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Envoi du 15-11-2007

Nombre de pages : 27

Matière : PHILOSOPHIE L2
E.C. : LLPHI314

Philosophie moderne
Kant : Introduction à la Critique de la raison pure

Mme COHEN-HALIMI Michèle

Partie de cours

1 devoir :
- Devoir facultatif n° 1 à remettre le 15/01/2008 - Sujet p. 2 du polycopié.

Nom et adresse du correcteur :


COHEN-HALIMI Michèle
64 rue Lemercier
75017 PARIS

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Cours d’Introduction à la Critique de la raison pure de Kant
LLPHI 324
Cours de Mme Cohen-Halimi

Deux sujets au choix

Dissertation :

En quel sens la révolution copernicienne désigne-t-elle, dans la Critique de la


raison pure, une révolution de la « manière de penser » (Denkart) ?

Commentaire de texte :

« C’est à vrai dire une loi simplement empirique que celle d’après laquelle des
représentations qui se sont souvent succédé ou accompagnées en viennent finalement à
s’associer les unes aux autres et ainsi à établir une connexion en vertu de laquelle, même
sans la présence de l’objet, une de ces représentations suscite le passage de l’esprit à
l’autre d’après une règle constante. Cette loi de la reproduction présuppose toutefois
que les phénomènes eux-mêmes soient réellement soumis à une telle règle, et que dans le
divers de leurs représentations intervienne une concomitance ou une succession
obéissant à certaines règles ; car, sans cela, notre imagination empirique ne recevrait
jamais rien à faire qui fût conforme à son pouvoir, et elle demeurerait donc dissimulée à
l’intérieur de l’esprit comme un pouvoir mort et inconnu de nous-mêmes. Si le cinabre
était tantôt rouge, tantôt noir, tantôt léger, tantôt lourd, si un homme se changeait tantôt
en telle forme animale, tantôt en telle autre, si au cours d’une très longue journée la
campagne était couverte tantôt de fruits, tantôt de glace et de neige, mon imagination
empirique ne pourrait jamais obtenir l’occasion de recevoir parmi ses pensées, avec la
représentation de la couleur rouge, le lourd cinabre ; de même, si un certain mot était
attribué tantôt à cette chose, tantôt à cette autre, ou encore si la même chose était
appelée tantôt ainsi tantôt autrement, sans que prédominât en la matière une certaine
règle à laquelle les phénomènes fussent d’eux-mêmes déjà soumis, nulle synthèse
empirique de la reproduction ne pourrait avoir lieu. »

Kant Critique de la raison pure, AK IV, 78-79, A 100-101,


trad. A. Renaut, GF 2001, p. 180

2
Introduction à la Critique de la raison pure de Kant
LLPHI 324
(cours de Mme Cohen-Halimi)

Bibliographie

Texte de Kant :

Critique de la raison pure, traduction A. Renaut, deuxième édition corrigée, Flammarion -


collection GF, 2001
Abréviation utilisée ici : KrV

Ouvrages importants sur la Critique de la raison pure :

H. Cohen Commentaire de la « Critique de la raison pure », trad. E. Dufour, Paris, Cerf, 2000

M. Heidegger Kant et le problème de la métaphysique, trad. A. de Waelhens et W. de Biemel,


Paris, Gallimard, 1953
Qu’est-ce qu’une chose ?, trad. J. Reboul et J. Taminiaux, Paris, Gallimard,
1971

G. Deleuze La philosophie critique de Kant, PUF, 1963

J. Rivelaygue Leçons de métaphysique allemande, t. II, Paris, Grasset, 1992

B. Longuenesse Kant et le pouvoir de juger, Paris, PUF, 1993

3
INTRODUCTION

« Avec Kant c’est comme un coup de tonnerre, après on pourra


toujours faire le malin, et même il faudra faire le malin… »
Gilles Deleuze Cours sur Kant de mars-avril 1978

Il ne s’agira pas de produire ici un commentaire exhaustif du texte de la Critique de la


raison pure mais d’accompagner et de scander sa lecture en insistant sur les points les plus
marquants de l’inventivité philosophique kantienne. La deuxième partie du livre, la « Théorie
transcendantale de la méthode », par laquelle le livre pourrait commencer, en se lisant à
l’envers, est un programme de travail philosophique en soi, il ne sera pas pris en compte dans
la présente lecture. Il restera hors champ.

La Critique de la raison pure fait partie des oeuvres philosophiques majeures dont la
rumeur précède toujours la lecture : livre difficile, livre d’une systématicité ardue… il mesure
sa propre lecture à une véritable épreuve de compréhension. Lire est une ascension, aucune
avancée n’est possible par sauts, aucune dispensation de l’effort de comprendre n’est
praticable sans qu’aussitôt la progression s’arrête. L’avancée ne peut qu’être lente. Le texte
lui-même ne cesse de se reprendre, ne cesse de reformuler, redéployer ses thèses, comme pour
assurer chaque étape conquise en l’inscrivant dans la mémoire de ce qui s’écrit.

Fruit d’une très longue maturation commencée en 1769-1770, la Critique de la raison


pure (1781) est l’invention sans précédent d’un philosophe déjà âgé de 57 ans au moment où
il se juge enfin prêt à engager une réforme complète de la métaphysique sous la forme d’une
Critique, déclinée en trois livres : Critique de la raison pure, Critique de la raison pratique
(1788), Critique de la faculté de juger (1790). La Correspondance de Kant l’atteste qui
rappelle que Kant emploie tout le temps de vie, qui lui reste, à écrire « sa » Critique, quand il
s’agit de trois livres distincts, chacun chargé d’une question et d’un domaine de savoir
différents. La chose est souvent bien connue : la Critique de la raison pure se charge de
répondre à la question « Que puis-je savoir ? » et examine, ce faisant, les prétentions de la
métaphysique dogmatique à connaître ce qui est simplement représenté par des idées ; la
Critique de la raison pratique répond à la question : « Que dois-je faire ? » et traite de l’action
en réévaluant le rôle déterminant de la raison pure dans la détermination de l’agent ; enfin, la
question « Que m’est-il permis d’espérer ? » ouvre le champ d’investigation de la troisième
Critique et de La Religion dans les limites de la simple raison (1793). (Voir KrV A 805). La
diversité des questions, théorique, pratique, réflexive, ne doit pas oblitérer l’unité « critique »
de la démarche. Et cette unité Kant y tient bien au-delà de ce qu’il peut en dire dans sa
Correspondance, aussi donne-t-il pour synthèse aux trois questions rectrices de ses trois

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Critiques une question ultime qui est : « Qu’est-ce que l’homme ? » (Logique, AK IX, 25).
Cette synthèse en forme de question intéressant l’homme lui-même signifie assez clairement
que la réforme « critique » de la métaphysique va sortir des joutes internes à l’histoire
philosophique et excéder les enjeux « scolastiques » pour ouvrir la philosophie à sa
conception « cosmique » : que la philosophie, loin d’être le privilège de l’aristocratie savante
des Ecoles, concerne l’homme au premier chef et est de nature morale sont les lignes
d’horizon, qui circonscrivent le sens du bouleversement produit par Kant. La philosophie
n’est pas une sorte de joute intellectuelle où l’on peut tout dire et tout réfuter sans qu’aucun
enjeu n’en résulte. La philosophie kantienne se conçoit comme engagée dans des questions
qui impliquent la destinée de l’homme. Foucault a justement souligné, dans son cours du 5
1
janvier 1983 au Collège de France – « Qu’est-ce que les Lumières ? » , le fait nouveau : le
kantisme est une philosophie impliqué dans son temps, une philosophie qui nourrit l’ambition
de participer activement à la propagation des Lumières et, par suite, d’être suffisamment
immergée dans son époque et suffisamment indépendante d’elle pour faire de son propre
pouvoir de réflexion une puissance d’émancipation et de transformation de l’homme.

I -Pourquoi Kant a-t-il nommé « critique » chacun des trois livres constituant son
grand œuvre philosophique ?

Le mot « critique » n’est pas à entendre au sens courant et moderne d’un constat
d’imperfection, d’un bilan d’erreurs ou d’une récusation. Le mot doit être référé à son sens
premier grec, qui signifie isoler, séparer, discriminer, passer au crible : krinein pour le verbe
et krisis pour le substantif. Cette signification s’impose dès la deuxième moitié du XVIIIè
siècle, dans toutes les discussions sur l’art, sur la production d’œuvres artistiques et sur le
rapport du spectateur à ces œuvres. « Critique » s’entend donc comme fixation de règles du
jugement et la tâche critique consiste à légiférer sur le particulier, c’est-à-dire à dégager des
règles universelles à partir de productions particulières. Kant reçoit cette signification
devenue très commune à son époque et il l’accomplit : le criticisme kantien veut circonscrire
le pouvoir de la raison pur, définir ce qu’il a de spécifique dans chaque domaine de la
connaissance et, par là, atteindre non seulement la particularité de chacun des usages de la
raison mais une évaluation complète du pouvoir total de la raison pure (voir B XXIII). La
critique devient ainsi le tracé des limites du domaine de la raison pure, elle équivaut à une
connaissance de soi de la raison pure. D’où une double opération « critique » :
a) d’abord une opération consistant à distinguer ce qui était confondu par les Ecoles
philosophiques : penser / connaître, raison / entendement, concept / idée, etc. ;
b) ensuite une opération consistant à apprécier la valeur ou la justification de chaque
prétention de connaissance, avancée par la raison : la raison doit rendre des comptes sur ce
qu’elle dit connaître ou ne pas connaître, elle s’institue en tribunal, et juge elle-même d’elle-
même pour s’assigner ses propres limites.
Enfin, l’usage kantien du mot « critique » n’est pas sans rappeler que la démarche du
philosophe de Königsberg s’inscrit sur un fond de crise : la métaphysique est en crise, la
métaphysique, la science des premiers principes de tout savoir, la « reine des sciences », la
science qui confère leur sens à toutes les connaissances, est menacée d’être réduite en ruines
et de ne plus susciter que « dégoût et complet indifférentisme » (A VIII). La crise touche donc
à la fois la métaphysique et l’intérêt pour la métaphysique.

« Il fut un temps où celle-ci était appelée la reine de toutes les sciences, et si l’on
prend l’intention pour le fait, elle méritait assurément cette dénomination honorifique en vertu

1
Voir Dits et écrits t. IV, Paris, Gallimard, 1994

5
de l’insigne importance de son objet. Désormais, le ton à la mode en notre époque veut qu’on
lui témoigne tout son mépris, et la dame, repoussée et abandonnée, se lamente comme
Hécube : ‘Naguère la plus grande de toutes les choses, puissante par tant de gendres et de fils
(…) me voici désormais exilée, dépouillée.’ » (A VIII-IX)

La crise prend d’emblée un tour épique, le texte kantien s’enchâsse ici dans celui
d’Ovide pour faire signe vers la guerre de Troie, l’Iliade, et les malheurs d’Hécube, la femme
de Priam. Kant remonte ensuite vers les causes de cette situation de fait et montre que
l’effondrement de la métaphysique a pour responsables premiers les dogmatiques, c’est-à-dire
les rationalistes post-cartésiens au nombre desquels on peut compter Leibniz et Wolff. Le
rationalisme leibnizo-wolffien est ce que vise Kant, lorsqu’il reproche aux métaphysiciens
d’avoir été dogmatiques. Plus profondément, il ne s’agit pas de rendre responsable tel ou tel
philosophe dogmatique de l’état de ruine de la métaphysique, il s’agit de reconduire la raison
vers son propre tribunal pour qu’elle éclaire sa propre nature dogmatique. En un mot, pour
Kant, la raison opère pour ainsi dire spontanément de manière dogmatique. C’est son
dogmatisme porté à son comble qui suscite des contradictions, des querelles intestines, et qui
finit par la faire sombrer dans le scepticisme :

« Initialement, sa domination, sous le gouvernement des dogmatiques, était despotique.


Simplement, comme la législation portait encore la trace de l’ancienne barbarie, elle dégénéra
peu à peu, sous l’effet de guerres intérieures, en une complète anarchie, et les sceptiques, une
variété de nomades qui détestent s’établir durablement quelque part, rompirent
périodiquement l’association civile. Mais dans la mesure où, par bonheur, ils n’étaient que
peu nombreux, ils ne purent empêcher les dogmatiques d’essayer de la restaurer toujours de
nouveau, sans pour autant disposer d’un plan sur lequel ils se fussent accordés. » (A IX)

L’histoire de la raison pure est une histoire qui prend un tour non seulement épique
mais politique : l’enjeu est de saisir une oscillation à forte entropie, qui conduit de la tyrannie
du dogmatisme – figure des prétentions injustifiées et outrancières de la raison pure – à
l’anarchie - l’absence de principes - du scepticisme. Les contradictions et les excès du
dogmatisme suscitent le nomadisme de la pensée sceptique, que prétend ressaisir le
dogmatisme avant de retomber lui-même dans ses excès et contradictions, etc. … Les
dogmatiques confèrent une valeur objective à des jugements qui demeurent infondés ou non
suffisamment fondés ; ce qui vaut pour eux et qui n’est pas fondé à valoir universellement est
imposé comme vrai - la métaphysique dogmatique se veut science a priori de l’être en soi -,
c’est là leur tyrannie et les contradictions nécessaires auxquelles les voue l’autoritarisme qui
pallie leur défaut de méthode. Quant aux sceptiques, ils tiennent pour impossible le
franchissement des limites de ce qui vaut subjectivement : pour eux, la connaissance est certes
possible mais pas la connaissance métaphysique. Kant les conçoit non pas comme un courant
philosophique autonome mais comme le produit de la décomposition du rationalisme
dogmatique.
Les trois caractéristiques des dogmatiques sont : a) l’idée que le monde est constitué
rationnellement et que la raison peut en opérer méthodiquement la construction ; b) le souci
de la systématisation des jugements ; c) l’élévation des mathématiques au rang de modèle
méthodologique.
Les influences empiristes (Hume) et sceptiques (le matérialisme sceptique français)
ont eu en Allemagne un effet dissolvant sur la métaphysique, qui finit par être rejetée par les
philosophes à la mode, les « philosophes populaires » qui en appellent au sens commun, au
bon sens pour philosopher. L’éclectisme de ces philosophes populaires (Popularphilosophen)
scelle l’échec de la métaphysique.

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L’histoire de la raison pure est une histoire pendulaire, ordonnée à deux pôles
antithétiques, une histoire où la raison s’enfonce dans les décombres de son manque de
méthode : « Le champ de bataille où se développent ces conflits sans fin s’appelle alors
Métaphysique. » (A VIII) L’ambition kantienne est assez claire et se double d’emblée d’un
dessein politique, qui donne presque aux Lumières une définition en raison : il s’agit d’initier
un troisième âge de la raison, qui rompe le mouvement pendulaire faisant osciller celle-ci
entre dogmatisme et scepticisme. Kant ambitionne d’ouvrir à la raison un nouvel âge : l’âge
critique.
Husserl qui répétera ce geste fondateur dans la Krisis, La crise des sciences
européennes et la phénoménologie transcendantale, en 1935-1936, résume admirablement le
dessein kantien dans les paragraphes 24 et 25 de son livre.
L’âge critique, ouvert par Kant, dans l’histoire de la raison pure ne doit pas créer une
troisième manière de philosopher mais doit travailler par criblage, délimitations et jugements,
à frayer une voie nouvelle à partir du dogmatisme et du scepticisme, pondérant, corrigeant
l’un par l’autre. La philosophie critique procèdera, pour Kant, d’une correction mutuelle des
méthodes dogmatique et sceptique de philosopher : Wolff et Hume seront les interlocuteurs
déterminants de l’invention critique. « Je l’avoue franchement : ce fut l’avertissement de
David Hume qui, voilà plusieurs années, interrompit mon sommeil dogmatique et donna à
mes recherches dans le champ de la philosophie spéculative une tout autre direction. » confie
Kant, en 1783, dans les Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter
comme science (Préface, IV, 260, PI, 23)
Le problème critique, pris à partir de la remise en cause du dogmatisme, revient à
s’interroger sur la possibilité de l’application des représentations rationnelles a priori à
l’expérience. Comment penser, par exemple - c’est le fameux problème introduit par Hume en
philosophie -, l’idée d’une causalité, qui, tout en s’appliquant au monde de l’expérience n’en
procéderait pas ? Hume incite Kant à poser la question du fondement de la connexion
nécessaire que nous concevons entre une cause et son effet. En un sens plus large, la question
critique est donc celle de la condition de possibilité d’une connaissance objective : « Que
puis-je savoir ? ». Plus encore : la métaphysique comme science est-elle encore possible ? Et
cette question n’élude ni les échecs du dogmatisme ni les radicalisations sceptiques de
l’impossibilité d’une connaissance métaphysique. À quelles conditions puis-je prétendre à une
connaissance objective ? Tel est le sens « critique » du nouveau frayage de la question
métaphysique entre dogmatisme et scepticisme : il faudra à la fois réviser les principes de la
métaphysique dogmatique et déterrer les éventuelles pétitions de principe enfouies sous le
scepticisme.
« On peut suspendre le jugement à deux fins : soit en vue de chercher les raisons du
jugement définitif, soit en vue de ne jamais juger. Dans le premier cas, la suspension du
jugement s’appelle critique (…), dans le second, elle est sceptique. Car le sceptique renonce à
tout jugement, le vrai philosophe au contraire suspend simplement le sien tant qu’il n’a pas de
raison suffisante de tenir quelque chose pour vrai… » (Logique, p. 83) Comme on voit, la
démarche critique intègre en elle un moment sceptique, qui est moins celui d’un doute
irrémédiable que celui d’une suspension de jugement en vue d’une réévaluation en droit des
prétentions de savoir de la raison. Lire en complément AK III, 496-497, p. 632 sq.

« … par dogmatisme en métaphysique, la Critique entend : une confiance générale


dans ses principes, sans critique préalable du pouvoir même de connaître, pour le seul amour
du succès ; par scepticisme, une défiance générale vis-à-vis de la raison pure, sans critique
préalable, en vue seulement de l’insuccès de ses assertions. Le criticisme de la méthode, en
tout ce qui ressort à la métaphysique (le doute suspensif), est, au contraire, la maxime d’une
défiance universelle à l’égard de toutes les propositions synthétiques de la métaphysique,

7
jusqu’à ce qu’ait été reconnu un fondement universel de leur possibilité dans les conditions
essentielles de notre pouvoir de connaître. » (Réponse à Eberhard ou Sur une découverte
selon laquelle toute nouvelle critique de la raison pure serait rendue superflue par une plus
ancienne, Vrin, 1973, p. 78)

Récapitulons :

- La démarche critique de Kant se définit comme réponse à une crise de la


métaphysique. La métaphysique a perdu l’assurance de ses certitudes passées et est
remise en question jusqu’en son intérêt et ses objets propres. Cette crise le
dogmatisme, inhérent à la raison métaphysique, en est responsable mais le scepticisme
en est le continuateur.

- Le moment ou l’âge « critique » est moins à comprendre comme l’ouverture d’une


troisième possibilités, ajoutées aux deux autres, dogmatique et sceptique, que comme
l’invention d’un nouveau possible par intégration des deux précédents, soumis chacun
au tribunal de la raison. Kant envisage donc de dépasser deux positions antinomiques
(le dogmatisme et le scepticisme) en gardant de chacune d’elle ce qu’il y a à garder au
terme d’une mise en examen.

- En exergue à la KrV, on trouve une épigraphe du philosophe du XVIIè siècle, Francis


Bacon, tirée de l’Instauratio magna scientiarium (La grande restauration des
sciences). Bacon avait, en son temps, fait porter sa critique sur la rationalité
scolastique au nom de l’entendement commun ; il prétendait se débarrasser des
dogmes moribonds et des idées sclérosées en vérifiant au moyen de l’expérience
toutes les affirmations qui se donnent pour vraies. Kant se présente à l’évidence
comme le continuateur de cette entreprise. Son guide est, par conséquent, un
philosophe empiriste et matérialiste, Bacon, qui lui donne le fil d’Ariane d’une
méthode dans le labyrinthe de la crise métaphysique. L’Instauratio a le double sens
d’une Instauration et d’une Restauration, pour Kant, de la métaphysique comme
science.

- Critique désigne une procédure double a) de tri, b) de mise en instance de la raison par
elle-même lorsqu’elle prétend connaître. La maxime métaphysique « nosce te ipsum »
(connais-toi toi-même a pris la forme juridique d’un tribunal), chargé de garantir la
raison dans ses prétentions légitimes et de condamner toutes les usurpations sans
fondement. La raison parvenue à l’âge de sa maturité critiques est donc
principiellement jugement. La raison a pour tâche de juger et pour nature propre
(dogmatique) de produire des principes qui dépassent l’expérience. Ce sont donc ses
dépassements qu’il lui faudra juger. Elle se jugera comme cas de manquement au droit.
Mais le droit auquel elle va se référer pour juger ses manquements au droit est un droit
qu’elle institue elle-même. La raison qui a pour tâche de juger et d’énoncer les règles
de ses jugements tombe sur son propre cas. Comment va-t-elle procéder pour édicter
ses lois sans s’adosser à un canon juridique préexistant ? Cette question décisive va
imposer un changement de méthode et un nouveau rapport, analogique, aux sciences
physiques.

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II – Quel changement de méthode ?

Après avoir publié la KrV en 1781, Kant est confronté à de nombreuses critiques et à
des malentendus auxquels il donne réponse dans la deuxième édition de son livre, en 1787,
soit six ans plus tard. Il est bien évident que le rapport des deux éditions du texte est très
éclairant. Jacobi est le premier philosophe à avoir été très attentif dans la lecture comparative
des deux éditions. Ainsi, pour préciser sa démarche, Kant écrit dans la deuxième préface de la
KrV, qu’il a voulu produire une « révolution dans la façon de penser » (Revolution der
Denkart), qu’il compare pour la première fois avec celle de Copernic :

« Jusqu’ici, on admettait que toute notre connaissance devait nécessairement se régler


d’après les objets ; mais toutes les tentatives pour arrêter sur eux a priori par concepts
quelque chose par quoi notre connaissance eût été élargie ne parvenait à rien en partant de ce
présupposé. Que l’on fasse une fois l’essai de voir si nous ne réussirions pas mieux, dans les
problèmes de métaphysique, dès lors que nous admettrions que les objets doivent se régler
d’après notre connaissance. (…) Il en est ici comme avec les premières idées de Copernic,
lequel, comme il ne se sortait pas bien de l’explication des mouvements célestes en admettant
que toute l’armée des astres tournait autour du spectateur, tenta de voir s’il ne réussirait pas
mieux en faisant tourner le spectateur et en laissant au contraire les astres immobiles. » (B
XVI)
De prime abord, la comparaison pourrait sembler paradoxale. En effet, Copernic
bouleverse les coordonnées de la pensée astronomique ptoléméenne pour laquelle les corps
célestes se meuvent autour de la Terre puisqu’il inverse le point de vue et, dénonçant le
géocentrisme ptoléméen, il s’essaie à l’hypothèse selon laquelle c’est la Terre qui se meut
autour des astres et que le spectateur humain n’est donc plus un point ni fixe ni centré mais
mobile au cœur d’un système astronomique. Copernic ne publia que tardivement, en 1543,
son De revolutionibus orbium caelestium, achevé en 1506, qu’il jugeait trop explosif. Ses
travaux furent mis à l’Index en 1616 et le Saint-Office déclara hérétique la croyance à la
réalité du système copernicien. Mais chose singulière, Kant ne contrefait pas le
bouleversement copernicien, il fait plutôt l’inverse : il prétend nous arracher à la fétichisation
de l’objet, des choses données hors de nous et autour desquelles notre entendement tourne
pour les penser, il règle l’effort de connaissance sur l’entendement et montre ainsi qu’il faut
considérer que les objets de la connaissance sont moins des données originaires que des
données constituées par l’entendement humain. D’un point de vue métaphorique ou littéral,
Kant accomplit le geste exactement inverse de celui de Copernic. Mais du point de vue de la
méthode du « renversement » et de la charge « paradoxale » de ce renversement, il reprend la
voie ouverte par l’hypothèse copernicienne. Pourquoi ?

Quel est le sens de la révolution copernicienne pour Kant ?

Elle permet d‘éclairer le sens de la réforme kantienne de la métaphysique : en la


cosmologie se recoupent le connaître (das Erkennen) et le penser (das Denken) dont seule une
discipline limitative pourra fixer l’articulation légitime. Il faut donc élever la révolution
copernicienne de son cadre purement astronomique à son sens cosmologique. Quel est ce sens
cosmologique ? Le centre perd son statut de point fixe et prend sa signification véritable de
point de vue. En d’autres termes, de même que le système astronomique de Copernic retirait à
la Terre son immobilité centrale pour la projeter dans les cieux, la placer au rang des corps
célestes et la faire tourner à la fois sur elle-même et autour du soleil, de même, la Critique de
Kant dénie à la raison pure la possibilité de connaître mais lui reconnaît, en revanche, celle
d’acquérir un savoir qui, au lieu de connaître, pense : il est absolument nécessaire pour

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l’entendement humain de distinguer la possibilité et l’effectivité des choses. Par suite, nous
pouvons toujours penser à quelque chose même si cette chose n’existe pas. L’exemple
copernicien ouvre donc à Kant la perspective d’une métaphysique de la finitude, il permet de
prendre l’exacte mesure de la condition finie de l’entendement humain. Substituant l’idée de
« point de vue » à celle de « centre », Copernic a livré à Kant la clé du mystère de la
métaphysique :
« Tandis que j’examinais point par point la partie théorique dans toute son étendue,
avec les rapports réciproques de toutes les parties, je remarquais qu’il me manquait encore
quelque chose d’essentiel que, tout comme d’autres, j’avais négligé dans mes longues
recherches métaphysique, et qui constitue, en fait, la clé de tout le mystère, celui de la
métaphysique jusqu’ici encore cachée à elle-même. Je me demandai, en effet, sur quel
fondement repose le rapport de ce qu’on nomme en nous représentation à l’objet. Si la
représentation ne contient que la façon dont le sujet est affecté par l’objet, il est facile de voir
comment elle lui correspond comme un effet à sa cause, et comment cette détermination de
notre esprit peut représenter quelque chose, c’est-à-dire avoir un objet. » (Lettre de Kant à
Marcus Herz, le 21 février 1772, PI, 691)

La révolution copernicienne désigne un retour critique de la raison sur elle-même et


sur ses propres conditions de connaissance. La raison se détourne d’une expérience immédiate
où le bon sens, naturellement réaliste, croyait perce voir les choses telles qu’elles sont.
Ce bouleversement de la méthode permet de supposer que ce sont les objets qui
doivent se régler sur notre pouvoir de connaître, et non l’inverse. Ce renversement est
semblable à celui introduit par Copernic en astronomie, quand il suppose que c’est
l’observateur terrestre qui tourne autour des astres immobiles. Considérés terme à terme, les
deux gestes sont antinomique mais dans la substitution qu’ils opèrent d’un point de vue à un
centre fixe, ils sont semblables. « Si nous avons des représentations, le problème critique,
posé de façon naïve, consiste à se demander comment nos représentations correspondent à un
objet extérieur à nous. Cette question est insoluble, car elle est formulée de manière encore
dogmatique : elle consiste à poser un objet en soi et à se demander ensuite comment l’esprit
humain peut le refléter, comment cet objet peut entrer dans les représentations. » La
révolution copernicienne de Kant consiste donc « à prendre le problème à l’envers, et à se
demander ce que l’entendement, en fonction de sa structure, peut tenir pour objectif. (…) On
ne part pas, par conséquent, de l’objet en soi pour se demander ensuite comment il s’accorde
avec les représentations du sujet, mais on part de l’entendement et de ce qui, en fonction de sa
structure, peut être tenu pour objectif par le sujet. » (J. Rivelaygue Leçons de métaphysique
allemande, t. II, p. 55)
L’hypothèse pourrait sembler d’emblée être absurde car il serait, en effet, absurde de
faire de l’entendement humain la source des lois de la nature. Il n’est pas question des lois
empiriques de la nature, celles par exemple qui régissent la chute des corps ou le mouvement
des planètes. Selon l’hypothèse copernico-kantienne, il s’agit plutôt de la légalité même de
ces lois, des lois universelles qui rendent possibles les lois empiriques, par exemple, le
principe de causalité qui énonce que tout ce qui arrive est déterminé par une cause selon des
lois constantes.
Ainsi se découvre le domaine dont l’hypothèse copernicienne permet de constituer la
science : celui du pouvoir de connaître a priori où rien ne peut être attribué aux objets que le
sujet pensant ne tire de lui-même. La science qui se constitue est donc la science de notre
manière de connaître les objets en tant que ce mode de connaissance doit être possible a priori
et qu’il articule le système de tous les concepts et de tous les principes qui se rapportent à des
objets en général, sans prendre en compte des objets qui seraient donnés.

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Elaborés presque clandestinement, attaqués de toutes parts avant d’être reconnus
comme fondateurs d’une nouvelle cosmologie, les travaux de Copernic ont aussi une fonction
de caution pour l’entreprise kantienne de transformation de la métaphysique. Du moment que
personne ne pouvait honnêtement nier que la métaphysique s’était autant discréditée que
l’astronomie pré-copernicienne (avec ses complications, ses points équants, ses épicycles…
chargés tant bien que mal de sauver les phénomènes, alors que la seule hypothèse de la
révolution orbitale annuelle de la Terre autour du soleil expliquait une multitude de
phénomènes, liés aux mouvements rétrogrades jusqu’alors inexplicables), on ne pouvait être
défavorable par principe à un nouvel effort de méthode en métaphysique, effort que Kant
prend soin à de multiples reprises de ne présenter que comme un essai dont il faudra attendre
les résultats pour l’apprécier : supposons que ce sont les objets qui doivent se régler sur notre
connaissance, que les objets, loin d’être donnés hors de nous, sont constitués dans leur
possibilité d’existence par les structures finies de notre entendement.
L’ancienne ontologie, la science de l’être en tant qu’être, qui définit la métaphysique
générale, reçoit une définition nouvelle : elle est la science des choses en général, c’est-à-dire
la science de la possibilité de notre connaissance des choses a priori, indépendamment de
l’expérience, et elle prend la forme nouvelle d’une Analytique, c’est-à-dire d’une
« décomposition du pouvoir de l’entendement lui-même ». A l’époque de Kant, la
métaphysique dogmatique se divise en une metaphysica generalis, qui est l’ontologie, et en
une metaphysica specialis, qui se subdivise elle-même en 1) une psychologie rationnelle (moi)
2) en une cosmologie (le monde) 3) en une theologia transcendentalis (Dieu).
Science du rapport de notre connaissance, non plus aux choses mais à la faculté de
connaître, c’est là, en conséquence du renversement copernicien de l’hypothèse, ce qui vaut à
l’ontologie la qualification de transcendantale. Elle n’est plus comme autrefois partie
intégrante de la métaphysique, elle en devient la « propédeutique », l’« exercice
préliminaire » (AK III, 543) puisqu’elle décide préalablement de la possibilité de la
métaphysique. C’est d’ailleurs ainsi que l’ontologie prend la forme d’une science des limites
de la raison car elle découvre que la raison ne peut exercer son pouvoir spéculatif qu’à
l’intérieur des limites de l’expérience possible, et par conséquent qu’il faut renoncer à
constituer la métaphysique comme science du supra-sensible : je ne peux étendre ma
connaissance au-delà de l’expérience, et lorsque j’étends ma connaissance par
l’expérience, c’est que je trouve en celle-ci des choses « qui n’étaient pas encore pensées
dans mon concept et dont j’apprends qu’elles lui sont liées » (Réponse à Eberhard, trad. R.
Kempf, Vrin, 1973, p. 94)
C’est par conséquent un apport extra-conceptuel qui est la source d’enrichissement de
ma connaissance : il faut que quelque chose me soit donnée, que je puisse la recevoir, qu’elle
puisse être « pour moi » en m’affectant. Il est impossible d’étendre sa connaissance au-delà
du concept sans recourir à une intuition a priori, laquelle est impossible si on ne la cherche
pas dans la nature formelle du sujet :
« Ce qui est décisif ici, c’est que la logique ne peut nous apporter aucun renseignement
sur la question : comment des propositions synthétiques a priori sont-elles possibles ? (…)
Comment dois-je m’y prendre pour m’élever avec mon concept au-dessus de ce concept
même, et pour en dire plus que je ne pense en lui ? Ce problème ne sera jamais résolu si,
comme le fait la logique, l’on ne considère les conditions de la connaissance que du côté de
l’entendement. La sensibilité, mais comme pouvoir d’intuition a priori, doit également être
prise en considération… » (Réponse à Eberhard, p. 97)
C’est ici que Kant introduit sa distinction décisive entre les jugements synthétiques et
les jugements analytiques (voir KrV Introduction IV).
Dans les jugements analytiques (exemple : « tous les corps sont étendus »), je ne sors
pas du concept désigné par le mot « corps », je ne fais que décomposer ou analyser ce concept.

11
Je fais apparaître tel ou tel prédicat, qui est déjà dans la notion de « corps » : quand je pense le
concept de « corps », je découvre nécessairement le prédicat « étendue », on passe de
l’implicite à l’explicite, mais on ne produit aucun gain de connaissance.
Dans les jugements analytiques (exemple : « tous les corps sont pesants »), je vois que
si je décompose le concept de corps, je n’y trouve pas le poids. Si la corporéité implique
l’extension, elle n’implique pas nécessairement la pesanteur. Le prédicat s’ajoute ici à ce que
je pense par le simple concept d’un corps en général. Dans les jugements synthétique, je dois
avoir en dehors du concept de sujet quelque chose en plus = X. Si cet X est l’expérience, le
jugement synthétique est a posteriori. Si cet X est différent de l’expérience, le jugement
synthétique est a priori. Mais le problème est alors le suivant : sur quoi l’entendement doit-il
s’appuyer pour reconnaître qu’un prédicat, qui n’est pas contenu dans le concept d’un objet,
appartient pourtant à ce concept d’objet ? Formulé par Kant, ce problème s’entend de la
manière suivante : comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ?

« Les jugements synthétiques sont ceux par le prédicat desquels j’attribue plus au sujet
du jugement que je ne pense dans la concept dont j’énonce le prédicat ; ce dernier ajoute donc
à la connaissance du contenu de ce concept. Il n’en va pas de même des jugements
analytiques qui ne font que représenter et énoncer clairement comme appartenant au concept
donné ce qui y était déjà réellement pensé et contenu. » (Réponse à Eberhard, Vrin, 1973, p.
80)
Le jugement : S est P (sujet, copule, prédicat), Kant le conçoit donc de deux façons,
soit comme une inclusion analytique du prédicat dans le sujet, soit comme une appartenance
synthétique de X au concept du sujet, et dans ce cas, il s’agit de concevoir X différent de
l’expérience pour penser la possibilité d’un jugement synthétique a priori. Si l’inconnu X
n’est pas tiré de l’expérience, il devient difficile à isoler. Il faut alors prendre très au sérieux
l’incipit de l’Introduction de la KrV :

« Que toute notre connaissance commence avec l’expérience, il n’y a là absolument


aucun doute ; car par quoi le pouvoir de connaître devrait-il être éveillé et mis en exercice, si
cela ne se produisait pas par l’intermédiaire d’objets qui affectent nos sens et qui, pour une
part, produisent d’eux-mêmes des représentations, tandis que, pour une autre, ils mettent en
mouvement l’activité de notre entendement pour comparer ces représentations, les relier ou
les séparer, et élaborer ainsi la matière brute des impressions sensibles en une connaissance
des objets, qui s’appelle expérience ? En ce sens, d’un point de vue chronologique, nulle
connaissance ne précède en nous l’expérience, et c’est avec celle-ci que toute connaissance
commence.
Cela dit, bien que toute notre connaissance s’amorce avec l’expérience, il n’en résulte
pas pour autant qu’elle dérive dans sa totalité de l’expérience. » (B1, p. 93)

Cet incipit introduit un véritable bouleversement dans la philosophie par la distinction


qu’il produit entre « s’amorcer avec l’expérience » et « dériver de l’expérience ». « S’amorce
avec » ou commencer avec l’expérience renvoie à l’analyse descriptive de Hume. Hume est ce
géographe de la raison humaine qui décrit la raison et découvre les limites de son territoire,
limites au-delà desquelles la raison dysfonctionne. D’où la nécessité, pour Hume, de censurer
la raison, de mettre à l’examen les faits de la raison. « Dériver » indique un passage, chez
Kant, du modèle descriptif humien à un modèle juridique. Pour Kant, le problème n’est plus
seulement chronologique et descriptif : quand ? où ? commence la connaissance ? Le
problème est : qu’est-ce qui nous permet de poser certains énoncés ? De quel droit les posons-
nous ? Le criticisme kantien fait passer d’une censure de la raison à une critique de la raison :
la raison s’interroge sur le droit qu’a la raison d’être la raison. Selon la métaphore

12
géographique, reprise de Hume, on passe de la plaine et des bornes de la raison – la plaine
humienne est d’une étendue indéfinie – à la sphère de la raison, définie par des limites – la
sphère est définissable, on peut trouver son rayon à partir de sa courbe de surface, on peut en
calculer l’arc, sa limite est donc continue et définissable -. Kant montre ainsi qu’il y a une
impuissance de l’empirisme, qui n’est pas capable d’accéder à la stricte nécessité ni à
l’universalité. Pour Hume, l’expérience est toujours l’expérience d’un sujet hic et nunc, ici et
maintenant. Le cumul des expériences ne produit aucune universalité, la généralité empirique
n’est qu’une majoration arbitraire de validité : on fait d’une règle valable dans la plupart des
cas une loi qui s’applique à tout. On confond alors généralité de fait et universalité de droit.
L’énoncé : « tous les corps sont pesants » ne se réduit pas nécessairement, selon Kant, à :
« tous les corps que j’ai vus sont pesants ».
La grande question kantienne fait alors retour : comment des jugements synthétiques a
priori sont-ils possibles ?
Le fameux exemple de jugement synthétique a priori est dans la KrV : « 7 + 5 = 12 ».
Rien dans l’expérience, dit Kant, ne permet de faire cette opération, qui serait une expérience
de dénombrement. Or, on l’a dit, l’expérience ne délivre aucune véritable et stricte nécessité,
elle porte toujours l’index d’une contingence et produit seulement une universalité supposée
et relative (par induction), qui n’a d’autre sens que celui-ci : nos observations, pour
nombreuses qu’elles aient été jusqu’à présent, n’ont jamais trouvé d’exception à telle ou telle
règle. Mais Kant veut comprendre et justifier que certaines propositions impliquent la
nécessité et l’universalité de la connaissance qu’elles délivrent et sont, par conséquent, des
jugements synthétiques a priori.

La stratégie d’investigation de Kant emprunte ainsi deux directions :

- Kant refuse toute intuition intellectuelle, il refuse l’idée (cartésienne) que la pensée
progresse par l’analyse de concepts innés. Les jugements analytiques existent, bien sûr,
mais ils n’ont aucun effet de savoir, ils sont clarifiants.
- Kant refuse aussi tout empirisme, lequel ne conçoit de jugements synthétiques qu’a
posteriori.

Revenons donc à l’exemple kantien de jugement synthétique a priori : « 7 + 5 = 12 ».


« 7 + 5 » fonctionne comme sujet, « = » fonctionne comme copule et « 12 » comme prédicat.
Or, dans « 7 + 5 = 12 », 12 n’est pas contenu dans 7 + 5. Pour Kant, 7 + 5 n’est pas la même
chose que de 12. Il faut sortir du concept 7 + 5 pour construire 12. 12 est un prédicat
inintégrable au concept de « somme de ». Il faut donc dépasser ce concept par le recours à une
intuition et se donner les moyens intuitifs, un procédé figuratif, d’obtenir 12. L’intuition qui
va intervenir ici, et dont on ne sait pas encore ce qu’elle est, est l’intuition de la temporalité,
elle seule va permettre de penser une suite longue, qui dépasse la suite courte et inadéquate du
comptage par les doigts de la main. Cette suite longue engage l’idée de succession et donc de
temps.
L’Introduction de la KrV pose ainsi la question de la possibilité des jugements
synthétiques a priori mais n’ y répond pas encore.
« Histoire de la philosophie transcendantale contemporaine.
Le premier pas qui a été accompli dans cette recherche rationnelle, c’est la distinction entre
les jugements analytiques et les jugements synthétiques en général. (…) Le second pas c’est
d’avoir ne serait-ce que posé la question : comment des jugements synthétiques a priori sont-
ils possibles ? car qu’il y en ait de tels c’est ce que prouve un grand nombre d’exemples de la
science générale de la nature, mais surtout de la mathématique pure. Hume a déjà le mérite de
citer un cas, celui de la loi de causalité, qui lui permit de mettre tous les métaphysiciens dans

13
l’embarras. (…) Le troisième pas est le problème : comment est possible une connaissance a
priori par jugements synthétiques. » (Les Progrès de la métaphysique en Allemagne depuis
Leibniz et Wolff (1793), 1ère section,Vrin, p. 17 – 18)

Enfin, le corollaire décisif de la révolution copernicienne kantienne, qui retourne la


raison sur l’examen de son propre pouvoir de connaître et sur les limites de ce pouvoir, est
relatif à la question de la phénoménalité. Si la grande question de Kant dans la KrV est celle
de la possibilité de l’expérience, celle des conditions de l’expérience possible, conditions
prises dans la perspective, du point de vue, du sujet connaissant, alors il y a une autre grande
question sous-jacente qui devient celle du phénomène.
« Là Kant opère une espèce de transformation essentielle d’un mot qui était employé
couramment jusque là par la philosophie (…) avec Kant surgit une compréhension
radicalement nouvelle de la notion de phénomène. » (Deleuze Cours sur Kant…)
Kant abolit la synonymie de phénomène et d’apparence pour promouvoir la notion
d’apparaître :
« Déjà, dès les temps anciens de la philosophie, ceux qui exploraient la raison pure (…)
tenaient phénomène et apparence pour identiques (ce qui peut bien être excusé à une époque
encore inculte). » (Prolégomènes à toute métaphysique future § 32)
Le phénomène n’est plus le faux-semblant de quelque chose qui réserverait sa saisie
essentielle, le phénomène est apparition, il n’y a plus de dualité apparence / essence, il y a ce
qui apparaît en tant qu’il m’apparaît et qui ne fait signe vers aucune essence cachée, qui
renvoie plutôt aux conditions sous lesquelles ce qui apparaît apparaît :
« Au couple disjonctif apparence / essence, Kant va substituer le couple conjonctif ce
qui apparaît / conditions de l’apparition. Tout est nouveau là-dedans. » (Deleuze ibid.)
Il n’y a pas d’en soi des objets, l’expérience est relative au sujet qui la connaît, et cette
relativité n’est pas un obstacle à l’objectivité. L’objectivité est située, mise en perspective. Le
sujet connaissant se rapporte à ce qui lui apparaît et cette apparition doit être mesurée aux
conditions de sa constitution en connaissance par l’entendement.

En un mot, si Kant propose un bilan de liquidation de la métaphysique détruite par les


dogmatiques et vilipendée par les sceptiques, c’est en vue d’entreprendre la restauration de la
science métaphysique sur des fondements entièrement nouveaux. Et cette tentative ambitieuse
réclame un changement radical de méthode : que la métaphysique puisse enfin devenir une
science, cela implique qu’elle soit une connaissance. Kant va donc commencer par établir que
cette connaissance métaphysique ne saurait légitimement dépasser les limites de l’expérience
possible car aucune connaissance ne vaut au-delà de ces limites. Mais que devient alors la
signification de « métaphysique », quand le franchissement des limites de l’expérience retire
toute prétention légitime à la connaissance ? Kant cherchera à déterminer le concept rationnel
transcendant de l’inconditionné en montrant que là où on ne connaît plus (au-delà des limites
de l’expérience), on peut encore penser. C’est à ce titre que la philosophie se fait ici
transcendantale parce qu’elle propose non plus l’extension des connaissances mais leur
justification, parce que, la raison, transformée en véritable Cour de cassation, y décide, sans
statuer sur le fond, si les verdicts de la connaissance ont ignoré ou reconnu le domaine de
légitimité défini par sa loi ; la raison décide ainsi de la valeur ou de la non-valeur de ce qui est
prétendument « connu ». On nommera donc transcendantale toute connaissance qui, de
manière générale, s’occupe non pas des objets mais de notre manière de les connaître en tant
que ce mode de connaissance doit être possible a priori.

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Le plan de la Critique de la raison pure

La Critique de la raison pure se divise en deux grandes parties : « Théorie transcendantale


des éléments » et « Théorie transcendantale de la méthode ». Comme nous l’avons déjà
signalé, nous nous consacrerons exclusivement à la première partie du livre. Or, la Théorie
transcendantale des éléments se subdivise elle-même en une « Esthétique transcendantale » et
en une « Logique transcendantale ».
L’Esthétique transcendantale est la science de tous les principes de la sensibilité a
priori, elle traite donc des formes a priori sensibles de l’intuition, soit de l’espace et du temps.
La Logique transcendantale traite des concepts a priori de l’entendement, et elle se
subdivise en une « Analytique transcendantale » où il est montré comment les concepts a
priori de l’entendement peuvent déterminer la possibilité d’une expérience et en une
« Dialectique transcendantale » où il est montré que, si la raison utilise ces concepts en
dépassant les limites de leur rapport à la possibilité d’une expérience, elle divague et sombre
dans des contradictions.

Ce cours consacrera sa première partie à l’Esthétique transcendantale, sa deuxième


partie à la Logique transcendantale, c’est-à-dire l’Analytique des concepts et l’Analytique des
principes. La troisième partie du cours sera consacrée à la Dialectique.

15
PREMIÈRE PARTIE

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L’ESTHÉTIQUE TRANSCENDANTALE

L’Esthétique est donc l’étude des conditions sensibles a priori sous lesquelles les
choses nous sont données, c’est-à-dire nous apparaissent. Kant reprend la distinction ancienne
du sensible (aisthésis en grec signifie sensation) et du logique pour examiner séparément les
conditions sensibles pures sous lesquelles les choses nous apparaissent et les conditions
logiques a priori sous lesquelles l’entendement peut constituer ces choses sensiblement
apparues en choses connues. Il faut donc bien distinguer deux sources de la connaissance :
l’intuition par laquelle les choses sont sensiblement données et l’entendement par lequel les
choses sont conceptuellement connues : « … il y a deux souches de la connaissance humaine,
qui peut-être proviennent d’une racine commune, mais inconnue de nous, à savoir la
sensibilité et l’entendement, par la première desquelles des objets nous sont donnés, tandis
que par la seconde ils sont pensés. » (KrV, Introduction, III, 46, p. 113)
Recevoir des impressions sensibles et produire des connaissances ou des pensées
désignent donc deux sources hétérogènes de la connaissance.

Ce qui intéresse Kant dans cette première partie de la KrV, ce n’est donc pas la
sensibilité empirique mais une sensibilité pure, qui ne doit rien aux organes du corps sans
pour autant être spirituelle, une sensibilité non sensuelle, pensée comme pure réceptivité. Et
cette réceptivité Kant ne la conçoit pas comme étant absolument dépendante de l’impression
empirique des sens, sinon pour les hommes. Pour eux, il est impossible recevoir sensiblement
un phénomène sans être affecté par lui : l’intuition « n’intervient que dans la mesure où
l’objet nous est donné ; mais cela n’est à son tour, du moins pour nous hommes, possible que
parce que l’objet affecte l’esprit sur un certain mode. La capacité de recevoir (réceptivité) des
représentations par la manière dont nous sommes affectés par des objets s’appelle
sensibilité. C’est donc par la médiation de la sensibilité que des objets nous sont donnés, et
c’est elle seule qui nous fournit des intuitions. » (A 19 / B 33, p. 117)

Quel est ici l’enjeu ?


Kant veut montrer qu’il y a de l’a priori, c’est-à-dire de l’universel et du nécessaire,
dans l’intuition, qu’on réduit trop souvent à sa forme strictement empirique ou sensuelle.
Pourquoi vise-t-il cette aprioricité du sensible ? Parce qu’il veut montrer de manière général
ce que signifie connaître a priori et qu’une connaissance a priori ne saurait se dispenser d’une
articulation au sensible. Mais s’il n’y a d’intuition qu’empirique et qu’a posteriori, alors la
connaissance a priori est impossible. En effet, pour que des concepts soient heuristiques, pour
qu’ils ne soient pas vides, il faut qu’une intuition s’y attache, mais si cette intuition ne peut
être qu’empirique, elle disqualifie d’emblée toute prétention de la connaissance à l’aprioricité.

Trois définitions nominales méritent ici de retenir l’attention :

- la sensation désigne l’impression effective suscitée par un objet, par un phénomène.


- l’intuition empirique est l’intuition qui se rapporte à l’objet par le moyen de la
sensation.
- Le phénomène est l’objet indéterminé d’une intuition empirique (A 20 / B 34).

Kant reprend donc son examen de l’aprioricité de l’intuition à partir de l’ancienne


distinction, aristotélicienne, de la matière et de la forme car cette aprioricité serait peut-être à
chercher du côté de la forme de l’intuition, plutôt que de son contenu : « Dans le phénomène,

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je nomme matière de celui-ci ce qui correspond à la sensation, tandis que ce qui fait que le
divers du phénomène peut être ordonné selon certains rapports, je le nomme la forme du
phénomène. » (A 20 / B 34, p. 118)
Lors donc que je suis affecté par quelque chose, je découvre la matière du phénomène
mais dans cet être-affecté, je découvre également des connexions d’affects, des solidarités
d’événements, je ne suis jamais soumis à un chaos d’affects, leur diversité est toujours
ordonnée. Or, ce qui organise ce rapport des sensations n’est pas une sensation. Qu’est-ce
donc ? Kant dégage ainsi sa thèse d’une idéalité de l’espace et du temps. Ce qui ordonne les
sensations, ce sont deux formes a priori de l’intuition : l’espace et le temps. L’espace et le
temps ne sont plus des existants, des êtres, mais des vecteurs d’ordre, de mise en ordre de la
matérialité des phénomènes. Kant n’explique pas comment nous prenons conscience de ces
formes de l’intuition – il expose ces formes mais ne les déduit pas -, il avance qu’on ne peut
pas ne pas avoir conscience d’elles.

L’Esthétique s’est donc ouverte sur la question de la phénoménalité : qu’est-ce que


recevoir ? Comment des objets nous sont-ils sensiblement donnés ?... et elle découvre quelque
chose qui est irréductible à la matière du phénomène : l’espace et le temps. L’espace comme
le temps ne sont donc pas ici empiriques, il ne s’agit pas d’en faire l’expérience, ils sont bien
plutôt ce sans quoi aucune expérience n’aurait lieu. Kant considère l’espace et le temps
indépendamment de toute expérience particulière. La spatialité comme la temporalité ne sont
même plus des caractères de ce qui occupe un espace et un temps, ce sont des déterminations
subjectives de tout ce qui arrive dans le monde de l’expérience. Il n’y a donc pas d’espace en
soi, pas de temps en soi. Ce qui importe, pour Kant, c’est le temps et l’espace pour nous,
comme structuration subjective de notre réceptivité sensible. Kleist s’amusait à comparer ces
deux formes de l’intuition à des lunettes dont nos yeux ne pourraient se priver sans renoncer à
voir… Quelle que soit l’expérience, elle n’est donc possible pour moi, sujet humain, que sous
la condition des formes a priori de mon intuition : l’espace et le temps. Rien ne peut
m’apparaître qui ne soit pour moi temporel et spatial. Kant opère une subjectivation radicale
du temps et de l’espace, opération qui leur donne pour statut celui d’« idéalités ».

L’espace est la forme du sens externe, la forme du sens de l’externe, la forme de ce qui
existe hors de moi.
Le temps est la forme du sens interne, du sens de l’interne. Autrement dit, toute intuition
se présente pour moi sous la forme de la succession.
Ces deux formes a priori de l’intuition définissent la possibilité d’une intuition
indépendamment de toute expérience concrète et elles sont impliquées dans toute intuition
particulière.

Plusieurs points importants sont à retenir :

- A la différence de Leibniz et de Wolff, Kant ne relègue pas la sensibilité du côté de la


connaissance confuse, elle n’est pas le doublon négatif de l’entendement. Elle a sa
positivité propre et Kant lui consacre la première partie de la KrV, même si cette
partie est moins importante que celle consacrée à la Logique transcendantale. « Placer
la sensibilité dans la pure indistinction des représentations, l’intellectualité au
contraire dans leur distinction et établir par là une différence de conscience purement
formelle (logique), au lieu de la différence réelle (psychologique) qui ne concerne pas
simplement la forme mais le contenu de la pensée, c’était là une grave faute de l’école

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de Leibniz et de Wolff. C’était placer la sensibilité dans un pur manque (manque de
clarté des représentations partielles) par conséquent dans l’indistinction, et placer le
caractère propre de la représentation de l’entendement dans la distinction ; alors que la
sensibilité est quelque chose de très positif et une addition nécessaire à la
représentation de l’entendement pour produire une connaissance. » (Anthropologie du
point de vue pragmatique § 7 note, trad. Foucault, p. 40).
Avec Kant on assiste donc à la spécification positive de la sensibilité. Et la
sensibilité, caractérisée en elle-même, devient une composante irréductible de la
connaissance. Reste à examiner si la sensibilité ne reste pas, malgré tout, chez Kant,
corrélative de l’entendement…

- Kant produit une distinction logique de la sensibilité et de l’entendement, distinction


qu’il réfère à celle de deux facultés : « En réfléchissant sur notre connaissance au point
de vue des deux facultés essentiellement distinctes de la sensibilité et de
l’entendement, d’où elles naissent, nous sommes conduits à la distinction entre
intuitions et concepts. De fait, toutes nos connaissances, considérées à ce point de vue,
sont soit des intuitions, soit des concepts. Les premières ont leur source dans la
sensibilité, faculté des intuitions ; les secondes dans l’entendement, faculté des
concepts. Telle est la distinction logique entre entendement et sensibilité,
distinction selon laquelle cette dernière ne fournit que des intuitions, le premier que
des concepts. » (Logique, trad. Guillermit, Vrin, p. 38)

- Mais il y a aussi une distinction métaphysique entre la sensibilité et l’entendement :


la sensibilité définit « la réceptivité du sujet » tandis que l’entendement définit sa
spontanéité. Voir Dissertation de 1770 § 3 section II. L’opposition métaphysique de
l’actif et du passif semble avoir investi le rapport de la sensibilité et de l’entendement,
mais cette distinction d’origine aristotélicienne est légèrement brouillée par une autre
conception, en germe chez Kant, celle d’une activité synthétique de la sensibilité, en
particulier du côté l’imagination. Nous aurons à y revenir…

- Il faut bien dissocier l’intuition empirique de l’intuition pure. La sensation est la


condition stricte de l’intuition empirique, elle désigne la modification du sujet par
l’effet d’un objet présent. Et l’apparition du phénomène (Erscheinung) définit
« l’objet indéterminé d’une intuition empirique » (A 20 - B 34) : la présence d’un
objet affecte la sensibilité du sujet sans être pour autant encore connue ni reconnue.
L’Erscheinung désigne un objet intuitionné hors de toute activité de l’entendement,
hors de toute opération catégoriale : un quelque chose apparaît sensiblement, ce n’est
ni du pur divers ni un objet connu. « Ainsi, entre la sensation informe et l’objet
déterminé, se place le moment d’une sorte de mise-en-forme cependant ‘indéterminée’,
monstre philosophique à quoi l’Esthétique donne l’existence : l’apparence prise en
elle-même absolument. » (G. Granel L’équivoque ontologique de la pensée kantienne,
Gallimard, 1970, p. 88). Le phénomène (Erscheinung) est donc entre la pure
sensibilité (le divers) et le pur entendement (l’unité d’une représentation).

- Kant semble reconduire la distinction aristotélicienne de la matière et de la forme


pour appréhender le phénomène. Et la forme de la sensation échappe à la sensation
tandis que sa matière se conçoit comme confusion et chaos. La forme de la sensation
n’est pas une sensation. Ce qui organise, structure la sensation la transcende. Voir
Dissertation de 1770 § 2 sections I et II. Voir également KrV A 266 – B 322
« Matière et forme », p. 313. La matière se caractérise donc comme : déterminable,

19
passive, multiple, sans ordre, empirique, diverse, accidentelle ; tandis que la forme est :
déterminante, active, unique, organisatrice, ajoutée, a priori, constante et nécessaire.
Comme l’a montré J. Rivelaygue (op. cit. p. 76), chez Kant, la forme est première car
s’il n’ y avait pas l’espace et le temps, les choses ne pourraient pas apparaître, elles ne
seraient rien pour nous. Aussi les formes de l’intuition précèdent-elles toute matière,
elles rendent possible le paraître phénoménal. Ainsi, comme le souligne fortement J.
Rivelaygue (ibid. p. 77), « il ne s’agit pas seulement de renverser la prééminence de la
matière sur la forme, de l’élément sur le rapport entre les éléments (…) le
renversement qu’opère Kant aboutit à annuler son contraire, puisque la forme n’est pas
simplement l’opposé de la matière, un opposé que la métaphysique aurait négligé (…) :
le paraître n’est pas un complément de l’être mais c’est l’être même du sensible. Donc,
malgré l’allure extrêmement classique de la distinction forme-matière que Kant
emprunte à la tradition, le renversement dont il s’acquitte est beaucoup plus profond
qu’un renversement de prééminence : il conduit à faire que la manifestation de l’être
soit aussi essentielle que l’être lui-même, et que la forme ne soit pas simplement
l’opposé de la matière, son complément pour qu’il y ait phénomène, mais ce qui rend
la matière même possible. »

- Si, toutefois, ni l’ordre ni la forme des sensations ne sont eux-mêmes immanents aux
sensations, cela signifie que la sensation ne comporte aucune intuition du temps ni de
l’espace. En d’autres termes, cela signifie que, considérées en elles-mêmes, les
sensations ne sont ni spatiales ni temporelles. Kant, à la différence de Nietzsche,
n’envisage pas que des constances se constituent à partir du flux des sensations. Il ne
conçoit pas qu’un ordre immanent aux sensations soit possible. La matière du
phénomène est donc sensation, mais pas sa forme, qui elle est a priori, c’est-à-dire
universelle et nécessaire, et par conséquent indépendante de l’expérience.

- La distinction entre le sens interne et le sens externe enveloppe quelques thèses


importantes. Cette différence, qui repose sur deux modes d’affection du corps et qui
dissocie deux types de perception, interne et externe, doit être considérée en rapport
avec l’Essai sur l’entendement humain (II, chap. 1, § 2, p. 61) de Locke. Voir aussi E.
Balibar John Locke, Identité et différence, Le Seuil, 1998, p. 91 sq. Chez Kant, le
problème de l’extériorité semble clair. Or, comment des objets peuvent-ils a priori être
posés comme étant extérieurs ? La distinction intérieur / extérieur constitue
l’extériorité par opposition à l’intériorité : « … n’est intérieur que ce qui n’entretient
absolument aucune relation (quant à l’existence) avec quoi que ce soit de différent de
lui. » (KrV A 265 – B 321, p. 312-313). Kant pose que nos états internes ne sont
intuitionnables que sous la forme du temps alors que nos perceptions externes
s’intuitionnent sous la forme de l’espace. Kant tient donc qu’il n’y a pas de différence
fondamentale entre sentir des objets hors de soi et se sentir soi-même, la seule
différence est fonctionnelle, ce n’est pas le même sens qui supporte l’opération. Cette
non-différence entre sentir un objet à l’extérieur de soi et sentir ses propres états
internes permet de faire chuter le soi de la conscience de soi au rang de phénomène
parmi d’autres phénomènes. Il n’y a plus de privilège de la conscience de soi, plus de
privilège de l’auto-intuition sur l’hétéro-intuition. C’est la fin du prestige classique de
l’égologie. Le soi de la conscience de soi est reconduit au rang strict de la
phénoménalité : le sens interne au moyen duquel l’esprit s’intuitionne lui-même ou
intuitionne ses états internes ne livre pas d’intuition de l’âme elle-même. L’âme est
devenue introuvable. Je n’intuitionne que les états de l’âme et toutes ces
déterminations d’états internes sont représentées par des relations de temps, tandis que

20
les déterminations des phénomènes externes sont déterminées par des relations
spatiales.

- Qu’est-ce finalement que l’espace et le temps ? a) ce ne sont pas des êtres réels. Kant
rejette dès sa Dissertation de 1770 l’idée de Newton selon laquelle l’espace pourrait se
concevoir comme le « réceptacle absolu et sans limites des choses possibles »
(Dissertation… § 15 D. Il montre non seulement le néant ontologique de l’espace réel
absolu supposé par les newtoniens mais il montre aussi que le temps ne peut être
représenté avant les objets que s’il est la « forme de l’intuition interne » ; b) ce ne sont
pas, comme chez Leibniz, des rapports entre les choses qui continueraient d’exister
même si je n’en avais pas l’intuition ; c) l’espace et le temps sont tels qu’ils ne
tiennent qu’à la forme de l’intuition et, par suite, à la forme subjective de notre
sensibilité. Cette thèse est dite être la thèse kantienne de l’idéalité de l’espace et du
temps

Finalement, en tant que transcendantale, l’Esthétique est liée aux éléments de la


connaissance, qui ne sont pas dérivés de l’expérience mais qui sont nécessaires pour penser la
possibilité même de l’expérience. Ces éléments, ici les deux formes a priori de l’intuition pure,
l’espace et le temps, sont pensés à partir du sujet ou de la finitude humaine. D’où un
paradoxe : en tant qu’Esthétique, cette partie porte l’attention sur la sensibilité, c’est-à-dire sur
la capacité de recevoir, capacité qui semble tournée vers le dehors, mais l’Esthétique
transcendantale met cette pré-compréhension de la sensibilité en question. Elle montre que les
formes a priori de l’espace et du temps constituent le versant intérieur de la sensibilité
comprise comme capacité de recevoir, elle montre que ces deux formes a priori sont les
véritables structures de la donation dans l’intuition, qu’elles sont les formes constituantes de
la sensibilité humaine comme telle : rien ne peut m’être sensiblement donné qui ne soit
structuré dans sa donation par les formes de l’espace et du temps, je ne peux rien recevoir
sensiblement qui soit hors du temps et hors de l’espace.

Kant découvre ainsi une « science de la sensibilité » entièrement nouvelle : l’investigation


kantienne de l’Esthétique découvre un rapport à l’objet qui est antérieur à tout rapport
objectivant ou conceptuel. Mais cette investigation kantienne revient à affirmer une nouvelle
fois (révolution copernicienne) que les conditions de l’expérience sont les conditions de
notre connaissance de l’expérience. Pour Kant, l’expérience n’existe que d’être
intuitionnable par nous, c’est-à-dire d’être spatio-temporelle.

Kant procède alors à une double exposition, métaphysique puis transcendantale


du« concept » de la spatialité et du « concept » de la temporalité.
Pour ne pas commettre de contresens, il faut alors bien comprendre que Kant ne constitue pas
subitement en « concepts » ce qu’il a défini comme « formes a priori » de l’intuition pure, il
va simplement exposer, sous le titre de concept, ce qu’on pense du temps et de l’espace. D’où
l’usage ici du terme de « concept ».
L’exposition métaphysique montre que le temps et l’espace sont donnés a priori.
L’exposition transcendantale montre comment cet élément a priori est susceptible d’expliquer
la connaissance d’autres choses a priori.

Quelles sont les conséquences de cette double exposition, métaphysique et transcendantale,


de l’espace et du temps ?

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Si la donation de l’objet ne peut être faite que par l’intuition et si elle est toujours
ordonnée en termes d’espace et de temps, cela signifie que toute chose est pour moi, pour une
conscience. La chose en soi n’est jamais donnée comme telle. L’objet quelconque d’une
sensation, c’est le phénomène. Et la doctrine du sens interne nous oblige à considérer le moi
comme un phénomène parmi d’autres. L’en soi est donc interdit aussi bien du côté de
l’extériorité que du côté de l’intériorité : « Il n’ y a pas (pour l’homme) d’intuition des
intelligibles… » (Dissertation de 1770, section II, § 10)
Dire que le principe formel de notre intuition (espace et temps) est la condition sous
laquelle il y a, pour nous, présence d’objet, implique la disjonction de la présence et du sens,
de l’intuition et du concept. Il y a par conséquent une irréductible insignifiance de la présence,
le singulier reste singulier : « … toute intuition, en nous, est astreinte à un certain principe
d’une forme sous laquelle seule quelque chose peut être vu par l’esprit immédiatement, c’est-
à-dire comme singulier… » (Dissertation, II, § 10).

La rupture avec la tradition aristotélicienne est nette :

Dans les Catégories 5, Aristote définit le singulier (Socrate, tel cheval) comme substance
première ou substance prise au sens premier. Le singulier, chez Aristote, est substrat
ontologique mais il est aussi substrat logique de toute prédication. Aristote nomme substance
seconde ce à quoi l’individu est intégré : l’espèce, qui est moins « substantielle » parce que la
compréhension de son concept est diminuée par l’accroissement de son extension.
L’articulation de la substance première à la substance seconde implique, chez Aristote, que ce
soit toujours l’espèce, le multiple qui rendent raison de l’individu, de l’un ; c’est l’humanité
qui explique Socrate. Le problème du sens procède de l’articulation du multiple (substance
seconde) à l’un (substance première).
Chez Kant, l’intelligible n’est jamais donné comme présence ni comme singulier mais
toujours comme universel. Or, il n’y a pas d’intuition de cet intelligible universel puisqu’il
n’y a pas d’intuition intellectuelle et que l’intuition n’existe que d’être sensible. Aussi le
sensible est-il donné comme présence mais non comme sens. Pour Kant, il n’y a d’intuition
que du singulier car si l’intelligible était donné comme présence, il serait un universel
intuitionné, ce qui est impossible. La présence en elle-même n’a donc pas de sens. L’universel,
qui donne du sens à une singularité, réfère à la nature de mon esprit et non à la nature des
choses elles-mêmes. Reste que la présence se donne selon des formes a priori de l’intuition
(l’espace et le temps) mais ces formes ne sont pas non plus naturelles, elles sont structurelles,
ce sont des structures de l’intuition humaine, elles ne sont donc pas transférables vers
l’intelligible. Chez Kant, l’analyse du sensible ne peut pas servir, comme chez Platon, à
désigner celle de l’intelligible. Kant découvre « la manière » dont les choses nous affectent et
cette manière nous est propre, elle exprime notre subjectivité, laquelle se laisse décomposer
en matière de sensation et formes pures. En se fondant sur le critère différentiel de la nécessité
et de la contingence, on peut dire que ce qui émerge comme nécessité absolue, ce qui dit
absolument notre subjectivité s’appelle : espace et temps, alors que ce qui est perdu comme
contingence, comme multiplicité infinie de représentations que rien d’humain ne peut épuiser,
c’est la matière ou la sensation. Ainsi Kant affirme-t-il avec force (contre Leibniz et Wolff) :
« … dès que nous écartons par la pensée notre constitution subjective, l’objet représenté,
avec les propriétés que lui attribuait l’intuition sensible, ne se rencontre plus, ni ne peut se
rencontrer nulle part, étant donné que c’est précisément cette constitution subjective qui
détermine sa forme en tant que phénomène. » (A 44 – B 62, p. 135)

Le problème de l’Esthétique transcendantale est dès lors posé avec une extrême netteté :

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1) si on ne fonde pas l’objectivité de nos représentations sur notre constitution
subjective, on abolit la possibilité même d’une représentation. L’espace et le temps,
comme formes pures a priori de l’intuition, sont les seuls éléments dont peut parler
une « science de la sensibilité », c’est-à-dire une Esthétique transcendantale.

2) « La seconde préoccupation importante pour notre Esthétique transcendantale est


que ce ne soit pas seulement comme hypothèse vraisemblable qu’elle obtienne
quelque faveur, mais qu’elle soit aussi certaine et indubitable qu’on peut jamais
l’exiger d’une théorie qui doit servir d’organon. » (A 46 – B 63, p. 136) L’organon
désigne l’ensemble des directives qu’il faut suivre pour parvenir à une certaine
connaissance (voir Logique Introduction I, AK IX, 13). Il est clair que la certitude
et l’indubitabilité, requises par cet organon, ne sont pas assises ici sur des
démonstrations directes. Kant suppose toujours donnée la position contraire à la
sienne, celle selon laquelle l’espace et le temps seraient « objectifs en soi » et il la
démolit méthodiquement en la conduisant jusqu’à ses dernières conséquences. Il
n’administre donc aucune preuve directe de ce qu’il avance, il montre simplement
que la thèse contraire est intenable et éprouve par là la cohérence de sa propre
thèse : la constitution de l’objectivité passe par celle de la subjectivité.

3) Kant prévient encore l’objection qui consisterait à réduire le phénomène à une


simple apparence : « … je ne dis pas que les corps paraissent simplement être en
dehors de moi, ou que mon âme paraît seulement être donnée dans la conscience
que j’ai de moi-même, quand je soutiens que la qualité de l’espace et du temps,
conformément à laquelle, en tant que condition de leur existence, je les pose tous
les deux, réside dans mon mode d’intuition et non pas dans ces objets en soi. » (B
69, p. 139). Kant affirme ici quelque chose de finalement très radical et simple :
c’est mon mode d’intuition (sensible, fini, structuré par les formes de l’espace et du
temps), et non les choses en elles-mêmes, qui est la condition de l’existence des
choses en dehors de moi. Comment est-ce possible ? En attribuant « de la réalité
objective à ces formes de la représentation » car c’est seulement ainsi qu’on peut
éviter « de tout transformer par là même en simple apparence. » (B 70, p. 140).

4) « Ce qui ne peut aucunement être rencontré dans l’objet en soi, mais toujours dans
la relation de l’objet au sujet et est inséparable de la représentation que le sujet se
forge de celui-ci, est phénomène… » (B 69 note, p. 140). Tout est dit.

23
DEUXIÈME PARTIE

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LA LOGIQUE TRANSCENDANTALE

Après avoir produit l’analyse des conditions de possibilité a priori de la sensibilité,


Kant en vient à l’analyse des conditions de possibilité a priori de l’entendement.
La question qui surgit en premier lieu et qui intéresse tous les philosophes est : qu’est-
ce que la logique ?
Notre connaissance dérive de deux sources de l’esprit : a) le pouvoir sensible de
recevoir des impressions, l’intuition ; b) le pouvoir de connaître un objet à partir des
représentations de l’intuition, l’entendement. Intuitions et concepts sont les deux éléments
constitutifs de toute connaissance. Sans ces deux éléments, il n’ y a pas de connaissance
possible. En outre, ils sont indissociables car une intuition sans concept est vide et un concept
sans intuition est aveugle. Kant a isolé chacun de ces deux éléments et a dégagé la forme pure
et a priori du premier dans l’Esthétique transcendantale : l’intuition, a-t-il été montré dans
l’Esthétique transcendantale, est soit empirique soit pure ; elle est empirique et donc a
posteriori, quand la représentation est mêlée à la sensation ; elle est pure et apriori, quand la
représentation est seulement considérée du point de vue de sa forme.
Il s’agit, à présent, de conduire la même opération du côté de l’entendement et d’isoler
les concepts de l’entendement qui ne sont pas issus de l’expérience. En effet, la majeure partie
de nos concepts sont tirés de l’expérience et reçoivent simplement de l’entendement une
forme générale. Kant va isoler les concepts purs de l’entendement, qui structurent
l’expérience a priori : les catégories. L’étude de ces catégories et des conditions de leur
rapport à l’expérience requiert la constitution d’une nouvelle logique : la logique
transcendantale, que Kant va commencer par dissocier de la logique formelle ou générale. La
logique transcendantale sera donc la science de l’entendement pur par laquelle on pense les
objets a priori, c’est-à-dire à partir des opérations de la pensée pure, qui en forment les
concepts.
La logique formelle ou générale fait abstraction à la fois a) des objets et b) de la
manière dont les objets nous sont donnés. La logique générale lie les concepts les uns aux
autres alors que la logique transcendantale considère le rapport des concepts a priori avec la
possibilité des objets. Rappelons que ces concepts a priori se rapportent à l’intuition mais n’en
proviennent pas car s’ils en provenaient, ce serait des concepts empiriques.
Le problème ainsi posé par la Logique transcendantale est clair : il y a des concepts
purs, procédant des pures activités de la pensée, ayant l’entendement pur pour origine et
devant néanmoins s’appliquer aux objets de l’expérience. Comment comprendre que ces
concepts purs puissent se rapporter à des objets sensibles ? La logique transcendantale devrait
permettre de penser le rapport de l’entendement à l’intuition en tant que ce rapport n’émane
pas de l’intuition mais est un rapport a priori. On voit bien ici l’importance de la thèse
kantienne (anti-empiriste, anti-humienne), relative aux deux sources hétérogènes de la
connaissance, intuition et entendement, dont on remarque bien ici qu’elles sont toutes deux
également originelles.

La question qui importe le plus aux philosophes après : qu’est-ce que la logique ?
c’est : qu’est-ce que la vérité ?
Kant évoque tout d’abord la définition nominale de la vérité. Voir « De la division de
la logique générale en analytique et dialectique » (A 58, p. 148) : « La définition nominale de
la vérité, selon laquelle elle consiste dans la conformité de connaissance avec son objet, est ici
accordée et présupposée ; on désire toutefois savoir quel est le critère universel et sûr de la
vérité d’une quelconque connaissance. »

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Quel est, chez Kant, l’enracinement de la question de la vérité dans la question de la
logique ? Il est bien clair que, pour Kant, la vérité relève de la question de la logique. Kant
accorde et présuppose une définition nominale de la vérité, ce qui signifie que le concept
même de vérité ne sera ni interrogé ni mis en crise. La définition de la vérité comme
conformité et adéquation, que le philosophe de Königsberg reçoit de la tradition, va constituer
le cadre général de la réflexion critique : « Si la vérité consiste dans l’accord d’une
connaissance avec son objet, cet objet doit par là même être distingué des autres ; car une
connaissance est fausse si elle ne s’accorde pas avec l’objet auquel elle se rapporte… » (B 83,
p. 148)
La seule question qui est formulée à partir de là est : quel est le « critère universel et
sûr » de la connaissance vraie ? En d’autres termes : qu’est-ce qui permet d’affirmer avec
certitude que ma connaissance est conforme à l’objet, si les principes de ma connaissance sont
en moi et l’objet hors de moi ? Kant déplace la question de la définition de la vérité vers la
question du critère de la vérité.
Ce déplacement de la question initie, malgré tout, comme en sous-main, une grande
transformation de la question de la vérité. En effet, si la connaissance se rapporte toujours à
un objet déterminé, il n’en demeure pas moins que le critère universel de la vérité ne saurait
être recherché du côté de l’objet car le caractère toujours singulier de l’objet contredirait le
caractère universel de la vérité : « Un critère matériel et universel de la vérité n’est pas
possible – il est même en soi contradictoire. Car en tant qu’universel, valable pour tout objet
en général, il devrait ne faire acception d’absolument aucune distinction entre les objets tout
en servant cependant, justement en tant que critère matériel, à cette distinction même, pour
pouvoir déterminer si une connaissance s’accorde précisément à l’objet auquel elle est
rapportée et non pas à un objet quelconque en général, ce qui ne voudrait proprement rien dire.
(…) Il est donc absurde d’exiger un critère matériel universel de la vérité qui devrait à la fois
faire abstraction et ne pas faire abstraction de toute différence entre les objets. » (Logique, p.
55-56)
Si donc le critère universel de la connaissance ne peut être matériel, c’est qu’il doit
être formel : « En revanche, si ce sont de critères formels universels qu’il s’agit, il est aisé de
décider qu’il peut parfaitement y en avoir. Car la vérité formelle consiste simplement dans
l’accord de la connaissance avec elle-même en faisant complètement abstraction de tous les
objets et de toute différence entre eux. » (Logique, p. 56)
On voit bien là comment Kant procède : il donne l’impression d’accepter la définition
traditionnelle et nominale de la vérité comme adéquation, il fait mine de vouloir simplement
clarifier son critère et, finalement, il bouleverse le sens du concept de vérité puisque le critère
de la vérité désigne « l’accord d’une connaissance avec les lois universelles et formelles de
l’entendement et de la raison. » (B 84, p. 149) Mais il ne s’agit là que d’une « pierre de
touche… négative de la vérité » (A 60, p. 149).
Le critère formel de la vérité ayant été dégagé, la question de la relation à l’objet fait
retour mais comme question excédant la logique générale et appartenant de plein droit à la
logique transcendantale. La logique générale ou formelle est, en effet, une pure analytique
permettant de contrôler toute connaissance selon sa forme, abstraction faite de son contenu,
c’est-à-dire de sa matière. Elle ne permet donc pas de juger des objets : « elle est la pierre de
touche, du moins négative, de la vérité. (A 60)
La logique transcendantale apparaît, ce faisant, comme véritable logique de la vérité,
elle expose les principes sans lesquels aucun objet ne pourrait être pensé, elle expose le lieu
où se constitue l’aprioricité avant même l’apparition de l’objet. Il ne s’agit plus du pur rapport
à soi de la pensée (logique formelle) ni du rapport de la pensée à tel ou tel objet (logique
universelle matérielle impossible), il s’agit de la constitution même de l’objectivité, il s’agit
du rapport de connaissance lui-même.

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La logique transcendantale est donc une logique de la vérité transcendantale en tant
qu’elle détermine, avant toute expérience, l’objectivité de l’objet, objectivité sur fond de
laquelle tel ou tel objet sera possiblement adéquat à telle ou telle pensée. Kant pose ainsi la
question du fondement de toute connaissance comme personne ne l’avait fait avant lui.
La logique transcendantale va donc considérer le rapports de concepts a priori avec la
possibilité même des objets, elle est la science a priori du rapport des concepts a priori de
l’entendement avec l’expérience possible. Penser le rapport de concepts a priori, qui ne
dérivent donc pas de l’intuition, à l’intuition engage une pensée de ce que Kant nomme la
« subsomption » d’une intuition sous un concept.
Subsumer c’est mettre le singulier rencontré sous l’universel, c’est déterminer un objet
par un concept. Subsumer le chat sous le concept d’animal produit une détermination du chat,
qui est une connaissance. Mais chat est un concept empirique, il a l’intuition sensible pour
source, c’est la comparaison d’une multiplicité de chats qui a permis de forger le concept
d’arbre, qui procède donc de l’intuition sensible. Dans ce premier cas, la subsomption répète
l’origine : on passe des chats au « chat ». Il s’agit, avec la logique transcendantale,
d’envisager un cas plus ardu : Kant tient qu’il y a des concepts a priori, qui procèdent des
pures activités de la pensée, qui ont l’entendement pour origine, et qui, néanmoins, doivent
s’appliquer aux objets. Cette subsomption là ne répète aucunement l’origine, elle anticipe
l’expérience. La tâche va ici être de montrer comment les concepts a priori de l’entendement
peuvent subsumer, déterminer, des objets sensibles. Il s’agit de penser un rapport a priori aux
objets.
Il est ainsi assez clair que Kant, à la différence de Hume, pose qu’il y a deux sources
de la connaissances également originelles de la connaissance : l’entendement n’est pas
toujours second par rapport à l’intuition dans la constitution de la connaissance, il peut être
premier…

à suivre…

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