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EDITORIAL PORTAVOZ
Creen y publicado por Editorial
Rapids, Michigan 49501. Todos los de-
vados.
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cualquier forma sin permiso escrito previo de los editores,
con la excepción de citas breves en revistas o reseñas.
A menos que se indique lo contrario, las ci
son tomadas de La Biblia Nueva Versió
© 1999 por Sociedad Bíblica 1
todos los derechos.
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ISBN 0-8254-1289-7
1 2 3 4 5 edición / año 04 03 02 01 00
Impreso en los Estados Unidos de América
Printed in the United States of America
A Earfe y Ginny Combs:
Amiyosjieíes
índice
Prólogo .......................................................................................9
Abreviaturas ............................................................................ 11
2 Tesalonicenses ...................................................................297
Notas de 2 Tesalonicenses........................................................ 367
7
Prologo
II
12 Abreviaturas
T ra d u ccion es
BA Biblia de las Américas
BJ Biblia de Jerusalén - Ed Paulinas/Verbo Divino (La Bi
blia Latinoamericana)
NBE Nueva Biblia Española
NC Nácar Colunga
NVI (1990) Nueva Versión Internacional (1990)
NVI Nueva Versión Internacional (1995)
RV Reina Valera (1960)
RVA Reina Valera Actualizada
VP (1983) Versión Popular (1983)
VP (1990) Versión Popular (1990)
V
Introducción
15
16 1 y 2 Tesalonicenses
El viajero podía contratar allí los servicios de una prostituta. Los textos
indican también, que ser posadero era un oficio deshonroso. El ruido y
la posibilidad de robo no permitían que el viajero durmiera en paz.
Otros establecimientos, com o los hoptitium, deuersorium, y caupona, ofre
cían condiciones incluso más rústicas y menos cómodas. A causa de lo
desagradable en estos establecimientos muchos viajeros intentaban con
seguir alojamiento en casas de familias. En este ámbito la hospitalidad
se consideraba una virtud, tanto dentro com o fuera de la comunidad
cristiana.33 Se ha sugerido que cuando Pablo y Bernabé fueron a
Antioquía de Pisidia, iban con una carta de recomendación de Sergio
Paulo de Chipre, cuya familia tenía haciendas en la región y por eso
podía servirles com o anfitriona (Hch. 13:7, 12-14).34 Los judíos exten
dían la hospitalidad a los viajeros de su nación, proveyendo alojamiento
dentro de las mismas sinagogas.35 Lucas indica com o la hospitalidad
judía facilitaba el progreso del evangelio en Macedonia (Hch. 17:1, 7; y
16:13-15 donde Lidia, una adoradora de Dios, abrió su casa), lo cual
probablemente era un factor clave en la selección del itinerario para el
equipo apostólico (véase Hch. 16:11-13; 17:1, 2, 10).
Com o hemos comentado, la vía Egnatia cobraba mucha de su impor
tancia a causa de su conexión con el mar. A pesar de lo peligroso de
viajar por barco en el mundo antiguo, se acortaban las distancias y los
tiempos de viaje.36 Tesalónica era una ciudad cuya orientación principal
era hacia el interior de Macedonia. Sin embargo, era una ciudad portua
ria que ofrecía el mejor ancladero en toda Macedonia.37 La unión de
tierra y mar, interior y exterior, le daba a Tesalónica importancia estra
tégica y com ercia l.38 A causa de su tierra fértil y clima favorable,
Macedonia producía mucho grano que se podía transportar fácilmente
por mar a otras regiones del Imperio. Los barcos llevaban cargamentos
de aceite, vino, metales, madera de los bosques y otros productos junto
a viajeros de todo tipo. Cicerón, por ejemplo, escribió que cuando se
dio cuenta de un com plot contra su vida, residiendo él en Tesalónica,
hizo preparativos “para cruzar a Asia”, utilizando uno de los barcos que
estaban en el puerto de la ciudad.39 La asociación con el mar se exten
día a la vida religiosa. La puerta Vardar, por la cual la vía Egnatia pasaba
a través de los muros de la ciudad, tenía grabado en relieve a Cástor y
Pólux, hijos de Zeus que eran adorados com o los salvadores de los peli
gros del mar.40 Frecuentemente los Dioscuros (sobrenombre de los ge
melos Cástor y Pólux) se asociaban en la mitología antigua con los Cabiri.
El Cabirus fue la deidad titular de la ciudad de Tesalónica.41 Felipe de
22 1 y 2 Tesalonicenses
Los que viajaban por las carreteras estaban en peligro de los bandi
dos y de los animales salvajes. En el Asno dorado del autor latino Apuleius,
un cuento situado en los alrededores de Berea y Tesalónica, se mencio
nan las bestias com o osos, lobos y jabalíes. Se les requería a los viajeros
llevar lanzas, arcos y garrotes para su protección.43 Apuleius hace men
ción de los ladrones que eran capaces de atacar aun a los soldados, los
cuales a veces no podían controlar su actividad malvada.44 El peligro de
viajar por mar también era notorio, com o Hechos 27 ilustra de forma
tan gráfica. Antipater de Tesalónica, quien escribió sus epigramas du
rante las primeras décadas del primer siglo d.C., recuerda las palabras
de un padre a su hijo: “No apruebo la labor dolorosa del peligroso
océano o el trabajo agotador y arriesgado de viajar por mar. Com o una
madre es de mucho más deleite que una madrastra, así también la tierra
es más deseable que el mar gris”.45 Otro avisa: “Marinero no confíes en
el mar fatal” y cuenta que aun el puerto es peligroso.46 Muchos de los
epigramas de Antipater hablan de la muerte de personas ahogadas y de
aquellos que fueron muertos por rayos, piratas y peces cuando viajaban
y de otros que simplemente desaparecieron en alta mar.47
La importancia de estos medios de transporte para la misión cristia
na es patente. La movilidad era un fenóm eno en el mundo Romano.
Introducción 23
viene Macedonia, con 150 naciones, y famosa a causa de sus dos reyes
[Felipe y Alejandro] y su previo imperio mundial”.51 Plinio terminó su
obra en el año 77 d.C. y da evidencia de que aún durante el período del
dominio romano los macedonios y otros recordaban la herencia de Ale
jandro. Antipater de Tesalónica, escribiendo durante las primeras déca
das del primer siglo, dejó dos epigramas que relacionaban a Lucias
Calpurnius Piso, procónsul romano en Macedonia, con Alejandro. Uno
dice: “Un sombrero con ala ancha, desde tiempos antiguos el equipo
cóm odo de los macedonios, abrigo en tormenta de nieve y casco en
guerra, sediento de beber tu sudor, vengo, Piso valiente, un Emathian a
cejas italianas. Tómame en amistad; bien puede ser que mi pelusa de
fieltro, que antes derrotó a los persas, debajo de ti sojuzgará a los tracianos
también” .52 La alusión a Alejandro es patente en la referencia a los
persas que había conquistado. El epigrama expresa la idea de que com o
Alejandro derrotó a los persas, llevando puesto el sombrero macedonio,
así también, con el mismo tipo de sombrero, Piso someterá a los tracianos
al norte de Macedonia. En otro epigrama Piso se presenta com o la per
sona que, metafóricamente, recibe la espada que Alejandro Magno ha
bía llevado en su mano.53 Tanto la memoria com o la influencia de
Alejandro siguieron presentes por siglos después de su muerte. Ni Ale
ja n d ro ni su im perio serían olvidados, especialm ente dentro de
Macedonia.
Cuando Alejandro murió, no había un sucesor a su liderazgo dinámi
co y no se habían desarrollado las estructuras burocráticas para asegu
rar una transición tranquila de poder. Por lo tanto, su extenso reino se
dividió en cuatro partes y el poder fue distribuido entre sus cuatro gene
rales. Perdikkas recibió Babilonia y el este, Ptolomeo heredó Egipto,
Antigono tom ó Frigia y Antipater recibió Macedonia y Grecia donde
reinó hasta su muerte en 319 a.C. Casandro logró tomar la monarquía
de Macedonia en 316 a.C. después de conquistar al sucesor de Antipater
y se casó con Tesaloniki, la hija de Felipe II y media hermana de Alejan
dro Magno, para legitimar su derecho al trono.54 En 316 a.C., Casandro
fundó una nueva ciudad y la nom bró en honor de su esposa; Tesalónica
( Thessalonikeia). Según Estrabón, Casandro unió a los habitantes de vein
tiséis pueblos en una sola ciudad, la cual llegó a ser la metrópolis de
Macedonia.55 El lugar que Casandro escogió era el sitio del pueblo
Terma,56 ubicado a la cabeza del G olfo Termaico que proveía a los pue
blos del interior de Macedonia acceso fácil al mar, así facilitó los intere
ses políticos y comerciales del reino.
26 1 y 2 Tesalonicenses
LA AUTORÍA DE 1 TESALONICENSES
Desde la antigüedad pocos han puesto en duda la autenticidad de 1
Tesalonicenses com o una carta genuina del apóstol Pablo. El nombre
del apóstol aparece en el encabezamiento (1:1), al lado de sus compañe
ros en el ministerio, Silvano y Timoteo, y otra vez en 2:18. Aunque el
papel de Silvano y Timoteo en la com posición de la epístola ha sido
tema de mucha discusión moderna, solo algunos autores del siglo XIX,
han argumentado que la carta es una obra seudónima que solamente
lleva el nombre de Pablo. “Ningún erudito contemporáneo de reputa
ción -observa Wanamaker- parece dudar del carácter paulino auténti
co de la carta”.271 El lenguaje y esdlo son de Pablo y la evidencia externa
de la iglesia antigua es unánime a favor de la autoría paulina.
Eusebio, el historiador eclesiástico (m. 341, 342), reconocía la exis
tencia, en sus días, de libros no aceptados y que uno de los criterios que
se debía usar para probar la autenticidad de un libro era su uso por los
autores cristianos más antiguos. “Que esto sea suficiente -d ic e - para el
58 1 y 2 Tesalonicenses
nes específicas y por lo tanto tocan los temas prácticos y doctrinales que
surgen de las necesidades del momento. No son libros sistemáticos de
teología y solo los temas necesarios se elaboran, com o el destino de los
muertos en Cristo (4:13-18) o el tiempo del día del Señor (5:1-11). Se
gundo, la supuesta “dependencia” de otros libros paulinos y de Hechos
puede entenderse com o evidencia de que el mismo autor redactó las
Epístolas a los Corintios y 1 Tesalonicenses y que el autor de nuestra
carta era participante en los sucesos descritos en Hechos 17. Tercero,
las evidencias de la “madurez” de la congregación, com o por ejemplo
sus esfuerzos evangelísticos (1:8) y su amor y generosidad (4:9, 10), son
más bien signos de una conversión genuina (1:9, 10), fruto de haber
recibido el evangelio com o era en verdad, la palabra de Dios, la cual
actuaba poderosamente en ellos (2:13). Finalmente, Pablo era completa
mente capaz de dar detalles más específicos sobre la venida del Señor
en un lugar, y tratar el tema de forma más resumida en otra ocasión
(com o, por ejemplo, en Ro. 8:23 y 1 Co. 15). Aunque las objeciones
contra la autenticidad no son convincentes, subrayan ciertos problemas
de interpretación, com o el tema de la “madurez espiritual” de la comu
nidad y su enseñanza precisa sobre la venida del Señor, los cuales enfo
caremos en detalle en este comentario.
El problema más agudo en cuanto a la autoría de 1 Tesalonicenses es
el papel de Silvano y Timoteo en la com posición de la epístola (1:1).276
En solo tres pasajes del libro se encuentran verbos en primera persona
singular (“yo”: 2:18; 3:5; 5:1; y véase 2 Ts. 2:5; 3:17) mientras, en todas
las demás oraciones se utiliza la primera persona plural “nosotros” . ¿Debe
entenderse el frecuente uso de “nosotros” com o un plural epistolar que
funciona com o una variante formal del menos común “yo”? Es cierto
que en Romanos, por ejemplo, Pablo suele utilizar el plural cuando se
refiere a sí mismo (Ro. 1:5; 3:8, 9), una práctica que no era desconocida
en la literatura de ese tiempo.277 Pero a diferencia de la forma mencio
nada, Pablo incluye los nombres de otras dos personas en el encabeza
miento, dejando la im presión que, de una manera u otra, ellos
participaron en el proceso de composición. También, es posible que
incluyera los nombres de Silvano y Timoteo com o una formalidad. Pero
respecto a esta opinión Richards comenta que no hay evidencia fuerte
para apoyar la postura de que era una costumbre la inclusión de nom
bres de otras personas com o cortesía.278 En la antigüedad, a veces, un
autor escribía en unión con otros. Por ejemplo, Cicerón dice en su carta
ad Atticum: “De mi parte, he entendido por tu carta, tanto aquella que
60 1 y 2 Tesalonicenses
En 3:5, el enfático “y yo” (en griego kagó) resalta los deseos y planes
particulares de Pablo sin negar el dilema que los demás sentían respecto
al bienestar de la congregación (cp. 3:1, 2). El singular en estos textos no
anula la realidad del plural sino demuestra que los plurales son auténti
cos.
Se debe recordar que tanto Silvano com o Timoteo eran fundadores
de la iglesia (1:5, 9; 2:9; Silas: Hch. 17:4; Timoteo: Hch. 16:3 y 18:5),
ambos cumplían un ministerio apostólico (1 Ts. 2:6), y Timoteo acababa
de llegar de la congregación cuando redactaron esta carta (1 Ts. 3:6).
Por consiguiente, no sorprende que estas personas participaron com o
Introducción 61
LA AUTORÍA DE 2 TESALONICENSES
En 2 Tésalonicenses 1:1, el nombre del apóstol Pablo, al lado de Silvano
y Timoteo, aparece com o autor de la epístola y en 3:17, Pablo incluye
una nota para confirmar su autenticidad, escrita originalmente de su
propia mano. El lenguaje y el estilo de la epístola son distintivamente
paulinos283 y, com o en la primera epístola, la primera persona plural es
la que domina (solo en 2:5 y 3:17 encontramos la primera persona sin
gular).284 La iglesia antigua unánimemente aceptó este libro com o una
obra auténtica del apóstol Pablo.285 De hecho, la evidencia a su favor es
más fuerte que la que apoya 1 Tesalonicenses. Hay alusiones al libro en
varios autores antiguos com o Ignacio (Romanos 10:3 con 2 Ts. 3:5),
Policarpo (m. 155/160; Epístola a los Filipenses 11:3 y 4 con 2 Ts. 1:4 y
3:15) y Justino (m. 165; Diálogo con Tripón 32:12 y 110.6 con 2 Ts. 2:3).
Policarpo incluso atribuye las palabras que cita al apóstol Pablo. Ireneo
(Adversas Haereses 3:7:2) hace referencia a 2 Tesalonicenses 2:8, y explica
que las palabras vienen de la Segunda Epístola a los Tesalonicenses.286
Clemente Alejandrino (m. 220) cita 2 Tesalonicenses 3:1, 2 (Stromata
5:3) y atribuye lo dicho al apóstol Pablo. Tertuliano (m. 215/220) utiliza
2 Tesalonicenses en varias ocasiones (p. ej. De Anima 57 con 2 Ts. 2:4;
adv. Marcion 5:16 con 2 Ts. 1:6-9; 2:3, 4, 9-12; 3:10) e incluso dice que las
palabras son “del apóstol”. Com o en el caso de 1 Tesalonicenses, Marción
lo aceptó en su Nuevo Testamento y el canon Muratorio colocó 2
Tesalonicenses en la lista de libros aceptados. Ni siquiera una voz se
levantó en la iglesia antigua contra su autenticidad.
A pesar de la evaluación de los padres eclesiásticos respecto a la pa
ternidad de la epístola, desde el siglo XIX no pocos eruditos han encon
62 1 y 2 Tesalonicenses
enseñanza falsa respecto al tiempo del día del Señor, el autor señala
ciertos sucesos que acontecerán antes de ese gran momento (2 Ts. 2:1-
12). Pero, com o Marshall observa, en la escatología judía se encuentra la
misma yuxtaposición de la expectativa de que el ñn vendrá en un mo
mento inesperado y la afirmación de que antes habrá señales.293 La
misma tensión se halla en la enseñanza escatológica del Señor (Mr. 13).
Ningún argumento mencionado en forma independiente, es lo sufi
cientemente fuerte com o para tumbar la identificación tradicional del
autor de 2 Tesalonicenses, com o incluso Trilling reconoce. Su conclu
sión contra la autoría paulina encuentra apoyo solamente en la fuerza
colectiva de varios argumentos débiles. Pero, nos preguntamos si su
metodología es aceptable. Si cada base de su argumento es débil enton
ces el conjunto de ellos también lo es y no tiene fuerza para sostener
toda la estructura que monta encima. Reconocemos también que la
mayoría de los problemas respecto a la autenticidad de 2 Tesalonicenses
giran en torno de la relación entre este libro y 1 Tesalonicenses. Pero si
suponemos que los dos libros se escribieron alrededor de la misma épo
ca en la vida del apóstol y que la segunda epístola responde a nuevas
noticias y más agudas circunstancias en la iglesia, bien se puede explicar
tanto las similitudes com o las diferencias entre los dos escritos. Sin ba
ses suficientemente sólidas para rechazar la autenticidad del libro, será
mejor seguir la opinión unánime de la iglesia antigua de que se trata de
un libro auténtico del apóstol Pablo.
LA OCASIÓN DE 1 Y 2 TESALONICENSES
Durante el segundo viaje misionero el apóstol Pablo, acompañado
por Silas y Timoteo (Hch. 15:40; 16:1-3),294 llegó a la ciudad de Troas en
la región de Misia donde recibió la visión de noche de un hombre de
Macedonia rogándole: “Pasa a Macedonia y ayúdanos” (Hch. 16:6-10).
Pablo y su equipo295 estaban convencidos de que Dios los habían llama
do a predicar el evangelio en Macedonia y por lo tanto partieron de
donde estaban por barco cruzando el mar Egeo, pasaron la noche en la
isla de Samotracia después del primer día del viaje (Hch. 16:11), y llega
ron el próximo día a Neápolis, el puerto de la ciudad de Filipos, y de ahí
subieron a Filipos donde lograron fundar una congregación cristiana, a
pesar de la mucha oposición y humillación que experimentaron en aquella
colonia romana (16:16^0; 1 Ts. 2:2). Después del encarcelamiento de
Pablo y Silas, salieron de Filipos y, viajando por la vía Egnatia, pasaron
por las ciudades de Anfípolis y Apolonia donde aparentemente no ha
66 1 y 2 Tesalonicenses
bía comunidades judías (Hch. 17: l).296 La estrategia de Pablo era predi
car el evangelio primeramente a los judíos (Ro. 1:16, 17) y cuando lo
rechazaban dirigía su predicación a los gentiles (Hch. 18:5-6; 19:8-10).
En Tesalónica encontraron una sinagoga y allí, Pablo reflexionó sobre
el evangelio durante tres sábados, debatiendo con los judíos acerca de
las Escrituras. Demostraba y explicaba que el Cristo padeció y resucitó
(cp. Le. 24:45, 46; 1 Co. 1:23; 15:3, 4) y entonces proclamaba que “Este
Jesús que les anuncio es el Mesías” (17:2, 3; cp. Hch. 9:22; 18:5, 28; Mt.
16:16). La respuesta de aquellos que lo oían era mixta (17:4). Solamente
algunos de los judíos se convirtieron y su número era tan mínimo que
los apóstoles ni siquiera se refieren a ellos en su primera carta, la cual
implica que los miembros de esta congregación eran principalmente
gentiles (1 Ts. 1:9; 2:14). La narrativa de Hechos precisa que “un buen
número de mujeres prominentes y muchos griegos que adoraban a Dios”
se convirtieron. Este primer grupo de conversos estaba compuesto de
mujeres importantes de la ciudad (cp. v. 12), esposas de los hombres
principales de Tesalónica (en griego ton protón: “de los principales”;
véase 13:50; Mr. 6:21), y los temerosos de Dios, gentiles que se aferraban
a la sinagoga pero no habían llegado a ser prosélitos completos.297 Estas
personas adoptaban la ley moral de judaismo pero no se sometían a la
circuncisión.298 Primera Tesalonicenses 1:9, 10, describe la conversión
de los tesalonicenses de la idolatría, lo cual implica que los apóstoles
desarrollaban un ministerio directo y exitoso entre los gentiles en la
ciudad, lo cual la narrativa en Hechos no menciona.
La cuantía de personas que salieron de la sinagoga provocaba una
reacción fuerte de parte de los judíos no convertidos (Hch. 17:5),299 los
cuales “armaron una turba” por medio de “maleantes callejeros”, peo
nes que se congregaban en la ágora de la ciudad en búsqueda de traba
jo . Plutarco expresaba acerca de este tipo de hombres: “Por lo tanto
cuando Apio vio a Scripio corriendo a la ágora, donde había hombres
de la clase baja quienes recientemente habían sido esclavos pero que
con frecuencia se congregaban en la ágora y podían montar una turba
para forzar cualquier decisión por medio de peticiones y gritos, levan
tando su voz, expresó...”300 Estas personas lograron alborotar toda la
ciudad y fueron a buscar a Pablo y sus compañeros en la casa de Jasón,
quien servía com o su patrón durante su estadía en la ciudad. La turba
quería llevar a los apóstoles a la asamblea de la ciudad (en griego démon)301
pero cuando no los hallaron allí, trajeron a Jasón y a otros convertidos a
los oficiales de la ciudad (en griego politarjas)302 denunciándolos y gri
Introducción 67
tando: “ ¡Estos que han trastornado el mundo entero han venido tam
bién acá, y Jasón los ha recibido en su casa!” (w. 6b, 7a). Obviamente la
mala reputación de la fe cristiana ya había llegado a Tesalónica.303 Cons
truyendo sobre este fundamento de la mala fama presentaron una acu
sación condenatoria: “Todos ellos actúan en contra de los decretos del
emperador, afirmando que hay otro rey, uno que se llama Jesús” (v. 7b).
Esta acusación se aprovechaba a la luz de los decretos emitidos bajo las
administraciones de los emperadores Augusto y Tiberio quienes prohi
bían cualquier profecía respecto a la muerte de una persona, especial
mente del emperador.304 Estos decretos restringían la divinización de tal
manera que el anuncio de la venida de un nuevo Señor soberano sería
entendida com o una atrevida violación (1 Ts. 4:16; 5:2, 3; 2 Ts. 2:3-8, y
véase especialmente el v. 5). Considerando la relación especial que exis
tía entre la ciudad libre de Tesalónica y Roma, se puede comprender el
fuerte impacto de esta acusación calculada.305 La denuncia causó gran
conm oción entre las autoridades y la población (Hch. 17:8), y los gober
nantes tomaron una fianza de Jasón para asegurar que los apóstoles no
causaran más problemas en la ciudad (v. 9).306 La única opción que les
quedó a los mensajeros del evangelio fue salir de Tesalónica (v. 10),
dejando esta congregación novata en la fe sin liderazgo y sin haberles
impartido toda la instrucción cristiana que necesitaba. Además, la per
secución se desbordada sobre la iglesia y los cristianos sufrían mucho a
manos de sus contemporáneos (1 Ts. 1:6; 2:14; 3:3, 4).
Los apóstoles se fueron a Berea (Hch. 17:10-13) y luego Pablo bajó a
Atenas (w. 14, 15). Parece que Silas y Timoteo llegaron eventualmente a
Atenas en un viaje no mencionado en Hechos307 y de ahí enviaron a
Timoteo de regreso a Tesalónica (1 Ts. 3:1, 2, 5). Pablo mismo intentó
regresar a la ciudad en más de una ocasión pero encontró una fuerte
oposición que no le permitía llegar, la cual describen com o satánica
(2:17, 18). A la luz de la ternura de esta congregación y la persecución
que los arrollaba los fundadores temían que Satanás se aprovechara de
ellos y les provocara a cometer el pecado de la apostasía (3:5). Por esta
razón les enviaron a Timoteo “con el fin de afianzarlos y animarlos en la
fe” (3:2) y mientras él regresaba a Tesalónica Pablo partió de Atenas y
viajó a Corinto donde esperaba noticias de la congregación. Primera
Tesalonicenses se escribió p oco después de la venida de Timoteo a
Corinto (3:6; Hch. 18:5) cuando anunció las buenas noticias de la fe, el
amor y la firmeza de la congregación en medio de sus múltiples proble
mas (1 Ts. 3:6-8). Por consiguiente, 1 Tesalonicenses es, en primer lugar,
68 1 y 2 Tesalonicenses
una acción de gracias por ellos (3:6-10; 1:3; 2:13) y un estímulo para los
tesalonicenses en medio de sus sufrimientos (1:6; 2:14-16; 3:3, 4).
Pero Timoteo también trajo información inquietante cuando volvió
de Tesalónica. Algunos cuestionaban la integridad de los apóstoles y
preguntaban por qué Pablo no había vuelto a la ciudad (2:1-12 y comen
tarios sobre las varias interpretaciones de este pasaje). Por esta razón
los autores incluyen una explicación extensa sobre su deseo e intento de
volver (2:17-20), sobre la misión de Timoteo (3:1-5), la reacción desbor
dada al oír las buenas noticias de la congregación (3:6-9) e incluso, un
relato de sus oraciones y ruegos por volver (3:10, 11). Además, Timoteo
contó com o ciertos miembros de la iglesia no se conformaban a la ense
ñanza moral que los apóstoles les habían entregado respecto al sexo
(4:1-8) y al trabajo (4:11, 12; 5:14; 2 Ts. 3:10). La última sección de la
carta da evidencia de otros problemas, no tan serios que la congrega
ción enfrentaba, com o las relaciones con el nuevo liderazgo en la con
gregación (5:12, 13), la reacción cristiana a varias personas dentro y
fuera de la iglesia (5:14, 15), y el rechazo de la profecía (5:19, 20). Por
otro lado la iglesia envió con Tim oteo una serie de preguntas sobre el
amor fraternal (4:9), el destino de los muertos en Cristo (4:13) y el
tiempo de la venida del día del Señor (5:1). Escribieron 1 Tesalonicenses
en respuesta a esta situación. No se sabe a ciencia cierta cóm o los após
toles hacían llegar esta carta a la congregación.
Com o se vio anteriormente, los apóstoles escribieron 2 Tesalonicenses
poco después de escribir la primera epístola, posiblemente durante los
dieciocho meses cuando Pablo ministraba en la ciudad de Corinto (Hch.
18:l l ) .308 Durante este tiempo, algunas noticias adicionales sobre el es
tado de la iglesia llegaron a los oídos de los apóstoles y la carta se redac
tó com o una respuesta a la situación problem ática que la iglesia
enfrentaba. Solamente podem os especular sobre cóm o se enteraron de
su situación. Posiblemente el mensajero que llevó 1 Tesalonicenses vol
vió con el informe de los problemas agudos que la congregación enfren
taba, aunque Wanamaker sugiere que miembros de la iglesia en Filipos,
quienes mantenían contacto estrecho con Pablo, podían ser la fuente
del informe.309 De todos modos, se nota primeramente que varios de
los asuntos que los apóstoles tuvieron que tratar en la primera epístola
brillan por su ausencia en este segundo documento. No se encuentra
ninguna palabra defensiva respecto a la integridad de los apóstoles (cp.
1 Ts. 2:1-12) y los autores no vuelven a explicar por qué no habían vuelto
a la ciudad (cp. 1 Ts. 2:17; 3:13). También están ausentes discusiones
Introducción 69
adicionales sobre inmoralidad sexual (cp. 1 Ts. 4:3-8), sobre el amor (cp.
1 Ts. 4:9, 10), y el liderazgo (cp. 1 Ts. 5:14, 15). Por otro lado, en otros
aspectos, la situación de la iglesia fue de mal en peor. La persecución
continuaba y posiblemente intensificada, aunque la iglesia seguía perse
verando (2 Ts. 1:3-5). Es por ello que la primer sección de la epístola
discurre sobre el fin de los perseguidores y el de los creyentes (1:6-10) y
relata las oraciones de los apóstoles por la iglesia perseguida (1:11, 12).
La segunda situación a la que la epístola responde, tiene que ver con la
escatología, tema que predominaba en la primera epístola también, aun
que ahora la preocupación no enfoca la cuestión del destino de los
muertos en Cristo (1 Ts. 4:13-18). La iglesia preguntó sobre el tiempo
del día del Señor (1 Ts. 5:1, 2) y ahora los apóstoles se daban cuenta de
que, de una manera u otra, la congregación había recibido la enseñanza
de que ese día venía inmediatamente (2 Ts. 2:1, 2 y comentario). Esta
enseñanza engañadora (2:3) encontraba suelo fértil entre estos creyen
tes que sufrían y tenían tantas inquietudes escatológicas. Esta nueva
enseñanza amenazaba la estabilidad de la congregación y, por lo tanto
los apóstoles discurrían sobre los sucesos que precederían el día del
Señor (2:3). Al final de la sección sobre la revelación del “hombre de
maldad” y su destrucción (2:4-8) los autores explicaban el poder
engañador que operaría en esta figura (2:9-12). Mientras muchos cree
rían sus engaños y sufrirían la pena de abrazar la mentira en vez de la
verdad del evangelio, los apóstoles llamaban a la iglesia a mantenerse
firmes en la doctrina apostólica (2:13-17). Después de pedir las oracio
nes de la congregación (3:1, 2) los autores afirman su confianza en la
obra de la gracia divina en ellos (3:3-5) y luego toman el último tema
principal de la epístola. Ciertos miembros de la congregación seguían la
práctica de no trabajar (3:6-15) a pesar de la instrucción que los apósto
les les habían dado cuando fundaron la iglesia (3:10), el ejemplo que les
dejaban (3:7-9) y la corrección que habían incluido en la primera epísto
la (4:11, 12; 5:14). Obviamente, algunos no hacían caso y por lo tanto los
apóstoles ahora corrigen la situación con una exhortación sumamente
fuerte.
EL LUGAR DE COMPOSICIÓN Y LA
FECHA DE 1 Y 2 TESALONICENSES
¿Cuándo escribió Pablo 1 y 2 Tesalonicenses? Según la evidencia in
terna de 1 Tesalonicenses, esta epístola se escribió p oco después del
retorno de Tim oteo de su misión a Tesalónica. Primera Tesalonicenses
3:6 expresa:
LA ESTRUCTURA DE 1 Y 2 TESALONICENSES
Durante los últimos años se ha generado mucha discusión respecto al
análisis literario de 1 y 2 Tesalonicenses. No pocos autores analizan las
epístolas en términos de las categorías retóricas que prevalecían duran
te el tiempo de los apóstoles. La retórica era un tema que se estudiaba
en las escuelas de los retóricos y los expertos en dichas técnicas llegaban
a las ciudades del imperio para promover sus ideas y buscar estudiantes,
y por medio de ellos su sostén. Los que practicaban la retórica seguían
los principios que Aristóteles enseña en su libro “El arte de la retórica”,
en el cual, define la retórica com o “la habilidad de descubrir los medios
posibles para persuadir, respecto a cualquier tema”.334 Los seguidores
de esta técnica hacían lecturas públicas en varios lugares en las ciuda
des, com o edificios públicos (tanto gubernamentales com o religiosos),
78 1 y 2 Tesalonicenses
1 Tesalonicenses:
Prescripto 1:1
Exhordium 1:1-10 1:1-5 1:2-10
Narratio 2:1; 3:10 1:6; 3:13 2:1; 3:10
Partitio 3:11-13
Transitus 3:11, 12
Probatio 4:1; 5:3 4:1; 5:22 4:1; 5:22
Peroratio 5:4-11 5:23-28 5:23-28
“Exhortación” 5:12-22
“Conclusión” 5:23-28
2 Tesalonicenses:
escrita. Se ha argumentado que los retóricos eran los mismos que ense
ñaban sobre las formas epistolares y a veces se oyen comparaciones en
tre la comunicación oral y la escrita. Por ejemplo, Demetrio en su libro
De Elocutione afirma lo que Artemon, el editor de las cartas de Aristóteles
dijo: “Es necesario escribir aun una epístola de la misma manera que un
diálogo”,344 y Cicerón compara la comunicación escrita con una conver
sación.345 Séneca también expresa su deseo de que sus cartas sean com o
su conversación.346 Sin embargo, se debe notar que la comparación ex
presada por estos autores es entre la carta y la conversación y no entre la
carta y el discurso formal o la retórica. De hecho, se decía que las cartas
no debían tener la misma expresión que el discurso formal. Aristóteles
mismo señalaba que el estilo de la com posición escrita no era igual a la
del debate, y expone extensamente sobre las diferencias entre el tipo de
retórica que es apropiado para el debate y lo que uno puede hacer en
una carta.347
Sin embargo, es cierto que había una relación entre tipos de discur
sos orales y cartas. Aristóteles decía que el género retórico más de acuerdo
con los propósitos de una carta era el epideictico. Además, en los ma
nuales sobre la com posición de cartas348 incluyen categorías que vienen
del campo de la retórica, com o por ejemplo “alabanza” y “censura”.349
Pero, no podem os encontrar un análisis detallado de la estructura de las
cartas del mismo tipo que los retóricos enseñaban respecto al discurso
oral. Hay una relación general entre los géneros de cartas y la retórica,
pero las normas de elaboración de las dos parecen ser distintas. Las
cartas son com o la conversación y no com o el discurso formal.
Aparte de estas observaciones, las palabras del mismo apóstol Pablo
respecto a las técnicas retóricas son suficientemente fuertes para hacer
nos cuestionar las conclusiones de aquellos que hacen del apóstol un
retórico cristiano. En Corinto, desde donde escribió las cartas a los
tesalonicenses, rehusó utilizar métodos retóricos con las siguientes pala
bras:
res “para agradar a los hombres”, sino que su ministerio fue motivado
por un genuino amor hacia ellos (1 Ts. 2:1-12).350 Siendo que su ministe
rio no se basaba sobre los fundamentos que se enseñaban en las escue
las retóricas, no es legítimo analizar sus escritos dentro de este marco.
Mucho más útil en el análisis de estos escritos son los estudios sobre
la redacción de cartas en la antigüedad.351 Los manuales sobre la teoría
epistolar identifican varios géneros de cartas. Seudo Demetrio dice que
encontró veintiún tipos distintos: “amable, de recomendación, la que
echa culpa, reprobadora, consoladora, censuradora, amonestadora,
amenazadora, vituperosa, la que alaba, asesora, suplicadora, interrogati
va, la que responde, alegórica, la que da la causa de algo, acusadora,
apologética, congratulatoria, irónica y agradecida”.352 Varios siglos des
pués de que Seudo Demetrio compuso su lista Seudo Libanio logró
identificar cuarentaiún tipos distintos de cartas.353 Muchas de las cate
gorías que Seudo Libanio presentó ya se encontraban en las identifica
das p or Seudo Demetrio. Seudo Libanio incluía en su lista lo que
denominaba la carta “mixta”. Su contenido no es de un solo tipo sino
que une varios géneros de epístolas. Al examinar 1 Tesalonicenses en
contramos elementos que identifican la carta com o “agradecida” (1:2,
3; 2:13-16); “comendataria” (1:4-10); “apologética” (2:1-12); “amable” (2:17;
3:13); “amonestadora” (4:1-12; 5:12-23) y “consoladora” (4:13; 5:11). Se
gunda Tesalonicenses combina varios elementos de la misma manera.
Decir que estas composiciones son de un solo tipo sería pasar por alto el
hecho de que responden a varias necesidades en la comunidades a las
que se dirigían. Los tesalonicenses necesitaban afirmación de la amis
tad del apóstol pero también consolación frente a la muerte de sus seres
amados y exhortación respecto a su vida moral. Las cartas son del tipo
“mixto” y cualquier intento de categorizarlas más estrictamente fracasa
frente a la multiplicidad de sus facetas.354
Varios estudios sobre las cartas, en la antigüedad, han aislado sus com
ponentes fundamentales: 1) La introducción (incluso el nombre del au
tor, los destinatarios, un saludo, y frecuentemente saludos adicionales o
un deseo de que el destinatario tenga buena salud). 2) El cuerpo (introdu
cido con una formula característica). 3) La conclusión (incluso saludos,
deseos, y un saludo final u oración).355 Los estudios sobre las epístolas
paulinas agregan que sus cartas se conforman a esta estructura funda
mental con ciertas modificaciones. Después de la introducción (que in
cluye los nombres del autor y de los destinatarios más un saludo) viene
una acción de gracias o una bendición.356 El cuerpo de la carta es la parte
82 1 y 2 Tesalonicenses
siguiente, introducido por una forma establecida que incluye notas sobre
la parousia o venida apostólica, luego viene una sección paranética. Al
final se encuentra la clausura (saludos, doxología, bendición).357 Pero se
deben recordar las palabras de Aristóteles sobre este punto, quien com
paraba las cartas con la retórica epideictica.358 Su función principal era
combinar la alabanza y la censura, y esta es precisamente el tipo de com
binación que se presenta en el ejemplo de la carta “mixta” de Libanio.359
Quisiera sugerir que las secciones paranéticas de las epístolas paulinas se
deben entender com o una parte íntegra al cuerpo principal de los escri
tos y no com o un apéndice al mismo. De todos modos, las cartas a los
tesalonicenses siguen este formato establecido y, obviamente el cuerpo de
la carta es la parte gruesa de la composición. Por lo tanto, aparte de las
observaciones generales que se pueden hacer respecto a la estructura
general de las cartas, es necesario examinar el cuerpo de estas epístolas
temáticamente. Lo que guía al apóstol en el desarrollo de la estructura de
estas composiciones son los sucesos y las situaciones que surgen de las
realidades que los tesalonicenses enfrentaban; la distancia de los funda
dores de la congregación, la persecución, las presiones morales, la muer
te de miembros de la congregación, y la confusión doctrinal.360 Las
preocupaciones pastorales de Pablo son las que le dan a la carta su carác
ter y forma. A la luz de esta observación se presentan los siguientes esque
mas de 1 y 2 Tesalonicenses utilizando la NVI.
Introducción 83
1 TESALONICENSES
2 TESALONICENSES
NOTAS
según Charles I. Makaronas, “The Via Egnatia and Thessalonike”, en Studies presented
to David Moore Robinson on His Seventieth Birthday, 1.380-388, editado por G. E.
Mylonas, Washington University Press, St. Louis, 1951.
13. C. Romiopolou, “Un noveau milliare de la Via Egnatia,” Bulletin de Correspondance
Hellenique 98 (1974): 813-16. El mojón se encontró cerca de Tesalónica y condene
una inscripción en latín y griego. El latín dice:
CC1X
CN(AEUS).EGNATI(US).C.F(ILLIUS)
PRO.CO(N)S(UL)
La primera línea indica la distancia entre Dirrachio, un puerto por el Mar Adriá
tico donde termina la Vía Egnatia, el lugar donde se encontraba el mojón fuera de
Tesalónica - 260 millas romanas (la flecha significa “50”). El mojón se encontraba a
10 km de la ciudad.
14. El otro nombre de la ciudad era Epidamnus.
15. N. G. L. Hammond, “ The Western Part o f the Via Egnatia,” Journal of Román Studies
64 (1974): 193. Aunque estas ciudades estaban dentro de la provincia romana de
Macedonia, eran parte del territorio conocido com o Ilírico.
16. Estrabón, 7.7.4.
17. Polibio, Historias, 34.12.8; Estrabón, Geografía, 7.7.4.
18. Según Ramsay, una persona podía caminar entre 17 y 20 millas romanas diaria
mente, Casson pone la distancia entre 15 y 20 millas, Charlesworth dice entre 16 y
20 y Rapske entre 17 y 23. William M. Ramsay, “Roads and Travel (In NT)”, en A
Dictionary of the Bible, editado por James Hastings, T. & T. Clark, Edinburgh, 1904,
5.386; L. Casson, Travel in the Ancient World, Alien & Unwin, Londres, 1974, p. 189;
M. P. Charlesworth, Trade Routes and Commerce in the Román Empire, Cambridge
University Press, Cambridge, 1924, pp. 21s, 24,43,247,258; Brian M. Rapske, “Acts,
Travel and Shipwreck”, en The Book of Acts in Its First Century Setting Volume 2, The
Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, editado por David W. J. Gilí y Conrad
Gempf, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1994, p. 6. Sobre trans
porte en el mundo romano, ver también NDB, p. 1410; “ The Provisión of Transport
for Persons”, en S. R. Llewelyn, New Documents Rlustrating Early Christianity, North
Ryde, Australia, Macquarie University, 1994, 7.58-92; E. A. Judge, “The Regional
kanon for Requistioned Transport” , en New Documents Illustrating Early Christianity,
editado por G. H. H. Horsley, Macquarie University, New Ryde, Australia, 1.36-45.
19. Firmin O ’Sullivan, The Egnatian Way, David & Charles and Stackpole Books, Newton
Abbot and Harrisburg, 1972, pp. 196-200.
20. O ’Sullivan, Egnatian Way, p. 29; Hammond, “ Western Part of the Via Egnatia”, pp.
185-187.
21. Ver P. Collart, “Les milliares de la Via Egnatia,” Bulletin de Correspondance Hellenique
100 (1976): 395-415; Macaronas, “ Via Egnatia and Thessalonike”-, C. Romiopolou,
“Un noveu milliare de la Via Egnatia”, Bulletin de Correspondance Hellenique 98 (1974):
813-816.
22. Tesalónica era la sede del gobierno romano provincial.
23. Cicerón, De Provinciis Consularibus 2.4 y ver también In L. Calpumium Pisonem 40.
24. Estrabón, Geografía 8.6.20, cita un proverbio que ilustra lo peligroso de este viaje
por barco, “Pero cuando pasa por Maleae, olvídese de su hogar”. Maleae se ubicaba
por el sureste del Peloponeso.
25. Corinto tenía dos puertos para facilitar este viaje: Lejaión por el oeste, a 2.5 km de
la ciudad, y Cencrea (Hch. 18:18) por el este, a unos 14 km de Corinto. Las naves
Notas pp. 19-23 87
ción, Aristarco llegó a ser el primer obispo de Tesalónica. Ver Vacalopoulos, History
of Thessaloniki, p. 18.
49. Posiblemente de malaria.
50. El falange de los macedoneos era una formación militar que utiliza un bloque de
soldados con picas (sarissa) de aproximadamente 4 metros de largo, en combina
ción con la protección del calvario por los flancos y la cola de la unidad.
51. 4.10.
52. 41. “Emathia” era el antiguo nombre del reino macedonio según Estrabón, Geogra
fía 7. frag. 11 y Plinio, Naturalis Historia 4.10.
53. 42.
54. Diodoro Sículo, Historia 19.52.1, explica que Casandro se casó con Tesalónica para
“establecer su conexión con la casa real”.
55. Geografía 7, frags. 21, 24. Según Estrabón, Casandro destruyó los veinte y seis
pueblos cuando fundó Tesalónica. Sin embargo, Vacalopoulos, History of
Thessaloniki, p. 6, argumenta que Estrabón, escribiendo tres siglos después del
evento, no entendía com o se establecían las ciudades en la antigüedad y que
había visto las ruinas alrededor de Tesalónica y llegó a dicha conclusión. Durante
el período clásico, solamente los concilios y las autoridades de los pueblos se
suspendieron a favor de un concilio común en la nueva ciudad, con la inclusión
de varias de las autoridades de los pueblos. Las comunidades pequeñas no fue
ron destruidas sino decaían hasta su desolación. Ver también Charles F. Edson,
“Notes on the Thracian phoros,” Classical Philology 42 (1947): 102, n. 101; W. G.
Cavanagh, “Surveys, cities and synoecism” en City and Country in the Ancient World,
editado por John Rich y Andrew Wallace-Hadrill, Rouüedge, Nueva York y Lon
dres, 1991, pp. 97-118.
56. Michael Vickers, “Therme and Thessaloniki”, en Ancient Macedonian Studies in Ho
nor of Charles F. Edson, editado por Harry J. Dell, Institute for Balkan Studies,
Thessaloniki, 1981, pp. 327-333, afirma la identificación de Tesalónica con el anti
guo sitio de Terma (así Estrabón, Geografía 7, frag. 24). Contra Hammond, History
of Macedonia, 1.150, 151. Es posible que Terma fuera una colonia de Corinto.
57. Plutarco, Titus Flamininus 9.5.
58. Ibíd., 10.3-5.
59. Livio, 42.32.6, nota que la avaricia era una motivación dentro del ejército romano.
60. SIG 643.
61. 42.50.7.
62. 42.51.1-11.
63. Ibíd., 52.51.1.
64. Polibio, Historias 29.16.
65. Interesantemente los griegos aplaudieron esta victoria. Polibio, Historias 27.9, 10.
66. Ver n. 50.
67. Aemilius, un soldado de mucha experiencia, confesó después de la batalla que
nunca había visto algo tan temible y espantoso como la falange macedónica. Polibio,
Historias 29.17.1.
68. Diodoro Sículo 31.8.9-12 describe la procesión.
69. Polibio, Historias 31.25.6, 7; Plinio, Naturalis Historia 4.10.
70. Polibio, Historias 36.17.15.
71. 45.18.1, 2.
72. Ibíd.
73. Ibíd., 45.18, 29, 30.
74. Ver Hechos 16:12; BAGD, p. 505. Aunque estas restricciones respecto al comercio
y matrimonio dejaron de existir antes del primer siglo, la identificación de las
Notas pp. 28-32 89
bajo el control directo del senado romano com o Macedonia, Acaya (Macedonia y
Acaya eran unidas como una provincia imperial entre 15 y 44 d.C.), Asia, Creta
unida con Cirene en África, Bitinia que fue unida con Ponto en 74 a.C., y Chipre.
El gobernador de las provincias senatoriales era el procónsul (en griego anthupatos).
Las provincias senatoriales eran pacificadas y por eso su gobernador no tenía legio
nes sino guarniciones pequeñas para mantener el orden.
101. Tácito, Anales 1.76.4; 1.80.1.
102. Dión, Historia romana 60.24.
103. Papazoglou, “Macedonia under the Romans”, p. 202; IG 10.2.145.
104. Epigrama n. 1.
105. Ver p. 118.
106. Evertt Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, Eerdmans, Grand Rapids, 1993,
p. 39. Wayne Meeks, The First Urban Christians, Yale University Press, New Haven,
1983, p. 11 cita a Rostovtzeff quien decía, “El Imperio Romano iba a llegar a ser un
‘commonwealth’ [república] de ciudades autónomas”. Además, Helmut Koester,
Introduction to the New Testament, 2 tomos, Fortress Press, Philadelphia, 1982, 1982,
1.332, dice, “Las ciudades eran la columna vertebral política y económica del Impe
rio Romano”.
107. Citado por José Guillén, VRBS ROMA, 3 tomos, Ediciones Sígueme, Salamanca,
1980-85, 2.79.
108. Hay cierto debate sobre si el aedile era igual al oikonomos. Ver David W. J. Gilí,
“Erastus the Aedile”, TynB 40.2 (1989): 293-301. Una inscripción colocada por el
teatro en Corinto dice, “Erasto ha costeado este empedrado como equivalente por
su elección para el cargo de edil”. Gerd Thiessen, Estudios de sociología del cristianis
mo primitivo, Sígueme, Salamanca, 1985, p. 195ss, argumenta que el equivalente del
griego oikonomos era más bien el latín quaestor. Si este es el caso posiblemente
Erasto tenía ambos puestos durante su vida.
109. IT, nn. 150, 162-165, 167, 177, 178.
110. Guillén, VRBS ROMA, 2.79.
111. Ekklésia (transliterada al latín ecclesia) del demos (el pueblo o los ciudadanos libres).
Ver Hechos 19:30, 33.
112. DTNT, 2.322. En contraste, la administración romana no permitía este nivel de
participación en el proceso gubernamental. El poder se colocaba en la aristocracia.
“Todas las demás clases, sean ciudadanos, personas libertadas, extranjeros, o escla
vos, se excluían de participación en el gobierno y la administración de las ciuda
des". Koester, Introduction to the New Testament, 1.333.
113. LAE, p. 113.
114. LSJ, p. 339.
115. Geografía 7, frag. 21. Ver LSJ, p. 964; OCD, p. 686.
116. IT, nn. 150, 162-165, 167; 177, 178.
117. Ver p. 31.
118. Ver p. 34.
119. IT, no. 6. La inscripción de la moneda lee THESSALONIKEWN ELEUTHERIAS.
Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”, pp. 31, 155, 156, y “Appendix I.
Thessalonica’s Freedom 168-41 B.C.E.”, pp. 339-364.
120. A. F. Edson, “State Cults o f Thessalonica” . Harvard Studies in Classical Philology 51
(1940): 133.
121. Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”, p. 251.
122. IT, nn. 30, 128, 133, 226. Karl P. Donfried, “The Cults o f Thessalonica and the
Thessalonian Correspondence,” New Testament Studies 31 (1985): 342, 343 comen
ta, “Uno no puede dejar de ser impresionado con la veracidad de ciertos detalles
Notas pp. 37-40 91
199. Bengt Hemberg, Die Kabiren, Almquist & Wiksells, Uppsala, 1950, pp. 205-207;
Clemente Alejandrino, Exhortación a los griegos, cap. 2.
200. Gow y Page, The Greek Anthology, 1.306 (n. 15).
201. Ibíd., 1.62 (n. 81).
202. Ibíd., 1.34 (n. 38) y ver 1.16 (n. 5). Cf. 1 Corintios 15.32. La astrología tenía sus
raíces bien metidas en la religión de Babilonia pero los griegos también hicieron su
contribución. En el mundo antiguo no se hacía la distinción entre la astrología y la
astronomía com o se hace hoy día. Se creía que las estrellas influenciaban los tiem
pos y por ahí entraba la idea de su influencia sobre la vida humana. Un papiro da
instrucciones detalladas respecto a como interpretar la información astrológica;
“Cuando Saturno está en triangulación con Marte, esto significa desdicha. Júpiter
en triangulación o en conjunción con Marte causa promiscuidad y adulterio; cuan
do Mercurio está en unión con ellos, lascivia y disolución son los resultados. Cuan
do Mercurio está en conjunción o en triangulación con Júpiter, esto produce
actividades favorables y buenos negocios... Cuando Marte aparece en triangulación
con Mercurio y Saturno, esto trae buena fortuna y produce grandes logros”. (Papiro
Tebtunis 276).También las estrellas recibían nombres de los dioses y así se introdu
cía el aspecto mitológico de la astrología. El carácter de los diferentes dioses era el
factor determinante respecto a qué tipo de influencia una estrella tenía sobre la
vida de una persona. La astrología dividía los cielos en doce compartimientos de
acuerdo con las doce constelaciones (el zodíaco) y estos, más los planetas determi
naban el destino. Sobre la astrología ver Leipoldt y Grundmann, El mundo del
Nuevo Testamento, 1.91-97.
203. IT, nn. 67, 82, 88, 99.
204. R. E. Witt, Isis in the Graeco-Roman World, Thames and Hudson, Londres, 1971, pp.
54, 135, 185, 189.
205. DTNT, 2.14; OCD, p. 310; ver IT, n. 108; Gow and Page, The Greek Anthology, 1.328
(Felipe, n. 48).
206. Papazoglou, “Macedonia under the Romans” , p. 205; Vacalopoulos, History of
Thessaloniki, p. 14; C. F. Edson, “Cults o f Thessalonica,” HTR 41 (1948): 154-160.
Los thiasoi frecuentemente eran asociaciones de extranjeros. Ferguson, Backgrounds
ofEarly Christianity, p. 131.
207. IT, nn. 68, 70; Hendrix, “Thessalonica,” 6.525.
208. R. K. Harrison, ed., Major Cities of the Biblical World, Thomas Nelson, Nashville,
1985, p. 264. Ver Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, pp. 131-136.
209. IT, n. 86. En n. 109 (39-38 a.C.) los politarcos hacen una dedicación a Osiris y “a los
otros dioses".
210. IT, nn. 52, 5.
211. Charles Edson, “Cults o f Thessalonica” , HTR 41 (1948): 160, 161; ver IT, n. 28.
212. Ioannis Touratsoglou, Die Münzstatte von Thessaloniki in der Rómishen Kaiserzett,
Walter de Gruyter, Berlín y Nueva York, 1988; Kevin Butcher, “The Román Coinage
o f Thessalonica” ,/flA 5 (1992): 434439; Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”,
p. 188.
213. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, pp. 170-185.
214. Papazoglou, “Macedonia Under the Romans” , p. 204; Vacalopoulos, History of
Thessaloniki, p. 14.
215. Jones, The Greek City, p. 234. IT, nn. 31, 32, 132, 133, 201.
216. Ver E. Badian, “The Deification o f Alexander the Great” y E. A. Fredricksmeyer,
“On the Background o f the Ruler Cult”, en Ancient Macedonian Studies in Honor of
Charles F. Edson, editado por Harry Dell, Institute for Balkan Studies, Thessaloniki,
1981, pp. 27-71 y 145-156; NDB, p. 32; y la literatura citada.
Notas pp. 50-54 95
217. Fredricksmeyer, “On the Background o f the Ruler Cult”, pp. 146, 147.
218. IT, nn. 275, 276, 278.
219. IT, n. 31 (27 a.C. a 14 d.C.), según la reconstrucción de Edson. Ver la discusión de
la inscripción en Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”.
220. IT, nn. 31, 32, 132, 133. Una inscripción asocia los “dioses sebastos” (probablemen
te una referencia ajulio César y Augusto) venerados com o sunnaoi con las deidades
egipcias Serapis e Isis. Papazoglou, “Macedonia Under the Romans”, p. 207, n. 111.
221. Michael Vickers, “Town Planning in Román Thessaloniki”, en Ancient Macedonia I,
Insdtute for Balkan Studies, Thessaloniki, 1970, p. 247. Ver la discusión en Vickers,
pp. 247-249 sobre la ubicación del templo en la ciudad romana.
222. Para un resumen de la evidencia relevante, ver Hendrix, “Thessalonicans Honor
Romans”, p. 188.
223. Gow and Page, A Greek Anthology, 1.300 (n. 5).
224. A. Benjamin y A. E. Raubitschek, “Arae Augusti”. Hesperia 28 (1959): 65-85. Dicen
(p. 67), “Las inscripciones de estos monumentos llevan el nombre de Augusto en el
caso dativo o genitivo, y testifican de un culto a Augusto bien organizado tanto en
Grecia com o en Asia Menor”. Hablan de la creencia en la deidad del emperador.
225. Museo Arqueológico de Tesalónica, n. 1065.
226. Leipoldt y Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, 2.119.
227. Filón, De Legatione ad Gaium, 145-154.
228. Papazoglou, “Macedonia Under the Romans”, pp. 206, 207. Papazoglou comenta
que, “El derecho de edificar un templo al emperador reinante e instituir un culto
llegó a ser un punto de rivalidad entre Berea, la capital del koinon, y Tesalónica, la
capital de la provincia” (p. 206).
229. IT, n.4.
230. IT, nn. 31, 133 y ver nn. 32, 128, 226.
231. Sobre los benefactores en la antigüedad ver Bruce W. Winter, Seek the Welfare of the
City, Wm. B. Eerdmans Publishing Co, Grand Rapids, 1994; “The Public Honouring
o f Christian Benefactores,” /.SW7’ 34 (1988): 87-103; “‘Seek the welfare o f the city’:
social ethics according to 1 Peter” Themelios 13 (1988): 91-94; Frederick W. Danker,
Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco-Roman and New Testament Semantic Field,
Clayton Publishing House, St. Louis, 1982; Stephen Charles Mott, “The Power o f
Giving and Receiving: Reciprocity in Hellenistic Benevolence” en Gerald F.
Hawthorne, ed., Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, William B.
Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1975, pp. 60-72.
232. Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”; “Beyond ‘Imperial Cult’ and ‘Cults o f
Magistrates’,” en Society for Biblical Literature Seminar Papers 1986, pp. 301-308.
233. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, pp. 185-198.
234. Ibíd., p. 198.
235. IT, nn. 67, 72.
236. IT, n. 32, y ver Charles Edson, “Macedonia. II. State Cults o f Thessalonica”, Harvard
Studies in Classical Philology 51 (1940): 134. IT, n. 1031 habla de Zeus Olimpo.
237. IT, n. 85.
238. Felipe de Tesalónica, nn. 18, 22. Gow and Page, The Greek Anthology, 1.308, 312.
239. Ibid, pp. 72, 346 (Antipater, n. 95; Felipe, n. 74); Hendrix, “Thessalonica” , p. 525.
240. IT, n. 965.
241. Antipater, n. 82; Felipe, n. 9. Gow and Page, A Greek Anthology, 1.63, 302.
242. Ibid, 1.302-304. Felipe, n. 10.
243. Ver n. 200.
244. Gow and Page, A Greek Anthology, 1.313-315; 328. Felipe, nn. 24, 48.
245. Contra Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”, p. 128. IT, nn. 77, 78, 85, 109 y
96 Notas pp. 54-58
80, “A Isis, Serapis, Anubis y a los dioses del mismo templo”. Ver también n. 85,
dedicada simplemente a “los dioses” y nn. 4, 31, 133, 32, 132 donde aparecen en el
contexto del culto imperial y con los sacerdotes de dea Roma y los benefactores
romanos.
246. Arthur Darby Nock, “A Cabiric Right”, American Journal o f Archaeology 45 (1941):
577-581; Estrabón, Geografía, frag. 7.50 (51), dice, “Muchos autores han identifica
do los dioses que se adoran en Samotracia con los Cabiri”. Pero ver Hemberg, Die
Kabiren.
247. Pausanius, 10.38.7; Clemente Alejandrino, Exhortación a los griegos, cap. 2.
248. Edson, “Cults o f Thessalonica” , p. 189; R. E. Witt, “The Kabeiroi in Ancient
Macedonia”. Ancient Macedonia II. Thessaloniki: Institute for Balkan Studies, 1977,
p. 78.
249. Edson, “Cults o f Thessalonica”, p. 193.
250. Witt, “The Kabeiroi in Ancient Macedonia”, pp. 73, 74.
251. Hendrix, “Thessalonica”, p. 525; Edson, “Cults o f Thessalonica”, pp. 188-200.
252. Ibíd., p. 200.
253. Clemente Alejandrino, Exhortación a los griegos, cap. 2.
254. 5.49.5-6; 4.43.1-2.
255. Estrabón, Geografía 10.3.7.
256. Hemberg, Die Kabiren, p. 203; Witt, “The Kabeiroi in Ancient Macedonia”, pp. 72,
73.
257. IT, nn. 5, 12, 28, 259, 56, 77.
258. Vacalopoulos, A History of Thessaloniki, pp. 5, 6.
259. Ver Leipoldt y Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, 1.118-122; 2.89-94.
260. Edson, “Cults o f Thessalonica”, pp. 184, 185. Sobre el culto a Isis y las otras deida
des de Egipto ver especialmente R. E. Witt, “The Egyptian Cults in Ancient
Macedonia”; Idem, “Isis-Hellas”, Proceedings of the Cambridge Philological Society 192
(1966): 48-69; Idem, Isis in the Graeco-Roman World.
261. Plutarco, Moralia 352B.
262. Donfried, “The Cults o f Thessalonica and the Thessalonian Correspondence”, p.
337.
263. Plutarco, Moralia, De Iside et Osiride, 351F, 372E.
264. IT n. 254 - aretalogiae.
265. Moralia 376 C-D.
266. IT, n. 255.
267. Hechos 16:15; 17:7.
268. IT, n. 789, con el texto en griego y caracteres samaritanos. Ver J. D. Purvis, “The
Palaeography o f the Samaritan Inscriptions from Thessalonica” . BASOR 221 (1976):
121-123; New Docs, 1.108-110.
269. P. M. Nigdelis, “Synagoge(n) und Gemeinde del Juden in Thessaloniki: Fragen
aufgrund einer neuen jüdischen Grabinshcrift del Kaiserzeit,” Zeitschrift fü r
Papyrologie und Epigraphik 102 (1994): 241-249.
270. IT, n. 72
271. Charles A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, Wm. B. Eerdmans Publishing
Co., Grand Rapids, 1990, p. 17.
272. Historia Eclesiástica 3.3.6, 7.
273. Ver especialmente George Milligan, St Paul’s Epistles to the Thessalonians, Macmillan,
Londres, 1908, pp. lxxii-lxxiii; Béda Rigaux, Saint Paul: Les Épitres aux Thessaloniciens,
Gabalda, París, 1956, pp. 112-120; Guillermo Hendriksen, Exposición de las 1 y 2
Tesalonicenses, Subcomisión Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada,
Grand Rapids, 1980, pp. 32-35.
N otas pp. 58-65 97
274. Pero cf. J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, Macmillan, Londres, 1889, 2.2.58,
quien comenta que la palabra “ser constante” no se encuentra en las versiones
siriaca y armeniana de Ignacio.
275. Ver especialmente Gottlieb Lünemann, The Epistles to the Thessalonians, T. & T.
Clark, Edinburgh, 1880, pp. 10-15; James Everett Frame, A Critical and Exegelical
Commentar) on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, T. & T. Clark, Edinburgh,
1912, pp. 37, 38; y Rigaux, Les Épitres aux Thessaloniciens, pp. 120-122.
276. Las observaciones respecto a este tema se deben aplicar también a 2 Tesalonicenses
(ver 2 Ts. 1.1).
277. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 132.
278. E. Randolph Richards, The Secretary in the Letters o f Paul,J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
Tübingen, 1991, pp. 153-154.
279. 11.5.1.
280. Compare, por ejemplo, las otras epístolas paulinas que incluyen el nombre de otra
persona en el encabezamiento:
281. William G. Doty, Letters in Primitive Christianity, Fortress Press, Philadelphia, 1973,
p. 30.
282. Por ejemplo, ver A. S. Hunt y C. C. Edgar, Selecl Papyri, 3 tomos, Heinemann y
Harvard University Press, Londres y Cambridge, 1959, 1. 296-297, 300, 301.
283. Ver Rigaux, Les Épitres aux Thessaloniciens, pp. 80-94, y Frame, Epistles of St. Paul to
the Thessalonians, pp. 28-37.
284. Véase la discusión anterior sobre la primera persona plural y singular en 1
Tesalonicenses.
285. Ver la bibliografía, n. 273.
286. “Et iterum in secunda ad Thessalonicenses” .
287. Sobre la historia del debate ver especialmente Alfred Wikenhauser yJosef Schmid,
Introducción al Nuevo Testamento, Herder, Barcelona, 1978, pp. 611-617; Rigaux, Les
Épitres aux Thessaloniciens, pp. 120-124; I. Howard Marshall, 1 and 2 Thessalonians,
Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1983, pp. 28-45; y Wanamaker,
The Epistles to the Thessalonians, pp. 17-28.
288. Johann Ernst Christian Schmidt, Vermutungen über die beiden Briefe an die
Thessalonicher, Gelehrtenbuchhandlung, Hadamar, 1801.
289. William Wrede, Die Echtheit des zzueiten Thessalonicherbriefuntersucht, Henrichs, Leipzig,
1903.
290. WolfgangTrilling, Untersuchungen zum zweilen Thessalonischerbrief, St. Benno, Leipzig,
1972; John A. Bailey, “Who Wrote II Thessalonians?” NTSt 25 (1978-79): 131-145.
291. Jewett, The Thessalonian Correspondence, p. 13.
292. Véase el comentario sobre estos versos.
293. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 37
98 N ota s pp. 65-74
294. Timoteo continuaba con Pablo durante el ministerio en Tesalónica aunque Lucas
no menciona su participación ahí en Hechos 17:1-9. Ver 17:14, 15 y 1 Tesalonicenses
1:1; 2:7; 2:13; etc.
295. La narrativa de Hechos cambia a este punto de la tercera a la primera persona
plural (v. 10), indicando que el autor de Hechos, Lucas, acompañaba al equipo a
Filipos. El cambio a la tercera persona otra vez (v. 40) implica que Lucas se quedaba
en la ciudad mientras Silas y Timoteo continuaban la misión con Pablo.
296. Sobre las comunidades judías en Macedonia ver Irina Levinskaya, The Book of Acts
in its Diaspora Setting, Grand Rapids, Eerdmans, 1996, pp. 153-157.
297. Ver el estudio extenso de la evidencia epigráfica sobre este grupo en Ibíd., pp. 51-
126.
298. Ver la descripción de estas personas enjuvenal 14.96-106.
299. La salida de estas personas significaría una pérdida sustancial de dinero de la sina
goga. Ver Hechos 10:2; Lucas 7:1-5.
300. Aemilius Paulus 38.4.
301. Sobre este grupo, ver la Introducción, p. 36.
302. Ver Judge, “The Decrees o f Caesar at Thessalonica,” pp. 1-7.
303. La reputación de los cristianos a los ojos de los romanos se puede leer en Tácito,
Anales 15.44.2-8; Suetonio, Nerón 16.2; y a principios del segundo siglo Plinio el
joven, Epistulae 10.96.
304. Judge, “The Decrees o f Caesar at Thessalonica,” pp. 1-7.
305. p. 27.
306. A. N Sherwin-White, Román Society and Román Laxo in the Nexo Testament, Grand
Rapids, Baker, 1963, pp. 95-96.
307. Sobre sus movimientos ver la discusión sobre la fecha de la epístola, p. 73.
308. Sobre la fecha de la epístola, ver la Introducción, p. 72. Ver también la discusión
sobre el orden de las epístolas, p. 67. La ocasión de la carta se evaluaría de otra
manera si 2 Tesalonicenses hubiera sido la prima carta enviada a la iglesia.
309. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, pp. 58-59
310. Bruce, 1 2 Thessalonians, p. xli.
311. VerJ. C. West, “The Order o f 1 and 2 Thessalonians”,JTS 15 (1914): 66-74; Johannes
Weiss, Earliest Christianity, 2 Tomos. Harper and Brothers, Nueva York, 1959, 1.289-
291; T. W. Manson, Stxidies in the Gospels and Epistles, Manchester University Press,
Manchester, 1962, pp. 259-278; Charles Buck y Greer Taylor, Saint Paul: A Study of
the Development of his Thought, Scribner’s, Nueva York, 1969, pp. 140-145; 149-162;
Robert W. Thurston, “The Relationship Between the Thessalonian Episdes,” ExpTim
85 (1973-1974): 52-56; Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, pp. 37-45.
312. Aunque Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, presenta la defensa más re
ciente de la prioridad de 2 Tesalonicenses, sus argumentos fundamentalmente
siguen los de Manson, Studies in the Gospels and Epistles, con unas adiciones y con
una evaluación de la defensa de la postura tradicional de Jewett, The Thessalonian
Correspondence.
313. Véase el comentario sobre 3:8.
314. Ver Eugenio Green, 1 Pedro y 2 Pedro, Editorial Caribe, Miami, 1993, pp. 197, 198.
315. Véase el comentario sobre 3:3.
316. White, Lightfrom Ancient Letters, p. 216.
317. Ver el comentario sobre estos versos.
318. Segunda Tesalonicenses 2:2 y 3:17, no son evidencia de una carta previa, como
Wanamaker correctamente observa. Ver el comentario sobre estos pasajes.
319. Ver el comentario sobre 2 Tesalonicenses 2:15
320. Sin embargo, Donfried (Karl P. Donfried y I. Howard Marshall, The Theology of the
N ota s pp. 75-78 99
357. Doty, Lelters inPrimitive Christianity, p. 27; White, The Body of the Greek Letter, pp. 71,
112.
358. Véase n. 339.
359. Seudio Libanio, Estilos epistolares 92.
360. Hendrikus Boers, “The Form Critical Study o f Paul’s Letters. I Thessalonians as a
Case Study,” NTS 22 (1976): 142, comentando sobre comparación entre la estructu
ra de 1 Tesalonicenses y la de las cartas helenísticas, dice, “pero uno debe tener
mucho cuidado para no suponer que las cartas de Pablo tuvieran que conformarse
a un patrón particular. Indudablemente, las normas de las cartas helenísticas
influenciaban a Pablo, conscientemente o subconscientemente, pero sería un error
concluir que sus cartas tenían que seguir un modelo particular”.
1 Tesalonicenses
se puede comparar esta y la siguiente carta con las cartas personales con
su contenido banal, ni aun con las cartas de Cicerón con toda la fineza
con la cual ese retórico podía comunicarse.364 Primera Tesalonicenses es
más bien una carta pastoral, cuyo fin es responder a las necesidades gene
radas por la situación de los hermanos en la ciudad y por la distancia
entre ellos y los fundadores de la iglesia.
Pablo, Silvano y Timoteo son los tres autores de la epístola,365 aun
que com o se argumentaba anteriormente, Pablo tenía la responsabili
dad principal por su com posición.366 Los tres eran fundadores de la
congregación y estaban juntos en Corinto cuando redactaron este escri
to, p oco tiempo después de que Timoteo llegara de Tesalónica con las
buenas nuevas de la fe y el amor de la iglesia en medio de la persecución
(3:6).367 Pablo (en griego Paulos, transliteración del latín Paulus) es el
nombre romano de Saulo (Hch. 13:9).368 A diferencia de la mayoría de
sus cartas, no incluye el título “apóstol” en el saludo (cp. Ro. 1:1; 1 Co.
1:1; 2 Co. 1:1; Gá. 1:1; Ef. 1:1; Col. 1:1; 1 Ti. 1:1; 2 Ti. 1:1; Tit. 1:1).
Aunque consciente de su autoridad apostólica (1 Ts. 2:7), no incluye
esta designación en el encabezamiento de la carta com o tampoco lo
hace en 2 Tesalonicenses y en las epístolas a los Filipenses y Filemón. En
estas cartas, Pablo no sentía la necesidad de recalcar esta autoridad,
testimonio quizá de las buenas relaciones que existían entre él y las
iglesias de Macedonia.369 En el 2:7, expresa su reserva respecto al uso de
su autoridad apostólica con referencia a esta congregación. Silvano es la
transliteración griega del nombre latín Silvanus, el cognomen de este ciu
dadano romano (Hch. 16:37). Silvanus es la forma latinizada de su nom
bre semítico Se’ila\ “Silas” es el otro nombre griego de este miembro del
equipo apostólico, siendo la transliteración de la forma aramea del nom
bre “Saúl”.370 Silvano era miembro y además, uno de los líderes de la
iglesia en Jerusalén ejerciendo un ministerio profético (Hch. 15:22, 32)
y apostólico (1 Ts. 2:7). El concilio de Jerusalén lo nombró junto ajudas
para acompañar a Pablo y a Bernabé cuando entregaban la decisión de
ese grupo a la iglesia de Antioquía (Hch. 15:22, 27, 32). Después del
conflicto con Bernabé, Pablo lo escogió para participar en su segundo
viaje misionero. Posiblemente se quedó en Corinto (Hch. 18:5; 2 Co.
1:19) donde fue parte en el ministerio evangelístico al lado de Timoteo
y Pablo. Primera Pedro 5:12 indica que eventualmente llegó a Roma
donde ayudó a Pedro com o su secretario.371 Según Hechos 17:4, era
uno de los fundadores de la iglesia en Tesalónica. Su nombre aparece
también en Hebreos 13:23.
1 Ts. 1:1 105
Timoteo, cuyo nombre era común tanto entre los gentiles com o en
tre los judíos helenizados, aparece por primera vez en la narrativa de
Hechos en 16:1. Oriundo de Listra en Galacia (Hch. 16:1; cp. 2 Ti. 3:10,
11), de madre judía y padre gentil, tenía buena reputación a los ojos de
los hermanos en el área (Hch. 16:2). Aunque probablemente llegó a la
fe por medio de su madre y abuela (Hch. 16:1; 2 Ti. 1:5), Pablo lo consi
deraba su hijo espiritual (1 Co. 4:17; Fil. 2:19-22; 1 Ti. 1:2; 2 Ti. 1:2) y
colaborador (Ro. 16:21). Hechos 16:1 menciona de su padre quien era
griego pero el silencio sobre su fe probablemente indica que nunca se
convirtió al cristianismo. Pablo tenía bastante confianza en él y, por lo
tanto, lo envió a varias misiones (1 Co. 4:17; 16:10; Fil. 2:19; 1 Ts. 3:2, 6).
Su nombre aparece en el encabezamiento de varias cartas paulinas com o
coautor de los escritos (1 Co. 1:1; Fil. 1:1; Col. 1:1; 1 Ts. 1:1; 2 Ts. 1:1;
Flm. 1) y 1 Tesalonicenses 2:7 lo incluye com o un “apóstol” . La narra
ción en Hechos indica que acompañó a Pablo desde el inicio del segun
do viaje misionero hasta su último viaje a Jerusalén (Hch. 20:4), y la
presencia de su nombre en las cartas escritas del tiempo del encarcela
miento de Pablo en Roma, da evidencia de que lo acompañó hasta la
ciudad imperial. Timoteo eventualmente llegó a ser el pastor de la igle
sia en Éfeso (1 Ti. 1:3; 2 Ti. 1:18).372
Los destinatarios de la carta son los miembros de la iglesia de los
tesalonicenses. Se ha sugerido que los apóstoles enviaron la carta a un
sector de la iglesia, pero el encabezamiento señala a la iglesia en general
com o receptora de la comunicación, y no a un grupo dentro de ella.
Para asegurar que todos los miembros de la comunidad estuvieran al
tanto de la instrucción apostólica, Pablo agrega en el poscrito: “Les
encargo delante del Señor que lean esta carta a todos los hermanos”
(5:27). La palabra iglesia (en griego ekklésia) designaba la asamblea po
pular de los ciudadanos en ciudades griegas com o Corinto y Atenas o
cualquier otra ciudad cuyo gobierno seguía el mismo patrón. Se usa en
sentido político dentro del NT en Hechos 19:32, 39 y 41.373 La ekklésia
en la ciudad griega tenía el poder de proponer cambios de leyes, elegir
funcionarios, decidir cuestiones políticas, y administrar justicia.374 Aun
que la ciudad de Tesalónica se gobernaba según el m odelo griego, su
asamblea popular no se llamaba ekklésia sino un demos.315 En la LXX,316
el término traducía la palabra hebrea qájál, la asamblea general del pue
blo de Dios, Israel (1 R. 8:14; Dt. 9:10; 18:6; 31:30; Jue. 20:2; etc.).377 En
Hechos 7:38, ekklésia aparece de esta manera, com o la designación de la
comunidad hebrea del éxodo. A diferencia de la palabra “sinagoga”,
106 1 Ts. 1:1
2Siempre damos gracias a Dios por todos ustedes cuando los menciona
mos en nuestras oraciones.3Los recordamos constantemente delante de
nuestro Dios y Padre a causa de la obra realizada por su fe, el trabajo
motivado por su amor, y la constancia sostenida por su esperanza en
nuestro SeñorJesucristo.
‘'Hermanos amados de Dios, sabemos que él los ha escogido, aporque
nuestro evangelio les llegó no solo con palabras sino también con po
der, es decir, con el Espíritu Santo y con profunda convicción. Como
bien saben, estuvimos entre ustedes buscando su bien.6Ustedes se hicie
ron imitadores nuestros y del Señor cuando, a pesar de mucho sufri
miento, recibieron el mensaje con la alegría que infunde el Espíritu
Santo. 7De esta manera se constituyeron en ejemplo para todos los
creyentes de Macedonia y de Acaya. 8Partiendo de ustedes, el mensaje
del Señor se ha proclamado no solo en Macedonia y en Acaya sino en
todo lugar; a tal punto se ha divulgado su fe en Dios que ya no es
necesario que nosotros digamos nada. 9Ellos mismos cuentan de lo
bien que ustedes nos recibieron, y de cómo se convirtieron a Dios dejan
do los ídolos para servir al Dios vivo y verdadero, ,0y esperar del cielo
a Jesús, su Hijo a quien resucitó, que nos libra del castigo venidero.
deidad y los apóstoles siguen esta práctica. Dar gracias era una obliga
ción social, no solamente a los benefactores humanos sino también al
divino.385 En su estudio sobre la función de la acción de gracias en las
epístolas Paulinas, Schubert demuestra que las secciones de gracias de
las cartas antiguas servían para introducir el tema esencial del escrito.386
En esta carta, la extensa acción de gracias (1:2-10) resume los temas de
la venida del evangelio a Tesalónica (w. 5a, 9a), el carácter de los mensa
jeros (v. 5b), la conversión de los tesalonicenses (w. 6, 9, 10), el fruto de
dicha conversión (w. 3, 7, 8), los sufrimientos que soportaban (v. 6), la
misión de la iglesia (v. 8) y su esperanza escatológica (v. 10); todos, asun
tos que se retoman más adelante en la carta.
perseverancia (2 Ts. 1:3, 4; 1 Ti. 6:11; 2 Ti. 3:10), mientras los frutos de
las tres virtudes, las obras, la labor y la perseverancia, se unen en Apoca
lipsis 2:2. Timoteo había traído un informe de la fe y el amor de los
tesalonicenses (3:6). A pesar de las desventajas de ser una comunidad
cristiana joven en la fe y perseguida, daban muestras de poseer el carác
ter cristiano genuino.
Pero lejos de ser virtudes pasivas, la fe, el amor y la esperanza de los
tesalonicenses se podían ver en su conducta. Los apóstoles recordaban
la obra realizada por su fe. Aunque el objeto de su fe era Dios (1:8), esta
fe motivaba su obra. Pablo afirmaba categóricamente que la salvación
era por fe y no por obras (Ef. 2:8, 9), sin embargo enseñaba que la fe
tenía su fruto en las obras (Ef. 2:10). Podía hablar en 2 Tesalonicenses
1:11 de “toda obra que realicen por la fe” y en Gálatas 5:6 de la “fe que
actúa mediante el amor” . No se especifica qué tipo de obra hacían los
tesalonicenses a causa de su fe. La palabra se podía referir a la labor
manual, al trabajo (1 Ts. 2:9; 4:11; 2 Ts. 3:8, 10; 1 Co. 4:12; 9:6) y, por
extensión, podía describir los trabajos ministeriales de los líderes ecle
siásticos (1 Ts. 5:12, 13; Ro. 15:23; 16:3, 6, 9, 12, 21; 1 Co. 3: 13; 15:10;
16:9, 10; 2 Co. 6:5; Fil. 2:22; Col. 4:17). Pero la referencia aquí es más
bien a las “buenas obras” com o en 2 Tesalonicenses 1:11 y otros textos
(2 Co. 9:8; Ef. 2:10; 4:12; Col. 1:10; 2 Ti. 2:21). Entre los judíos, las
buenas obras eran obras de caridad, visitación a los enfermos, hospita
lidad a desconocidos, consuelo a los desamparados, y otros actos de
ayuda especialmente a favor de los pobres y afligidos. En cambio, el
concepto griego de las “buenas obras” era un poco más amplio. Uno
podía hacer buenas obras a favor de la familia, los amigos, el estado o la
nación. Era la virtud de estar dispuesto a ayudar a otros sin distinción397
y es precisamente este sentido amplio que los apóstoles promueven en
3:12. Los antiguos decían que uno podía darse cuenta de quién era una
persona por medio de sus obras, eran estas las que le calificaban (cp. Le.
6:44, 45).398
Los apóstoles también recordaban el trabajo motivado por su amor.
Los objetos de este amor eran los demás miembros de la comunidad
cristiana en Tesalónica (2 Ts. 1:3), el liderazgo en la iglesia (1 Ts. 5:13) y
los otros cristianos en lugares com o Filipos y Berea (4:9, 10). Los após
toles también enseñaban que se debía extender incluso a los inconversos
(3:12). Habían aprendido la lección de amor de Dios mismo (4:9) quien
los amaba (1:4; 2 Ts. 2: 13, 16). Este amor se expresaba por medio del
trabajo que realizaban y, esta palabra implica una labor afanosa, esforzada
1 Ts. 1:2-10 111
Este día ha cambiado la paz del mundo, pues este habría llega
do a su ocaso si en el nacido no se hubiese manifestado la felici
dad para todos los hombres. El es realmente el que en este
aniversario aparece com o el principio de la vida y de todas las
fuerzas vitales; por fin ha pasado el tiempo en que teníamos
que arrepentimos de haber nacido. La providencia ha colmado
a este hombre con tales dones que nos lo ha enviado com o un
sotér (salvador) a nosotros y a las generaciones venideras; él aca-
114 1 Ts. 1:2-10
centro del asunto- designado para cambiar la vida de sus oyentes, care
cería de efecto si la conducta del predicador no estuviera de acuerdo
con el”.423 Lejos de ser una cuestión de poca importancia, el carácter de
los apóstoles era parte del mensaje que predicaban. Los tesalonicenses
podían oír la proclamación, ver su poder y observar cóm o se vivía el
mensaje. La preocupación en la evangelización de los tesalonicenses fue
su bien, buscando su bien, y no la gloria de los mensajeros (2:6-12). Los
apóstoles ministraron entre ellos no para recibir beneficios sino para
beneficiar a sus oyentes.
mado (com o RVR-60, BA, NBE, RVR-95). Pero los apóstoles ya señalaron
la razón por la cual llegaron a ser ejemplos en el v. 6, con el v. 7 dando el
resultado. De esta manera se constituyeron en ejemplo.439 Por lo tanto,
la conjunción gar simplemente indica una continuación de lo dicho ante
riormente, es decir, su observación respecto al impacto de la iglesia de
Tesalónica en la vida de los cristianos en otras ciudades.440 Los
tesalonicenses no solo eran ejemplos a otras congregaciones sino que
también, partiendo de ellos, el mensaje del Señor se ha proclamado. El
mensaje del Señor es una referencia al evangelio mismo (Hch. 8:25; 13:44,
48, 49; 15:35, 36; 19:10; 2 Ts. 3:1). La palabra traducida “proclamar” (en
griego exejétai) aparece solamente aquí en todo el NT, pero en otra litera
tura del tiempo podía describir el sonido que hacía un gran trueno (Sir.
40.13), el grito fuerte de una multitud (Filón, In Flaccum 39), un rumor
que se hacía correr por todos lados (3 Mac. 3:2) o aun el fuerte son de una
trompeta que llenaba todo lugar (Crisóstomo, Homilía 2). La proclama
ción del evangelio desde Tesalónica era “a todo volumen”, usando una
expresión modera, porque salía de esa ciudad con gran fuerza y con larga
extensión. Algunos autores entienden a los apóstoles com o los agentes de
esta proclamación441 pero el enfoque en estos versos es la actividad de la
iglesia y no la del equipo apostólico. Varias personas de la iglesia habían
salido a proclamar el evangelio y es a este esfuerzo que los apóstoles
hacen referencia. Sabemos de Aristarco y Segundo, miembros de la igle
sia que iban con Pablo en su viaje a Siria y Jerusalén (Hch. 20:4). Aristarco
también acompañó a Pablo cuando estuvo en Éfeso (Hch. 19:29) y fue
con él a Roma (Hch. 27:2; Col. 4:10; cp. Flm. 24). Jasón, quien había
alojado a los apóstoles en Tesalónica, viajó con Pablo a Corinto (Hch.
17:6-9; 18:1; Ro. 16:21, escrita desde Corinto). Ellos y otros miembros de
la iglesia fueron los responsables de llevar el evangelio a todas partes.
Varios comentaristas sugieren que Priscila y Aquila le daban a Pablo
noticias desde Roma respecto de los Tesalonicenses que estaban allá
(Hch. 18:1, 2).442 De todos m odos 1 Tesalonicenses 1:8, señala un esfuer
zo magnífico por proclamar el evangelio no solo en Macedonia y en
Acaya sino en todo lugar.
La influencia de Tesalónica sobre la provincia de Macedonia era pa
tente, com o se ha argumentado en la introducción.443 Los macedonios
en Tesalónica eran los hijos del gran imperio, una vez gobernado por
Alejandro y cuya independencia sobrevivió hasta los días de Perseo.
Conquistada por los romanos, Tesalónica llegó a ser la capital de la
nueva provincia, gozándose allí de todos los beneficios económ icos y
1 Ts. 1:2-10 121
nes de los dioses paganos como ídolos no denota que fueran dioses
alternativos sino que no eran dioses reales (cp. 1 Co. 8:5),464 y los após-
toles estaban de acuerdo con esta perspectiva.
No podemos precisar exactamente de cuáles cul s paganos se con-
virtieron los tesalonicenses aparte del comple' so general de la
ciudad. 465 La religión era parte de la la comunidad y aun
tenía lazos políticos y significado e como ya hemos visto en la
introducción. No había "ateos" e todos los de Tesalónica adora-
ban a varios dioses, tant cionales como las deidades importa-
das de lugares com acia, Egipto y la propia Roma. Por lo tanto,
la conversión de alonicenses tenía implicaciones sociales y políti-
cas, y no solamente personales. A la luz de esta situación se debe enten-
der por qué los apóstoles incluyeron una nota apologética en su
afirmación de que su Dios era la única deidad real (se convirtieron al
Dios ... para servir al Dios vivo y verdadero). Probablemente el abando-
no de los ídolos, incluso del culto imperial, era un de las causas de la
tensión social entre los cristianos y los dem' tes de la ciudad
(2: 14).
La implicación de este verso es
Tesalónica no eranjudíos, po en su mayoría, sino gentiles. De
la narrativa de Hechos e cierto número de judíos se convir-
el evangelio en la sinagoga de Tesalónica
(Hch. 17:4. "algu aunque la gran mayoría rechazaron el mensaje de
que Jesús era el Cristo (17:3, 5). Su número era tan pequeño dentro de
la iglesia de Tesalónica que no se los incluyó en la descripción de la
conversión de los tesalonicenses en 1:9. Entre los convertidos de la sina-
goga había "muchos griegos que adoraban a Dios",466 pero se supone
que la mayoría de los miembros de la iglesia vinie directamente del
paganismo (ver, p. ej. la necesidad de orient' pecto a la ética
sexual en 4:3-8).
Como Israel fue llamado a no se .
28:64; Jue. 10: 13; 1 S. 8:8; cp. lIlO a servir a Dios Que. 10: 16; 1
S. 7:3,4), así también la c de los tesalonicenses era para servir
al Dios vivo y ver . He. 9: 14), lo cual incluía tanto la adora-
ción de Dios co ervicio a Dios y el hacer lo bueno y lo recto (Ro.
6:6, 16-20).467 La escripción de Dios como vivo y verdadero presenta
un contraste con los ídolos, que no son vivos, reales ni genuinos y por
eso no pueden hacer nada (vivo: Dt. 5:26;Jos. 3:10; 1 S. 17:36; 1 R. 17:1;
2 R. 19:4; Sal. 42:2; Is. 37:4, 17; Dan. 6:26; Hch. 14: 15; 2 Co. 3:3; 6: 16 y
126 1 Ts. 1:2-10
verdadero468: 2 Cr. 15:3; Is. 65:16; Jn. 17:3; Ro. 3:4; 1 Jn. 5:20 y especial
mente Jer. 10:10, donde Dios se describe com o “vivo” y “verdadero” al
igual que en 1 Ts. 1:9). Dios es el único que tiene vida y que es un Dios
real.
27, 31; 6:31-33; Hch. 2:2; 9:3; 11:9; 2 P. 1:18). Esta esperanza presupone
que los tesalonicenses sabían de la ascensión de Jesús al cielo (Hch. 1:11;
2:34; Ef. 1:20; 2:6; He. 4:14; 9:24; 1 P. 3:22) y de su presencia en el cielo
(Hch. 7:55) com o la base de su esperanza (cp. Mt. 26:64; Fil. 3:20). Cier
tos versos en la epístola indican que esperaban esta venida durante su
vida (4:15, 17; 5:4).
En segundo lugar el Hijo se describe com o a quien Dios resucitó “de
los muertos” (aunque estas últimas palabras aparecen en el texto grie
go, la NVI no las traduce, probablemente considerando que la idea está
implícita en el verbo). La resurrección de Jesús “de los muertos” era el
punto central en la proclamación apostólica, lo cual se incluía en la
predicación apostólica en Tesalónica y era parte de la confesión de la
iglesia (4:14; Hch. 3:7, 15; 4:10; 5:30; 10:40; 13:30, 37; Ro. 4:24; 6:4, 9;
8:11, 34; 10:9; 1 Co. 6:14, 15; 2 Co. 4:14; Gá. 1:1; Ef. 1:20; Col. 2:12; 2 Ti.
2:8; 1 P. 1:21). La esperanza en la venida de Jesús sería imposible sin que
hubiera resucitado de los muertos. El pasado se liga íntimamente con el
futuro en la historia de la salvación divina, mientras la esperanza de los
tesalonicenses vive entre los dos. La resurrección de los muertos no era
una esperanza que guardaban los gentiles. Por ejemplo, Plinio (Historia
natural 2:5:27) dice que a Dios no le es posible hacer todas las cosas,
com o hacer volver a los muertos, y H eródoto (Historia 3:62) argumenta
que los muertos no resucitan porque este es el orden natural. Aunque
Osiris podía llamarse el señor de los muertos (Plutarco, De Iside et Osiride
382F), esta creencia no se acerca a la doctrina de la resurrección de los
muertos, de los cuales Jesús encarna las primicias (1 Co. 15:20; 1 Ts.
4:14ss).
En tercer lugar, este Hijo resucitado es Jesús, nada menos que la
persona cuya historia conocieron por la predicación apostólica. Este
personaje histórico, Jesús de Nazaret, es el mismo que fue resucitado y
que vendrá del cielo (cp. Hch. 1:11). Una y otra vez se señala a Jesús
com o aquel que murió (2:15; 4:14; 5:9, 10) y que vendrá otra vez (1:3;
2:19; 3:13; 4:14; 5:9, 23). La última parte del verso concluye la descrip
ción de Jesús: es aquel que nos libra del castigo venidero. La “ira” o
castigo de Dios no es simplemente la ley impersonal de “lo que se siem
bra se cosecha” ni una em oción negativa o una debilidad moral divina
com o en la familia humana. El castigo de Dios, es el resultado de su
justo juicio contra los que violan y se oponen a su ley.473 Aunque el NT
proclama el amor de Dios (Jn. 3:16) este aspecto de su carácter no niega
su juicio (Mt. 3:7; Le. 3:7; Ro. 2:5; Ef. 5:6; Col. 3:6; Ap. 6:16, 17; 11:18;
128 1 Ts. 1:2-10
1 La NVI no traduce la palabra gar que une esta sección con lo ante
rior, la cual se puede traducir “porque” (cp. BA, RVR-95, y Besson quien
la traduce “pues”). Su presencia indica que los apóstoles retoman el
tema anterior del carácter de la entrada del equipo apostólico a la ciu
dad (1:5, 9). Los tesalonicenses sabían el tipo de personas que eran los
apóstoles (1:5b) y esta sección les ayuda a recordar en detalle que su
carácter era intachable: Hermanos, bien saben que nuestra visita a
ustedes no fue un fracaso. El llamado a los hermanos (cp. 1:4 donde
indica un cambió de sección) a recordar lo que ya saben, aparece fre
cuentemente en esta sección (2:1, 2, 5, 9, 10, 11) y en otros puntos de la
epístola (1:5; 3:3, 4; 4:2; 5:2 y cp. 2 Ts. 2:5, 6; 3:7). En la enseñanza ética
del tiempo, los moralistas comúnmente llamaban a sus lectores y oyen
tes a recordar lo que ya sabían (p. ej. Dión Crisóstomo 17:1-11) y los
apóstoles hacen lo mismo, no solo respecto a las enseñanzas morales
que previamente habían dado, sino también respecto al carácter de los
apóstoles, especialmente en relación con su visita o “entrada” (cp. 1:9 y
comentario). Los apóstoles les recuerdan que su entrada no fue un fra
caso. El término traducido fracaso (en griego kené) puede denotar “va
cío, hueco” (1 Co. 15:14; Ef. 5:6; Col. 2:8; Stg. 2:20) y si esta es la idea de
la palabra en 2:1, el énfasis caería sobre el carácter de la misión apostó
lica y significaría que la “entrada” de los apóstoles no fue sin propósito
o sin buenos motivos. Por otro lado, es posible que el término signifique
“sin resultado, en vano”, enfocando los resultados del ministerio apos
tólico (1 Co. 15:10, 58; 2 Co. 6:1). Los apóstoles usan la palabra en este
último sentido en 3:5, argumento fuerte a favor de interpretar la pala
bra así en 2:1. Sin embargo, el tema de 2:1-12, es el carácter de la misión
apostólica entre los tesalonicenses. No era “hueca”, es decir, sus motiva
ciones no eran cuestionables.
1 Ts. 2:1-12 133
cuales no huía. Sus palabras podían ser duras o aun severas pero com o tal
era aceptable si su motivación era el amor hacía los seres humanos a
quienes quería ayudar. En otras ocasiones usaba lenguaje más suave y
tierno (cp. 2:7).488 Esta confianza era una función del autoconocimiento
en respuesta al mandato común de “conócete a ti mismo”.489 Los apósto
les demuestran su conocimiento de sí mismos en esta sección (w. 1-12),
pero para ellos la fuente de su confianza no era este conocimiento sino
Dios, la expresión en nuestro Dios muestra la relación que tenían con Él.
Por lo tanto, les hablaban fuertemente el evangelio (cp. 1:5 y comentario)
“de Dios” (cp. Mr. 1:14; Ro. 1:1; 15:16; 2 Co. 11:7; 1 Ts. 2:9; 1 P. 4:17).
Estas últimas palabras no aparecen en la NVI pero están en el texto grie
go, com o se refleja en varias traducciones (RVR-60, NBE, BA, EP, BJ, NC),
e indican que las buenas nuevas tienen su fuente en Dios.
Los apóstoles demostraban su verdadero amor por los oyentes al ha
blarles fuerte, con confianza, a pesar de que habían sufrido en Filipos y
sufrían entre ellos en Tesalónica, com o las últimas palabras del verso
señalan: en medio de una gran lucha. Los retóricos podían ser el objeto
de mucho abuso de parte de su audiencia490 y el equipo apostólico su
fría lo mismo. La palabra traducida lucha (en griego agóni) indica la
ansiedad o preocupación en la faz de conflicto o problema (Col. 2:1),
pero es dudoso que la palabra tenga este significado en un contexto
donde los apóstoles hablan de su confianza en la predicación. También
podían hablar del gran esfuerzo de un atleta (He. 12:1) pero aquí, com o
en Filipenses 1:30, la referencia es a un gran esfuerzo en la faz de opo-
sidón.491 Los apóstoles se esforzaban en su ministerio en Tesalónica a
pesar de la oposición que encontraban a su mensaje y tenían gran de
nuedo en hablarles a los tesalonicenses las buenas nuevas de Dios a
pesar del maltrato y la infamia que habían sufrido en Filipos. No había
ningún interés personal en su ministerio entre ellos.
NVI no traduce la palabra “así” (en griego houtós) y, por razones estilísticas,
coloca el verbo al principio de la oración del v. 4. Pero la idea es siendo
aprobados y recibiendo la comisión evangélica, los apóstoles predica
ban conform e a esta misión que Dios les había encomendado. Habla
mos (en griego laloumeri) es una referencia al evangelismo, com o en 1:8;
2:2, 16.
Siendo que los apóstoles son los que Dios ha comisionado, su afán es
servirle: no tratamos de agradar a la gente sino a Dios. El punto de
Pablo y sus compañeros no era que su manera de ministrar fuera des
agradable a los ojos de la gente (véase 1 Co. 9:22; 10:33; Ro. 15:1-3) sino
que su motivación fundamental en el ministerio era agradar... a Dios
(Gá. 1:10; 2 Ti. 2:4; cp. Ro. 8:8; 1 Co. 7:32-34; Col. 1:10; 3:22; 1 Ts. 4:1;
1Jn. 3:22; y cp. 1 Ts. 2:15). Milligan nos recuerda que la palabra agradar
(en griego areskontes) aparece con frecuencia en las inscripciones que
señalan el buen servicio de ciudadanos y oficiales a la ciudad, a la patria,
al pueblo (demos) o al concilio (boulé). Por lo tanto no significa simple
mente “complacer” sino comunica la idea de servicio de acuerdo con
los intereses a otros.507 Ellos no buscaban la adulación y la honra de sus
oyentes (v. 6) sino su motivación principal era servir a Dios quien los
había comisionado (cp. 2 Ti. 2:4).
Los apóstoles han hecho declaraciones respecto a sus motivaciones
pero es claro que solo Dios conoce el interior del ser humano. El es
quien examina nuestro corazón508 y con estas palabras invocan a Dios
com o el testigo de su integridad.509 El pensamiento es semejante a lo
que las Escrituras declaran en varios textos del AT (1 S. 16:7; 1 Cr. 28:9;
Sal. 7:9; 139:23; Pr. 17:3; Jer. 11:20; 12:3; 17:10) y del NT (Hch. 1:24;
15:8; Ro. 8:27; Ap. 2:23). El tiempo presente del verbo indica que, el que
los examinó no ha dejado de escudriñar su vida interior. Sigue proban
do el carácter de su motivación.
Plutarco hablaba que aquellos que eran motivados no solo por el dinero
sino también por la búsqueda del honor (doxa) y la reputación públi
ca.528 Dión Crisóstomo menospreciaba a aquellos cínicos que declama
ban públicamente por la gloria que recibirían529 y acusaba a varios
oradores de ser com o pavos reales, elevados com o por alas por medio
de la honra y la cantidad de discípulos que tenían.530 Los discípulos se
jactaban de los sofistas531 y Dión contaba de un sofista, Prometeo, quien
murió porque su hígado se hinchó cuando la gente lo alababa.532 Epicteto
regañaba a los filósofos que buscaban la gloria al gran costo de sus
discípulos, “Y entonces -d ecía -, ¿es para esto que los jóvenes salen de
su hogar, dejando a sus padres, a sus amigos, sus parientes, y su poca
propiedad, solamente para gritar ‘¡Bravo!’ cuando recitas tus dichos?”533
A su juicio, algunos hacían una exhibición de su manera ingeniosa de
hablar solo por la alabanza de sus oyentes.
-Pero alábenme -decía.
-Y ¿qué quiere decir, “alabarte”?
-Digan: “ ¡Bravo!” o “ ¡Maravilloso!”.534
Los apóstoles no predicaban en Tesalónica con el fin de recibir este
tipo de honor público.
se ha sugerido que los apóstoles aquí hacen referencia a una carga eco
nómica.535 Aunque el término tendría este sentido solamente en este
lugar de todo el NT (cp. Mt. 20:12; Hch. 15:28; 2 Co. 4:17; Gá. 6:2; Ap.
2:24), en 2:9 y 2 Tesalonicenses 3:8 el verbo afín (epibarésai) denota “ser
una carga financiera” . En 2 Corintios 11:9, Pablo declara que no era
una carga económica (abares) para nadie, cuando estaba con los corintios
y en 2 Corintios 12:13, afirma lo mismo con otro verbo semejante
(katabarein). Además, en el mundo antiguo la palabra podía significar
una carga económica, com o la carga de pagar los impuestos.536 Sabe
mos que Pablo, por lo general, rehusaba las ofrendas para su sostén y
estaba incóm odo cuando debía recibirlas (1 Co. 9:12b, 15-18; Fil. 4:10-
19). Sin embargo, declaraba tener el derecho de recibir ofrendas com o
los demás predicadores del evangelio (1 Co. 9:7-14; 1 Ti. 5:17, 18). En el
caso de los tesalonicenses, él y los otros no dependían de los nuevos
convertidos para sus ingresos (2:9; 2 Ts. 3:8) y por lo tanto en el v. 7a
puede ser que la referencia es a su decisión de no serles este tipo de
carga. Pero la palabra aparece una y otra vez en los textos antiguos con
referencia al peso de autoridad, sea de una ciudad537 o de una persona
a causa de su carácter o importancia.538 Por atractiva que sea la interpre
tación financiera, en los w . 6-8 el énfasis de los apóstoles no es sobre el
manejo de las cuestiones financieras entre los tesalonicenses. Por lo
tanto, es preferible entender el v. 7a com o una declaración de que los
apóstoles no imponían el peso de su autoridad apostólica sobre los
tesalonicenses cuando ministraban entre ellos (cp. 2 Co. 10:8; 13:10; 1 P.
5:3a). Por otro lado, Malherbe sugiere que la idea es más bien que, en
contraste con varios filósofos, las palabras de los apóstoles no eran seve
ras o duras. Así se usaba la palabra en la tradición filosófica.539 Aunque
Malherbe demuestra que había en los textos un contraste entre palabras
duras y la necesidad de ser tierna (cp. v. 7b), la referencia en el v. 7a es
a los apóstoles y su persona y no específicamente a sus palabras.540 Aun
que541 les era posible imponer sobre ellos el peso de su autoridad apos
tólica, no lo hacían.
En el v. 7 el plural apóstoles es un título dado no solo a Pablo sino
también a Silas y a Timoteo, los cofundadores de la iglesia. Ellos tam
bién eran apóstoles. Sabemos que el círculo de los apóstoles era más
grande que los primeros doce y Pablo (p. ej. Hch. 14:14),542 aunque
estos ocupaban un lugar único en la historia de la salvación com o testi
gos autorizados de la resurrección del Señor (1 Co. 9:1). Se ha sugerido
que Pablo solo incluía a Silas com o apóstol porque cuando habla de
142 1 Ts. 2:1-12
Timoteo, en otros textos, no le atribuye el título (cp. 2 Co. 1:1; Fil. 1:1;
Col. 1:1). La designación de “apóstol” se refiere a uno que es enviado
con la autoridad de la persona que lo envía. El trasfondo de este oficio
es la institución judía del saliaj, que era un mensajero autorizado para
hablar y actuar en nombre de otro, com o el siguiente ejemplo de la
Misná Berakhoth lo ilustra: “El saliaj de un hombre es com o el hombre
mismo” (5:5). Por eso, el “apóstol” no es meramente un enviado o un
misionero sino uno que lleva a cabo una misión con la autoridad de
otro y que actúa bajo dicha autoridad. En este caso el “otro” es Cristo
(cp. Gá. 1:1).
Los apóstoles no eran exigentes con los tesalonicenses sino543 los
tratamos con delicadeza. Varios manuscritos del NT tienen la palabra
“bebes” (en griego népioi “éramos com o bebes entre ustedes”)544 en vez
de delicadeza (en griego épioi).M5 Aunque el peso de la evidencia tex
tual ligeramente favorece la lectura “bebes”, el contexto exige que en
tendamos que los apóstoles comparaban su ministerio con la ternura de
una nodriza (v. 7b).546 Además, aunque el apóstol Pablo usaba la palabra
“bebes” (Ro. 2:20; 1 Co. 3:1; 13:11; Gá. 4:1, 3; Ef. 4:14) con más frecuen
cia que delicadeza (2 Ti. 2:24), nunca se compara con un “bebe”. Deli
cadeza era una virtud que caracterizaba a nodrizas, padres y ciertas
deidades (com o Isis y Zeus), y aun algunos líderes políticos y filósofos547
y señala la característica de ser tierno, apacible y considerado. Com o tal
se preocupa por el bienestar del que se cuida, en lugar de ser severo,
brusco o duro. Los apóstoles no imponían su autoridad com o una carga
pesada sobre los tesalonicenses sino les eran tiernos como una madre
que amamanta y cuida a sus hijos. Madre traduce el término “nodriza”
(véase RVR-60, RVR-95, NC), una mujer contratada para amamantar y
cuidar al hijo de otra. En un texto antiguo oímos las palabras de la
suegra o posiblemente el suegro de una nueva madre que exige “que el
infante tenga una nodriza, porque no permito que mi nuera lo ama
mante”.548 Los contratos entre familias y nodrizas eran comunes549 por
que amamantar a su propio hijo durante este período no era tan común
com o uno se imagina. La nodriza se encargaba de este trabajo, y tam
bién tenía responsabilidades en cuanto a la crianza y la educación del
niño. Llegaba a ser, a lo largo de su vida, una persona de bastante con
fianza en la vida del n iñ o.550 Pero los apóstoles no les eran a los
tesalonicenses com o una nodriza que cuidaba al hijo de otra sino com o
una madre que atendía a sus propios hijos (así el griego ta heautés tekna).
Tenían mucho cariño a los tesalonicenses y los cuidaban.551 Su anhelo,
1 Ts. 2:1-12 143
está de acuerdo con lo que sabemos respecto a las labores de los hace
dores de tiendas. No encontramos los datos de en que se ocupaban Silas
y Timoteo. Pero, sin dudas, los apóstoles también laboraban largas ho
ras: trabajamos día y noche. En el texto griego día y noche es más bien
“noche y día” y, aunque ambas expresiones se encuentran en los textos
antiguos,571 puede ser que el orden en el v. 9, haga alusión a la necesi
dad de levantarse antes del amanecer para comenzar su labor, la cual
continuaba gran parte del día.572 Los contratos laborales normalmente
señalaban el período de tiempo del trabajo “del amanecer hasta la pues
ta del sol”, pero la labor de los apóstoles fue más allá de lo normal.
Pablo, Silas y Timoteo se agotaban trabajando largas horas para no
serles una carga. La carga a que se refieren, a diferencia del v. 7 (véase
comentario), era económ ica (cp. 2 Ts. 3:8). Algunos predicadores explo
taban a las congregaciones (2 Co. 11:20) pero esta no era la práctica de
los apóstoles (cp. 2:5). Pablo mismo enseñaba sobre la necesidad de
sostener a los líderes (1 Co. 9:7-14; 1 Ti. 5:17, 18) pero los apóstoles no
cargaban a la iglesia con obligaciones económicas pesadas. Había en la
congregación aquellos con buen poder económ ico (Hch. 17:4, 5, 9),
pero el testimonio de Pablo a los Corintios era que los miembros de la
congregación padecían de “extrema pobreza” (2 Co. 8:1, 2). Aunque se
hospedaban en la casa de Jasón durante su estadía en Tesalónica (Hch.
17:5-7) su testimonio es que ni él ni otros eran sus patrones (2 Ts. 3:8).
Decidieron no ser una carga “a ninguno de ellos” (en griego tina humón),
no importando su situación económica. Pero en medio de todas sus
labores, declaran: “les proclamamos el evangelio de Dios”. Si Hock tie
ne razón, el lugar principal donde los apóstoles predicaban el evangelio
era en el taller donde Pablo, por lo menos, fabricaba tiendas para ven
der. Su misión se ligaba con su labor “secular”. La palabra proclamar
describe el acto de proclamar com o un heraldo.57® En ese contexto hu
milde, ellos anunciaban el mensaje más glorioso: el evangelio de Dios
(cp. w . 2, 8 y 1:5; 2:4; 3:2). Los apóstoles proclamaban el evangelio sin
fines de lucro.574
y otra vez fuera del NT este verbo denota hablar palabras que animan y
persuaden a una persona a adoptar cierto tipo de acción. Por ejemplo,
Plutarco señala com o los amigos de una persona “la animaban y persua
dían a hacer com o el hombre había dicho”.595 Siendo que 2:12 describe
la instrucción moral de los apóstoles, es preferible entender la palabra
de esta última manera. El último verbo del trío, exhortado (en griego
marturomenoi), es el más fuerte de los tres y comunica la idea de “insis
tir” o “requerir” que cierto curso de acción se adopte.596 Los tres verbos
resumen el estimulo, el animo y también la insistencia con la cual los
apóstoles impartían la orientación moral a “cada uno” de los miembros
de la congregación.
En 4:1, 2, les recuerdan una vez más de la orientación moral que les
dieron y exhortan a los hermanos a progresar en la vida moral (cp. 2 Ts.
3:6). La ética no era una consideración secundaria sino que, durante el
establecimiento de la congregación, en la visita de Timoteo (3:2) y luego
en esta y la siguiente epístola, la enseñanza y la exhortación respecto a la
vida moral fueron fundamentales. En la última parte del verso 12, co
menzamos con la importancia trascendental de esa orientación moral.
Los exhortaban a llevar una vida digna de Dios. La vida moral de una
persona frecuentemente se describe com o una manera de “andar”, tan
to en el AT (2 R. 20:3; Pr. 6:22; 8:20; Ec. 11:9)597 com o en la literatura
helenística (p. ej. Epicteto 1:18:20). Este lenguaje se adopta en el NT,
especialmente en las epístolas paulinas, para hablar no solamente de
“comportarse” según la voluntad de Dios sino también de “andar” en
relación con los pecados (Ro. 6:4; 8:4; 13:13; 14:15; 1 Co. 3:3; 7:17; 2 Co.
4:2; 5:7; 10:2, 3; 12:18; Gá. 5:16; Ef. 2:2, 10; 4:1, 17; 5:2, 8, 15; Fil. 3:17,
18; Col. 1:10; 2:6; 3:7; 4:5).598 Los apóstoles recuerdan a los tesalonicenses
de com o deben “andar” para “agradar a Dios” (4:1) y ganar “el respeto
de los que no son creyentes” (4:12). En 2 Tesalonicenses los apóstoles
instan a la iglesia a apartarse de todo hermano que ande “com o un vago
y no según las enseñanzas recibidas de nosotros” (2 Ts. 3:6; y cp. v. 11).
La norma que debía gobernar sus conducta era llevar una vida digna
de Dios. De una manera semejante Pablo exhorta a los efesios a vivir
“de una manera digna del llamamiento que han recibido” (Ef. 4:1) y a
los filipenses a comportarse “de una manera digna del evangelio de
Cristo” (Fil. 1:27). A los colosenses los llama a vivir “de manera digna
del Señor, agradándole en todo” (Col. 1:10).599 Vivir com o era “digno”
(en griego axios)600 de Dios era una idea que se encontraba en la ética
judía (Sab. 3:5; 7:15; Sir. 14:11) y aparece aun en la enseñanza del Señor
1 Ts. 2:13-16 151
porque (en griego hoti) y así introduce la razón por las gracias.608 Los
apóstoles daban gracias “incesantemente” (en griego adialeiptós; cp. 1:2
y 5:17 y comentarios; 1 Co. 1:4; Ef. 5:20; 1 Ts. 1:2; 2 Ts. 1:3; 2:13; Flm. 4)
por ellos, una gran gratitud a Dios por su acogida a la Palabra.
La causa de su acción de gracias en este verso era la manera que
recibieron la predicación apostólica: porque al oír ustedes la palabra
de Dios que les predicamos, la aceptaron no como palabra humana
sino como lo que realmente es, palabra de Dios. La primera parte de la
cita se puede traducir más literalmente, com o la BA: “cuando recibisteis
de nosotros la palabra del mensaje de Dios”. El término “recibir” (un
participio en el griego, paralambontes, que la NVI traduce por predica
mos) aparece en aquellos textos donde se describe la recepción de las
enseñanzas del maestro por su estudiante, sean las del maestro mismo
(com o en el caso de Alejandro el Grande que recibió “la enseñanza
política y ética de Aristóteles”609) o de una tradición infalible (com o en
el caso de los rabinos que entregaban la ley a sus discípulos610). La pala
bra aparece en el NT en este último sentido, en relación con la transmi
sión de la doctrina apostólica (1 Co. 11:23; 15:1, 3; Gá. 1:9, 12; Fil. 4:9;
Col. 2:6; 1 Ts. 4:1; 2 Ts. 3:6) que aquí se designa la palabra de Dios (cp.
1:6, 8; 4:15; 2 Ts. 3:1). Aunque recibieron este mensaje por las manos de
los apóstoles (“de nosotros”) hubo un reconocimiento de que se trataba
de algo sagrado y mucho más trascendental que una filosofía o palabra
humana. Los apóstoles describen la palabra de Dios com o la que “oye
ron” (en griego akoés), término que puede referirse al acto de oír (com o
la NVI entiende) o lo que se oye (com o la BA: “del mensaje”; cp. Jn.
12:38; Ro. 10:16, 17; Is. 53:1; y Gá. 3:2, 5).611 Pero en combinación con
palabra, com o en Hebreos 4:2, probablemente tiene su sentido activo,
es decir, la palabra de Dios que oyeron de parte de los apóstoles.
Exactamente el cóm o recibieron este mensaje se enfoca en las si
guientes palabras: la aceptaron no como palabra humana sino como lo
que realmente es, palabra de Dios. Los apóstoles utilizan otro vocablo
para describir la recepción del mensaje, aceptaron (en griego edexasthe),
que es casi sinónimo a “recibir” de la cláusula anterior pero habla más
de la apropiación personal que el verbo anterior. Es decir, recibieron el
mensaje sagrado de parte de los apóstoles y lo hicieron suyo.612 El méto
do de los apóstoles no era com o el de los moralistas de aquellos días
(2:1-12), tampoco el contenido de su mensaje era simplemente humano.
Los tesalonicenses reconocían que lo que oían no era un mera palabra
humana sino la palabra de Dios (cp. Gá. 1:11, 12), evidencia que se
154 1 Ts. 2:13-16
(2:4; 4:1; 1 Co. 7:32; Gá. 1:10; Col. 1:10; 2 Ti. 2:4; y cp. 1 Jn. 3:22),
teniendo sus raíces en el AT (Núm. 23:27; 1 R. 3:10; Sal. 69:31). La
rebelión contra Dios y su ley es lo que caracteriza a aquellos que no le
agradan (Ro. 8:8). El hecho de que los judíos no agradan a Dios se
evidencia en su oposición a los mensajeros de Dios (v. 15a, 16a) y en su
pecado (v. 16b). Se oponen a Dios y a cualquiera de otra raza, es decir,
son hostiles a todos. La hostilidad de los judíos contra los demás miem
bros de la humanidad fue tema en los escritos de muchos de los autores
antiguos. Tácito, el historiador romano, decía que los judíos eran leales
los unos a los otros pero “hacia cualquier otro pueblo solamente tienen
odio y hostilidad” (Historiae 5:5). “Desde hace mucho tiempo los judíos
han estado en rebelión -afirm ó Filostrato-, contra los romanos y contra
la humanidad” (Vita Apollonii 5:33). “Solo los judíos, entre todas las
naciones -observó Diodoro Sículo-, no entran en comunión con cual
quier otro pueblo y consideran a todos com o sus enemigos” y que “han
convertido su odio de la humanidad en una tradición” (34:1-3 y véase
40:3:4, 5). Josefo, de su parte, argumenta contra estas calumnias (Contra
Apionem 2:121 [2:10]), llamándolas “falsas acusaciones”.628 Pablo y sus
compañeros señalan esta oposición generalizada, lo cual tiene expre
sión peculiar en el verso siguiente.16
podían verificar. Varios autores han reconocido que alrededor del año
49 d.C. el pueblo ju dío sufría mucho. La expulsión de Roma según el
decreto de Claudio640 y la masacre de miles en los atrios del templo
durante la pascua del año 49641 son sucesos que inauguran el castigo
que tendrá su culminación en la venida del Señor Jesús. Ya podían ver,
aunque estos sucesos no son la plenitud del último juicio sobre ellos, la
retribución divina en el presente.
Fil. 2:2; Flm. 7; y Fil. 4:1 que llama a los filipenses “mi alegría y mi
corona”). Pero la orientación de este verso es escatológica. Los apósto
les tendrán gozo en la venida del Señor (cp. 1 P. 4:13; Jud. 24; Ap. 19:7)
a causa de ellos y su fe. C om o si esto no fuera suficiente para convencer
a los tesalonicenses respecto de su sentir, proclaman que ellos son su
motivo de orgullo. C om o la nota al pie de la página en la NVI indica,
motivo traduce el término “corona”. La “corona” era una guirnalda de
hojas de laurel, pino, apio o, com o en el caso de Macedonia, roble que
se les daba a las personas que recibían grandes honores cívicos. Su valor
simbólico era com o tener una gran fortuna. Tan importante era la re
cepción de estos honores que la memoria de ellos se preservaba, a veces
en las inscripciones. De Tesalónica, por ejemplo, una inscripción decla
ra: “Los del gimnasio decidieron alabar a Paramónos por su aspiración
de obtener (reconocimiento público) y honrarlo con una corona y una
imagen de bronce, de tamaño natural y pintada, y el decreto (honorífi
co) grabado en una estela tendrá un lugar prominente en el gimna
sio” .656 Los aüetas, por ejemplo, recibían su “corona” al salir victoriosos
en las competencias, práctica a la cual Pablo hace alusión en 1 Corintios
9:25,657 la cual era un reconocimiento tanto de su victoria com o por su
gran esfuerzo y labor (véase también Fil. 4:1; 2 Ti. 4:8; 1 P. 5:4). Frecuen
temente las “coronas” se dedicaban a una deidad (cp. Ap. 4:10).658 El
apóstol espera una “corona” que le será un motivo de orgullo.659 En el
AT la actitud respecto a la jactancia basada en sus propios logros es
bastante negativa (Sal. 12:3; Pr. 25:14; 27:19) porque el orgullo caracteri
za a los impíos (Sal. 49:6; 52:1; 74:4; 94:3). Por consiguiente, si el ser
humano se jacta, debe ser en su Dios (Sal. 34:2; 44:8; Jer. 9:23, 24, citado
en 1 Co. 1:31). Pablo adopta esta perspectiva (Fil. 3:3; Gá. 6:14) y si se
jacta, es a causa de lo que el Señor ha hecho por medio de él (Ro. 15:17,
18; 2 Co. 10:13; cp. 1 Co. 15:10). Pero también se jactaba en las iglesias
mismas (2 Co. 8:24; 2 Ts. 1:4), idea que aparece aquí, en este contexto
escatológico. En la venida de Señor, Pablo y sus compañeros recibirán
una “corona” que les será un gran motivo de orgullo. ¿Qué será esta
honra que reciben y en la cual se jactan? No es sus propios logros, ¡sino
ellos, los tesalonicenses! (cp. 2 Co. 1:14; Fil. 2:16).
Los apóstoles se gozarán y se gloriarán, en los tesalonicenses, delante
de nuestro Señor Jesús para cuando El venga. En el presente los após
toles están conscientes de que ofrecen sus oraciones delante de Dios
(1:3) y ya se gozan delante de El a causa de los tesalonicenses (3:9). Pero
también reconocen que en el último juicio, ellos y los tesalonicenses,
166 1 Ts. 2:17-19
tendrán que presentarse delante de Él, su juez (3:13; 2 Co. 5:10; cp. Le.
21:36). Los apóstoles anticipan el gozo de ese m omento cuando presen
ten a los tesalonicenses delante de Él. Este suceso al que se refieren, es
la venida (en griego parousiá) de nuestro Señor Jesús. La “venida” del
Señor Jesús es un tema que los apóstoles tocan una y otra vez en estas
epístolas (3:13; 4:15; 5:23; y 1:9; 2 Ts. 2:1, 8) e indudablemente era parte
de su predicación inicial en la ciudad y causa inicial de la oposición que
se levantaba contra la iglesia (Hch. 17:6, 7). El vocablo parousia podía
referirse a la “venida” de una deidad a una persona (com o de Esculapio
a los enfermos en su templo) y muy comúnmente era el término técnico
para hablar de la venida de un dignatario, especialmente el emperador,
a una ciudad. Por lo tanto, Josefo podía hablar de la “venida” de Dios a
Moisés o Israel660 y 2 Macabeos 3:17, usa el término para referirse a la
visita del rey Ptolomeo. En memoria de la parousia de Nerón a Corinto,
la ciudad acuñó nuevas monedas que decían en latín Adventos Aug(usti)
Cor(inthi) (adventos es el equivalente en latín al griego parousiá).m Mien
tras el emperador recibía una corona en esas ocasiones, Cristo será aquel
que dará una corona a los apóstoles (2:19a; 2 Ti. 4:8).
La parousia de nuestro Señor Jesús es parte de la teología real de
estas epístolas y era un componente clave en la esperanza de la iglesia
frente a la gran oposición que enfrentaban en la ciudad (cp. 1:3, 9).
Aunque su inclusión a este punto no tiene el propósito directo de ani
mar a los tesalonicenses en sus aflicciones, les dirige una vez más, a las
realidades últimas y gloriosas que los sostienen en el momento presen
te. Más al punto del contexto presente, en ese momento se revelará a
todos la realidad del gran gozo que los apóstoles tienen en la iglesia de
Tesalónica.
estar juntos de nuevo (3:10, 11). Pero lo que infunde a los apóstoles
buen ánimo (3:7) es el hecho de que hay mutualidad y reciprocidad en
esta relación. Los tesalonicenses no abandonaron a Dios ni rechazaron
a los fundadores de la iglesia. ¡Hubiera sido imposible recibir mejores
noticias que estas!
8 Los apóstoles dan la razón por la cual (en griego hoti) las noticias
sobre los tesalonicenses los animaban tanto: ¡Ahora sí que vivimos al
saber que están firmes en el Señor! Ahora, se debe entender con toda
su fuerza temporal en este punto.713 Tim oteo acaba de llegar con las
noticias sobre la iglesia (v. 6) y los demás recibieron “ánimo” por medio
del informe (v. 7). Entonces, puede proclamar que ahora, en contraste
de su estado anterior, vivimos. ¿Cóm o debemos entender esta declara
ción de vida? “Vivir” significa “tener vida física” en vez de estar muerto
(4:15), pero su uso aquí es patentemente figurado porque de ninguna
manera podían las noticias darles a los apóstoles este tipo de vida. Posi
blemente la idea es “recuperarse” (cp. Mr. 5:23; Jn. 4:50, 51, 53; Josefo,
Vita 421 [75]), otra vez en el sentido figurado. Estaban tan oprimidos
por sus sufrimientos que se recuperaban de su ansiedad y recobraban
fuerzas y esperanza a causa de la firmeza de los tesalonicenses. Pero se
debe recordar que Pablo, especialmente, estaba en constante peligro de
muerte y, día tras día .enfrentaba su realidad (1 Co. 15:31). Externaba su
reflexión sobre su muerte diciendo: “siempre llevamos en nuestro cuer
po la muerte de Jesús... Así que la muerte actúa en nosotros... por fuera
nos vamos desgastando” (2 Co. 4:10, 12, 16). Pero en medio de estos
peligros cobraba ánimo porque la vida de Jesús “se manifieste en nues
tro cuerpo... por dentro nos vamos renovando día tras día”(2 Co. 4:10,
16). Bajo este tipo de presión y peligro bien se puede imaginar por qué
usaría aquí la palabra vivimos. Para él y los otros las buenas noticias de
la iglesia les eran com o una resurrección; son avivados a causa del buen
ánimo que recibieron.
La causa de esta vida recobrada era al saber que están firmes en el
Señor. El verbo anuncia “estar constante y estable”714 sea en la fe (1 Co.
16:13), en la comunidad de fe (Fil. 1:27), en la doctrina recibida (2 Ts.
2:15) o, com o aquí, en el Señor (Fil. 4:1). Ellos mantenían su solidaridad
1 Ts. 3:6-10 181
forma que la persona que recibía cualquier beneficio estaba bajo una
obligación social de demostrar su gratitud. “No devolver gracias por
beneficios -decía Séneca- es una desgracia y todo el mundo lo conside
ra com o tal” .720 Las gracias se concebían com o una deuda que uno le
debía a su benefactor. De este principio surge la acción de gracias de los
apóstoles. Pablo y los otros han recibido un gran regalo de Dios: los
tesalonicenses están “firmes en el Señor”, y ahora, en respuesta a este
gran beneficio, buscan la manera adecuada de pagarle la deuda. ¿Pero
cóm o pueden hacerlo? ¡La pregunta declara que no había manera de
agradecer bastante a nuestro Dios por ustedes!721
Los tesalonicenses mismos eran la razón por la cual querían agrade
cer a Dios (por ustedes, griego peri humón), com o ellos también eran la
causa de su alegría o gozo (nos, griego di humas).722 Una y otra vez
Pablo y otros líderes señalan a los cristianos fieles a Dios y a la verdad
com o la fuente de su gozo (Ro. 16:19; 2 Co. 7:4; Fil. 1:4, 5; 2:2; 4:1; 1 Ts.
2:20; 2 Ti. 1:4; Flm. 7; He. 13:17; 1 Jn. 1:4; 2Jn. 4, 12; 3 Jn. 3, 4), y los
tesalonicenses no eran una excepción a esta regla (2:19, 20). Los apósto
les expresan la intensidad de su gozo de dos maneras. Primeramente,
hablan de toda la alegría que tenían y, segundo, usan tanto el verbo
“gozarse” com o el sustantivo “gozo” en una construcción griega que
suena redundante en castellano. La RVR-60 traduce la expresión literal
mente: “por todo el gozo con que nos gozamos” (cp. la expresión de
gozo semejante en 1 P. 1:8; 4:13). No podían encontrar la manera de
agradecer a Dios, lo cual era el fruto del gozo desbordado que tenían.723
Los apóstoles expresaban su alegría delante de él (literalmente: “delan
te de nuestro Dios”). En 2:19, mencionaron el gozo escatológico que
tendrían “delante de nuestro Señor Jesús para cuando él venga” (cp. el
uso de delante de en 2 Co. 5:10; 1 Ts. 3:13), pero la alegría a que se
refieren aquí es la que ya tienen (com o en 2:20) delante de Dios. La
referencia es a sus tiempos de oración, probablemente comunales com o
en 1:3, “Los recordamos constantemente delante de nuestro Dios”, cuan
do no solamente ofrecían sus peticiones (3:10) sino también expresaban
su alegría en acción de gracias en la presencia de Dios.1 0
Dios es una expresión de su plan moral para el ser humano que se debe
hacer y no solamente saber (Mt. 7:21; 12:50; 21:31; Mr. 3:35; Le. 12:47;
Jn. 7:17; 9:31; Hch. 13:22; Ro. 12:1, 2; Ef. 6:6; He. 10:36; 13:21; 1 Jn.
2:17). Hacer esta voluntad se pone en contraste con ser llevados “por
los malos deseos com o hacen los paganos” (4:5; 1 Jn. 2:17) y, por otro
lado, hacerla es lo que agrada a Dios (4:1; Col. 1:9, 10). La voluntad de
Dios para la iglesia en su aspecto moral se explicaba en la enseñanza
apostólica que los tesalonicenses habían recibido (4:1, 2, 6b). La parte
de la voluntad de Dios que ellos enfocan ahora es que sean santifica
dos, un llamado central del plan divino para su pueblo (1 P. 1:15, 16; Lv.
19:2). La santificación es la preocupación principal de esta sección (w.
3, 4, 7) y aquí se define com o la pureza moral en las relaciones sexuales
en contraste con la “impureza” (v. 7). El término que los apóstoles em
plean no es el mismo que se encuentra en 3:13, el cual denota la condi
ción de la santificación (véase comentario). Más bien, esta palabra (en
griego hagiasmos; cp. w . 4, 7; Ro. 6:19, 22; 1 Co. 1:30; 2 Ts. 2:13; 1 Ti.
2:15; He. 12:14; 1 P. 1:2) significa el proceso de la santificación, 771 la
cual comenzó en su conversión y que se realiza por medio del poder del
Espíritu (v. 8; 2 Ts. 2:13; 1 P. 1:2).
Aunque el proceso de la santificación solamente progresa por la agen
cia divina (5:23), los tesalonicenses, por su parte, debían tomar la deci
sión de alinear su conducta con la voluntad de Dios. En este caso significa
que se aparten de la inmoralidad sexual. Este lenguaje es tradicional
(cp. Testamento de Leví 9:9, 10; Tob. 4:12) y se empleaba en el decreto
de Jerusalén (Hch. 15:20, 29), el cual Pablo y Silvano habían llevado a
Antioquía y a las iglesias de los gentiles (Hch. 15:22, 40; 16:4; 21:25). Es
probable que los apóstoles incluyeron el decreto del concilio com o par
te de la instrucción moral que dieron a los nuevos convertidos en
Tesalónica (4:1, 2, 6b). El mandato de “abstenerse” de ciertas prácticas
era una nota común en la enseñanza moral judía com o la griega, 772 y
aparece en el código moral que se enseñaba en la iglesia antigua (1 Ts.
5:22; 1 P. 2:11) para introducir aquellas prácticas que eran prohibidas
para el creyente.773 Los tesalonicenses debían apartarse de la inmorali
dad sexual (en griego pomelos), lo cual señala cualquier relación sexual
fuera del matrimonio: fornicación, adulterio, homosexualismo, incesto,
prostitución y bestialidad.774 A veces el término tiene un sentido más
restringido y se distingue del “adulterio” (Filón, De vita Mosis 1:300; Mt.
15:19; Mr. 7:21) pero en otros contextos, com o este, abarca toda la in
moralidad sexual, incluso el adultero (Eclo. 23:23; Hermes, Mandato
198 1 Ts. 4:3-8
El verso 9, comienza con las palabras en cuanto al (en griego peri de)
que posiblemente indican que los apóstoles están respondiendo a una
carta que los tesalonicenses les enviaron o a preguntas comunicadas
oralmente por medio de Timoteo. Las mismas palabras introducen la
sección sobre el día del Señor (5:1) y la preposición (sin de) aparece al
inicio de la enseñanza sobre el destino de los muertos en Cristo (4:13).
En 1 Corintios 7:1, donde se encuentra la misma expresión, Pablo co
mienza a contestar una serie de preguntas que los Corintios le hicieron
(véase también 1 Co. 7:25; 8:1; 12:1; 16:1, 12) y es probable que aquí él
y los otros responden a varias inquietudes de los tesalonicenses. Cuan
do se considera lo valioso que eran los mensajeros en esa época se pue
de entender cóm o los tesalonicenses querían aprovechar el viaje de
Timoteo a Corinto para enviarle una comunicación a Pablo y a Silvano.
En una carta a Atticus, Cicerón comentaba que no tenía noticias para
1 Ts. 4:9-12 207
9 La primera pregunta que los apóstoles contestan tiene que ver con
el amor fraternal. Una y otra vez en esta epístola alaban a los miembros
de la iglesia por su amor mutuo y los exhortan a seguir adelante en esta
virtud cristiana que los motivaba a servirse los unos a los otros (véase
1:3 y comentario; 3:6, 12; 5:8, 13; 2 Ts. 1:3; 3:5). Siendo que el amor era
una característica de esta congregación (3:6) y que se extendía más allá
de los muros de Tesalónica a cristianos en otras ciudades (4:10), ¿por
qué sentían los tesalonicenses la necesidad de preguntar sobre el amor
fraternal? Aunque tenían evidencias del genuino amor fraternal, apa
rentemente existían tensiones en la comunidad. Com o vimos antes, al
guien o algunos de los miembros se entregaron a la inmoralidad sexual.
También tenían inquietudes relacionadas con el liderazgo emergente
en la iglesia (5:12, 13) y la comunidad necesitaba ejercer la paciencia
con los holgazanes, los desanimados y los débiles (5:14). Algunos cues
tionaban el uso del don de profecía de parte de otros miembros en la
congregación (5:19, 20). No hay evidencia de división grave en la iglesia
pero existían suficientes tensiones para que los tesalonicenses estuvie
ran conscientes de sus fallos en este campo.
La importancia de este amor fraternal se resalta al considerar que
208 1 Ts. 4:9-12
lo a diario. Cuanto más clientes una persona tenía, más importante les
parecía a los demás. Pero los beneficios no eran todo lo que uno espe
raría porque no pocos patrones menospreciaban a sus clientes y les
daban com ida de cuestionable calidad.827 Pero no todos siguen esta
línea de interpretación. Varios comentaristas han abogado por la lec
tura que entiende los problemas laborales de varios de los hermanos
en Tesalónica com o una función de su expectativa escatológica. Sien
do que ya esperaban el “día del Señor” (5:1, 2), y luego creían que ya
había llegado (2 Ts. 2:2), dejaban de trabajar y dependían de otros
cristianos para su sostén.828 Pero observamos que, aunque la expecta
tiva respecto a la venida del Señor era vivida en la comunidad de
Tesalónica, los apóstoles no relacionaban su perspectiva escatológica
con el abandono del trabajo, ni en este pasaje ni en 2 Tesalonicenses
3:6-15. La enseñanza en estos puntos se aferra más a la relación de
clientela que los apóstoles rechazan com o manera apropiada de ganarse
la vida.829 Además, en el fondo de la preocupación de los autores se
encuentra la situación de persecución que la comunidad enfrentaba,
la cual complicaba grandemente los com prom isos establecidos entre
los tesalonicenses que eran clientes y sus patrones.
En el verso anterior los apóstoles exhortaban a los hermanos a abun
dar en el amor y, com o el segundo punto de su exhortación, los anima
ban a procurar vivir en paz con todos, a ocuparse de sus propias
responsabilidades y a trabajar con sus propias manos. El verbo tradu
cido procurar significa “aspirar a” o “ambicionar”830 y probablemente
se debe entender com o una introducción a los tres verbos siguientes. Es
decir, los hermanos deben esforzarse primeramente para vivir en paz
con todos y, segundo, a ocuparse de sus propias responsabilidades. La
primera exhortación se puede traducir com o “estar quieto” (en griego
hsujazein; cp. 2 Ts. 3:12) que en ciertos contextos denota “callarse” (Le.
14:4; Hch. 11:18; 21:14) y en otros “descansar” (Le. 23:56). Pero aquí la
idea es otra. A veces el tema de “estar quieto” aparece en la literatura
del tiempo en la descripción de aquellas personas respetables que no
causan problemas en la comunidad. Filón, por ejemplo, compara este
tipo de persona con el hombre malo: “Pero el hombre inútil -expresa-
pasa sus días metiéndose donde no debe, andando en la ágora, en tea
tros, en tribunales, en el concilio, en las asambleas y en reuniones y
consultas de todo tipo; suelta su lengua sin moderación, sin cesar y sin
propósito; trae caos y confusión a todo, mezclando lo verdadero con lo
falso, lo dicho con lo no dicho, lo público con lo privado, lo profano
1 Ts. 4:9-12 213
los ricos -expresa Filón- no sabían nada de la labor” .844 “Nos gozamos
en los productos de la labor -com entaba también Plutarco- pero mira
mos con desdén al obrero” y opinaba que el trabajo manual demostraba
menosprecio de las cosas más altas.845 Dión Crisóstomo, sin embargo,
apuntaba a que la labor era mejor que la pobreza, un punto que no era
del todo evidente.846 Por lo tanto, llamar a aquellos que se sostenían
com o clientes a ganarse la vida de esta manera era claramente chocan
te. Aunque los apóstoles promovían la beneficencia (4:10; 2 Ts. 3:13)
oponían la dependencia de la relación de clientes con su patrón y por
ello, les daban a los tesalonicenses un ejemplo a seguir en su propia
labor (2:9; 2 Ts. 3:7-9; Hch. 20:34; 1 Co. 4:12) e instrucción sobre la
necesidad de trabajar (4:11b; 2 Ts. 3:6, 10). Les recuerdan de esta exhor
tación que les dieron anteriormente (cp. 4:1): Así les he mandado (o,
más bien: “hemos mandado”).847 Sin embargo, la institución de la clien
tela estaba tan compenetrada en la vida de varios miembros de la iglesia
que los problemas continuaban y los apóstoles veían la necesidad de
censurar sus conductas en términos fuertes y severos (2 Ts. 3:6-15).1 2
pasó a ti más que a mi. Cuando vi todas las cosas que asaltan la
vida, todo aquel día lloraba sobre ellas. Pero me di cuenta de
que tales cosas son la suerte común de todos nosotros, y que la
naturaleza no establece ni un tiempo particular ni una edad en
que uno tiene que sufrir cualquier cosa, pero frecuentemente
nos confronta secreto, desgarbado e inmerecidamente. Siendo
que no estoy presente para animarte (en griego parakalein), decidí
hacerlo por carta. Llévete lo que pasó tan ligeramente que te
sea posible, y exhórtate a ti mismo com o exhortarías a otro.
Porque sabes que con el tiempo la razón te hará más fácil en
contrar el alivio para tu pena”.857
Esos otros es una referencia a los no cristianos (5:6; Ef. 2:3), que en
el verso anterior se titulaban “los de fuera” . Los gentiles inconversos
se describen com o aquellos que no tienen esperanza (Ef. 2:12). No es
del todo cierto que el mundo gentil no sabía nada de la esperanza.
Según la mitología griega antigua, Pandora abrió su vasija y salieron
todos los males, pero se quedó la esperanza (Hesíodo, Opera et dies 90-
105). Varios filósofos hablaban de la inmortalidad del alma y ciertas
religiones afirmaban una existencia después de la muerte. Las tumbas
de los difuntos, tanto los enterrados com o los reducidos a cenizas por
cremación, tenían huecos para que los vivos pudieran pasarles alimen
tos.864 Sin embargo, a nivel popular la desesperación frente a la muer
te era bastante evidente. “En el ámbito cultural griego -com en ta
H offm en - se desconoce una esperanza viva com o actitud religiosa fun
damental.... Estaban desesperándose frente a los poderes del mal, cul
pa y muerte” . En Sófocles, el coro lanza esta queja: ‘Lo mejor es no
haber nacido’. Séneca afirma que la esperanza designa ‘un bien inse
guro’. Más lo que las religiones mistéricas prometían (divinización,
inmortalidad), eran sueños humanos”.865 Teócrito reflexiona sobre la
falta de esperanza expresando: “Las esperanzas son para los vivos; los
muertos son sin esperanza” (Idyll 4:42). Tanto en el griego com o en el
latín se encontraron inscripciones con la fórmula: “No era, era , no
soy, no me importa” . En una carta de consolación de Irene a Taonafris
y Filón leemos: “Me entristeció (en griego elupéthén) y lloré sobre el
difunto com o lloré por Dídimo.... Sin embargo, frente a estas cosas
uno no puede hacer nada. Por eso anímense unos a otros” .866 En los
epigramas de Felipe y Antipater de Tesalónica observamos un cuadro
semejante. “Los expertos de la astrología hablan de una muerte tem
prana para mí -d ice Antipater en un epigram a-, pero no me impor
ta”, y en una inscripción que cuenta la muerte de una persona en el
mar: “Dichosos -inscribe Felipe- son aquellos que nunca vieron la luz
del sol después de los dolores de parto”.867 En parte, la falta de espe
ranza se debía a la creencia de que las estrellas fijaban el destino868 y
los dioses eran capaces de hacerle a la persona, bien o mal. Comentan
do sobre la muerte de una mujer que acaba de dar a luz a trillizos
Antipater opina: “Uno y el mismo dios tom ó la vida de ella y les dio la
vida a ellos” .869 La muerte está llena de tragedia, ironía y provoca gran
luto.870 Felipe com enta sobre la muerte de Agathanor, cuyo padre:
“cortó la lápida sepulcral no con hierro sino con un torrente de lágri
mas” . En contraste, aunque los cristianos en Tesalónica sentían la pena
1 Ts. 4:13-18 221
ble que el verso diga que Dios traerá del cielo con Jesús las almas de los
que han muerto en unión con él al tiempo de la venida del Señor (así
RVR-60, RVR-95, BA, Besson, EP) o que Dios llevará con Jesús a los
muertos (así BJ, NBE, NC, VP (1990)). La segunda interpretación entien
de el verbo com o una referencia a la resurrección (así lo interpretan la
NVI y la VP (1990)) o a la ascensión (cp. v. 17), la cual presupone la
resurrección.873 Esta segunda interpretación es preferible porque la pre
ocupación de este verso y en los w . 15, 16, es cóm o la muerte y la
resurrección de Cristo son el paradigma para el destino del creyente y
su fundamento. C om o Él murió y resucitó, así también Dios resucita
rá... a los que han muerto. Pero la resurrección del creyente y su ascen
sión no se separan (w. 16, 17) y por consiguiente, sería mejor adoptar la
traducción literal “llevar” que puede abarcar ambos sucesos. Pero la
esperanza de la resurrección y la ascensión no solamente se basa sobre
la resurrección de Jesús sino que también el gran suceso se realizará en
unión con Él, con Jesús.
El tercer problema de interpretación es ¿cóm o se entiende la expre
sión “los que duermen por Jesús (en griego dia tou Iésou)", traducida en
la NVI los que han muerto en unión con él874 La preposición puede
introducir el agente de una acción pero sería bastante difícil entender
exactamente que sentido tendría si se interpretara así.875 ¿De qué mane
ra se puede decir que Jesús es el agente de su muerte? Moule, en cam
bio, introduce la posibilidad más atractiva de que esta preposición (más
el genitivo) presenta una circunstancia concomitante (cp. Hch. 15:32;
He. 13:22; 2 Co. 2:4; Ef. 6:18; y especialmente 2 Ti. 2:2) y es una manera
de decir simplemente que esos creyentes murieron com o cristianos o,
com o la NVI sugiere, en unión con Jesús.876 Los muertos no están sepa
rados de su Señor e implícita en esta afirmación está la realidad de que
los muertos no dejan de existir entre su muerte y resurrección.
18 El párrafo concluye com o com enzó, con una nota pastoral (v. 13):
Por lo tanto, anímense unos a otros con estas palabras. El verbo es el
mismo que se emplea en varios otros puntos en la epístola con el senti
do de “animar” o “exhortar” (2:12; 3:2, 7; 4:1, 10; 5:11, 14) pero aquí el
énfasis cae más bien sobre la idea de “consolar” (véase 3:7; 2 Co. 1:4;
7:6, 7). Ellos se entristecieron en gran manera a causa de la muerte de
algunos miembros de la congregación pero la esperanza de que los
muertos nos serían excluidos de la gran reunión del Señor, era motivo
de bastante ánimo. La verdad del Señor (v. 15) abre la puerta al consue
lo. Pero los apóstoles no simplemente consuelan a la congregación con
esta enseñanza inspirada sino exhortan a los miembros de la congrega
ción a usar estas palabras en su ministerio unos a otros (véase 3:12; 4:9;
5:11,15). El desarrollo de la pastoral entre los miembros de la congrega
ción era una de las preocupaciones fundamentales de Pablo, Silvano y
Timoteo. Sus enseñanzas servirían com o un instrumento en esta edifi
cación mutua sin presentarse com o un sustituto por ella.
' Ahora bien, hermanos, ustedes no necesitan que se les escriba acerca
de tiempos y fechas, 2porque ya saben que el día del Señor llegará como
ladrón en la noche. 3Cuando estén diciendo: “Paz y seguridad”, ven
drá de improviso sobre ellos la destrucción, como le llegan a la mujer
encinta los dolores de parto. De ninguna manera podrán escapar.
‘'Ustedes, en cambio, hermanos, no están en la oscuridad para que
ese día los sorprenda como un ladrón. 5Todos ustedes son hijos de la
luz y del día. No somos de la noche ni de la oscuridad. 6No debemos,
pues, dormimos como los demás, sino mantenemos alerta y en nuestro
230 1 Ts. 5:1-11
sano juicio. 1*7Los que duermen, de noche duermen, y los que se embo
rrachan, de noche se emborrachan. 8*Nosotros que somos del día, por el
contrario, estemos siempre en nuestro sano juicio, protegidos por la
coraza de la fe y del amor, y por el casco de la esperanza de salvación;
9pues Dios no nos destinó a sufrir el castigo sino a recibir la salvación
por medio de nuestro Señor Jesucristo. 10Él murió por nosotros para
que, en la vida o en la muerte, vivamos junto con él. 11Por eso, aní
mense y edifíquense unos a otros, tal como lo vienen haciendo.
1 La sección comienza con las palabras “en cuanto a” (en griego peri
de) com o en 4:9 (véase también 4:13), las cuales indican que los apósto
les responden a otra pregunta que los tesalonicenses les hicieron, oral
mente o por carta, la cual enviaron por Timoteo: Ahora bien, hermanos,
ustedes no necesitan que se les escriba acerca de tiempos y fechas.
Usando las mismas palabras que se encuentran en 4:9, los apóstoles
aseguran a la iglesia que no necesitan agregar nada a la instrucción que
ya tienen sobre el tema. Este tipo de afirmación era una característica
de la enseñanza paranética en los escritos antiguos898 y, obviamente,
1 Ts. 5:1-11 231
del Señor. La palabra día puede indicar cualquier día que un juez fija
para ejecutar juicio (1 Co. 4:3), 902 y, por consiguiente el día del Señor
es el tiempo escatológico cuando Dios vendrá a juzgar a los habitantes
de la tierra y derramar su ira sobre ellos a causa de su pecado (Is. 13:6,
9; Ez. 13:5; 30:3; Jl. 1:15; 2:1, 11; 3:14; Am. 5:18, 20; Sof. 1:7, 14; Zac.
o
1:14; Mal. 4:5; Hch. 2:20; 1 Co. 5:5; 2 Ts. 2:2; 2 P. 3 : 1 ).903 Sin embargo,
para el pueblo del Señor será un día de salvación (Jl. 2:21-32; 3:18; Abd.
15-21; Zac. 14:1-21). En las epístolas este día a veces se llama el día del
Señor Jesús (1 Co. 1:8; 2 Co. 1:14; y véase Fil. 1:6, 10; 2:16). El cual
ejecutará el juicio divino en ese m omento (2 Ts. 1:6-10). Jesús enseñaba
a los discípulos que era imposible saber cuándo sería ese día (Mt. 24:36;
Mr. 13:32-37; Hch. 1:7) y por lo tanto les era necesario mantenerse siem
pre preparados (cp. 1 Ts. 5:4-6; 2 P. 3:10, 11). El día del Señor llegará
repentinamente y en un momento no esperado, es decir, como ladrón
en la noche. Esta afirmación tiene sus raíces en la enseñanza de Jesús
sobre su venida (Mt. 23:43, 44; Le. 12:39, 40) y luego se incorpora en la
instrucción de la iglesia respecto al fin (2 P. 3:10; Ap. 3:3; 16:15). Los
apóstoles no quieren afirmar que no habrán señales antes del fin (véase
2 Ts. 2:1^4) sino solamente que es imposible precisar su tiempo, pero
también que no sorprenderá a la iglesia, porque aunque no sabe el
momento exacto, está siempre preparada (v. 4 y comentario). Aunque
no saben cuándo vendrá ese día, lo verán.
3 El verso tres explica cóm o “el día del Señor llegará com o ladrón en
la noche” (v. 2). Su venida, com o la de un ladrón, repentina e inespera
da y, los inconversos no encontrarán ninguna manera de escapar de ese
día de juicio. Los autores explican: Cuando estén diciendo: “Paz y se
guridad” , vendrá de improvisto sobre ellos la destrucción, como le
llegan a la mujer encinta los dolores de parto. Esta enseñanza respecto
a aquel día proviene del discurso de Jesús sobre los últimos tiempos (Le.
21:34-36),904 aunque los apóstoles han retrabajado el tema para desta
car que los impíos no escaparán, el material es tradicional y correspon
de a la realidad social que los tésalonicenses enfrentaban com o los
perseguidos entre los demás de la ciudad. El sujeto implícito de estén
diciendo son los inconversos que persiguen a los tesalonicenses (2:14) y
que sufrirán el castigo divino cuando aparezca el Señor Jesús (2 Ts. 1:6-
10). El contraste marcado entre los tesalonicenses y “los demás” caracte
riza el pasaje (w. 3-6), com o también la unión entre esta iglesia y la gran
1 Ts. 5:1-11 233
vendrá ese día sino aclaran que los cristianos siempre están preparados
para este suceso (cp. Mr. 13:35-37). Ellos no están en la oscuridad, la
cual es el dominio del pecado que caracteriza la vida de los inconversos
(Jn. 3:19; Ro. 13:12; 2 Co. 6:14; Ef. 5:11), cuyo ser ha sido entenebrecido
(Ro. 1:21; Ef. 4:18) y por eso están en la oscuridad (Ro. 2:19). La asocia
ción de la oscuridad con la vida de pecado ya aparecía en el AT com o
también en los escritos de Qumrán y otra literatura judía.919 En cambio,
la salvación cristiana se concibe com o un traslado de las tinieblas a la luz
(Hch. 26:18; Ef. 5:8; Col. 1:13; 1 R 2:9) y, de hecho, la redención en sí a
veces se llama “ser iluminado” (He. 6:4; 10:32). Por esta razón el creyen
te deja la vida pecaminosa de la oscuridad y vive en la luz de la santidad
(Ro. 13:12; Ef. 5:8, 9; 1 Jn. 1:6-2:10). Y es por ello, que los creyentes en
Tesalónica han sido liberados de la oscuridad moral del pecado y no
viven en ella: no están en oscuridad, y así, están preparados para ese
día. La referencia es a su vida moral y no a la “ignorancia” respecto a la
teología cristiana del día del Señor.920
Los hermanos no están en la oscuridad para que ese día los sor
prenda como un ladrón. El verbo traducido sorprenda (en griego
katalabe) se usaba en muchos textos para hablar de la caída de la no
che921 pero también, com o en nuestro texto, de com o el desastre o la
muerte le acontece o se abate sobre una persona.922 Es decir, ese día, el
día del Señor (v. 2), no caerá sobre ellos com o un suceso inesperado y
desastroso. Pueden tener seguridad por que ya no están en la oscuri
dad y, com o se verá más adelante, aquel día les será para su salvación y
no condenación (v. 9).
a la esfera de la luz (Hch. 26:18; Ef. 5:8; 1 P. 2:9). Los escritos de Qumrán
emplean las mismas palabras com o un nombre de los miembros de su
comunidad (1 QS 1:9; 2:16; 3:13, 24, 25; 1 QM 1:1, 3, 9, 11, 13), pero su
uso por los apóstoles se debe más bien a la enseñanza del Señor (Le.
16:8; Jn. 12:36; y véase tekna fotos en Ef. 5:8). También son “hijos” (repe
tido en el griego) del día, los que participan en el tiempo presente de la
nueva era entrante del orden divino (Ro. 13:12) y que se alumbrará
completamente cuando el Señor Jesús venga (5:2, 8; 2 Ts. 1:10). La par
ticipación actual en la luz y el día tiene implicaciones claras para su vida
moral, com o los apóstoles explicarán más detalladamente en los verso
siguientes (w. 6-8).
Esta nueva existencia com o hijos de la luz y del día significa, en
cambio, que: No somos de la noche ni de la oscuridad. La estructura
de la oración es quiástica:
A son hijos de la luz
B y “hijos” del día
B1No somos de la noche
A 1 ni de la oscuridad
En esta estructura los elementos B1y A 1 repiten la misma idea com o
los elementos A y B, pero en forma negativa. Además, en los elementos
B1 y A 1 los autores han cambiado de la segunda persona a la primera
persona plural.924 Por el uso de la primera persona plural los apóstoles
logran hacerles entender su identificación con la gran comunidad cris
tiana, y especialmente con ellos mismos, en cuanto a su existencia mo
ral. Al mismo tiempo, el cambio a las afirmaciones negativas subraya la
distancia de toda la comunidad de las prácticas inmorales que caracteri
zan la vida de los inconversos (Ef. 5:9-11; Ro. 13:12-14; Jn. 8:12).
1 Tesalonicenses 5 Romanos 12
13b - Vivan en paz unos con otros 18 - Vivan en paz con todos
I2Hermanos, les pedimos que sean considerados con los que trabajan
arduamente entre ustedes, y los guían y amonestan en el Señor. 1
23Tén-
ganlos en alta estima, y ámenlos por el trabajo que hacen. Vivan en
paz unos con otros.
título, sino su actividad entre los hermanos era lo que los separaba
para ese ministerio.
exhortación de vivir en paz con todos, sean los de dentro o los de fuera
de la iglesia y, llegó a ser un elemento común en la enseñanza moral de
la comunidad cristiana (el verbo en Ro. 12:18; 2 Co. 13:11; He. 12:14; y
véase Ro. 14:17, 19; 1 Co. 14:33; Stg. 3:18). La paz se consideraba fruto
de la presencia del Espíritu en la vida del creyente (Gá. 5:22; Ef. 4:3).
Pero también el tema de la paz era importante en la antigüedad, hasta
el punto que Aristóteles solía decir que este era uno de los cinco temas
principales de la retórica (Rhetorica 1:4:7). En el campo de las relaciones
entre personas el verbo “vivir en paz” denotaba la ausencia de discordia
y el mantenimiento de armonía entre personas (p. ej. Eclo. 28:9, 13).934
Pero aunque la exhortación a la paz era un elemento común en la ins
trucción moral, en el caso de los tesalonicenses responde específicamente
a ciertos elementos de discordia que se pueden identificar en la comu
nidad. Las relaciones entre los miembros de la iglesia eran bastante
buenas (1:3; 4:9-10), sin embargo algunos hermanos no estaban traba
jando y su dependencia com o clientes causaba tensión (v. 14; cp. 2 Ts.
3:6-15, donde la discusión sobre los desobedientes concluye con una
oración por la paz). Además, bien podía ser que el uso y el posible mal
uso de la profecía causaba divisiones entre los hermanos (w. 19-22). El
llamado a vivir en paz unos con otros cobraba importancia especial a
causa de la adversidad que esta iglesia sufría a manos de sus contempo
ráneos (2:13). La lealtad comunitaria era la mejor defensa contra los
ataques foráneos.
Hch. 4:9; 5:15, 16; 1 Co. 11:30), aunque es dudoso que los apóstoles
tengan estas personas en mente porque esperaríamos una exhortación
distinta en respuesta a su necesidad (cp. Stg. 5:14-16). Alternativamente,
los débiles pueden ser aquellos cristianos que, com o en Romanos 14:1-
12; 15:1 y 1 Corintios 8:7-13, tenían escrúpulos muy estrictos respecto a
los aspectos externos de la religión, com o el uso de ciertas comidas y el
guardar días especiales. Aunque las tensiones entre los fuertes y los
débiles se presentaron en más de una congregación, en estas epístolas
no tenemos ninguna evidencia de la existencia de un grupo de débiles
en este sentido. También, los débiles podían ser simplemente los que
no tenían buena posición o poder social, sea a causa de su condición de
esclavos o libertados, o a causa de su situación económica. En 1 Corintios
1:26-29 Pablo usa dicho término en el sentido de “insignificantes” se
gún los criterios del mundo contemporáneo, para referirse a aquellos
que Dios llamó. Aunque en la iglesia de Tesalónica se encontraban her
manos con poder económ ico y social958 hay evidencia de que entre los
miembros algunos tenían genuina necesidad (2 Ts. 3:13 y comentario).
Se debe recordar que la sociedad griega no consideraba la debilidad
una virtud (cp. 2 Co. 13:4; 12:5, 9)959 y, por lo tanto es grato oír com o la
iglesia del Señor debe responderles. Los hermanos deben “ayudar” a
los débiles, término que señala que deben interesarse por ellos, pres
tándoles atención y manteniéndose fieles en la ayuda (véase Mt. 6:24;
Le. 16:13; Tit. 1:9).960 Los que la sociedad pisotea reciben ayuda y apoyo
de la comunidad.
Finalmente, los apóstoles exhortan a los hermanos a que: sean pa
cientes con todos. El llamado es a la longanimidad y la tolerancia hacia
otros, sin importar su condición o posición.961 Esta virtud, que es fruto
del Espíritu (Gá. 5:23; y véase Ef. 4:2; Col. 1:11; 3:12; 2 Ti. 3:10), es lo
opuesto de la irritabilidad que, en tantas situaciones, caracteriza las re
laciones humanas. Dentro de la iglesia la gran diversidad de clases socia
les (esclavos, libertados y libres) y razas (griegos, romanos y judíos)
indudablemente presentaba muchas ocasiones para ejercer la virtud de
longanimidad. En el caso de los tesalonicenses, es posible que los após
toles específicamente tuvieran en mente la tolerancia que se necesitaría
para poder responder de una manera cristiana a los desordenados, los
desanimados y los débiles. Cada grupo tenía sus necesidades especiales
que podían provocar reacciones opuestas al llamado a amarse los unos a
los otros. La paciencia se necesitaba en todo momento, y esto con to
dos, sea cual fuere su situación.
252 1 Ts. 5:15
15Asegúrense de que nadie pague mal por mal; más bien, esfuércense
siempre por hacer el bien, no solo entre ustedes sino a todos.
hacer el bien, no solo entre ustedes sino a todos (véase la misma expre
sión en 3:12 y cp. Gá. 6:10), aun a aquellos que les habían hecho mal,
incluso, amarlos (Le. 6:27, 33, 35). Pero los tesalonicenses no debían
hacer el bien solamente com o respuesta cristiana al trato injusto, sino
así debe ser su servicio a cualquiera siempre, es decir, a cada momento
y en cada situación.
I6Estén siempre alegres, 17oren sin cesar, ,8den gracias a Dios en toda
situación, porque esta es su voluntad para ustedes en Cristo Jesús.
pueblo, su requisito moral para ellos (Mr. 3:35; Ro. 12:2; 2 Co. 8:5; Ef.
6:6; Col. 4:12; 1 Ts. 4:3; He. 10:36; 1 P. 2:15; 4:2; 1Jn. 2:17). La razón por
la cual los apóstoles incluyeron en este punto en Cristo Jesús es un
p oco difícil de determinar. ¿Se debe entender con ustedes, com o la
NVI, indicando que esta expresión de la voluntad de Dios era para aque
llos que estaban en relación con Cristo Jesús? O, ¿son las palabras más
bien conectadas con la voluntad de Dios? La dificultad de entender el
significado de la expresión “la voluntad de Dios en Cristo Jesús” nos
inclina por la primera interpretación. Los tesalonicenses, com o aque
llos que son unidos con Cristo (1 Ts. 2:14; 4:16), así deben reconocer
que los deberes anteriormente determinados son la voluntad de Dios
específicamente para ellos, los que estaban en Cristo Jesús.
23Que Dios mismo, el Dios de paz, los santifique por completo, y conser
ve todo su ser; espíritu, alma y cuerpo, irreprochable para la venida de
nuestro SeñorJesucristo. 24El que los llama esfiel, y así lo hará.25Her
manos, oren también por nosotros.
nota que el ser humano es “cuerpo” y “alma” (Mt. 10:28) pero en otra
ocasión él o ella se describe com o “corazón, alma, mente y fuerzas” (Mr.
12:30; cp. Dt. 6:4, 5; Mt. 22:37; Le. 10:27). Estos términos describen
diferentes aspectos de su naturaleza y, en el contexto presente, el deseo
de los apóstoles es simplemente que la santificación se extienda p or la
totalidad de su ser.999 La oración de Pablo y sus compañeros es que Dios
santifique a los tesalonicenses a tal grado que todo su ser sea irrepro
chable para la venida del Señor Jesucristo, casi la misma idea expresa
da en 3:13 (véase comentario). Para aquel día Dios los guardará1000
intachables para que estén delante de su Señor sin vergüenza. La obra
de salvación, anticipada en su elección y llamado y realizada en su con
versión, se cumplirá para la venida del Señor Jesucristo.
26Saluden a todos los hermanos con un beso santo. 2 67Les encargo de
lante del Señor que lean esta carta a todos los hermanos.
20) serían otra motivación para que los apóstoles los exhortaran a exten
der el beso a todos los hermanos. Este beso se describe com o santo, no
necesariamente para distinguirlo del beso erótico sino para identificarlo
con la vida común de los que eran “santos”. Com o tal, el adjetivo refuerza
el lazo simbolizado por el beso y separa este símbolo de su unidad de los
demás besos de la sociedad.1004 En los siglos siguientes las iglesias permi
tían el beso litúrgico solamente entre personas del mismo sexo a causa de
los usos indecorosos.1005
27 Al final de esta epístola, Pablo sale del grupo apostólico para agre
gar una exhortación final (cp. 2:18; 3:5 y comentarios)1006 y la narrativa
cambia de la primera persona plural a la singular (encargo). Se ha suge
rido que él mismo agregó las palabras finales de su propia mano (cp. 2
Ts. 3:17).1007 Pero, es posible que dictara esta exhortación com o antes
había agregado sus pensamientos personales. El lenguaje del mandato a
la iglesia es muy fuerte: Les encargo delante del Señor que lean esta
carta a todos los hermanos.1008 El verbo encargar (en griego enorkizó)
significa “adjurar” e indica que el autor quiere extraer un juramento del
destinatario o de los destinatarios.1009 La persona por la cual debían
jurar era el Señor (“Os conjuro por el Señor” RVR-60, BJ).mo La razón
para una exhortación tan fuerte posiblemente se encuentre en las ten
siones existentes entre ciertos miembros de la congregación (5:13-15,
20), especialmente entre la mayoría de los hermanos y los “desordena
dos” de 5:14. Las palabras de orientación y exhortación eran para todos
los hermanos. Pablo vio la importancia de reunir a todos los hermanos
en la ciudad para oír el mensaje de esta epístola. Además, no se debe
olvidar que habría analfabetos entre los miembros de cualquier comuni
dad com o esta y ellos necesitarían la ayuda de los otros para oír el
mensaje de los apóstoles. La palabra “leer” significa “leer públicamen
te” . C om o la Ley se leía para todos los judíos reunidos en los cultos en
la sinagoga (Le. 4:16; Hch. 13:15, 27; 15:21; 2 Co. 3:14, 15;Josefo, Contra
Apionem 2:175 (2:19); Filón, De vita Mosis 2:215-216), así también los
cristianos debían leer esas escrituras (1 Ti. 4:13) y también las epístolas
apostólicas (Col. 4:16). La práctica de leer cartas en voz alta a los desti
natarios era una costumbre conocida (D iodoro Sículo 15:10:2), com o
también la lectura de los discursos de los filósofos (Epicteto 3:23:6) y,
por consiguiente el mandato de leer esta carta públicamente no estaba
fuera de las normas culturales del tiempo. Y, no cabe duda que la iglesia
leía esta epístola en más de una ocasión.
Notas pp. 103-104 267
NOTAS
361. Cicerón, Epistulae ad Familiares 2.4.1; Seudo Libanio, Tipos de Epístolas 2; Séneca,
Epistulae Morales 75.1 y 40.1, que dice, “Nunca recibo una carta de ti sin estar en tu
presencia inmediatamente”.
362. White, Lightfrom Ancient Letters, pp. 194-197. White incluye ejemplos de cartas que
salían de esta norma, com o las cartas de petición que primeramente nombraban el
destinatario, luego ponían un saludo y al final de la salutación epistolar señalaban
el nombre del autor.
363. A. S. Hunt y E. C. Edgar, Select Papyri, 4 tomos, Harvard University Press, Cambridge,
1970, 1.301. Véase los ejemplos en el Nuevo Testamento: Hechos 15.23-29 y 23.25-
30.
364. Stowers, Letter Writing in Greco-Román Anliquity, p. 25.
365. Actualmente, los que escriben sobre las teorías epistolares en la antigüedad no
hacen ninguna distinción entre “cartas” y “epístolas”. Véase Stowers, Letter Writing
in Greco-Román Antiquity, pp. 17-21; Auné, The New Testament in Its Literary
Environment, p. 160; Jerome Murphy-O’Conner, Paul the Letter- Writer, The Liturgical
Press, Collegeville, Minnesota, 1995, pp. 42^45.
366. Véase p. 55.
268 Notas pp. 104-107
za, por regla general, de acuerdo con un criterio elitístico de selección”. Sobre la
elección ver también NDB, pp. 411-415; DIB, pp. 187-192; Ernesto Trenchard y José
M. Martínez, Escogidos en Cristo, Literatura Bíblica, Madrid, 1965; H. H. Rowley, The
Biblical Doctrine of Election, Lutterworth Press, Londres, 1950; Paul K. Jewett, Election
and Predestination, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1985; I. Howard
Marshall, “Election and Calling to Salvation in 1 and 2 Thessalonians," en Collins, The
Thessalonian Correspondence, pp. 259-276
405. Una excepción sería Isis que se consideraba tierna, pero no se puede comparar el
amor sacrificial de Dios con los beneficios bondadosos que ella supuestamente
daba. Ver IT, n. 254; Witt, “The Egyptian Cults in Ancient Macedonia”, p. 330;
TLNT, 1.17-18 y n. 52.
406. Véase p. 45.
407. AsíJ. B. Lightfoot, Notes on Epistles ofSt Paulfrom Unpublished Commentaries, Macmillan
and Co., Londres, 1904.p. 12; Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p.
73; Fee, God’s Empowering Presence, p. 40; Schlier, El apóstol y su comunidad, p. 27.
408. Así Gotüieb Lünemann, Critical and Exegetical Handbook to the Epistles of St. Paul to
the Thessalonians, T. & T. Clark, Edinburgh, 1880, p. 26; Milligan, St. Paul’s Epistles
to the Thessalonians, p. 8; Frame, Epistles ofSt. Paul to the Thessalonians, p. 78; Rigaux,
Les Epitres aux Thessaloniciens, pp. 372-373; Morris, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 45; Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 78.
409. DTNT, 2.147-156; TLNT, 2.82-92; TDNT, 2.721-736; C. H. Dodd, La predicación
apostólica y sus desarrollos, Ediciones Fax, Madrid, 1974; J. Jeremías, Teología del
Nuevo Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, pp. 138-148; Schelkle,
Teología del Nuevo Testamento, 2.78-95. La inscripción IT, n. 14 de Tesalónica usa
el término.
410. Probablemente no debemos entender evangelio com o el acto de proclamar (como
en 2 Co. 8.18), lo cual era un uso relativamente poco común, sino com o el conteni
do del mensaje que los apóstoles proclamaban.
411. Citado en DTNT, 2.148.
412. Ibíd.
413. La predicación del evangelio y su recepción es un tema principal de la epístola: 1:8;
2:2, 4, 8, 9, 13, 16; 3:1.
414. Véase Gordon Fee, Primera epístola a los Corintios, Eerdmans y Nueva Creación,
Grand Rapids y Buenos Aires, Eerdmans y Nueva Creación, 1994, pp. 101-108.
Diodoro Sículo (1.2.5-6) podía hablar del “poder” de la “retórica” (logos).
415. Ver especialmente Dieter Wemer Kemmler, Faith and Human Reason, E. J. Brill,
Leiden, 1975, pp. 149-168.
416. Así Fee, God’s Empowering Presence, p. 44.
417. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 14.
418. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 53-54; Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 75.
419. kai en... kai en... kai [en].
420. Así TDNT, 6.310-311; TLNT, 3.120.
421. Contra Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 14.
422. Griego hoios, con respecto a cuestiones de carácter (2 Co. 10:11; 12:10). Ver BAGD,
p. 562.
423. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 15.
424. El verso comienza con la palabra “y” (kai).
425. La cláusula “recibiendo la palabra en mucho sufrimiento” (en griego dexamenoi ton
logon en thlipsei pollé) comienza con el participio aoristo con función adverbial que
especifica la manera por la cual llegaron a ser imitadores.
Notas pp. 116-121 271
426. Jenofonte, Memorabilia 1.6.3. Así Epicteto, Dissertationes 2.14.12-13; Plutarco, De sera
numinis vindicta 550e; De Demetrio 1.4-6; Luciano, Demonax 1-2; Plinio, Cartas 8.13.
427. El énfasis parece caer sobre la condición de su recepción (“en medio de mucho
sufrimiento”) y no en la recepción en sí. Solamente así se puede entender cómo el
Señor podía ser un ejemplo al que ellos imitaran.
428. Griego thlipsei. Ver BAGD, p. 362. Contra Malherbe, Paul and the Thessalonians, p.
48 quien dice que es la angustia de corazón que experimentan los tesalonicenses.
429. hóste aquí introduce el resultado real de los acontecimientos del v. 6. BAGD, p. 890.
430. Algunos mss. (Alef, A, C, D, F, G, Psi) ponen el plural (tupous) en vez del singular
(tupan), pero la evidencia textual favorece el singular. Pablo afirma aquí que la
comunidad cristiana en Tesalónica era un modelo y no que cada miembro tuviera
una vida ejemplar.
431. MM, p. 645.
432. TDNT, 8.247. Antipater de Tesalónica (n. 39) y Antífilo usan tupos de una figura en
una pintura que representa el carácter.
433. New Docs, 1.77-78; TDNT, 8.247.
434. Véase DTNT, 3.107-109; TDNT, 8.246-259; TLNT, 3.384-387; BAGD, p. 830. El sen
tido negativo se encuentra en 4 Macabeos 6:19, que habla de “modelos de impie
dad” y Estrabón, Geografía 4.1.12 que dice que los Cavari “dejaron sus costumbres
para seguir el modelo de los romanos, cuyo lenguaje y manera de vivir han adopta
do”. Cf. 1 Corintios 10:6. Se podía hablar también de modelos positivos, com o la
inscripción que se refiere a un “modelo de piedad”. MM, p. 645.
435. p. 15.
436. p. 31.
437. Ver p. 54.
438. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 16.
439. Véase el comentario sobre estos versos. Contra Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 80.
440. Así Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 82, dice que gar conecta
imprecisamente el v. 8 con lo anterior.
441. P. ej. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 12; Gotüieb Lünemann, The
Epistles to the Thessalonians, T. & T. Clark, Edinburgh, 1880, p. 32. Milligan dice que
si Pablo hubiera querido decir que había sido por medio de los tesalonicenses que
se había divulgado el evangelio, hubiera dicho h u f humón (“por ustedes”) en vez de
a f humón (“de ustedes com o el centro”). Pero a f humón puede denotar simplemen
te que ciertos miembros de la iglesia que salieron, fueron enviados de la congrega
ción en una misión evangelística.
442. Morris, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 51, and Milligan, St. Paul’s
Epistles to the Thessalonians, p. 12; Lightfoot, Notes on the Epistles of St Paul, p. 16;
León Morris, Las cartas a los Tesalonicenses, Ediciones Certeza, Buenos Aires, 1976,
p. 45.
443. p. 29.
444. Ver la Introducción, p. 15.
445. Véase Crisóstomo, Homilías sobre Tesalonicenses 2, quien niega que aquí haya una
hipérbole, siendo uno de los únicos que hace referencia a la historia y el carácter
de los macedonios en este punto.
446. Esto es aun más evidente en el griego que dice ou monon en té Makedonia kai [en té]
Ajaia, all’ en panti topó.
447. Quiasma es un estilo retórico en que dos partes de una unidad literaria (p. ej. una
oración o un párrafo) son un reflejo exacto la una de la otra. El esquema más
común de la estructura quiástica es a b / b 1 a1, pero muchas variantes de este se
272 Notas pp. 122-126
han reconocido en la literatura hebrea, griega y latín. P. ej. a b c/c'b 'a 1o a b c/a 'b 'c1,
etc. Ver BDF, f477; John Beekman y John Callow, Translating the Word of God,
Zondervan Publishing House, Grand Rapids, 1974, pp. 226-228; Nils W. Lund,
Chiasmus in the New Testament, Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts,
1970.
448. Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 84, soluciona este problema
expresando que 2 Tesalonicenses se escribió primero. Pero ver la Introducción, p.
67.
449. Griego hépistis humónhé pros ton theon. Ver la construcción semejante en Romanos
5:1.
450. Así Milligan, p. 13 , y Morris, p. 51.
451. Así Paul Ellingworth y Eugene A. Nida, A Translator's Handbook on Paul’s Letters to the
Thessalonians, United Bible Societies, Londres, Nueva York y Stuttgart, 1976, p 14.
452. El v. 9 comienza con gar (“porque” RVR-60), que la NV1 no traduce.
453. BAGD, p. 233, presenta esta posibilidad también.
454. BAGD, p. 233; MM, p. 188; DTNT, 1.210.
455. La VP (1990) capta la idea, “ellos mismos hablan de nuestra llegada a ustedes”.
456. Ver especialmente Bruce W. Winter, “The Entries and Ethics o f Orators and Paul
(1 Thessalonians 2:1-12),” TynB 44 (1993): 55- 74, y el comentario sobre 2.1-12.
457. Citado en D. A. Russell, Greek Declamation, Cambridge University Press, Cambridge,
1983, p. 76.
458. Dión Crisóstomo 47.22.
459. Ver Johannes Munck, “I Thess 1.9-10 and the Missionary Preaching o f Paul,” NTS 9
(1962-63): 95-110.
460. Quizá no se deba sobrestimar el orden porque Hechos 14:15, pone el abandono de
los ídolos en primer lugar: “Las buenas nuevas que les anunciamos es que dejen
estas cosas sin valor y se vuelvan al Dios viviente”. Sin embargo, en Hechos 14:15
Pablo obviamente destaca el rechazo de los ídolos en primer lugar porque los de
Listra habían intentado adorar a los apóstoles com o si fueran dioses.
461. BAGD, p. 301; DTNT, 1.331-333; TDNT, 7.722-729. El griego traduce la palabra
hebrea shub en la LXX (Dt. 30:2; 1 S. 7:3; 1 R. 8:33; Tob. 14:61 Is. 6:10 [citado en Mt.
13:15; Mr. 4:12; Jn. 12:40; Hch. 28:27]; Jer. 24:7; Jl. 2:12-14; Zac. 1:3; Mal. 3:18; Eclo.
5:7; 17:25) y se usa repetidas veces en la literatura judía del retorno a Dios o a la
justicia (Josefo, Antigüedades, 10.53; Filón, De Josepho 87; Quod Deus sit immutabilis
17; De confusione linguarum 131; De somniis 2.174; De specialibus legibus 2.256). Sobre
la conversión, ver A. D. Nock, Conversión, Clarendon Press, Oxford, 1933; Beverly
Roberts Gaventa, From Darkness to Light, Fortress Press, Philadelphia, 1986; Ronald
D. Witherup, Conversión in the New Testament, The Liturgical Press, Collegeville,
Minnesota, 1994; Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, 3.111-124.
462. Interesantemente la apostasía se describe usando el mismo verbo porque es un
volver al pecado o a los ídolos de Dios. Filón, De confusione linguarum 131; Gálatas
4:9; 2 Pedro 2:22.
463. El uso de la palabra epistrefó en Epicteto 2.20.22 se debe leer a la luz de su afirma
ción del progreso moral como el fruto de la filosofía.
464. TDNT, 2.377.
465. Ver la Introducción, p. 43.
466. Ver ArlandJ. Hultgren, Paul’s Gospel and Mission, Fortress Press, Philadelphia, 1985,
pp. 140-142; Jewett, The Thessalonian Correspondence, p. 118-119.
467. Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 83; Marshall, 1 and 2 Thessalonians,
p. 58.
468. aléthinó denota “genuino, real”, en contraste con lo que no es real. BAGD, p. 37.
Notas pp. 126-135 273
469. Job 2:9a; 7:2; Is. 59:11; Jr. 13:16; Jdt. 7:12; 8:17; Eclo. 2:7; 5:7; 6:19; 2 Mac. 6:14.
470. Así Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 19; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 58.
471. Véase Oscar Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento, Methopress, Buenos Aires,
1965; DTNT, 2.292-301.
472. No parece que haya una diferencia sustancial entre ek ton ouranón y ap’ ouranou. La
presencia del plural ouranón en 1.10 más el uso de la preposición ek no son indica
ciones de que los apóstoles dependieran de una fórmula “prepaulina” al respecto.
Véase la discusión en Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 87.
473. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 59. Véase DTNT, 2.357-362; R. V. G. Tasker, The
Biblical Doctrine of the Wrath of God, The Tyndale Press, Londres, 1951; Schelkle,
Teología del Nuevo Testamento, 2.412-414; NDB, p. 642; DIB, p. 304; Anthony Tyrrell
Hanson, The Wrath of the Lamb, S.P.C.K., Londres, 1957.
474. DTNT, 2.357s.
475. Ver la Introducción, p. 45.
476. En 1.10 Pablo utiliza ruomai, que destaca más el aspecto negativo de rescatar de
algún desastre que sózó, que puede incluir el fin para el que uno se salva.
477. Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 88
478. Véase la Introducción, p. 79.
479. Frame, Epistles of St. Paul to the Thessalonians, p. 90. Sobre el debate, ver Karl P.
Donfried y Johannes Beuder, The Thessalonians Debate, Eerdmans, Grand Rapids,
2000, pp.31-131.
480. Walter Schmithals, Paul and the Gnostics, Abingdon Press, Nashville y Nueva York,
1972, pp. 139-151.
481. Abraham J. Malherbe, ‘Genüe as a Nurse’: The Cynic Background to 1 Thess ii,”
NovT 12 (1970): 203-217.
482. Idem, Moral Exhortation, A Greco-Román Sourcebook, Westminster Press, Philadelphia,
1986, pp. 135-138; “Exhortation in First Thessalonians,” NovT 25 (1983): 240-241.
483. Winter, “Entries and Ethics o f the Orators and Paul”.
484. Cicerón, Pro Rabino perduellionis reo 12.
485. Aristóteles, Ars Retórica 2.2.5-6; 1.13.10.
486. Ver especialmente la discusión de hubris en Peter Marshall, Enmity in Corinth: Social
Conventions in Paul’s Relations with the Corinthians, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
Tübingen, 1987, pp. 183-218; N. R. E. Fisher, “Hybris and Dishonour,” Greece and
Rome 23 (1976): 177-193.
487. Sobre el abuso de poder com o la fuente de hubris ver Marshall, Enmity in Corinth,
pp. 188-189.
488. Sobre la parresia en la oración pública ver Dión Crisóstomes 12.9; 32.11; y ver la
discusión en Malherbe, ‘Gende as a Nurse’, pp. 208-216.
489. Plutarco, Quomodo adulador ab amico intemoscatur 65F; Quomodo quis suos in virtute
sentiat profectus 81C-D.
490. Ver, p. ej. Dión Crisóstomes 9.9.
491. BAGD, p. 15; Victor C. Pfitzner, Paul and the Agón Motif, E. J. Brill, Leiden, 1967, pp.
112-114. Cf. Colosenses 1.29 donde el verbo agónizomai se usa de la misma manera.
492. Este parece ser el sentido de gar, la cual la NVI no traduce.
493. Ver BAGD, p. 618; DTNT, 1.59-61; y el artículo excelente en TDNT, 5.773-799.
494. Epictetus, Dissertationes 3.23.27-28; TDNT, 5.774-775.
495. Esta distinción se expresa por las preposiciones ek, que denota la fuente y se usa
con error y malas intenciones, y en que tiene un sentido instrumental y se emplea
con “engaño”.
496. La palabra planes no significa “engaño”, refieréndose al método de la predicación,
sino “error”, con énfasis en su contendido. Contra Besson. Ver New Docs, 2.94-95.
274 Notas pp. 135-139
559. Ver Homero, Odisea 4.817 (de un amado hijo); BAGD, p. 6; y New Docs, 4.250-255
sobre “amados” en los círculos cristianos.
560. Malherbe, Paul and the Thessalonians, pp. 48-52.
561. Gar, que no se traduce en la NVI, es explicativa.
562. Las demás traducciones consultadas, incluyendo la NVI (1990), siguen el orden del
texto griego.
563. Ver León Morris, “kai hapax kai dis,” NovT 1 (1956): 205-208, quien nota que la
expresión en Filipenses 4.16, indica que los filipenses le enviaban a Pablo varias
ofrendas y que el texto puede implicar que le mandaron una ofrenda cuando esta
ba en Tesalónica y otras ofrendas durante su misión a otras ciudades. Los
tesalonicenses, tierna que fuera la relación entre ellos y el apóstol, no compartían
con él de la misma manera.
564. Ver la discusión sobre los materiales que usaba en Ronald H. Hock, The Social
Context of Paul’s Ministry, Fortess Press, Philadelphia, 1980, pp. 20-25.
565. Misná Aboth 2.2, “Excelente es el estudio de la Torá con una vocación secular”.
566. Ver Hock, Social Context of Paul’s Ministry, pp. 22-25; Talmud Kidd, 29a. La práctica
de enseñar a su hijo una vocación no era limitada a la comunidad judía sino era
una costumbre más generalizada en el mundo grecorromano.
567. Ver Ibíd. y Ronald F. Hock, “The Workshop as a Social Setting for Paul’s Missionary
Preaching,” CB(¿ 41 (1979): 438-450; Idem., “Paul’s Tentmaking and the Problem o f
his Social Class,"JBL 97 (1978): 555-564; Abraham Malherbe, Social Aspects of Early
Christianity, Fortess Press, Philadelphia, 1983, pp. 23-28.
568. BAGD, p. 443; TLNT, 2.322-329. Puede usarse en el contexto de la labor de predi
car el evangelio (Jn. 4:38; 1 Co. 3:8; 2 Co. 10:14, 15), pero este no es el enfoque del
verso.
569. BAGD, p. 528; TLNT, 2.526-527.
570. Rigaux, Les Épitres aux Thessaloniciens, p. 423; TLNT, 2.526.
571. “Noche y día”, 3:10; Hechos 20:31; 2 Tesalonicenses 3:8; 1 Timoteo 5:5; 2 Timoteo
1:3; “día y noche”, Lucas 18:7; Hechos 9:24; Apocalipsis 4:8; 7:15; 12:10; 14:11;
20 : 10.
572. Hock, The Social Context of Paul’s Ministry, pp. 31, 32.
573. BAGD, p. 431; DTNT, 3.57-64.
574. En Platón, Apología 31B-C, Sócrates declara que no se enriquecía ni recibía pago
por sus exhortaciones y como testigo dice, “Porque pienso que tengo suficiente
testigo es que digo la verdad: mi pobreza”.
575. Ver el comentario sobre 2:5 y DTNT, 4.254-261.
576. Ver p. 63. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 73, dice que la solemnidad de la
afirmación presupone acusaciones desde fuera contra el carácter de los apóstoles.
Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 104, dice que la función es
paranética.
577. BAGD, pp. 585, 586; MM, pp. 460, 461; DTNT, 4.158-159; TDNT, 5.489-492.
578. Marco Aurelio 7.66.3; SIG 800.20-21 de un sacerdote que vivía piadosamente y
justamente hacia los dioses y toda la gente; Platón, Gorgias 507B; y Lucas 1:75; Tito
1:8; Efesios 4:24; TDNT, 5.490; DTNT, 4.158.
579. Ver 1 Pedro 1:18 y Green, 1 Pedro y 2 Pedro, p. 98.
580. Ver IT, n. 215; New Docs, 4.141; TDNT, 4.572.
581. 1:7; 2:13; 2 Tesalonicenses 1:10. Estos son aquellos que ponen su fe en la confesión
apostólica (1 Ts. 4:14). Los demás son los que “no creen” (2 Ts. 2:12).
582. El verbo principal probablemente no es nos comportamos del v. 10, aunque la
oración total corre del v. 10 al v. 12. Aristóteles (Rhetorica 3.9) hablaba de las oracio
nes compactas, periódicas y también las continuas (eiromene). Los w . 10-12 son de
Notas pp. 148-151 277
este último tipo y la ausencia del verbo es un ejemplo de anacoluto (BDF, /467).
Las traducciones suplen varios verbos para llenar el vacío: EP, “le fuimos a hablar”;
NBE, “tratamos”; BA, “lo haría”. Traducciones como la RVR-60, V7Y1990), BJ, y NC
resuelven el problema por hacer de los participios del v. 12 (“animando, consolan
do, exhortando”) verbos indicativos.
583. Ver Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 106.
584. Dionisio de Halicarnaso, Antiquilates romanae 2.27.1-5 compara la severidad del
padre romano con la laxitud de los griegos. Ver Veyne, A History of Prívate Life,
1.16.
585. Plutarco, Moralia, De liberis educandis 8F-9A; 13D; 14A.
586. Aristóteles, Ethica nicomachea 1160b.
587. Filón, De Hypothetica 7.14.
588. Filón, De specialibus legibus 2.228.
589. Ibid., 2.232.
590. Dión Crisóstomes 77/78.42; Epicteto 3.22.82; y ver Malherbe, “Exhortation in First
Thessalonians”, pp. 244,245.
591. Plutarco, Moralia, Quomodo adulator ab amico intemoscatur 70F; Dión Crisóstomes
77/78.38. Ver Malherbe, “Exhortations in First Thessalonians,” p. 244.
592. Los tres verbos, todos participios en el texto griego y paralelos en su construcción
como la NVI reconoce, señalan las maneras que impartían la instrucción moral
para que los tesalonicenses llevaran una vida digna de Dios. La RVR-6Q, seguida
por la V7/1990), cambia la idea ligeramente con la traducción, “exhortábamos y
consolábamos a cada uno de vosotros, y os encargábamos que anduvieseis, etc.”
593. Frecuente en la literatura macabea: 2 Macabeos 2:3; 6:12; 7:5, 21; 8:16; 9:26; 12:42;
13:14; 15:8, 17; 3 Macabeos 1:4; 5:36; 4 Macabeos 8:17; 10:1; 12:6; 16:24. La palabra
aparece también en la literatura secular con el mismo sentido: Dión Crisótomo
77/78.38; Jenofonte, Memorabilia Socratis 1.2.55. Ver DTNT, 1.59-61; MM, p. 484;
BAGD, p. 617; New Docs, 6.145-146.
594. BAGD, p. 620; MM, p. 488; TLNT, 3.30-35; New Docs, 4.166, que incluye una inscrip
ción levantada en honor de un joven difunto para “consolar” a sus padres y abuelo y
una carta que dice, “consolábamos grandemente a Marco quien estaba de luto” .
Wanamaker, Epistles to the Thessalonians, pp. 106, 107 sugiere que este es el sentido
del verbo en 2.12, recordando la situación de sufrimiento por la cual la iglesia pasaba.
595. Plutarco, De Demetrio 49.5; así Filón, De vita Mosis 2.50; ver TDNT, 5.818; TLNT,
3.33. Cf. la combinación de parakaleó/paraklésis y paramutheomai/paramuthia/
parmuthion en 2 Macabeos 15:8, 9; 1 Corintios 14:3; Filipenses 2:1; 1 Tesalonicenses
5:14.
596. Efesios 4:17; Gálatas 5:3; Judit 7:28; Jos. Ant. 10.104 (10.7.2); Polibio 13.8.6. El verbo
también denota “dar testimonio”, como en Hechos 20:26; 26:22; Gálatas 5:3; Efesios
4:17. Ver BAGD, p. 494; TDNT, 4.510-512.
597. El verbo peripateó traduce el verbo hebreo hálak.
598. BAGD, p. 649; MM, p. 507; DTNT, 1.215-217; TDNT, 5.940- 945.
599. Cf. también el uso del verbo axioó en 2 Tesalonicenses 1:11.
600. BAGD, pp. 78, 79.
601. MM, p. 51; Deissmann, Bible Studies, p. 248.
602. Sobre el reino de Dios, ver George Eldon Ladd, El evangelio del reino, Editorial
Vida, Miami, 1974; Hermán Ridderbos, La venida del reino, Ediciones La Aurora,
Buenos Aires, 1985; Rudolf Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Ediciones Fax,
Madrid, 1970.
603. Nótense la asociación entre reino y gloria en 1 Crónicas 29:11; Salmos 145:11, 12;
Daniel 7:14; y cf. Est. 1:4; Isaías 13:19; Daniel 4:36.
278 Notas pp. 152-156
604. Nótese que 2.1-12 no es una digresión sino una parte íntegra del argumento. La
acción de gracias inicial (1.2-10) introducía los temas del evangelismo de Tesalónica
(1.5) y la recepción del mensaje (1.6-10). Estos temas se retomaron en el capítulo
dos, con los w . 1-12 destacando el ministerio apostólico entre ellos y los w. 13-16
enfocando su recepción del mensaje. La tercera acción de gracias comienza en
3.9.
605. Ver p. 105.
606. A los seres humanos, Jenofonte, Memorabilia 2.2.13-14; a los dioses, Epicteto, 1.4.31-
32.
607. En 3:5 y 2 Tesalonicenses 2:11 la expresión refiere a lo que se decía anteriormente.
608. Ver BDF, f 230(3). Después de la expresión kai dia touto se coloca otra kai que
puede significar “también” (“y por esta razón también nosotros damos gracias”) e
implicar que los tesalonicenses habían dado a los apóstoles sus gracias por haberles
llevado el evangelio, los cuales responden ahora con sus gracias. Por otro lado
puede ser que kai, como kagó en 3:5, tiene el propósito de volver el argumento a la
discusión anterior, y en este caso sería la acción de gracias que comenzó en 1:2.
Pero la expresión total dia touto kai se usaba para introducir o destacar el resultado,
el cual es el “dar gracias” en este caso. Ibíd., /442(12).
609. Plutarco, Alejandro 7.5.
610. TDNT, 4.11-14; DTNT, 4.26. Paralambanñ “designa la aceptación de una tradición,
ya se trate de la enseñanza, de la formación que da un filósofo, o de los misterios y
consagraciones en el contexto del culto mistérico. En el judaismo la tradición se
ciñe a la Torá y a su exégesis (cf. Mr 7, 4)”. Traduce el hebreo qbl.
611. Ver la discusión en O ’Brien, Introductory Thanksgixrings in the Letters o f Paul, p. 155;
TDNT, 1.221; BAGD, pp. 30, 31.
612. Cf. 1:6; 2 Tesalonicenses 2:10; Hechos 8:4; 11:1; 1 Corintios 2:14; 2 Corintios 6:1;
8:17; 11:4; Gálatas 4:14. Ver Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 45; Wanamaker, The
Epistles to the Thessalonians, p. 111; Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p.
28; Lightfoot, Notes on Epistles of St Paul, p. 30; Frame, Epistles of St. Paul to the
Thessalonians, p. 107.
613. Cf. también su uso de la actividad del poder sobrenatural no divino en Efesios 2:2;
2 Tesalonicenses 2:7.
614. El verso comienza con gar (“porque” o, posiblemente aquí “pues”), lo cual introdu
ce la causa de su recepción de la palabra (v. 13a) o, alternativamente, la evidencia
de su actividad en su vida (v. 13b). Siendo que la recepción del evangelio se liga con
la experiencia de persecución (p. ej. Hch. 14:22), la primera interpretación es pre
ferible.
615. Ver TDNT, 4.667. Cf. la “imitación” activa y moral en 2 Tesalonicenses 3:7, 9.
616. Las iglesias... en Judea también se mencionan com o un grupo en Hechos 9.31;
11.1, 29; Gálatas 1.22.
617. Ver Meeks, The First Urban Christians, pp. 107-110. Los tesalonicenses ya entendían
algo de su unidad con los demás creyentes en Macedonia y Acaya según 1.7 y 4.10.
618. Ver la Introducción, p. 64.
619. Griego ididn, la cual la NVI traduce sus.
620. Ver Milligan, St. Paul's Epistles to the Thessalonians, p. 29; Lightfoot, Notes on Epistles
of St Paul, p. 32; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, pp. 78, 79. Las causas de la perse
cución contra la comunidad cristiana en Tesalónica se exploran en la Introducción,
p. 63.
621. La palabra es equivalente a homoethnón y suggenóvm (“de la misma raza” según los
léxicos de Suda (1411.1) y Hesychius (2368.1). Ver también Eustathius (364.16),
Michael Attaliates (243.1) y Michael (474.16-17).
Notas pp. 156-160 279
639. BAGD, p. 812; BDF, f 207.3; Peter R. Ackroyd, “nsh - eis lelos,” ExpT 80 (1968-1969):
126.
640. Mencionado en Hechos 18:2 y Suetonio, Claudio 25.4. Ver Ernst Bammel,
“J u den verfolgu n g und N aherw artung: Zur E sch atologie des Ersten
Thessalonicherbriefs,” ZTK 56 (1959): 295, 306.
641. Josefo, Bellum judaicum 2.224-227 (2.12.1), que calcula la masacre a 30.000 perso
nas; Antiquitates 20.105-112 (20.5.3), que pone el número de muertos a 20.000;
Jewett, “The Agitators and the Galatian Congregation,” p. 205, n. 5; Bruce, 1 and 2
Thessalonians, p. 49.
642. TDNT, 4.487-488; Filón, De specialibus legibus 2.31.1; Eurípides, Hecuba 149. Esquilo,
Choephori 249.
643. La expresión pros kairon horas es una combinación de pros horas (por un momento,
por un rato, Jn. 5:35; 2 Co. 7:8; Gá. 2:5; Flm. 15) y pros kairon (por un tiempo
limitado, por el momento presente, Sab. 4:4; Le. 8:13; 1 Co. 7:5). BAGD, pp. 896,
394.
644. En este texto el corazón es el centro de la vida mental y emocional de la persona o
simplemente su vida interior (BAGD, p. 403-404; DTNT, 1.339-341; 1 S. 16:7; 1
Tesalonicenses 2:4). Ver 2 Corintios 5:12 donde el contraste entre “cara” y “cora
zón” aparece. La traducción espiritual puede dejar la impresión equivocada de que
había algo místico en la relación con ellos (“ausentes de ustedes físicamente pero
presentes con ustedes espiritualmente”).
645. Demetrio en su escrito sobre tipos de cartas da este ejemplo de una carta de amis
tad, “Aunque he estado separado de usted por un largo tiempo, sufro esto sola
mente en el cuerpo. Porque no puedo olvidarte”. Libanio, en su ejemplo de una
carta de amistad, dice, “Es una práctica santa honrar a amigos genuinos cuando
están presentes y hablarles cuando están ausentes”. Ver Malherbe, Ancient Epistolar)
Theorists, pp. 32-33, 74-75; Stowers, Letter Wriling in Greco-Román Antiquity, pp. 58-
60.
646. Epithumia es aquí el deseo o el anhelo en el buen sentido de la palabra. Ver Filipenses
1.23; Lucas 22.15. BAGD, p. 293.
647. El verbo puede denotar “apresurarse” o, com o aquí, “esforzarse”. Ver su uso en
Gálatas 2.10, “y eso es precisamente lo que he venido haciendo con esmero”. DTNT,
1.246-247; BAGD, p. 763.
648. BAGD, p. 651; MM, p. 509.
649. BAGD, pp. 354, 355. Ver la NC “pretendemos ir”; NBE “nos propusimos haceros
una visita; VP(1990) “Intentamos ir”. La NVI suple el verbo en la segunda cláusula,
intenté ir, dejando la impresión incorrecta que los demás tenían deseos pero solo
Pablo hacía planes de volver.
650. Ver la Introducción, p. 57.
651. La expresión hapax kai dis literalmente dice “una vez y dos veces” . Pero Morris ha
demostrado que su sentido es “más de una vez” (pero no “repetidas veces”). Ver
Deuteronomio 9:13; 1 Samuel 17:39; Nehemías 13:20; 1 Macabeos 3:30; Filipenses
4:16; 1 Cl. 53:3. Morris, “kai hapax kai dis,” pp. 205-208.
652. DTNT, 2.344-345; TDNT, 3.855; Milligan, Sí. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p.
34. Ver Hechos 24:4; Romanos 15:22; Gálatas 5:7; 1 Pedro 3:7. El bloqueo no tiene
que ser permanente, com o Romanos 15:22, 23 demuestra.
653. DTNT, 4.162-165; DIB, pp. 1261-1262.
654. Ver la Introducción, p. 65.
655. De una manera semejante, Isis se llama “la gran esperanza”. New Docs, 2.77. Cf.
Plutarco, Moralia 169C.
656. IT, n. 4. Ver nn. 5, 11.
Notas pp. 165-171 281
706. “Tener memoria” de alguien es una frase que también aparece en 2 Timoteo 1.3.
Grato (en griego agathén) denota aquí “bueno” con la idea de ser “amable” o “cari
ñoso”. Ver 2 Macabeos 7:20; y cf. Romanos 5:7; Tito 2:5; 1 Pedro 2:18. BAGD, p. 3.
707. TLNT, 2.58-60. Ver también su uso en Santiago 4:5; 2 Corintios 5:2. En otros con
textos se usa para hablar del cariño (2 Co. 9:14; Fil. 1:8).
708. Ver también Diodoro Sículo 10.4.6; Apiano, Bella civilia romana 5.40; Josefo, Bellum
judaicum 5.571 (5.13.7); Antiquitates 2.67 (2.5.2); 16.253 (16.8.4). BAGD, p. 52; MM,
pp. 31, 32.
709. BAGD, p. 362; MM, p. 292; Josefo, Antiquitates 4.108 (4.6.3). El término se puede
referir a la angustia de corazón (2 Co. 2:4), pero en este contexto en combinación
con “calamidades" el énfasis cae en la realidad externa y no la reacción subjetiva. El
término no se limita a sufrimientos que son el fruto de persecución, la causa
puede ser otro tipo de crisis. Ver New Docs, 1.84.
710. Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 141; Wanamaker, The Epistles to
the Thessalonians, p. 135.
711. El verbo, parekléthémen, puede denotar “consolar”, “compadecerse” (Gn. 37:35; Mt.
5:4; Hch. 20:12; 1 Ts. 4:18) o “animar” (2 Co. 1:4, 6, 7; 7:6, 13; 2 Ts. 2:17), aunque
cuesta distinguir los dos sentidos (Sal. 119:50). Ver BAGD, p. 617; DTNT, 1.59-61.
712. Stowers, Letter Writing in Greco-Román Antiquity, pp. 63, 64, 86, 87.
713. Nun puede significar “al tiempo presente” o “en estas circunstancias”. BAGD, pp.
545, 546.
714. BAGD, pp. 767, 768; TDNT, 7.636-638.
715. Ibíd., p. 637.
716. B D F ,f496.
717. Josefo, Antiquilates 14.212 (14.10.7).
718. Tucídides 1.43.2.
719. Herodoto 1.18. Ver también Tucídides 4.19.3; Aristóteles, Ars Rhetorica 2.2.16-17.
720. Séneca, De Beneficiis 3.1.1; y ver 2.31.1; 2.33.1-2; 2.35.1. Sobre el tema ver Gerald W.
Peterman, ““Thankless Thanks”. The Social-Epistolary Convenüon in Philippians
4.10-29”. TynB 42 (1991): 261-270; Idem., “Giving and Receiving in Paul’s Episdes:
Greco-Román Social Conventions in Philippians and in other Pauline Writings,”
Ph.D. disertación, University o f Londres, 1992, pp. 63-103.
721. Ver Séneca, De Beneficiis, 2.24.4, que nota que este tipo de respecta a un beneficio,
“Nunca voy a poder devolverte mi gratitud, pero por lo menos, nunca dejaré de
declarar por todos lados que no me es posible repagarla”.
722. En los w. 610 “ustedes” o “su” (huméis), con referencia a los tesalonicenses, se usa
diez veces. Ver Milliagan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 42.
723. Epi mas el dativo (epi pasé tejara) indica el estado sobre la cual una acción se basa.
BAGD, p. 287. La acción de gracias salía de su gozo, una relación de la traducción
de la NVI no esclarece (y por toda la alegría).
724. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 98. Ver Salmos 42:8; 63:6; 77:2; 1 QS 6:6-8.
725. BAGD, p. 840; DTNT, 3.366370.
726. BAGD, p. 175; Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 42.
727. Stowers, Letter Writing in Greco-Román Antiquity, pp. 65, 67-69; 7676; Malherbe,
Ancient Epistolary Theorists, pp. 32, 33.
728. BAGD, pp. 417,418; MM, p. 332; TLNT, 2.1620; 271-274. A veces el verbo es sinónimo
de exartizó (2 Ti. 3:17).
729. Plutarco, Alejandro 7.2; Themistoles 2.5, 6; Polibio 5.2.11
730. Roben Jewett, “The Form and Function o f the Homiletic Benediction,” Anglican
Teological Review 51 (1969): 1634; Idem., The Thessalonian Correspondence, pp. 188,
189.
284 Notas pp. 185-192
731. Gordon P. Wiles, Paul’s Intercessory Prayers, Cambridge University Press, Cambridge,
1974, pp. 22-71. Ver también O ’Brien, Introductory Thanksgivings in the Letters of
Paul, pp. 160-164.
732. El verbo kateuthnai (preparen en la NVI) es el en modo optativo que se usaba para
expresar deseos.
733. Wiles, Paul’s Intercessory Prayers, pp. 30, 31.
734. Ver Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 100.
735. Aunque el sujeto es plural, el verbo es singular en el griego.
736. BAGD, p. 667; MM, p. 517; DTNT, 1.355-356; TDNT, 6.263-266.
737. BAGD, pp. 650, 651; DTNT, 3.368-370; TDNT, 6.58-61.
738. Contra Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 143, y Theissen, Estudios de
sociología del cristianismo primitivo, pp. 228-231, quienes hablan de un patriarquismo
de amor, el mandato siendo dirigido especialmente a los miembros de la comuni
dad que eran de estrato social superior.
739. Eis to más el infinitivo stérixai, una construcción que se emplea para señalar el
propósito o el resultado de una acción. BDF, f 402(2).
740. BAGD, p. 404.
741. Plutarco, Sulla 35.5; Jenofonte, Cyropaedia 7.3.10; Lucas 1:6; Filipenses 2:15; 3:6; 1
Tesalonicenses 3:13; Hebreos 8:7; y ver 1 Tesalonicenses 5:23. BAGD, p. 45; AÍM, p.
668; New Docs, 4.141; TDNT, 4.572.
742. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 44. Solamente aquí y en Romanos
1:4 y 2 Corintios 7:1 en el NT.
743. TDNT, 1.114-115; BAGD, p. 10; D TN T,4.150-154; Schelkle, Teología del Nuevo Testa
mento, 3.251-260; L. Berkhof, Teología Sistemática, T.E.L.L., Grand Rapids, 1981, pp.
631-652.
744. BAGD, p. 257.
745. Algunos manuscritos terminan la oración con “amén” (Alef, A, D, 81), mientras
otros lo excluyen (Alef B, D, F, G, Psi). Cuesta determinar si los escribas lo agrega
ron o lo tacharon del original. Ver Metzger, Textual Commentary, p. 563. “Amén”
significa “así sea”. DIB, p. 26; NDB, p. 47.
746. Ver New Docs, 6.145-146, que nota que los verbos en 4:1 son aquellos que normal
mente se usan en cartas privadas (erótó y parakaló). La combinación de erótaó y
parakaleó se encuentra en las cartas del Oxyrhyncus Papyri 744.6 (primer siglo a.C.),
“Te insto y exhorto que tengas cuidado del niño”; 294.28 (22 d.C.), “Te pido y te
imploro que me mandes una respuesta respecto a lo que pasó”. Una colección de
otros ejemplos se encuentra en Cari J. Bjerkelund, Parakaló, Universitetsforleget,
Oslo, 1967, pp. 35-39.
747. BAGD, pp. 311, 312; MM, p. 255.
748. Ver también Romanos 12:1; 15:30; 16:17; 1 Corintios 1:10; 4:16; 16:15; 2 Corinüos
2:8; 6:1; 10:1; Efesios 4:1; Filipenses 4:2; 1 Timoteo 2:1; Filemón 9, 10; Hebreos
13:19, 22; 1 Pedro 2:11; 5:1; Judas 3.
749. Bjerkelund, Parakaló, pp. 109-111,188-190. Cf. Romanos 12:1,2; 15:30,32; 1 Corintios
1:10; 4:16; 16:15, 16; 2 Corintios 10:1, 2; 1 Tesalonicenses 4:10b-12; 5:14. Ver los
resúmenes en Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, pp. 154, 155;
Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 148.
750. Nótese que la exhortación se encuentra al final del verso en el texto griego,
después de la segunda hiña. La separación del mandato de la introducción les
pedimos encarecidamente en el nombre del Señor Jesús exigía la repetición de
hiña.
751. BAGD, p. 489. Ver Filipenses 1:12, 9; 3:4; y en su uso pleonástico con verbos que
contienen la idea de “más”, Mateo 6:26; Lucas 12:24; 1 Tesalonicenses 4:10.
Notas pp. 192-197 285
752. Cicerón, Epistulae ad Familiares 6.10b.4; Séneca, Epistulae Morales 1.1; 25.4. Séneca
incluye el adhortatio y el laudatio como tipos de exhortación moral. Ibid. 94.39.
753. Ver también Sab. 12:19; 16:28; Tobías 12:1. BAGD, p. 172; MM, p. 137. Se emplea
también para referirse a aquellos eventos que tienen que pasar a causa de la volun
tad divina (Herodoto 8:53; Josefo, Antiquitates 10.142 [10.8.3]; y Mt. 17:10; 24:6;
26:54; Mr. 9:11; 13:7,10; Le. 4:43; 21:9;Jn. 3:14, 30; 9:4; 10:16; 20:9; Hch. 1:16; 3:21;
4:12; Ro. 1:27; 1 Co. 15:53; 2 Co. 5:10; Ap. 1:1; 4:1; 22:6).
754. P. ej. Cicerón, Epistulae ad Familiares 1.4.3; Séneca, Epistulae Morales 13.15; Plinio,
Epistulae 8.24; Stowers, Letter Writing in Greco-Román Antiquity, pp. 103, 104.
755. Sobre el tema de la instrucción moral de nuevos convertidos ver David L. Balch, Let
Wives be Submissive, Scholar’s Press, Chico, California, 1981; Philip Carrington, The
Primitive Christian Catechism, Cambridge University Press, Cambridge, 1940; James
E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel, Vandenhoeck &
Ruprecht, Góttingen, 1972; Wayne A. Meeks, The Origins of Christian Morality, Yale
University Press, New Haven y Londres, 1993; Wolfgang Schrage, La Ética del Nuevo
Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987; E. G. Selwyn, The First Epistle of
Peter, Baker Book House, Grand Rapids, 1947.
756. BAGD, p. 613; MM, pp. 480, 481; TLNT, 3.9-11; DTNT, 3.37-38; TDNT, 5.761-765.
Ver Diodoro Sículo 4.12.3; Polibio 6.27.1; Jenofonte, Hellenica 2.1.4; Filón, In Flaccum
141; Josefo, Antiquitates 16.241 (16.8.3); Judit 7:1; 1 Macabeos 5:58; 2 Macabeos
5:25.
757. “Por el Señor Jesús” (dia más el genitivo)
758. Ver la Introducción, p. 46.
759. Cicerón, Pro Caelio 18.42.
760. Giórgos Velenés y Polyxené Adam Velené, Arjaia Agora Thessalonikés, University
Studio Press, Thessaloniki, 1997, p. 14.
761. Antipater de Tesalónica, n. 6. Gow and Page, The Greek Anthology, pp. 16, 17.
762. Demóstenes, 59.122.
763. Plutarco, Moralia 144B. Ver Susan Treggiari, Román Marriage, Clarendon Press,
Oxford, 1991, pp. 199-210.
764. Plutarco, Moralia 140B. Ver Treggiari, Román Marriage, p. 201.
765. Dión Crisóstomo, 7.150.
766. New Docs, 6.3, 4.
767. Ver Treggiari, Román Marriage, pp. 199-201; 299-309. Ver también O. Larry
Yarbrough, Not Like the Geniles. Marriage Rules in the Letters of Paul, Scholars Press,
Atlanta, 1985; Aliñe Rousselle, Pomeia. On Desire and the Body in Antiquity, Blackwell,
Oxford, 1983; Albert A. Bell,Jr., A Guide to the New Testament World, Herald Press,
Scottsdale y Waterloo, 1994, pp. 228-237; TDNT, 4.732-733; 6.581-584.
768. Filodemo, n. 7 en Gow and Page, The Greek Anthology, 1.354-355.
769. Contra Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 81. Ver BDF, /252.
770. T. W. Manson, Ethics and the Gospel, SCM Press, Londres, 1960, p. 18.
771. TDNT, 1.113; BDF, /109.1; DTNT, 4.150-154; cf. BAGD, p. 9.
772. Griego apejó, abstenerse de relaciones sexuales (Homero, Ilíada 14.206, 305-306);
de ropa seductora (Plutarco, Moralia 144E); del robo (Josefo, BellumJudaicum (2.142
[2.8.7]); de vino (2.313 [2.15.1]); de blasfemia (Contra Apionem 1.164 [1.22]); del
árbol de sabiduría (Antiquitates 1.20 [1.1.4]); de derramar sangre (1.102 [1.3.8]); de
hacer lo malo (Filón, Legum Allegoriae 1.102); de todos los pecados (De Virtutibus
163); y de conducta indebida (De Specialibus Legibus 2.15).
773. Ver Selwyn, The First Epistle of Peter, pp. 369-375; TLNT, 1.162-168; BAGD, pp. 84,
85; MM, pp. 87, 88.
774. Bruce Malina, “Does Pomeia Mean Fornication?, ” NovT 14 (1972): 10-17, quien no
286 Notas pp. 198-202
792. Homero, litada 9.501; Platón, República 2.366a; Josefo, Antiquitales 8.318 (8.13.1);
DTNT, 3.323; MM, p. 652; TDNT, 5.743-744; BAGD, p. 840; LSJ, p. 1850.
793. BAGD, p. 667; MM, p. 517; DTNT, 1.150-151; TDNT, 5.266- 274; Dionisio de
Halicarnaso 9.7.1; Dión Crisóstomes 17.8; Platón, Symposion 182d; Leges 10.906c.
794. BAGD, p. 697; MM, p. 532; DTNT, 3.196.
795. Plutarco, Moralia 509F; Herodiano 2.14.3; 7.4.5.
796. Ver también el uso en Apiano, Bella civilia romana 2.85; Josefo, Bellum judaicum
5.377 (5.9.4). BAGD, p. 238; MM, p. 193; DTNT, 1.244.
797. BAGD, p. 186; MM, p. 152.
798. Griego epi akatharsia, donde epi mas el dativo denota el propósito o el objeto a que
son llamados (Gá. 5:13; Ef. 2:10; 2 Timoteo 2:14).
799. BAGD, pp. 28-29; TDNT, 3.427-429.
800. En este caso el cambio de las preposiciones epi por en sería puramente estilística.
801. Griego toigaroun, una partícula compuesta y emfática que presenta la inferencia de
un argumento. En el NT se encuentra solamente aquí y en Hebreos 12.1. BAGD, p.
821; MM, p. 637.
802. La diferencia es entre el participio con el artículo (en griego ho athetón) para indi
car un individuo y su uso genérico (cf. Ef. 4.28). BDF, /413.1.
803. TLNT, 1.39-40; BAGD, p. 21; MM, p. 12. Del rechazo de la revelación divina (Mr.
7:9; Le. 7:30) o de la gracia de Dios (Gá. 2:21), pero también de la infidelidad (1 Ti.
5:12; Mr. 6:26) y con el sentido de “anular" (He. 10:28).
804. Así Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 113; Wanamaker, The Epistles to the
Thessalonians, p. 158; Schmithals, Paul and the Gnostics, p. 157.
805. Algunos manuscritos griegos tienen “nos” (A, 6, 365, 1505, 1739, 1881; ver la RVR-
60) pero la evidencia favorece la lectura les... a ustedes.
806. Participio presente (en griego ton didonta) para identificar a Dios com o el que da
su Espíritu Santo y no para indicar aquí que es aquel que constantemente suple el
Espíritu (cf. Gá. 3:5; Fil. 1:19). Algunos mss. tienen el participio aoristo (A, Psi,
0278, 33, 1739, 1881).
807. Cicerón, Epistulae ad Atticum 8.14.1.
808. Ver Meeks, The First Urban Christians, pp. 75-77.
809. 4 Macabeos 13:23, 26-14.1; Filón, Legatio ad Gaium 87; Josefo, Antiquitales 4.26
(4.2.4); Plutarco, De fraterno amore.
810. Plutarco, Defraterno amore 478E-F; 479D; 482E-F; 4 Macabeos 13:19; 14:1; Hierocles,
Sobre obligaciones 4.27.20 (citado en Malherbe, Moral Exhortación, pp. 93-95).
811. Plutarco, De fraterno amore 479D; Hiercoles, Sobre obligaciones 4.27.20 (citado en
Malherbe, Moral Exhortación, pp. 95). Ambos argumentan que es absurdo formar
amistades con otros pero no con los hermanos de uno.
812. Así también los israelitas quienes podían usar el nombre “hermanos” para desig
nar “parentesco” y “fraternidad espiritual” (Dt. 15:2; Os. 2:1). DTNT, 2.271.
813. Koester, History, Culture, and Religión of the Hellenistic Age, 1.354.
814. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 159, dice que este es un ejemplo de
la técnica retórica llamada paralipsis (praeteritio) que se utiliza cuando el orador
quiere tocar un punto pero finge pasarlo por alto (ver BDF /495.1). Por ejemplo,
en su carta a Máximo (8.24) Plinio dice, “Plinio a su propio Máximo, saludos. Sé
que no necesitas que te diga nada, pero mi amor para ti me lleva a recordarte, a
tener presente y poner en práctica lo que ya sabes” (citado en Stowers, Letter Writing
in Greco-Román Antiquity, p. 103). Bruce C. Johanson, To Alt the Brethren, Almquist
Wiksell International, Stockholm, 1987, pp. 114, 115, en cambio, argumenta que no
es un ejemplo típico de esta técnica. La afirmación de que no necesitan que les
escribamos servía para no dejar la impresión falsa de que los apóstoles censuraban
288 Notas pp. 209-212
a los tesalonicenses sobre este punto cuando los exhortaban: les animamos a amarse
aún más.
815. Malherbe, “Exhortation in First Thessalonians”, pp. 253, 254.
816. Por medio de las palabras, kai gar, el texto indica que se presenta la segunda razón:
que no necesitan que les escribamos. Cf. gar en v. 9b.
817. Por ejemplo, Wanamaker, The Epistles lo the Thessalonians, p. 161 menciona la hospi
talidad; Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 173 dice que es la ayuda
económ ica para difundir el evangelio y la hospitalidad; Marshall, 1 and 2
Thessalonians, p. 115, 116 aboga por estas dos manifestaciones más la ayuda a los
necesitados.
818. Ver, p. ej. Susan E. Alcock, Graecia Capta, Cambridge University Press, 1993, pp.
113, 114, 116.
819. Sobre la condición económica de la iglesia, véase la Introducción, pp. ***. No se
debe concluir que los hermanos en otras congregaciones llegaran a ser clientes de
los tesalonicenses (una relación que los apóstoles no aprobaban según 4:11, 12 y 2
Ts. 3:6-15). En el vocabulario griego el lazo entre patrón y cliente (latín patroni y
clientes) se expresa con la palabra filoi, amigos (Jn. 19:12). El paradigma para la
relación entre cristianos es la familia y, todos son hermanos. Ver Hermán, Ritualized
Friendship and the Greek City, p. 38; Meeks, The Origins of Chrislian Morality, p. 40.
Sobre la beneficencia en la iglesia ver Winter, Seek the Welfare of the City, Danker,
Benefactor.
820. Nótese el uso de esta palabra (griego holos) con referencia a unidades geográficas:
Mateo 14:35; Mr. 6:55; Hechos 9:31; 10:37; 13:49; 19:27; Romanos 1:8; 2 Corintios
1:1; Apocalipsis 3:10.
821. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 161, nota com o Pablo buscaba esta
blecer lazos entre las iglesias a nivel regional (1 Co. 16:1, 19; 2 Co. 1:1; Gá. 1:2) y
Meeks, First Urban Christians, p. 110, observa como la ayuda económica era eviden
cia de la consciencia de ser miembros de una hermandad más grande (Gá. 2:10;
Ro. 15:26, 27).
822. Ver Ian Morris, “ The Early Polis as City and State, ” p. 90 en Rich y Wallace-Hadrill,
City and Country in the Ancient World, y los otros artículos en esta antología; M. I.
Finley, La economía de la antigüedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1986,
pp. 150-182.
823. Ver el comentario sobre 1:7, 8.
824. Más tarde su generosidad incluía el socorro para la iglesia en Jerusalén (Ro. 15:26,
27).
825. Ver Hechos 17:4.
826. Sobre la clientela en Tesalónica, ver la Introducción, p. 39. Una descripción ideal de
la institución se encuentra en Dionisio de Halicarnaso, Antiquitates romanae 2.9-11.
827. Juvenal, Satura 5.
828. P. ej. Hendriksen, Exposición de las 1 y 2 Tesalonicenses, p. 122; Núñez, Constantes en
esperanza, p. 119; Schlier, El apóstol y su comunidad, p. 87; Bruce, 1 and 2 Thessalonians,
p. 91; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 117; Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 175; Frame, Epistles of St. Paul to the Thessalonians, p. 161.
829. Ver Winter, Seek the Welfare of the City, pp. 41-60.
830. BAGD, p. 861; New Docs, 1.88; AÍAÍ, p. 672. Aunque puede significar “buscar honor”
o, com o en varias inscripciones, “actuar con un espíritu público”, aquí con los
verbos infintivos siguientes indica, simplemente que deben procurar adoptar el
estilo de vida proscrita. Verjosefo, Bellum judaicum 1.206 (1.10.5); Antiquitates 3.207
(3.8.6); 15.330 (15.9.5); Epístola de Aristeas 79; y cf. SIG 956.2; 915.16; 850.7; 1099.31;
304.65; 362.24. La palabra se presta a muchas aplicaciones y no tiene que entender-
N ota s pp. 213-218 289
se como una marca de aquellos que son benefactores como Winter sugiere (Seek
the Welfare o f the City, p. 48).
831. Filón, De Abrahamo 20.
832. Filón, De Vita Mosis 1.49.
833. Filón, De Abrahamo 27, 216.
834. Plutarco, Moralia 53B; Epicteto, 1.10.2
835. Jenofonte, Memorabilia Socratis 2.9.1.
836. Dión Cassio 60.27.4; Dión Crisóstomes, 34.52; Plutarco, Moralia 798E-F; Platón, Re
pública 6.496D; 4.433A.
837. Así Hock, The Social Context of Paul’s Ministry, pp. 46, 47; Winter, Seek the Welfare of
the City, pp. 48-50.
838. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 116; Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 175.
839. Sobre el sistema de clientela y la política, ver la Introducción, p. 39.
840. Citado en Andrew Wallace-Hadrill, ‘‘Patronage in Román society:from republic to empire,"
en Wallace-Hadrill, Patronage in Ancient Society, p. 68. Dionisio de Halicarnaso,
Antiquitates romanae 2.10.
841. Winter, Seek the Welfare of the City, p. 50.
842. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 163, es el único que entiende la
situación a la luz de la persecución de los creyentes. Cf. Jenofonte, Memorabilia
Socratis 2.9.1. Sobre la defensa del cliente de parte del patrón, ver Chow, Patronage
and Power, pp. 75-80.
843. Hock, The Social Context of Paul’s Ministry, pp. 35, 36.
844. Filón, Quod Deterius Potiori Insidian Solet 34.
845. Plutarco, Pericles 1.4-2.2.
846. Dión Crisóstomes 7.103-132. No era el único que promovía esta perspectiva. Ver
Hock, The Social Context of Paul’s Ministry, p. 44.
847. La NV1 incorrectamente traduce el verbo como si fuera de la primera persona
singular y no plural (griego paréggeilamen), a diferencia de su prácdca en los otros
pasajes donde aparece el plural.
848. Ver también Diodoro Sículo 19.33.2; Epicteto 4.1.163.
849. Ver especialmente TLNT, 2.139-142; New Docs, 2.86; BAGD, P. 327; MM, p. 266;
Malherbe, “Exhortation in First Thessalonians, ” p. 252.
850. Citado en Malherbe, “Exhortation in First Thessalonians, ” p. 252.
851. Dión Crisóstomes (7.125) hablaba de aquel trabajo que no era vergonzoso y que no
hacía daño a los que trabajaban con las manos.
852. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, pp. 303, 346, 355; Malherbe, “Exhortation
in First Thessalonians, ” p. 252; Idem., Moral Exhortation, pp. 13, 40, 112-114, 120,
145, 154, 157.
853. Para resúmenes de las varias perspectivas ver Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, pp. 180-184; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, pp. 120-122; Wanamaker,
The Epistles to the Thessalonians, pp. 164-166; Earl J. Richard, First and Second
Thessalonians, The Liturgical Press, Collegeville, 1995, pp. 231, 232.
854. Schmithals, Paul and the Gnostics, pp. 160-164.
855. Morris, First and Second Epistles to the Thessalonians, pp. 134, 135; Idem., Las cartas a
los Tesalonicenses, p. 96.
856. Ver Joseph Plevnik, “ The Taking Up of the Faithful and the Resurrection of the Dead in
1 Thessalonians 4.T3-18, " CBQ 46 (1984): 274-283.
857. Citado en Malherbe, Ancient Epistolar) Theorists, pp. 34, 35 y 70, 71. Sobre este
género de carta ver Stowers, Letter Writing in Greco-Román Antiquity, pp. 142-152;
Malherbe, “Exhortation in First Thessalonians, " pp. 254, 255.
290 Notas pp. 218-225
acción del verbo y no anterior a ella. Ver Stanley E. Porter, Verbal Aspect in the Greek
of the New Testament, with Reference to Tense and Mood, Peter Lang, Nueva York, 1989,
p. 381; BDF, f 339; contra Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 185.
936. El verbo endusamenoi se encuentra en varios textos, incluso Isaías 59:17, donde el
autor describe como el soldado se pone su armadura (Sab. 5:18;Josefo, Antiquitates
7.283 [7.11.7]; 13.309 [13.11.2]). En el Testamento de Leví 8:2 el mismo verbo des
cribe como el sacerdote se pone sus vestimentas que metafóricamente se compa
ran con la justicia, el entendimiento, la verdad y la fe.
937. Pausanio 1.21.6; Ferguson, Backgrounds ofEarly Christianity, p. 51.
938. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 186, dice que el v. 9, presenta la
razón por la cual Pablo y sus lectores deben estar atentos y ejercer autodominio,
asociando la explicación de este verso con el verbo principal del v. 8. Sin embargo,
la idea del v. 9, se asocia más específicamente con la última frase del v. 8, que habla
de la esperanza futura de los creyentes.
939. BAGD, p. 650; TLNT, 3.102.
940. BAGD, p. 167; TDNT, 2.339.
941. TDNT, 4.144, traducción de Goetzmann, DTNT, 1.238. Ver BAGD, p. 558. El uso
metafórico de la palabra no es original con Pablo. MM, pp. 441, 442.
941a. Marshall, 1 y 2 Tesalonicenses, pp. 145-146; Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 223.
942. Como en 4:1 y comentario; y cf. “rogamos” en 5:14.
943. Cf. Séneca, 6.5, y sobre el tema de la exhortación su Epistulae Morales 94. Ver
BAGD, p. 312. Sobre el vocabulario paranético en la epístola, ver Malherbe,
“Exhortation in First Thessalonians, ” p. 241.
944. Durante la época helenística podía usarse como un sinónimo a ginóskó (TDNT,
5.116-119).
945. BAGD, pp. 555, 556; MM, p. 440; TDNT, 5.116-119.
946. oidate es probablemente un imperativo. Ver los comentarios e Ignacio, Esmimiotas
9.1. La misma idea se encuentra en 1 Corintios 16:18 con el verbo epignóskete.
947. Andrew D. Clark, Secular and Christian Leadership in Corinth, Brill, Leiden, 1993, p.
126.
948. Ver BAGD, p. 707; MM, p. 541; DTNT, 1.123; TDNT, 6.700-703.
949. SIG 700.7. Sobre el koinon de los macedoneos ver p. 37.
950. P. ej. Epicteto 3.24.3; Josefo, Antiquitates 14.196 (14.10.3).
951. Ver New Docs, 4.82; David Braund, “Function and dysfúnction: personal patronage in
Román imperialism,” en Wallace-Hadrill, Patronage in Ancient Society, pp. 137-152.
952. BAGD, p. 343; MM, p. 277; TDNT, 2.907. Ver Tucídides 2.89.9.
953. BAGD, p. 840; MM, p. 653; DTNT, 3.368; TDNT, 6.61-62. Ver 3.10 y comentario;
Efesios 3.20.
954. Ver TLNT, 1.424-438.
955. Epistulae Morales 94.13-16.
956. Ver New Docs, 2.104; J.M.R. Cormack, “The Gymnasiarchal Law o f Beroea”; y ver
Jewett, The Thessalonian Correspondence, pp. 104,105; TLNT, 1.223-226; contra BAGD,
p. 119.
957. oligopsujous se encuentra solo aquí en el NT. Ver TDNT, 9.665, 666; MM, p. 445;
BAGD, p. 564.
958. Ver la Introducción, p. 42.
959. Nótese com o Epicteto (1.8.8) menosprecia a los débiles, expresando, “cada cosa
que los no educados y los débiles adquieren es peligroso para ellos, porque tiende
a hacerlos vanidosos y orgullosos”. Sobre el término, ver DTNT, 2.9-11; BAGD, p.
115; TDNT, 1.490-493; New Docs, 4.248; LSJ, p. 256.
294 Notas pp. 251-263
aceptable según la opinión judía, cristiana y griega (p. ej. Pr. 27:1; 1 Co.
1:29; Plutarco, Moralia 539 A, B, D), 1023 con ciertas excepciones (Testa
mento de Judá 13:3; Plutarco, De se ipsum cifra invidiam laudando).
Plutarco, citando a Jenofonte, menciona com o las alabanzas de otros
son placenteras1024 y se debe reconocer que contar a los tesalonicenses
del buen informe que los apóstoles daban a otras congregaciones les
daría mucho ánimo en medio de su situación adversa. Los apóstoles les
daban el “visto bueno” delante de las demás iglesias de Dios (véase 1 Ts.
2:14-1:1 y comentario; 1 Co. 11:16). Con la mención de estas iglesias se
abre la consciencia de los tesalonicenses, una vez más de su participa
ción en un movimiento más grande que responde al único Dios a quien
se han convertido (1 Ts. 1:9).
La segunda parte del verso explica lo que los apóstoles contaban a las
otras iglesias acerca de los tesalonicenses: por la perseverancia y la fe
que muestran al soportar toda clase de persecuciones y sufrimientos.
Aunque la NVI traduce la preposición por (en griego huper) en este
contexto más bien significa “acerca de” .1025 Sabemos que la iglesia en
Tesalónica llegó a ser un ejemplo a los hermanos en las provincias de
Macedonia y Acaya en su manera de soportar las persecuciones (1 Ts.
1:6, 7) y ahora sabemos que esto era, en parte por lo menos, el resultado
del informe apostólico respecto a ellos. Los hermanos demostraban
mucha tenacidad y su perseverancia salía de la esperanza firme que
tenían en la venida del Señor Jesucristo (1 Ts. 1:3 y comentario). Los
apóstoles estuvieron sumamente preocupados por su continuación en
la fe en la faz de tanta persecución y enviaron a Timoteo “a indagar
acerca de su fe” (1 Ts. 3:5) y a “afianzarlos y animarlos en la fe” (1 Ts.
3:2). Su temor era que hubieran salido de la fe a causa de la presión y la
oposición satánica (1 Ts. 3:3, 5 y comentarios). Pero Timoteo trajo un
buen informe de su firmeza en la fe (1 Ts. 3:6-8) y ahora en esta epístola
se ve que esa fe, seguía firme a pesar de las persecuciones que continua
ban.
Las persecuciones (en griego diógmois; véase Mr. 10:30; Hch. 8:1;
13:50; 2 Co. 12:10; 2 Ti. 3:11) son aquellas que sufrían a manos de sus
paisanos y que eran motivadas por Satanás (1 Ts. 2:14; 1:6; 3:3-5). El
plural implica que surgían en varias ocasiones y de varias maneras (toda
clase de). También los autores describen la situación adversa que en
frentaban com o sus sufrimientos (en griego thlipsesin; en combinación
con diógmos véase Mt. 13:21; Mr. 4:17; Ro. 8:35). Este término puede
significar cualquier tipo de sufrimiento pero en las epístolas a los
2 Ts. 1:3-10 303
tos son la marca de su dignidad. C om o una persona tenía que ser “con
siderado digna” para ser ciudadano de una gran ciudad com o Alejandría
en Egipto (3 Mac. 3:21 )1032 así también con base en la evaluación de las
persecuciones, Dios los considera dignos de su reino.1033 Tan íntima
mente relacionados son el reino de Dios y los sufrimientos de su pueblo
que Pablo enseñaba a los nuevos convertidos: “Es necesario que a través
de muchas tribulaciones entremos en el reino de Dios” (Hch. 14:22
RVR-60). Lo que la entrada a este reino significará para los tesalonicenses
en el futuro se explicará en la sección siguiente (véase w . 7, 10). Pero
también Dios los considera dignos de participar en su reino en el pre
sente (1 Ts. 2:12).
nuestro Señor Jesús” (v. 8). El destino de uno frente a la última revela
ción del Señor depende de su respuesta al mensaje evangélico predica
do por los apóstoles. La importancia transcendental de este testimonio
no se puede sobrestimar.
"Por eso oramos constantemente por ustedes, para que nuestro Dios los
considere dignos del llamamiento que les ha hecho, y por su poder
perfeccione toda disposición al bien y toda obra que realicen por la fe.
,2Oramos así, de modo que el nombre de nuestro SeñorJesús sea glori
ficado por medio de ustedes, y ustedes por él, conforme a la gracia de
nuestro Dios y del SeñorJesucristo.
indicado por la NVI (Le. 7:7; 1 Ti. 5:17; He. 3:3; 10:29; y Diodoro Sículo
16.59.2; 17.76.3; Josefo, Antiquitates 2:258 [2.11.2]).1066 Los textos hablan
de aquellos que son evaluados y encontrados dignos de algún tipo de
honor. Es cierto que a fin de cuentas, Dios es aquel que hace posible
que los creyentes sean dignos del llamamiento (1 Ts. 5:23, 24) y, de
hecho, la segunda parte de la oración tiene que ver específicamente con
esta obra divina en sus vidas (v. 11b). Sin embargo, no se encuentra
razón adecuada para entender el verbo contrario a su sentido normal.
Los apóstoles exhortaron a los tesalonicenses “a llevar una vida digna
de Dios, que los llama a su reino y a su gloria” (1 Ts. 2:12 y comentario
sobre las ideas compartidas en estos versos; cp. Ef. 4:1; Fil. 1:27; Col.
1:10) y, sabiendo que Dios es aquel que les da el poder de hacer lo
bueno (1 Ts. 5:23), la oración anticipa la evaluación de su conducta a la
luz del llamamiento que les ha hecho (cp. 1 Ts. 2:12-4:7-5:24; 2 Ts.
2:13, 14). Este llamamiento era a un estilo de vida que se conformaba a
la voluntad de Dios. La iniciativa divina en su llamamiento claramente
traía “grandes responsabilidades” (Ef. 4:1; 2 P. 1:10).1067
En la segunda parte de sus oraciones, los apóstoles piden que Dios:
por su poder perfeccione toda disposición al bien y toda obra que
realicen por la fe. El verbo traducido perfeccione podía indicar “pagar
una deuda” pero aquí, su sentido es más bien “completar” algo ya inicia
do (Ro. 15:19; 2 Co. 10:6; Gá. 5:14; Fil. 2:2; Col. 1:25-4:12).1068 Esta
oración reconoce que Dios es la fuente última de lo bueno que hacen y
que la realización completa de lo que deben hacer com o los llamados
depende de su intervención en la vida de los hermanos. Lo que desea
ban fuera completado era: toda disposición al bien. La frase se puede
entender de dos maneras porque el vocablo traducido disposición (en
griego eudokian) denotaba un “deseo” (com o en Ro. 10:1) o la “buena
voluntad” (p. ej. Fil. 1:15), sea de los seres humanos o de Dios (Ef. 1:5, 9;
Fil. 2:13). Lo que se enfoca aquí no es la “buena voluntad” de Dios sino
la actitud de los tesalonicenses.1069 Si interpretamos el término bien,
que se encuentra en el caso genitivo en el texto griego (agathósunes),
com o si fuera una meta a alcanzar, será posible entender la frase com o
“su deseo de hacer el bien” (genitivo objetivo). Pero si el bien se inter
preta com o la fuente interna o la motivación de la cual sale su conducta,
la frase se traducirá com o “la buena voluntad que es el fruto del bien”
(genitivo subjetivo).1070 Esta segunda alternativa es preferible, porque la
construcción gramatical de estas palabras es paralela a la frase siguiente
donde la fe se entiende com o la fuente de toda obra que realicen (en
2 Ts. 1:11, 12 315
griego ergon písteos, cp. 1 Ts. 1:3). La idea, entonces es que la “buena
voluntad” que los tesalonicenses demostraban a otros era el fruto del
bien que los caracterizaba com o cristianos (véase Ro. 15:14; Gá. 5:22;
Ef. 5:9).1071 Es de esta disposición que salen sus labores a favor de los
demás, sean dentro o fuera de la comunidad (1 Ts. 3:12). Entonces la
oración es que Dios complete esta “buena voluntad” por su poder, es
decir, por el poder de Dios (Ro. 15:13; Col. 1:29). Este es el poder divi
no que los capacita para hacer su voluntad. En este ámbito de presión
social, los tesalonicenses pueden realizar lo bueno que intencionan por
que Dios les da la habilidad de hacerlo. No dependen simplemente de
sus propios recursos para hacer lo que agrada a Dios y beneficia a los
otros. De la misma manera, la oración de los apóstoles es que por su
poder Dios complete toda obra que realicen por la fe. La expresión es
la misma que se encuentra en 1 Tesalonicenses 1:3 (véase comentario).
Estas son las “buenas obras” que surgen de la fe real y que se hacen a
favor de otros. Esta comunidad ya demostraba el fruto de estas obras y
el deseo de los apóstoles es que se lleve a cabo lo bueno que han comen
zado.
4:1 y comentario; 5:12; Fil. 4:3; 2 Jn. 5). Pero el advenimiento del “día
del Señor” se asocia íntimamente con la venida del Señor Jesucristo y la
reunión de la iglesia con él, com o se ha visto anteriormente en 1
Tesalonicenses 4:15-5:2. Por lo tanto los apóstoles inician su exhorta
ción con referencia a estos dos sucesos: Ahora bien, hermanos, en cuanto
a la venida de nuestro Señor Jesucristo y a nuestra reunión con él, les
pedimos que, etc. Las palabras en cuanto a (en griego huper más el
acusativo; cp.Jn. 1:30; 2 Co. 8:23; 12:8; Demonsthenes 21:121 )1084 intro
ducen entonces las preocupaciones principales del momento, y supone
mos que las ideas erróneas sobre “el día del Señor” que se insertaron en
la congregación afectaban su concepto de la venida del Señor y su ex
pectativa respecto a la reunión con él. Es probable, que la doctrina falsa
sobre “el día del Señor” causara tanta angustia entre los tesalonicenses,
precisamente porque distorsionada su concepto de la parousia del Se
ñor y del rapto/resurrección de los santos. Se debe notar, de paso, que
todos estos sucesos, la venida del Señor, la reunión con él, y “el día del
Señor”, son facetas del mismo acontecimiento escatológico y no se sepa
ran temporalmente o teológicamente com o algunos sugieren.
El primer tema que sirve com o eje de referencia, es la venida de nues
tro Señor Jesucristo, sobre la cual los apóstoles enseñaron a los
tesalonicenses una y otra vez (véase 1 Ts. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23 y comenta
rios). En 2 Tesalonicenses hablan de este suceso com o el tiempo “cuando
el Señor Jesús se manifieste desde el cielo” (1:7) y “su venida” (2:8), la cual
es el contrapunto a la “revelación” y la “venida” del “hombre de maldad”
(2:6,8, 9). Esta figura malvada tendrá su parousia pero el Señor Jesucristo
lo va a derrotar cuando venga (2:8). Se debe recordar que parousia era un
término que tenía matices políticos y religiosos que se deben tomar en
cuenta al interpretar este pasaje.1085 El segundo tema relacionado con el
día del Señor es nuestra reunión con él al tiempo de su venida, lo cual
era el foco de la discusión detallada en 1 Tesalonicenses 4:13-18 (véase
especialmente los w . 14, 17). La reunión del pueblo dispersado de Dios
formaba una de las esperanzas escatológicas de los judíos. Por medio de
las deportaciones y las peregrinaciones del pueblo Israel, se encontraban
dispersados por toda la tierra (la “dispersión”).1086 Una y otra vez en la
literatura se externa la esperanza de la reunión de este pueblo, utilizando
la misma palabra que se encuentra en este punto en 2 Tesalonicenses (en
griego episunagógés) o su forma verbal (Sal. 106:47 [105:47]; 147:2 [146:2];
Is. 52:12; Tob. 14:7; 2 Mac. 1:27; 2:18; Testamento de Asher 7:6, 7; Testa
mento de Naftalí 8:3).1087 Por ejemplo, comentando sobre com o Jeremías
2 Ts. 2:1-12 319
3 A la luz del error que entró sobre el día del Señor los apóstoles
exhortan a los hermanos: No se dejen engañar de ninguna manera, es
decir, por ninguno de los medios previamente mencionados (v. 2a). Sin
importar la forma en que les llegó la doctrina falsa, ellos no debían ser
engañados por ella. El llamado a no ser engañados se repetía en los
escritos de varios autores de la antigüedad. El aviso podía ser contra
falsos profetas (Josefo, Antiquitates 10.111 [10.7:3]) o contra las opinio
nes erróneas de ciertos filósofos (Epicteto 2:20:7). El “autoengaño” era
también una preocupación (Luciano, De MercecLe Conductis 5).1099 En el
caso de los tesalonicenses, el engaño venía de una fuente de “confianza”
y ellos aceptaron el error.
Para rescatar a los hermanos de la doctrina falsa, los apóstoles apelan
a lo que ellos ya sabían (w. 5, 15). Ciertos acontecimientos van a prece
der el día del Señor, y el hecho de que no han sucedido es evidencia de
que no estaba próximo. Explican: porque primero tiene que llegar la
rebelión contra Dios y manifestarse el hombre de maldad, el destruc
tor por naturaleza. La primera parte de la oración es elíptica en el texto
griego y tienen que agregársele las ideas tomadas del verso previo, com o
la VP (1990): “Pues antes de aquel día tiene que venir, etc.” .1100 Los
apóstoles recalcan el orden en toda esta sección (v. 3, 6-8), y dicen que
primero, antes de que el día del Señor llegue, dos cosas sucederán: la
apostasía y la revelación de aquel que Juan conoce com o el “Anticristo”.1101
La palabra traducida la rebelión contra Dios (en griego apostasía) indi
caba una rebelión contra la autoridad establecida, sea política (1 Esd.
2:21; Josefo, Vita 43 [10]) o religiosa, especialmente la rebelión contra
Dios (Jos. 22:22; 2 Cr. 29:19; 33:19; 1 Mac. 2:15).1102 En el NT aparece
con este segundo sentido (Hch. 21:21; 1 Ti. 4:1; cp. el verbo en He. 3:12)
y aquí, com o en 1 Timoteo 4:1, Pablo explica que es una de las señales
del último tiempo. Parte de la expectativa judía respecto a los últimos
tiempos era que antes del fin vendría un tiempo de apostasía contra
Dios (1 En. 93:9; 90.26; 4 Esdr. 5:1-13; 2 Bar. 41:3; 42:4), 1103 una pers
2 Ts. 2:1-12 323
4 Los apóstoles continúan su discurso sobre los signos antes del día
del Señor con una explicación más amplia del carácter del “hombre de
maldad”: Este se opone y se levanta contra todo lo que lleva el nombre
de Dios o es objeto de adoración, hasta el punto de adueñarse del
templo de Dios y pretender ser Dios. Lo que capta la atención de Pablo
y sus compañeros es la soberbia atrevida de esta figura. El se opone a
cualquier otra deidad, sea el Dios de los cristianos o cualquier objeto de
adoración. Este término indica que será un adversario (Éx. 23:22; 2
Mac. 10:26; Est. 9:2; 8:11; Is. 41:11; 45:16; 66:61109; Le. 13:17; 21:15; 1 Co.
16:9; Fil. 1:28) contra cualquiera que reclame devoción religiosa. La
descripción del “hombre de maldad” com o un adversario se debe en
tender también a la luz de la realidad social de la iglesia que sufría a
manos de sus adversarios y com o un preludio a la explicación de que el
poder detrás de este personaje es Satanás (v. 9; cp. 1 Ts. 2:18; 3:5), quien
se llama “el adversario” (1 Ti. 5:14; cp. 1 P. 5:8).mo Además, el hombre
de maldad es aquel que se levanta contra todo objeto de adoración. No
es solamente orgulloso, sino se exalta sobre las demás deidades (2 Mac.
5:23; 2 Co. 12:7; y cp. la idea con otro vocabulario en Dn. 11:36, 37)lln
.Por lo tanto, el sentido de este verbo es semejante al término anterior.
Milligan ha demostrado que la palabra aparece en contextos legales
2 Ts. 2: 1-12 325
6 Siendo que los apóstoles ya les enseñaron sobre este tema (v. 5) les
recuerdan de su conocimiento respecto a los últimos sucesos expresan
do: Bien saben que hay algo que detiene a este hombre, a fin de que él
se manifieste a su debido tiempo. En varios puntos en este y el escrito
previo, Pablo y sus compañeros recuerdan a los miembros de la iglesia
de los asuntos doctrinales que aprendieron (3:7; 1 Ts. 3:3, 4:2; 5:2), una
práctica común de los moralistas antiguos (véase el comentario sobre 1
Ts. 2:1). Desafortunadamente, los apóstoles no explican lo que los her
manos ya sabían y por lo tanto este texto nos es sumamente opaco. ¿A
qué o a quién se refieren al hablar de algo que detiene a este hombre y
el que ahora lo detiene (v. 7)?
El primer punto que destacan es el contraste entre las realidades
2 Ts. 2:1-12 329
presentes y las futuras: “ahora”1126 saben que hay algo que detiene (v. 6);
el misterio de maldad ya está ejerciendo su poder (v. 7a); falta que sea
quitado de en medio el que ahora lo detiene (v. 7b); Entonces se mani
festará aquel malvado (v. 8). Recordando el problema doctrinal respec
to al tiempo de la llegada del día del Señor (v. 2 y comentario), los
apóstoles aclaran cuáles son los elementos operando en el tiempo pre
sente en su argumento de que el fin no está llegando todavía.
En segundo lugar, los hermanos entendían que había algo que detie
ne a este hombre de maldad. Los autores lo identifican primeramente
com o una fuerza (v. 6, to katejon, participio neutro) y luego com o un
personaje (v. 7, ho katejon, participio masculino). No se sabe a ciencia
cierta a qué poder y persona se refieren los apóstoles. Las sugerencias
incluyen Dios mismo, posiblemente en la persona del Espíritu Santo,1127
el imperio romano y el emperador,1128 el principio de ley y el gobierno
en general,1129 o la predicación del evangelio y el apóstol Pablo (el fin
llegaría solamente después de la predicación del evangelio a todas la
naciones según Mr. 13:10).1130 Todas estas interpretaciones entienden to
katejon/ho katejon com o un poder antitético al hombre de maldad. Es
dudoso que la referencia sea a Dios Padre o al Espíritu Santo porque el
v. 7b, indica que este poder será quitado de en medio. ¿Cómo puede
Dios ser removido? El v. 7, indica que hay otro poder que toma control
sobre el que... detiene. Además, esta explicación no aclara por qué los
autores hablarían de Dios de una manera tan oscura. La interpretación
de que este poder es el imperio romano y el emperador es p oco proba
ble siendo que este mismo poder imperial es el que prefigura al hombre
de maldad en el culto imperial. También se puede preguntar cóm o el
poder romano sería quitado de en medio, a menos que la referencia sea
al derrumbe del imperio. La referencia no puede ser a la ley o el gobier
no en general tampoco, porque esta interpretación no toma en cuenta
la variación entre el participio neutro y el masculino, y no aclara cóm o
la ley o el gobierno del tiempo restringía a la figura del hombre de
maldad. Si entendemos a este personaje com o una entidad prefigurada
por el emperador y su culto, cuesta identificar los elementos en la ley
romana de la época que podían ser entendidos com o fuerzas contrarias
a la revelación de aquel malvado. Esa ley y su gobierno más bien apoya
ban el desarrollo del culto imperial y no lo restringen. La interpretación
que argumenta que el poder que detiene la revelación del hombre del
maldad es el evangelio y su predicación por Pablo no toma en cuenta la
realidad social de la época. El evangelio no era una fuerza social con
330 2 Ts. 2:1-12
tanta potencia durante esos años y Pablo mismo nunca se presenta com o
aquel que restriñe al malvado por su predicación. Sus escritos no pre
sentan evidencia de que él mismo entendía su misión a los gentiles de
esta manera. Además, tendríamos que preguntarnos por qué Pablo ha
blaría de sí mismo de una manera tan velada com o el que... detiene y
cóm o sería quitado de en medio.
El problema que todas estas interpretaciones tienen en común es que
entienden to katejon/ho katejón com o un poder contrario al hombre de
maldad. Sin embargo el v. 7, explica algo importante sobre este poder:
Es cierto que el misterio de la maldad ya está ejerciendo su poder.1131
El contexto parece indicar que to katejon es un poder alineado de una
manera u otra con el hombre de maldad. Algunos intérpretes han en
tendido la idea de esta manera. Frame, por ejemplo, identificó algo que
detiene con Satanás e interpreta la palabra to katejon más bien com o “el
que controla” o “reina” sobre las fuerzas de maldad.1132 En su monografía
sobre el tema Giblin1133 ha argumentado que to katejon no es un poder
que detiene al hombre del maldad sino ejerce una función a favor de la
causa de Satanás. Este es un poder que “toma control” o “agarra” e
implica algún tipo de posesión demoníaca com o aquel que se encontra
ba en los cultos a Dionisio y Serapis (ambos eran bastante populares en
la ciudad de Tesalónica). Esta es una fuerza proféüca que se alinea con
el hombre de maldad y que se puede identificar con el misterio de la
maldad del versículo siguiente. Este poder que “agarra” se manifiesta
particularmente en uno de sus profetas (v. 7 donde los autores hablan
de él usando el participio masculino). El término que los apóstoles em
plean para describir esta fuerza comúnmente aparece en contextos de
posesión frenética demoníaca, tanto en la voz activa (“el que agarra”)
com o la voz pasiva (“el que es agarrado”).1134 Giblin sugiere que esta
inspiración falsa que prefigura la revelación del hombre de maldad es
la responsable por la confusión doctrinal de los tesalonicenses (v. 2). Si
se entiende “el que agarra” así, su papel posiblemente sería semejante al
falso profeta del Apocalipsis 13.
El propósito1135 de este poder que “agarra” es a fin de que él, es
decir, el hombre de maldad, se manifieste a su debido tiempo. Su pre
sencia en la ciudad en anticipación de la revelación de ese hombre se
explica también en el versículo siguiente. Los apóstoles describen la
venida del hombre de maldad com o su “revelación” no solamente aquí
sino también en el los w . 3 y 8 (véase com entario). Aunque los
tesalonicenses ya podían testificar de la presencia del poder demoníaco
2 Ts. 2:1-12 331
7 Los autores ahora explican1137 cóm o opera este poder que “agarra”
expresando: Es cierto que el misterio de la maldad ya está ejerciendo
su poder. Anteriormente dijeron que ya sabían que existía un poder
que “agarraba” y ahora observan que este ya está ejerciendo su poder.
El verbo (en griego energeitai) es el mismo que se encuentra en 1
Tesalonicenses 2:13, e implica algún tipo de actividad sobrenatural, sea
divina (Mt. 14:2; Mr. 6:14; 1 Co. 12:6, 11; Gá. 2:8; 3:5; Ef. 1:11, 20; 3:20;
Fil. 2:13; Col. 1:29) o maligna (Ef. 2:2; 2 Ts. 2:9). Y es este segundo
sentido el que está en mente. Pablo y sus asociados no están pensando
que el poder detrás este misterio es divino, sino solamente que es sobre
natural y, según el contexto, maligno y satánico (v. 9). Por lo tanto, llama
a este poder el misterio de la maldad. Este misterio se alinea con el
hombre de maldad (v. 3) y representa su poder en el mundo en el
tiempo presente antes de su revelación (cp. 1 Jn. 2:18). Pablo normal
mente utiliza la palabra misterio en sus discursos sobre el “misterio de
Dios” que ahora se revela en el evangelio (1 Co. 2:1; 4:1; Ef. 1:9; 3:3, 4,
9; 6:19; Col. 1:26, 27; 2:2; 4:3), pero aquí este misterio se entiende com o
una manifestación del poder maligno y satánico (cp. Ap. 17:5, 7). A
veces en la literatura judía las misteriosas maquinaciones de Satanás o
de una persona se describen con vocabulario semejante (p. ej. 1 QM
14:9: “En todos los misterios de su enemistad, él [Belial] no nos ha
separado de su pacto”;Josefo, BellumJudaicum 1:470: “la vida de Andpater
se podía describir correctamente com o un misterio de iniquidad [kakias
mustérion]”).
Sin embargo, el término misterio comúnmente hablaba de los ritos
secretos y sagrados de varias religiones de la época y es probable que
Pablo y sus compañeros hacen referencia a un tal culto. Estos cultos
eran bastante comunes y atraían a muchos devotos, los cuales pasaban
por los ritos de iniciación que les ofrecían la promesa de salvación,
especialmente del destino.1138 Los misterios formaban parte del ambien
te religioso de la ciudad de Tesalónica com o se evidencia en las varias
332 2 Ts. 2:1-12
que el malvado también vendrá con sus propias señales divinas. Recuer
dan a los creyentes en Tesalónica que: El malvado vendrá, es decir,
tendrá su propia parousia o venida que se entiende com o su entrada real
y divina (véase el uso de la palabra con referencia a la venida del Señor
Jesús en 1 Ts. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Ts. 2:1, 8 ). El poder que se mani
festará en su venida será satánico: por obra de Satanás. El término obra
indica una actividad sobrenatural1152 (2:11; y el verbo en 1 Ts. 2:13; 2 Ts.
2:7) que aquí no es propia al malvado sino efectuada por Satanás, el
mismo que se oponía a esta iglesia y su apóstol (1 Ts. 2:18; 3:5). El
propósito satánico en esta venida poderosa es acreditar al maligno por
obras sobrenaturales a fin de engañar a los que no aceptaron el evange
lio (v. 10; cp. Ap. 13:13-15; Mr. 13:22). Indudablemente, los apóstoles
desean resguardar a los tesalonicenses de este engaño, especialmente a
la luz del error que entró a la iglesia respecto al día del Señor (v. 2) y la
presencia, posiblemente profética, de el que “agarra” (w. 6, 7).
Los milagros del maligno se describen com o: toda clase de milagros,
señales y prodigios falsos. La combinación de milagros, señales y pro
digios aparece en varios textos del NT (Hch. 2:22; 2 Co. 12:12; He. 2:4)
pero solamente aquí con referencia a una actividad satánica. Milagros
es el mismo término que se encuentra en 1 Tesalonicenses 1:5 (véase
comentario) y denota cualquier tipo de milagro. Señales también signi
fica “milagros” pero con énfasis en la manera que proveen evidencia
para señalar la naturaleza de aquel que las manifiesta.1153 Además, estos
milagros satánicos del maligno se designan prodigios, una palabra que
aparece una y otra vez en combinación con señales (p. ej. Mt. 24:24; Jn.
4:48; Hch. 2:19, 43; 4:30; 5:12) y que señala algún tipo de signo divino
temible o prodigio.1154 Pero a pesar de afirmar la actividad de Satanás
detrás del poder milagroso del malvado, los apóstoles etiquetan estos
prodigios com o falsos, es decir, son una mentira.1155 Varios textos anti
guos testifican que milagros falsos acompañaban varios cultos y aun
eran una característica del culto imperial.1156 Tales prodigios incluían
imágenes que podían hablar y moverse y la producción de truenos y
rayos. Aunque los apóstoles reconocían los trucos que el malvado em
plearía según las prácticas religiosas del día, no dejaban de señalar que
también había un poder operando, el de Satanás (cp. 1 Co. 10:19, 20).
amar la verdad y así ser salvos. Al inicio, los apóstoles enfocan la decep
ción comprensiva del malvado, describiéndola com o “todo engaño”
(RVR-60), un término que habla del engaño o la seducción (véase la
NBE, NC, BJ) que aceptarán los que han rechazado la verdad del evange
lio.1157 La palabra (en griego apate) también se encontraba en contextos
donde el autor quería hablar de los deleites del placer (véase Mr. 4:19 y
el paralelo sinóptico en Le. 8:14).1158 Pero aquí, la coordinación con las
mentiras descritas en el versículo anterior y el contraste con la verdad
en este versículo, indican que los autores tienen en mente la seducción
al error del malvado. El engaño se describe aquí com o “el engaño de la
injusticia” (en griego adikias).1'59 Este adjetivo frecuentemente se en
cuentra en contraste con la palabra “verdad” (2:10b, 12; Le. 13:27; Jn.
7:18; Ro. 2:8; 1 Co. 13:6)1160 y por eso, aquí subraya el error del engaño
que el malvado promueve. Los que abrazan el engaño seductivo del
malvado son los que se pierden, es decir, los que no se salvan (w. 10b,
13) sino que se mueren eternamente (1 Co. 1:18; 2 Co. 2:15; 4:3; Jn.
3:16; 10:28; 17:12).1161
La razón por la cual estas personas se pierden es por haberse nega
do a amar la verdad, o más bien: “por cuanto no recibieron el amor de
la verdad” (RVR-60). Los apóstoles hacen explícito que el último destino
de una persona depende de su relación con la verdad, la cual aquí no se
refiere a la verdad en el abstracto sino al evangelio que se predicó en
Tesalónica (w. 12-14; Col. 1:5; Gá. 2:5, 14; Ef. 1:13; 2 Ti. 2:15). En vez de
“recibir” 1162 la verdad, estas personas no obedecieron el evangelio que
se les predicaba (1:8). Pero curiosamente el texto dice que estas perso
nas no recibieron “el amor de la verdad” y posiblemente la idea, com o
Milligan sugiere, es que estas personas: “no dieron la bienvenida a la
verdad, no les gustaba, y no tenían un deseo de poseerla”.1163 La falta de
interés y la indiferencia a la proclamación de “Cristo crucificado”, mani
festada en el rechazo del mensaje, era una realidad que los cristianos
enfrentaban por todos lados (cp. 1 Co. 1:23). No reciben la verdad y
entonces, no son salvos (véase 1 Ts. 2:16; 5:8, 9; 2 Ts. 2:13 y comenta
rios). La salvación no se encuentra aparte de la recepción del evangelio
(v. 13) a pesar de las muchas ofertas de salvación que había en aquel
tiempo.
parte de los demás y el juicio que viene sobre ellos, tema de los versículos
10-12 (los autores señalan el contraste con las palabras en cambio, grie
go de). De hecho, los autores ponen en contraste a los cristianos y los
inconversos respecto a la acción de Dios hacia ellos (v. 11, Dios les envía
“el poder del engaño”; v. 13, Dios los escogió), los medios usados para
realizar sus propósitos (v. 11. “el poder del engaño”; v. 14, por el evange
lio), y el destino último de ambos (v. 12. “serán condenados”; v. 13, para
ser salvos).1169
En sus gracias dicen: Nosotros, en cambio, siempre debemos dar
gracias a Dios por ustedes, hermanos amados por el Señor, porque
desde el principio Dios los escogió para ser salvos. Aquí, com o en 1
Tesalonicenses 1:4 (véase com en tario), la elección divina de los
tesalonicenses encontraba sus raíces en el amor de Dios hacia ellos. La
manera que los autores hablan de esta elección es única, empleando un
verbo que significaba “tomar o escoger para sí” que en otros contextos
en el NT no se refiere a la elección de Dios sino indica la selección de
algo porque es la cosa o la decisión preferida (cp. Fil. 1:22; He. ll:2 5 ).mo
Los apóstoles no discurren sobre por qué Dios amaba y escogió a los
hermanos y hermanas en Tesalónica sino solamente le dan gracias por
haberlo hecho. Dicen que esta elección era desde el principio (en grie
go ap’ arjés), aunque en varios manuscritos importantes se lee “com o
primicias” (en griego aparjén) y la evidencia favorece esta lectura que se
refleja en la NBE y la VP ( 1995).im Las “primicias” eran las primeras
frutas de la cosecha o animales de cualquier tipo que se dedicaban ex
clusivamente com o sagrados a Dios (Ex. 23:19; Núm. 15:17-21; Dt. 12:6,
17). Aquí se entiende, figuradamente, com o los primeros convertidos
de la ciudad de Tesalónica (cp. 1 Clemente 42:4).1172 Pablo habla de los
primeros cristianos en una región de la misma manera (Ro. 16:5; 1 Co.
16:15) y probablemente piensa en la iglesia ya establecida com o los pri
meros de muchos que en la ciudad se convertirán a Dios. La visión
evangelística no se apagó a pesar del rechazo del evangelio, de sus men
sajeros y de los convertidos en aquella metrópoli.
El fin de la elección del Señor, es para ser salvos (véase 1 Ts. 5:8, 9 y
comentario) y esto: mediante la obra santificadora del Espíritu y la fe
que tienen en la verdad. En 1 Tesalonicenses los apóstoles exhortaban
a los tesalonicenses una y otra vez a la santificación (1 Ts. 4:3, 4, 7 ) , 1173
recordándoles que es la voluntad de Dios para ellos y diciéndoles que Él
los llamaba a la misma. Pero también aseguraban a los creyentes que la
santificación era obra de Dios (1 Ts. 5:23) que Él la realizaba por el
2 Ts. 2:13, 14 339
16Que nuestro Señor Jesucristo mismo y Dios nuestro Padre, que nos
amó y por su gracia nos dio consuelo eterno y una buena esperanza,
nlos anime y lesfortalezca el corazón, para que tanto en palabra como
en obra hagan todo lo que sea bueno.
hagan no sea malo sino bueno (cp. Col. 3:17; 2 Ts. 1:11, 12). Lo que
orienta su conducta y su comunicación en el presente, según esta ora
ción, es la obra divina pasada y futura (v. 16). La importancia de esta
oración se resalta al considerar la adversidad profunda que los miem
bros de esta congregación enfrentaban diariamente. Esta oración no
solamente presenta una peüción a Dios sino también sirve com o una
exhortación implícita a los tesalonicenses a que vivan conform e al pro
pósito de la misma.
en tre u stedes. 1
2O ren a d em á s p a ra q u e sea m os libra d os de p erso n a s
1 El párrafo comienza con las palabras: por último (en griego to loip on )
que marcan la transición a una nueva sección en el argumento (com o la
expresión semejante en 1 Tesalonicenses 4:1, véase comentario). Esta
expresión griega podía servir com o una señal retórica de que el autor
llegaba al final de su escrito (Gá. 6:17) o, indicaba simplemente la tran
sición a un nuevo tema (Fil. 3:1; cp. Ef. 6:1; Fil. 4:8).1198 Com o en 1
Tesalonicenses 5:25, los apóstoles piden que los hermanos y las herma
nas de la congregación oren por ellos, habiendo los autores orado pre
viamente por la iglesia (2:16, 17): oren por nosotros. Una y otra vez el
346 2 Ts. 3:1, 2
pectiva, siendo que los apóstoles trabajaron con sus manos durante su
estadía en la ciudad (3:8), a pesar de haber recibido parte de su sostén
de la congregación en Filipos (Fil. 4:16).
Otra explicación de la situación detrás del problema era la institu
ción de clientela, tan común en las sociedades de aquel tiempo.1222 Los
clientes dependían de sus patrones más ricos y recibían de ellos benefi
cios com o comida, dinero y representación, mientras los patrones se
gozaban del honor que se les atribuía al ser personas que sostenían a sus
clientes. En esta relación, el patrón se sentía bajo obligación social de
continuar su apoyo económ ico y social, y no continuarlo, le pondría en
una relación de enemistad con aquel que era su cliente.1223 Pablo y sus
compañeros, en cambio, enseñaban a los clientes de que no debían de
pender de nadie para su sostén, fuera cristiano o inconverso (1 Ts. 4:11,
12) . Recordaban a los patrones cristianos de que no estaban bajo obli
gación alguna de continuar su apoyo a aquellos en la congregación que
simplemente no querían trabajar. Al mismo tiempo, los apóstoles ani
man a los patrones a no dejar su labor com o benefactores de aquellos
que tenían verdaderas necesidades (2 Ts. 3:13).
11Nos hemos enterado de que entre ustedes hay algunos que andan de
vagos, sin trabajar en nada, y que solo se ocupan de lo que no les importa.
12A tales personas les ordenamos y exhortamos en el SeñorJesucristo que
tranquilamente se pongan a trabajar para ganarse la vida.
2 Ts. 3:11, 12 359
,4Si alguno no obedece las instrucciones que les damos en esta carta,
denúncienlo públicamente y no se relacionen con él, para que se aver
güence. 13Sin embargo, no lo tengan por enemigo, sino amonéstenlo
como a hermano.
munidad de fe (v. 15) y no gente ajena de ella (cp. las medidas semejan
tes en Mt. 18:17; Ro. 16:17-19; 1 Co. 5:9-11; Tit. 3:10, 11; 2 Jn. 10, 11). La
preocupación de los apóstoles es que respondan a la disciplina y no que
su insistencia en vivir com o clientes contamine a otros en la iglesia. Esta
separación significaba, a fin de cuentas, que los demás miembros de la
congregación no se reunirían con estas personas . Por lo tanto los desor
denados serían excluidos aun de la cena común de la congregación, la
cena del Señor (1 Co. 5:11; 11:17-34). Además, se prohíbe el trato social
fuera del culto aunque la exhortación de amonestarlos (v. 15) implica
que no se cortaba toda comunicación con ellos.
El propósito de la separación del desordenado es: para que se aver
güence (en griego entrapém2-, cp. 1 Co. 4:14 y Tit. 2:8). En una sociedad
donde el honor y la vergüenza eran valores fundamentales, la separa
ción social que provocaba vergüenza sería una motivación disciplinaria
poderosa. El honor en las sociedades mediterráneas venía del grupo al
que uno pertenecía y la pérdida del honor del grupo causaría vergüen
za.1263 En una sociedad orientada al grupo, la censura de este y la sepa
ración sería una de las medidas más fuertes que se podía encontrar para
hacer conformar a la persona a las reglas del grupo. Com o Neyrey y
Malina comentan respecto al control de desviación de las normas en
una sociedad colectivista: “Los de fuera controlan la conducta con la
plena fuerza de las costumbres, y dan honor (alabanza) o se niegan de
concederlo (censura)” .1264 En el caso de los cristianos, la separación del
grupo pondría al hermano en una situación social precaria porque ya
experimentaba la ira de sus contemporáneos inconversos (1 Ts. 2:14) y
con la separación ya no estaba en comunión con su nuevo grupo social
donde encontraba su nueva identidad. Perdían el honor, tanto de la
sociedad en general com o de su nueva familia. La resultante vergüenza
sería la motivación más fuerte para conformarse a la norma del grupo
(w . 6, 10, 12).
16 (Que el Señor de paz les conceda su paz siempre y en todas las circuns
tancias. El Señor sea con todos ustedes.
NOTAS
1014. Ver el comentario sobre 1 Tesalonicenses 1.1 y la discusión de la autoría de 2
Tesalonicenses y su autenticidad, p. 63.
1015. “Nuestro” (griego hémón) se encuentra en los mss. Alef, A, F. G, I pero se excluye de
B, D, P. No se sabe si la palabra se excluyó del original por razones estilísticas (cf. v.
1: “nuestro Padre”) o se agregó para armonizar la forma de título con los encabeza
mientos de las otras epístolas paulinas (cf. p. ej. Ro. 1:7; 1 Co. 1:3; 2 Co. 1:2). Ver
Metzger, Textual Commentar), p. 567
1016. Sobre el análisis retórico de esta epístola, ver la Introducción, p. 75. Sobre la acción
de gracias inicial ver O ’Brien, Introductor) Thanksgivings in the Letters of Paul, pp.
167-184.
1017. Filón, De specialibus legibus 1.224. Roger D. Aus, “The Liturgical Background o f the
Necessity and Propriety o f Giving Thanks According to 2 Thes. 1:3, "JBL 92 (1973):
432-438, examina el uso del lenguaje de este pasaje en relación con las prácticas
judías. Aus argumenta de los paralelos que el trasfondo de esta acción de gracias,
es la liturgia de la iglesia. Sin embargo, en los textos que Aus presenta, las expresio
nes de obligación surgen del reconocimiento de la bondad de Dios y no presupo
nen un contexto litúrgico.
1018. BAGD, p. 78.
1019. Ibid. P. ej. Filón, De specialibus legibus 1.173, 185.
1020. LSJ, p. 1860 cita a Callisthnes que usa el verbo para hablar del pez que crece
abundantemente.
1021. Así que (griego hdste) introduce el resultado real de lo anterior. Ver BAGD, p. 900.
1022. Ver el resumen de las varias opiniones en Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 252; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 171; Wanamaker, The Epistles
to the Thessalonians, p. 218.
1023. Ver la discusión en DTNT, 2.234-236; TLNT, 2.295-302; TDNT, 3.645-653. El verbo
es equivalente a kaujaomai.
1024. Plutarco, Moralia 539 D; Jenofonte, Memorabilia 2.1.31.
1025. Como peri. Ver BAGD, p. 839; Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p.
253.
1026. Sobre el uso del tiempo presente en este verso y sus implicaciones respecto a la
prioridad de las epístolas, ver la Introducción, p. 67.
1027. DTNT, 3.234, 235; TDNT, 1.359-360; AÍAÍ, p. 42; BAGD, p. 65.
1028. Griego endeigma. Solamente aquí en el NT. Ver Platón, Critias 110B; Demóstenes
19.256; BAGD, p. 262; LSJ, p. 558
368 Notas pp. 304-309
1029. Verjouette M. Bassler, “The Enigmatic sign: 2 Thessalonians 1.-5, ” CBQ 46 (1984):
496-510; y Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, pp. 220-223. Ambos autores
resumen las varias interpretaciones del pasaje.
1030. Ver Green, 1 Pedro y 2 Pedro, pp. 264-274.
1031. Bassler, “The Enigmatic sign: 2 Thessalonians 1:5”, p. 502.
1032. Sobre la palabra, ver 2 Macabeos 13:12; Carta de Aristeas 175; Josefo, Antiquitates
15.76 (15.3.8); 4.281 (4.8.36); Polibio 1.23.3; Diodoro Sículo 2.60.3; DTNT, 3.345-
347; BAGD, p. 415; MM, p. 330; TDNT, 1.379-380.
1033. Sobre el reino de Dios, ver 1 Tesalonicenses 2:12 y comentario.
1034. BAGD, p. 220; MM, p. 182; BDF/454.2. Ver Romanos 3:30; 8:9; 17; 1 Corintios 8:5;
15:15. Aunque el término introduce una cláusula condicional, presenta una reali
dad sobre la cual no hay duda.
1035. Griego para theñ. Ver BAGD, p. 610 y ver la construcción similar en 1 Corintios 3:19;
Gálatas 3:11; Santiago 1:27; 1 Pedro 2:4.
1036. Roger D. Aus, “The Relevance o f Isaiah 66:7 to Revelation 12 and 2 Thesalonians 1”,
ZNW 67 (1976): 252-268, demuestra como 2 Tesalonicenses 1 se deriva de Isaías 66:
2 Ts. 1:6 Is. 66:6
2 Ts. 1:8a Is. 66:15
2 Ts. 1:8b Is. 66:4 y 15
2 Ts. 1:12 Is. 66:5.
1037. BAGD, p. 362; DTNT, 3.353-355.
1038. El verbo es la del verso anterior, “recompensar”.
1039. Ver Josefo, Antiquitates 3.254 (3.10.6), 281 (3.11.3).
1040. 2 Corintios 8:13; 2:13; 7:5; 2 Crónicas 23:15; 1 Esdras 4:62; Diodoro Sículo 19.26.10.
Hechos 24:23, es una excepción donde significa “libertad” . Se encuentra en una
inscripción cristiana tardía de Tesalónica (IT, n. 786.5), “alivio y perdón de peca
dos”. Ver BAGD, p. 65; MM, p. 42; TDNT, 1.367.
1041. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, pp. 149-151; TLNT, 2.247-250; DTNT,
4.98-103; TDNT, 3.563-592; BAGD, p. 92.
1042. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 176.
1043. Eljuicio por fuego es una realidad descritas en ambos testamentos y en la literatura
judía (Dt. 32:22; Is. 29:6; 30:27, 30, 33; 33:14; 66:24; Jl. 2:30; Nah. 1:6; Sof. 1:8; 3:8;
Mal. 4:1; Hch. 2:19; 2 P. 3:7, 10; Ap. 9:17, 18; 16:8; 20:9; Oráculos sibilinos 2.196-
213; 3.80-93; 4.171-182; 5.155-161, 206-213; Salmos de Salomón 15.4; 1 En. 1.6, 7;
52.6; 1 QH 3.19-36; Josefo, Antiquitates 1.70 [1.2.3]; Vida de Adán y Eva 49.3).
1044. Ver Frame, Epistles of St. Paul to the Thessalonians, p. 232.
1045. Ver la n. 1036.
1046. MM, p. 193; DTNT, 1.242-244; BAGD, p. 238; DIB, p. 683. Ver Filón, Legum allegoriae
3.106 (donde las ideas de castigo y venganza aparecen juntas); Polibio 3.8.10. 1 En.
25:4 habla del “gran juicio, cuando Él dará venganza sobre todo y terminará (lo
todo) para siempre”.
1047. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, pp. 177, 178.
1048. Así Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 227.
1049. TLNT, 1.446-452. Por ejemplo, “Siendo que Cathytes, citado delante de mí, no ha
respondido (ouk hupéjousen), he decidido que pague 250 denarios por su desobe
diencia” (citado en Ihíd., p. 447).
1050. Ver la expresión en Epicteto 3.24.4; 3.26.20; Plutarco, Moraba 553F; 559D; 561B;
592E; Filón, De Vita Mosis 1.245; De Speciatibus Legibus 3.175. La palabra, diké,
origninalmente significaba “juicio” en el tribunal pero llegó a significar “pena", la
ejecución de la sentencia. MM, pp. 163, 636; BAGD, pp. 198, 818. Ver 2 Macabeos
8:11; Sabiduría 18:11; Judas 7.
Notas pp. 309-316 369
que... ). Pero a pesar del argumento extenso de Giblin, la manera más natural de
entender la construcción es con referencia a lo que precede y no a temas que
todavía no se introdujeron en este punto en el argumento.
1101. Puede entenderse primero con la palabra “apostasía”, implicando que este suceso
procede la revelación del hombre de maldad, o con ambos sucesos com o la NVI
hace. La ausencia de una palabra com o “luego” antes de la declaración sobre la
manifestación del hombre de maldad hace más favorable la segunda interpreta
ción.
1102. TDNT, 1.512-514; DTNT, 1.203, 204. Los traductores de la NVI suplen las palabras
contra Dios pana aclarar el sentido.
1103. SB, 3.637.
1104. Ver especialmente las dos epístolas de Pedro y el libro de Hebreos.
1105. TDNT, 4.1085-1087; DTNT, 2.425; BAGD, pp. 71, 72.
1106. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 245.
1107. Ver Herbert Edward Ryle y Montague Rhodes James, Psalms of the Pharisees, commonly
called The Psalms of Solomon, Cambridge University Press, Cambridge, 1891, pp.
132, 133.
1108. BAGD, p. 103; DTNT, 3.333, 335; TDNT, 1.396-397.
1109. Los apóstoles citan frases de Isaías 66 en 1:8, 9 (ver comentario) y por lo tanto
puede ser que la influencia de Isaías 66:6 esté presente aquí.
1110. BAGD, p. 74; TLNT, 1.128-130.
1111. BAGD, p. 839; MM, p. 652; LSJ, p. 1858; y ver SIG, 747.20, 21, 25, 33, 35, 66.
1112. Ver Epicteto 4.1.5; Dio Crisóstomes, Or .13.11; 77/78.34; Josefo, Antiquitales 12.125
[12.3.2]. BAGD, p. 470; Bruce W. Winter, “In Public and in Prívate. Early Christians
and Religious Pluralism, ” en One God, One Lord, editado por Andrew D. Clark y
Bruce W. Winter, Baker Book House, Grand Rapids, p. 144, n. 58.
1113. 1 Macabeos 1:10-28; 2 Macabeos 4:7-17-5:11-6:17. Leipoldt y Grundmann, El mun
do del Nuevo Testamento, 1.118, 166-169; 241- 244.
1114. BAGD, p. 745.
1115. Ver la introducción, p. 48 y IT, nn. 31, 133.
1116. MM, pp. 312, 313; BAGD, p. 390.
1117. Sobre la introducción de nuevos cultos ver Bruce W. Winter, “On Introducing
Gods to Athens: An Alternative Reading o f Acts 17:18-20, ” TynB 47 (1996): 71-90.
1118. BAGD, p. 89.
1119. Ver Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, p. 382.
1120. Giblin, The Threat to Faith, pp. 76-80, toma esta posición.
1121. Ver la introducción, p. 48. Ver las introducciones al tema en Duncan Fishwick, The
Imperial Cult in the Latín West, Brill, Lieden, 1987; Dominique Cuss, Imperial Cult
and Honorary Terms in the New Testament, The University Press, Fribourg, 1974.
1122. IT, nn. 31, 133, 32, 132.
1123. Esta es la tesis Hendrix, Thessalonicans Honor Romans. Ver la discusión sobre su
examinación del culto imperial, p. 50.
1124. Como Marshall observa (1 and 2 Thessalonians, pp. 192, 193) el hecho de que Pablo
no apela en 2.5, a la enseñanza de su previa epístola no es significante en cuanto a la
cuestión de autoría. Estos son temas que no elabora en aquella epístola para tocarlos
durante su estadía con ellos. De la misma manera, no tiene implicaciones respecto al
orden de las epístolas (contra Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 249).
1125. Sobre la autoría de 1 y 2 Tesalonicenses ver p. 57.
1126. NC. kai nun puede significar “ciertamente” (como en Jn. 11:22; ver BAGD, p. 545)
pero el énfasis en el aspecto temporal en los siguientes versículos, argumenta a
favor de la traducción que subraya lo que ya sabían.
372 Notas pp. 329-333
1127. P. ej. Charles Caldewell Ryrie, Primera y Segunda Tesalonicenses, Publicaciones Porta
voz Evangélico, Grand Rapids, 1980, pp. 86, 87.
1128. Una interpretación que data del tercer siglo entre autores como Tertuliano e Hipólito
pero poco aceptada entre los comentaristas modernos.
1129. Como Morris, Las cartas a los tesalonicenses, pp. 146-148.
1130. Ver Oscar Cullmann, Del evangelio a la formación de la teología cristiana, Ediciones
Sígueme, Salamanca, 1972, pp. 79-117. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, pp. 199, 200
sugiere una variación de esta interpretación, expresando que la predicación del
evangelio y un ángel de Dios, y no Pablo, son los poderes que retienen.
1131. El v. 7, comienza con gar que explica lo dicho anteriormente.
1132. Frame, Epistles ofSt. Paul to the Thessalonians, pp. 258-263.
1133. Giblin, The Threat to Faith, pp. 167-242; y Charles H. Giblin, “2 Thessalonians 2 re-
read as pseudepigraphal: a revised reaffirmation o f The Threat to Faith”. En The
Thessalonian Correspondence. pp. 459-69. Editado por R. F. Collins. Leuven University
Press, Leuven, 1990; y ver MM, p. 336. El dios Serapis supuestamente posee a los
de su templo.
1134. MM, p. 336; TLNT, 2.290; TDNT, 2.829; y ver New Docs, 3.27, 28. Ver Jenofonte,
Symposium 1.10; Filón, Quis Rerum Divinarum Heres 69; De Somniis 1.254. La obje
ción de Best, The First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 299, y Wanamaker,
The Epistles to the Thessalonians, p. 252, de que no se entiende así en la voz activa, no
toma en cuenta la cita de Plit.Lond. 52.12, “el dios que te agarra” (citado en LSJ, p.
926) y Justino, 2 Apología 6:6.
1135. eis to más el infinitivo. Ver BAGD, p. 229.
1136. Griego heautou.
1137. gar es una conjunción que aquí explica lo anterior. Ver BAGD, p. 344.
1138. Ver Leipoldt y Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, 1.111-140; 2.87-109;
Marvin W. Meyer, ed., The Ancient Mysteries. A Sourcebook, HarperCollins, Nueva
York, 1987.
1139. Ver IT, nn. 107, 259, 260 y 254. Desde temprano los misterios de los Cabiri en
Samotracia, un culto trasladado a Tesalónica, eran bien conocidos (Herodoto 2.51).
Giblin, The Threat to Faith, p. 193-197, hace referencia a los misterios del culto a
Serapis, pero no reconoce cuán popular era esta religión en la ciudad (ver la Intro
ducción, p. 53).
1140. H. W. Pleket, “An Aspect o f the Emperor Cult: Imperial Mysteries” HTR 58 (1965):
331-347.
1141. Así Plit.Lond. 52.12, ho theos estin ho sas katejón frenas citado en LSf, p. 926.
1142. H. W. Fulford, “Heos ek mesou genétai, 2 Thes. 2:7, ” ET 23 (1911-12): 40,41. El texto
de ninguna manera puede implicar que el Espíritu Santo (si lo entendemos como
el que ahora lo detiene) será quitado del mundo, y con Él la iglesia.
1143. Esta interpretación permite que entendamos genétai com o el sujeto de ho katejón en
vez interpretar la oración com o elíptica y suplir un verbo del contexto. Para una
discusión de las posibilidades gramaticales ver Wanamaker, The Epistles to the
Thessalonians, pp. 255, 256.
1144. Ver DTNT, 4.98, 99.
1145. Algunos manuscritos leen solamente “el Señor” (B, D, K, Textus Receptus), pero la
evidencia ligeramente favorece la inclusión de “Jesús” (Alef A, D, G, P, Psi).
1146. Ver Salmo 32.6 (LXX) que habla de la creación “por el espíritu (o soplo) de su
boca”.
1147. Así se entiende el verbo anaireó en Mateo 2:16; Lucas 22:2; Hechos 2:23. BAGD, pp.
54, 55; MM, p. 34; LSJ, p. 106.
1148. BAGD, p. 417; TDNT, 1.452-454. Así también LXX 2 Esdras 4.21, 23; 5.5; 6.8.
Notas pp. 333-338 373
1149. BAGD, p. 304; MM, p. 250; TLNT, 2.67; New Docs, 4.74-76,80,81; LAE, pp. 370-373.
Una inscripción de Epidauro dice que “Asclepio manifestaba su venida”. Ver Dionisio
Halicarnaso 2.68; Dio Crisóstomo 32.41; 2 Macabeos 2:21; 3:24; 5:4; 12:22; 14:15;
15:27.
1150. Una moneda de Actium acuñada para Adriano conmemora la “epifanía de Augusto”.
LAE, p. 373.
1151. New Docs, 4.74-76, 80, 81. Una inscripción de Éfeso dedicado a Artemisa dice: “A
causa de las epifanías visibles que ella efectuó por todos lados, lugares santos y
santuarios se han establecido, templos se le han fundado, y altares se le han dedica
do”.
1152. El término siempre denota la actividad de seres sobrenaturales. BAGD, p. 265.
Diodoro Sículo (15.48.1) habla, por ejemplo, de “alguna fuerza divina (energeias)
que trae destrucción y ruina sobre la humanidad”.
1153. Mateo 12:38, 39; 16:1, 4; Mr. 8:11, 12; 16:17, 20; y de los seres divinos en Diodoro
Sículo 5.70.4; 16.27.2; Estrabón 16.2.35; Polibio 3.112.8; Plutarco, Alejandro 75.1.
LSJ, p. 1593; TLNT, 3.252, 254.
1154. DTNT, 3.93, 94; LSJ, p. 1776; BAGD, p. 812.
1155. BAGD, p. 892.
1156. Ver, p. ej., Luciano, Alejandro elfalso profeta-, Athenagoras, Súplica para los cristianos
26, 27; Hipólito, La refutación de todas las herejías 4.2S41; StephenJ. Scherrer, “Signs
and Wonders in the Imperial Cult: A New Look at a Román Religious Institution in
the Light o f Rev 13:13-15, ” JBL 103 (1984): 599-610.
1157. BAGD, p. 82; LSJ, p. 181. Aún los dioses podían emplear el engaño según la mitolo
gía antigua.
1158. TLNT, 1.153-155; TDNT, 1.385. Ver Estrabón 11.2.10 donde las dos ideas de “enga
ño” y “placer” (sexual) se unen.
1159. Algunos textos griegos {Aflef D, Psi) incluyen un artículo definido antes del adjeti
vo, “del Injusto” (tés adikias), es decir Satanás, pero la evidencia de los manuscritos
favorece la exclusión del artículo.
1160. TDNT, 1.154.
1161. BAGD, p. 95.
1162. El verbo que usan (griego edexanto) frecuentemente se emplea para hablar de la
recepción del evangelio (ver 1 Ts. 1:6 y 2:13 y comentarios; Hch. 8:14; 11:1; 17:11;
Le. 8:13). BAGD, p. 177.
1163. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 105. La idea no es que no amaban
la verdad en cualquier forma y por eso la rechazaron en la forma del evangelio. Ver
Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 203.
1164. Ver BAGD, pp. 665 y 1 Tesalonicenses 2.3.
1165. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 105.
1166. Aristóteles, Ethica nicomachea 1.2.8; 3.13.1, 4. Ver Duane A. Litfin, St. Paul’s Theology
of Proclamalion: 1 Corinlhians 1-4 and Greco-Román Rhetoric, Cambridge University
Press, Cambridge, 1994.
1167. TDNT, 3.921941; DTNT, 2.390-394; BAGD, pp. 451-452. Ver Romanos 2:1; Hebreos
10:30; 13:4; 1 Pedro 4:6.
1168. TLNT, 2.99-103; MM, p. 260; BAGD, p. 319; Diodoro Sículo 14.110.4; Polibio 1.8.4;
2.38.7; 1 Macabeos 1:43; 1 Estiras 4:39; 2 Co. 12:10.
1169. Así O ’Brien, Introductor) Thanksgivings in the Letters of Paul, p. 185.
1170. De hecho, el verbo haireó puede significar “preferir”. BAGD, p. 24; TDNT, 1.180;
DTNT, 2.62, 63. Ver, p. ej., Homero, Riada 10.235. En el AT podía usarse con
referencia a la elección de Dios (Dt. 26:18).
1171. Aunque la evidencia es fuerte a favor de a p ’ arjés (Aleph, D, K, L, Psi) esta expresión
374 Notas pp. 338-344
1226. Menken, 2 Thessalonians, pp. 130-133; ver Idem., “Paradise Regained or Lost?
Eschatology and Disorderly Behavior in 2 Thessalonians”.
1227. Griego parelabosan, tercera persona plural. Varios mss leen parelabon (tercera per
sona singular: Alef D, Psi) mientras otras tienen la lectura parelabete (segunda per
sona plural: B, F, G). La lectura parelabosan es de preferir {Alef A).
1228. BAGD, p. 766; MM, p. 587; LSJ, p. 1635.
1229. Ver Malina y Neyrey, Portraits of Paul, pp. 183-187
1230. Sobre deberes, 22.21-24.
1231. Demetrio 1.4-6.
1232. Epístola 6. Citas tomadas de Malherbe, Moral Exhortation.
1233. LSJ, p. 267; TLNT, 1.223-226; ver Jenofonte, Oeconomicus 7.31; Lisio, 14.18; y el
adjetivo en contextos morales en Testamento de Neftalí 2.9; Diodoro Sículo 1.8.1.
1234. La cláusula que comienza con hoti (“porque”) presenta la razón por la cual los
Tesalonicenses deben imitar a los apóstoles. Como la BA traduce, “Pues vosotros
mismos sabéis cóm o debéis seguir nuestro ejemplo, porque no obramos de mane
ra indisciplinada entre vosotros”.
1235. La cláusula comienza con onde que aquí simplemente conecta esta oración negativa
con la previa. Algunas traducciones traducen la palabra com o “no” (NBE, Edicio
nes Paulinas). BAGD, p. 591.
1236. BAGD, pp. 110, 111.
1237. MM, p. 174.
1238. MM, p. 225; BAGD, pp. 277, 278; TDNT, 2.562-574.
1239. Ver Bruce Winter, Philo and Paul among the Sophists: a First-Century, Jewish and a
Christian Response, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, pp. 162-170;
Marshall, Enmity in Corinth, pp. 101-105; 165-177.
1240. Evitar la clientela es un tema que aparece en la enseñanza de personas tan diversas
com o Hesíodo (Opera et dies 352-369; 405A 14; 453-457) y Jesús (Hch. 20:35). Ver,
por ejemplo, Paul Millett, “Patronage and its avoidance in classical Athens, ” en
Wallace-Hadrill, Patronage in Ancient Society, pp. 15-47.
1241. Ver Séneca, Epistulae morales 6; 33.5-9; Plutarco, De audiendo 37F-38D; 3 Juan 13-14.
1242. Ver SB, 3.641-642.
1243. Citado en Menken, 2 Thessalonians, p. 135. Ver LAE, p. 314.
1244. Russell, “The Idle in 2 Thess. 3.6-12” p. 112.
1245. Ver Winter, Seek the Weljare of the City, p. 46
1246. Aristarco y Segundo de Tesalónica viajaban con Pablo (Hch. 19:29; 20.4; 27.2; Col.
4.10; Flm. 24). Ver la Introducción, p. 21 y el comentario sobre 1 Tesalonicenses
1.8.
1247. Ver Malherbe, Moral Exhortation, pp. 150-152; 98, 99.
1248. Juvenal, Satire 5-11.
1249. Eclesiástico 3:23; Testamento de Rubén 3:10; Platón, Apología 19B; Demóstenes
26.15; 32:28-32:28 (que combina ambos verbos com o en este texto, ergazei kai
periergazei); New Docs 3.21, 26; MM, p. 505.
1250. Contra Marshall, 1 and 2 Thessalonians, pp. 224, 225.
1251. Contra Russell, “The Idle in 2 Thess 3.6-12, ” p. 108.
1252. Ver Epicteto, 2.22.97; Demóstenes 10.72; Winter, Seek the Welfare of the City, pp. 48-
51.
1253. Cf. 1 Tesalonicenses 4:1 y comentario. En ese versículo como aquí dos verbos de
exhortación se combinan, uno del cual es Parakaleó (1 Ts. 4:1, erñtómen... kai
parakaloumen; 2 Ts. 3:12, paraggellomen kai parakaloumen).
1254. Ver el comentario sobre 4:1 y Bjerkelund, parakaló, pp. 109-111, 188-190.
1255. Cf. 2 Tesalonicenses 3:11b, donde aparece el participio periergazomenous
Notas pp. 361-366 377
1256. Ver Polibio 4.19.10 quien dice: “Los macedonios no cumplían con enviarles la ayu
da prescrita”. TLNT, 1.398, 399; LSJ, p. 469; BAGD, p. 215.
1257. Griego agathapoiountes. Ver Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 116.
1258. BAGD, p. 477. Logos aquí significa “mandato” o, como Wanamaker (The Epistles to
the Thessalonians, pp. 288, 289) sugiere, “regla de conducta” (Ro. 13.9; Gá. 5.14).
1259. BAGD, p. 748; MM, p. 573; TDNT, 7.266. Así la VP-1995, “fíjense en quién es”; NVI-
1991, “fíjense de quién se trata”. Contra la NBE, “señaladlo con el dedo”. Depen
diendo del contexto, el término puede implicar desaprobación (Polibio 5.78.2, donde
significa “tomar nota” de un presagio siniestro) o aprobación (Josefo, Antiquitates
11.208, donde se usa en el contexto de “tomar nota” de una persona quien es
digna).
1260. BAGD, p. 784; TDNT, 7.852-855; Plutarcho, Philopoemen 21.4; Josefo, Antiquitates
20.165 (20.8.5).
1261. Oseas 7.8; Éxodo 20.18; Aristeas 142; Filón, De Vita Mosis 1.278; Did. 15.3; cf. 1 QS
8.21-26.
1262. MM, p. 219; BAGD, p. 269; Jenofonte, Hellenica 2.3.33; Polibio 2.49.7.
1263. Sobre los valores de honor y vergüenza ver J. G. Peristiani, ed., Honour and Shame:
The Valúes of Mediterranean Society, University o f Chicago Press, Chicago, 1966; Malina,
The New Testament World, pp. 28-62.
1264. Melina y Neyrey, Portraits of Paul, p. 187.
1265. LSJ, p. 768; BAGD, p. 331; DTNT, 2.75; TDNT, 2.811-814.
1266. David F. Epstein, Personal Enmity in Román Politics 218-43 BC, Croom Helm, Lon
dres, Nueva York y Sydney, 1987, pp. 75, 76, 2-4.
1267. VerJ. Moffatt, “2 Thessalonians iii. 14,15, ” ExpT{ 1909-10): 328, cita Marco Aurelio
6.20 quien dice que si alguien no se comporta correctamente en el gimnasio, “lo
evitamos pero no como si fuera un enemigo”.
1268. Weima, Neglected Endings, pp. 187, 175 y el comentario sobre 1 Tesalonicenses 5:23,
24.
1269. Platón, Leges 1.628b; Isócrates, Areopagiticus 51 (7.51); Epicteto 3.13.13; 4.5.24, 35.
Ver TLNT, 1.424-438; BAGD, p. 227.
1270. P. ej. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 230; Weima, Neglected Endings, p. 189. Cf.
Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 292.
1271. Lucas 24:53; Hechos 2:25; 10:2; Romanos 11:10; Hebreos 9:6; BAGD, p. 179.
1272. Romanos 3:2; Filipenses 1:18; 3 Macabeos 7:8; BAGD, p. 827.
1273. Epicteto 3.13.12
1274. Sobre la autoría de esta y la previa epístola, ver la Introducción, p. 59.
1275. Ver, p. ej., los comentarios al respecto Cicerón, Ad Atticum 7.3, 12.
1276. Ver los ejemplos en LAE, pp. 170-173, 179, 180; Weima, Neglected Endings, p. 119;
Stowers, Letter Writing in Greco-Román Antiquity, pp. 60, 61.
1277. Ibid.
1278. Gordon J. Bahr, “The Subscriptions in the Pauline Letters, ” JBL 87 (1968): 31.
1279. Weima, Neglected Endings, pp. 47-50, 118-135.
1280. Ver TLNT, 3.249-252; TDNT, 2.259.
Bibliografía selecta:
1 y 2 Tesalonicenses
Castellano
Barrat, Trenchard. I y II Tesalonicenses. Madrid: Literatura Bíblica, 1979.
379
380 Bibliografía selecta
Inglés
Stott, John. The Gospel and the End ofTime. Downers Grove: InterVarsity
Press, 1991.
Tarazi, Paul Nadim. 1 Thessalonians. Crestwood, Nueva York: St. Vladimir’s
Seminary Press, 1982.