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Les sociétés sans Etat d'Amazonie, étudiées par Pierre Clastres

Le livre à lire : La société contre l'État, de Pierre Clastres

On peut séparer les différentes sociétés humaines en deux catégories : les sociétés sans État
et les sociétés avec État. On sait par ailleurs que, historiquement, les secondes ont succédé
aux premières. La question de savoir comment l'État est-il né est donc parfaitement légitime.
C'est celle que se pose notamment l'ethnologue Pierre Clastres dans son ouvrage La société
contre l'État. S'intéressant aux tribus des indiens d'Amérique, en particulier les tribus sud-
américaines (c'est-à-dire des sociétés où l'État n'existe justement pas), Pierre Clastres tente
de comprendre comment fonctionnent les sociétés sans État, et quelle forme prend alors le
pouvoir politique dans ces sociétés.

Clastres commence par critiquer l'ethnocentrisme dont font preuve en particulier les
ethnologues et les penseurs politiques occidentaux. Derrière un jugement de fait : les sociétés
primitives sont des sociétés sans État, se cache selon lui un jugement de valeur : il manque
quelque chose aux sociétés primitives.

"Ce qui en fait énoncé, c'est que les sociétés primitives sont privées de quelque chose - l'État
- qui leur est, comme à toute autre société - la nôtre par exemple - nécessaire. Ces sociétés
sont donc incomplètes. Elles ne sont pas tout à fait de vraies sociétés - elles ne sont pas
policées -, elles subsistent dans l'expérience peut-être douloureuse d'un manque - manque de
l'État - qu'elles tenteraient, toujours en vain de combler". (La société contre l'Etat, p. 161).

Or, ce que va montrer Pierre Clastres, c'est que l'absence d'État dans les sociétés primitives
est tout sauf un défaut ; au contraire, il découle d'une "volonté" (même si celle-ci demeure
inconsciente) de la part des sociétés primitives de ne pas voir apparaître cette forme
particulière de pouvoir, laquelle implique par nature un rapport de commandement-
obéissance.

Ce que va s'attacher à mettre en cause Clastres, c'est donc le présupposé selon lequel le
pouvoir s'accomplirait toujours dans une relation sociale caractéristique : la relation
commandement-obéissance. Selon ce présupposé, le pouvoir politique se donnerait
seulement en une relation qui se résout, en définitive, dans un rapport de coercition ;
autrement dit, le pouvoir politique ne pourrait être pensé sans son prédicat : la violence. C'est
par exemple l'idée que défend Max Weber, lorsqu'il écrit que tous les groupements politiques
consistent en "un rapport de domination de l'homme sur l'homme fondé sur le moyen de la
violence légitime (c'est-à-dire sur la violence qui est considérée comme légitime)." (Le savant
et le politique, p. 126)
Or, ce que constate Clastres, c'est qu'en Amérique :

"On se trouve […] confronté à un énorme ensemble de sociétés où les détenteurs de ce


qu'ailleurs on nommerait pouvoir sont en fait sans pouvoir, où le politique se détermine
comme champ hors de toute coercition et de toute violence, hors de toute subordination
hiérarchique, où, en un mot, ne se donne aucune relation de commandement-obéissance". (p.
11)

Pour Clastres, il n'y a rien de plus étranger à un indien que l'idée de donner un ordre ou
d'avoir à obéir. Il en conclue donc qu'il est faux de penser "que coercition et subordination
constituent l'essence du pouvoir politique partout et toujours" (p. 12). Cette idée ne
constituerait qu'un préjugé propre à la civilisation occidentale, laquelle, depuis ses origines,
pense le pouvoir politique en termes de relations hiérarchisées et autoritaires de
commandement-obéissance.

Pour Clastres cependant, il demeure vrai qu'on ne peut parler de sociétés sans pouvoir
politique. Le fait qu'existent des sociétés sans État signifie simplement que l'on doive
repenser l'essence du politique. Trois conclusions s'imposent selon lui :

1) Les sociétés humaines se partagent en deux groupes : celles où le pouvoir est coercitif, et
celles où le pouvoir est non coercitif.
2) En conséquence, le modèle du pouvoir politique comme coercition n'est qu'un cas
particulier, et ne saurait constituer le "modèle du pouvoir vrai" à partir duquel il faudrait
penser le politique.
3) Le pouvoir politique est "une nécessité inhérente à la vie sociale. On peut penser le
politique sans la violence, mais on ne peut pas penser le social sans le politique : en d'autres
termes, il n'y a pas de sociétés sans pouvoir" (p. 21) (cela signifie aussi qu'il faut distinguer le
pouvoir et la violence. Tout pouvoir n'est pas violent).

-> Cf. La société contre l'État, chapitre 1 : Copernic et les sauvages, pp. 20-21.

Cela amène Clastres à introduire une dimension historique au rapport pouvoir/société. Contre
la thèse selon laquelle "le pouvoir politique [procèderait] de l'innovation sociale" (M. Lapierre,
Essai sur le fondement du pouvoir politique, Publication de la faculté d'Aix-en-Provence, 1968,
p. 529), Clastres oppose donc la thèse selon laquelle l'innovation sociale est le fondement du
pouvoir politique coercitif, mais certainement pas le fondement du pouvoir non coercitif.
Autrement dit :

"le pouvoir politique comme coercition ou comme violence est la marque des sociétés
historiques, c'est-à-dire des sociétés qui portent en elles la cause de l'innovation, du
changement, de l'historicité". (p. 22)

Dès lors, il devient nécessaire de distinguer deux catégories de sociétés : les sociétés sans
histoire, c'est-à-dire où le pouvoir politique est non coercitif, et les sociétés historiques où le
pouvoir politique est coercitif.
L'innovation (ou l'histoire) est donc le fondement non pas du politique, mais de la coercition.

Clastres s'oppose ainsi à la conception marxiste du politique, selon laquelle c'est l'économique
qui détermine le politique. Pour Marx et Engels en effet, il y a histoire parce qu'il existe au
sein de chaque société une lutte perpétuelle entre classes exploitantes et classes exploitées ;
le moteur de l'histoire c'est la lutte des classes. C'est parce que la société est divisée en
différentes classes qui s'opposent sur le plan économique, et donc entrent en conflit, qu'ont
lieu les changements politiques (révolutions, etc.). Pour Clastres au contraire, c'est le politique
qui détermine l'économique :

"La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d'exploitation. Avant
d'être économique, l'aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l'économique est
une dérive du politique, l'émergence de l'État détermine l'apparition des classes" (p. 169).

-> Cf. La société contre l'État, chapitre 11 : la société contre l'État, pp. 168-169.

Dans les sociétés primitives il n'existe pas de rapport d'exploitation sur le plan économique.
Le primitif se contente de travailler pour vivre, et s'en tient au strict minimum ; nulle trace ici
d'un travail qui aurait pour but de satisfaire les intérêts d'un autre. L'exploitation du travail
d'un individu par un autre n'est en effet possible que par l'usage de la contrainte, c'est-à-dire
par l'apparition d'une capacité de coercition qui est en fait celle du pouvoir politique (tel qu'il
s'exprime dans l'État).

C'est l'oppression politique qui détermine, appelle, permet l'exploitation. Mais un tel désir
d'exploitation est inexistant dans les sociétés primitives :

"Il n'y a rien, dans le fonctionnement économique d'une société primitive, d'une société sans
État, rien qui permette l'introduction de la différence entre plus riches et plus pauvres, car
personne n'y éprouve le désir baroque de faire, posséder, paraître plus que son voisin. La
capacité, égale chez tous, de satisfaire les besoins matériels, et l'échange des biens et
services, qui empêche constamment l'accumulation privée des biens, rendent tout
simplement impossible l'éclosion d'un tel désir, désir de possession qui est en fait désir de
pouvoir. La société primitive, première société d'abondance, ne laisse aucune place au désir
de surabondance" (p. 174).

Il s'agit alors de comprendre comment s'exprime le pouvoir, en d'autres termes quelle forme
prend le politique dans les sociétés primitives sans État.

Comme nous l'avons déjà vu, Clastres montre que l'organisation politique des sociétés
indiennes d'Amérique se caractérise par le sens de la démocratie et le goût de l'égalité. Il n'y
a pas en effet dans ces sociétés de stratification sociale et d'autorité du pouvoir. En effet, s'il
existe des chefs dans les tribus indiennes, ceux-ci ne contraignent personne et personne ne
leur obéit.
"Le chef ne dispose d'aucune autorité, d'aucun pouvoir de coercition, d'aucun moyen de
donner un ordre. Le chef n'est pas un commandant, les gens de la tribu n'ont aucun devoir
d'obéissance". (p. 175).

(Autrement dit, le terme même de "chef" est mal choisi, et on ne saurait voir dans la chefferie
la préfiguration du pouvoir étatique).
La seule exception a lieu lorsque la tribu est en guerre ; là, le chef guerrier dispose
effectivement d'un pouvoir absolu sur l'ensemble des guerriers.

-> Cf. La société contre l'État, chapitre 11 : la société contre l'État, pp. 175-176.

L'analyse du rôle du chef permet de mieux comprendre les choses. Le chef n'exerce aucune
autorité ; mais en revanche, il peut être caractérisé par 4 éléments :

1) Le chef est un "faiseur de paix" ; il est l'instance modératrice du groupe. C'est lui qui a pour
charge de maintenir la paix et la cohésion au sein du groupe, de résorber les conflits. Il est
"intégrateur" des différences et aide à l'unification de la communauté.
Mais pour rétablir l'ordre et la concorde, il ne dispose, outre son prestige, que de sa seule
parole : il doit ainsi "persuader les gens qu'il faut s'apaiser, renoncer aux injures, imiter les
ancêtres qui ont toujours vécu dans la bonne entente" (qu'il échoue et il perdra alors son
prestige).
2) C'est pourquoi le chef doit savoir parler, être un bon orateur. Cette fonction est
fondamentalement liée à celle de pacificateur, dans la mesure où les discours du chef
glorifient toujours le mode de vie pacifique des ancêtres.
3) Il doit être généreux de ses biens, et ne peut refuser d'accéder aux demandes de ses
"administrés". Plus qu'un devoir, il s'agit là d'une "servitude", puisqu'un chef qui serait
incapable de satisfaire à cette exigence perdrait immédiatement son statut de chef.
4) Le chef possède le privilège de la polygynie (c'est-à-dire qu'il est le seul à avoir le droit de
posséder plusieurs femmes).

Clastres précise :

"Humbles en leur portée, les fonctions du chef n'en sont cependant pas moins contrôlées par
l'opinion publique. Planificateur des activités économiques et cérémonielles du groupe, le
leader ne possède aucun pouvoir décisoire ; il n'est jamais assuré que ses " ordres " seront
exécutés : cette fragilité permanente d'un pouvoir sans cesse contesté donne sa tonalité à
l'exercice de la fonction : le pouvoir du chef dépend du bon vouloir du groupe" (p. 34).

Le chef n'exerce donc aucun pouvoir ; bien au contraire, c'est le groupe tout entier qui exerce
un pouvoir sur le chef. Le chef est au service de la société et c'est la société elle-même (lieu
véritable du pouvoir) qui exerce comme telle son autorité sur le chef. C'est pourquoi il est
impossible pour le chef de renverser ce rapport à son profit, de mettre la société à son propre
service, d'exercer sur la tribu ce que l'on nomme le pouvoir : jamais la société primitive ne
tolèrera que son chef se transforme en despote.
Ce que révèle donc la forme prise par le pouvoir politique dans les sociétés indiennes, ce n'est
pas, selon Clastres, l'échec d'un processus qui viserait à unifier pouvoir politique et autorité ;
au contraire, le pouvoir est dans ces sociétés exactement ce qu'elles ont voulu qu'il soit, à
savoir "rien". Ces sociétés manifestent donc selon lui un refus radical de l'autorité, une
négation absolue du pouvoir.

En ce sens, les cultures indiennes manifesteraient pleinement l'opposition entre la culture et


la nature, dans la mesure où la nature est justement le domaine où s'exerce la violence, la
force. La société primitive sait, par nature, que la violence est l'essence du pouvoir. Refuser le
pouvoir, et donc la violence, ce serait donc pour elles refuser la nature.

"Tout se passe, en effet, comme si ces sociétés constituaient leur sphère politique en fonction
d'une intuition qui leur tiendrait lieu de règle : à savoir que le pouvoir est en son essence
coercition ; que l'activité unificatrice de la fonction politique s'exercerait, non à partir de la
structure de la société et conformément à elle ; que le pouvoir en sa nature n'est qu'alibi furtif
de la nature en son pouvoir". (p. 40).

Au chef est laissée la parole, c'est-à-dire justement le contraire de la violence. Alors que dans
les sociétés à État, la parole est le droit du pouvoir, dans les sociétés dans État, la parole est
au contraire le devoir du pouvoir.
Ce que montre Clastres, et qui pourrait paraître étrange au premier abord, c'est que le chef
parle dans le vide ; "la parole du chef n'est pas dite pour être écoutée" .

"Vide, le discours du chef l'est justement parce qu'il n'est pas discours de pouvoir : le chef est
séparé de la parole parce qu'il est séparé du pouvoir. Dans la société primitive, dans la
société sans État, ce n'est pas du côté du chef que se trouve le pouvoir : il en résulte que sa
parole ne peut être parole de pouvoir, d'autorité, de commandement" .
et
"En contraignant le chef à se mouvoir seulement dans l'élément de la parole, c'est-à-dire dans
l'extrême opposé de la violence, la tribu s'assure que toutes choses restent à leur place, que
l'axe du pouvoir se rabat sur le corps exclusif de la société et que nul déplacement des forces
ne viendra bouleverser l'ordre social. Le devoir de parole du chef, ce flux constant de parole
vide qu'il doit à la tribu, c'est sa dette infinie, la garantie qui interdit à l'homme de parole de
devenir un homme de pouvoir". (p. 136).

Comment le maintien de cette structure politique est-il possible ? Comment les sociétés
indiennes parviennent-elles à instaurer une égalité stricte entre leurs membres ? Un des
moyens étudiés par Clastres est celui des rituels initiatiques.

Clastres interprète ainsi les rituels initiatiques, qui marquent l'entrée du jeune indien dans la
communauté, comme une affirmation par le groupe de l'égalité entre tous les membres de la
tribu. Ces rites font en effet intervenir la torture, laquelle place les individus à égalité et
marque les corps à vie, et inscrivent ainsi la loi du groupe dans la chair des individus.

"La loi qu'ils apprennent à connaître dans la douleur, c'est la loi de la société primitive qui dit
à chacun : Tu ne vaux pas moins qu'un autre, tu ne vaux pas plus qu'un autre. La loi inscrite
sur les corps, dit le refus de la société primitive de courir le risque de la division, le risque d'un
pouvoir séparé d'elle-même, d'un pouvoir qui lui échapperait. La loi primitive, cruellement
enseignée, est une interdiction d'inégalité dont chacun se souviendra". (pp. 158-159).

"[…] les sociétés primitives sont, en effet, des sociétés sans écriture, mais pour autant que
l'écriture indique d'abord la loi séparée, lointaine, despotique, la loi de l'État […]. Et
précisément, on ne le soulignera jamais avec assez de force, c'est pour conjurer cette loi-là,
loi fondatrice et garante de l'inégalité, c'est contre la loi d'État que se pose la loi primitive. Les
sociétés archaïques, sociétés de la marque, sont des sociétés sans État, des sociétés contre
l'État. La marque sur le corps, égale sur tous les corps, énonce : Tu n'auras pas le désir du
pouvoir, tu n'auras pas le désir de soumission". (pp. 159-160).

Pas de désir du pouvoir, pas de désir de soumission. Ce que l'on constate donc, c'est qu'il
n'est pas fait de place aux désirs individuels ; autrement dit, en se soumettant à la loi du
groupe, l'individu perd toute liberté.

"La propriété essentielle (c'est-à-dire qui touche à l'essence) de la société primitive, c'est
d'exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose, c'est d'interdire
l'autonomie de l'un quelconque des sous-ensembles qui la constituent, c'est de maintenir tous
les mouvements internes, conscients et inconscients, qui nourrissent la vie sociale, dans les
limites et la direction voulues par la société. La tribu manifeste entre autres (et par la violence
s'il le faut) sa volonté de préserver cet ordre social primitif interdisant l'émergence d'un
pouvoir politique individuel, central et séparé. Société donc à qui rien n'échappe, qui ne laisse
rien sortir hors de soi-même, car toutes les issues sont fermées. Société qui, par conséquent,
devrait éternellement se reproduire sans que rien de substantiel ne l'affecte à travers le
temps". (pp. 180-181).

En résumé : les sociétés primitives sont des sociétés où s'expriment à leur plus haut degré les
valeurs d'égalité et de fraternité. Mais le revers de la médaille, c'est qu'il n'y existe aucune
liberté. L'individu, et le groupe lui-même, et soumis à une tradition dont le pouvoir est absolu.
C'est le respect absolu de cette tradition qui explique la stabilité structurelle des sociétés
primitives. Les sociétés primitives n'évoluent pas, parce que tout est fait pour que l'évolution
ne soit pas possible.
-> c'est la tradition qui fait autorité, qui incarne l'autorité.

Une ultime question reste donc posée : qu'est-ce qui explique alors la naissance de l'État ?

À cette question, Clastres n'apporte pas de réponse. Il se contente de souligner qu'il existe un
lien plus qu'étroit entre la taille de la société et sa structure politique. Pour qu'une société soit
primitive, il est nécessaire qu'elle soit petite par le nombre. L'État serait-il alors la réponse
apportée par la société à l'augmentation de sa population, la cohésion sociale ne pouvant plus
être maintenue sur un mode non étatique ?