. Dolce pertanto divie­
ne la solitudine del deserto dopo la vittoria sulle pas­
sioni 55, ed è allora che rimangono soltanto ricordi lim­
pidi, e il combattimento non trae più il monaco verso
lotte ulteriori, ma unicamente mia contemplazione
(delle ragioni) di quelle lotte.

37.
Incertezza dei dotti sull’orìgine delle passioni
Per sapere se è il pensiero a suscitare le passioni,
oppure le passioni a muovere il pensiero, occorre riflet­

52 S’intende la carità: è questa la virtù insostituibile, destinata a

superare le passioni della parte irascibile.
53 Evagrio conosce due specie di demoni: quelli che sfruttano
nell'uomo le passioni dell’anima, e quelli che attentano a quelle del
corpo. Anche in questi singoli gruppi però s’annidano strategie di­
verse.
54 Vedi l’azione dello stesso demonio al c. 12, nota 28. Si tratta
dell'accidia.
55 La solitudine del deserto (anacoresi) è consigliata da Evagrio
solo dopo la propria vittoria sulle passioni: è questa la via che con­
duce alla contemplazione.
Trattato pratico sulla vita monastica, 37-39 83

tere. Ad alcuni sembra giusta la prima soluzione, ad al­

tri la seconda.

38.
Supremazia della carità
Le passioni hanno la loro naturale scaturigine dal­
le sensazioni; quando però sono presenti la carità e
l’astinenza, non insorgono le passioni; se invece queste
virtù vengono a mancare, le passioni risorgono. L’ira­
scibilità na bisogno di rimedi in maggior numero nei
confronti della concupiscenza, perciò «grande» è detta
la carità, perché costituisce un freno alla irascibilità.
Non per nulla anche quel grande santo che fu Mosè,
nel suo trattato Sulla natura, la definisce simbolica-
mente ophiomàke («quella che combatte i serpenti»)56.

39.
I demoni tradiscono la loro presenza per il loro fetore
Contro il pessimo odore emanato dalla presenza
dei dem oni57, l’anima solitamente s’infiamma per com­
battere i pensieri (da essi suscitati), non appena s'avve­
de del loro avvicinarsi. Infatti essa resta impressionata
dalla passione provocata da chi la perturba.

56 La citazione intom o a Mosè, di cui la Scrittura esalta spesso

la mansuetudine, è presa da Lev. 11, 22. Quello che qui Evagrio ri­
chiama come trattato Sulla natura, altro non è se non l’elenco degli
animali commestibili prescritti da Dio a Israele.
57 Anche nella Vita di Antonio è detto che il santo abate (c. 63)
avvertiva la presenza dei demoni dal loro fetore.
 INSEGNAMENTI INTORNO Al DEMONI
(cc. 40-53)

40.
La differente strategia dei demoni
Non è possibile, in ogni circostanza, restare sem­
pre ligi alla norma prescritta; al contrario, occorre at­
tenersi attentamente alle esigenze richieste da ogni cir­
costanza e ingegnarsi ad adempiere, come ad ognuno
meglio riesce, le prescrizioni effettuabili. Tali circo­
stanze convenienti non le ignorano gli stessi demoni,
sicché, prevenuti com’essi sono contro di noi, ci impe­
discono di compiere quello che è possibile fare e ci in­
ducono a fare quello che non si dovrebbe compiere. Av­
viene cosi che essi interpongono ostacoli perché i ma­
lati non rendano grazie a Dio per le loro sofferenze e
perché non sopportino con pazienza gli addetti ai loro
servizi; in compenso essi stimolano i deboli a osservare
rigidamente l'astinenza, e quanti sono appesantiti dal
male, a recitare i Salmi stando in piedi58.

41.
Occorre regolarsi secondo le circostanze
Tutte le volte che siamo obbligati, sia pure per bre­
ve tempo, a dimorare nelle città oppure nei villaggi, al­

58 Si tratta ovviamente di regole pratiche, destinate a evitare

ogni eccesso anche nella più rigida vita ascetica.
Trattato pratico sulla vita monastica, 41-43 85

lora soprattutto, dovendo convivere con la gente del

mondo, procureremo di osservare l’astinenza con mag­
giore diligenza, e questo perché la nostra mente, dive­
nuta greve e resasi priva della sua abituale diligenza in
quella occasione, non si permetta poi qualche abuso
contro la sua stessa volontà e non divenga fuggitiva,
una volta fatta segno ai raggiri dei demoni.

42.
La preghiera durante le tentazioni
Durante la tentazione non metterti a pregare pri­
ma d’aver pronunciato, con collera, alcune parole al­
l’indirizzo del tuo tentatore (il demonio). E la ragione è
questa: essendo la tua anima, in quel momento, agitata
da tedi pensieri, avverrà che anche la tua preghiera non
potrà riuscire pura. Se tu invece rivolgerai ai demoni
qualche espressione irosa, confonderai e renderai vani
i progetti dei tuoi avversari. Tale effetto infatti produce
naturalmente la collera, anche quando si tratta dei
pensieri migliori.59.

43.
Occorre individuare le varie specie di demoni
Occorre pure sapere individuare bene la diversità
dei demoni e distinguere i loro tempi: noi riconoscere­
mo cosi, dai loro pensieri, dato che i pensieri si ricono­
scono attraverso gli oggetti rappresentati, quali, tra i
demoni, sono meno frequenti e perciò più gravosi;
quali sono assidui e perciò più tollerabili, e quali assal­
tano all’improvviso e trascinano la mente alla bestem­
mia. Tutto questo è necessario conoscerlo bene, affin­
ché, quando i pensieri cominceranno a manifestare il

59 La collera ha dunque anche il potere di far svanire tutto, an­

che pensieri e propositi, siano essi buoni o cattivi. Osservazione psi­
cologica indubbiamente molto nuova e molto personale.
86 Evagrio Pontico

loro effettivo contenuto, prima ancora che noi siamo

cacciati fuori dal nostro stato60, ci sia possibile pronun­
ciare alcune parole (irose) contro di loro, e riconoscere
chi di essi è presente. È cosi che noi faremo facilmente
dei progressi con l'aiuto di Dio, mentre li obblighere­
mo ad allontanarsi con ammirazione nei nostri con­
fronti e con grave amarezza per loro.

44.
Il demonio non si dà mai per vinto
Tutte le volte che i demoni, lottando contro i mo­
naci, non riescono a vincerli, si ritirano in disparte per
qualche tempo, e intanto si mettono a osservare^ quale
delle virtù, in quel frattempo, venga trascurata. È allo­
ra che essi improvvisamente irrompono attraverso
quella breccia, e dilaniano quell'amma infelice.

45.
I demoni si aiutano l'un l’altro a danno delle anime
I demoni, i quali sono perversi, richiamano in loro
aiuto altri demoni più perfidi di loro. In tal caso, pur
avversandosi gli uni gli altri per le loro differenti pro­
pensioni, se la intendono per un solo e unico scopo: la
rovina di un’anima.

46.
I demoni inducono la mente alla ribellione
Non ci cagioni alcun turbamento il demonio solo
perché tenta di indurre la nostra mente a bestemmiare
contro Dio e a immaginare cose vietate che io stesso

60 Da intendere come lo stato abituale dell’anima, quello sere­

no, non turbato dalle passioni.
Trattato pratico sulla vita monastica, 46-48 87

non ho osato affidare itila scrittura: egli non deve allen­

tare il nostro fervore. Il Signore è «Colui che conosce i
cuori»61, e sa che noi, finché vivrémo in questo mondo,
non incorreremo mai in una tale demenza. Lo scopo di
questo demonio è quello di indurci ad abbandonare la
preghiera, e cosi a non rimanere più davanti al Signo­
re, nostro Dio, né osare di tendere più le nostre mani
all’indirizzo di Colui, verso il quale abbiamo alimenta­
to tali pensieri.

47.
I demoni imparano a conoscerci attraverso le no­
stre parole e il nostro comportamento
Indizio delle affezioni che s’annidano nella nostra
anima può essere una parola da noi proferita oppure
qualche atteggiamento del nostro corpo: è da questi se­
gni che i nostri nemici intuiscono se noi abbiamo dentro
di noi i loro stessi pensieri e li coltiviamo, oppure se noi,
dopo averli rigettati, ci preoccupiamo della nostra sal­
vezza. Iddio solo, che ci ha creati, conosce intimamente
la nostra mente, e perciò non ha bisogno di indizi per
conoscere quello che si nasconde nel nostro cuore.

48.
Diversa strategia dei demoni nei confronti dei seco­
lari e dei monaci

Con i secolari i demoni lottano di preferenza per

mezzo di cose sensibili; con i monaci invece, per lo più,
attraverso i pensieri. Infatti, a causa della solitudine del
deserto, i monaci mancano di cose sensibili. Pertanto,
quanto riesce più facile peccare con il pensiero che non
con l’opera, altrettanto è più difficile la lotta sostenuta
nell’intimo della mente di quella affrontata attraverso le

61 Atti 1, 24.
88 Evagrio Pontico

cose sensibili. La mente è una facoltà assai agile e diffi­

cile da diminuire di fronte alle immaginazioni sfrenate.

49.
Ce il precetto di pregare sempre, non quello di un
lavoro, di una veglia e di un digiuno ininterrotto

Non ci è stato intimato di lavorare, di vegliare e di

digiunare sempre; invece ci è stato comandato di pre­
gare incessantemente. Infatti quelle prime iniziative, in
quanto servono a curare la parte passionale dell'anima,
hanno bisogno pure della cooperazione del corpo; il
corpo però, per la sua naturale debolezza, non può reg­
gere a tali fatiche in continuità. La preghiera invece
rende la mente valida e pura per la lotta, poiché essa è
stata creata con inclinazione naturale per la preghiera
e per lottare contro i demoni anche senza questo no­
stro corpo e a sostegno di tutte le potenze dell'anima.

50.
Occorre osservare attentamente il comportamento e
le astuzie dei demoni

Se qualche monaco intende fare esperienza intorno

alla crudeltà dei demoni e prendere utili precauzioni di
fronte alla loro arte, osservi attentamente i pensieri, ne
misuri bene la tensione, le tregue, le orditure, i momenti
preferiti, e quali demoni facciano questa cosa oppure
un’altra, e ancora quale dei demoni s’accompagni a un
altro, e quale di essi non s'accompagni a un altro. Infine
egli domandi a Cristo dei chiarimenti atti a spiegare le
ragioni di questi loro comportamenti62.1 demoni si mo­

62 L’autore si richiama ai due rami della professione monastica: la

vita attiva e l’attività conoscitiva. Cf. H. Crouzel, Orìgène précurseur du
mcmachisme, in Théologie de la vie monastique, Paris 1961, pp. 1lss.
Trattato pratico sulla vita monastica, 50-52 89

strano particolarmente astiosi contro i monaci che colti­

vano la vita attiva con scienza più diligente, decisi come
sono «a saettare nell'oscurità i retti di cuore»63.

51.
I demoni della fornicazione e della bestemmia
Attraverso un’attenta osservazione tu potrai sco­
prire che due, tra i demoni, sono estremamente rapidi
fin quasi a superare la rapidità della nostra mente, e
sono il demonio della fornicazione e quello che ci ecci­
ta fino a bestemmiare Dio. Ma il secondo la dura poco;
il primo, se non gli riesce di muovere i pensieri unita­
mente alla passione, non diverrà per noi un impedi­
mento a raggiungere la scienza di Dio64.

52.
Distinzione fra la purificazione del corpo e quella
dell’anima
Non separare il corpo dall'anima65, poiché questo
è un potere che appartiene solamente a Colui che li ha
uniti. Separare invece l'anima dal corpo è una possibi­
lità che è propria anche di colui che aspira alla virtù. I
nostri Padri denominano «anacoresi» la meditazione
della morte e la fuga dal corpo66.

63 Sai. 10, 2. Evagrio qui mette in chiaro la condotta dei m ona­

ci meno prudenti che vivono «nell'oscurità della notte», senza avve­
dersi dell’astuzia dei demoni, a differenza dei monaci che si rendo­
no conto delle «ragioni», con cui i demoni scendono in lotta.
64 Appare evidente che, se l'assalto di questi due demoni è rapi­
do, egualmente rapida può essere la reazione destinata a reprimerli.
65 S’intende in rapporto alla pratica dell'ascesi.
66 II term ine «anacoresi» corrisponde qui al nostro «ritiro», al
fatto di isolarsi da ogni presenza umana, in tutta solitudine, per dar­
si alla vita contemplativa, a quella del solo spirito.
90 Evagrio Pontico

53.
Il corpo è solo uno strumento, non la causa del be­
ne e del male
Coloro che hanno una cura malintesa del proprio
corpo, e quanti hanno per esso attenzioni che ne favo­
riscono la concupiscenza, dovranno accusare se stessi
e non il loro corpo67. E questo ben lo sanno quanti co­
noscono la grazia del Creatore, e sono proprio quelli
che, per mezzo di quésto loro corpo, hanno raggiunto
l’impassibilità dell'anima e si sono assicurata, in certo
qual modo, la contemplazione delle realtà create.

67 È questa una sentenza molto importante allo scopo di chiari­

re il vero concetto che Evagrio coltivava dell’impassibilità, intesa co­
me superamento delle esigenze del corpo, m a non come liberazione
ottenuta con oppressione ed eccessivo rigore. Il corpo, per Evagrio,
resta sempre uno strum ento dato da Dio all’anim a decaduta per ria­
versi e ristabilirsi.
 I SOGNI
(cc. 54-56)

54.
Le suggestioni dei sogni
Nelle immagini illusive da noi intraviste durante il
sonno68, i demoni stessi, mentre aggrediscono la nostra
parte concupiscibile, ci fanno vedere convegni di cimi­
ci, banchetti di amici, danze di donne e altri spettacoli
simili, quanti sono destinati a procurare piacere. Noi
andiamo loro incontro, ma intanto in quella parte ci
sentiamo ancora infermi, e la passione si rivela in for­
z a 69. Quando invece, per altro verso, i demoni contur­
bano la nostra parte irascibile, è allora che essi ci co­
stringono a percorrere (nell’immaginazione) vie* diru­
pate e ci fanno comparire davanti uomini armati e be­
stie velenose e voraci. Noi rimaniamo atterriti di fronte
aH'apparire di quelle strade, ed anche, una volta inse­
guiti da quelle belve e da quegli uomini, ci diamo alla
fuga. Ci conviene allora prendere cura di quella nostra
parte irascibile e poi, invocando il nome di Cristo nella
veglia, adottare i rimedi prima indicati.

68 Quelle che Evagrio chiama qui «immagini illusive» (fantasie

notturne), come pure «visioni» provocate dai demoni, furono rite­
nute tali nella mentalità dei prim i secoli e durante il Medioevo. Oggi
sono considerate semplici suggestioni subite da soggetti ancora im­
m aturi o psicologicamente malati.
69 Le passioni, considerate tanto sotto l’aspetto della concupi­
scenza quanto sotto quello della irascibilità, sono per Evagrio ma­
lattie dell’anima.
92 Evagrio Pontico

55.
Gli indizi della salute e delle malattie delVanima
I moti naturali della carne, se non sono associati
ad immagini durante il sonno, denotano che l'anima,
in certo qual modo, gode di buona salute. L’associazio­
ne di immagini, invece, è segno di cattiva salute. Le vi­
sioni dai contorni indefinibili sono segnalazioni di una
passione ormai superata; se invece risultano ben deter­
minate, esse tradiscono una piaga ancora viva70.

56.
La dimostrazione dell’impassibilità
Le riprove dell'impassibilità noi potremo ricono­
scerle, di giorno, in relazione ai nostri pensieri, e, di
notte, in relazione ai nostri sogni. E allora noi potremo
attestare, per un verso, che l'impassibilità è la salute
dell'anima71, e, per un altro, che il suo nutrimento è la
scienza, poiché essa sola ci unisce solitamente con le
potestà sante, se è vero che l'unione con gli esseri in­
corporei si compie direttamente per effetto di un'attitu­
dine similare72.

70 L'assenza di immagini provocanti durante il sonno, non solo

per Evagrio, ma anche per altri Padri (cf. Cassiano, Istituzioni VI,
10), era uh segno di castità perfetta.
71 «L'impassibilità è dunque la salute dell'anima». È ima delle
molte definizioni, proprie degli stoici: se le passioni sono malattie
dell’anima, la vittoria sulle passioni (impassibilità) ne sarà la salute.
Cf. A. e Cl. Guillaumont, s.v. Évagre le Pontique, in DSp, IV, 1731-1744.
72 Questa conclusione si riannoda con la concezione antropolo­
gica, tipica di Evagrio: l’uomo risulta di intelligenza, propria del suo
primo essere quale creatura razionale, e di anima, unita al corpo
per punizione, ed è essa che risente degli effetti delle facoltà ad essa
soggiacenti, vale a dire, ai moti irascibili e concupiscibili, da cui so­
no completamente liberi gli angeli, pure intelligenze. Ora l’uomo,
una volta superate le passioni, si rende simile agli angeli. Cf. U.
Bianchi, La «doppia creazione dell’uomo» negli Alessandrini, nei Cap­
padoci e nella gnosi, Roma 1978.
 INTORNO ALLO STATO PROSSIMO
ALL’IMPASSIBILITÀ (cc. 57-62)

57.
Vi sono due stati di impassibilità
Vi sono due stati che assicurano la pace dell’ani-
m o73: uno è quello che proviene dalle attitudini natu­
rali 74; l’altro deriva dalla recessione dei demoni. Al
primo s’accompagna l’umiltà con la compunzione del
cuore, le lagrime e un desiderio senza limiti di quello
che appartiene a Dio, e una dedizione senza misura
)er il lavoro. Con il secondo stato la vanagloria, dopo
{a ritirata degli altri dem oni75, ne approfitta per tra­
scinare il monaco nella rovina. Ne segue che colui, il
quale riesce a contenersi entro i confini del primo sta­
to, potrà riscontrare più rapidamente gli assalti dei
dem oni76.

73 Per Evagrio l’impassibilità è uno stato di pace e di tranquil­

lità. Cf. P. Berlocchi, s.v. Evagrio Pontico, in BS, V, 356-363.
74 È convinzione dell'autore, ereditata dagli stoici, che in noi,
fin dalla nascita, esistono certi germi di virtù i quali, se coltivati a
dovere, producono i loro frutti.
75 Si tratta di strategia diabolica: si ritirano dalla lotta tutti gli
altri demoni per lasciare il posto ai demoni della vanagloria e
dell’orgoglio.
76 Una volta affermatosi nel prim o stato, quello dell'impassibi­
lità, il monaco riconoscerà facilmente la varia e diversa natura dei
demoni assalitori.
94 Evagrio Portico

58.
Contro tentazioni di demoni diversi occorrono stra­
tegie diverse
Il demonio della vanagloria si oppone al demonio
della fornicazione, e perciò non può accadere che que­
sti due demoni assalgano l'anima insieme. Se infatti
l'uno promette gli onori, l’altro è promotore di disono­
re. Pertanto, se uno dei due si avvicina a te per darti
l'assalto, tu allora fìngiti nella mente i pensieri del de­
monio in tutto a lui nemico: se tu riuscirai, come si usa
dire, a toglier via un chiodo con un altro chiodo, sappi
di trovarti assai vicino all'impassibilità. La tua mente è
stata resa abbastanza forte da poter mortificare con ra­
gioni umane le suggestioni diaboliche. Reprimere però,
per mezzo dell’umiltà, le insinuazioni della vanagloria,
o anche, per mezzo della continenza, comprimere gli
assalti della fornicazione, comporta l'attestazione di
una profondissima impassibilità. Sforzati dunque di
applicare questo criterio in tutte le lotte provocate dai
demoni che si oppongono gli uni agli altri. È cosi che,
nel tempo stesso, tu potrai constatare a quale passione
tu sia particolarmente soggetto. Tuttavia, secondo le
tue possibilità, procura di chiedere a Dio di poter cac­
ciare i nemici, attenendoti al secondo metodo.

59.
I demoni prendono di mira l’impassibilità

Quanto più l'anima progredisce, tanto più nume­

rosi si fanno i suoi nemici, pronti ad assalirla. Io in­
fatti non ritengo che siano sempre i medesimi demoni
a starle vicino. È questa l'esperienza sperimentata
particolarmente da coloro che sostengono simili ten­
tazioni in forma più acuta, ed è cosi che essi constata­
no come l'impassibilità da essi raggiunta divenga mo­
tivo per sovvertirla da parte di quei demoni che si al­
ternano.
Trattato pratico sulla vita monastica, 60-62 95

60 .
I diversi gradi dell’impassibilità
L'impassibilità perfetta si forma nell’anima dopo
la sua vittoria su tutti i demoni che si oppongono alla
vita pratica. Impassibilità imperfetta invece viene detta
in rapporto alla forza del demonio che continua a lot­
tare ancora contro di essa77.

61 .
Necessità della perseveranza
La mente non potrà mai fare progressi e neppure
esulare per quella bella progressione e giungere cosi
nella regione degli esseri incorporei78, se prima essa
non avrà rettificato il suo stato interiore. Il motivo sta
nel fatto che ogni turbamento avvenuto nelTintemo
della propria casa suole fare ritornare la mente proprio
là, da dove essa era partita.

62 .
Risultati opposti fra virtù e vizi
Le virtù, come, del resto, i vizi, rendono cieca la
mente: le prime le impediscono di vedere i vizi; questi,
al contrario, non le permettono di vedere le virtù.

77 Ovviamente, soltanto i monaci arrivati al grado dell'impassi­

bilità perfetta sono al sicuro dagli attacchi dei demoni.
78 È questo il premio della perfetta impassibilità.
 GLI INDIZI DELL’IMPASSIBILITÀ
(cc. 63-70)

63.
La lotta dei demoni contro il monaco, quando prega
Quando la mente si accinge a formulare le proprie
preghiere senza distrarsi, proprio allora, di notte e di
giorno, si scatena tutta intera la lotta contro la parte
irascibile dell’anima.

64.
Alcune prove dell impassibilità
Una prova dell’impassibilità si ha quando la mente
comincia a osservare la propria luce79, quando essa ri­
mane imperturbata davanti alle visioni che si presenta­
no durante il sonno e quando guarda le cose con tran­
quillità.

79 Per «propria luce» s'intende, nel linguaggio di Evagrio, l’os­

servazione del proprio animo senza l’ingombro delle cose esterne e
di preoccupazioni estranee. È allora che l’anim a vede in se stessa la
presenza di Dio come in una propria abitazione. Nei Problemi gno­
stici l’autore definisce l’anim a in preghiera e al di sopra di tutti i
pensieri «il luogo di Dio». Scoprire in se stessi «il luogo di Dio» è
possibile solo se Dio abita in noi.
Trattato pratico sulla vita monastica, 65-68 / 97

65.
La perfezione della preghiera
La mente rivela tutta la sua forza quando, nel tem­
po della preghiera, non si lascia distrarre da nessuna
delle cose di questo mondo.

66 .
Il premio della vera scienza
La mente che, con l’aiuto di Dio, ha bene ordinato
la propria vita attiva e si è accostata alla (vera!) scien­
za, subisce ben poco o, almeno, non del tutto, la parte
irrazionale dell'anima, poiché la scienza la rapisce ad
altezze (al di sopra di questo mondo) e la separa dalle
cose sensibili.

67.
Natura della vera impassibilità
L'anima in possesso dell’impassibilità non è quella
che non prova alcuna emozione davanti alle cose della
vita, ma quella che rimane imperturbata anche davanti
al loro ricordo.

68 .
Gli effetti salutari della «vita pratica»
Colui che è perfetto non ha bisogno di lottare per
restare continente, e cosi pure, chi ha raggiunto l'im­
passibilità, non ha bisogno di lottare per perseverar­
vi80.

80 È questa, forse, una delle sentenze che più hanno provocato

la reazione di Girolamo (Ep. 133). Per Evagrio vari sono i gradi per
arrivare all’impassibilità: ognuno di questi gradi, a cominciare dalla
98 Evagrio Pontico

69.
La preghiera più perfetta
Grande cosa è pregare senza distrazioni, ma cosa
più grande è salmodiare pure senza distrazioni.

70.
I benefici dell’impassibilità
Colui che in se stesso ha bene assicurato le virtù e
si è completamente assimilato con esse, non si ricorda
più della legge, né dei precetti, né dei castighi; al con­
trario, egli afferma e compie tutto quello che gli sugge­
risce il suo ottimo stato81.

continenza, non assicura lo stato spirituale del monaco; egli dovrà

continuare nella lotta. Solo quando avrà raggiunto l'impassibilità,
dovrà ritenersi al sicuro. È proprio quest'ultima convinzione che Gi­
rolamo non accetterà. Per l'uomo non può esservi mai la presunzio­
ne della sicurezza.
81 L’impassibilità compie buona guardia contro debolezze e ri­
cadute.
 CONSIDERAZIONI PRATICHE
(cc. 71-90)

71.
I canti del demonio e i canti dello spinto
I canti dei demoni allettano i nostri desideri e diri­
gono la nostra anima verso immaginazioni vergognose.
Al contrario, «i Salmi, gli inni e i canti spirituali»82 in­
dirizzano sempre la nostra mente verso il ricordo della
virtù, poiché raffreddano la nostra indole ribollente ed
estinguono le nostre bramosie.

72.
La guerra dei demoni esige la nostra risposta
Se è proprio dei lottatori, da una parte, aggredire
(gli avversari) e, dall’altra, èssere aggrediti, e se, inol­
tre, sono i demoni a lottare contro di noi, allora, visto
che sono proprio loro ad aggredirci, da noi saranno
pure controbattuti. «Io li colpirò - è scritto - ed’ essi
non potranno più rialzarsi» 83. E ancora: «Coloro che
mi assalgono e mi sono nemici, si afflosciarono e cad­
dero a terra»84.

« Ef. 5, 19.
83 Sai. 17, 39.
84 Sai. 26, 2.
100 Evagrio Pontico

73.
L’efficacia della saggezza e della prudenza
Il riposo è connesso con la saggezza85, e la fatica è
connessa con la prudenza. Infatti non è possibile rag­
giungere la saggezza senza combattimento, e neppure
è possibile combattere legittimamente senza la pruden­
za. La prudenza infatti si propone come fine di resiste­
re alle aggressioni rabbiose dei demoni, in quanto indi­
rizza le energie dell'anima ad operare secondo la natu­
ra e a ben preparare le vie alla saggezza.

74.
La tentazione del monaco
La tentazione del monaco è un pensiero che risale
attraverso la parte passionale dell'anima e riempie di
buio la mente86.

75.
Il peccato del monaco
Il peccato del monaco è quello di acconsentire al
piacere proibito proposto dal pensiero87.

85 «Riposo» qui non significa svago o ricreazione, m a la sere­

nità conseguita dall’anima attraverso l'impassibilità: è sinonimo
perciò di «tregua» dalla persistenza della lotta.
86 Come spesso, anche qui «pensiero» s’intende come personifi­
cazione del demonio. Cf. J. Daniélou, Les démons de l’air dans la vie
d ’Antoine, in «Studia Anselmiana», 38 (1956), pp. 136-147.
87 Sentenza molto importante: non è male il pensiero o, se si
preferisce, l’immagine voluttuosa, m a il consenso della volontà.
Trattato pratico sulla vita monastica, 76-79 101

76.
La gioia degli angeli e la propensione dei demoni
Gli angeli godono, quando il vizio diminuisce; i de­
moni invece godono quando diminuiscono le virtù. I
primi infatti sono al servizio della misericordia e della
carità; gli altri sono schiavi della rabbia e dell'odio.
Quando i primi si avvicinano a noi, ci riempiono di spi­
rituale contemplazione; quando sono gli altri ad avvici­
narsi a noi, sollecitano l'anima verso immagini turpi.

77.
La vera efficacia delle virtù
Le virtù non impediscono gli assalti dei demoni,
ma ce ne conservano indenni.

78.
L’autore dichiara lo scopo del trattato
La pratica è quel procedimento spirituale che pu­
rifica la parte passionale dell’anim a8B.

79.
All'osservanza dei comandamenti occorre aggiunge­
re la scienza di Dio

L’efficacia dei precetti non è sufficiente a guarire

del tutto le forze dell’anima, a meno che non interven­

88 Con questa definizione Evagrio enuncia uno dei capisaldi

della sua dottrina monastica. La definizione ritorna anche nel Trat­
tato gnostico, c. 2: «(il monaco) pratico è colui che ha raggiunto
l'impassibilità della parte passionale della sua anima». (Cf. A. Guil-
laumont, Le gnostique, pp. 90-91). È questo lo scopo del trattato, di
cui ci occupiamo.
102 Evagrio Pontico

gano in più, in aiuto della mente, le contemplazioni

che vi si accordano.

80 .
I pensieri degli angeli e le suggestioni dei demoni
A noi non è possibile opporre resistenza a tutti i
pensieri suscitati in noi da parte degli angeli, mentre ci
è possibile reprimere tutte le suggestioni suscitate dai
demoni. A quei primi pensieri (quelli degli angeli), fa
seguito uno stato di pace; agli altri, succede uno stato
di turbamento89.

81 .
Vari gradi della vita spirituale per arrivare all’impas­
sibilità

La carità è figlia dell'impassibilità; l’impassibilità

è un fiore che nasce dalla vita pratica; l’osservanza dei
precetti determina la vita pratica. Custode dei precetti
è il timore di Dio, il quale è, a sua volta, un prodotto
della retta fede. La fede è un bene interiore che affiora
spontaneamente anche in coloro che ancora non cre­
dono in Dio90.

89 Raggiunta l’impassibilità, l’anim a non ha più in se stessa al­

cun ostacolo che le impedisca di attenersi alle ispirazioni degli an­
geli. Cf. A. e Cl. Guillaumont, Contemplation chez les Orientaux chré-
tiens, in DSp, IV, 2, 1775-1785.
90 Abbiamo qui una delle sentenze più dense di contenuto di
tutta l'opera. Evagrio raduna in un solo passo tutti gli elementi e i
fattori che intervengono come cause o come effetti della vita prati­
ca: la carità, l’osservanza dei comandamenti, il timore di Dio, la ret­
titudine della fede. La fede, per Evagrio, è anzitutto credere che Dio
esiste: ammessa questa verità, nasce spontaneamente il timore di
Dio, la pratica dei suoi precetti, la vita integerrima, vale a dire, «la
vita pratica».
Trattato pratico sulla vita monastica, 82-84 103

82.
Occorre scoprire i rimedi per le malattie del corpo e
per quelle dell'anima

Al modo stesso con cui l’anima, operando per

mezzo del corpo, avverte le infermità delle varie mem­
bra, cosi pure la mente, nelle sue operazioni, ricono­
sce la sua innata energia, come pure le proprie forze;
per questo, da tutto quello che le è di impedimento,
essa intuisce il suggerimento utile a procurarle la gua­
rigione.
83.
Gradazioni diverse nel raggiungimento dell'impas­
sibilità

La mente, quando combatte la guerra provocata

dalle passioni, non può avvertire le ragioni della guer­
ra. La stessa cosa infatti suole accadere a chi combatte
di notte. Non appena però essa avrà raggiunto l'impas­
sibilità, facilmente riconoscerà le astuzie dei suoi ne­
m ici91.

84.
Bersagli dei demoni sono i monaci che si esercitano
nella carità e nella scienza di Dio

Il termine finale della vita attiva è la carità; quello

della gnosi (conoscenza) è la scienza di Dio (teologia);
gli inizi dell'una e dell’altra sono, rispettivamente, la fe­
de e la contemplazione naturale (delle cose create).

91 Evidente conclusione della concezione antropologica dell’au­

tore: la «vita pratica» è una lotta continua contro le passioni della
concupiscenza e dell’irascibilità, mentre i demoni cercano di occul­
tare le loro insidie. Domate le passioni e raggiunta l’impassibilità,
tutto ritom a in piena luce, e l’anim a riconosce la tattica dei suoi ne­
mici e riesce a sventarli.
104 Evagrio Pontico

Quei demoni che s'attengono alla parte passionale

dell’anima vengono indicati come quelli che si oppon­
gono alla vita attiva; i demoni che invece danno fasti­
dio alla parte razionale vengono indicati come nemici
di ogni verità e avversari della contemplazione92.

85.
Differenza fra la purificazione del corpo e quella del­
l ’anima

Di quello che serve per purificare il corpo nulla ri­

mane, in seguito, in coloro che si sono purificati. Le
■virtù, invece, purificano l’anima e, nel tempo stesso, di­
morano insieme presso l'anima cosi purificata.

86 .
Il vero fine delle tre facoltà dell’uomo
L'anima razionale opera secondo la sua natura
quando la sua parte concupiscibile propende verso la
virtù, come pure allorché la sua parte irascibile com­
batte in difesa della virtù stessa, e intanto la sua parte
razionale attende alla contemplazione degli esseri
(creati)93.

92 Qui Evagrio semplifica la sua antropologia in due soli setto­

ri, distinguendo la parte passionale dell’anim a da quella razionale:
la teologia è la scienza di Dio. Nell’uno e nell’altro campo si dispon­
gono a combattere contro l’uomo due diverse categorie di demoni.
93 In questa sentenza c'è tutta la dottrina del Trattato pratico, il
cui fine è appunto quello di condurre l’uomo all’impassibilità, in
modo che le tre facoltà deU’uomo si comportino secondo la loro ge­
nuina natura: contenuta la parte irascibile e la parte concupiscibile
nei limiti delle vere virtù, la parte razionale sarà allora libera di de­
dicarsi all’acquisto della vera scienza con la contemplazione degli
Trattato pratico sulla vita monastica, 87-89 105

87.
Vi sono due forme di scienza e due di ignoranza
Colui che fa progressi nella vita attiva, diminuisce
le sue passioni, e chi fa progressi nella contemplazio­
ne, diminuisce la propria ignoranza. Di quelle passioni
vi sarà, un giorno, una distruzione completa; quanto
all'ignoranza invece, alcuni vanno dicendo che una for­
ma avrà fine, di un'altra essi dicono di n o 94.

88 .
Il com pito della prudenza
Le cose che secondo il loro uso sono buone o cat­
tive, sono generative, rispettivamente, di virtù e di vizi.
È compito della prudenza ricorrere all'uso delle une e
delle altre in modo da raggiungere l'uno o l'altro di
quel doppio fine.

89.
I com piti di tutte le singole virtù
L’anima razionale, secondo il saggio nostro mae­
stro95, risulta di tre parti96. E allora, quando la virtù viene
a trovarsi nella parte razionale, prende nome di pruden­

94 Evagrio, come distingue due scienze (la scienza degli esseri

creati e la scienza di Dio), cosi distingue due specie di ignoranza,
senza dire di che genere sia tale distinzione e senza dichiarare quali
autori la sostengano.
95 Secondo la tradizione comune dovrebbe intendersi Platone,
m a qui, con ogni probabilità, Evagrio allude a Gregorio Nazianzeno.
96 È chiaro che, a questo punto, l’autore crede d’aver dichiarato
ormai a sufficienza le condizioni necessarie per l’acquisto dell’im-
passibilità. Ora egli si accinge a descrivere le virtù da porre in atto
da parte delle singole facoltà dell’uomo. Queste virtù egli le riassu­
me, tripartendole in corrispondenza di ogni facoltà, a partire dalla
parte razionale e arrivare a quella concupiscibile e irascibile.
106 Evagrio Pontico

za, di intelligenza e di sapienza; se viene a trovarsi nella

parte concupiscibile, prende nome di continenza, di ca­
rità e di astinenza; se viene a trovarsi nella parte irascibi­
le, prende nome di fortezza e di sapienza: qualora venga
a trovarsi nell'anima intera, allora si chiama giustizia.
Il compito della prudenza è quello di dirigere le lotte
contro le forze nemiche, difendere le virtù, impugnare i
vizi e disporre quello che è in mezzo, secondo le esigenze
dei vari momenti. Compito dell’intelligenza è quello di re­
golare armoniosamente tutto quello che conduce al no­
stro fine; compito della sapienza è quello di contemplare
le ragioni dei corpi e degli esseri immateriali; compito
della temperanza è quello di guardare con tutta indiffe­
renza le cose che in noi eccitano immagini sconsiderate.
Fine della carità è quello di adattare se stessa davanti a
ogni immagine di Dio, in linea di massima, come di fron­
te all’Archetipo della perfezione97, anche nel caso che i de­
moni cercassero di offuscarla. Compito dell'astinenza è
quello di escludere gioiosamente ogni piacere della gola.
Compito della perseveranza e della fortezza è
quello di non temere i nemici e di sapere resistere vali­
damente e risolutamente davanti alle avversità. Fine
della giustizia è quello di attuare accordi tra le (varie)
parti dell'anima.

90.
Chi semina raccoglie
Il frutto delle sementi è nei manipoli di grano; il
frutto delle virtù è la conoscenza. Come le lagrime ac­
compagnano le sementi, cosi la gioia accompagna la
raccolta dei manipoli98.

97 S’intende l’uomo, creato sovranamente a immagine di Dio.

98 In questo richiamo è manifesto il riflesso di Sai. 125, 4-5. Pa­
re che la prim a redazione del Trattato pratico avesse qui la sua con­
clusione e, di fatto, la sentenza finale di questa parrebbe confermar­
lo. Infatti i capitoli successivi sembrano un’aggiunta posteriore de­
stinata a comprovare il contenuto del trattato attraverso le testimo­
nianze dei Padri santi e famosi.
 LE SENTENZE DEI MONACI
(cc. 91-100)

91.
Il servizio per i malati
È pure necessario esaminare le vie percorse dai
monaci che santamente ci hanno preceduto e com­
portarci seguendo lo stesso cammino. Cosi è possibile
trovare molte cose dette e compiute meravigliosa­
mente da loro. Ed ecco, fra l'altro, quanto ebbe a dire
uno di essi «Una dieta consistente in poca acqua e
in un’alimentazione non irregolare, associata all’eser­
cizio della carità, conduce più presto il monaco al
porto dell'impassibilità. Lo stesso comportamento li­
bererà uno dei fratelli, quando fosse turbato durante
la notte da visioni spettrali, suggerendogli in più, pur
digiunando, di adoperarsi per il servizio dei malati».
«Con nessun rimedio vengono cosi efficacemente
spente tali passioni - rispondeva egli ogni volta che
veniva interrogato - come lo sono per effetto della mi­
sericordia» 1C0.

99 Rimane ignoto il nome del monaco, protagonista di questo

episodio.
ìoo A capitolo riveste una certa im portanza per un ulteriore
concetto dell’impassibilità, qui intesa dall’autore: essa viene definita
come «un porto», al quale si approda mediante l’esercizio della «vita
pratica», m a in più con il servizio caritatevole prestato ai malati.
108 Evagrio Pontico

92.
Gli insegnamenti che provengono dalla natura, crea­
ta da Dio

Uno dei sapienti di quel tempo venne un giorno a

trovare il giusto Antonio101, e gli chiese: «O padre, co­
me fate a resistere cosi a lungo, privo come siete del
conforto dei libri?» 102. Ed egli rispose: «Il mio libro, o
filosofo, è la natura degli esseri creati, ed essa mi sta
davanti tutte le volte che io desidero leggere le parole
di Dio».

93.
Il rìcordo delle ingiurie degli uom ini e di quelle dei
demoni

Quel «vaso di elezione» che fu il vecchio Macario

Egiziano103, mi pose questa domanda: «Perché mai, al­
lorché ci si risovviene delle offese ricevute dagli uomi­
ni, cerchiamo di far scomparire dalla nostra anima la
forza del ricordo, e invece, al ricordo delle offese subite
dai demoni, ne rimaniamo indifferenti?». Io ero rima­
sto esitante; per di più, invitavo lui a darmene una ra­
gione. E allora egli cosi rispose: «Il motivo è questo: il
primo caso si aggira da fuori e contro la natura del­
l'anima irascibile; il secondo invece rimane nel suo am­
bito» 104.

101 Richiamo a sant'Antonio Abate, padre dei monaci e organiz­

zatore delle com unità anacoretiche (m. ca. 356).
102 È noto che Antonio non aveva appreso lettere.
103 Macario Egiziano, da non confondere con numerosi altri
monaci del IV secolo, che portarono lo stesso nome. Cf. J. Gribo-
mont, s.v. Macario d'Egitto, in DPAC, II, 2053.
104 Sentenza per noi indubbiamente molto singolare, fino a dire
che chi prova rancore nei confronti dei demoni, non ne prova verso
gli uomini; invece, chi prova rancore verso gli uomini, non ne prova
verso i demoni!
Trattato pratico sulla vita monastica, 94-96 109

94.
Come si pratica l’astinenza
Mi recai una volta, in pieno mezzogiorno, a visita­
re il santo padre Macario105: ero tutto arso dalla sete, e
perciò gli chiesi dell’acqua da bere. Egli mi disse: «Ac­
contentati dell'ombra; molti, a quest’ora, pur dovendo
camminare per via di terra o navigare per via di mare,
mancano perfino di quella». In seguito, avendo io co­
minciato a trattare con lui intorno all'astinenza, egli
cosi mi interruppe: «Fatti animo, figlio mio; per ben
venti lunghi e interi anni io non ho miti preso fino alla
sazietà né pane né acqua né sonno. E di fatto io man­
giavo il pane dopo averne controllato il peso; bevevo
l'acqua controllandone la misura, poi, appoggiandomi
alle pareti del muro, riuscivo a derubare una piccola
parte del sonno».

95.
Per il cristiano la morte non è morte
Venne data a uno dei monaci la notizia della mor­
te del padre. Egli allora diede questa risposta a colui
che gli aveva riferito questa notizia: «Cessa di bestem­
miare: mio padre è immortale!»10i.

96.
Nel prendere cibo non associarti alle donne!
Uno dei fratelli chiese a uno dei monaci se gli per­
metteva, andando in famiglia, di prendere cibo con la

105 Si tratta, con ogni probabilità, di Macario di Alessandria, da

tener distinto da Macario Egiziano. Cf. A. Guillaumont, Le problème
des deux Macaire, in «Irénikon», 48 (1975), pp. 41-59.
ice Questa sentenza, connessa con l'episodio qui narrato, è rife­
rita da alcuni allo stesso Evagrio, da altri a un racconto di Cassiano
(Istituzioni, V, 32).
110 Evagrio Pontico

madre e con le sorelle. Egli cosi gli rispose: «Non devi

mai prendere cibo assieme a ima donna!»107.

97.
« Vendi quello che hai e dallo ai poveri»
Uno dei fratelli possedeva una sola copia del Van­
gelo. Egli si decise a venderla, destinando il prezzo ri­
cavato alla nutrizione dei bisognosi e pronunziando a
sua volta queste memorabili parole: «Ho venduto - co­
si egli affermò - quel libro stesso che mi diceva: Vendi
quello che hai, e donane il ricavato ai poveri»loe.

98.
Una sola è la virtù; molte invece sono le sue forme
Esiste un’isola, situata nei pressi di Alessandria, in
direzione della parte settentrionale del lago, denomina­
to «Maria»109. Proprio là abita un monaco, il più accre­
ditato tra i seguaci degli Gnosticino: fu lui a dichiarare
che tutto quello che compiono i monaci, lo compiono
per cinque cause: per Iddio, per inclinazione di natura,
per consuetudine, per necessità, per il lavoro delle ma­
ni. Egli diceva ancora che la virtù, per sua natura, è
una sola, ma che essa si configura nelle varie facoltà

107 Questa sentenza si trova anche altrove ed è riportata come

pronunciata da più Padri.
108 Mt. 19, 21. Forse il monaco, di cui qui si parla, è lo stesso
abate Serapione, di cui Palladio parla a lungo nel cap. 18 della Sto­
ria Lausiaca. Cf. G.M. Colombàs, II monacheSimo delle origini, Mila­
no 1984, pp. 87-89.
109 Più sovente chiamato «Mareotide», località dell'Egitto, sulle
cui sponde avevano preso dim ora i terapeuti, uomini e donne.
110 II termine qui non indica i seguaci delle dottrine «gnosti­
che» eretiche. Il vocabolo era in uso, specialmente presso Clemente
Alessandrino, per indicare un esperto di scienza. Probabilmente qui
si accenna a Didimo il Cieco.
Trattato pratico sulla vita monastica, 98-100 111

dell'anima; in realtà anche la luce del sole, egli sog­

giungeva, pur essendo sfornita di forme, si conforma
tuttavia, naturalmente, all’ampiezza delle finestre, per
cui essa entra.

99.
Altrì utili consigli
Un altro monaco cosi ebbe ancora a dichiarare:
«Per questo io respingo i piaceri, allo scopo di togliere
ogni pretesto alla irascibilità. Io so infatti che l'irasci­
bilità sempre è in lotta a profitto dei piaceri, ed è essa
che turba la mia mente e mortifica la mia conoscen­
za». Uno dei monaci anziani diceva che la carità non
consente di conservare depositi di vivande e di dana­
ro. E cosi aggiungeva ancora: «Non ricordo di essere
stato ingannato due volte dai demoni nella stessa ma­
teria» 1U.

100 .
Ultimi consigli
Non è possibile amare tutti i fratelli allo stesso
modo, ma è possibile comportarci con tutti senza pas­
sionalità, liberi da ogni malanimo e da ogni odio. Dopo
il Signore occorre amare i sacerdoti: essi ci purificano
per mezzo dei santi misteri e pregano per noi. Per quel
che riguarda i nostri anziani, occorre onorarli come
angeli: sono essi che ci preparano alla lotta e guarisco­
no i morsi a noi inflitti dalle bestie feroci112.

111 Ci sono ignoti i nomi dei monaci qui ricordati.

112 Espressione ordinaria per indicare i demoni. Cf. Cl. Guillau-
mont, s.v. Démon, in DSp, ΙΠ, 189-212.
 EPILOGO

Siano dunque queste le esortazioni a te rivolte in­

torno alla vita attiva, o amatissimo fratello Anatolio: è
tutto quello che, con la grazia dello Spirito Santo, ab­
biamo potuto trovare, racimolando i grappoli nella vi­
gna che sta maturando. Quando però «il Sole della giu­
stizia» 113 splenderà stabilmente sopra di noi e l'uva
sarà matura, sarà allora che noi berremo pure il suo vi­
no, quello che «letifica il cuore dell'uomo» 114. Tutto
questo si avvererà per le preghiere e l’intercessione del
giusto Gregorio, che mi ha piantato115 e dei santi Padri
che ora mi irrigano116, e per la forza di Cristo Gesù, Si­
gnore nostro, che mi fa crescere117. A Lui la gloria e il
dominio per tutti i secoli dei secoli. Amen.

113 Mal. 3, 20.

114 Sai. 103,15.
115 Evagrio chiude la sua trattazione, rivolgendo un pensiero di
profonda gratitudine a san Gregorio, da identificare con ogni proba­
bilità con il Nazianzeno, al quale egli, in altre parti, rivolge esplicita­
mente parole di riconoscenza non meno commosse.
116 Sono i santi monaci, spesso anonimi, del deserto egiziano,
da lui richiamati in questi ultimi capitoli della sua opera.
117 1 Cor. 3, 6-7.
 INDICE DEI NOMI E DELLE COSE NOTEVOLI

Abito sacro: 63 Archetipo: 106

Accidia: 15, 49, 67, 70, 76,
78,79,82
Alessandria d’Egitto: 6, 13,
110
Allegoria: 32
Ammonio: 13
Amore: 82
Anacoresi: 82, 89
Anacoreti: 65
Anatematismi: 5
Anatolia: 11
Anatolio: 21, 35, 39, 61, 112
Angeli: 29, 77, 92, 101, 102,
111
Anima: 41, 46, 47, 50, 88,
90, 101, 103, 104, 106,
108, 111
Anime: 25, 27, 86
Annesi: 11
Antirretico (v. Oratio refuta­
toria): 15, 48, 69
Antonio (Vita di Antonio):
35, 36, 37, 38, 47, 48, 83,
100, 108
Antropologia: 103
Anziani: 111
Apatheia: 24, 35, 42, 43
Apatia: 80
Apocatastasi: 8,20, 28, 41
Apophtegmata Patrum: 31,
39
Aristotele: 19, 51
Arlcs* 5$
Ascesi: 48, 51, 56, 68, 71, 89
Ascetica: 41
Ascetismo: 43
Astinenza: 46, 63, 68, 79,
82, 84, 85, 106, 109
Atanasio: 35, 36, 37,47
Avarizia: 15, 63, 67, 69, 74
Balthasar, H. Urs von: 18
Barchiesi, M.: 12
Bartelink, G.J.: 12,13, 56
Basilio di Cesarea: 6, 11,
12, 37, 53, 56
Bastone: 63
Beatitudine: 47
Benedetto (san): 56
Bertocchi, P.: 93
Bestemmia: 85, 86, 89, 109
Béstie: 91, 111
Betlemme: 7
Bianchi, U.: 23, 73, 92
Bigot, E.: 9
Bitinia: 11
Bramosie: 99
Buonaiuti, E.: 56
Canal, E.: 80
Canti spirituali: 99
Cappadoci: 12, 23, 51, 92
114 Indice dei nomi e delle cose notevoli

Cappadocia: 11 Cristologia: 55
Carità: 5, 46, 47, 63, 71, 74, Croce: 62
83, 102, 103, 106, 107, Crouzel, H.: 22, 88
111 Cuore: 87, 89, 112
Cassiano: 5, 7, 8, 13, 31, 56,
57, 58, 92 Daniélou, J.: 21, 48, 100
Castità: 92 Dattrino, L.: 36, 43, 57
Cattivi pensieri: 17 Davide: 78
Cella: 71, 78 Debolezze: 98
Celle: 7, 12, 13, 61 Demiurgo: 23
Celso (Contro Celso): 43 Demoni: 15, 32, 41, 47, 48,
Cenobiti: 65 49, 51, 53, 54, 61, 65, 66,
Centurie: 10, 28, 29, 33, 48 69, 77, 79, 84, 85, 87, 88,
Cesario di Arles: 56, 58 93, 94, 95, 96, 101, 102
Cherubini: 29 Demonio: 50, 64, 68, 71, 72,
Cibo: 109, 110 76, 78, 82, 86, 99
Cilicia: 11 Demonio meridiano: 70, 82
Cintura: 62 Demonologia: 47, 48, 51
Citati, P.: 37 Deserto: 51, 55, 76, 82, 112
Clemente Alessandrino: 43, Didimo il Cieco: 5, 110
45,5 1 ,5 5 ,6 3 , 110 Digiuno: 68, 88, 107
Cocolla: 61 Distrazioni: 98
Collera: 15, 67, 69, 70, 72, Dominazioni: 29
75, 76, 77, 85 Donne: 109, 110
Colombàs, G.M.: 110 Dottrina spirituale: 48
Combattimento spirituale: Draguet, R.: 12
100, 103
Compunzione: 93 Egitto: 6, 12, 13, 22, 57, 61,
Concilio di Costantinopoli: 110
5, 6, 7, 12, 22, 29 Elia: 62
Concupiscenza: 52, 73, 90, Enade: 23, 24, 25, 26, 29
91, 103 Epifania: 15
Concupiscibile: 44, 52, 76, Epifanio di Salamina: 6, 7,22
104, 105 Epitteto: 36
Conoscenza: 106 Eremita: 69
Contemplazione: 6, 19, 75, Esali: 77
80, 82, 90, 101, 102, 103, Esegesi: 32, 33
104, 105 Eulogio: 17
Continenza: 94, 106 Eustazio: 22
Corpo: 45, 50, 90, 104
Cosmologia: 28 Fame: 73
Costantinopoli: 11 Famiglia: 109
Cotelier, J.B.: 9 Fatica, 73
Creazione: 23 Fede: 62, 63, 102, 103
Indice dei nomi e delle cose notevoli 115

Felicità: 74 Hausherr, I.: 17, 46, 53

Fetore: 83
Filone d'Alessandiia: 23, 24, Ibora: 11
43, 45 Idolatria: 63
Fornicazione: 15, 49, 67, Ilarione: 36
68, 74, 76, 89, 94 Immaginazioni: 88, 99
Fortezza: 106 Immagini: 53, 106
Frankenberg, W.: 10, 16, Immagini turpi: 101
18, 28, 30 Impassibilità: 20, 24, 32, 42,
Fratelli: 111 43, 44, 45, 46, 47, 49, 51,
Freud, S.: 52 53, 57, 64, 80, 81, 90, 92,
93, 94, 95, 96, 97, 98,
Galazia: 11 100, 102, 103, 107
Galland, A.: 9 Imperturbabilità: 43
Gedeone: 74 Impurità: 62
Gennadio: 34, 52, 53 Incarnazione: 28
Gerusalemme: 12, 61 Incoiporei: 95
Giacobbe: 77 Incorruttibilità: 65
Gioia: 106 Indifferenza: 106
Giovanni di Gerusalemme: Inerzia: 17
22 Infanzia spirituale: 61
Girolamo: 7, 22, 36, 40, 43, Infermità: 103
44, 47, 57, 97, 98 Innocenza: 61
Giustiniano: 7 Insensibilità: 44
Giustizia: 106 Intelletto: 46
Gnosi: 23, 34, 46, 63, 64, Intelligenza: 106
92, 103 Ira: 75
Gnostici: 28, 34, 96, 110 Irascibile: 44, 47, 52, 76,
Gnostico: 19, 30, 33, 47, 101 104, 105
Gnostiké: 80 Irascibilità: 52, 73, 75, 77,
Gnostikòs: 16, 19, 63 83,91, 103, 111
Gola: 15, 49, 67, 68, 73, 106 Iris (fiume): 11
Grazia: 61
Gregorio di Nazianzo: 6, 11, Janin, R.: 22
12, 37, 105, 112
Gregorio di Nissa: 23, 55, 73 Kant, I.: 42
Gressmann, H.: 16 Kephalaia gnostica: 16, 22,
Gribomont, J.: 108 30, 48, 64
Guerra: 99 Kinesis: 26
Guerra materiale: 81
Guerra spirituale: 81 Lagrime: 78, 106
Guillaumont, A.: 5, 9, 10, Lausiaca: 7, 12, 13, 14, 56,
17, 19, 25, 28, 30, 33, 36, 110
38, 63, 92, 111 Lavoro: 71, 88, 93
116 Indice dei nomi e delle cose notevoli

Legge: 98 Monte Oliveto: 12, 61

Lerino (città): 58 Morale stoica: 48
Lettere: 18 Morte: 79, 109
Levasti, A.: 5, 51, 55 Mortificazione: 17, 62
Licia: 11 Mosè: 83
Lilla, S.: 37 Muyldermans, J.: 10, 17
Liturgia: 14
Loghikòi: 23, 25 Neocesarea: 11
Luce: 96, 111 Neoplatonici: 51
Lucifero: 62 Nilo (san): 5, 10, 17
Nitria: 12, 13, 61
Macario Alessandrino: 15, Numerologia: 33
37, 38, 109 Nòes: 23, 25
Macario Egiziano: 15, 37,
38, 53, 74, 79, 108, 109 Odio: 71,75,101,111
Madianiti: 74 Ophiomàke: 83
Malanimo: 111 Oratio refutatoria: 15
Malattia: 107 Orgoglio: 13, 16, 67, 72, 80,
Malattie dell’anima: 92 93
Malco: 36 Origene: 6, 7, 18, 19, 20, 21,
Mansi, R.: 30 22, 24, 25, 26, 27, 29, 40,
Mansueti: 62 43,48, 51, 53, 55, 73
Mantello: 72 Origenismo: 5, 8, 13, 15, 21,
Marco Aurelio: 36 22
Mareotide (lago): 110 Origenisti: 6
Marmoutier (città): 58 Ospitalità: 77
Marsiglia: 58 Osservanza: 102
Marsili, S.: 5, 57 Ossirinchi: 14
Martino (san): 58
Massimo Confessore: 6, 56 Pace: 93, 102
Matrimonio: 17 Pacomio: 39, 40, 48
Melania (Seniore, santa): 12, Palladio: 7, 8, 12, 13, 14, 15,
18,61 31,56, 110
Melota: 62 Panarion: 7
Mente: 50, 87 Panezio: 45 ·
Misericordia: 73, 80, 101, Panfilia: 11
107 Paolo: 36
Mistica: 57 Passionalità: 111
Mitezza: 75 Passione: 49, 54
Mohrmann, Ch.: 36, 37, 56 Passioni: 32, 43, 44, 50, 52,
Monachikòs (Il monaco): 63 53, 55, 65, 67, 81, 82, 86,
Monachino, V.: 40 100, 101, 103
Monaco perfetto: 64 Pastorino: 58
Mondo: 13,17,21,29, 80,97 Pazienza: 73, 84
Indice dei nomi e delle cose notevoli 117

Peccati capitelli: 52 Ribellione: 86

Peccato: 100 Ricadute: 98
Pelagio: 44 Ricchezze: 74
Penitenze: 45 Riposo: 100
Pensieri: 32, 49, 53 Rondeau, M.J.: 18
Perfezione: 40, 97, 106 Rufino: 7, 8, 12, 22, 57, 61
Perseveranza: 46, 63, 95,
106 Sacerdoti: 111
Pesci: 33 Sacerdozio: 72
Piaceri mondani: 75, 100, Saggezza: 100
111 Salvezza: 50
Pitra: 18 Santa montagna: 61
Platone: 19, 42, 51, 105 Sarghisean, B.: 10, 16, 30
Ponto: 11 Scapolare: 62
Posidonio: 45 Scete: 12, 38, 61
Potestà: 29 Schiavi: 101
Poveri: 78, 110 Scienza di Dio: 64, 101,
Povertà: 17, 63, 69 103, 105
Praktiké: 80 Scienza spirituale: 47
Praktikòs: 16, 63 Scienza vera: 97
Pratico: 19, 20 Sensazioni: 5, 53, 54, 65
Precetti: 12, 98, 101, 102 Serafini: 29
Preghiera: 16, 33, 46, 73, Serapione: 110
85, 88, 96, 97, 98, 112 Simonetti, M.: 26, 27
Preoccupazioni: 96 Sinai: 61
Principati: 29 Siria: 57
Propositi: 85 Sobrietà: 74
Provvidenza: 27 Socrate: 7, 8
Prudenza: 100, 105, 106 Sogni: 32, 53, 54, 75, 91, 92
Psicanalisi: 51, 52 Solitudine: 73, 76, 87, 89
Psicologia: 51, 54, 55, 91 Sozomeno: 7
Psykai: 26 Specchi: 16
Purificazione: 27, 64, 89, Speranza: 46, 63
104 Spirito Santo: 112
Sticometria: 14
Quacquarelli, A.: 14, 33, 43 Stoici: 19, 44, 51, 93
Stoicismo: 42, 45
Rabbia: 101 Stromata: 45
Rancore: 108 Studer, B.: 48
Razionale: 44 Suggestioni: 52, 102
Refoulé, F.: 52, 55 Superbia: 62, 72
Regno di Dio: 64, 65
Regola: 39, 40 Tentazioni: 48, 67, 78, 85,
Reintegrazione: 27 100
118 Indice dei nomi e delle cose notevoli

Teofilo: 6, 22 Veglia: 73, 88, 91

Teologia: 28, 46, 103 Vigilanza: 17
Terapeuti: 110 Vifler, M.: 6, 56
Theoricòs: 19 Virtù: 39, 65, 77, 79, 86, 93,
Tibiletti, C.: 57 95, 98, 101, 105, 106, 110
Tiepidezza: 17 Visioni: 96
Timor di Dio: 102 Vita ascetica: 84
Tranquillità: 93, 96 Vita attiva: 63, 64, 80, 105
Trinità: 65 Vita conoscitiva: 63
Tristezza: 15, 67, 69, 72, 75, Vita contemplativa: 89
76, 77 Vita pratica: 45, 63, 97, 102,
Troni: 29 103, 107
Turbamento: 102 Vita spirituale: 102
Vitestam, G.: 18
Umiltà: 62, 80, 93, 94 Vizi: 48, 52, 76, 79, 95, 101,
105, 106
Vanagloria: 15, 49, 62, 67, Vizi capitali: 15, 49, 67
71, 79, 80, 93 Voluttuosità: 100
 INDICE SCRITTURISTICO

Antico 41, 6: 78 Giovanni

Testamento 90 (91), 5-6: 70
5, 44: 62
103, 15: 112
125, 4-5: 106 15, 13: 74
Genesi 126, 1: 62 21, 11: 16, 33

32, 7ss.: 78
33, lss.: 78 Proverbi Atti
9, 18: 63 1, 24: 87
Levitico
11,22: 83 Isaia
1 Corinti
14, 12: 62
G iudici 3,6-7: 112
7, 1: 62
7, 5ss.: 74 Malachia
3, 20: 112
1 Re 2 Corinti
19, 13.19: 62 Nuovo 4, 10: 63
Testamento
S a lm i Efesini
Matteo
10, 2: 89
17, 39: 99 7, 6: 64 4, 26: 75
26, 2: 99 19,21: 110 5, 19: 99
 INDICE GENERALE

In tr o d u z io n e ......................................................... pag. 5
E d iz io n i............................................................» 8
Biobibliografìa......................................................» 10
A. Edizioni generali delle opere . . . » 10
B. Edizioni di opere s in g o le ......................... » 10
I. La v i t a ............................................................» 11
II. Lo s c r i t t o r e ..................................................» 15
III. Struttura e valore della trilogia evagria-
n a .................................................................» 18
IV. La «trilogia» di E v a g rio ......................... »22
a) Origenismo e originalità di Evagrio. . » 22
b)La doppia creazione e la preesistenza
delle anime (l'«Enade»).............................. » 24
c) La «trilogia» di Evagrio e la sua conce­
zione cosmologica e teologica. . . . » 28
V. Il «Trattato pratico»........................................» 31
a) Il contenuto dell’opera e i criteri della
composizione............................................. » 31
b) Lo stile degli scritti di Evagrio . . . » 34
c) Le possibili fonti della spiritualità mo­
nastica nel «Trattato pratico» . . . » 35
d) Attualità del «Trattato pratico» . . . » 41
VI. I temi del «Trattato pratico».........................» 42
a) L’impassibilità....................................... »42
b) La demonologia........................................ » 47
c) Evagrio, precorritore della psicanalisi » 51
Vili. L’influenza di E v a g r io .............................. » 55
122 Indice generale

Evagrio Pontico
TRATTATO PRATICO SULLA VITA MONA­
STICA (cento capitoli)
P ro lo g o ................................................................pag. 61
1. Definizione del cristianesimo . . . » 64
2. La vera scienza del monaco perfetto . » 64
3. Il Regno di D io ................................... » 65
4. Dalle sensazioni alle passioni . . . » 65
5. Diversa è la lotta sostenuta dagli ana­
coreti e dai cenobiti contro i demoni . » 65
Intorno agli otto pensieri (cc. 6-14) . . . . » 67
6. Ecco la serie degli otto vizi capitali . » 67
7. Il vizio della g o l a .............................. » 68
8. Il vizio della fornicazione . . . . » 68
9. Il vizio d e ll'a v a riz ia ................. » 69
10. Il viziodella tristezza......................... » 69
11. Il viziodella c o l l e r a ......................... » 70
12. Il vizio dell’accidia...................... » 70
13. Il viziodella v a n a g lo ria.................... » 71
14. Il viziodella superbia.......................... » 72
I rimedi contro gli otto pensieri (cc. 15-33) . » 73
15. Identificato il nemico, si adottano ar­
mi a d a tte ............................................. » 73
16. Il rimedio contro il vizio della gola . » 73
17. Il rimedio contro il vizio della forni­
cazione.................................................. » 74
18. Il rimedio contro il vizio dell'avarizia » 74
19. Il rimedio contro il vizio della tristez­
za........................................................... » 75
20. Il rimedio contro il vizio della collera » 75
21. La parte irascibile è la peggiore ne­
mica della contemplazione . . . . » 75
22. Rapporto fra la parte irascibile e la par­
te concupiscibile.................................. » 76
23. Gli effetti negativi della collera . . » 76
24. La collera dev’essere indirizzata con­
tro i demoni, e non contro gli uomini » 77
Indice generale 123

25. Non provocare il risentimento negli

a ltri...........................................................pag. 77
26. L’ospitalità offerta come riparazione
a chi è stato da noi offeso................ » 77
27. Il rimedio contro il vizio dell’accidia. » 78
28. Occorre restare nella propria cella . » 78
29. Validità del pensiero della morte . . » 79
30. La vanagloria non ha un rimedio fa­
cile ...................................................... » 79
31. La vanagloria persiste anche dopo la
vittoria sugli altri v izi...................... » 79
32. Il frutto della vita attiva . . . . . » 80
33. I ricordi della vita passata e i rimedi
contro l’o r g o g l i o .......................... » 80
Intorno alle passioni (cc. 34-39)................. » 81
34. Le difficoltà della guerra spirituale
nei confronti di quella materiale . . » 81
35. Il risultati dell’impassibilità. . . . » 81
36. Diversa durata delle passioni del­
l’anima e di quelle del corpo. . . . » 82
37. Incertezza dei dotti sull'origine delle
p a s s i o n i ......................................... » 82
38. Supremazia della c a r ità ................ » 83
39. I demoni tradiscono la loro presenza
per il loro fetore............................... » 83
Insegnamenti intorno ai demoni (cc. 40-53) . » 84
40. La differente strategia dei demoni » 84
41. Occorre regolarsi secondo le circo­
stanze .................................................. » 84
42. La preghiera durante le tentazioni . » 85
43. Occorre individuare le varie specie di
demoni.............................................. » 85
44. Il demonio non si dà mai per vinto . » 86
45. I demoni si aiutano l’un l’altro a dan­
no delle a n i m e ............................... » 86
46. I demoni inducono la mente alla ri­
bellione............................................. » 86
124 Indice generale

47. I demoni imparano a conoscerci attra­

verso le nostre parole e il nostro com­
portamento ............................. pag. 87
48. Diversa strategia dei demoni nei con­
fronti dei secolari e dei monaci . . » 87
49. C’è il precetto di pregare sempre, non
quello di un lavoro, ai una veglia e di
un digiuno in in te rr o tto .................... » 88
50. Occore osservare attentamente il com­
portamento e le astuzie dei demoni . » 88
51.1 demoni della fornicazione e della be­
stemmia ............................................. » 89
52. Distinzione fra la purificazione del
corpo e quella dell’anim a............... » 89
53. Il corpo è solo uno strumento, non la
causa del bene e del male............... » 90
I sogni (cc. 54-56)........................................ » 91
54. Le suggestioni dei s o g n i ............... » 91
55. Gli indizi della salute e delle malattie
dell’anim a........................................ » 92
56. La dimostrazione dell'impassibilità . » 92
Intorno allo stato prossimo all’impassibilità (cc.
5 7 - 6 2 ) ............................................................ » 93
57. Vi sono due stati di impassibilità . . » 93
58. Contro tentazioni di demoni diversi oc­
corrono strategie diverse............... » 94
59. I demoni prendono di mira l'impassi­
bilità .................................................. » 94
60. I diversi gradi dell’impassibilità . . » 95
61. Necessità della perseveranza. . . . » 95
62. Risultati opposti fra virtù e vizi. . . » 95
Gli indizi dell’impassibilità (cc. 63-70) . . . » 96
63. La lotta dei demoni contro il monaco,
quando prega................................... » 96
64. Alcune prove dell’impassibilità . . . » 96
65. La perfezione della preghiera . . . » 97
66. Il premio della vera scienza . . . . » 97
Indice generale 125

67. Natura della vera impassibilità . . . pag. 97

68. Gli effeti salutari della «vita pratica» . » 97
69. La preghiera più perfetta.................... » 98
70. I benefìci dell’impassibilità . . . . » 98
Considerazioni pratiche (cc. 71-90) . . . . » 99
71. I canti del demonio e i canti dello spi­
rito ....................................................... » 99
72. La guerra dei demoni esige la nostra
risposta................................................. » 99
73. L'efficacia della saggezza e della pru­
denza .................................................. » 100
74. La tentazione del monaco . . . . » 100
75. Il peccato del m onaco......................... » 100
76. La gioia degli angeli e la propensione
dei d e m o n i ........................................ » 101
77. La vera efficacia delle virtù . . . . » 101
78. L’autore dichiara lo scopo del trattato . » 101
79. All'osservanza dei comandamenti oc­
corre aggiungere la scienza di Dio . . » 101
80. I pensieri degli angeli e le suggestioni
dei d e m o n i ................................. » 102
81. Vari gradi della vita spirituale per arri­
vare all’im p a ssib ilità.................. » 102
82. Occorre scoprire i rimedi per le malat­
tie del corpo e per quelle dell'anima . » 103
83. Gradazioni diverse nel raggiungimen­
to dell’impassibilità....................... » 103
84. Bersagli dei demoni sono i monaci che
si esercitano nella carità e nella scien­
za di Dio ............................................. » 103
85. Differenza fra la purificazione del cor­
po e quella dell'anim a.................. » 104
86. Il vero fine delle tre facoltà dell'uomo. » 104
87. Vi sono due forme di scienza e due di
ignoranza...................................... » 105
88. D compito della prudenza . . . . » 105
89. I compiti di tutte le singole virtù . . » 105
90. Chi semina ra cc o g lie .................. » 106
126 Indice generale

Le sentenze dei monaci (cc. 9 1 - 1 0 0 ) . . . . pag. 107

91. Il servizio per i m alati...................... » 107
92. Gli insegnamenti che provengono dal­
la natura, creata da Dio .................... » 108
93. Il ricordo della ingiurie degli uomini e
di quelle dei d e m o n i ...................... » 108
94. Come si pratica l’astinenza . . . . » 109
95. Per il cristiano la morte non è morte . » 109
96. Nel prendere cibo non associarti alle
donne! » 109
97. «Vendi quello che hai e dallo ai poveri» » 110
98. Una sola è la virtù; molte invece sono
le sue f o rm e ..................................... » 110
99. Altri utili c o n s ig li........................... » 111
100. Ultimi c o n s ig li............................... » 111
E p ilo g o ......................................................... » 112
Indice dei nomi e delle cose notevoli . . . » 113
Indice scrittu ristico ..................................... » 119