Una mirada al problema del aprender

Por Santiago Gallego

 Presentación
 Advertencias y Amenazas
 Lo que debe formarse
 Bibliografía

Presentación

La génesis de este trabajo comenzó con la lectura de El ocaso de los ídolos.

Nietzsche advertía allí:

"Para no salir de mi estilo, que es afirmativo y que se ocupa sólo

mediatamente y a la fuerza, de la contradicción y de la crítica, yo establezco
desde luego las tres razones que abonan la necesidad de educadores. Se
debe aprender a "ver", se debe aprender a "pensar", se debe aprender a
"hablar" y a "escribir"; el fin de estas tres cosas es una cultura selecta".

Lo inquietante de la nota, pensé, estribaba en una advertencia de principio: la

cultura, la constitución humana, la situación, en modo alguno son lo dado (como
podría llegar a pensarse, quizás erróneamente, con la contraposición noble–
plebeyo establecida en La genealogía de la moral y que se encuentra a lo largo
de la obra nietzscheana), sino que demandan un trabajo, arduo por demás, de
formación. En ese sentido el Hombre es un proyecto.

De allí parte esta investigación y posiblemente hacia allí mismo culmina. Mas
adviértase que motiva a quien escribe un interés por estudiar sobre todo la
segunda parte de la nota: ¿qué significa "ver"? ¿cuál es el carácter del "pensar",
"hablar" y "escribir" del que habla Nietzsche allí?

En términos generales el horizonte de este trabajo está enunciado desde esas

preguntas: permanecer en ellas y aproximarse a una respuesta es el objetivo de la
presente nota.

Advertencias y Amenazas

El aprender supone una de dos cosas: bien que se va a adquirir una destreza
nueva (no se aprende lo que ya se sabe), o bien que se va a corregir una destreza
que de una u otra forma no se ejecutaba correctamente.

Partimos de allí para preguntar: ¿de dónde surge esa recomendación de

Nietzsche por aprender –a ver, a pensar, a hablar, a escribir-? La exigencia da por
hecho que hoy vemos, pensamos, hablamos y escribimos corruptamente, o que,
incluso (por qué no), no lo hacemos en modo alguno. La aclaración es importante
porque permite ver el lugar de donde nace la advertencia: Nietzsche está
hablando desde su presente; no se trata de un anticuario, amante de lo clásico,
que intenta revivir la edad dorada de la retórica, sino que críticamente se está
acercando a los modos de habitar que propone la cultura decimonónica.
Entendidas así las cosas, ayuda al problema de la Formación ver qué tipo de
orientaciones modernas critica Nietzsche: qué advertencias hace sobre las
restricciones trasmitidas por la cultura y qué amenazas encuentra en las distintas
prácticas de su tiempo. Aclarar estas cuestiones significará poner en evidencia los
malentendidos con los que no comulga nuestro filósofo.

En las Consideraciones intempestivas ya Nietzsche señalaba un rasgo

característico de la época, diciendo que "... la opinión corriente enaltece (...): una
cultura rápida que nos haga ser pronto hombres que ganen dinero, y que esta
cultura sea bastante profunda para que tales hombres puedan ganar mucho
dinero. No se le permite al hombre más cultura de la que es necesaria en interés
general y de los usos del mundo, pero se le exige".

¿Cuál es el interés de la cultura? Responde: formar hombres que estén en

condiciones de ganar dinero: cuya utilidad se mida por su capacidad productiva
medida en dinero. En La gaya ciencia, siguiendo esa misma línea, afirma:

Ahora nos avergonzamos del reposo; la meditación prolongada casi

produce remordimientos. Se medita reloj en mano mientras se come, con los
ojos fijos en las cotizaciones de Bolsa; se vive como si se temiera dejar de
hacer algo. "Más vale hacer cualquier cosa que no hacer nada"; esta máxima
es un ardid para dar el golpe de gracia a todas las aficiones superiores. Y así
como con esa precipitación en el trabajo desaparecen las formas para los
ojos, sucumben también el sentido de la forma y se pierden la vista y el oído
para la melodía del movimiento.

Lo que observamos es pues una manipulación del tiempo y la atribución de un

sentido a la actividad del hombre. Las consecuencias: el revestimiento negativo
sobre toda actividad ociosa y la valoración excesivamente positiva del trabajo. Más
allá de que sean estos los medios característicos en que el poder se manifiesta en
la Modernidad, lo que interesa subrayar aquí es el horizonte que la época concede
a todo mirar: en medio de esa conmoción "se pierde la vista y el oído para la
melodía del movimiento", es decir, el horizonte ya ni siquiera es visible (y no
precisamente porque ocupe un lugar lejano).

No pueden dejarse de sentir aquí las consecuencias de la tecnificación industrial

que luego acusarían con tanto ahínco Heidegger y Gadamer: la indicación de que
la ciencia configura unas disposiciones especiales de actividad y unas formas de
pensar que amenazan con restringir la experiencia, de que estamos padeciendo
una tecnificación en las prácticas de la vida, está ya presente en Nietzsche:
Si nos acostumbramos a transformar toda experiencia en un juego de
preguntas y respuestas dialécticas, en un simple asunto de razonamiento,
pronto veremos que, al cabo, el hombre queda reducido a agitar sus huesos
como un esqueleto. Pero entonces, ¿cómo es posible que la juventud no se
aterre ante el espectáculo que ofrecen esos esqueletos y que siga
abandonándose a la ciencia ciegamente, sin elección y sin medida?

Añádase a esto la diatriba que emprende contra los periódicos en varios pasajes
(recordemos que el periódico como tal nace en la Modernidad, lo mismo que la
denominada " Opinión pública", con la que está emparentado). En las
Consideraciones intempestivas aparece ese juicio contra los diarios: "¿Es otra
cosa la prensa que un ruido ciego y permanente que distrae los oídos y los
sentidos en una falsa dirección?".

El periódico como aquel lugar donde es vertida toda la actualidad, los diarios como
formadores de hombres inquietos, que acumulan información y van de un lado a
otro: en esa formación ve Nietzsche de nuevo otro peligro y motivo de queja. Pero
también se asquea frente al estilo que propone la escritura periodística y que exige
un gusto capaz de leerla:

… nuestro modo de tratar la lengua materna, revelará hasta qué punto

apreciáis el arte, con eso se verá hasta qué punto congeniáis con el arte. Si
no conseguís obtener ese resultado por vosotros mismos, es decir, sentir un
desagrado físico frente a ciertas palabras y a ciertas frases de nuestra jerga
periodística, abandonad al instante las aspiraciones a la cultura.

Frente al erudito, afirma: "Si alguien se analiza por medio de opiniones ajenas,
¿qué de extraño tendrá que no vea en sí mismo sino las opiniones ajenas? Y así
es cómo son, cómo viven y cómo miran las cosas los sabios."

De manera pues que Nietzsche repele ciertos usos modernos: ve en la ciencia, los
periódicos, la apropiación del tiempo, el culto por los libros y por la erudición,
síntomas de una cultura sospechosa. Ve en la postración a los pies del Estado una
señal de desconfianza ("Todo quiere dároslo a vosotros el nuevo ídolo, si vosotros
lo adoráis: se compra así el brillo de vuestra virtud y la mirada de vuestros ojos
orgullosos"). Se asquea frente al igualamiento y gobierno de la igualdad, y frente
al igualamiento y ausencia de gobierno (anarquismo).

Observa su tiempo bajo el baremo de la diferenciación, nunca del igualamiento.

Así llega a describir al hombre típico:

¿Qué es lo mediocre en el hombre típico? Que no considera como necesario

el reverso de las cosas, que combate las calamidades como si se pudieran
evitar [ausencia de espíritu trágico], que no quiere tomar una cosa
juntamente con la otra [taxativo y excluyente], que querría borrar y extinguir
el típico carácter de una cosa, de un estado de ánimo, de una época, de una
persona, aprobando sólo una parte de sus cualidades propias y tratando de
abolir las demás.

Descrito así, el hombre moderno encontrará su símil más cercano en aquellos

caballos de carga que son parchados en los ojos para evitar toda distracción: lo
típicamente característico del hombre es su incapacidad para ver.

Lo anterior queda perfilado como una generalidad. Bien daría para un estudio
dedicado a la crítica cultural de Nietzsche. Lo que aquí nos interesó señalar fueron
los problemas típicos de la Modernidad conformadores de una forma especial de
ver, oír y pensar que desagradan al filósofo. A partir de allí podemos mirar con
otros ojos el problema de la Formación.

Lo que debe Formarse

Zaratustra está transformado, Zaratustra se ha

convertido en niño, Zaratustra es un despierto:
¿qué quieres hacer ahora entre los que duermen?

Nada gusta tanto al espíritu moderno como los métodos y las metodologías. Él
querría que aquí se delimitara conceptualmente el término Formación y luego se
describiera, paso a paso, los momentos indispensables para una formación
distinta; que se reunieran bajo el título de Programa las técnicas y procesos a
llevar a cabo de ahora en adelante. Pero sabemos que Nietzsche transita otros
caminos y al cabo de estas reflexiones hallamos indicaciones y señales, nunca
prescripciones.

Comenzamos advirtiendo entonces la importancia que confiere Nietzsche al

concepto de Formación. Más adelante se revisarán a fondo las implicaciones de la
misma.

En La Gaya ciencia encontrábamos una interpelación directa al lector: "¿Qué es

lo que forma en ti la historia de cada día? Examina tus costumbres. ¿Son el
resultado de innumerables y minúsculas cobardías y perezas o el fruto de tu valor
y de tu ingenio?"

Y en Humano, demasiado humano I hablaba críticamente de nuestros

educadores diciendo: "Los educadores del hombre quieren hacer a todo individuo
siervo, poniéndole siempre ante la vista el menor número de posibilidades."

El carácter negativo de las notas indica un recelo evidente por dos cosas: primero,
por el comportamiento y las formas de vida humana (¿cuál es el horizonte de la
costumbre? ¿la pereza o el valor?); segundo, por la forma que imprimen los
educadores al hombre: ellos le conceden, realmente, la posibilidad del mirar. Y
entonces preguntamos: ¿qué posibilidades ponen a la vista nuestros educadores?

De este modo se entiende que son ellos responsables en gran medida de la

orientación y el horizonte del que dispone todo mirar. Positivamente, en
Schopenhauer, educador ya señalaba su importancia al decir: "Tus verdaderos
educadores, tus verdaderos formadores te revelan lo que es la verdadera esencia,
el verdadero núcleo de tu ser, algo que no puede obtenerse ni por educación ni
por disciplina, algo que es, en todo caso, de un acceso difícil, disimulado y
paralizado."

Es claro pues que hay una equivalencia entre educador y formador, y que ni una
férrea educación ni una rígida disciplina garantizan al hombre la consecución de
su objetivo primordial: llegar a ser lo que es, es decir, alcanzar aquello que le es
dado por naturaleza.

"Cada uno tiene un "talento innato"; pero sólo a un pequeño número le es dado,
por la Naturaleza y la educación, el grado de constancia, de paciencia y de
energía necesaria para llegar a ser un verdadero talento, es decir, para "llegar a
ser lo" que "es": un conjunto de obras y actos."

La reivindicación de este carácter natural en el hombre, la advertencia de que

cada hombre nace con ciertos dones, en modo alguno nos permite objetar la
función del formador. Antes bien, exige fundamentalmente su presencia allí donde
es más necesaria:

Ninguna corriente de aguas es por sí misma grande y rica sino por recibir y
conducir tantos afluentes secundarios. Lo mismo sucede con todas las
grandezas espirituales. Sólo se trata de que un hombre dé la dirección, que
luego los afluentes se producirán necesariamente, y no importa que desde el
principio él sea pobre o rico de dones naturales.

Recuperemos la pregunta inicial: ¿en que consiste la formación, vista ésta desde
el aprender a ver, a pensar, a hablar?

A propósito del ver, El ocaso de los ídolos recoge estas dos aproximaciones:
"Aprender a ver; esto es, dirigir los ojos con calma, con paciencia, dejar venir a sí
las cosas (...), girar en torno del caso particular por todos sus lados y aprender a
comprenderlo en su totalidad."

Y más adelante,

Una utilidad de haber aprendido a ver es ésta: en calidad de hombre que

aprende se hará uno más lento en general, más desconfiado, más resistente.
(...). Tener todas las puertas abiertas, estar continuamente dispuestos a
introducirnos, a precipitarnos dentro de los demás hombres y de las otras
cosas; en suma, la famosa "objetividad" moderna es el mal gusto, es falta de
absoluta nobleza.

Aquí es significativo observar cómo nos acercamos a dos concepciones en

Nietzsche que más adelante cobrarán mayor importancia: el ver no corresponde a
una técnica, sino a un arte; y un querer ver todo, interesarse por todo, inmiscuirse
en todo, corresponde a un gusto corrompido (a una falta de nobleza).

¿Es el ver que enseña la Modernidad, el ver <objetivista>, digno de crédito? No,
dice Nietzsche:

"Hay muchas especies de ojos. También la esfinge tiene ojos; y, por

consiguiente, hay varias verdades, y, por consiguiente, no hay ninguna
verdad."

Asistimos pues a la negación de la univocidad de la ciencia y a la reivindicación de

un ver amplio, con horizontes más anchos, que permita ver los distintos carices de
las cosas; asistimos a la afirmación de la perspectiva:

Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un <conocer>

perspectivista; y cuanto mayor sea el número de afectos a los que
permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número
de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa,
tanto más completo será nuestro de ella, tanto más completa será nuestra
<objetividad>.

Ese ver perspectivista no significa ausencia de rigor o entrega a un huero

relativismo: ver perspectivista significa, en primer término, presencia de una
voluntad y, más aún, presencia de un horizonte:

... ver alguna vez las cosas de otro modo, querer verlas de otro modo, es una
no pequeña disciplina y preparación del intelecto para su futura
<objetividad>, -entendida esta última no como <contemplación
desinteresada> (que, como tal, es un no-concepto y un contrasentido), sino
como la facultad de tener nuestro pro y nuestro contra sujetos a nuestro
dominio y de poder separarlos y juntarlos: de modo que sepamos utilizar en
provecho del conocimiento cabalmente la diversidad de las perspectivas y
de las interpretaciones nacidas de los afectos.

Encontramos algo parecido al Ver en ese bello pasaje que habla sobre el Oír (en
todo caso puede rastrearse la cercanía entre el oír y el ver en Aristóteles, según
recomienda Gadamer en Verdad y método I).

Nótese lo que nos sucede con la música. Lo primero es aprender a oír. Es

menester percibir un tema o un motivo, distinguirle, aislarle, limitarle
hallando en él su vida propia. Después se necesita trabajo y buena voluntad
para soportarle, no obstante lo que tenga de extraño, ejercitar la paciencia
con su aspecto y expresión y la caridad para con su rareza, y al cabo llega el
momento en que nos acostumbramos a él, en que le esperamos, en que
comprendemos que le echaríamos de menos si faltase. (...). El que se ame a
sí mismo aprenderá a amarse de la misma manera, pues no hay otra.
También hay que aprender a amar.

Semejanzas: es necesaria una paciencia, un demorarse en las cosas, un ver los

aspectos de las cosas (el cariz de un lado allá, el tono y la dirección de una
melodía aquí). El aprender a ver y a oír que Nietzsche propone se enfrenta al ver y
al oír regidos por un plan metodológico, por los modelos de análisis de las ciencias
o, peor aún, por los afanes que el mundo moderno posee y que más arriba se
describieron.

El oír y el ver que se proponen exigen la experiencia del ver y del oír.

Esta cercanía entre vista, oído, pensamiento (y lectura) y experiencia puede aún
rastrearse en Sobre el porvenir de nuestra escuela y en La voluntad de
dominio. Veamos:

Un hombre así no ha olvidado todavía pensar, cuando lee, conoce todavía el

secreto de leer entre líneas, más aún: tiene una naturaleza tan pródiga, que
sigue reflexionando sobre lo que ha leído, tal vez mucho después de haber
dejado el libro. Y todo eso, no para escribir una recensión u otro libro, sino
simplemente por reflexionar.

La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es la

investigación voluntaria de los aspectos, aun los más detestados e infames,
de la existencia. Por la larga experiencia que semejante peregrinación a
través de los desiertos y glaciares me dio, aprendí a mirar de otro modo todo
lo que hasta ahora ha filosofado: púsose en claro para mí la escondida
historia de la filosofía...

Todo lo anterior puede agruparse, creo, bajo la siguiente generalidad: lo digno de

aprenderse –el aprender a ver, el aprender a oír, el aprender a pensar- cobra
sentido cuando está presenta la formación del gusto. Si Dios ha muerto, si la
verdad que persigue la ciencia la entendemos como una perspectiva más, si, en
fin, ya no decimos La Verdad, sino que preguntamos ¿Cuál Verdad?, el sentido de
toda formación es procurar individuos con gusto: y ello quiere decir, individuos
que, contrarios a la democratización del conocimiento, sepan decir no (los cinco
"No" de Nietzsche: al sentimiento de culpa, al ideal cristiano incluso donde ya no
hay cristianismo, al siglo XVIII de Rousseau, al romanticismo, a la preponderancia
de instintos de rebaño).

Aquí "el problema del gusto (...) desborda definitivamente el ámbito de una teoría
estética. Que la educación debe procurar individuos cabalmente formados
significa que debe conquistar, para cada individuo particular y más allá de toda
convención, su propia autonomía."

¿Cómo entender expresiones tan particulares en el pensamiento de Nietzsche

como las que señalan el mal olor de algo, el refinamiento, lo hiriente de un
pensamiento? Si las abordamos desde la óptica de un pensador con gusto, de
pronto aparecen distintas (¿No ayuda ese pensamiento a comprender la repulsa
por el <desinterés> moderno? ¿No es lícito afirmar que esa oposición noble –
plebeyo parte de allí? ¿Y que incluso su crítica a la voluntad de igualamiento y de
rebaño critica en último término la degeneración del gusto en un todo para todos?)

La objetividad moderna que encuentra una ilustración ejemplar en la exigida

imparcialidad al periodista es la muestra de que el gusto ha degenerado, más allá
del mal gusto, en la ausencia de gusto: ver hechos, paradigma de todo ejercicio
periodístico, es en último término negación de toda mirada.

Vistas así las cosas el problema de la formación y la necesidad de formadores se

torna indispensable. "... todo parto es doloroso y violento", dice Nietzsche;
imprimir una forma no es tarea fácil. Mas quiere el filósofo que se formen hombres
capaces de superarse a sí mismos: el horizonte de la formación es para Nietzsche
el superhombre ("Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de
que el hombre plante la semilla de su más alta esperanza").

El tema desborda las pretensiones de este ensayo, pero adviértase la afirmación

en tono perentorio que encontramos en los Fragmentos póstumos (citado por
Vattimo):

Hay un solo mundo, y es falso, cruel, contradictorio, corrupto, sin sentido

[...]. Un mundo hecho de esta forma es el verdadero mundo [...]. Tenemos
necesidad de la mentira para vencer a esta "verdad", es decir para vivir [...].
La metafísica, la moral, la religión, la ciencia [...] son tomadas en
consideración sólo como diversas formas de mentira: con su ayuda se cree
en la vida. " La vida debe inspirar confianza": el deber, planteado en estos
términos, es inmenso. Para cumplir con él, el hombre debe ser por
naturaleza un mentiroso, debe ser, antes que ninguna otra cosa, un artista
[...]. Metafísica, moral, religión, ciencia, no son más que criaturas de su
voluntad de arte [...].

La formación tiene como fin conseguir artistas. La pregunta es, pues, ¿qué sentido
y qué horizonte conferimos a todo ver, a todo oír, a todo pensar, a todo hablar?

En el sentido está cifrado un Destino.

Bibliografía
  CARRIZOSA, Diana C. Nietzsche: La educación como formación del gusto.
En: Revista Educación y Pedagogía. 26-27 (Ene - Ago 2000); p. 23-36.

 NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza Editorial,

2003. 493p.
o Consideraciones intempestivas (Schopenhauer, educador). En:
Obras completas I. Buenos Aires: Aguilar, 1966. p103-152.
o El ocaso de los ídolos. En: Obras completas IV. Buenos Aires:
Aguilar, 1966.
o Humano, demasiado humano I. En: Obras completas I. Buenos
Aires: Aguilar, 1966. p455-461.
o La gaya ciencia. Buenos Aires: Ediciones del mediodía, 1967. 247p.

o La genealogía de la moral. Madrid: Alianza editorial, 2002. 220p.

o La voluntad de dominio. En: --------. Obras completas IV. Buenos

Aires: Aguilar, 1966.
o Sobre el porvenir de nuestra escuela. Barcelona: Tusquets, 1980.
195p.

 VATTIMO, Gianni. Introducción a Nietzsche. Barcelona: Ediciones

Península, 1996. 218p.

Sobre NIETZSCHE: Como se llega a ser lo que se es.

por Paboni
martes, 03 de febrero del 2009 a las 06:30
guardado en Filosofía

“Cómo se llega a ser lo que se es”. Algunas frases musicales y algunos

conceptos danzantes acompañaron a Nietzsche durante toda su vida. En sus
últimos años en Pforta escribe un trabajo sobre Teognis [2] que publicará tres años
más tarde en Leipzig. La Asociación Filológica en la que el joven estudiante
participaba, creada a instancias de Friedrich Ritschl, se reunía para discutir los
trabajos filológicos de sus integrantes. El 18 de enero de 1866, Nietzsche presenta
su escrito, precisamente, una de las redacciones del trabajo sobre Teognis. Este
texto tiene como motto aquél de Píndaro, que sería el lema de la vida de
Nietzsche: enoi enoi oios essi, que en la Pítica II, v. 73 dice, en realidad enoi oios
essi paq´vn: “llega a ser como aprendes a ser”. Los jóvenes aprobaron el trabajo
leído, y Nietzsche decidió presentarlo a Ritschl. Un mes después, el maestro lo
convoca y le pregunta: “¿A qué fin destinó usted este trabajo?”. Después de las
explicaciones, Ritschl felicitó efusivamente a Nietzsche. Después de esta escena,
nos dice Nietzsche “mi autoconciencia no conoció más límites”. Fue en ese
invierno cuando Nietzsche conoció El mundo como voluntad y representación, de
Schopenhauer. Convertirse en lo que se es es la promesa de Nietzsche en la
Tercera Intempestiva, cuyo título es “Schopenhauer como educador”. ¿A qué fin
destinó Nietzsche su trabajo juvenil sobre Teognis? Según sus palabras, al asco y
al rechazo. [3] ¿A qué fin destinó Nietzsche el lema de Píndaro? A atravesar toda
su obra, donde lo veremos repetido, pensado, trabajado y gozado, una y otra vez.
Cómo se llega a ser lo que se es.

Cada cual escribe para sí. La tercera conferencia de Nietzsche en la Asociación

Filológica (enero de 1867) estuvo dedicada a las fuentes de la filosofía antigua. En
ese texto, Nietzsche toma como base el libro de Valentin Roses sobre Aristóteles.
De este libro tomó Nietzsche, una vez más, un motto, “cada cual escribe para sí”,
y una y otra vez, lo puso como un emblema de sus ideas: he escrito para mí
mismo, nos dice, de diferentes maneras. Para todos y para nadie, pero sí para mí.
Es posible que a lo largo de nuestra vida escribamos y reescribamos sobre una o
dos ideas, que nos obsesionan, nos convocan, nos hieren, nos aman. Cada cual
escribe para sí.

Llegar a ser lo que se es, devenir lo que se es: aquí está la idea de Bildung,
recreada por Nietzsche. Esta es la transvaloración del sapere aude kantiano. Hay
que tener paciencia, constancia y energía para devenir lo que se es. [4] Su
conciencia no le dice a Nietzsche que se libere de cadenas, como proclama Kant,
sino que esa conciencia vocea: “debes volverte lo que eres”. [5] Y la conciencia de
Nietzsche es la conciencia detrás de la conciencia, el escalpelo del genealogista,
la máscara del desenmascarador de conceptos momificados. Porque los que
conocemos, somos desconocidos para nosotros mismos. [6] Pero ésta no es una
elección, Nietzsche no buscó, oyó, y cultivó la paciencia. A este mundo le puso
Nietzsche una máscara más. Se alejó de él, puso distancia, habituó el ojo a la
calma y a la paciencia del animal de caza. No dejó que los dioses se le acercaran
demasiado, se retiró muchas veces de su cercanía. Los acechó. No reaccionó
fácilmente a su estímulo [7] , hizo de su decisión una decisión constantemente
diferida, constantemente enmascarada, generadora de deseo, deseante ella
misma. Habituar el ojo a la paciencia, esperar que las cosas se nos acerquen,
esperar como espera el animal que caza a su presa, esperar como esperamos
que se aclare la imagen borrosa y difusa que aparece a lo lejos. Un acercarse que
es apertura de la cosa, y que es, finalmente, el acercarse de la cosa misma.
Esperar pacientemente que el estímulo caiga a los pies de la danza hipnótica de la
sabiduría de la serpiente. Llegar a ser lo que se es.

Convertirse en lo que se es. Zarathustra pide miel para hacer la ofrenda en la alta
montaña, pide miel a sus animales. Pero luego, ya solo, se dice a sí mismo que
todo lo que quiere es un cebo dulce y viscoso, grato a osos gruñones y a pájaros
extraños. Zarathustra es, también, un pescador de hombres. Y busca un cebo. [8]
Alado animal, Zarathustra se pone en camino hacia las colmenas del
conocimiento. [9] Ha decidido “llevar algo a casa”. Siete días dura la enfermedad
de Zarathustra en “El convaleciente” y siete años tenía Nietzsche cuando, cuenta,
perdió su infancia. Nos lo cuenta en El viajero y su sombra y nos lo relata en Ecce
homo. Luego, la convalecencia, toda la vida , “también de la larga enfermedad que
es la grave sospecha, se regresa como recién nacido, desollado, más susceptible,
más maligno, con un gusto más delicado para la alegría, con una lengua más
tierna para todas las cosas buenas, con sentidos más alborozados, con una
segunda inocencia más peligrosa en la alegría, más infantiles a la vez, y cien
veces más refinados que todo lo que jamás se fue antes.” [10] La enfermedad de
Nietzsche como transvalor de la incólumne salud de Platón. Convertirse en lo que
se es.

Transfórmate en el que eres. “Todos nosotros sabemos, algunos lo saben incluso

por experiencia propia, qué es un animal de orejas largas[...]”. [11] Ser el antiasno,
un monstruo en la historia universal, en esa historia occidental que se presenta
como la historia, como la única historia: ser un antiasno es transformar la Bildung,
es negarse a las orejas largas, es ser el Anticristo. El asno es un animal de carga,
como el camello, pero el asno tiene, además, las orejas largas, desensibilizadas,
hipertrofiadas. La crítica a la superioridad que la Bildung occidental asignaría al
papel del intelecto por sobre los sentidos toma forma de manera inquietante y
dramática en estas orejas largas, que, igual que los lemas de los que estamos
hablando, se encuentran en toda la obra de Nietzsche, repetidas una y otra vez,
cantadas para oídos pequeños, una y otra vez. Deberemos transvalorar la Bildung,
canta Nietzsche, transformándonos en lo que somos.

(Wie man wird, was man ist. “[...] Sin voluntad, por una necesidad despiadada,
estoy arreglando cuentas con los hombres y las cosas, imponiendo ad acta todos
mis ‘hasta ahora’. Casi todo lo que hago en este momento es dar un trazo final. La
vehemencia de mis oscilaciones interiores fue espantosa en los últimos años; de
ahora en adelante, para pasar a una forma nueva y más elevada, preciso en
primer lugar una nueva extrañeza, una despersonalización todavía mayor. Para
eso es esencial que sepa qué y quiénes me quedarán.

¿Qué edad tengo, al fin y al cabo? No sé: tampoco podría decir hasta qué punto
todavía soy joven. [...] se quejan de mi ‘excentricidad’. Pero precisamente no
saben dónde está mi centro [...] [Viví] una experiencia peligrosísima: [pero no
sucumbí] a ella, y sé qué sentido tuvo para mí -fue la prueba suprema de mi
carácter. Poco a poco, lo que hemos vuelto hacia el interior nos disciplina hasta
encontrar nuestra unidad: esa pasión a la que durante mucho tiempo no se le
podría encontrar nombre, nos salva de todas las digresiones y de todas las
discusiones, esa tarea de la que uno es el misionero involuntario.” [12]

“Viví, pretendí y quizá también logré, y se ha hecho necesaria cierta violencia para
alejarme y separarme de eso.¡ Pero qué importa que se engañen respecto de mí!
Lo peor sería que eso no ocurriese -me haría desconfiar de mí mismo.” [13] Wie
man wird, was man ist).

Cultivarse a sí misma. A veces somos nuestros propios laberintos. Dejarse armar

como orejas gigantes colgadas de cuerpos pequeños, oír hablar y hablar, oírlo
todo con dos oídos monstruosamente abiertos, dos orejas enormemente largas. O
formarse. Ariadna debía recorrer el Laberinto. Un hilo no bastaba, porque no hay
hilos, sino sus interpretaciones. No hay sujeto, sólo devenir y póiesis de la
interpretación. El carácter escindido del yo (¿cuándo podremos prescindir del viejo
yo?) llega a su más extrema radicalización y rechazo en la filosofía de Nietzsche.
Y si la Bildung es la formación de la reconciliación del sujeto consigo mismo, y si la
condición del superhombre es la escisión, la Bildung ha muerto. Ariadna necesita
orejas pequeñas, para escuchar que Dyonisos es su propio laberinto. Y el
resultado del desenmascaramiento no es el descubrimiento de la verdad de las
cosas, sino que es el propio proceso interpretativo en toda sus fuerzas. Ariadna,
para ver a Dyonisos, debe colocarse con esmero una máscara sobre su máscara.
Cultivarnos a nosotras mismas.

¿Sólo se puede llegar a ser lo que se es? .Nietzsche combatió el historicismo de la

Bildung de su época, desplegado en la temporalidad del texto como objeto y en la
dominación del papel asignado a las humanidades. Pero en ese momento,
Nietzsche siguió a tientas un hilo, dedujo donde podía adivinar. Los mares terribles
ya estaban en él, pero sólo sobrevendrían a su boca años después. La Bildung ya
había muerto. Pero sus sombras aún vivían en Nietzsche. Para llegar al Minotauro
se debe tener oídos pequeños. Pero Teseo no tiene oídos pequeños. Él es un
hombre superior, un héroe, él tiene propósitos superiores. Los héroes y los
hombres superiores tienen cargas pesadas, una de las cuales es llevar a la
humanidad a la perfección. El Minotauro, al ser vencido por Teseo, logra su
victoria. Sólo un decadente hombre superior es capaz de matar a una bestia cuya
casa es el Laberinto. El hombre superior se pone la máscara de la moral llamada
“conocimiento” y así escondido, cobarde y tenaz, mata la danza y la risa. El
hombre superior es un hombre serio, finalmente. Sólo se puede llegar a ser lo que
se es.

Ariadna, en tanto que ayudante de Teseo, es la imagen del resentimiento. Contra

su hermano el Minotauro, contra la vida como afirmación. Contra ella misma como
transvaloración. Las hermanas no han sido una figura agradable en la vida de
Nietzsche. Pero Dyonisos ama a Ariadna. Y Ariadna teje su propio destino, ella
tiene el hilo. Los hilos sirven para anudarse, para cortarse, para seguirlos (en los
laberintos, en los textos), y también para ahorcarse con ellos. Ariadna debe morir.
Y el hombre superior abandona el barco. Siempre que el barco se hunde, los
hombres superiores lo abandonan. En este momento de decadencia, en este
ocaso, Dyonisos se aproxima. Es de esta Ariadna de la medianoche [14] , de la
oscuridad, del declinar de la tarde, de la necesidad de morir para vivir, de quien se
enamora Dyonisos. Ariadna ya no necesita un hilo de araña, porque Dyonisos es
su laberinto. “Ariadna: te amo. Dyonisos”, es la misiva enviada a Cósima Wagner
en enero de 1888. Una máscara más. La misiva. Cósima, Ariadna. Nietzsche.
Dyonisos. Un hombre laberíntico no busca la verdad, busca a su Ariadna.

La propuesta de Bildung de Nietzsche será un canto afirmativo de negación y de

transvaloración. Transvalorar el mundo platónico, transvalorar los dos mundos, y
afirmar plenamente éste, el único mundo. Porque el problema no radica en irse de
casa, sino en regresar a casa, llevando algo en las manos, quizás, incluso, el viejo
ataúd desvencijado, con las junturas rellenas de algo dulce. Se regresa a casa por
el camino que jamás se olvidó, con la memoria que construyó el olvido más tenaz.
El hijo engendrado por Dyonisos y Ariadna regresa a casa, después de atravesar
su formación. Pero esa formación no podrá ser ya nunca la de los últimos
hombres, no podrá ser la de los héroes, ni la de los sapientes, ni la de los doctos y
tantos otros “sabios mal criados que pueblan el país de las ciencias”. [15] Esa
Bildung transvalorada sólo puede ser música, danza, risa, máscara. Esa Bildung
musical se realiza “a pesar de”, y es una formación de “quizás”: el filósofo artista
es un gran desensamblador, y antes que nada, desensambla su propia conciencia,
encontrando allí todo lo humano. Formación de ficciones poiéticas, realizada a
través de ficciones poiéticas, que da como múltiples resultados la multiplicidad de
conceptos provisorios del nuevo arte de la educación entendida como
transvaloración.

Zarathustra sube a la montaña, para transformarse en el que es. Pero este “es” es
deviniente. Zarathustra lo sabe. ¿Podemos acompañar a Zarathustra? No.
Zarathustra habla para nadie, no habla para nosotros. Zarathustra no da nada, su
ofrenda de miel es un cebo, pero no le interesa pescar. No se pesca en la alta
montaña. Quizá Zarathustra ha ido a pescar risa, él no es un pescador de
hombres, él es un pescador de risa, de danzas, de máscaras. Quizá pueda
pescarlos con algo pegajoso. Cada uno deberá rastrear en sí mismo su propia
pegajosidad, hundirse en su cuerpo, hundir el cuerpo en la tierra. Llorar. Y luego
reír hasta las lágrimas. El lodo no es dulce, pero es pegajoso. Por algún lado se
debe comenzar.

Cada cual escribe para sí. Elegimos a los oyentes, y ponemos distancia con los
demás. [16] Las orejas largas se alejan o se acercan, las orejas pequeñas [17] se
acercan o se alejan. El estilo acecha y no es permeable a cualquier estímulo. Las
orejas pequeñas tampoco. Los problemas profundos exigen el juego del baño
helado: entramos y salimos rápidamente de él, es un juego de superficies. Hay
que ser lo suficientemente superficiales para ser profundos, y tener los oídos lo
suficientemente pequeños para escuchar los matices. Todos, de alguna manera,
somos asnos [18] , cultivar orejas pequeñas es la tarea. Sólo las orejas grandes
mastican y digieren todo. [19] Las orejas largas son orejas de asno, pero engullen
como cerdos. Y a todo dicen sí. Esas orejas son pesadas. Mejor desprenderse
rápidamente de ellas. Cada cual escribe para sí.

Los oídos deformados luego de años de escucha pasiva debieran ser rotos,
aprender a oír con los ojos no parece una mala propuesta para una Bildung
transvalorada. [20] Muchas veces no ser comprendido es, simplemente, no ser la
boca para esos oídos. [21] ¿Quién tiene oídos para oír estas cosas? [22]
Transvalorar la mirada platónica es tarea para bailarines ágiles, buceadores de
superficies, frugales y aviesos y rápidos escritores que se deslizan sobre el hielo.
Máscaras que no olvidan su cuerpo. Astutos acechadores de matices diferentes.
Acechadores como Eros. Y en este sentido, toda la filosofía de Nietzsche es una
filosofía erótica. Todo lo que es profundo ama su máscara. [23] Toda la filosofía de
Nietzsche es una filosofía erótica. Y esta filosofía erótica y erotizante fue escrita
por una mujer que nació hace 156 años y que murió hace 100 años, una Ariadna
de orejas pequeñas. El nombre de esta mujer, una de cuyas máscaras fue la de un
macho, Dyonisos, es Friedrich Nietzsche. Coloquemos la máscara con cuidado,
una vez más.

Podría haber sido otro momento histórico. Pero fue éste. Podría haber sido una
conferencia para otro encuentro, para otras Jornadas. Pero fue para éste, pero fue
para éstas. Podría haber sido otra persona. Pero soy yo. Estas pocas frases que
parecen absolutamente sencillas y hasta, quizá, anodinas, me sumergen en un
grado de perplejidad y complejidad tales que todo lo que suelo escribir después de
pensarlas me convencen de que el pensar de búsqueda que caracteriza a los
investigadores es, probablemente, para definirse como tal, eminentemente un
pensamiento de crisis y para la crisis.

Estoy escribiendo acerca de un problema que me convoca y me problematiza, y

desde un pensamiento erótico (el de Nietzsche) que me erotiza. Estoy escribiendo
acerca de este problema en un momento histórico determinado, el año 2000, que
avanza hacia nuevas miradas, una y otra vez, una vez más. La que escribo soy
yo, parece claro. Pero nada de esto me resulta claro. La historicidad en la que vivo
y con la que convivo está relatada desde la crisis, desde un transcurrir de rupturas,
separaciones y llamados a la decisión. ¿Cuáles son las categorías que elegiremos
para relatar esto que nos sucede? ¿Quién, verdaderamente, escribe esto que
escribo?

“Yo” es una palabra demasiado fuerte para describir momentos de transición.

¿Dónde se situará este “yo” para no caer en la contradicción a la que,
ineluctablemente, parece despeñarlo la férrea lógica de los opuestos?
(¿Despeñarlo? ¿O debo decir “despeñarla”? ¿Se me permitirá predicar de “yo” un
adjetivo femenino?) Quizá, parafraseando a Nietzsche, decir “ello” ya resulte
fuerte, dogmático, y aferrado a una civilización, la occidental y cristiana, que está
cayendo a pedazos. ¿Cómo, entonces, intersecar los planos del relato que nos
constituye haciendo lugar a la voz de la crisis?

¿Desde dónde pensar la educación, la filosofía y la Bildung (si es que realmente

son tres “cosas”) transitando el siglo XXI, momento en que se está cuestionado el
sujeto-suelo en el que creció una civilización sostenida en valores que se
muestran decadentes y obsoletos frente a la necesidad de nuevas respuestas, y,
sobre todo, frente a la formulación de nuevas preguntas?

Quisiera terminar provisoriamente estas pocas palabras parafraseando a Clarice

Lispector:

“En el mundo todo comienza con un sí, pero que nadie se engañe, la simplicidad
sólo se consigue con mucho esfuerzo, y no hay una palabra sola que la signifique.
Está claro que la historia es verdadera aunque sea inventada. Algunas existencias
vagas y delicadas sólo pueden ser captadas con simpleza. No soy una intelectual.
Escribo con el cuerpo. Con la oscuridad del cuerpo. “No. No es fácil escribir. Es
duro como partir rocas. Pero saltan chispas y astillas como aceros pulidos”. [24]

* Acerca de las citas

Las citas en español han sido realizadas de dos modos, ya sea siguiendo la
traducción de Andrés Sánchez Pascual en Alianza, diversas ediciones, indicando
en esos casos la página o bien siguiendo las Sämtliche Werke. Kritische
Studienausgabe in 15 Bänden, Hrag. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-New
York, Walter de Gruyter-DTV, 1980 y las Sämtliche Briefe . Kritische
Studienausgabe in 8 Bänden, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari
München/Berlin/New York, DTV/W, de Gruyter, 1986. Para este último caso, se ha
decidido citar parágrafos, prólogos, cartas con fechas, etc., en lugar de la cita
clásica, ya que nos ha parecido que facilita la tarea del investigador que recién se
inicia, sin entorpecer en nada la tarea del investigador de más alto nivel.

En los casos en que se ha citado directamente en alemán, se ha colocado el texto

completo, para que se pueda cotejar con la traducción al español.

La mayoría de los textos citados pueden encontrarse en Internet, en español, en

http://www.nietzscheana.com.ar/, y en alemán, en http://www.friedrichnietzsche.de/

[1] La Bildung es tanto la formación como la cultura que cada persona posee como
resultado de esa formación. Bildung es tanto el proceso como el producto, es tanto
el camino como la apropiación del camino, y el camino mismo, pero sólo en tanto
patrimonio personal del humano culto, en su sentido individual, y no en el sentido
de apropiaciones culturales que pudieran tener los grupos humanos, pero no el
individuo. La Bildung es del individuo,en el sentido de que no puede ser pensada
como una suerte de suprasubjetividad. No se puede hablar de Bildung en el
sentido de las realizaciones “objetivas” de una civilización. Bildung es, entonces,
formación. En alemán hay otras palabras para “formación”, por ejemplo, y entre
otras, Formation. ¿Por qué Bildung ha sido la palabra triunfante para hablar de la
transformación de la naturaleza (¿humana?) en la cultura del individuo? Quizá
porque Formation sólo preserva el sentido de forma, y en cambio Bildung tiene, y
contiene, Bild (imagen). La Bildung consiste en tratar a lo vivo como algo vivo, si
se momifica lo vivo, eso no es Bildung, quizá sea cultura, pero no es formación. La
formación es un ser vivo, dice Nietzsche en la Segunda Conferencia, y abunda en
la Quinta Conferencia: toda formación empieza con la obligación y la obediencia.
Una boca que habla, muchos oídos, y la mitad de manos que escriben, he aquí el
aparato académico exterior, he aquí en actividad la máquina de la Bildung de la
Universidad, escribe Nietzsche.

[2] De este trabajo diría Nietzsche, en carta a v. Gersdorff, el 6 de abril de 1867:

“La verdad es que no quiero seguir escribiendo de manera tan torpe y tan seca,
tan obediente al corsé lógico como cuando mi trabajo sobre Teognis, por ejemplo:
ninguna gracia le acompañó en su cuna. Ante todo tengo que volver a liberar en mi
estilo algunos espíritus joviales, tengo que aprender a usarlo como un teclado,
pero como un teclado en el que no se tocan viejas piezas ya sabidas, sino en el
que se improvisan fantasías libres aunque no exentas, por supuesto, de lógica y
belleza”.

[3] “¡Cómo me repele todo ese trabajo! En muchas cosas es realmente falso, aún
más, puro tartamudeo!” Carta a Erwin Rodhe, 8 de octubre de 1868.

[4] F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, parágrafo 263.

[5] La Gaya Ciencia, parágrafo 270.

[6] Genealogía de la moral, Prólogo.

[7] F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos. Cómo se filosofa con el martillo, trad.
A.Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1989, pág. 83.

[8] F.Nietzsche, Así habló Zarathustra. Un libro para todos y para nadie, trad. A.
Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1986, pp. 321-323.

[9] F. Nietzsche, La genealogía de la moral. Un escrito polémico, trad. A. Sánchez

Pascual, Madrid, Alianza, 1992, pág. 17.

[10] La Gaya Ciencia, Prólogo, 4.

[11] Ecce Homo, “Por qué escribo tan buenos libros”, parágrafo 2.

[12] Carta a Carl Fuchs , 14 de diciembre de 1887.

[13] Carta a Deussen, enero de 1888.

[14] “¿Te acercas sinuoso en semejante medianoche?...”, en F. Nietzsche,

“Lamento de Ariadna”, Ditirambos dionisíacos.

[15] Simón Rodríguez, Inventamos o erramos, Caracas, Monte Avila, 1992. [Texto
original de 1840].

[16] La Gaya Ciencia, parágrafo 381.

[17] Cf. M. C. Franco Ferraz, “Por uma filosofia para orelhas pequenas”, en III
Congreso Internacional Nietzsche, Asim falou Nietzsche: para uma filosofia do
futuro, Rio de Janeiro, Brasil, 22 al 27 de agosto de 2000.

[18] Cf. Así habló Zarathustra, “De los sabios famosos”.

[19] Cf. Así habló Zarathustra, , “Del espíritu de la pesadez”: “Allgenügsamkeit, die
Alles zu schmecken weiß: das ist nicht der beste Geschmack! Ich ehre die
widerspänstigen wählerischen Zungen und Mägen, welche “Ich” und “Ja” und
“Nein” sagen lernten. Alles aber kauen und verdauen - das ist eine rechte
Schweine-Art! Immer I-a sagen - das lernte allein der Esel, und wer seines Geistes
ist!”.

[20] “Als Zarathustra diese Worte gesprochen hatte, sahe er wieder das Volk an
und schwieg. “Da stehen sie”, sprach er zu seinem Herzen, “da lachen sie: sie
verstehen mich nicht, ich bin nicht der Mund für diese Ohren. Muß man ihnen erst
die Ohren zerschlagen, daß sie lernen, mit den Augen hören.” Erster Theil,
Zarathustra’s Vorrede, 5.

[21] “Sie verstehen mich nicht: ich bin nicht den Mund für diese Ohren”. Erster
Theil, Zarathustra’s Vorrede, 5.

[22] [...] und wer noch Ohren hat für Unerhörtes, dem will ich sein Herz schwer
machen mit meinem Glücke. Erster Theil, Zarathustra’s Vorrede, 9.

[23] Más allá del bien y del mal, parágrafo 40.

[24] Clarice Lispector, La hora de la estrella, trad. A. Poljak, Madrid, Siruela, 2000,
pág. 20.