HISTORIA DE LAS IDEAS YTEORíA DE LA JUSTICIA

UN INTENTO POR CONTRIBUIR A DELIMITAR LA DISCIPLINA HISTORIA DE LAS IDEAS

COMO CURSO DE INGRESO EN LA FACULTAD DE DERECHO

LOS RADICALES FILOSÓFICOS

EN BUSCA DEL MÉTODO CIENTíFICO:

LA REBELIÓN ANTIESCOLÁSTICA DE FRANCIS BACON

.' ¡-'Yamandú Acosta '.

• " 1 ...........

ARIEL DE RODÓ, UN COMIENZO DE LA FILOSOFíA LATINOAMERICANA

YLA IDENTIDAD DEMOCRÁTicA DE UN SUJETO EN CONSTRUCCiÓN

_,E.duardo Piazza
HÉROES YAEDOS EN LA EPOPEYA DE ZORRILLA DE SAN MARTíN

NOTAS SOBRE ALGUNOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS Y POlÍTICOS

DEL PENSAMIENTO DE BERNARDO P. BERRO

FUNDACION DE CULTURA UNIVERSITARIA

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Decana
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Raquel García Bouzas
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 INDICE

Historia de las Ideas y Teoría de la Justicia

Raquel García Bouzas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Un intento por contribuir a delimitar la disciplina historia de las ideas

como curso de ingreso en la Facultad de Derecho
Arturo Rodríguez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Los radicales filosóficos

Sylvia de Salterain 33

En busca del método científico:

La rebelión antiescolástica de Francis Bacon
Héctor R. Olazábal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

Ariel de Rodó, un comienzo de la filosofía latinoamericana

y la identidad democrática de un sujeto en construcción.
Un panfleto civil en la perspectiva de la función utópica del discurso
Yamandú Acosta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

Héroes y aedos en la Epopeya de Zorrilla de San Martín

Eduardo Piazza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

Notas sobre algunos supuestos filosóficos y políticos

del pensamiento de Bernardo P. Berro
Luis Ma Delio Machado. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

Bibliográficas
José Luis Romero. El pensamiento político latinoamericano
Susana Vázquez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 121
 Historia de las ideas y teoría de la justicia

HISTORIA DE LAS IDEAS Y TEORíA DE LA JUSTICIA

Raquel Gorda Bauzas (*)

"Si bien en la Filosofia Política y en la Filosofia del Derecho han transcurri-

do décadas de discusión en torno a la llamada teoría de la justicia, cuyas raíces
son rastreadas desde la Antigüedad clásica, estos debates, propios del ámbito
liberal, no han producido, como las teorías sociológicas, las psicológicas y las
económicas, nuevas interpretaciones o nuevos enfoques de la historiografia. Qui-
zás los historiadores estuvieron más interesados en los problemas vinculados
con lo metodológico, con la reinterpretación de la historia política e institucional,
con nuevos temas vinculados con la vida privada, las mentalidades, etc. Quizás
el tema de la justicia estaba demasiado cargado de ideología, traía reminiscen-
cias de los sesenta y parecía haber sido superado como problema de interés aca-
démico.
Lo cierto es que se dejó de lado, perdiéndose de vista con ello la referencia a
los sistemas sociales injustos y a las características de la injusticia. El aspecto en
que pudo reflejarse parcialmente el interés por la justicia fue el referente a la
libertad jurídica y a ciertas formas de igualdad contenidas en los principios de la
justicia formal. Libertad e igualdad fueron en parte descontextualizadas del de-
bate en torno a la justicia. El problema abarcó fundamentalmente el ámbito de
las libertades y de las condiciones de igualdad necesarias para su goce.
En la historiografia de la Historia de las Ideas el enfoque tradicional presen-
taba una línea de interpretación que iba describiendo como en círculos concéntricos
cada vez más amplios los espacios de libertad que se iban ganando, apenas con-
trolados por las fuerzas reaccionarias. Fuera del mundo liberal, la crítica se con-
centraba en la idea de la prioridad de la igualdad con respecto a la libertad indi-
vidual, a la vez que se fundamentaba en los conceptos clave de la economía polí-
tica marxista. En ambas corrientes de opinión académica, predominaban los
mismos argumentos utilitaristas que habían sido propios del siglo XLX, expresa-

(*J Prof. Agregada de H. de las Ideas, Fac. de Derecho. Actual Directora del Instituto. Prof.
Agregada de Historia Universal en el IPA.

9
 Raquel Gorcía Bauzas
dos en las dos ideas relacionadas con un justo sistema de cooperación social: a
cada cual según sus méritos o a cada cual según sus necesidades.
Aunque estos dos principios señalaban con claridad las dos vertientes ideo-
lógicas en torno al debate sobre la justicia, no pasaban más allá de su concepción
utilitarista y de su respeto a las teorías del interés personal o colectivo.
Falta en la historiografía de la Historia de las Ideas y en general de la Histo-
ria, un conjunto de investigaciones que profundicen en temas relacionados con la
justicia en el sentido ético: ¿qué costo social tuvieron ciertos regímenes políticos?
¿pudieron considerarse justos, como sistemas de cooperación social, a pesar de
las miserias y las muertes de los seres humanos? ¿están dispuestos los historia-
dores a usar las categorías de justo e injusto aún con el relativismo que hoy
podría invalidarlas?
Hay, sin duda, suficientes estudios sobre los criterios de justicia referidos a
la crítica de los textos clásicos de la Historia intelectual, desde la Filosofía políti-
ca. En ellos se ponen en evidencia ideas menos tradicionales que las que figuran
en los manuales convencionales. Hobbes aparece como un autor que elabora un
completo concepto ético- político de justicia, arraigado en la tradición aristotélica
en el análisis de la justicia y en la relación de la rectitud con el respeto de las
normas sociopolíticas. Locke aparece como el autor que desarticuló el concepto
de justicia, separando sus aspectos retributivos y distributivos del contexto ético
político. Rousseau reitera la relación entre rectitud y sociedad justa (1).
Con Hegel se volvió a desarmar el completo concepto ético-político de justi-
cia, ya que la sociedad civil fue concebida como fuente de legitimación del Esta-
do, y el Estado como constitución, suma total de legislación y gobierno legal. Así
se dejó de lado la idea de que la institución del Estado debe ser fuente de poder
moral positivo, y no sólo el que impone la retribución por el delito y garantiza la
libertad negativa.
En la actual teoría de lajusticia, los puntos más altos del debate se centran
en el valor intersubjetivo de la moral, la necesidad de la aplicación de criterios
universales de justicia, y las limitaciones de los criterios de justicia formal. Des-
de los textos de Marx puede realizarse una lectura en que se perciba la unión de
los componentes sociopolítico y ético del concepto ético-político de justicia, en la
idea de que la liberación de la humanidad crea una sociedad libre, y sólo en una
(1) Agnes Heller ha señalado varias premisas del concepto ético-político de justicia en Rousseau:
donde los hombres son libres, también son virtuosos, y viceversa.; las pasiones humanas en sí no
son responsables de la maldad más bien los hombres son deshumanizados por una sociedad
competitiva, dividida y opresora; la propia razón puede estar corrupta; la voluntad general es la
autoridad colectiva interior, la conciencia colectiva de la humanidad; es, en cada individuo, un acto
de razonamiento sobre lo que un hombre puede pedir a sus congéneres y éstos tienen derecho a
pedirle a él; no es cuestión de enseñarme lo que es la justicia, es necesario mostrarme qué interés
tengo yo en ser justo..
10
Historia de las ideas y teoría de la justicia
sociedad libre pueden ser libres los hombres. En sociedades faltas de libertad
toda ética está alienada.
Llevar estos temas al campo de la interpretación histórica no es una tarea
fácil. Echar una mirada desde una disciplina no estrictamente fundada en méto-
dos que buscan la prueba, sino en la argumentación y el análisis del texto escrito,
presentando contenidos para el debate, en confrontación con la coyuntura histó-
rica, puede, sin embargo, consistir en un esfuerzo enriquecedor de las posibilida-
des de interpretación. La Historia de las Ideas y en particular la Historia intelec-
tual, por su carácter de Historia conceptual, exigen preguntas que tengan que
ver, precisamente, con el debate ideológico.
La teoría de la justicia puede ser un instrumento útil para el análisis no sólo
del pensamiento de determinados autores, sino para la interpretación de los pro-
cesos de construcción histórica de las ideas públicas de justicia. Bastaría desple-
gar el ámbito en que, desde el punto de vista del historiador y no sólo del filósofo,
la interpretación de los hechos históricos pudieran encuadrase dentro de las ideas
de lo justo y de lo injusto. ¿Cuántas veces calificamos a un determinado sistema
social como injusto, y, sobre todo, en la enseñanza de la Historia, reflexionamos
sobre la búsqueda de lajusticia como propuesta utópica característica de la ideo-
logía de las revoluciones y de los movimientos sociales?
Si tenemos en cuenta que la teoría de la justicia puede presentarse, y así lo
hacen varios autores, como la respuesta a preguntas sobre la relación entre jus-
ticia, libertad e igualdad, parece posible elegir alguna de estas preguntas y apli-
carlas a contenidos de la Historia de las Ideas y de la Historia del pensamiento
político y social.
¿Cuáles son las preguntas que los teóricos de la justicia formulan en el ac-
tual debate entre liberales?
-¿Cuál es el objeto de la justicia? La respuesta de Rawls resulta la más acep-
tada: el objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad, o el
modo en que las instituciones sociales más importantes distribuyen derechos y
deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de
la cooperación social. Las diversas concepciones de la justicia son el producto de
diferentes nociones de sociedad puestas frente a un marco de puntos de vista
opuestos acerca de las necesidades y oportunidades naturales de la vida huma-
na. Para entender plenamente una concepción de justicia tenemos que hacer
explícita la concepción de la cooperación social de la cual se deriva (2).
Extraemos de Rawls la propuesta de definir el concepto de justicia por el
papel de sus principios al asignar derechos y deberes y al determinar las venta-
jas sociales.
(2) J. Rawls. Teoría de la justicia, pág. 75. FCE, México, 1993.
11
 Raquel García Bauzas
- ¿Cuáles son los criterios (valores) de la justicia?
Para el análisis lógico de la diversidad de concepciones sobre la justicia y la
discriminación del grado de irreconciliación existente entre ellas, se puede se-
guir la clasificación de Perelman, teniendo en cuenta los tres planos desde los
cuales situarse al estudiar los problemas relacionados con la idea de justicia:
- el acto justo, correctivo, en rechazo de la desigualdad.
-la regla justa, o racional, en rechazo de la arbitrariedad,
- el hombre justo a conciencia, rechazo de la inhumanidad (3).
- ¿Qué criterios pueden aplicarse a la justicia distributiva?
¿Puede ser "a cada cual según sus méritos" o "a cada cual según sus necesi-
dades"?
Para guiarse en la contestación de estas preguntas en el análisis de los crite-
rios de justicia distributiva se pueden tener en cuenta las opiniones de Agnes
Heller, distinguiendo entre idea de justicia e idea de equidad. "Aún cuando la
idea de a cada cual según sus necesidades no sea una idea de justicia, puede
aplicarse como idea correctiva de justicia, como idea de equidad" (4).
También puede aplicarse el concepto de Heller de ''justicia dinámica", 'como
revalidación o invalidación de normas frente al del concepto formal de justicia (5).
Podemos agregar las siguientes preguntas que servirán de guía en la inves-
tigación histórica:
- ¿Qué necesidades deben ser satisfechas?
- ¿Qué desigualdades son admisibles?
- ¿Toda justicia debe ser contractual?
Preguntando desde la teoría de lajusticia, encontramos los resultados de las
controversias sobre las oposiciones o conciliaciones del interés individual con el
interés publico, así como la vigencia del principio de utilidad o del bien común.
Desde cuántos puntos de vista se pueden ver estas ideas en los autores de la
filosofia política queda suficientemente claro si tomamos por ejemplo El Leviatán,
de Hobbes:
¿Qué es el bien común? -"Procurar la conservación de todos y lograr una
vida ,nás grata".
(3) CH. Perelma'n. La giustizia. Torino. 1958. Pág. 129.
(4) A. Heller. Más allá de la justicia. Planeta, España, 1994, pág. 50.
(5) A. Heller. Ob. Cit. págs. 39 y siguientes.
12
Historia de las ideas y teoría de la justicia
¿En qué se opone al interés personal? "En que las leyes de la naturaleza,
como la justicia y la equidad, el hacer con los demás lo que quisiéramos
que se hiciese con nosotros, son en sí mismas, contrarias a nuestras pa-
siones naturales. Por eso es necesario que el Estado, justo porque ha sido
declarado por la mayoría, juez de lo que es necesario para todos, cuide
de que lajusticia sea igualmente administrada en todos los estratos del
pueblo. Pues en esto consiste la equidad, a la cual, por ser precepto de la
ley de naturaleza, un soberano está tan sujeto como el más humilde indi-
viduo del pueblo".
¿En qué consiste una igualitaria distribución de los impuestos? "Conside-
rando lo cual, la igualdad del impuesto consiste más en la igualdad de lo que se
consume, que en las riquezas de las personas que consumen lo mismo".
¿Qué son las leyes justas? "Cuando digo una buena ley, no quiero decir una
ley justa, pues ninguna leyes injusta... Una buena leyes aquello que es necesario
para el bien del pueblo, y, además, claro e inequívoco" (6).
Como la teoría de la justicia se centra en la defensa, prioritaria o no, de las
ideas de libertad e igualdad, otro de los puntos de reflexión se aplica a contestar
la pregunta de A. Sen: ¿Igualdad de qué? Como respuesta, encontramos los fun-
damentos del derecho de jurisdicción de Locke: "el derecho igual que todos los
hombres tienen a su libertad natural, sin estar ninguno sometido a la voluntad o
a la autoridad de otro hombre", o del utilitarismo de Stuart Mill "El derecho
igual de todos a la felicidad, en la estimación del moralista y del legisla-
dor, implica un igual derecho a todos los medios conducentes a la felici-
dad, excepto en la medida en que las inevitables condiciones de la vida
humana y el interés general, en el que está incluido todo individuo, po-
nen límites a tal máxima, límites que deberán determinarse de modo es-
tricto."
El utilitarismo evolucionista de Spencer expresado en "La justicia", estable-
ce los únicos límites admisibles para la acción individual, aclarando hasta dónde
llega la igualdad: "La igualdad debe regir las esferas de la acción mutuamente
ilimitadas e indispensables para que los hombres que viven en común puedan
cooperar armónicamente. La desigualdad se aplica a los resultados que cada
hombre pueda obtener, respetando los límites impuestos." ... "No existe incom-
patibilidad alguna si las ideas de igualdad y de desigualdad se aplican,
la una a los límites, la otra a los resultados obtenidos."
(6) Hobbes. Leviatán, cap. 17 y 30.
13

Raquel Gorcía Bauzas
Spencer acepta el principio de Bentham de "a cada uno por un.o .y nada más
que por uno" y el mementario de Mill de la necesida~ de que la f~h.cIdad de una
persona se cuente como debiendo ser exactamente Igual a la fehcIda~ de cual-
quier otra. Spencer formula su pregunta final: ¿Puede el Estado, sm correr
riesgo de violar la justicia, aceptar otra misión que la de asegurar el
mantenimiento de ésta?
La respuesta a la pregunta la da el desarrollo posterior de la teoría liberal,
de Hobhouse a Green, cuando produjo la revisión del papel del Estado, en una
visión utilitarista más general, en razón de la ampliación de la idea de la mayor
felicidad y de su reelaboración como reconocimiento de la demanda que puede
plantear todo hombre sobre el papel moral de la co:n~nidad. Dicha demanda
reposa en la justicia y no en la caridad, por lo que se dIstIngue moralmente entre
liberalismo y filantropía.
El principio moral de este nuevo liberalismo reposa en la idea de que no hay
oposición entre la libertad y el dominio público, sino entr~ el ~oder que coarta y
dificulta la vida individual y espiritual, y el poder que se InSpIra en la voluntad
de garantizar las condiciones externas y materiales para el libre desarrollo de la
vida de cada persona.
El buen orden moral exige estas condiciones. Por eso, se hace necesario el
debate sobre cuál es el modelo de cooperación social que realmente pueda lla-
marse justo.
Si no lo fuera, la responsabilidad no es de los más necesitados, como los
obreros, sino de aquellos que puedan controlar o compen~ar .los ~~ectos de las
crisis de la economía. Por eso, esa gente no pide caridad, SInO JustICIa.
°
"El obrero que se encuentra sin trabajo sin sueldo, debido a. una
mala organización económica, rep~esenta una .ofensa, no.a la ?,a~dad,
sino a la justicia de la sociedad, m~entras subs~sta en la tzerra. (O,
Reformistas y conservadores se separan, como liberales, por el utilitarismo
presente en la idea de la prioridad del interés público, el carácter moral ~e la
norma, el interés personal implícito en el interés colectivo,. y sobr~ ~odo, la Idea
de la armonía, que significa no sólo ausencia de conflictos, SInO espIntu de coope-
ración.
Se trata de una armonía ética por la que los hombres pueden regirse "en
parte con la ayuda de la disciplina, y en parte por las exigencias de las condicio-
nes vitales que determinan el ideal social" (8).
(7) Hobhouse. El liberalismo ."El derecho a trabajar y el derecho a un s~lario suficiente son
tan respetables como el derecho de propiedad y otros derechos del hombre Labor, Barcelona,
1927, pág. 127.
(8) Hobhouse, Ob. Cit. pág. 104.
14
Historia de las ideas y teoría de la justicia
Veamos algunos ejemplos de aplicación de la teoría de la justicia y de sus
preguntas al estudio del proceso de construcción de criterios públicos de justicia.
Nos referiremos al reformismo batllista de comienzos del siglo XX en nuestro
país y trataremos de demostrar que con este método de interpretación el debate
ideológico se vuelve más claro.
Cuando en la Historia del pensamiento político del novecientos se habla de
conservadores y reformistas, sobre todo en el Río de la Plata, queda bastante
explícita una caracterización en que los reformistas son los partidarios de la re-
forma de la sociedad por medio de una legislación que conduce al objetivo del
estado de bienestar. Son los que en Estados Unidos son llamados socialistas,
pero en Gran Bretaña son liberales, pues el nombre se aplica al sector socialde-
mócrata revisionista de la escuela liberal. La teoría política de la libertad y de los
derechos individuales no se extiende en los reformistas a todos los derechos pa-
trimoniales, al supeditarse la libertad a condiciones sociales igualitarias.
El reformismo impulsa la idea del estado como corrector de la injusticia y
reniega de su tradicional papel dejuez y gendarme. En el Río de la Plata, recogía
tradiciones del liberalismo europeo referentes al utilitarismo inglés, por una parte,
y a la filosofía idealista y ecléctica de fines del siglo XLX, por otra. La concepción
del estado benefactor se fundamenta en la relación individuo y sociedad, en la
línea que parte de Stuart Mill pasando por Hobhouse y Green.
El estudio de las ideas reformistas de comienzos del siglo XX uruguayo re-
quiere colocar en sus términos históricos el debate entre liberales. Dicho debate
resulta mucho más explícito si se aplican a él tanto las concepciones públicas de
lo justo, desde el punto de vista de la sensibilidad colectiva, por ejemplo, o desde
el ámbito de los políticos, como desde las preguntas que sobre la justicia se pro-
ponen y contestan los autores más relevantes de la teoría liberal, ya sean uru-
guayos o europeos.
Si se rastrean las ideas que forman parte del debate de la teoría de lajusti-
cia en los textos de los llamados autores clásicos de la filosofía política, a partir
de las preguntas que son propias de esa teoría, y se interpretan en su contex-
tualidad histórica, se puede reconstruir su pensamiento en base a la oposición
justo-injusto. No se trata de aplicar esquemas abstractos de análisis provenien-
tes de la filosofía política, en la pretensión de erradicar los defectos del enfoque
histórico o historicista, como hace más de dos décadas proponían algunos auto-
res como Bobbio. Se trata de elegir un método de explicación que no excluya ni el
análisis histórico, ni el ideológico, ni el conceptual. En este sentido si bien es muy
compartible la idea de Bobbio de que el análisis conceptual hace más problemá-
tico el análisis histórico y menos genérico el ideológico; no lo es tanto el de que
deban presentarse necesariamente como métodos exclusivos provenientes de di-
versos enfoques.
15
 Raquel Gorcía Bauzas
Nuestra propuesta es aprovechar la posibilidad de una interpretación de la
Historia de las Ideas más interdisciplinaria en su metodología, pero fundamen-
talmente histórica en el estudio de los procesos de cambio y de las coyunturas
específicas en que se producen los debates.
Si trabajamos con el propósito de contestar las preguntas que sobre los crite-
rios de justicia nos hacemos desde el presente, deberíamos tener en cuenta el
sistema de valores al que se refieren las ideas, y este sistema de valores es propio
de ciertas circunstancias históricas, expresándose en las constricciones que se
aceptan o se intentan transgredir, en la conciencia de lo que es justo o injusto. Es
el sistema de valores el que puede hacer tolerables las reglas del derecho o puede
llamar a su derrocamiento para la búsqueda del cambio.
Si continuamos con el ejemplo propuesto, en el intento de aplicar las ideas
propias del debate de la teoría de la justicia a la realidad del 900 en nuestro país,
podemos comenzar teniendo en cuenta el clima de ideas propio del medio de los
intelectuales de esa generación. El objetivo será entonces recoger la información
historiográfica sobre lo que podría considerarse como concepciones públicas de lo
justo, insertas en el sistema de valores correspondiente.
En el Uruguay de la época, predomina una visión optimista sobre el progre-
so de la sociedad, basada en la ausencia de los vicios y prejuicios sociales que
habían perjudicado a los europeos yen un humanitarismo que incitaba a la cari-
dad pública o privada. En el debate proveniente de los sectores populares, expre-
sados en la prensa obrera, por ejemplo, se evidenciaba la necesidad de la rebe-
lión contra las formas injustas de la sociedad. En los medios intelectuales, se
trataba de la rebelión moral contra la irracionalidad del sistema de cooperación
social.
Los historiadores han caracterizado el proceso político de comienzos del si-
glo XX como un movimiento de inclusión de las masas y de su transformación en
ciudadanía del estado nacional. Para que este objetivo se concretara, fue necesa-
rio presentar programas de reformas que condujeran a la igualdad jurídica, y
que, simultáneamente, exigieran cierta homogeneidad de los valores y la cultu-
ra, como el trabajo y la disciplina, instrumentos de acceso a los bienes materiales
imprescindibles para el ascenso social y para la formación del ciudadano.
Desde la década de los 90 del siglo XIX, y proyectándose hacia la primera
década del XX, se hace evidente una orientación' utilitarista y realista de las
propuestas de reforma de la sociedad, en un proyecto racional e instrumental
implícito en el proceso de expansión y fortalecimiento del Estado. Si se pudiera
calificar este proyecto de los intelectuales, se podría decir que desde el punto de
16
Historia de las ideas y teoría de la justicia
vista político encerraba un programa práctico reformista y desde el de la lógica
las ciencias sociales respondía a un enfoque epistemológico cientificista,
biologicista en su terminología, y ecléctico en su filosofía. El contenido ecléctico
se hace evidente en la propuesta simultánea de una metodología en que no se
separan los datos empíricos de los objetivos morales, se proclama a veces un
espiritualismo combinado con planteos relativistas y evolucionistas y se polemi-
za casi exclusivamente en torno al rechazo de la metafísica o al del materialismo,
dando lugar, sin embargo, a un rechazo sólo parcial.
En el mundo de los políticos, dividido en dos bandos, el conservador y el
reformista, el reformismo aparecía como una postura vital, con cierta concepción
racional y ética de la realidad, y no el mero sostenimiento de un programa políti-
co (9).
¿Cómo concebir un sistema de cooperación social en que se eviden-
cie el interés público por encima del interés privado?
La respuesta a esta pregunta tiene especial relevancia si el historiador de
las ideas recurre a las coyunturas específicas en que se discutieron, por ejemplo,
los criterios de justicia distributiva implícitos en la política fiscal. Cuando Eduardo
Acevedo, en su curso de Finanzas sostiene que" Puesto que cada individuo obtie-
ne de la comunidad un provecho particular bajo forma de un mayor valor no
ganado, debe remunerar a la colectividad en la misma medida", deja sentado un
argumento que proviene de Henry George (10), y que es aceptado por casi todos
los liberales reformistas. Las ideas de George que más impactaron en los intelec-
tuales uruguayos se pueden resumir sustancialmente en dos: "Las leyes natura-
les de la producción son leyes físicas y las leyes naturales de la distribución son
leyes morales" y "el derecho de propiedad territorial es una injusticia contra el
trabajo". Su propuesta más discutida es la reforma fiscal que desviaría la renta
que fluye hacia el bolsillo de los propietarios haciéndola ir a los del conjunto del
pueblo.
Los argumentos de George eran reiterados incansablemente cuando se que-
ría demostrar la necesidad de la redistribución de la riqueza. Pero, a su vez, se
ponían en un plano visible las discrepancias en cuanto a los métodos de dicha
redistribución. El impuesto progresivo era inaplicable si se tenía en cuenta la
prioridad de orden y, como la filosofía del mensaje de Gorge era compartida, no
quedaba otra posibilidad que ir a la reforma fiscal graduada y realista mientras
se hacía lo posible para mantener y distribuir la tierra fiscal.
Quedaba vigente, por la recepción de los principios éticos del pen-
samiento de George la pregunta de ¿Cuánto debe el individuo a la socie-
dad y cómo puede aplicarse el principio de "a cada cual según sus méri-
(9) J. P. Barrán. B. Nahum. Batlle, los estancieros y el imperio británico. Tomo 2, pág. 24.
Tomo 3, págs. 101 y siguientes.
(10) Con el que no está de acuerdo en cuanto a la aplicación del impuesto progresivo.
17
 Raquel Gorcía Bauzas
tos" si se tiene en cuenta que los méritos pueden ser el resultado de las
formas particulares del modelo de cooperación social de que se trate?
Hemos propuesto este ejemplo del reformismo de comienzos del siglo XX en
la intención de demostrar que preguntando desde la teoría de la justicia pode-
mos lograr una aproximación al debate implícito en las enfrentamientos políti-
cos, debate que podría clarificarse si se buscaran y explicitaran los diversos cri-
terios de justicia enfrentados. N o todos los autores del pensamiento político na-
cional son tan contundentes como J. Irureta Goyena, cuando agrega a la afirma-
ción "a cada cual según sus méritos", "a cada uno según sus ascendientes y favo-
recedores", ubicándose en un liberalismo que no reconoce algunos textos del pro-
pio Spencer en que éste admite que la propiedad individual podría transformar-
se en propiedad común, estando ello en armonía con la ley moral (11). Muchas
veces la comparación de argumentos del debate da lugar a conciliaciones que
pueden considerarse contradictorias, entre liberales reformistas y conservado-
res, como por ejemplo en la idea de la igualdad de oportunidades.
La defensa del principio de la igualdad de oportunidades no califica a los
intelectuales como reformistas. La igualdad en la competencia es también un
principio del liberalismo conservador. El debate se refiere, en realidad, a la idea
de compensación. Se trata de un concepto relacionado íntimamente con el proce-
so histórico y con los valores sociales en una determinada situación histórica. Si
en la comunidad existió marginación o exclusión, recayendo éstas sobre ciertos
sectores de la población, pobres, en general; la justicia compensatoria aparece
como norma de equidad, reguladora si bien no correctiva de la injusticia.
Por otro lado, el tema de la igualdad de oportunidades también aludía a las
necesidades que tenían los hombres por ser hombres y a la obligación que unos
tenían con los otros, y del Socorro a los necesitados, más allá y sin tener en cuen-
ta cuáles fueran sus méritos o sus actos a favor del sistema de cooperación social.
Desde ese punto de vista, había que dar igualdad de oportunidades para el desa-
rrollo de la personalidad, y, a la vez, había que compensar las necesidades de
aquellos cuyas dotes y talentos eran tan escasos que les impedían ingresar en la
competencia por la jerarquía social.
Es en el tema de la igualdad de oportunidades que el reformismo uruguayo
puede tener cierto grado de originalidad, al tratar de conciliar las exigencias
éticas propias del humanitarismo con el prioritario valor instrumental del or-
den, en una nación apenas pacificada luego de las guerras civiles. El recurso a la
fuerza del Estado es ineludible, tanto por el sentido preventivo de las reformas,
como por la inexistencia de condiciones equitativas de colaboración social. No es
(11) Capítulo IX de "Estática social".
18
Historio de los ideos y teoría de lo justicia
posible pensar en esta coyuntura histórica en nada .parecido a la posesión e~
grado suficiente de las llamadas por Rawls dos capacIdades morales que constI-
tuyen la base de la ciudadanía en condiciones de igualdad (12).
La conexión, también mencionada por Rawls, entre libertades fundamenta-
les y su prioridad y las condiciones equitativas de colaboración social, puede vis-
lumbrarse en el proceso de construcción de la democracia uruguaya de la época
batllísta como la instalación de un debate ideológico y de un clima de opinión
pública en que se hace visible una concepción pública de la justicia. La investiga-
ción histórica ha podido demostrar que se trata de una concepción negociada,
más bien orientada a la regulación de la injusticia que a su búsqueda.
Los autores socialistas, muy influidos por la bibliografía anglosajona y por
los socialistas argentinos, sobre todo por Carlos Sánchez Viamonte y por Juan B.
Justo, ahondan más profundamente en el concepto de igualdad de oportunida-
des, inspirándose, por ejemplo, en la obra de Ta\vney "La igualdad".
Para ellos, excepto en un sentido puramente formal, la igualdad de oportu-
nidades no es simplemente materia de igualdad jurídica. Su existencia depende
no sólo de la ausencia de incapacidades, sino de la presencia de capacidades;
prevalece sólo en cuanto cada miembro de una comunidad, sean cuáles fueran su
cuna, su trabajo o su posición social, posee de hecho- y no sólo formalmente-
posibilidades iguales de hacer pleno uso de sus prendas naturales, físicas, mora-
les e intelectuales.
El carácter político del debate entre reformistas y conservadores se eviden-
cia también en los argumentos teóricos y en la selección que de ellos hacían en
los principales referentes académicos europeos y americanos. Los conservadores
se inspiraban en Leroy Beaulieu y los reformistas en Menger. Pero entre los
liberales la selección era mucho más compleja, ya que recurrían a Posada, por
ejemplo, para apoyarse en fundamentaciones éticas idealistas y defender a la
vez las políticas de ampliación de los fines del Estado, características del socia-
lismo europeo, cuya idea básica era la de la oposición de intereses entre ricos y
pobres (13) (14).
(12) "La idea de una colaboración justa implica una idea de reciprocidad y mutualidad; todos
los que colaboran deben beneficiarse de ello o participar en los esfuerzos comunes de algún modo
que resulte apropiado al juzgarse según alguna referencia válida de comparación. Este elemento
de la cooperación es lo que yo llamo "lo razonable". El otro elemento corresponde a "lo racional": se
refiere a las ventajas racionales de cada participante, aquello que cada participante intenta impulsar
como individuo. "Las libertades fundamentales y su prioridad", Planeta- España, 1995, pág. 2l.
(13) El libro más citado de Antonio Menger tiene un título bastante elocuente: "El derecho
civil y los pobres" es publicado en Madrid en 1898, y propone modificaciones al Código civil alemán.
(14) El otro referente en que se inspiraban los reformistas uruguayos era Adolfo Posada,
autor de numerosas obras sobre derecho político. Era discípulo de Giner de los Ríos, pero en parte
19
 Raquel Gorcía Bauzas
Las dos vertientes filosóficas que sustentaban las ideas, el utilitarismo an-
glosajón y el idealismo kantiano, por otra parte, afirmaban la insuficiencia de la
justicia formal. Casi todas las propuestas de los intelectuales reformistas esta-
ban "mas allá de la justicia", no pretendiendo criterios formales de justicia, sino
criterios de "justicia dinámica", rechazando y denunciando la injusticia. Y es esto
lo que les permite tener relevancia en la práctica, dejando en evidencia la natu-
raleza política del reformismo.
Ante el problema de la llamada cuestión social, los reformistas manifesta-
ban que no se trataba de encararlo desde el punto de vista de la caridad y la
misericordia, aunque eran evidentes los contenidos humanitaristas de los argu-
mentos, sino desde la injusticia de un reparto irracional de los bienes producidos
por el sistema de cooperación social. Estaba allí presente la influencia de Stuart
Mill en cuanto a los derechos y las correlativas obligaciones morales. "El derecho
de una persona, correlativo a una obligación moral, constituye la diferencia espe-
cífica entre la justicia y la generosidad o la beneficencia. La justicia implica que
sea no sólo correcto hacer algo, o incorrecto no hacerlo, sino que tal acción nos
pueda ser exigida por alguna persona individual por tratarse de un derecho mo-
ral suyo." (15).
Por otra parte, en el tema de la igualdad de oportunidades la herencia de la
propiedad resultaba el privilegio más notorio que podían tener unos individuos
para arrancar con ventajas en la carrera por la vida. Los liberales más conserva-
dores difundían el argumento de que, con el tiempo, la tierra sería cada vez de
un nÚlllero mayor de propietarios, por el aumento de población y el reparto de la
herencia. Por lo tanto, la propia evolución histórica iría igualando las oportuni-
dades de vida. Era un argumento de J. Irureta y de José Cremonesi en las cáte-
dras de la Facultad de Derecho.
Para los liberales reformistas, el problema de la legitimidad de la herencia
provocaba el enfrentamiento de ideas que hacían contradictorios los principios
del liberalismo doctrinario. El valor de la propiedad, basado en el trabajo y el
mérito, chocaba con el argumento de la herencia, que llevaba al goce de lo que no
era fruto del trabajo personal. Pero también se consideraba, desde un punto de
vista utilitarista, privilegiando el punto de vista económico, que al suprimir la
herencia se eliminaría un estímulo para la reproducción de la riqueza.
La opinión de C. Vaz Ferreira resume algunos de los argumentos reformistas
y expresa también las conciliaciones aceptadas con las posturas de los conserva-
dores:
de su obra se deja ver la impronta positivista evolucionista. Su influencia en el derecho laboral
naciente en nuestro país ha sido muy importante, aunque no tan notable como entre los argentinos.
(15) "El utilitarismo", Alianza, 1954, pág. 112.
20
Historia de las ideas y teoría de la justicia
"Realmente, la herencia de la tierra, lo siento íntimamente, es un horror en
grado mayor que lo que yo he pintado y he hecho sentir en estas conferencias. Esto
bastaría, pues, para la justicia, si no existieran otros elementos impuros, otros
elementos de injusticia en la herencia de la tierra, como, por ejemplo, la concesión
jus abutendi, el derecho de usar malo de no usar, que, cuando se trata de otra
clase de propiedades, en que no se presenta el elemento monopolio, el elemento
privativo, no comporta la especie y el grado del mal social y de injusticia que
comporta aquí". "Así, pues, en mi utopía, podría establecerse una limitación a la
herencia de la tierra, de donde podría salir, sea tierra en natura, tomándola de
las herencias por medio de la limitación a las de esa clase, sea en dinero necesa-
rio para adquirir esa reserva, dinero que saldría de la herencia de la tierra, por
ejemplo, en forma de algún impuesto a la propiedad de la tierra, o impuesto a la
herencia de la tierra, o impuesto combinado para los dos casos." (16).
Si bien en estas ideas sobre la justicia distributiva se hacía visible una críti-
ca a la justicia formal, por insuficiente, fue en el debate sobre la libertad de
contrato en donde llegó a niveles de amplia difusión. Eduardo Acevedo fue, a la
vez, el que impulsó desde la cátedra la necesidad de un Estado que actuara como
árbitro imparcial entre ambas partes del contrato laboral.
"Del punto de vista de la sociedad ideal, en que se coloca la escuela indivi-
dualista, puede constituir el salario una resultante de debates y acuerdos en que
patronos y obreros tienen en cuenta y aprecian todos los factores o leyes que enu-
mera Neymarch. Pero el hecho es que en la sociedad actual, el debate no se desa-
rrolla entre iguales. De un lado está el patrón que fija la remuneración: del otro,
el obrero apremiado por el hambre, que la acepta o va a la huelga." "Colocar a
ambas partes en condiciones de perfecta igualdad: he ahí lo que significa, no una
vlolación a las leyes y factores académicos, sino el acatamiento estricto a esas
leyes y factores reguladores de la tasa de los salarios. En vez del debate indivi-
dual, entre patronos y obreros, expuesto a expoliaciones, y, en caso contrario, a
huelgas, el debate colectivo entre los sindicatos de patrones y sindicatos de obre-
ros, pOr intermedio de delegados en número igual, que actuarían como jurados
arbitrales y fijarían el mínimun después de estudiar todos los factores perma-
nentes y transitorios que rigen la tasa de salarios." (17).
La polémica sobre la libertad de contrato tuvo una instancia de nivel parla-
mentario en 1912, entre el diputado y catedrático de Sociología Carlos María
Prando y el diputado Emilio Frugoni, quien inauguraIia la cátedra de Derecho
del Trabajo mucho más adelante, en 1927.
(16) "Sobre la propiedad de la tierra", Montevideo, 1957, pág. 343.
(17) Eduardo Acevedo. Curso de finanzas, pág. 411.
21
 Raquel Gorcío Bauzas Historio de los ideos y teoría de lo justicia

Prando repite, en esa ocasión, casi puntualmente, los argumentos de J. E.
Rodó en "El mirador de Próspero", en su ensayo sobre "El trabajo en el Uruguay",
de 1908 (18). Sólo que Prando considera que "son dos potencias las que actúan
frente a frente, y no es infrecuente el caso en que los capitalistas estén en situación
inferior a la del obrero.", mientras que Rodó lo presenta como un ideal aún no
alcanzado. Los otros argumentos de Prando provienen del folleto que, para los
industriales y comerciantes había redactado José Irureta Goyena para su circu-
lación en la Cámara cuando se discutía la ley de regulación de la jornada laboral.
"Los peticionantes creen que ella es inconciliable con el régimen de libertad con-
tractual consagrado por la Constitución, opuesta a los intereses del obrero, al
cual se intenta noblemente proteger, y contraria al desarrollo de la producción
nacional, sin que concurran en el país los factores que si no justifican, explican
por lo menos su sanción en otras sociedades".
La perversidad de la propuesta de limitación de la jornada laboral se evi-
denciaba en el pensamiento conservador ya que "dejaría en peores condiciones a
los obreros mediocres y expropiaría sin indemnización las energías del obrero
sobresaliente" (19).
Desde el socialismo, E. Frugoni fue directamente a la crítica del pensamien-
to jurídico de Prando:
El debate entre conservadores y reformistas giró, como vemos, en torno a la
libertad de contrato y al derecho de propiedad, lo que se traducía en términos
jurídicos como una concepción en que toda justicia pasaba a ser contractual, para
los primeros, y compensatoria para los segundos.
Frente a las posiciones reformistas tendientes a reforzar la solidaridad, se
presentaba como obstáculo el cúmulo de normas que tenían como objetivo la
protección de los derechos patrimoniales. Por eso, la solidaridad quedó, en el
pensamiento de los conservadores, relegada al mundo de lo subjetivo, producien-
do un reflujo hacia lo privado, hacia los derechos individuales, que incluyen
prioritariamente la tolerancia., pero que disminuyen el impulso hacia la partici-
pación política, fundamental para una nación de ciudadanos. Entre los refor-
mistas, los objetivos de la ética de la solidaridad tanto como la de los derechos
humanos confluyeron para cambiar las instituciones favoreciendo la inclusión.
Por eso fue tan significativo entre nosotros el debate sobre las leyes electorales y
los sistemas de representación, mientras simultáneamente se profundizaba la
construcción pública de los criterios de justicia propios del estado de bienestar.
Montevideo, junio de 2001.

"...los hechos y la práctica enseñan que el libre desenvolvimiento, la libre

acción de la ley (el darwinismo social) en el terreno de las agitaciones y de los
conflictos sociales contemporáneos, no da por resultado el triunfo de los más ap-
tos, el triunfo de los mejores, sino que da por resultado, generalmente, el triunfo
de los menos aptos. ... "para que la ley de los beneficios de una selección de los
mejores, es preciso suprimir los privilegios económicos y las injusticias que hoy
vician al medio social; concediendo a todos los hombres libertad igual e iguales
armas para desenvolverse, única manera de que los más adaptados resulten ser
verdaderamente los más aptos." (20).

(18) "La facultad de contratar, en materia de trabajo, podría ser abandonada sin temor a las
contingencias de una libertad no restringida, si, frente a una asociación de los intereses patronales,
que unificase las manifestaciones de su voluntad, hubiera constituido un fuerte haz de sindicatos
obreros, autorizados por la ley para un contrato colectivo, de modo que desapareciera la debilidad
del proletario que estipula voluntariamente con el patrono..." pág. 646. .
(19) Según Alberto Hírschman, en "Retóricas de la íntransigencia", FeE, México, 1991, los
conservadores o reaccionarios usan la tesis de la perversidad, que sostiene que toda acción deliberada
para mejorar el orden político, social o económico, sólo sirve para empeorar la situación social que
pretende mejorar. Usan también la tesis de la futilidad, que afirma que esa acción no servirá para
nada, y la del riesgo que sostiene que los costos de la reforma son demasiado altos, poniendo en
riesgo algo previo y apreciado. Estas tres tesis o argumentos son claramente ex-plicitados por los
liberales conservadores de comienzos del siglo XX.
(20) Emilio Frugoni, Selección de discursos, págs. 305 a 309.

22 23
 ¿Qué es historia de las ideas?

Un intento por contribuir

a delimitar la disciplina historia de las ideas como curso
de ingreso en la Facultad de Derecho

Arturo Rodríguez

Como cualquier otra de las divisiones de la experiencia que los humanos

hacemos para estudiar e intentar entender nuestro entorno vital, esta disciplina
tiene un campo de acción muy (quizá demasiado) amplio y difícil de limitar. Los
dos términos que componen su nombre no están libres de oscuridades; ambos
motivan aún hoy acaloradas discusiones sobre sus ámbitos y métodos.
Proponemos, en su más amplia generalidad, pero conscientes que ya con
esta propuesta estamos limitando, seguramente en exceso, la materia que he-
mos de tratar, entenderla como una disciplina que pretende establecer una for-
ma de diálogo con el pasado que atiende a la presentación de textos en sus con-
textos y que tiene particularmente presente que ''hubo un tiempo en que las
palabras eran nuevas; las ideas, originales y sin precedente alguno". Esto es,
consciente de la historicidad inocultable (pero a menudo olvidada) de los concep-
tos y nombres que manejamos diariamente.

En nuestro presente, esta disciplina no puede quedar atrapada en el antago-

nismo, sino superado (quizá insuperable) al menos ya infértil, entre internalistas,
que atienden al discurso desconsiderando las circunstancias (un caso de lo que
los anglosajones llaman visión o interpretación "whig" de la historia), y exter-
nalistas, que contraponen una atención hasta la minucia de los acontecimientos
en la que se desdibuja la continuidad o discontinuidad de las argumentaciones,
de los esfuerzos por justificar o debilitar posiciones, la consolidación de y apego a
principios (eso que, desde la perspectiva de nuestras cortas vidas, les asigna a
ciertas ideas una apariencia de intemporalidad y fundamenta tradiciones). Com~
expondremos a continuación, se trata de acercarnos a las ideas sin quedar atra~
pados por la retórica (pero atentos a los recursos, modelos y límites de ésta técni-
ca de la formulación) de contener las interpretaciones (que no fueron infinitas en
su tiempo) en el vallado de los debates en que se manifestaron las ideas y se

25
 Arturo Rodríguez
escribieron los artículos, de las instituciones que se sostenían o querían sustituir
con ellas(ellos), de lo que la organización social y económica coetáneas permitía,
en fin, de lo que la experiencia vital de los autores (para quienes su presente era
él ámbito de su obrar y el futuro estaba plenamente abierto) autorizaba a creer o
soñar (1).
Pero el curso, en lo esencial, y muy pertinentemente dada su ubicación en el
inicio de los estudios jurídicos en la Facultad de Derecho (actividad o campo
profesional en el que, cotidianamente, se instauran, restauran o modifican las
instituciones de la convivencia social) es acerca de "las ideas políticas y jurídi-
cas". Esto es, un curso universitario de nivel básico de historia del pensamiento
político, más acotado todavía: del pensamiento político (-jurídico) moderno.
Aun así tiene por objeto un campo de estudio con fronteras mal definidas o
indefinidas. ¿Cuál es, por ejemplo, estrictamente el ámbito de lo político (y por
consiguiente de su "pensamiento"), no comprende éste acaso áreas muy amplias
o la totalidad de la vida social y/o de la reflexión sobre esta? Suele tratársele
además desde tradiciones interpretativo/pedagógicas distintas:
- una tradición se fij a como tarea la de hacer o describir el árbol genealógico
de las ideas políticas actuales, por ej.
¿de dónde proviene el actual ideal democrático?
¿fue Hegel acaso el abuelo espiritual de Hitler?
¿fue el estalinismo una consecuencia necesaria del pensamiento de Marx?
¿previeron o anticiparon Maquiavelo, Hobbes o Rousseau al estado totalita-
rio de este siglo?, etc..
Una forma de acercarse a los temas que merece al menos algunas críticas:
muchas de estas preguntas carecen de sentido o, mejor, violentan la verdad his-
tórica al encadenar una argumentación hecha en un preciso tiempo histórico y
con su utillaje intelectual contemporáneo con realidades muy distintas y tempo-
(1) Aunque las cuestiones metodológicas o de procedimiento, con toda su complejidad, sus
tradiciones y reglas, siempre revisables, deben ser tratadas en un trabajo específico, cabe al menos
registrar aquí la opinión del historiador Karl F. Werner que, en toda su sencillez, resume una
ambición historiográfica cuya validez no ha perdido vigencia: "Cuando se emprende una investigación
sobre un período dado, se debe proceder de dos maneras: según nuestra comprensión, y de acuerdo
con la óptica de aquellos que vivían en la época estudiada." Gadoffre, Gilbert (Dir.): Certidumbres
e incertidumbres de la historia. Tres coloquios sobre la Historia. Grupo Editorial Norma/Editorial
Universidad Nacional de Colombia. Colombia, 1997. Pág. 59.
26
¿Qué es historia de las ideas?
ralmente distantes de las que los autores no podían tener ni la más mínima
sospecha. Justamente esta es una de las razones por las que las respuestas a
preguntas por el origen suelen diferir grandemente entre los distintos autores y,
sobre todo, los argumentos en que cada una de estas se apoya suelen ser vagos y
discutibles (son argumentaciones "ex-post" que no hacen justicia a la historicidad
de los textos y sus autores, responsabilizando a ambos por desarrollos que, en
todo caso, derivan de lecturas e interpretaciones posteriores, de la peculiar con-
dición "iterativa" del texto escrito).
¿Acaso es cierto, como se sostiene a veces, que el mundo de ideas políticas es
una creación de la Grecia clásica y todos los milenios posteriores se han, en lo
esencial, limitado a apostillar aquellas viejas elaboraciones?
¿Dónde hallar realmente, o con mayor fundamento, el origen de las teorías
políticas modernas ante ofertas tan variadas como las propuestas?, a saber y
entre muchas otras posibles:
a) en las disputas de los escolásticos medievales sobre si el poder descendía
de Dios o ascendía del pueblo
b) en Locke y el iluminismo
c) en las ideologías del siglo XIX
d) en nuestro inmediato presente posmoderno y supuestamente desideo-
logizado, sometido a la eficaz guía de una "verdad" técnica aplicada
- otra tradición, a la que suele llamarse marxista, se propone explicar las
ideas políticas a partir de las circunstancias políticas y económicas. Las
primeras serían algo así como "las huellas digitales" de estas últimas.
También aquí cabe presentar objeciones: la historia de las ideas o ideologías
políticas es menos cambiante, menos innovativa, que la historia social y econó-
mica y aun que la historia política con su miríada de acontecimientos. Seguimos
hoy, por ejemplo, usando categorías (en la disputa ideológica o el análisis acadé-
mico) hechas en la antigüedad clásica, discutiendo el tema de la propiedad priva-
da en términos de hace 3 siglos o el de la libertad de opinión en términos del siglo
XIX, etc.
- una tercera tradición vincula la historia de las ideas políticas a la his-
toria política, a la historia de las instituciones estatales o similares.
27
 Arturo Rodríguez
Una crítica posible ante tal esquema de trabajo sería, además de lo ya dicho
para el caso precedente, que esta forma de proceder oculta la diversa funcionalidad
de iguales o semejantes ideas en momentos distintos de la historia política, su
aplicación con efectos e intenciones hasta opuestas en distintos momentos de
ella. Precisamente este problema constituye un motivo de atención permanente
para el historiador de las ideas políticas en la medida que, en sus clasificaciones
de posiciones ideológicas (los tan abundantes -ismos de cuya imprecisión como
instrumentos analíticos está plenamente consciente), debe atender a la "situa-
ción política" a la vez que a las posiciones de los autores.
- por último, también se puede, fructíferamente, vincularla a la evolu-
ción de las ideas filosóficas y científicas, esto es a la evolución intelec-
tual en general.
Pero este es un procedimiento de estudio, por su amplitud, inabarcable y
que ofrece enormes dificultades al investigador y al docente. Por otra parte, al
desconectar el "mundo de las ideas" del resto de la experiencia y actividad huma-
nas, conduce, inevitablemente, a resultados muy parciales e insatisfactorios, sino
erróneos.
Por ello, y tal como ocurre en este curso, suele partirse en los cursos básicos
de un número limitado de textos que se eligen a partir del criterio de que
tengan una cierta complejidad de ideas y una cierta validez, no exclusiva y fun-
damentalmente limitada al momento y circunstancias de su elaboración o publi-
cación. Esto no quiere decir necesariamente que los textos elegidos hayan sido
los más influyentes en su momento, que sean filosóficamente los más profundos
o sistemáticamente consecuentes o los más claros en su exposición de ideas. Es,
en todo caso, este el procedimiento habitual de organizar los cursos iniciales de
la materia en las Universidades de Occidente y la más fuerte justificación de ello
seguramente es la tradición (la conformación de un cuerpo de clásicos) y la ruti-
na.
Mediante su estudio se pretende que los estudiantes accedan a información
sobre, al menos, algunas opiniones y propuestas históricas acerca de alternati-
vas de organización social y política, a algunos sueños de reforma en esas áreas o
a intentos paradigmáticos de justificación de situaciones dadas. Este estudio con-
tribuiría a darnos mayor claridad sobre las huellas que las especulaciones de los
antepasados dejan en nosotros, en nuestras instituciones, valores, conceptos y
disputas actuales y también, por cierto, a darnos conocimientos sobre las diver-
sas realidades ideológicas y socio-políticas en la historia.
28
¿Qué es historia de las ideas?
Este es, en cualquier caso, un enfoque no carente de peligros:
a) nos puede hacer creer que el pensamiento político está reservado a esos au-
tores, entendidos acaso como testimonios aislables y excepcionales del inge-
nio humano, y que el resto de los mortales está excluido de pensar y obrar en
esta esfera;
b) es un enfoque que privilegia, inadecuadamente, a los autores de textos (algo
en última instancia bastante azaroso, muchos actores políticos de primera
importancia nunca escribieron, buena parte de lo escrito se ha perdido vo-
luntaria o involuntariamente, muchos no han publicado sus manuscritos,
por temor a censura, por considerar que estos habían perdido actualidad,
por no hallar demanda en el mercado, etc.) dándoles una significación segu-
ramente desproporcionada, excesiva y, entre ellos y como hemos dicho, no
necesariamente a los más leídos o difundidos (muchas veces estos eran
divulgadores, panfletistas, etc.). Bueno es tener presente ahora, y parajus-
tipreciar con mayor exactitud el impacto de un texto sobre la población le-
trada contemporánea del mismo, que el tiraje promedio de las ediciones de
libros en el siglo de reinvención de la imprenta en Europa -el XV- era de 200
ejemplares y que las ediciones de enorme éxito, como Adagia de Erasmo
que tuvo 34 entre 1500 y 1520, no tiraban por vez más de mil ejemplares.
Posteriormente, en particular con la reforma religiosa, las ediciones se hi-
cieron sí mayores; anteriormente a esto sólo se disponía de manuscritos y
copistas para su reproducción. La biblioteca de una Universidad medieval
no tenía más de 500 volúmenes. En puridad, se han publicado más libros a
partir de la Segunda Guerra Mundial que en todos los siglos anteriores
(Harvard tardó 275 años en reunir el primer millón de volúmenes de su
fantástica biblioteca, pero completó el último en 5 años y, probablemente,
los próximos le llevarán menos años o tan sólo meses). Además, es segura-
mente falso desde el punto de vista de la verdad histórica, imaginarnos a los
dirigentes políticos consultando en estos libros que hoy estudiamos antes de
tomar sus decisiones o en medio de sus luchas por el poder. Como ha dicho
un autor, la política es mucho más vieja que su teoría y estos libros quizá nos
digan más de la época en que han sido muy leídos que de aquella en que
fueron escritos o a que refieren;
c) nos puede inducir a visiones falsas o inadecuadas sobre la actividad política
del pasado, por ejemplo si se concluye del avasallante predominio de textos
y autores europeos en el curso que la conciencia y actividad políticas son
algo exclusivamente europeo o que sólo allí ha alcanzado formas más
sofisticadas. De algún modo se puede producir la impresión que la política yl
o la reflexión sistemática sobre ella es monopolio de Occidente, quien expor-
ta o impone sus modelos al resto del planeta que, al respecto, sería como una
hoja en blanco o sólo dominio de la insensatez y el despotismo;
d) podemos llegar a ver, a partir de él, la historia de las ideas políticas como la
de un progreso del que nosotros somos la culminación (cegándonos de paso
29
 Arturo Rodríguez ¿Qué es historia de las ideas?

totalmente respecto de la inevitable, y por cierto generalmente imprevisible, de olvidar que los autores no escriben para una posteridad, como ya dijimos, a
evolución futura de las ideas e instituciones políticas). Justamente, la mani- sus ojos y mentes totalmente impredecible sino a partir de sus problemas y expe-
festación más recurrente de conciencia ahistórica que es dable observar en riencias (inclusive cuando pretenden legarnos una teoría de validez intemporal).
el pasado (pero también ahora) es la de creer que cada presente es una época y también de desatender a la creación/desviación/variación que, general o inevi-
de perfección política o, para quienes no tienen tales dosis de optimismo y/o tablemente, implica toda interpretación de un autor (sea contemporáneo o no).
conformismo, al menos de hallazgo de un sistema institucional sólo perfecti- En resumidas cuentas, nos puede hacer olvidar que los textos tienen (y probable-
ble, en lo esencial insuperable o, por otras razones, inmodificable (aconteci- mente en una relación directa a su distancia temporal con nuestro presente)
miento tan reciente como la desaparición del "bloque comunista" es fuerte para el lector actual inevitablemente un sentido y alcance que no tenían para sus
apoyo para quienes sostienen lo contrario, por lo menos en lo que refería a autores, aun cuando seamos también conscientes (o debiéramos serlo) que nues-
ese sistema institucional). A esta posición se afilian todas las teorías acerca tras actuales ideas nunca son "proles sine matre creata" (y que somos inevitable,
de finales de la historia y, en buena medida, las filosofías de la historia que necesariamente contemporáneos de nuestras lecturas) (2).
la conciben como un progreso, un ascenso hacia más perfección y creciente
apartamiento del error y la oscuridad;
Al inicio de los estudios jurídicos, la asignatura debe al menos pretender
e) por último, todas las obras a estudiar fueron elaboradas en etapas históricas
llamar la atención, hacer patente, que las instituciones políticas y jurídicas no
pasadas, algunas ya muy distantes y distintas de la actual en cuanto a las
carecen de historicidad, exigen continuos, renovados esfuerzos de justificación o
informaciones básicas accesibles y a los valores. Por ello, su estudio puede
de crítica, porque el presente no es algo para siempre dado y el futuro inmediato
parecer a los estudiantes sin demasiado valor práctico para comprender las
será la obra colectiva de quienes hoy estamos vivos (que obramos inevitablemen-
instituciones políticas del presente e, incluso, las del pasado tal cual las re-
te, sea por acción u omisión), y no se encuentran (probable, deseablemente nun-
construyen hoy los historiadores profesionales. En este sentido, no debe ol-
ca se encuentren) en un estadio definitivo, un "non plus ultra" que pueda hacer-
vidarse que, como lo han señalado sociólogos, politólogos y antropólogos en
nos perder el interés (olvidando su significado práctico y dramático) por el análi-
este siglo, la filosofía política se ha ocupado sobre todo de decirnos cómo los
sis y discusión de sus fundamentos, exclusiones y alternativas.
hombres deberían vivir, cuál debería ser su gobierno y, excepcional o
marginalmente, de describir las costumbres e instituciones políticas tal cual
eran. El carácter especulativo de las reflexiones ha predominado sobre el 11ontevideo, 1998
descriptivo. Los límites del mundo de ideas y valores en que se movieron los
autores y escribieron sus obras son muy distantes del actual, por ejemplo en
cuanto a exigencia de exactitud de los datos o falsabilidad de las teorías o en
el gusto por lo normativo más que por la medición y "descripción objetiva".

Hay otra alternativa, al menos, de estudiar la historia de las ideas y doctri-

nas políticas. Es la que suele cultivarse en los cursos o instituciones de filosofía
(y hoy en día de ciencia) política. La del estudio de los temas recurrentes trata-
dos por la mayoría o muchos de los escritores clásicos (y otros), útil a fines com-
parativos y de elaboración de las categorías propias de este campo teórico. Un
ejemplo de esto es el recurrido de "las formas de gobierno" y su tipología, ya
presente en Platón y Aristóteles. Esta es una forma de tratamiento que atiende
más a lo conceptual que a lo puramente histórico. Su virtud más notoria quizá
sea la de presentar una visión más coherente y continua de las especulaciones y
observaciones en esta área del conocimiento y permitir la elaboración de paren-
tescos y afinidades conceptuales (innegablemente existentes por lo general) con
independencia de la contemporaneidad o no de los pensadores. Allí también pue- (2) Como lo formula el historiador Gilbert Gadoffre: «Es verdad que nada surge del vacío. Los
de estar su mayor defecto, en el riesgo que conlleva de caer en el anacronismo senderos subterráneos de las ideas jamás dejarán de asombrarnos». Gadoffre, Gilbert (Dir.):
Certidumbres e incertidumbres de la historia. Tres coloquios sobre la Historia. Grupo Editorial
("el mayor de todos los pecados, el más irremisible" como dijera Lucien Febvre) y NormaJEditorial Universidad Nacional de Colombia. Colombia, 1997. Pág. 61.

30 31
 Los radicales filosóficos

lOS RADICALES FILOSÓFICOS

Sylvio de Solteroin

LA FILOSOFíA UTILITARISTA
Se les llamó radicales filosóficos a un activo grupo compuesto por estudiosos,
políticos, legisladores y publicistas que influyeron notoriamente en la vida políti-
ca inglesa de la primera mitad del siglo XIX, caracterizada por la concreción de
reformas importantes, casi siempre promovidas por ellos.
Son varias las vertientes teóricas en que alimentan su pensamiento, en es-
pecialla filosofía de Jeremías Bentham y la psicología de James Mill por un lado
y por otro, la economía política de la Escuela de Manchester.
Jeremías Bentham, filósofo y jurista, es la figura más destacada del grupo.
Por su talento y su capacidad de trabajo, tiene una enorme trascendencia. A él se
deben numerosas reformas, no sólo en Gran Bretaña (Código Penal en 1822,
reforma del reglamento de policía de la ciudad de Londres), sino en el continen-
te. En Francia mantiene intercambios con Mirabeau durante la Constituyente,
es consultado por el Zar de Rusia, y por varias universidades americanas.,
Muchos estudiosos llaman la atención sobre el hecho de que sus planteas
filosóficos, al igual que los de James Mill su fiel seguidor, aparecen publicados
mucho después de que sus propuestas prácticas estén planteadas, lo que reafir-
ma la idea de que su accionar se basa en una observación de la realidad minucio-
sa y detallada mucho más que en principios emanados de la razón. Por otro lado,
podemos pensar sin temor a equivocarnos, que dichos planteas estaban subya-
centes en sus prácticas políticas, ya que son un todo muy coherente, excepto en el
asunto de la "cuestión social" en la que entendemos que se contradecían.

Creemos entonces que es bueno comenzar por su filosofía. En 1776 Bentham

publica "Fragmentos sobre el gobierno" obra en la que discute la de Blackstone,
"Comentarios sobre las leyes de Inglaterra", publicados entre 1765 y 1769. Este
profesor de Derecho en Oxford, juez y luego parlamentario, fundamenta el con-
junto del Derecho inglés en la línea teórica del jusnaturalismo planteada por

33
 Silvia de Salterain
Gracia. Bentham le reprocha que éste es un planteo confuso y poco consistente y
que en realidad, las leyes se tienen que basar en la búsqueda de la mayor felici-
dad para la sociedad.
Ambos coinciden en que es necesario reformar la legislación en un sentido
más comprensivo y humanitario, pero difieren sustancialmente en sus funda-
mentos filosóficos.
En más de una oportunidad reconoce la gran contribución que significó para
él, el "Tratado sobre la Naturaleza Humana" de David Hume. Este filósofo y
abogado escocés plantea su escepticismo en cuanto a la posibilidad humana de
hallar qué es lo correcto y por tanto, que las instituciones políticas y sociales se
han ido desarrollando, no porque sean intrínsecamente buenas, sino porque res-
ponden a las necesidades de los hombres. Cuando Bentham termina de leerla,
comenta que es "como si una venda se le hubiera caído de los ojos".
Bertrand Russell nos dice que a partir de Bentham la filosofía inglesa se
basó mucho más en las necesidades reales de la sociedad que en abstractas de-
claraciones de derechos. Esta es una diferencia básica entre utilitarios y
contractualistas.
En 1750 escribe "Introducción a los Principios de Moral y Legislación", luego
de trabajar casi diez años en un minucioso estudio de los delitos y las penas en el
Derecho Penal inglés. De la ampliación de su introducción va surgiendo la elabo-
ración de "De las leyes en general". La obra comienza así: "La Naturaleza ha
colocado a los hombres sujetos a la influencia del dolor y el placer. A ellos única-
mente corresponde indicar lo que debemos hacer" (ob. cit. T. 1, pág. 2.
El párrafo sin duda, hace acordar a otros autores ingleses, contemporáneos
o anteriores, especialmente a Hobbes, quien cuando quiere explicar qué es lo que
mueve a los hombres, estudia el mecanismo psicológico del placer y el rechazo y
habla del deseo que lleva a los hombres a actuar y la aversión que los lleva a
retraerse. Y define la búsqueda de felicidad como un intento, nunca satisfecho,
de saciar un deseo tras otro.
Hobbes también sostiene y en esto coincide con Hume (es decir que no son
ideas muy novedosas y sin embargo, la opinión los acusó de "radicales ateos"), la
incapacidad de los hombres para distinguir el bien del mal; llaman justo o injus-
to a lo que la costumbre así les indica. Los utilitarios leyeron, tradujeron y publi-
caron las obras de Hobbes.
El mismo pasaje que citábamos antes, continúa: "de ellos 'el dolor y el placer'
emanan todas nuestras ideas, todos nuestros juicios, todas las acciones de nues-
tra vida. La virtud es un bien, sólo en cuanto los placeres que derivan de ella."
Consideramos que es válido, relacionar las ideas expuestas por Bentham y
por James Mill, ya que trabajaron juntos, Mill reconoce al primero, bastante
mayor que él, como su maestro, y casi siempre colabora en la redacción y publica-
ción de sus obras.
34
Los radicales filosóficos
En "Sobre el gobierno" Mill sostiene: "El encadenamiento de las deduccio-
nes, depende como lo hemos establecido al principio, del axioma de que los actos
de los hombres están de acuerdo a sus intereses ... Es indiscutible que los actos de
los hombres siguen a su voluntad, que su voluntad sigue a sus deseos, que sus
deseos siguen la aprehensión del bien; en otras palabras, sus intereses." (ob. cit.
pág. 59).
En "Los Objetivos del Legislador", -es un capítulo de Principios del Código
Civil"-, hacen un estudio minucioso sobre cómo medir dolor y placer, según su
intensidad, duración, cantidad de afectados, consecuencias, etc. Parece que creen
que todos los hombres son capaces de sufrir o ser felices, por las mismas, idénti-
cas cosas. Es probable que ni ellos mismos lo creyeran tan así sino que lo toma-
ron como punto de partida para construir su sistema.
En la actualidad, John Rawls toma esta idea como una de las fallas impor-
tantes del utilitarismo: "... el principio de elección para una asociación de hom-
bres es interpretado como una extensión del principio de elección de un solo hom-
bre... el utilitarismo no considera seriamente la distinción entre las personas".
Como decíamos antes, a partir de esta idea, Bentham formula el principio de
utilidad: "Soy partidario del Principio de Utilidad cuando apruebo o desapruebo
un acto por su tendencia a producir penas o placeres." Esta afirmación causó
mucho escándalo, ya que es contraria a toda ortodoxia moral: "Nada de sutilezas,
nada de metafísica (pág. 3), no hay necesidad de consultar a Platón o Aristóteles...
pena y placer eso es lo que cada uno es en su interior". Eso es lo que hace a cada
uno, y dan un paso más cuando justifican el guiarse por esos impulsos, eso es lo
que está bien. Los actos se valoran por sus consecuencias y no por sus cualida-
des.
Bentham dice que el principio de Utilidad subyace en todas las acciones de
los hombres, pero que se niegan a reconocerlo, "trafican con símbolos en lugar de
admitir las realidades".
El estudio de la psicología humana les interesa profundamente. Son escépti-
cos en cuanto a la capacidad de los hombres de distinguir bien y mal. Llaman
bien a lo que les hace felices y mal a lo que les hace sufrir.
James Mill expone su teoría psicológica en "Análisis de los fundamentos de
la mente Humana" que publica en 1829, cuando tiene ya 60 años. Es una teoría
empirista, asociacionista y utilitarista.
Los hombres se mueven, actúan y construyen sus ideas, a partir de sus expe-
riencias y de sus sensaciones. Hobbes, Locke y Hume también habían sostenido
esto.
También aparece presente el principio del asociacionismo sostenido por
Hartley. Una idea lleva a otra y hay un lazo de unión entre las ideas yellenguaje
y entre las ideas entre ellas. Llegan a explicar que todos los procesos mentales se
pueden explicar por asociación de ideas y que por tanto se puede convertir la
35

Silvia de Salterain
psicología en una ciencia e incluso prever y modificar conductas. Según Bertrand
Rus~ell. lo .que hoy día se llama reflejo condicionado, es una reformulación del
aSOCIaCIOlllsmo.
El principio de utilidad, reconoce la sumisión humana a los dos amos sobera-
nos, ~l dolor y el placer. Los hombres buscan su placer; el propio y el de sus
semejantes más inmediatos, no el de la comunidad.
A pesar del escándalo que provocaron con estos planteas, nadie pudo tachar-
los ~e mmorales, porque en su vida privada eran intachables y no parecía que se
dedIcaran a la bú~queda de placeres. Estudiaban y trabajaban en forma riguro-
sa, ordenada y eXIgente y acataban lo que para la sociedad eran las buenas cos-
tumbres., Prueba d.e ~sto es el diario de J ohn Stuart, el hijo de James Mill que
narra .cual era la dIsCIplina intelectual a la que sus férreos maestros lo tuvieron
s?metIdo. A los siete años hablaba tres idiomas y leía los clásicos griegos. A las
sIete de la mañana, todos los días estaba sentado estudiando en la sala de la casa
de. Bentham, con quien vivía toda la familia Mill y en donde todos hacían lo
mIsmo.
Eran, este círculo de radicales, un ejemplo de austeridad y prudencia. Es
muy probable y algo de eso manifestó Bentham, que para ellos, esto mismo signi-
ficara placer, pero cuando exponen sus fundamentos filosóficos, lo que perma-
nentem~nte expresan es que los placeres materiales y la seguridad es lo que
proporCIOna más felicidad.
John Stuart más adelante, utilizando las mismas categoría de análisis le va
a dar ~n ~ro muy importante a la cualidad de los placeres, en un sentido menos
materIalIsta e individualista.
EL PRINCIPIO DE UTILIDAD Y EL DERECHO PENAL
. El asunto de las leyes penales es una de las preocupaciones más caracterís-
tIcas de la Ilustración. Vinculado con los planteas humanitaristas lleva a recla-
mar el cese de las torturas que eran violentísimas y crueles, la abolición de la
pena de ~uerte y mejoras en el sistema carcelario. Son muchos los pensadores
que le dedIcan un espacio importante, Voltaire, Diderot y otros. Fue muy impor-
tante la ~bra de César Beccaria que publica en 1764 "De los delitos y las penas"
~ue. causo en muchos, entre ellos Bentham una profunda impresión. Este jurista
ItalIano, profes?r de ~a Universidad de Milán, plantea que un castigo no puede
ser un act.o de vIOle~cIa como la mutilación y la muerte. Debe estar en propor-ción
con el dehto cometIdo y tiene como fin desalentarlos.
Michel.Foucault discrepa con este planteo, "transmitido por los historiado-
res de las ldeas". Desde una visión muy crítica dice que lo que movió a los
refo~adores fue la intención de "corregir una mala economía del poder ... se
trato de ~a~tigar mejor ". La racionalidad del siglo XVIII quiso corregir un poder
mal admIlllstrado y poco eficaz; "Humanidad es el nombre respetuoso que se le da
36
Los radicales filosóficos
a esta economía ya sus cálculos minuciosos" (en el capítulo Castigo, de ''Vigilar y
castigar").
El derecho penal es lo que inicialmente preocupa y mueve a la acción a
Bentham. Critica a los tribunales ingleses y a los abogados, defensores del "statu
qua" que los beneficia y pretende que la jurisprudencia sea eminentemente críti-
ca, que se vuelva más racional pero "los abogados son una raza sorda a la voz de
la razón y de la utilidad pública obsequiosa solo al susurro del interés y a las
seiías del poder" (fragmento tomado de la obra citada de Sabine).
Es un tory convencido de que el gobierno precisa una buena dosis de autori-
dad si quiere ser eficaz. Sus escritos, leídos por varios reyes del período, parecen
dirigidos más a un "déspota ilustrado" que a un gobierno liberal. Recién a los 60
años y por influencia de James Mill se va a convencer de que este último es más
propicio para fomentar las reformas que desea. De todos modos, también hay
que recordar que ellas llaman la atención a gobernantes tan diferentes como
Catalina de Rusia y Thomas Jefferson.
Cree que el principio de utilidad debe inspirar a los gobiernos y también al
derecho penal.
Ya se había dicho, que tanto Bentham como Mill, creían al ser humano inca-
paz de distinguir bien de mal, por tanto la idea delito "merece" castigo les parece
errónea y que se presta para muchas discusiones.
La dosis de castigo debe estar determinada por la cantidad de dolor que el
delito provocó. Se busca especialmente dos cosas con esto que se ha llamado el
principio utilitario de las penas; compensar el daño y disuadir posibles delitos.
La compensación del daño debe ser mesurada, el mínimo indispensable mayor
que el dolor que provocó. Además, las leyes penales tienen que evitar la acción
delictiva.
Los utilitarios confían en que una sociedad bien organizada, a través de las
leyes y de la educación puede ordenar la conducta de los hombres en sentido
racional. Y a esto debe apuntar también el derecho penal.
Juzgan los actos delictivos por sus consecuencias y no por sus cualidades. No
importa la intención del delincuente, sino sus efectos sobre los demás.
Esta idea recibe críticas sumamente duras, por haber vaciado de contenido
moral la acción de juzgar. Filósofos de la talla de Kant y de Hegel elevaron su
censura. Kant cree que el hombre es ante todo un agente moral y libre de elegir
si actúa malo bien y el derecho no se puede desprender de la moralidad que debe
ser cualidad esencial de toda asociación política. Hegel también cree que se debe
juzgar al que cometió delito teniendo en cuenta su voluntad y su libertad. Es
más, piensa que la ley no debe intentar disuadir con la amenaza, porque el hom-
bre es libre de elegir con criterio moral y no para evitar un daño. Estos defienden
el principio retributivo de las penas; la sociedad retribuye con lo que merece al
que actúa en forma inmoral. Estos dos filósofos, empecinados en elevar la digni-
37
 Silvia de Salterain
dad humana y cargados de sentido moral, son defensores de la pena de muerte.
Por otro lado, Beccaria cree que no se debe sancionar el infanticidio cometido por
madres "caídas en desgracia".
Cuál debe ser el principio que inspire el castigo penal, es algo que se sigue
discutiendo hasta el día de hoy, en que se asumen por lo general posturas plura-
listas que combinan componentes del principio retributivo y del principio utilita-
rio.
A pesar de todas las críticas que se le hicieron y se le hacen a este último,
hay coincidencia en que la obra de Bentham contribuyó profundamente a suavi-
zar un derecho que contenía normas durísimas, sumamente violentas. En 1822
bajo su influencia se reformó el Código Penal inglés y el reglamento de policía de
Londres. Además dedica muchos años de su esfuerzo intelectual, político yeco-
nómico, costeando de su propio bolsillo el proyecto de una cárcel modelo; el
Panopticon (también estudiado por Foucault). Era un edificio en forma de estre-
lla con un complicado sistema de espejos para que el carcelero pudiera ver a los
presos sin que éstos lo vieran a él y donde a su vez los supervisores observaran a
los carceleros que muchas veces abusaban de ellos. El proyecto se publicó a par-
tir de una serie de conferencias que Bentham dio sobre él. La propuesta en torno
a estos establecimientos requiere también que sean habitables con comodidad,
que en ellos los presos puedan trabajar, descansar y comer todo lo que el apetito
les reclame. Y en ellos, "el aseo debe ser tan grande como en los navíos del capi-
tán Cook" (ob. cit. t. n, pág. 14). Años llevó tratando de convencer al rey Jorge de
su proyecto, el que en un principio aceptó, pero luego cambió de idea. En cambio
se construyó en muchos otros países.
LA BÚSQUEDA DE LA FELICIDAD Y LAS INSTITUCIONES
Ya se había dicho que la idea de la búsqueda de felicidad está presente en
muchos pensadores ingleses. El principio de utilidad de Bentham gira en torno a
ella y se relaciona con el papel que deben jugar las instituciones, más aún, es lo
que legitima los gobiernos.
Una acción es correcta por un lado, cuanto más felicidad trae a un mayor
número de personas, y por más largo tiempo y por otro lado, cuanto menos dolor
provoque al menor número y por un período más corto de tiempo. Es decir que la
acción que provoca felicidad, es medida también por el dolor que puede provocar.
La medición de dolor y felicidad es a partir del individuo, no de la comunidad. El
utilitarismo es claramente individualista. "El contrato también es una ficción.
¿Puede él ligar a infinidad de individuos? El verdadero vínculo político está en el
interés de los hombres" (Principios de Legislación, ob. cit. pág. 116, T. 1). Esta es
otra idea que también había planteado Hobbes. Todos ellos están convencidos,
junto a los economistas clásicos, que el impulso que más mueve al hombre es su
propio interés.
38
Los radicales filosóficos
Su cuidadoso y racional "cálculo felicífico" los convenció de que habían halla-
do la fórmula perfecta del buen gobierno y se dedicaron con todas sus energías a
la reforma constitucional inglesa.
Es alrededor de 1810 cuando James Mill convence a Bentham de que sólo
pasándose al partido liberal se haría posible presionar por los cambios en la so-
ciedad, la administración y las leyes que pretendían. Mientras Gran Bretaña
siguiera gobernada por 10.000 familias de terratenientes y aristócratas, privile-
giadas por el Parlamento y la Iglesia Anglicana nada de esto sería posible. Los
benthamistas lograron formar en el Parlamento un grupo reformista que ade-
más llevó sus ideas a la prensa.
En cuánto a cómo debe ser el gobierno, las obras más importantes fueron:
de Bentham el "Plan para la reforma parlamentaria" de 1817 y de Mill, "Ensayo
sobre el gobierno" de 1820. Esta última comienza así: "El problema del gobier-
no ... su obligación es aumentar al máximo los placeres y disminuir al máximo los
dolores que se originan por la convivencia humana". Esta obligación hace a la
esencia misa del gobierno, no sólo está para eso sino que es lo que lo legitima.
Años después, su hijo John Stuart decía que éste había sido el libro de cabecera
de todos los radicales filosóficos.
Para difundir su plan de reforma, Bentham y Mill junto con otros radicales
filosóficos, la Westminster Review en 1824 que le va a dar notoriedad al grupo.
Hacer felices a los gobernados: he ahí el origen y el sentido de las institucio-
nes. También siguen a Hume y a Hobbes. No comparten estos utilitarios la des-
confianza que los liberales jusnaturalistas le tienen al Estado. Para ellos lo más
importante no son las libertades, sino la felicidad. Hay que darle un margen de
acción razonable a los gobiernos sin que ello signifique un riesgo para los gober-
nados. Si las instituciones pueden ser peligrosas se las debe modificar a través
de la ley, pero no sujetarlas a la inacción. La práctica política debe neutralizar
las "ficciones" que ellos observaban constantemente, en especial en los teóricos
que hablaban de los derechos de los hombres "evidentes por sí mismos". Esto
último les parece algo improbable.
Los gobiernos deben ser eficaces, de lo contrario no logran promover felici-
dad. Esto es lo único que justifica la acción del Estado y por lo cual los individuos
están obligados a acatar la ley. "El único objeto del gobierno debe ser la mayor
felicidad posible para la comunidad" (en Principios del Código civil, pág. 3).
El principio de utilidad, por las mismas características de su individualis-
mo, es igualitario. El sentir placer o dolor es una facultad presente en todos los
hombres, y el gobierno se tiene que esforzar en promover la felicidad para cada
uno de los individuos. También es igualitaria la idea de que es correcto que los
bienes materiales estén repartidos de la forma más equitativa posible. Pero la
tarea del gobierno se complica ante la realidad de que los bienes son escasos,
39
 Silvia de Salterain
realidad que por otro lado es la que hace necesarios los gobiernos. Hombres bus-
cando cada uno su propio provecho, lo que los lleva a chocar con otros hombres
que buscan lo mismo: se precisan instituciones que logren imponer seguridad.
Su concepción de hombre es clave a la hora de elaborar su teoría de gobierno.
A Bentham y a Mill no les gustaba el gobierno oligárquico y no pensaron
(quizás sí en algún momento, pero luego lo abandonaron) en un gobierno de unos
pocos, ni que se impusiera por la fuerza. Por el contrario, su propuesta de sufra-
gio universal señala el camino opuesto. "El gobierno debe obtener este fin: asegu-
rar la mayor suma de bienes materiales de felicidad a los miembros de la comu-
nidad en su conjunto, evitando que un hombre o una asociación de hombres in-
terfieran en la distribución o que provoquen que un hombre posea más que otro."
Este fragmento de Mill puede tener interpretaciones diferentes. Se puede enten-
der que la misión del gobierno sería un reparto equitativo, o se puede entender
que el gobierno no puede permitir que ninguna asociación u hombre aislado pre-
tenda interferir en la circulación de bienes, o sea, no permitiendo asociaciones
que presionen sobre lo económica. También en los "Principios de gobierno": "Ahí
radica la causa primera del gobierno. Si la naturaleza hubiera producido espon-
táneamente todos los bienes que deseamos, no existiría motivo de disputa entre
los hombres ... pero, como esto no ocurre se originan disputas sin fin y los que más
tienen adquieren autoridad sobre los que menos tienen ... El establecimiento del
gobierno es para evitar que los seres humanos deseen convertir a las personas y
bienes ajenos en servidores de sus placeres lo que es una de las leyes que gobierna
la naturaleza humana... Las mismas tentaciones se encuentran en los integran-
tes del gobierno". Los mismos principios naturales que implican la necesidad de
un gobierno implican también que los gobernantes lo quieran utilizar para de-
fraudar su verdadero fin.
Así como en muchos aspectos son seguidores de Hobbes, en este discrepan y
el problema que se les plantea, es cómo controlar a los gobernantes. Una de las
tantas diferencias que los benthamistas tienen con los defensores del derecho
natural es la de la división de poderes. Es imposible evitar que los integrantes de
dichos poderes entren en acuerdos entre ellos, dejando en nada la división. Tiene
que ser otro el camino para controlar a los gobernantes: elecciones frecuentes
que renueven su vinculación con el electorado, ampliación de la representación
al conjunto de los ciudadanos y reclamando la responsabilidad de los gobernan-
tes en el gobierno. Se debe lograr que los intereses de la mayoría coincidan con
los del gobierno.
Sabine destaca que las mismas ideas que Bentham había aplicado a lajuris-
prudencia las extiende a lo constitucional y político. Quitar el ejercicio del poder
de manos de una minoría que habla en nombre del Bill of Rights y de la Iglesia
Anglicana. Igual que los formalismos y tecnicismos en el derecho penal son con-
fusos, engañosos y no resultan positivos para la mayoría.
¿Cómo lograr la comunidad de intereses entre gobernantes y gobernados?
Es en la discusión de este tema, que Mill convence a Bentham de que se haga
40
Los radicales filosóficos
democrático. Cada uno es su mejor representante y su mejor defensor. Si se quie-
re la felicidad de la suma de cada uno de los hombres, la representación debe ser
democrática. Seguimos con los "Principios del gobierno de Mill: "Si unos pocos
seleccionan los representantes, éstos serán elegidos para que promuevan los inte-
reses de los pocos que los están eligiendo". Esto es lo que está pasando en Inglate-
rra y lo que exige cambios, "si la comunidad misma formara el cuerpo de electo-
res los intereses representados serían idénticos". En cuanto a los mujeres, al igual
que los niños, no integrarían el cuerpo de electores porque sus intereses están
incluidos en los de la familia representada por el padre. Bertrand Russell cree
que Bentham no está convencido de dejar fuera las mujeres, pero que lo dice así,
para no provocar escándalo. Además de ser reformistas los benthamistas son
prudentes. También la prudencia les indica que la edad adecuada para votar los
hombres es de 40 años. Al decir de Bentham, "conseguir una experiencia tran-
quila y gradual".
Estos radicales son una curiosa combinación de reforma y prudencia. Quie-
ren cambios, pero en forma lenta, que no desestabilicen. Es posible que la Revo-
lución Francesa les haya influido en este sentido. Son partidarios del sufragio
universal, pero son tantos los atenuantes que la prudencia les dicta que la idea
se diluye en sus posibilidades de aplicación práctica, aunque sea por el momento.
La obra citada de Mill trae un largo capítulo dedicado a cómo seleccionar el cuer-
po elector. En esta selección introducen también el elemento económico. El ser
elector depende del censo. Si la exigencia de riqueza fuera demasiado alta la
situación sería la misma que en un gobierno aristocrático. Pero si fuese tan baja
que todos pudieran participar se corre el riesgo de que el pueblo no educado,
actúe en forma incorrecta, "de acuerdo a una falsa suposición de lo que son sus
intereses". Por el momento, la porción más baja del pueblo quedaría excluida.
¿Dónde poner el límite? ¿Qué clases sociales son las que deben integrar el
cuerpo electoral? "No puede haber duda ninguna que la clase media, que da a la
ciencia, el arte y la legislación lo más distinguido, el origen de todo lo que ha
exaltado y refinado a la naturaleza humana, es aquella porción de la comunidad
cuyas opiniones deberían ser las definitivas, si se extendiera el sistema represen-
tativo. Una vasta porción de gente de menor condición dispondría de sus amones-
taciones y ejemplos". Las clases bajas son iletradas por eso necesitan la influen-
cia benéfica de las clases medias. Es de suma importancia para los utilitarios
contar con una opinión pública ilustrada, y este elemento cuenta en el momento
de limitar el sufragio.
La dificultad de la combinación interés individual-felicidad de la mayoría,
pretendían resolverla a través de un buen gobierno y del desarrollo de la educa-
ción. Creen que el hombre es un ser profundamente racional, que se convence
ante la evidencia y que la educación extendida forma opinión pública lúcida y
capaz de participar en el quehacer político. Es muy difícil que los trabajadores
pobres e ignorantes puedan serlo, por eso confían en la influencia de las clases
medias.
41
 Silvia de Salterain
Aquí se hace necesario resaltar que trabajaron mucho por la extensión de la
educación. Defienden proyectos de ley que promueven escuelas elementales y
fu~dan la "Sociedad difusora de conocimientos útiles". También el propio James
MIl~ funda una escuela en Petersham, en 185310 que le acarrea muchas compli-
caCIOnes porque debe enfrentar muchos prejuicios.
Con una fundamentación muy diferente, por el momento coinciden con los
liberales conservadores en la idea de limitar el sufragio. Hay un capítulo de la
o?ra de Mill "Ensayo sobre el gobierno" que hemos venido comentando, por me-
dIO de un cálculo casi geométrico concluyen que ell/3 más pobre de la sociedad
no debe votar. De todas formas no corren peligro de ser explotados por el gobier-
no ya que no tiene utilidad ni provecho que 2 personas quieran abusar de 1.
LOS OBJETIVOS DEL GOBIERNO: ENTRE LA IGUALDAD Y LA SEGURIDAD
Los utilitarios repiten incansablemente que cuanto mayor felicidad para el
mayo~ número .~e personas, mejor es el orden social. Pero no parecen notar que
la no mtervenCIOn del Estado en la vida del trabajo hacía imposible la felicidad
de la mayoría. Esto cobra especial importancia contextualizado en la Gran Bre-
taña de comienzos de la revolución industrial en donde la "cuestión social" es un
tema horroroso y urgente. Pero los radicales filosóficos en el Parlamento se nie-
gan sistemáticamente a apoyar las leyes que intercedan entre el capital y el
trabajo, aún las que se refieren al trabajo infantil.
En "Principios del Código Civil" (ed. cit. pág. 9) Bentham dice: "El legislador
tendrá por objeto la felicidad de la sociedad política, la que se compone de cuatro
objetos: subsistencia, abundancia, igualdad y seguridad". El mismo continúa di-
ciendo que puede parecer extraño que no se haya hecho mención a la libertad
entre los objetivos principales de la ley, "... más, para tener nociones claras de
ella, es menester considerarla como una rama de la seguridad." Para hacer posi-
ble la convivencia entre los hombres la ley debe coaccionar; "... la disminución de
la libertad es inevitable. Es imposible garantizar derechos, imponer obligacio-
nes, proteger a la persona, la vida, la propiedad, la libertad, sino a costa de la
libertad misma." Continuando esta línea de razonamiento, se puede esperar que
esté dispuesto a que el Estado intervenga en las relaciones socio-económicas,
pero no. Incluso en el cap. VI de la misma obra, "La relación entre las porciones
de riqueza y la felicidad" abunda más sobre la conveniencia de la igualdad y de
un reparto lo más equitativo de los bienes. "Cuanto más próxima sean las canti-
dades de porciones de riqueza a la igualdad, más grande será la masa total de
felicidad" entre otras cosas porque el rico que acumula mucho no lo disfruta en
la misma dosis que lo disfrutaría alguien que tiene poco, "... el excedente de felici-
dad en el más rico no será tan grande como su excedente de riqueza". (pág. 25 )
Pero, al hablar de la seguridad, se atenúa la idea igualitaria: "La igualdad
exigiría cierta repartición de bienes que es... incompatible con la seguridad... la
42
Los radicales filosóficos
igualdad misma no tendría ni un día de duración sin la seguridad." (pág. 11).
Por tanto la seguridad es prioritaria.
En cuanto al objetivo de la abundancia dice: "¿ .. , se deberán hacer leyes para
prescribir a los individuos la abundancia? No ... los medios naturales son bastan-
tes." (pág. 18). Esta pregunta parece poco lógica. Es obvio que a nadie hay que
prescribirle la abundancia. El tema tendría que apuntar a facilitar la abundan-
cia, si es que es uno de los objetivos del gobierno. Pero es probable que piensen
como los economistas de la época. Smith, Malthus, Ricardo pregonaban que las
leyes naturales deben obrar sin interferencias para liberar las energías indivi-
duales productoras de riquezas. Lo que siguiendo esta idea, sí deben hacer las
leyes es asegurar la propiedad, el contrato y lo que cada uno consiguió con su
trabajo.
Cuando se hace referencia a que los liberales quieren un estado no interven-
tor no se debe entender que quieren un estado débil, sino acotado. Pero debe ser
fuerte para mantener el orden interno en esta época agitada por luddistas y
campesinos y para enfrentar a los enemigos del exterior, especialmente Francia.
OPINIONES EN TORNO LOS RADICALES FILOSÓFICOS
George Sabine dice que a partir de sus escritos, no sólo la jurisprudencia
británica, sino también la de todo el continente europeo Yen algunos países ame-
ricanos, "perdió muchas de sus disposiciones salvajes. Gracias a él se modificó
completamente la administración dejusticia en Inglaterra en el curso del S. XIX".
También agrega que "la extensión del libre contrato al mayor número de relacio-
nes privadas dio como resultado un sentido falso de la libertad ... Pero hay pocos
pensadores en la historia de la filosofía social, que hayan ejercido una influencia
tan amplia y benéfica". A pesar de que entiende que como teóricos, tanto Bentham
como Mill fueron inconsistentes. Le parece que su teoría fue elaborada forza-
damente, a remolque de las reformas que tenían en mente.
Bertrand Russell también hace un balance positivo de los utilitarios y consi-
dera a Bentham uno de los hombres más singulares e influyentes de la historia y
que se destaca por su talento, su capacidad de trabajo y su dedicación a las cau-
sas que le parecían correctas.
En cambio Macpherson les hace una crítica dura. Cree que su teoría y su
práctica fallaron en la base porque trataron de conciliar la igualdad democrática
con la defensa de la propiedad y porque organizaron un proyecto político de acuer-
do a la imagen de hombre foIjada por los economistas, lo que los lleva a invalidar
su formulación igualitaria.
Ronald Stromberg refiriéndose a Bentham, dice que su pensamiento y su
acción hicieron mucho menos daño que el de otros que pensaron parecido a él.
Cree que los triunfos liberales le quitaron libertad a los trabajadores, pero en
cuanto a Bentham, cree que hay una distancia importante entre su teoría y su
43
 Silvia de Salterain
Los radicales filosóficos

práctica y que no había analizado a fondo sus premisas filosóficas y psicológicas.

Mill, James. "Sobre el Gobierno", comentada por Luis Farré, ed. Futuro Bs.As.
Dice también que la ética de los utilitarios no se basa en el egoísmo puro. El 1957.
sistema de unidades de felicidad es el de la felicidad de todos. Y cree que la gran
influencia que tuvieron en Gran Bretaña en el siglo XIX se debió a su método: Russell Bertrand. "Libertad y Organización" Espasa Calpe, Madrid 1936. la. ed.
"enfrentó por partes la reforma social, la abrumó con investigación factual y elu- en inglés Londres 1934.
dió las grandes consignas imprecisas." Sabine, George. "Historia de la Teoría Política". F.C.E. México, 1976 (la. ed. en
En cuanto a Rawls (Teoría de la Justicia 1971), que trata el tema obviamen- inglés 1936).
te en relación a la justicia, entiende que una falla en la concepción utilitaria es Macpherson, C. B. "La Democracia Liberal y su época". Alianza ed. Madrid 1981,
que no considera como un tema en sí mismo importante sino de manera indirec- la. ed. en inglés 1981.
ta, el de la distribución de satisfacciones. "La distribución correcta en cada caso
es la que produce la máxima satisfacción. La sociedad tiene que asignar sus me- Stromberg, R. "Historia intelectual europea desde 1789". Ed. Debate, Madrid
dios de satisfacción ... de tal modo que si puede obtenga este máximo. Pero en sí 1995. la. ed. 1988.
misma, ninguna distribución de satisfacciones es mejor que otra...". La otra falla Touchard, J. Historia de las ideas políticas. Ed. Tecnos, Madrid 1987. la. ed. en
que le critica es la forma en que se decide cuál es la mayor felicidad o el mayor francés, P.U.F. París 1981.
bien. "Dotado con poderes ideales de simpatía e imaginación el espectador im-
parcial es el individuo perfectamente racional que se identifica y tiene la expe- Farré, L. "El Utilitarismo" ed. Futuro, Bs. As. 1957.
riencia de los deseos de otros como si fueran de otros" (pág. 38). Este protagonista -las obras de Rawls y de Foucault a las que se habló a lo largo del trabajo, no se
decisivo el "espectador imparcial" es una creación artificial y forzada y por lo dedican especialmente al tema, sino que se refieren a él.
tanto no sirve para regular el funcionamiento de la sociedad.
A lo largo del trabajo, hicimos referencias a la crítica de Foucault. (En" Vigi-
lar y castigar", 1975). Cree que el "suavizamiento" de las penas -no le convence
el término- está enmarcado dentro de una nueva forma de poder de clase que
emerge claramente desde mediados del siglo XVIII. En el capítulo prisión, dice;
"la prisión ... marca un momento importante en la historia de la justicia penal.
Pero también un momento importante en la historia de esos mecanismos discipli-
narios que el nuevo poder de clase estaba desarrollando ..." y más adelante: "Allí
donde ha desaparecido el cuerpo marcado, cortado, quemado, aniquilado del
supliciado, ha aparecido el cuerpo del preso, aumentado con la individualidad
del 'delincuente' la pequeña alma del criminal que el aparato mismo del castigo
ha fabricado como punto de aplicación del poder de castigar y como objeto de lo
que todavía hoy se llama ciencia penitenciaria. Se dice que la prisión fabrica
delincuentes; es cierto que vuelve a llevar, casi fatalmente a los tribunales a aque-
llos que le fueron confiados".
Todas las opiniones, quizás más la de Foucault, darían lugar a réplicas y
debates sumamente interesantes, pero no es esta la ocasión.

BIBLIOGRAFíA CONSULTADA
Bentham, Jeremías. "Obras" recopiladas, traducidas y comentadas por Anduaga
Espinosa, editadas por el Colegio de Abogados de Madrid, en 1941.
- "Tratado de los sofismas" París, 1837.

44 45
 La rebelión antiescolástica de Francis Bacon

EN BUSCA DEL MÉTODO CIENTíFICO:

LA REBELIÓN ANTIESCOLÁSTICA DE FRANCIS BACON

Héctor R. Olazábal

En esta época de adelanto vertiginoso del conocimiento científico y técnico

en que vivimos, es útil mirar hacia atrás a fin de mejor valorar a los pensadores
que despejaron el camino para hacer posible el surgimiento de la ciencia moder-
na. La necesidad de formular nuevos métodos ocupó centralmente la atención de
filósofos y hombres de ciencia del siglo XVII. Los vientos de la modernidad sopla- \
ron con fuerza, particularmente en Inglaterra, donde se iniciaba por entonces la
revolución industrial, poniendo de manifiesto las insuficiencias del método esco-
lástico que había dominado durante buena parte de la Edad Media. Así, en In-
glaterra autores como Bacon (1561-1626), Hobbes (1588-1679) y Locke (1632-
1704) Y en la Europa continental Galileo (1564-1642), Descartes (1596-1650) y
8pinoza (1632-1677) protagonizaron lo que aquí denomino una rebelión anti-
escolástica. El propósito común a todos, si bien perseguido por distintos caminos,
consistió en distinguir con nitidez el campo de lo religioso del campo de la filoso-
fía y la ciencia. O, dicho en términos de los instrumentos de que nos valemos
para alcanzar el conocimiento, en independizar de la fe la razón y la experiencia.
Me limitaré aquí a examinar someramente la figura de Bacon.

LA RELACiÓN FE-RAZÓN-EXPERIENCIA DURANTE EL MEDIOEVO

Desde la aparición misma del cristianismo existió el problema consistente
en conciliar los valores de la filosofía y la ciencia griegas (vale decir, de toda
aquella sabiduría acumulada), con la verdad revelada de la nueva religión. Dice
el francés Charles Guignebert en El cristianismo medieval)' moderno:
"El problema planteado a los escolásticos, tan largamente debatido por ellos,
parece ser en verdad tan viejo como la propia religión cristiana, puesto que se
encierra en los términos siguientes: ¿cómo acordar la razón con la revelación, la
ciencia con la fe, la filosofía con la teología?" (Guignebert, 1927:70),

47
 Héctor R. Olazábal
Los doctores de la antigüedad cristiana, de la patrística , resolvieron el dile-
ma sosteniendo que ellogos griego (argumento, discusión, razón) y su equivalen-
te, el Verbo cristiano, eran una misma y única fuente de verdad, y que no había
contradicción posible, puesto que la sabiduría griega manaba de esa fuente divi-
na única.
Incluso San Agustín (354-430), obispo de Hipona, en Numidia (actual Arge-
lia), creía que el secreto de la ciencia pagana, vale decir, de la sabiduría pre-
cristiana, era su origen divino. Consideraba que el hombre, valido sólo de su
intelecto, es incapaz de conocer. Como se lee en Filosofía cristiana, patrística y
medieval, obra del profesor argentino Luis Farré, para San Agustín "No hay
conocimiento sin iluminación, así como no es posible la visión natural sin luz. Y
esta iluminación no se produce sin influencia divina" (Farré, 1960:44).
Ateniéndose tanto a la antigua sabiduría griega como a las Sagradas Escri-
turas, San Agustín se propuso amalgamar elementos platónicos con las afirma-
ciones sobre ellogos que transcribe San Juan en el Evangelio. De ahí que para el
santo de Hipona existan algo así como dos formas de entendimiento, dos aproxi-
maciones al conocimiento, ambas provenientes de Dios, las cuales no son otra
cosa que la razón y la fe. La razón, "maestro interior", actúa mediante ideas
arquetipo, necesarias, inmutables, eternas, no aprehensibles por los sentidos y
que reflejan el ser divino; formas perennes e inmutables de la realidad, de las
que hablaba Platón. El conocimiento verdadero supone la relación afirmativa de
lo real, de las cosas reales, con tales ideas. Pero mediante la fe puede alcanzarse
un conocimiento más elevado: el de la verdad sobrenatural. Así lo explica Farré:
"Acompaña al hombre en todo acto de conocimiento un maestro interior que
lo adoctrina por intermedio de ideas arquetipos, modelos de lo creado. r...] Sin
embargo, todavía el entendimiento puede saborear un más elevado conocimien-
to, mediante la fe, adhesión del espíritu a la verdad sobrenatural y humilde aban-
dono del hombre entero al fundamento de todo ser" (Ibidem).
Mediante la fe el hombre queda, pues, inmerso en lo divino. Y por más que
ambos instrumentos, razón y fe, procedan de Dios, insisto en que ésta es conside-
rada por encima de aquélla. Ahora bien: dado que fe y razón manan de una fuen-
te común no será imposible armonizarlas. Dice Guignebert:
"Llega así un momento en que la inteligencia nutrida en los conocimientos
humanos ayuda a la razón a aceptar la fe y en que, a la inversa, la fe ayuda a la
inteligencia a penetrar las verdades de la ciencia. Creo para comprender (credo
ut intelligam) decía San Agustín y también: Comprendo para creer (intelligo ut
credam); pero acentuaba el primero de estos principios; los escolásticos acentua-
rán más bien el segundo" (1927:71).
ORíGENES Y PREDOMINIO DE LA ESCOLÁSTICA
En el siglo XI algunos religiosos repudiaban con energía toda filosofía y toda
dialéctica. Tal es el caso de Pedro Damián (1007-72), según el cual el único cami-
48
La rebelión antiescolástica de Francis Bacon
no es buscar la salvación siguiendo humildemente las enseñanzas de las Escritu-
ras. "Lo único que importa, enseña, es la salvación eterna y lo que conduce a ella;
el afán de saber es obra del diablo" (Farré, 1960:91). Pero entonces surge la si-
guiente duda: ¿cuáles son, verdaderamente, las enseñanzas de las Escrituras?
Actitudes como la del místico Pedro Damián ya en su tiempo no podían confor-
mar generalmente. Por el contrario, se hacía necesario fundar una ciencia de la
fe. Difícil empresa, puesto que desde la época de San Agustín, en que la ciencia
era pobrísima, la noción misma de Iglesia se había transformado, las prácticas y
los sacramentos habíanse desarrollado, habían cambiado las formas y el sentido
de la penitencia y habían surgido el culto de los santos y la mariología (disciplina
teológica que estudia la persona y significado de la madre de Jesús). Existía, por
lo tanto, todo un saber de la fe que requería ser examinado:
"Era necesario explicarlo, justificarlo, armonizarlo, no solamente con el pa-
sado cristiano sino también con los principios de la filosofía profana, concreta-
mente con la de Platón -o de Plotino- y en seguida con la de Aristóteles. Explicar
el movimiento afirmando la inmovilidad, situar a Platón y Aristóteles alIado de
los Apóstoles, hacer de sus razonamientos la luz de la revelación, era, realmente,
emprender un trabajo de Hércules. ¿Cómo asombrarse de que, en definitiva, los
doctores de la Escuela hayan malogrado su tarea y que se hayan contentado a
menudo con yuxtaponer lo que no lograban unir, que hayan llenado con palabras
las inevitables lagunas de sus conocimientos?" (Guignebert, 1927:72).
Si bien la palabra scholasticus era muy anterior, se considera que la era
escolástica se inicia recién en el siglo XI, más precisamente en 1050, cuando en
ocasión de una controversia acerca de la Cena ofrecida por Jesús a sus apóstoles,
los antagonistas usaron procedimientos de la lógica aristotélica. Tanto la filoso-
fía como la ciencia heredadas de la Antigüedad estaban en aquel tiempo absolu-
tamente subordinadas a la teología. El maestro de una escuela, llamado capiscola
o magister scholae, era quien enseñaba dialéctica, "la más elevada de las ciencias
profanas y única supervivencia de la filosofía" (Guignebert, 1927:69). La deno-
minación (escola, escolar, escolástica) pasa luego de la persona enseñante a la
cosa enseñada, y empieza a designar la ciencia y el método de razonamiento.
Posteriormente, el sentido del término se amplía más y "se llamará escolástica a
toda la filosofía religiosa de la Edad Media, que hace de la dialéctica el instru-
mento esencial de su investigación y el bastión de su método" (Ibidem).
La Escolástica surge de la dialéctica de escuela, o sea del método dialéctico
de razonamiento, y permanece siempre ligada a él. Precisamente por ser racio-
nalista la rechazan los místicos del siglo XII (al estilo del mencionado Damián),
que sólo se atienen a la intuición y la contemplación. Por el contrario, hasta el
propio San Anselmo (1033-1109), un teólogo benedictino nacido en Aosta, Italia,
que estudió en Francia y terminó sus días como obispo de Canterbury y que es
considerado el padre de la filosofía escolástica, prescinde de la mística. Mística y
dialéctica parecen, pues, marchar por caminos divergentes. Pero el racionalismo
escolástico se pone al servicio de la verdad revelada y no pretende llegar al cono-
49

Héctor R. Olazábal
cimiento verdadero sólo a través de la razón. Al contrario, es "un procedimiento
de demostración que tiene por fin la propia revelación, es decir, que se propone
dilucidar sus misterios" (Guignebert, 1927:73).
Durante algún tiempo la Escuela estuvo influida por el neoplatonismo, ya
que Aristóteles (384-322 a.CJ, el filósofo nacido en Estagira, Macedonia, era co-
nocido sólo mediante algunas pocas de sus obras de lógica y dialéctica. Empero,
a comienzos del siglo XIII se obtuvo de los árabes la totalidad de su obra escrita,
que fue traducida al latín "con mayor o menor acierto". Si bien la Iglesia se man-
tuvo al principio recelosa, la defensa que de la filosofía aristotélica hicieron reli-
giosos como el dominico italiano Santo Tomás de Aquino (1225-74) y el francisca-
no escocés Juan Duns Escoto (1266-1308), terminó por abrirle ampliamente las
puertas y convertir al Estagirita en el más estimado de los autores de la Antigüe-
dad. Tal preferencia se explica porque Aristóteles, con su creencia en un Dios-
persona ("Mente que se piensa a sí misma"), amo del mundo y distinto de éste,
resguardaba a la Iglesia de los peligros del neoplatonismo, doctrina que podía
fácilmente derivar en un panteísmo. Al mismo tiempo, Aristóteles podía sumi-
nistrar "los medios de sojuzgar a la naturaleza" sin salirse de un marco de pensa-
miento y de formas del razonamiento que pasaron a ser considerados impeca-
bles.
"Pero las autoridades de la Iglesia se esforzaron, como quien dice, por tomar
unas cosas y dejar otras; la mise au point de Aristóteles, en el interés de la Igle-
sia y de la fe ortodoxa, de un Aristóteles ya traicionado más de una vez por sus
traductores árabes y latinos, le hizo sufrir deformaciones tan graves que la pu-
blicación del texto griego auténtico, en tiempos del Renacimiento, produjo el es-
tupor de un descubrimiento inesperado" (Guignebert, 1927:78).
El interés que el discípulo de Platón y fundador del Liceo demostrara por el
estudio del mundo físico y el uso que hiciera de la observación como instrumento
del conocimiento habían sido pasados por alto. Otro tanto ocurrió con su lógica,
formulada bajo el título de Organon (así llamada debido a que la lógica no es
conocimiento, episteme, sino instrumento del conocimiento, o sea organon). (Vide
Sanmartín, en Aristóteles s.f.b:8). De esta obra los escolásticos tomaron sólo uno
de los procedimientos, el silogismo, y permanecieron amarrados a él. Lo cierto es
que la forma del razonamiento silogístico, acotada además, como estaba, por los
dogmas religiosos, resultó ser poco operativa y devino en obstáculo para el pro-
greso de la filosofía y la ciencia.
EL FRACASO ESCOLÁSTICO
La Escolástica había convertido a la filosofía en sierva de la teología. No
obstante, ya en el siglo XIV surgen, desde dentro mismo de la escuela, planteas
discrepantes. Tal, por ejemplo, el del franciscano inglés Guillermo de Occam
(1290-1349), quien acepta la experiencia como fundante del conocimiento. Opuesto
a la supremacía papal y acusado de herejía, este escolástico debió refugiarse en
50
La rebelión antiescolástica de Francis Bacon
Baviera bajo la protección del Emperador. Occam criticó a la vez la filosofía y la
teología por el modo como se entendía y exponía ambas disciplinas en su tiempo:
"Con Occam se da origen al empirismo y al fenomenismo. Separa fe y razón,
filosofía y teología. Más aun, las hace incompatibles, pues racionalmente admite
proposiciones que socavan los fundamentos de toda fe" (Farré, 1960:150).
La Escolástica encerraba, según Guignebert, entre otros riesgos, el de "va-
ciar el cuerpo de la doctrina cristiana, a fuerza de virtuosismo en la abstracción,
de su verdadera sustancia religiosa, de su carne y de su sangre, para reducirlo a
una inerte construcción metafísica apoyada en una dialéctica que ha perdido el
contacto con lo real" (1927:81).
Señala este autor que los doctores escolásticos ritualizaron la fe y fortifica-
ron elpontificalismo. Santificaron, en particular Santo Tomás, las pretensiones
del Papa a la universal jurisdicción de la Iglesia. Además, ''han elevado al estado
de dogma la opinión de que el dogma no puede cambiar; de que sobre los princi-
pios, invariables puesto que es Dios quien los ha fundado, la lógica no puede
edificar más que una sola construcción legítima y sólida. No quisieron tener en
cuenta más que esta lógica y esta verdad abstracta; no vieron ni sintieron verda-
deramente la vida estremecida y móvil del sentimiento religioso" (1927:87).
Los cristianos, desde siglos antes del comienzo de la Escuela, desde la Anti-
güedad misma, se habían ido separando en dos grupos de fieles: los que partici-
paban de un intelectualismo aristocrático y los de la masa, a quienes una doctri-
na cada vez más elaborada les resultaba inaccesible. Así, con anterioridad al
siglo XVII la escolástica se había convertido no sólo en un corsé de la filosofía;
también en síntoma de debilitamiento del sentimiento religioso, pues, según al-
gunos se preguntaban, "¿el ardor por apuntalar el dogma no ocultaba la confe-
sión de que necesitaba ser apuntalado? ¿Y semejante opinión no podía engen-
drar reflexiones temibles? Seguramente, puesto que de hecho las produjo"
(Guignebert, 1927:81).
El filósofo y humanista español Juan Luis Vives (1492-1540) realizó tempra-
namente una severa y analítica crítica de la escolástica en su libro Contra los
falsos lógicos, publicado en 1519, y promovió, en su Causas de la decadencia de
la filosofía, de 1531, una profunda renovación pedagógica. Se estima que Francis
Bacon conoció la obra de Vives, aunque jamás la citó, y que junto a otros muchos
antecedentes pudo inspirarse en ella; inclusive se ha acusado al inglés de plagiar
del autor español su De Augmentis Scientiarum (Castilla, en Bacon, s.f.: 89, n.
90). No es de descartar tales hipótesis, pues Vives, un cristiano de origen judío
residente en Brujas debido a las persecuciones en su patria, había alcanzado
gran difusión en Europa e inclusive fue preceptor de la princesa escocesa María
Estuardo durante cierto tiempo. Pero Bacon, ubicado en la Inglaterra del siglo
XVII, estuvo en mejor situación que él para difundir sus ideas filosóficas, en
particular las relativas al método. El pensamiento español, si bien no exento de
brillantes exponentes, no gozó de similares posibilidades.
51
 Héctor R. Olazóbal
No había cumplido aún Francis sus quince años cuando, siendo estudiante
en Cambridge, expresó su desagrado por la filosofía de Aristóteles por conside-
rarla "sólo buena para debates y disputas pero estéril para producir obras en
provecho de la vida humana" (Rawley, cit. en Farrington, 1950:33). Con justicia
Bacon ha sido considerado, desde el título mismo de un libro de Benjamín
Farrington, de la universidad galesa de Swansea, del que cito este pasaje, "el
filósofo de la revolución industrial".
INGLATERRA EN LOS ALBORES DE LA REVOLUCiÓN INDUSTRIAL
El Renacimiento, surgido en Italia, se expandió a lo largo de los siglos XV y
XVI por otras regiones de Europa y el mundo. En Inglaterra alcanza su cenit
como fenómeno cultural recién en el XVII, pero lo hace con un ímpetu muy par-
ticular.
La Inglaterra renacentista fue escenario de graves conflictos religiosos que
se sucedían desde la Reforma protestante y que enfrentaron a católicos, pres-
biterianos, luteranos, etc. Conflictos que condujeron a la ruptura del rey Enrique
VIII con el papa, a la fundación de la Iglesia nacional inglesa (anglicana) y a
nuevos enfrentamientos, ahora entre anglicanos, puritanos, etc.. Quizás habría
que rastrear en el lejano año de 1534 el arranque del proceso modernizador. En
efecto, el Acta de Supremacía dictada entonces, por la cual se proclamaba a En-
rique VIII jefe a la vez espiritual y temporal del Estado, convirtió a la monarquía
británica en dueña de las tierras y demás bienes del clero católico. Gran parte de
estas propiedades fue luego vertida al ciclo productivo mediante su venta, a ve-
ces a precio ruin, a inversores privados. El propio Nicholas Bacon, padre de
Francis, fue beneficiario de varias fincas que habían pertenecido a un monaste-
rio. En vida de los Bacon, padre e hijo, continuó un sostenido proceso de cerca-
miento y creciente escasez de la tierra: ésta estaba cada vez más cercada y era
menos colectiva, más objeto de propiedad individual y más expulsiva de braceros
hacia las ciudades. Indica el economista inglés T. S. Ashton, en La revolución
industrial:
"El cercamiento tuvo lugar, en forma casi constante, a partir del siglo XIII.
Su desarrollo habíase compaginado con la producción, no ya para satisfacer la
propia subsistencia, sino para el mercado. En tiempos de los Tudor y los Estuardo,
el propósito principal fue abastecer de lana a la creciente industria textiL."
(Ashton, 1948:31).
Era también, aquella Inglaterra renacentista, escenario de una burguesía
en rápido ascenso: una "clase media", como se la llamaba, vinculada con la ~olo­
nización del Nuevo mundo y la consiguiente ampliación del mercado. El absolu-
tismo despótico de los Tudor, la familia que reina hasta la muerte de Isabel en
1603, constituyó el amparo político de esa clase media, en detrimento de los otro-
ra poderosos gremios de artesanos que producían para el estrecho mercado local
y estaban cada vez más debilitados. Pero a partir de 1603, en que muere sin
52
La rebelión antiescolóstica de Francis Bacon
descendencia la reina Isabel, se inicia en Inglaterra el reinado de la dinastía
escocesa de los Estuardo: el rey J acabo VI de Escocia es coronado también en
Inglaterra, ahora con el nombre de J acabo I (en inglés, "T ames D. y bajo el reina-
do de los Estuardo los burgueses perdieron el apoyo que venían gozando en tiem-
pos de los Tudor y carecían ahora de aquellos derechos a los que por su dinamis-
mo y poder económico podían aspirar. J acabo I y sus sucesores prefirieron recos-
tarse en los grandes propietarios, provocando creciente insatisfacción en la as-
cendente clase media comercial e industrial. Señala un autor británico del siglo
XX:
"En un momento en que el parlamento se encontraba ya preparado para
ejercer una mayor influencia en política, el rey de Inglaterra proclamaba su de-
recho divino, y de modo implícito se veía obligado a encontrar apoyo precisamen-
te en aquellos elementos reaccionarios que los Tudor habían tratado de supri-
mir" (Crossman, 1939:66).
En suma, complejos antagonismos sociales y religiosos que derivarían en
guerras civiles tras la muerte de Bacon.
FRANCIS BACON: LORD CANCILLER Y FILÓSOFO HUMANISTA
La vida de sir Francis Bacon (1561-1626) se inicia en el reinado de Isabel I
(la última Tudor), se extiende durante el de Jacobo 1 (el primer Estuardo) y se
extingue al año siguiente del ascenso al trono de Carlos 1.
Hijo de una familia adinerada, joven abogado y miembro de la Cámara de
los Comunes, ya en tiempos isabelinos había realizado abundantes lecturas de
Maquiavelo y de corrientes modernas del pensamiento tales como el hermetis-
mo, el neoplatonismo, la magia natural, la alquimia, la medicina post-galénica y
la cábala. Inspirado por los descubrimientos geográficos y por inventos tales como
la imprenta, la pólvora y la brújula, que habían cambiado las condiciones de la
existencia humana, Bacon mostró un mayor interés práctico por la realidad que
por la razón, encarnada ésta en una filosofía que se había vuelto incapaz de
producir ningún fruto. Pero desde muy joven comprendió que los descubrimien-
tos e invenciones no debían basarse únicamente en la experiencia de los artesa-
nos y quedar librados a la casualidad, sino que era menester formular una teoría
que hiciera posible su producción deliberada. Entre la experiencia y la teoría
veía la misma relación que existe entre el albañil y el arquitecto.
Durante el reinado de J acabo I, convertido en lord Verulam, alternó sus
funciones de fiscal de la Corona y canciller con la escritura de diversos estudios
sobre la naturaleza (materia, movimiento, magnetismo, vientos, etc.), los prime-
ros de los cuales publicó en 1612 bajo el título de Ensayos. Entre aquellos estu-
dios cabe citar el De Fluxu et Refluxu Maris, una teoría sobre las mareas que fue
puesta en conocimiento de Galileo. Según la creencia de Bacon, por el pecado
original el hombre ha perdido su primer estado y desde entonces está expuesto a
53
 Héctor R. Olazábal
la necesidad, la enfermedad y la muerte. Las obras humanas han sido vanidosas
y molestas para el espíritu, y los conocimientos alcanzados, en su mayor parte
inútiles. Hay muchas cosas en reserva, ocultas al conocimiento. Partiendo de
este punto, Bacon se plantea la cuestión de si es posible suavizar los efectos del
anatema divino, y su respuesta es que Dios bendecirá nuestros esfuerzos por
restituir a la humanidad parte de lo perdido en la caída primitiva. Todos sus
escritos revelan un profundo sentimiento de piedad por la miseria humana; de
ahí que el conocimiento, según él, debe perseguir una finalidad utilitaria.
Siendo joven, Bacon hace referencia en carta a su tío Burghley, a su deseo de
expulsar del saber a "dos clases de piratas" que lo saquean: la filosofía griega y
los alquimistas (Cit. en Farrington, 1950:39). Yen un escrito publicado bajo el
título de M. Bacon in Praise ofLearning es más explícito:
"Toda la filosofia de la naturaleza que hemos recibido, ha sido, bien la filoso-
fía de los griegos, o bien aquella otra de los alquimistas. La de los griegos se basa
en palabras, en ostentación, en refutaciones, en sectas, en escuelas, en debates.
La de los alquimistas, en la impostura, en tradiciones secretas y en la oscuridad.
Una nunca fracasó en multiplicar las palabras, y la otra siempre fracasó en mul-
tiplicar el oro" (Cit. en Farrington, 1950:41).
y agrega: "Ahora gobernamos la naturaleza con opiniones, pero somos sus
escl~vos en necesidades; pero si la siguiéramos en su capacidad de invención, la
dommaríamos por la acción".
Bacon personalizó la "monstruosa culpa" de la filosofía griega sobre todo en
Platón y Aristóteles, llegando al extremo de llamar "poeta engreído" a aquél y
"sofista" a éste. En The Masculine Birth ofTime afirma que "Platón corrompió la
filos afia natural con su teología, tan completamente como Aristóteles la corrom-
pió con su lógica" (Cit. en Farrington, 1950:72). Sin peIjuicio de haber asegura-
do, en otra de sus obras, que las mentes de ambos fueron "amplias, penetrantes
y sublimes", consideraba que habían engendrado unos sistemas de pensamiento
nocivos y se habían constituido en el más firme obstáculo para el establecimiento
de una verdadera filosofia de la naturaleza. Debido a su actitud contemplativa
habían situado erróneamente la meta.
En efecto, Aristóteles colocaba la contemplación aun encima de la ética y
aconsejaba la vida del filósofo, como más virtuosa y feliz, a aquellos, dotados
intelectualmente, que por pertenecer a una clase dominante ociosa y poseer es-
clavos estuvieran en condiciones de vivirla. Este tipo de vida era autosuficiente
además de ociosa, y debía carecer de un fin práctico. Escribe J onathan Leal' en
su Aristóteles. El deseo de comprender:
"Aristóteles creía que el nacimiento de la filosofia era un acontecimiento
histórico. Se produjo sólo después de que la sociedad se hubo organizado para
cubrir las necesidades básicas y liberar a una clase dominante para que pudiera
entregarse a actividades ociosas" (Leal', 1988:351).
54
Lo rebelión antiescolástica de Francis Bacon
El Estado ideal aristotélico debe restringir la ciudadanía a los hombres vir-
tuosos, que son minoría dentro de la sociedad, Dice Aristóteles que "los ciudada-
nos no deben llevar la vida de artesanos o comerciantes, pues semejante vida es
innoble y enemiga de la virtud" (Política, VII.9; cit. en Leal', 1988:235).
En rechazo a esta actitud aristotélica que caracterizó en general a la filoso-
fia griega, sostiene Bacon que así como en religión un hombre debe demos:r~ su
fe por medio de sus obras, la ciencia debe conocerse por sus resultados,practlc?s.
Pero no hay en esto mero utilitarismo, pues tales resultados no son solo medIOS
de mejorar el bienestar humano, sino también garantía de la verdad. En Thoughts
and Conclusiones escribe:
"Es más por el testimonio de las obras que por la lógica, o incluso por la
observación, por lo que se revela y establece la verdad. Se desprende de ello que
el mejoramiento de la suerte de la humanidad y el de la mente humana son una
y la misma cosa" (Cit. en Farrington, 1950:73).
En 1620 Bacon publica su obra más conocida: la Instauratio Magna, llama-
da en inglés The great Instauration y traducida actualmente al español como La
gran restauración. Aludía a la restauración del antiguo saber griego y romano,
pero en una fase superior. Su ambicioso plan inicial que comprendía seis partes
quedó inconcluso, pero no así la segunda de esas part~s, el Novum ~rganum
Scientiarum, extensa sección dedicada a la lógica y parCIalmente escnta en for-
ma de aforismos. Tras la muerte del filósofo y durante tres siglos, los editores
dieron a la obra, en lugar del título original, el de Novum Organum. Este cambio,
sostiene Farrington, eclipsó al Bacon gran reformador de las condiciones mate-
riales de la vida humana tras la figura académica de un Bacon reformador de las
reglas de la inducción (1950:178).
El barón de Verulam tuvo también, por supuesto, su veta nacionalista, vis-
lumbrando la conveniencia de insertar a Inglaterra en la modernidad europea
mediante una belicosa política de expansión nacional. En el Estudio preliminar
que acompaña la Teoría del Cielo, una de las obras baconian~s de más ::e.c~ente
traducción al español, señalan A. Elena y M. J. Pascual cual fue la VlSIOn de
Bacon en este sentido:
"La reforma y consolidación de las nuevas instituciones sociales inglesas
habrían de conducir a una sociedad de sólidas estructuras, emprendedora y agre-
siva, capaz de disputar el bocado del comercio y el dominio de los mares a las
potencias rivales. Ciencia y Corona eran dos miembro~ de un solo cue:rpo, el
Estado moderno, del mismo modo que método y filosoÍla natural eran mstru-
mentas de una única obra: recuperar para el género humano el derecho suyo
sobre la naturaleza que por donación divina le compete. 'Es gloria de Dios escon-
der una cosa, gloria del rey buscarla" (En Bacon, 1612:XIV).
En.1621, luego de obtener el título de vizconde de Saint Albans y estando ~n
la cúspide de su carrera política, Bacon fue acusado y se c~nfesó autor del d~lIto
de cohecho. Separado en aquella ocasión de sus cargos ofiCIales, pudo cumplIr su
55
 Héctor R. Olazábal
postergado sueño de dedicarse a la filosofía y la ciencia. Pero sólo cinco años
?espu~s moriría ~ causa de un enfriamiento, tras un paseo por la nieve en el que
mtento un expenmento de conservación en frío de una gallina.
UN LUGAR PARA LA CIENCIA Y UN LUGAR PARA LA RELIGiÓN
Como se ~a. visto, Bacon apunta sus dardos contra la "filosofía griega" y
cont.ra la alqUlmIa, vale decir, contra la magia; no contra la religión. Por el con-
trano, aunque de tal modo estudioso de la naturaleza e interesado en conocer
sus leyes, no negó lo sobrenatural. Así por ejemplo, en La Nueva Atlántida su
uto~ía p,olítica que tiene por escenario una desconocida isla del Pacífico sita a
V~~I~S dI.as de navegación desde las costas del Perú, introduce el relato de una
VISIOn mIlagt'osa ante la cual los testigos se maravillan. En la escena un sabio
capaz de discernir entre "milagros divinos, obras de la naturaleza, obr;s del hom~
breo Y. e::gaños e ilusiones de toda especie", se arrodilla y eleva sus manos al cielo
y dIngtendose a Dios le dice:
"Yo aquí t~stifico y confirmo, ante estos hombres, que lo que ahora vemos
ante ~uestros OJos es tu dedo, verdadero milagt·o. Y, puesto que sabemos por nues-
tros lIbros que nunca produces milagros sino con un fin divino y excelente -porque
las !eyes d.e la naturaleza son tus propias leyes, y tú no las infringes sino por
algun motI.v 0 po~eroso-, muy humildemente te rogamos que hagas favorable
este gt'an SIgnO... · (Bacon, 1627:118).
..si. bien Bacon era. anglicano, había sido formado en un hogar de teología
calvmIsta y moral puntana. Sus creencias no le impidieron sentir un fuerte re-
chazo de todo fanatismo religioso ni mantener siempre una actitud de liberali-
dad y tolerancia. Criticó, eso sí, a los teólogos escolásticos: a los simplistas, por-
que pensaban que la Sagt'ada ESClitura prohibe el estudio de la naturaleza; a los
ast~~os, porq~e ~ensaban que el desconocimiento de las leyes de la naturaleza
fa~IlI~aba atnbUlr todo a la intervención divina. "Ofrecen a Dios el inmundo sa-
cnficIO de una mentira" (Cit. en Farrington, 1950:111).
Si~iendo la opinión de Carlos Marx en La sagrada Familia, algunos han
r~cono.cIdo a Bacon como "el verdadero padre del materialismo inglés". Tema
dIscutIble aun ~ la luz del propio Marx, para quien "la doctrina aforística [de
Bacon] es todaVIa de por sí un hervidero de inconsecuencias teolómcas" (Marx
1845). e- .,
CONTRA EL SILOGISMO ESCOLÁSTICO: EL MÉTODO INDUCTIVO
, Bacon ingresó propiamente en la historia por su oposición a la Escolástica o.
mas con~retame~te,al modelo del silogismo, un tipo de razonamiento deductiv~
(vale deCIr, que dIscurre de lo universal a lo particular; o mejor, de lo más univer-
sal a lo menos universal) formulado por Aristóteles y que fuera utilizado por los
56
La rebelión antiescolástica de Francis Bacon
escolásticos hasta el hartazgo. A efectos de una fácil comprensión es útil aquí
recordar uno de los ejemplos de silogismo que han sido usualmente propuestos:
a) Si todos los seres vivientes están compuestos de células, b) y todos los
gatos son seres vivientes, c) entonces todos los gatos están compuestos de célu-
las. Siendo a) la premisa mayor, b) la menor y c) la conclusión (Ferrater Mora,
1970: art. "Inducción").
El silogismo es considerado una forma muy certera del pensamiento, pues la
conclusión está ínsita ya en sus premisas, o sea en el punto de partida. Pero por
esta misma razón (vale decir, por ser tautológico), no permite gt'andes avances
en el conocimiento. Sin contar con que su certeza está determinada por la veraci-
dad de las premisas, o sea por el grado de coherencia que éstas tengan con la
realidad. Así, los propios escolásticos habían advertido la existencia, junto a los
silogismos que llamaban demostrativos o apodícticos (aquellos que por partir de
premisas verdaderas arrojan un resultado necesario), de otras categorías menos
confiables, tales como los probables, o contingentes, los erróneos o imposibles y
los sofísticos, verdaderos y correctos en apariencia y en realidad falsos e inco-
rrectos.
Dice Bacon en el Novum Organum Scientiarum, aforismo XIII del libro 1,
que el silogismo "es un instrumento muy débil y grosero para penetrar en las
profundidades de la naturaleza. Así, podemos señalar que es todopoderoso en
cuestión de opiniones e inservible en relación a las cosas mismas" (Bacon, 1620).
La idea queda más clara en el siguiente pasaje del aforismo XIV:
"El silogismo se compone de proposiciones, las proposiciones de palabras y
las palabras son en cierto modo las etiquetas de las cosas. Si las nociones, que
son como la base del edificio, son confusas y extraídas de las cosas al azar, todo
aquello que se construye inmediatamente sobre tal fundamento tiene que care-
cer de solidez. No nos queda otra esperanza, de ahí, que en la verdadera induc-
ción".
La inducción, estudiada también por Aristóteles, no es sino una forma de
razonamiento de lo particular a lo universal, o mejor, de lo menos universal a lo
más universal. Un ejemplo sería el siguiente:
a) Si el animal A, el animal B y el animal C están compuestos de células, b)
y si el animal A, el animal B y el animal C son gatos, c) entonces todos los gatos
están compuestos de células (Ferrater Mora, ibidem).
Se trata de la formulación de proposiciones de carácter universal a partir,
bien de enumeraciones completas (cuando han sido considerados todos los casos
posibles), o bien, incompletas.
En Aristóteles la inducción está relacionada con el silogismo; es en realidad
una de las formas de éste.M.M. Pierron y Zévort, traductores de la Metafísica de
Aristóteles al español, explican que en esta forma de inducción se parte de pro-
57
 Héctor R. Olazábal
posiciones previamente admitidas como verdaderas. Es una forma discursiva
que había sido ya tratada por Sócrates y Platón, consistente en:
"Llevar, conducir, para hacer que se admita una proposición negada, de otras
proposiciones admitidas sin dificultad y con lo que se hace ver en seguida la
íntima conexión con la primera, que es lo que se llama inducción socrática" (Pierron
y Zévort, en Aristóteles, s.f. a: 86, n. 2).
Hay una proposición negada, puesta de antemano, a cuya aceptación por
otros se quiere llegar. Es, pues, una forma más apropiada para la discusión, para
la dialéctica, que para asegurar un conocimiento cierto. Los escolásticos, luego,
contrapusieron la inducción al silogismo y por lo general confiaron sólo en éste.
En su Novum Organum, Bacon observa que en las ciencias naturales por lo
general se establecen proposiciones a partir de enumeraciones incompletas (en
el ejemplo de inducción arriba propuesto, podría haber un animal D, uno C, etc.,
que sean también gatos y no hayan sido tenidos en cuenta), lo que produce incer-
tidumbre en cuanto a los resultados. Preocupado entonces por dotar de legitimi-
dad o confiabilidad al razonamiento inductivo, el filósofo inglés procura "captar
las analogías entre las cosas" y "distinguir sus diferencias más sutiles". Formula
para ello tablas de presencias, de ausencias y de grados, las que permiten, siem-
pre que se cumpla una serie de condiciones, descubrir leyes naturales a partir de
la observación de casos particulares. En síntesis, para Bacon la inducción consis-
te en pasar de los hechos a las leyes y dar a éstas la mayor certeza posible.
Jorge Castilla, quien vertió al español el libro de Bacon Del adelanto y pro-
greso de la ciencia divina y humana, examina en el valioso prólogo que escribie-
ra para la edición argentina de esta obra, las peculiaridades de la inducción
baconiana. Hace notar Castilla que si bien la inducción estaba contenida en las
obras de Aristóteles y con mayor fuerza aun en Platón, Bacon la completa. Dice
este prologuista, basándose aquí en los estudios del francés Edmond Goblot, que
la inducción baconiana consta de dos etapas:
"1 a. La construcción -sobre la base de los hechos conocidos, de los principios
generales y de las leyes preestablecidas, y por medio de una o más operaciones
arbitrarias-, de una hipótesis; esta primera parte es llamada analogía; 2 a . Verifi-
cación de la hipótesis mediante la comprobación de los hechos ofrecidos por la
naturaleza, de preferencia artificialmente provocados. La verificación de la hipó-
tesis sólo puede hacerse rigurosamente por la experiencia '«rucial"'. (Castilla, en
Bacon, s.f.: 82).
En esta segunda etapa, de verificación, aparece en toda su importancia, como
puede verse, el rol asignado por Bacon a la observación y la experimentación.
Esta es la gran diferencia con la inducción aristotélica, o más propiamente, con
la "inducción socrática", de la cual dicen los mencionados Pierron y Lévort:
"Esta inducción sólo tiene de común con la inducción baconiana el nombre.
Ambas conducen a una generalización; pero el término de la socrática está seña-
68
La rebelión antiescolástica de Francis Bacon
lado de antemano por el que emplea la inducción, mientras que el método de
Bacon es un método de descubrimientos que nos lleva de lo conocido a lo descono-
cido". (En Aristóteles, s.f. a: 86, n. 2).
En su búsqueda de la verdad, Bacon no sólo experimentó per se, sino que se
mantuvo atento a los descubrimientos que mediante el auxilio del telescopio, el
microscopio y otros instrumentos de origen artesanal, se estaban produciendo e~
campos como el de la química y la astronomía. En vez de negar tales descubn-
mientos por contrarios a las tradiciones y teorías científicas a~mitidas, como
hicieran muchos de los hombres de ciencia de su tiempo (por ejemplo cuando
Galileo detectó las irregularidades de la superficie lunar, las manchas solares o
los satélites de Júpiter), lord Verulam trató de conciliarlos con su propia cosmo-
logía. Empero, no siempre logró hacerlo con felicidad, pues se mantuvo fiel a la
creencia en la inmovilidad de la Tierra.
No acaba aquí el aporte motodológico de Bacon. En el Novum Organum com-
bate asimismo los errores y prejuicios (idola) que obstruyen una auténtica inter-
pretación de la naturaleza. Distingue allí los siguientes cuatro tipos de í~olos o
falsas imágenes: a) de la tribu, una serie de tendencias engañosas propIas de
toda la humanidad, provocadas por los sentidos, la voluntad o los afect.os; b) de la
caverna, o idola specus, propios del individuo, ya que cada hombre Vive en una
cueva particular que refracta la luz de la naturaleza; c) d~l foro, ~e.z ágora o del
mercado, surgidos de la convivencia con los demás, de las lmpreCISlOnes del len-
guaje, la educación, etc., y d) del teatro, o del espectáculo, los cuales proceden de
dogmas filosóficos y leyes erróneamente formuladas.
Estos últimos, a su vez, se clasifican en sofisticas, basados en falsos razona-
mientos, empíricos, como algunas falsas generalizaciones de los alquimistas, y
supersticiosos, aceptación aclitica de la tradición o la autoridad.
EL LEGADO HISTÓRICO DEL "GRAN RESTAURADOR"
Se ha dicho que "medido con el cartabón de la Edad Media, Bacon parece un
hombre moderno; medido con la escala de lo moderno, parece medieval" (Erdmann,
en Bacon, 1627:179).
No fue Bacon propiamente un hombre de ciencia sino un filósofo. Su mérito
consistió en retomar el principio del conocimiento por la observación, que estaba
ya siempre presente en Aristóteles como punto de partida, per? ?abía lle~ado a
perderse durante la Edad Media. Pero como hemos visto, la cn~lca bac~mana a
Aristóteles, y en general a los filosofía griega, apuntaba a su actitud paSIva fren-
te a la naturaleza:
"La materia prima para la ciencia contemplativa de Aristóteles, sólo se po-
día obtener mediante la contemplación de la naturaleza. La materia prima para
la filosofía activa de Bacon, sólo se podía obtener mediante el examen de la ac-
ción del hombre sobre la naturaleza" (Farrington, 1960:101).
69
 La rebelión antiescolóstica de Francis Bacon
Héctor R. Olazóbal

Guignebert, Charles
Bacon elevó la inducción a la categoría de procedimiento científico, lo cual
tuvo consecuencias no sólo en el ámbito de las ciencias naturales sino en el de la 1927 El Cristianismo medieval y moderno. Méx., 1957. Fondo de Cultura
moral y la política. Pero su interés fue mucho más allá de una reforma de la Económica.
lógica. Se trataba nada menos que de reformar las condiciones materiales de la Lear, J onathan
vida humana.
1988 Aristóteles. El deseo de comprender. Madrid, 1994. Alianza Edit.
Marx, Carlos
BIBLIOGRAFíA UTILIZADA
1845 La Sagrada Familia. Crítica de la crítica crítica. Pról. de Franz Mehring.
Aristóteles Bs. As., c1938. Ed. Claridad.
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1948 La revolución industrial (1760-1830). Méx., 1964. F.C.E.
Bacon, Francis
1612 Teoría del cielo. Estudio preliminar de Alberto Elena y María José
Pascual. Barcelona, 1997. Ed. Altaya.
1620 La gran restauración. [Novum Organuml. Madrid, 1985. Alianza Edi-
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1627 La Nueva Atlántida. Ed. anotada con estudios de W. Rawley, S.R.
Gardiner, C. Hermann, J.E. Erdmann, G.H. Lewes y B.L. Penrose. Bs. As.,
1941. Edit. Losada.
s.f. Del adelanto y progreso de la ciencia divina y humana. Pról. de F. Jorge
Castilla. Bs. As., 1947. Ed. Lautaro.
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1939 Biografía del Estado moderno. Méx., 1941. Fondo de Cultura Económi-
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Farré, Luis
1960 Filosofía cristiana, patrística y medieval. Bs. As., 1960, Ed. Nova.
Farrington, Benjamín
1950 Francis Bacon, filósofo de la Revolución Industrial. Madrid, 1991. Ed.
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Ferrater Mora, José
1970 Diccionario de Filosofía Abreviado. Texto de E. GarcíaBelsunce Y E.
de Olaso. Bs. As., 1970. Ed. Sudamericana.

61
60
 Ariel de Rodó, un comienzo de la filosoña latinoamericana

ARIEL DE RODÓ, UN COMIENZO

DE LA FILOSOFíA LATINOAMERICANA Y LA IDENTIDAD
DEMOCRÁTICA DE UN SUJETO EN CONSTRUCCiÓN.
Un panfleto civil
en la perspectiva de la función utópica del discurso (*)

Yamandú Acosta (**)

PRESENTACiÓN: UN PANFLETO CIVIL SOBRE UN PANFLETO CIVIL

La presente exposición se propone considerar las siguientes cuestiones: 1) el
estatuto filosófico del ensayo Ariel de Rodó, 2) su condición de comienzo y re-
comienzo de la filosofia latinoamericana, 3) su función utópica, 4) el sujeto que se
constituye discursivamente, la vigencia y validez de su identidad democrática en
el contexto de su enunciación y cien años después.
Un interesante y reciente libro en el que más allá de la formación e informa-
ción del autor en las diversas expresiones de la filosofia contemporánea puede
reconocerse una fresca y entrañable impronta vazferreiriana, me ha permitido
arrojar cierta luz sobre mi propia práctica de la escritura en mi peripecia perso-
nal desde la filosofia hacia la filosofia latinoamericana y la historia de las ideas
en América Latina y, desde estas últimas hacia los estudios interdisciplinarios
latinoamericanos, sin abandonar aquellos saberes fundantes sino resignificándolos
en función de las nuevas exigencias planteadas por la interdisciplinariedad. Creo
que la caracterización de panfletos civiles como panfletos razonables tal como la
presenta Carlos Pereda, da cuenta de la mayoría de mis producciones escritas y
seguramente de la que desarrollaré a continuación. Reconocerlo supone concien-

(*) Texto correspondiente a la exposición ofrecida en el Ciclo Académico de homenaje a Rodó

en conmemoración de los 100 años de "Ariel", Instituto de Profesores "Artigas", Montevideo, 2 de
octubre de 2000.
(**) Profesor Agregado de Historia de las Ideas, Facultad de Derecho; Profesor Adjunto del
Centro de Estudios Interdisciplinarios Latinoamericanos, Facultad de Humanidades y Ciencias de
la Educación; Universidad de la República. Profesor de Historia de las Ideas en América, Instituto
de Profesores "Artigas", Montevideo, Uruguay.

63

Yamandú Acosta
cia crítica acerca del valor de lo que se escribe. Manifestarlo, pone en guardia al
lector sobre el discutible valor de lo que va a leer.
En la Introducción del mencionado libro escribe Carlos Pereda caracterizan-
do este género de los panfletos civiles: "Con la golpeadora palabra panfleto
hacemos referencia a un discurso que con energía, defiende algo y, que
con no menos energía, también ataca. Un panfleto es un alegato insis-
tente y no pocas veces vertiginoso que impugna, desafía, provoca con
pasión. Por eso, cuando se habla de un panfleto se esperan afirmacio-
nes rotundas y agresivas, un despliegue del punto de vista de la bajeza
que ansía imponerse al juicio. En cambio, la educada palabra civil nos
lleva en la dirección contraria: hacia ambientes de conversada convi-
vencia. Aquí la palabra civil busca urbanizar -matizar, sopesar- el pan-
fleto. Se quiere atenuar sus impugnaciones, convertirlas en argumen-
tos. Si el onmoron no es demasiado pesado, habría que defender: pro-
curo formular panfletos razonables" (1).
A continuación pues, intento desarrollar un panfleto civil o panfleto razona-
ble sobre el ensayo Ariel de José Enrique Rodó. Respecto al paradigmático ensa-
yo (2) de Rodó me animo a afirmar que es uno de los mejores exponentes de este
género de los panfletos civiles o panfletos razonables tal como los describe Carlos
Pereda, considerando la calidad de su escritura, la riqueza de sus imágenes y
conceptos, la trabazón de sus argumentos y especialmente su fuerte resonancia
en niveles gravitantes de la sociedad civil latinoamericana a partir de su prime-
ra publicación en febrero de 1900; género de escritura que corresponde al que
Rodó identificó como "literatura de ideas" (3).
1. ARIEL: ¿UNA FILOSOFíA?
N adie ha caracterizado más ajustadamente que Arturo Ardao el lugar de la
filosofía en la obra de Rodó: "José Enrique Rodó (1871-1917), escritor y pen-
sador, es antes lo primero que lo segundo. Cierto es que como escritor
llevó siempre a cabo, en los campos del ensayo y de la crítica, literatura
de ideas y no literatura de imaginación. Pero en esa misma literatura
(1) Carlos Pereda, Crítica de la razón arrogante, Taurus, México, 1999, pp. 17-1B.
(2) Advierte Ardao acerca de la naturaleza discursiva de Ariel de Rodó: "Se califica
habitualmente a su libro de ensayo, admitiendo que incluye elementos narrativos.
Atendiendo ante todo al contenido, es así. Pero desde el punto de vista estrictamente
formal, es a la inversa: desde la primera a la última línea, se trata de una nan-ación
única, que incluye en la mayor parte de su cuerpo, corno discurso de uno de los personajes,
un extenso ensayo" (Arturo Ardao, Del Calibán de Renan al Calibán de Rodó, Centenario de
Rodó, Cuadernos de Marcha N° 50, 1971, pp. 25-36, p. 30).
(3) Escribe Rodó en Ariel: "El anti-igualitario de Nietzsche, -que tan profundo surco
señala en la que podríamos llamar nuestra moderna literatura de ideas-... ". José E. Rodó.
Ariel, pp. 163-164, en Obras completas de José E. Rodó, Volumen n, Barreiro v Ramos S.A..
Montevideo, 1956, pp. 111-206. . .
64
Ariel de Rodó, un comienzo de la filosoña latinoamericana
de ideas, las ideas fueron secundarias con relación a la literatura. Es el
de su obra, en esencia, un mensaje literario, estéticamente regido por
"la gesta de la forma", por la preocupación de "decir las cosas bien" (...).
Como pensador, aún, no fue Rodó propiamente un filósofo. El men-
saje ideológico que en su obra acompaña al Hterario, es por encima de
todo un mensaje de idealismo práctico, impregnado de esteticismo y
eticismo, de latinismo y americanismo. No lo constituye, en primer pla-
no una doctrina del ser, o una concepción del mundo, o una teoría del
hombre, o del conocimiento, o de la cultura.
y sin embargo, hay en Rodó un pensamiento filosófico, una concien-
cia filosófica, una filosofía que sirve de fondo a toda su creación y que,
por lo mismo, resultará siempre fundamental para la comprensión de
ésta" (4).
Dando por buena la tesis de que hay en Rodó, hechas todas las salvedades,
"una filosofía", puede afirmarse que la formulación que la misma alcanza en
Ariel ilustra por cierto la tesis hegeliana de "la filosofía como pensamiento
de su tiempo" (5), también en su versión trascendentalizada en el "célebre
dictum que proclama que la Filosofía es la época puesta en pensamien-
to" (6) (7). En efecto, no solamente fue pensamiento de su tiempo como inevita-
blemente lo es todo pensamiento, sino que parece haber sido para cierto espacio
socio-cultural, el de los sectores letrados de la América Latina de fines del siglo
XIX y comienzos del siglo XX, la época puesta en pensamiento, más en el sentido
traducir necesidades y expectativas vigentes aunque quizás latentes, orientando
y motivando el sentimiento, el pensamiento y la acción hacia una realidad posi-
ble por la referencia crítica a la realidad dada en tensión con el ideal, que por
(4) Arturo Ardao, La filosofía en el Uruguay en el siglo XX", FCE, México, 1956, p. 25. Ver
también Arturo Ardao , La conciencia filosófica de Rodó, en id. Etapas de la inteligencia uruguaya,
dp, Universidad de la República, Montevideo, 1971, pp. 241-269.
(5) G. W.F. Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofía (1833), l, La filosofía como pensamiento
de su tiempo pp. 55-56, FCE, México, 1979. .
(6) Javier Sasso, La filosofía latinoamericana y las construcciones de su historia, Monte Avila
Editores Latinoamericana, Cátedra UNESCO de Filosofía, IDEA, Embajada de España, Caracas,
1998, p. 5.
(7) Creo que bien vale la pena enfatizar los matices en las versiones castellanas de la fórmula
de Hegel. Expresar, como lo hace una versión que "la filosofía" es "pensamiento de su tiempo"
supone simplemente afirmar la historicidad de toda filosofía como producción cultural. En cambio
sustentar, como lo hace la otra versión, que "la filosofía" es "la época puesta en pensamiento", tras
una inocente transformación sintáctica y terminológica, en lugar de limitarse a señalar a la filosofía
como producto histórico, le confiere a la misma la capacidad de expresar a su época en términos de
pensamiento. Esta versión que me animo a calificar en términos comparativos como una
trascendentalización de la anterior, se corresponde más definidamente con la caracterización del
lugar y función de la filosofía en la totalidad cultural tal como la efectúa Hegel en el pasaje de
referencia: "Es la suprema floración, el concepto de la forma total del espíritu, la conciencia y la
esencia espiritual del estado todo; el espíritu de la época, como espíritu que se piensa a sí mismo.
El todo multiforme se refleja en ella como en el foco simple, como en su propio concepto que se sabe
a sí mismo" (G.W.F. Hegel, op. cit., p. 55).
65
 Yamandú Acosta
limitarse a traducir tal realidad meramente dada (8). Así es que en la valoración
de Leopoldo Zea, conjuntamente con Nuestra América de José Martí de 1891,
Ariel de José Enrique Rodó de 1900, reviste un carácter fundacional en la formu-
lación de un proyecto generacional que encontraría también expresión discursiva
en los escritos de José Vasconcelos, César Zumeta, Manuel González Prada, Al-
fonso Reyes y Manuel Ugarte. Leopoldo Zea lo identifica como el proyecto asuntivo
por el que "al terminar el siglo XIX, y ante una nueva agresión, la de los
Estados Unidos expandiéndose sobre el Caribe y el Pacífico, para arran-
car a España sus últimas colonias, ocupando su lugar, sin liberarlas (...)
la generación testigo de la agresión de 1898 (9), se planteará la necesi.
dad de volver a la propia realidad e historia, para asumirlas, e incorpo.
rarlas a su propio modo de ser; asunción a partir de la cual ha de
proyectarse un futuro más auténtico y pleno" (10).
Justificada su evaluación como "filosofía", dejando de lado la difícil evalua-
ción de la intención que preside la redacción de Ariel en el ánimo de su autor en
referencia a procesos y hechos puntuales del contexto histórico concreto por el
que atraviesan las Américas, lo cierto es que más allá de ella, en cuanto puede
evaluarse objetivamente como uno de los discursos fundantes del llamado pro-
yecto asuntivo en América Latina y en tanto la noción de proyecto supone la de
sujeto, parece cumplirse una condición central que permite considerar con plau-
sibilidad su condición de comienzo de la filosofía latinoamericana.
11. ARIEL: ¿COMIENZO DE LA FILOSOFíA LATINOAMERICANA?
Arturo Andrés Roig ha señalado que "La Filosofía Latinoamericana se
ocupa de los modos de objetivación de un sujeto, a través de los cuales
se autorreconoce y se autoafirma como tal. Estos modos de objetivación
son, por cierto, históricos y no siempre se logra a través de ellos una
(8) A mi juicio, Ariel de Rodó es "pensamiento de su tiempo" y también "la época puesta en
pensamiento", especialmente en el sentido en que Lucien Goldmann caracteriza al pensamiento
cuando escribe: "... el pensamiento es siempre el intento por hallar un sentido a la vida en
ciertas condiciones concretas, y por establecer una praxis que tienda a cambiar la
realidad en el sentido de las aspiraciones de los grupos humanos... el conjunto de ese
comportamiento exige siempre una síntesis viva entre el espíritu racional, el
ordenamiento, por una parte, y, por otra, su adaptación a la realidad y a las aspiraciones
del sujeto gracias al espíritu crítico" (Lucien Goldmann, El marxismo y las ciencias humanas,
Amorrortu, Buenos Aires, 1975, p. 38.
(9) Zea se refiere aquí a la declaración de guerra a Espana por parte de los Estados Unidos, en
momentos en que la victoria del movimiento independentista cubano era inminente. El gobierno
que Estados Unidos impuso sobre Cuba entre 1899 y 1902, así como la Constitución que incluyó la
llamada "enmienda Platt", por la que se arrogó el derecho de intervenir militarmente en la isla y de
retener una parte de su territorio, fueron inequívocas manifestaciones imperialistas que provocaron
en Latinoamérica justas reacciones anti-imperialistas. De hecho, más allá de la intención de su
autor, Ariel se constituyó en discurso fundante de la entonces naciente conciencia anti-imperialista
en América Latina ante la tangible expansión imperial de los Estados Unidos.
(10) Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, FCE, México, 1978, p. 274.
66
Arie! de Rodó, un comienzo de la filosoña latinoamericana
afirmación de sujetividad plena" (11). Ha indicado también que "el comien·
zo de la filosofía americana depende de aquella afirmación de Hegel, a
la que consideramos en su sentido normativo y por eso mismo a priori,
la de ponernos a nosotros mismos como valiosos. Dicho de otro modo, no
hay "comienzo" de la filosofía sin la constitución de un sujeto" (12). Ha
agregado, finalmente que "el valorar un momento como comienzo y el pro-
poner un recomienzo implica una prospectividad, una posición
proyectiva desde la cual no sólo se mira con una actitud constructiva
hacia delante, sino que se mira hacia atrás con igual signo. Se trata de
una objetividad que no renuncia al punto de vista inevitablemente sub·
jetivo. Aquí "subjetividad y sujetividad" se identifican. Ponemos enjue-
go un derecho respecto de nuestro pasado, el de medirlo respecto de un
proyecto de futuro vivido desde este presente. De ahí la selectividad
inevitable en la determinación acerca de qué sea hecho histórico o no
para ese sujeto y también la necesidad de fijar el criterio desde el cual
se pone en ejercicio" (13).
De acuerdo a los propuestos criterios identificatorios de la filosofía latinoa-
mericana, así como de sus comienzos o recomienzos, -criterios compartidos y
asumidos como propios- al ejercer el derecho de medir nuestro pasado de acuer-
do a un proyecto de futuro vivido desde este presente, afirmamos tal vez un
recomienzo en relación a la afirmación de Ariel como un comienzo de la filosofía
latinoamericana, marcando momentos de constitución de un sujeto que implican
el hegeliano a priori de ponernos a nosotros mismos como valiosos. Esto quiere
decir que considerar a Ariel un comienzo de la filosofía latinoamericana, supone
no solamente una decisión historiográfica en el registro de la historia de las ideas
en América Latina, sino también y al mismo tiempo un eventual recomienzo de
la filosofía latinoamericana, que encuentra en la afirmación de aquél comienzo,
una condición de posibilidad de su propia afirmación, dando probablemente lu-
gar a un momento segundo en la constitución de un sujeto.
La fuerte relación entre comienzo y recomienzo obliga a extremar las pre-
cauciones analíticas a los efectos de deslindar el momento primero y el momento
segundo en la constitución del sujeto, a los efectos de no invisibilizar en el co-
mienzo la vigencia y la validez (14) que hoy pudiera tener y de no adjudicarle
niveles de validez o vigencia de los cuales carezca en el eventual actual recomienzo.
(11) Arturo Andrés Roig, Rostro y filosofía de América Latina, EDHJNC, Mendoza, 1993, p.
105.
(12) Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México,
1981, p. 76.
(13) Arturo Andrés Roig, Rostro y filosofía de América Latina, EDIUNC, Mendoza, 1993, p.
105.
(14) Utilizo los conceptos de vigencia y validez en el sentido en que los caracteriza Mario
Sambarino cuando en el marco de un discernimiento entre eticidad y moralidad, establece "la
distinción entre lo que en un universo cultural está vigente y lo que en él es válido"
separando "el orden de lo que es según valores" y "el orden de lo que es valioso que sea".
(Mario Sambarino, Investigaciones sobre la estructura aporético-dialéctica de la eticidad,
67
 Yamandú Acosta
Ariel fue un comienzo de la filosofía latinoamericana en 1900. Eso es lo que,
como tesis, inmediatamente se intentará probar. En cuanto a su más problemá-
tica condición de recomienzo en el actual contexto del año 2000, es una cuestión
que será abordada en la parte final del presente panfleto civil.
En palabras de Próspero a sus jóvenes discípulos, formula Rodó en Ariel de
manera inequívoca el a priori antropológico que funda un comienzo de la filoso-
fía latinoamericana: "Anhelo a colaborar en una página del programa que,
al prepararos a respirar el aire libre de la acción, formularéis, sin duda,
en la intimidad de vuestro espíritu, para ceñir a él vuestra personali-
dad moral y vuestro esfuerzo. Este programa propio, -que algunas ve-
ces se formula y se escribe; que se reserva otras para ser revelado en el
transcurso mismo de la acción, -no falta nunca en el espíritu de las agru-
paciones y los pueblos que son algo más que muchedumbres. Si con rela-
ción a la escuela de la voluntad individual, pudo Goethe decir profun-
damente que sólo es digno de la libertad y la vida quien es capaz de
conquistarla día a día para sí, con tanta más razón podría decirse que el
honor de cada generación humana exige que ella se conquiste, por la
perseverante actividad de su pensamiento, por el esfuerzo propio, su fe
en determinada manifestación del ideal y su puesto en la evolución de
las ideas.
Al conquistar los vuestros, debéis empezar por reconocer un primer
objeto de fe, en vosotros mismos. La juventud que vivís es una fuerza de
cuya aplicación sois los obreros y un tesoro de cuya inversión sois res-
ponsables. Amad ese tesoro y esa fuerza; haced que el altivo sentimiento
de su posesión permanezca ardiente y eficaz en vosotros" (15).
Esta formulación del a priori antropológico da mérito a una serie de obser-
vaciones que marcan el perfil, alcance y limitaciones de este comienzo de la filo-
sofía latinoamericana Ydel sujeto que en y por ella se constituye.
Es Próspero quien enAriel se dirige con las palabras citadas a sus "jóvenes
discípulos" (16), así como es Rodó quien a través de Ariel lo hace, según la
dedicatoria del ensayo, "A la juventud de América". El paralelismo entre los-
dos universos discursivos, el relatado por el texto y aquél en que el texto comien-
za a circular buscando una fundamental interlocución, es de una inocultable trans-
parencia. En ambos universos el sujeto de la enunciación y el destinatario del
mensaje parecen tener una fuerte comunión, sin llegar por ello a confundirse. El
sujeto de la enunciación que es "el viejo y venerado maestro" (17) en la intra-
textualidad de Ariel, es Rodó en el universo discursivo en el que se artiCula y
Universidad de la República, Facultad de Humanidades Y Ciencias, Montevideo, 1959, esp.
Investigación Cuarta, Sobre la aporeticidad esencial de toda eticidad, pp. 229-290).
(15) José E. Rodó, Ariel, p. 116. La cursiva es mía.
(16) José E. Rodó, Ariel, p. 113.
(17) José E. Rodó, Ariel, p. 113.
68
Ariel de Rodó, un comienzo de la filosoña latinoamericana
sobre el que se proyecta. Ese sujeto-emisor trasmite su mensaje al sujeto-recep-
tor constituido por los jóvenes discípulos a nivel narrativo y la juventud de Amé-
rica en el correspondiente a la realidad sociocultural señalada en el acto mismo
de la enunciación.
Especialmente a nivel de la narratividad o del enunciado puede señalarse
una hipoteca teórica a la presumible presencia del a priori antropológico que
implicaría el postulado comienzo de la filosofía latinoamericana. Son los jóvenes
discípulos y por su mediación lajuventud de América que a través de la formula-
ción de un imperativo categórico generacional es impulsada a tenerse a sí misma
como valiosa, tener como valioso el conocerse a sí misma y, por lo tanto consti-
tuirse como sujeto. Pero este sujeto de eventual constitución parece ser solamen-
t~ s.ujeto-receptor que en principio no se afirma como valioso, sino que parece
lImItarse a recepcionar el imperativo de su constitución con la disposición propia
de su "afecto filial" (18) hacia el sujeto-emisor en un proceso comunicativo ca-
rente de horizontalidad y bidireccionalidad, en el que el emisor parece no ser
receptor y el receptor no cumplir la función de emisor. El programa propio por el
que no se limitaría a ser muchedumbre sino que se constituiría como agrupación
o como pueblo, en rigor no es propio sino que desde el cabo al rabo del texto no
deja de ser la propuesta de Próspero, aunque se descuenta que habrá de ser
asumida por el destinatario del mensaje, no solamente por el poder persuasivo
del mismo sino fundamentalmente por provenir de quien proviene. La autoridad
del mensaje del sujeto-emisor se ve discursivamente reforzada por el recurso a
la función de apoyo (19) a través de su identificación con Próspero "el sabio
mago de La Tempestad shakespeariana" (20), quien además se presenta ro-
deado por "la noble presencia de los libros, fieles compañeros" (21) y por si
lo anterior fuera poco lo hace en un ambiente dominado por "un bronce primo-
roso que figuraba el Ariel de La Tempestad" junto al que "se sentaba habi-
tualmente el maestro" (22), un Ariel de quien se dice: "oO. genio del aire,
representa en el simbolismo de la obra de Shakespeare, la parte noble y
alada del espíritu. Ariel es el imperio de la razón y el sentimiento sobre
(18) José E. Rodó, Ariel, p. 204.
(19) En su análisis de la construcción de la filosofía de la historia en la modernidad europea,
Arturo Andrés Roig utiliza críticamente el esquema de la comunicación de Roman Jakobson, así
como su visión de las funciones del lenguaje, señalando que· en lugar de un sujeto-emisor y un
sujeto-receptor, "la circularidad del acto de comunicación" hace que "la relación se de entre
un sujeto emisor-receptor y un sujeto receptor-emisor" (p. 177) Yampliando por la consideración
de la filosofía de la historia en Hegel, las clásicas funciones del lenguaje, en la referencia a "una
función de apoyo que se pone de manifiesto con la presencia del "sujeto absoluto" y la
garantía que ofrece su mensaje (Oo.) y una función de deshistorización que puede ser
revertida, que se lleva a cabo con los sujetos eludidos-aludidos" (pp. 178-179). (Arturo
Andrés Roig, La construcción de la filosofía de la historia en la modernidad europea, en id. Teoría
y crítica del pensamiento latínoamericano, FCE, México, 1981, pp. 170-185.
(20) José E. Rodó, Ariel, p. 113. La cursiva es mía.
(21) José E. Rodó, Ariel, p. 113. La cursiva es mía.
(22) José E. Rodó, Ariel, pp. 113-114.
69
 Yamandú Acosta
los bajos estímulos de la irracionalidad; es el entusiasmo generoso, el
móvil alto y desinteresado en la acción, la espiritualidad de la cultura,
la vivacidad y la gracia de la inteligencia: -el término ideal a que as-
ciende la selección humana, rectificando en el hombre superior los te-
naces vestigios de Calibán, símbolo de sensualidad y de torpeza, con el
cincel perseverante de la vida" (23). Esa función de apoyo es confesa en Prós-
pero quien expresa: "Invoco a Ariel como mi numen" (24). "Viejo", "venera-
do", "maestro", "sabio mago", "libros, fieles compañeros", "parte noble y
alada del espíritu", "imperio de la razón y del sentimiento", "el término
ideal a que asciende la selección humana", son los elementos del sujeto de
la enunciación y de su espacio de articulación que no obstante carecer de una
omnipresencia al modo del sujeto absoluto hegeliano, igualmente le confieren a
lo por él enunciado el crédito múltiplemente reforzado que sugieren los atributos
de tal lugar de enunciación.
La señalada hipoteca teórica parece levantarse históricamente a nivel de la
discursividad o de la enunciación, si se considera la interlocución que Ariel logra
sobre lajuventud de América. La misma parece hacer suyo el mensaje rodoniano,
internalizar el imperativo categórico que lo vertebra, tenerse a sí misma como
valiosa y tener como valioso el conocerse: proyecto asuntivo en cuya puesta en
marcha se constituye un sujeto marcando un inequívoco comienzo de la filosofía
latinoamericana. Un sujeto generacional a nivel de la enunciación apoyado a
nivel del enunciado en el "viejo y venerado maestro", provoca el despertar de la
conciencia generacional de la juventud de América que decodifica su mensaje
desde las peculiares condiciones de la coyuntura histórica que atravesaba "Amé-
rica la nuestra" (25) hacia 1900.
Fundamentalmente a través deAriel, Rodó como otros escritores de su gene-
ración cumple cabalmente la "función ideologizante" asociada a la "tenden-
ciajuvenilista" que se traduce como un intento de "conducción espiritual de
la sociedad" en el que cabe destacar el apuntar a elevar la mirada política por
sobre "las miserias de la menuda política de banderías y personalismos"
y el cometido "específicamente latinoamericano" de elevar" los problemas
locales y con demasiada frecuencia aldeanos consecuencia de aquellas
políticas menudas, a una percepción global de los destinos nacionales
que los ubicaban en marcos universales" (26). Se trata pues de un intento
(23) José E. Rodó, Ariel, p. 114. La cursiva es mía.
(24) José E. Rodó, Ariel, p. 115.
(25) Arturo Ardao, de cuyo generoso saber y proverbial cordialidad tuve la fortuna de disfrutar
en dos consecutivas visitas los días 16 y 19 de setiembre del año en curso, en compañía de Mauricio
Langón la primera y de Isabel Tvlonal la segunda, recordó en esta última que Rodó utilizaba con
frecuencia la expresión "América la nuestra" para referirse a América Latina, tal vez -agregaba-
para no reproducir el "Nuestra América" de José Martí, por cuya producción intelectual tenía la
mayor estima.
(26) Angel Rama, La ciudad letrada, Arca, Montevideo, 1995, pp. 86-87.
70
Arie! de Rodó, un comienzo de la filosoña latinoamericana
de redimensionamiento de la cultura política que opera a través de un discurso
que sin pertenecer al género utópico cumple no obstante la función utópica (27),
generando relaciones y tensiones con lo imposible que resignifican a la política
misma en cuanto arte de lo posible (28).
111. ARIEL: LA FUNCiÓN UTÓPICA
Es claro que Ariel no pertenece al género utópico, no obstante lo cual cumple
la función utópica y en la perspectiva de la misma puede ser analizado. Aún cabe
distinguir la función utópica en Ariel y la función utópica de Ariel, es decir la que
se cumple intrafronteras del ensayo y la que tiene lugar en relación a los univer-
sos discursivo y social en que el mismo circula.
La presentación analítica de la función utópica en sus tres determinaciones
básicas, crítico-reguladora, liberadora del determinismo legal y anticipadora del
(27) Siguiendo fundamentalmente a Arturo Andrés Roig, Estela Fernández ha enfatizado la
distinción "entre género utópico -correspondiente al nivel de la narratividad o del
enunciado- y función utópica -correspondiente al nivel de la discursividad o de la
enunciación" (p. 27). Focalizando su análisis en esta última, escribe: "La función utópica se
refiere al carácter ideológico del lenguaje y expresa una determinada concepción del
mundo y de la vida, proyectada por un sujeto, con cierta ubicación social e histórica, al
que no concebimos como anterior al discurso mismo sino como configurado parcialmente
en y por el discurso.
Desde el punto de vista del análisis del discurso político o filosófico, lo que interesa
no es el estudio de los relatos utópicos completos y cerrados, expresión de la utopía
como género narrativo, sino del ejercicio de la función utópica al interior del lenguaje.
Tal función discursiva se articularía bajo tres modalidades: como función critico-
reguladora, como función liberadora del determinismo legal y como función anticipadora
del futuro" (p. 28-29), (Estela Fernández, La problemática de la utopía desde una perspectiva
latinoamericana, en Arturo Andrés Roig (Compilador) Proceso Civilizatorio y Ejercicio Utópico en
Nuestra América, EFU, San Juan, 1995, pp. 27-47). Por la función crítico-reguladora lo utópico
como plenitud imposible opera como "lugar" teórico desde el que analizar críticamente lo dado y en
relación al cual realizar -también críticamente- lo posible, por la función liberadora del
determinismo legal frente a los dispositivos ideológicos de naturalización o deshistorización de lo
real, se reintroduce la historicidad en lo real posibilitando el discernimiento del determinismo
legal y habilitando un sentido de lo posible que se coloca más allá de lo dado, de un futuro-otro que
no sea la prolongación del presente, encontrándonos ya con la función anticipadora de futuro.
Siguiendo esta lógica de la función utópica del discurso, Estela Fernández ha agregado como
condición y corolario de las anteriores la función constitutiva de formas de subjetividad por la que
un sujeto se constituye en el proceso de construcción discursiva y en el acto de enunciación que
tiene lugar en un universo discursivo en el que se traduce la conflictividad propia del universo
social de que forma parte.
(28) En el marco de su reflexión sobre el realismo en política, Franz J. Hinkelammert nos
recuerda que la utopía es lo imposible y que entre la ilusión empírica de suponerla realizada y la
ilusión trascendental de pretender realizarla se perfila el realismo en política como arte de lo
posible que implica una relación diferente con lo imposible: "Quien no se atreve a concebir lo
imposible, jamás puede descubrir lo que es posible. Lo posible resulta del sometimiento
de lo imposible al criterio de la factibilidad" (Franz J. Hinkelarnmert, Crítica a la razón
utópica, DEI, 2" edición, 1990, p. 26).
71
 Yamandú Acosta
futuro, así como en su sentido fundamental, la constitución de formas de subjeti-
vidad, dado que no se está en presencia de una expresión del género utópico,
requiere tener a la vista el referente utópico en relación al cual la misma se cum-
ple.
El referente utópico en el ensayo de Rodó está constituido sin lugar a ninguna
duda por el símbolo shakespeareano que le da el título. Retomemos la caracteriza-
ción de Ariel (29) con que Rodó inicia su ensayo y complementémosla con aquella
con que llega prácticamente al término del mismo: "Ariel es la razón y el senti-
miento superior. Ariel es este sublime intento de perfectibilidad, por cuya
virtud se magnifica y convierte en centro de las cosas, la arcilla humana
a la que vive vinculada su luz, -la miserable arcilla de que los genios de
Arimanes hablan a Manfredo. Ariel es, para la Naturaleza, el excelso co-
ronamiento de su obra, que hace terminarse el proceso de ascensión de
las formas organizadas, con la llamarada del espíritu. Ariel triunfante,
significa idealidad y orden en la vida, noble inspiración en el pensamien-
to, desinterés en moral, buen gusto en arte, heroísmo en la acción, delica-
deza en las costumbres. (oo.) Su fuerza incontrastable tiene por impulso
todo el movimiento ascendente de la vida" (30).
Ariel es una parte del espíritu y, como tal puede ser referida en el pensa-
miento de Rodó, tanto a las personas como a los pueblos (31). Considerando espe-
cialmente el espíritu de los pueblos, puede advertirse que en el diagnóstico de
Ariel, la dominante en la topía tanto en los Estados Unidos como en Latinoamérica
en la que se advierte con preocupación una fuerte nordomanía, es la parte cali-
banesca del espíritu, identificada por Rodó con la "sensualidad", la "torpeza",
lo "utilitario" y el "interés". Dejando de lado el grado de adecuación a la reali-
dad de su percepción de la misma, la imagen de Ariel condensa la señalada serie
de condiciones espirituales estimadas como superiores, por lo que es desde ella
al modo de utopía que Rodó ejerce la función crítico-reguladora, señalando
críticamente las aristas negativas de esas señales identitarias que América Lati-
na parece adquirir por imitación y apostando a su discernimiento desde la recu-
peración de otras que no provengan de un préstamo sino de la latinidad que
pretendidamente caracteriza fundamentalmente a nuestra específica america-
nidad (32).
(29) Cfr. supra, pp. 5-6.
(30) José E. Rodó, Ariel, p. 202.
(31) En el sentido en que el concepto de personalidad puede ser aplicado no solamente a los
individuos, sino también y no solo metafóricamente, a los pueblos.
(32) Sin lugar a dudas, tanto en la idea como en el nombre de América Latina, los elementos
de latinidad tanto de la realidad como del imaginario, son los que ponen la marca de identidad en
nuestra específica americanidad. No obstante la incuestionable presencia de latinidad en el espíritu
de nuestra cultura, la visión de Rodó puede ser tildada de excesivamente estereotipada,
homogeneizante y reductiva. Hay una afirmación de identidad frente a la presencia de ciertos
rasgos que más por disvaliosos que por exógenos podría justificarse la expectativa de su
re significación desde el principio de lo superior marcado por ArieL Pero esta afirmación de identidad
72
Ariel de Rodó, un comienzo de la filosoña latinoamericana
Diversos pasajes exhiben con especial claridad esta función crítico reguladora:
"Cuando el sentido de utilidad material y el bienestar domina en el ca-
rácter de las sociedades humanas con la energía que tiene en el presen-
te, los resultados del espíritu estrecho y la cultura unilateral son parti-
cularmente funestos ..." (33).
"Todo género de meditación desinteresada, de contemplación ideal,
de tregua íntima, en la que los diarios afanes por la utilidad cedan tran-
sitoriamente su imperio a una mirada noble y serena tendida de lo alto
de la razón sobre las cosas, permanece ignorado, en el estado actual de
las sociedades humanas, para millones de almas civilizadas y cultas, a
quienes la influencia de la educación o la costumbre reduce al automa-
tismo de una actividad, en definitiva, material" (34).
".. .la más fácil y frecuente de las mutilaciones es, en el carácter ac-
tual de las sociedades humanas, la que obliga al alma a privarse de ese
género de vida interior, donde tienen su ambiente propio todas las co-
sas delicadas y nobles que, a la intemperie de la realidad, quema el alien-
to de la pasión impura y el interés utilitario proscribe: la vida de que
son parte la meditación desinteresada, la contemplación ideal, el ocio
antiguo..." (35).
"A la concepción de la vida racional que se funda en el libre y armo-
nioso desenvolvimiento de nuestra naturaleza, e incluye, por lo tanto,
entre sus fines esenciales, el que se satisface con la contemplación sen-
tida de lo hermoso, se opone -como norma de la conducta humana- la
concepción utilitaria por la cual nuestra actividad, toda entera, se orien-
ta en relación a la inmediata finalidad del interés" (36).
La función liberadora del determinismo legal opera apostando a la esperanza
(37) depositada en la reorientación del espíritu en la dirección marcada por Ariel
dada su condición estereotipada, homogeneizante y reductiva, supone probablemente de modo no
intencional una negación de identidades reales que quedan excluidas del imaginario que tal
afirmación construye. Por otra parte los rasgos del humanismo latino o grecolatino admiten lecturas
divergentes a la de Rodó desde las que puede ponerse en cuestión las aparentemente incuestionables
bondades de esas raíces supuestamente fundantes.
(33) José E. Rodó, Ariel, p. 130. La cursiva es mía.
(34) José E. Rodó, Ariel, p. 131. La cursiva es mía.
(35) José E. Rodó, Ariel, pp. 136-137. La cursiva es mía.
(36) José E. Rodó, Ariel, p. 147.
(37) El mensaje de Próspero es de esperanza y las palabras que lo cierran marcan la centralidad
de una suerte de principio esperanza en que funda su sentido: "Aun más que para mi palabra,
yo exijo de vosotros un dulce e indeleble recuerdo parta mi estatua de Ariel. Yo quiero
que la imagen leve y graciosa de este bronce se imprima desde ahora en la más segura .
intimidad de vuestro espíritu. Recuerdo que una vez que observaba el monetario de un
museo, provocó mi atención en la leyenda de una vieja moneda la palabra Esperanza,
medio borrada sobre la palidez decrépita del oro. Considerando la apagada inscripción,
yo meditaba en la posible realidad de su influencia. ¿Quién sabe que activa y noble parte
73
 Yamandú Acosta
frente a las tendencias aparentemente instaladas y dominantes de orientación
opuesta en el sentido de Calibán. La referencia a un "programa" que la joven
generación habrá seguramente de formular al prepararse "a respirar el aire
libre de la acción" (38), implica desde el vamos la apuesta a la inexistencia de un
determinismo ineluctable, sino una fe en el porvenir y una confianza en la eficacia
del esfuerzo humano que instala a la humanidad como protagonista de su historia
frente a toda negación pesimista y en razón de ello una propuesta de cambio que
en tanto es posible y supone algo mejor, debe ser realizada: "Lo que a la humani-
dad importa salvar contra toda negación pesimista, es, no tanto la idea
de la relativa bondad de lo presente, sino la de la posibilidad de llegar a
un término mejor por el desenvolvimiento de la vida, apresurado y orien-
tado mediante el esfuerzo de los hombres. La fe en el porvenir, la con-
fianza en la eficacia del esfuerzo humano son el antecedente necesario
de toda acción enérgica y de todo propósito fecundo" (39).
La función anticipadora de futuro se cumple cabalmente al postularse un
futuro-otro que si bien supone la mediación del presente como su condición de
posibilidad, no es en cambio su mera prolongación: "Todo el que se consagre a
propagar y defender, en la América contemporánea, un ideal desintere-
sado del espíritu, -arte, ciencia, moral, sinceridad religiosa, política de
ideas- debe educar su voluntad en el culto perseverante del porvenir. El
pasado perteneció todo entero al brazo que combate; el presente perte-
nece, casi por completo también al brazo que nivela y construye; el por-
venir -un porvenir tanto más cercano cuanto más enérgicos sean la vo-
luntad y el pensamiento de los que le ansían- ofrecerá, para el desenvol-
vimiento de superiores facultades del alma, la estabilidad, el escenario y
el ambiente.
sería justo atribuir, en la formación del carácter y en la vida de a.l~nas generaci~~e:
humanas, a ese lema sencillo actuando sobre los ánimos como una InsIstente sugestIOno
'Quién sabe cuántas vacilantes alegrías persistieron, cuántas generosas empresas
~aduraron, cuántos fatales propósitos se desvanecieron, al chocar las miradas con la
palabra alentadora, impresa, como un gráfico grito, sobre el disco metálico que circuló
de mano en mano?... Pueda la imagen de este bronce -troquelados vuestros corazones
con ella- desempeñar en vuestra vida el mismo inaparente pero decisivo papel. Pueda
ella, en las horas sin luz del desaliento, reanimar en vuestra conciencia el entusia:mo
por el ideal vacilante, devolver a vuestro corazón el calor de la espe:-anza per~Ida.
Mirmando primero el baluarte de vuestra vida interior, Ariel se lanzara desde alh a la
conquista de las almas. Yo le veo, en el porvenir, sonriéndose con gratitud, desde lo alto,
al sumergirse en la sombra vuestro espíritu. Yo creo en vuestra voluntad, en vuestro
esfuerzo; y más aún, en los de aquellos a quienes daréis la vida y trasmitiréis vuestra
obra. Yo suelo embriagarme con el sueño de día en que las cosas reales harán pensar que
'la Cordillera que se yergue sobre el suelo de América ha sido tallada para ser el pedestal
definitivo de esta estatua, para ser el ara inmutable de su veneración!" (José E. Rodó,
Ariel, pp. 203-204).
(38) José E. Rodó, Ariel, p. 115.
(39) José E. Rodó, Ariel, p. 124. La cursiva es mía.
74
Ariel de Rodó, un comienzo de la filosoña latinoamericana
¿No la veréis vosotros, la América que nosotros soñamos; hospitala-
ria para las cosas del espíritu, y no tan sólo para las muchedumbres que
se amparen a ella; pensadora, sin menoscabo de su aptitud para la ac-
ción; serena y firme a pesar de sus entusiasmos generosos; resplande-
ciente con el encanto de una seriedad temprana y suave, como la que
realza la expresión de un rostro infantil cuando en él se revela, al tra-
vés de la gracia intacta que fulgura, el pensamiento inquieto que des-
pierta?... Pensad en ella a lo menos; el honor de vuestra historia futura
depende de que tengáis constantemente a los ojos del alma la visión de
esa América regenerada, cerniéndose de lo alto sobre las realidades del
presente, como en la nave gótica el vasto rosetón que arde en luz sobre lo
austero de los muros sombríos" (40).
Presentada analíticamente la función utópica del discurso intrafronteras de
Ariel en su triple registro crítico-regulador, liberador del determinismo legal y
anticipador del futuro, se dan las condiciones para presentar la síntesis en la
forma de subjetividad que se constituye atendiendo a su identidad democrática,
a la vigencia y validez de la misma en el contexto de su formulación así como en
el de su reconsideración cien años después, todo lo cual supone que sin abando-
nar el nivel de la narratividad o del enunciado, se tenga a la vista el nivel de la
discursividad o de la enunciación.
IV. EL SUJETO QUE SE CONSTITUYE:
VIGENCIA Y VALIDEZ DE SU IDENTIDAD DEMOCRÁTICA
EN EL COMIENZO DE 1900 Y EN EL DESAFío DE UN ACTUAL RECOMIENZO
DE LA FILOSOFíA LATINOAMERICANA.
El sujeto que se constituye discursivamente en y desde Ariel, ya ha quedado
dicho, es un sujeto generacional (41). La dedicatoria "A la juventud de Améri-
(40) José E. Rodó, Ariel, p. 197. La cursiva es mía.
(41) La postulación de la generación joven, en alguna manera no solamente como sujeto que se
constituye, sino también como sujeto que en su constitución sustenta el sentido de un futuro posible
y deseable, hace pensar fuertemente en el generacionalismo o teoría de las generaciones en la línea
que desde José Ortega y Gasset, por la mediación de José Gaos encuentra tal vez su más definida
expresión latinoamericana en el pensamiento de Leopoldo Zea y su visión y fundamentación de
una fIlosofía de la historia americana: las élites intelectuales, recuerda Santiago Castro-Gómez
comentando críticamente a Ortega y su línea de descendencia "son el verdadero motor de la
historia, pues son los encargados de generar aquellas ideas que sustituyen los usos
vigentes ya debilitados con el paso de los años. Al transformar el sistema vigente de
creencias mediante el ejercicio crítico del pensamiento y la meditación filosófica, los
intelectuales ejercen una misión salvifica en el seno de la sociedad" (Santiago Castro-
Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Puvill Libros S.A., Barcelona, 1996, p. 102). Castro-
Gómez al alinear a Roig conjuntamente con Ortega, Gaos y Zea en torno a la tesis "de que la
historia es un proceso anclado en la intencionalidad de sujetos agrupados
generacionalmente" (ibid., p. 114), parece desconocer en algunas de sus implicaciones el sentido
de la "ampliación metodológica" (Roig, p. 66) que Roig dice haber operado en 1973, apuntando
según sus palabras entre otras cosas "a un cambio en la noción de sujeto histórico del
75
 Yamandú Acosta
ca" identifica a ese sujeto en conjunción con los "jóvenes discípulos" a quienes
Próspero brinda su mensaje: "... yo creo que América necesita grandemente
de su juventud. He aquí por qué os hablo. He aquí por qué me interesa
extraordinariamente la orientación moral de vuestro espíritu. La enero
gía de vuestra palabra y vuestro ejemplo puede llegar hasta incorporar
las fuerzas vivas del pasado a la obra del futuro" (42). No se trata objetiva-
mente de toda la población latinoamericana que hacia 1900 podía integrar ese
grupo de edad, sino apenas de aquél segmento unido en una suerte de comunión
espiritual en torno a un "viejo y venerado maestro", es decir el sector gene-
racional de la ciudad letrada que, por el modo como queda presentado, lleva a
pensar como problemática la articulación con los otros sectores de la juventud y
de la sociedad en su conjunto. Rodó piensa a su modo en los términos del
generacionalismo, postula en la vida de las sociedades el papel renovador yorien-
tador de aquél sector de lajuventud en el que al privar "el imperio de la razón"
y "la gracia de la inteligencia" como sus rasgos identitarios dominantes, pue-
de asumir el pasado en el presente con un valioso sentido de futuro. Destacando
la necesidad de ese protagonismo histórico en las circunstancias americanas de
1900, apuesta seguramente a la renovación de ese liderazgo en los recambios
generacionales del futuro (43).
pensamiento filosófico, reducido a un estudio de un determinado grupo social, el de los
intelectuales" (Roig. ibid.) y por lo tanto a "introducir nuevos dioses en la ciudad" (Roig, p.
72), (Arturo Andrés Roig, De la historia de las ideas a la filosoflá de la liberación, en Anuario
Latinoamericano N° 10" UNAM, México, 1977, pp. 45-72). Por su parte Castro-Gómez auspicia
otro tipo de lectura de la historia del pensamiento en la línea del enfoque genealógico practicado
por Angel Rama en La ciudad letrada, según la cual las generaciones intelectuales parecen cambiar
la misión salvífica por la de producir "ideologías y políticas culturales destinadas a
reglamentar la vida pública. Modelos que, al absorber el mundo pluriforme de las
identidades empíricas en los esquemas monolíticos de la cultura ilustrada, conllevaban
de por sí una fuerte tendencia a la homogeneización de la vida colectiva" (Castro-Gómez,
ibid., p. 115). A esta acusación de homogeneización de la vida colectiva por parte de los letrados de
acuerdo a la categoría de letrado que Castro-Gómez toma de Angel Rama y hace suya, Roig responde
a su vez con una acusación de excesiva homogeneización de los intelectuales al subsumirlos sin
matices en esa categoría: "... a las tesis del escritor uruguayo que él acepta con tanto
entusiasmo se les pueden hacer fuertes reparos, en la medida en que la categoría de
letrado puesta en juego se presta, como en el caso de Castro-Gómez, para caer en
violencias textuales, que desconocen precisamente matices y diversidades" (Arturo Andrés
Roig, Posmodernismo: paradoja e hipérbole. Identidad, sujetividad e Historia de las Ideas desde
una Filosofía latinoamericana, Casa de las Américas N° 213, La Habana, 1998, pp. 6-16, p. 10).
La discusión que aquí se ha introducido, sin perder de vista su carácter marginal, afecta al
centro mismo de la postulación rodoniana de un sujeto generacional como constructor de un futuro
otro.
(42) José E. Rodó, Ariel, p. 125.
(43) Así piensa Arturo Ardao: "El Próspero de Rodó señala el rumbo de Ariel a los
jóvenes latinoamericanos del 900, pero más todavía a los que tendrían que venir después.
Lo hace llamándolos, no a la contemplación pasiva, sino a la creación y el trabajo, el
esfuerzo y la lucha: "Yo creo en vuestra voluntad, en vuestro esfuerzo; y más aún en los
de aquellos a quienes daréis la vida y trasmitiréis vuestra obra". ¿Qué objetos perseguirá
esa obra, por la que América Latina será lo que debe ser? Los señala también Próspero:
"Arte, ciencia, moral, sinceridad religiosa", pero también "política de ideas"" (Arturo Ardao,
Del Calibán de Renan al Calibán de Rodó, en Centenario de Rodó, Cuadernos de Marcha N° 50,
1971, pp. 25-36, p. 33).
76
Ariel de Rodó, un comienzo de la filosoña latinoamericana
Esa subjetividad que se constituye, tanto en sus expresiones individuales
como en su ser colectivo, vive una tensión fundamental que Rodó simboliza en
Ariel y Calibán. Se trata de una tensión espiritual-cultural entre la concepción
de la vida racional y la concepción de la vida utilitaria representadas por esos
símbolos en función de una oposición que, sin usar la expresión vazferreiriana,
Rodó parece evaluar como una falsa oposición.
Frente a las tesis conservadoras de Renan (44) y Bourget (45) que al adjudi-
car la predominancia del utilitarismo ramplón a la democratización de la socie-
dad en términos de extensión democrática derivan en una deslegitimación cultu-
ral de la misma, Rodó se orienta decididamente a la legitimación cultural de una
identidad democrática socialmente incluyente -aunque articuladora de legíti-
mas diferencias- en proceso de extensión, a través de la transformación de la
oposición de los principios en una relación de complementación y equilibrio en la
que la utilidad opera como condición de posibilidad para aspirar de un modo
fundado a realizaciones espirituales superiores y la racionalidad de dirección
estetizante con lo que ella supone de libertad, proyecta el sentido de la utilidad
más allá del horizonte estrecho de los intereses inmediatos (46).
Efectivamente, como Renan en quien encuentra fuerte inspiración, Rodó se
preocupa por la aparente relación entre extensión de la democracia y presunta
degradación de las formas pretendidamente superiores de la cultura espiritual.
(44) "Piensa, pues, el maestro, que una alta preocupación por los intereses ideales
de la especie es opuesta del todo al espíritu de la democracia. Piensa que la concepción
de la vida, en una sociedad donde ese espíritu domine, se ajustará progresivamente a la
exclusiva persecución del bienestar material como beneficio propagable al mayor número
de personas. Según él, siendo la democracia la entronización de Calibán, Ariel no puede
menos que ser el vencido en ese triunfo" (José E. Rodó, Ariel , pp. 149-150).
(45) "Así, Bourget se inclina a creer que el triunfo universal de las instituciones
democráticas hará perder a la civilización en profundidad lo que la hace ganar en
extensión. Ve su forzoso término en el imperio de un individualismo mediocre. "Quien
dice democracia -agrega el sagaz autor de Andrés Cornelís- dice desenvolvimiento
progresivo de las tendencias individuales y disminución de la cultura"" (José E. Rodó,
Ariel, p. 150).
(46) Parece de orden presentar con claridad la valoración respecto del carácter del pensamiento
de Rodó: ¿conservador o progresista? Es progresista el pensamiento de Rodó en relación a sus
referencias conservadoras, aunque también las limitaciones de su distanciamiento crítico de las
mismas llevan a registrarlo a su vez como conservador desde referencias progresistas más
radicalizadas. Para ir más allá de los rótulos ideológicos identificadores que eventualmente impiden
registrar los personales matices que dan la medida de la peculiar identidad de su pensamiento,
debe señalarse que en lo que se refiere a la personalidad de los pueblos en general y de "América
la nuestra" en particular, aunque renovada "sobre el consentimiento libre de los asociados",
Rodó no parece pensar en una posible universalización de las altas funciones espirituales de la
cultura simbolizadas en Ariel y por lo tanto en una universalización de la función intelectual, sino
en una permanente renovación generacional de una inteligencia promovida por la educación popular
y universal desde el seno mismo del pueblo, integrada exclusivamente por aquellos en los que
alcanzan su mejor expresión aquellas funciones. La inteligencia, los intelectuales, la ciudad letrada
se encuentra así naturalmente-culturalmente llamada al ejercicio del deber-derecho del gobierno
en una sociedad democrática que los produce con esa finalidad política, social y cultural, como
modo de asegurarse a sí misma en un proceso de consolidación no degenerativo.
77
 Yamandú Acosta
Pero no opta por sacrificar a la primera en aras de salvaguardar a las segundas:
manifiesta amar, al mismo tiempo "la obra de la Revolución, que en nuestra
América se ensalza además con las glorias de su Génesis" (47) y ''la posi.
bilidad de una noble y selecta vida espiritual que en ningún caso haya
de ver sacrificada su serenidad augusta a los caprichos de la multitud"
(48). La solución a la aparente correlación negativa entre extensión democrática
y la noble y selecta vida espiritual pasa por una transformación cultural de la
democracia por la que la legítima "igualdad social que ha destruido las je.
rarquías imperativas e infundadas" haga lugar a "desigualdades legíti.
mas" (49) o legítimasjerarquías que tengan en la influencia moral su único
modo de dominio y su principio en una clasificación racional" (50). El
sujeto que se constituye discursivamente es pues un sujeto democrático en cuan-
to hace suya e irrenunciable la democrática idea de igualdad. La igualdad que se
postula no se limita a ser igualdad política, es "igualdad social". Pero no alcan-
za por el movimiento crítico-destructivo por el que dicha igualdad al imponer su
reconocimiento destruye a "las jerarquías imperativas e infundadas" y por
lo tanto las desigualdades ilegítimas. Una consolidación democrática que no se
verifique bajo la forma de una "degeneración democrática" (51) requiere un
movimiento complementario de carácter proyectivo, por el que "lo afirmativo
de la democracia y su gloria consistirán en suscitar, por eficaces estío
mulos, en su seno, la revelación y el dominio de las verdaderas superio.
ridades humanas" (52), dando lugar a "las desigualdades legítimas" que
marcan la presencia de una legítima igualdad, condición de una extensión y con-
solidación democrática no degenerativa.
Se trata de un sujeto que se pretende al mismo tiempo democráticamente
legitimado y legitimador de la democracia: "Racionalmente concebida, la
(47) José E. Rodó, Ariel, p. 150.
(48) José E. Rodó, Ariel, p. 150.
(49) "La oposición entre el régimen de la democracia y la alta vida del espíritu es
una realidad fatal cuando aquél régimen significa el desconocimiento de la-s
desigualdades legítimas y la sustitución de la fe en el heroísmo - en el sentido de Carlyle-
por una concepción mecánica de gobierno" (José E. Rodó, Ariel, p. 153. La cursiva es mía).
(50) José E. Rodó, Ariel, p. 151.
(51) "Con relación a las condiciones de la vida de América, adquiere esta necesidad
de precisar el verdadero concepto de nuestro régimen social un doble imperio. El
presuroso crecimiento de nuestras democracias por la incesante agregación de una
multitud cosmopolita; por la influencia inmigratoria, que se incorpora a un n4cleo aun
débil para verificar u activo trabajo de asimilación y encauzar el torrente humano con
los medios que ofrecen la solidez secular de la estructura social, el orden político seguro
y los elementos de una cultura que haya arraigado íntimamente, -nos expone en el
porvenir a los peligros de la degeneración democrática, que ahoga bajo la fuerza ciega
del número toda noción de calidad; que desvanece en la conciencia de las sociedades
todo justo sentimiento del orden; y que, librando su ordenación jerárquica a la torpeza
del acaso, conduce forzosamente a hacer triunfar las más injustificadas e innobles de
las supremacías" (José E. Rodó, Ariel, p. 152. La cursiva es mía).
(52) José E. Rodó, Ariel, p. 151.
78
Ariel de Rodó, un comienzo de la filosoña latinoamericana
democracia admite siempre un imprescindible elemento aristocrático,
que consiste en establecer la superioridad de los mejores, asegurándola
sobre el consentimiento libre de los asociados. Ella consagra, como las
aristocracias, la distinción de calidad; pero la resuelve a favor de las
calidades realmente superiores, -las de la virtud, el carácter, el espíri·
tu,- sin pretender inmovilizarlas en clases constituidas aparte de las
otras, que mantengan a su favor el privilegio execrable de la casta, re·
nueva sin cesar su aristocracia dirigente en las fuentes vivas del pueblo
y la hace aceptar por la justicia y el amor. (...) Hoy sabemos que no existe
otro límite legítimo para la igualdad humana que el que consiste en el
dominio de la inteligencia y la virtud, consentido por la libertad de to-
dos" (53). La democracia reconoce pues en este sujeto, democráticamente consti-
tuido y constituyente, legitimado y legitimante, la mejor prueba de su vigencia y
la mejor garantía de su consolidación no degenerativa. Se trata, como dice Rodó
de "una aristarquia de la moralidad y la cultura" (54) cuyas "superiorida-
des morales, que son un motivo de derechos, son principalmente un
motivo de deberes" desde que "todo espíritu superior se debe a los demás
en igual proporción que los excede en capacidad de realizar el bien" tal
como lo enseña la "concepción cristiana de la vida" (55) que hace suya.
Ese sujeto es construcción y constructor de una igualdad democrática que el
Estado debe garantir con universalidad, entendida como igualdad de posibilida-
des legitimadora de las desigualdades legítimas: "Ninguna distinción más fácil
de confundirse y anularse en el espíritu del pueblo que la que enseña
que igualdad democrática puede significar una igual posibilidad, pero
nunca una igual realidad, de influencia y de prestigio, entre los miem-
bros de una sociedad organizada. En todos ellos hay un derecho idénti-
co para aspirar a las superioridades morales que deben dar razón y
fundamento a las superioridades efectivas; pero sólo a los que han al·
canzado realmente la posesión de las primeras, debe ser concedido el
premio de las últimas. El verdadero, el digno concepto de la igualdad
reposa sobre el pensamiento de que todos los seres racionales están
dotados por naturaleza de facultades capaces de un desenvolvimiento
noble. El deber del Estado consiste en colocar a todos los miembros de
la sociedad en distintas condiciones de tender a su perfeccionamiento.
El deber del Estado consiste en predisponer los medios propios para
provocar, uniformemente, la revelación de las superioridades humanas,
dondequiera que existan. De tal manera, más allá de esta igualdad ini·
cial, toda desigualdad estará justificada, porque será la sanción de las
misteriosas elecciones de la Naturaleza o del esfuerzo meritorio de la
(53 José E. Rodó, Ariel, pp. 162-163. Las cursivas son mías.
(54 José E. Rodó, Ariel, p. 165.
(55 José E. Rodó, Ariel, p. 163.
79
 Yamandú Acosta
voluntad. Cuando se la concibe de este modo, la igualdad democrática,
lejos de oponerse a la selección de las costumbres y de las ideas, es el
más eficaz instrumento de selección espiritual, es el ambiente provi-
dencial de la cultura. La favorecerá todo lo que favorezca el predominio
de la energía inteligente" (56). De esta manera Rodó resuelve la pretendida
correlación negativa entre extensión democrática y cultura superior: sustentada
la cultura sobre una democracia que extiende con horizonte de universalidad la
igual posibilidad, resulta ella sustentada sobre el predominio de la energía inte-
ligente a cuyo desarrollo provee las mejores condiciones de factibilidad. Se fun-
damenta así una cultura democrática que supone una específica articulación entre
igualdad y libertad. En esa cultura democrática, el libre consentimiento de los
asociados a las legítimas desigualdades como figura de una igualdad democráti-
ca no mesocrática (57), se encuentra legitimado por la igualdad de posibilidad
que el Estado asegura a todos.
De esta manera, José Enrique Rodó, paradigmático representante de la in-
teligencia uruguaya y latinoamericana, postula en Ariel una articulación entre
Ariel y Calibán, en la que tanto en la personalidad individualmente considerada,
como en la personalidad de los pueblos, "el imperio de la razón" y "la gracia
de la inteligencia" condensados simbólicamente en el primero, constituyen los
fundamentos de un auténtico orden democrático, resultante de la síntesis del
cristianismo y la cultura clásica, las dos grandes vertientes constituyentes de
nuestra identidad cultural: "Del espíritu del cristianismo nace, efectiva-
mente, el sentimiento de igualdad, viciado por cierto ascético menospre-
cio de la selección espiritual y la cultura. De la herencia de las civiliza-
ciones clásicas, nacen el sentido del orden, de lajerarquía y el respeto
religioso del genio, viciados por cierto aristocrático desdén de los hu-
mildes y los débiles. El provenir sintetizará ambas sugestiones del pasa-
do, en una fórmula inmortal. La democracia, entonces, habrá triunfado
definitivamente" (58). En esa línea argumentativa, la consolidación de una de-
mocracia no degenerativa supone la legitimidad del ejercicio del gobierno -como
derecho y como deber- por parte de esa aristocracia cultural. La aristocracia
cultural no resulta un cuerpo extraño en el orden democrático, sino que es el
producto que lo legitima como orden productor de valores superiores, al tiempo
que parece ser condición del triunfo definitivo de la democracia.
(56) José E. Rodó, Ariel, pp. 161-162.
(57) Refiriéndose al clima cultural a su juicio imperante en los Estados Unidos, Rodó escribe
acerca de la "obra desoladora" de "La nivelación mesocrática" (José E. Rodó, Ariel, p. 182).
Frente a ese ejemplo, Rodó piensa en la igualdad de posibilidad como igualación democrática no
mesocrática en cuanto es la referencia de legitimidad para el desarrollo de las legítimas desigualdades
en la línea ascendente hacia una verdadera desnivelación aristocrática en el registro de lo cultural,
condición de mejoramiento cultural y democrático y, por ende, de consolidación democrática no
degenerativa.
(58) José E. Rodó, Ariel, pp. 166-167. La cursiva es mía.
80
Ariel de Rodó, un comienzo de la filosoña latinoamericana
Frente a la política menuda de banderías y personalismos, por la que demo-
cracia y república resultaban ser palabras que en "América la nuestra" daban
cobijo a formas objetivas de autocracia, el desplazamiento del poder desde la
razón de la fuerza a la fuerza de la razón y la inteligencia, parece, así planteado,
una más que aceptable alternativa. La opción por democracias que incluyeran
sin disimularlas sus gobernantes aristocracias, parecería ser una alternativa
razonable tanto para esa aristocracia y su presunto derecho-deber de gobernar,
como para el demos de esa democracia que reconocería la legitimidad de ese
derecho así como el beneficio del ejercicio de ese deber. En la hipótesis de una
vigencia extendida de gobiernos autocráticos o aún democrático-oligárquicos fun-
dados en las ilegítimas desigualdades que Rodó rechazaba, el modelo democráti-
co-aristocrático postulado por Ariel no obstante su romanticismo que arroja ra-
zonables dudas sobre la plausibilidad de concreción de su buena intención, en la
hipótesis de que fuera realizable, pareciera ser en principio teóricamente razo-
nable y ético-políticamente preferible.
La pretensión de desinterés legitima el interés de reproducción de la alta
cultura que con la razón y la inteligencia apunta a consolidar el dominio de la
juventud arielista en la rectificación regeneradora de la democracia y su consoli-
dación no degenerativa. Ese interés presentado como desinterés, que tras su
cara cultural más aparente no oculta tal vez del todo a una mirada crítica una
cara política, por cuanto invierte su sentido al presentarse como la desinteresa-
da aspiración al ideal, contrasta con la lógica del interés inmediatista y
particularista dominante en lo individual y en lo colectivo, en lo económico, lo
social, lo cultural y lo político, constituyéndose en ambiguo referente utópico para
el discernimiento de la misma. Se trata de un referente utópico ambiguo en cuanto
opone a la topía materialista y utilitarista de la lógica del interés como motor
universalizado de la vida de las personas y de los pueblos, la utopía espiritualis-
ta de la lógica del desinterés. Esta, al presentar ideológicamente como desinterés
los intereses que más allá de su intención apunta a promover y consolidar, corre
el riesgo de legitimar intereses ilegítimos en nombre del desinterés y de dificul-
tar la identificación de legítimos intereses universales en nombre de los cuales
es tal vez posible discernir críticamente tanto la lógica del interés particularista
e inmediatista como la lógica del desinterés y generar condiciones para poder
realizar el interés común.
Pasado un siglo de la publicación de Ariel, la nordomanía en lo que ella
significa de extensión y profundización de una eticidad utilitarista orientada por
el interés particular inmediato se encuentra tal vez más fuerte que en el momen-
to de esa primera publicación, así como más visibles sus efectos destructivos,
dándole una vigencia renovada y dramática al "struggle for life" a que Rodó
hiciera referencia en relación a esa eticidad dominante en los Estados Unidos
(59) que Europa identificaba como el "espíritu de americanismo" y que con-
(59) Cfr. José E. Rodó, Ariel, p. 185.
81
 Yamandú Acosta
densaba para aquél entonces la "concepción utilitaria, como idea del desti.
no humano, y la igualdad en lo mediocre, como norma de la proporción
social" (60).
Hoy la concepción utilitaria impera determinando el destino humano en fun-
ción de la competitividad, por lo que sustituye la igualdad en lo mediocre por la
profundización de la desigualdad, que se convierte así en norma de la vigente
desproporción social. Resignificado el diagnóstico de la negatividad de la eticidad
utilitarista por la que en nombre del inmediato interés privado calculable se
niega la posibilidad de vivir con dignidad a mayorías crecientes al profundizar la
desigualdad y en último análisis la posibilidad de la vida misma por la destruc-
ción de la naturaleza, una alternativa en nombre de la espiritualidad y el desin-
terés como lugar y orientación de la razón y la inteligencia, como la que Rodó
simboliza en Ariel, exhibe inmediatamente sus límites.
Hoy debe hacerse la crítica de la eticidad del interés utilitario que destruye,
desde una moralidad (61) constructora de unaeticidad alternativa que reivindi-
ca un interés y una utilidad otras. La transformación espiritual, cultural o civi-
lizatoria que hoy se requiere supone una reformulación del balance entre aque-
llas dos tradiciones espirituales a que Rodó hiciera referencia, la del cristianis-
mo y la del clacisismo grecolatino (62). Ello implica la afirmación de la materia-
lidad en tanto condición de toda espiritualidad, la superación crítica del cálculo
privado de utilidades en nombre de la utilidad, el discernimiento del interés par-
ticular en nombre del interés común que involucra a la humanidad en sus expre-
(60) José E. Rodó, Ariel, p. 167.
(61) Sobre la distinción entre moralidad y eticidad como categorías de la razón práctica en el
uso que de las mismas se efectúa a partir de Hegel, escribe Adriana Arpini: "Así moralidad
(Moralitiit) se refiere al ámbito subjetivo, a la calidad o valor moral que obra por respeto
al deber, mientras que eticidad (Sittlichkeit) señala la moralidad objetiva, el conjunto
de normas, costumbres, leyes que dan forma a un pueblo y que son sintetizadas en el
Estado" (p. 32). Actualiza el sentido de la misma al efectuar las siguientes consideraciones: ".. .la
eticidad resume las objetivaciones socialmente producidas e institucionalizadas en usos,
costumbres, normas, códigos, leyes, según las cuales se orienta la vida social y política
de los pueblos" (. .. ) "La moralidad (. .. ) no queda reducida a mera subjetividad, sino que
tiene una dinámica propia, esto es un obrar que va más allá de la sola recepción y
adecuación de los sujetos a las formas de eticidad vigentes. Más que eso, implica una
constante resemantización y apropiación, rechazo y aprobación, en fin producción de
nuevas objetivaciones" (p. 36) (Adriana Arpini, Categorías sociales y razón práctica. Una lectura
alternativa. En id. (Compiladora) América Latina y la moral de nuestro tiempo, Universidad Nacional
de Cuyo, EDIUNC, Mendoza, 1997, pp. 21-43).
(62) Si fmalmente el helenismo helenizó al cristianismo y se vertebró un modelo civilizatorio
fuertemente dualista como lo ha sido el Occidente cristiano desde sus relatos fundantes y
refundacionales, se trataría de una suerte de cristianización del helenismo desde un cristianismo
no helenizado como parece serlo el de los orígenes. No se trata pues de una renuncia a las dos
vertientes espirituales identificadas por Rodó, sino del señalamiento de un diferente y alternativo
balance entre las mismas en función de las preocupantes señales que plantea el mundo actual.
82
Ariel de Rodó, un comienzo de la filosoña latinoamericana
siones diversas no excluyentes y a la naturaleza y por ello la transformación del
agente humano y su constitución como sujeto lo cual supone trascender el siste-
ma para rectificarlo en sus tendencias destructivas y, para ello, afirmarse en y
por la afirmación de todos los otros seres humanos y la naturaleza (63).
Esa eticidad alternativa en nombre de intereses materiales no calculados
que constituyen el bien común o patrimonio de la humanidad y la naturaleza y
que por lo tanto no renuncia al sentido de utilidad sino que lo resignifica, no
puede encontrar en Ariel un lugar de expresión. No obstante, para este sujeto
que apunta a constituirse desde las concretas circunstancias latinoamericanas y
mundiales, Ariel que marcó en América Latina un comienzo en el proceso de
afirmación de un sujeto con identidad democrática, cuyas limitaciones se pueden
señalar, justamemente a través de ese señalamiento puede ser críticamente re-
cuperado en un actual recomienzo.
Tal vez "el móvil alto y desinteresado en la acción" que Ariel simboliza
en el mensaje de Rodó, puede ser hoy recuperado en un recomienzo en el que el
sujeto que se constituye lo hace superando el dualismo de lo espiritual y lo mate-
rial, encontrando de un modo más determinante que Rodó en lo material la con-
dición de lo espirirtual y transformando el móvil desinteresado en la afirmación
democrática del interés común a través del protagonismo de "la razón de todos
en las cosas de todos, y no de la razón universitaria de unos, sobre la
razón campestre de otros" (64), inclusivo universalismo de las diversidades
no excluyentes de lo humano, la naturaleza y el futuro que hacen a una más
radical identidad democrática.
Montevideo, setiembre de 2000.
(63) Estas ideas que aquí se presentan muy apretadamente y en relación a las cuales se
apunta a plantear hoy la cuestión de la validez de Ariel y su eventual condición de recomienzo en la
constitución de un sujeto, están presentes en diversos textos de Franz J. Hinkelammert. El que
tengo a la vista es el inédito La vuelta del sujeto humano reprimido frente a la estrategia de la
globalización, ponencia presentada en el Encuentro de Ciencias Sociales y Teología "El sujeto en el
contexto de la globalización", Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José, Costa Rica,
6-9 de diciembre de 1999, en el que el autor logra sintetizar en pocas páginas algunas de sus tesis
fundamentales.
(64) José Martí, Nuestra América (1891). En id. Obras Escogidas en tres tomos. Colección
textos martianos. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1992, Tomo II, pp. 480-487, p. 484.
83
 Héroes y oedos en la epopeya de Zorrillo de San Martín

HÉROES Y AEDOS
EN LA EPOPEYA DE ZORRILLA DE SAN MARTíN

Lic. Eduardo Piazza (*)

Todo aquel que incursione en la lectura de Zorrilla no podrá evitar cierta

sorpresa por la claridad con la que éste enuncia los objetivos a perseguir en lo
que considera su "misión"; a saber, apenas despertar la inspiración de los artis-
tas "europeos en su mayoría" comprometidos en el proyecto de esculpir la esta-
tua del "¿desde entonces?" máximo prócer nacional. Tampoco puede dejar de
sorprender la disparidad entre este objetivo aparentemente modesto "salvable
tal vez por algunas reuniones en las que el inspirador proveyera algún modelo y
luego seleccionara el esbozo que mejor lo expresara", y su transformación en la
monumental obra literaria que lo corona, ya completamente independiente de su
inicial cometido.

La inspiración estética culmina así en una erudita obra de pretensión histó-

rica "aunque dicho caracter es precisamente lo que se presta a la discusión",
conteniendo una interpretación del devenir que lleva al surgimiento de la na-
ción, en la que el héroe cumple un papel decisivo. Este papel alterna entre la
fundación y el cumplimiento "él también" de una misión, de la cual sería el por-
tador, y cuya procedencia última parece remitir a un oscuro plan natural.

La presente comunicación "no tanto una nueva mirada como una re-visión
sobre miradas más o menos viejas" intenta precisamente revisar los papeles y
funciones relativas que caben al héroe, la voluntad colectiva, y finalmente al
mismo cantor de la leyenda o relato fundacional de la nación. El punto de vista
que aquí asumimos (en cierta medida, deliberadamente anacrónico) nos servirá
para abordar algunas cuestiones concernientes a los problemas, técnicas y carac-
terísticas de la construcción de las leyendas heroicas y fundacionales, en un com-

(*) Prof. Asistente Centro de Estudios Interdisciplinarios Uruguayos.

85
 Eduardo Piazza
pIejo entramado en el que historia, literatura, ideología, y en parte también ele-
mentos de antropología, concurren a la conformación de los imaginarios (1).
HISTORIA Y ESTÉTICA
. Historia e interpretación estética se declaran motivaciones unidas en la es-
cntu~a.~~ la Epo~eya. En carta (sin fecha~ al Ministro de RREE, Zorrilla señala
que (~) . ... He cUldado ante todo ... de declr la verdad histórica más artística y
depurada, pero ... he I!r?c.urado que la verdad no pennanezca inerte ... sino que
penetrando en la senslbllldad, se transforme en imagen ... sentimientos y emocio-
nr: s. Que son éstas las que reciben forma ... en el proceso psicológico ... de la crea-
clón estética".
E inm~diatamente agrega: "No creo que deba preocuparme ... el temor de que
... me moteje alguno de poeta, y ... califique mi obra de mera fábula o ficción ... ".
y dirigiéndose a los promitentes escultores (3): "Tengo que haceros sentir el
personaje que váis a representar... (Mi misión) no es tanto investigar sucesos cuanto
... hablar de nuestra historia de modo que mis palabras penetren vivas en vues-
tras.almas '" (y) despierten imágenes visibles que hagan surgir un monumento
habl~ado por un espíritu... (Como) europeos ... sentís el tipo heroico de vuestras
patn~s. Os son conocidos los héroes griegos, romanos, germanos... Pero nuestra
An:é!"lca, s~s, tradir:ior:es, hé~oes y leyendas tan recientes que miráis como algo
e~otlco, qUlza con mdlferencw, que no despierta en vuestras almas el dios inte-
rlOr, el nuevo ser que debe emerger en las entrañas del artista ... "
Ese principio de inspiración que busca insuflar Zorrilla pasa por volverlos
creyentes de una fe nueva. Pero su novedad reside en el objeto (o sujeto) del
culto, ~ no en los componentes emotivos: "... estáis en presencia de un héroe, un
mensajero, un creador..." (4); un fundador en definitiva. El sentido de este "gran
~ombre~', centro de la nueva fundación, no se agota obviamente en su individua-
lIdad, s:n.~ qu: ~on él nacerá una nación, cuya cohesión dependerá del logro de
una relIglOn CivIl montada sobre la figura heroica.
Se tratará para Zorrilla de "... correr un telón de nubes tempestuosas ..." que
ocultan sucesos y personajes "individuales y colectivos", tan cO:Q.flictivos enton-
ces como hoy; no sólo por haber surgido en contextos de luchas y guerras, sino
(1) Otros problema~ tal vez más relevantes quedan imposibilitados de tratamiento. Por ejemplo
uno de los proba?les motlvantes del interés en el tema; a saber (apenas una hipótesis sin desaITollo).
un ~ontexto que mcluye fuertes señales de cuestionamiento "si no directamente de crisis" del proyect¿
naclOnal. Creemos que la ~~opeya ha jugado un rol importante precisamente en la formación de
ese proyecto. ~al vez. la CrISlS que lo afecta sea también disparador de la puesta en cuestión de su
modelo de pohs,. aSl como de la interpretación de la figura heroica, eje de ese modelo.
(2) En Z~rrzlla de San Martín (1916), pp. XI y sigs.
(3) Op. Clt., ver Conferencia Primera, p. 1 Y sigs.
(4) Ibidem., p. 4.
86
Héroes y aedos en la epopeya de Zorrillo de San Martín
por despertar luego a su alrededor las sucedáneas luchas superestructurales de
interpretación. Si hasta allí se ha impuesto sobre tales sucesos un silencio, un
vacío de la memoria, ellos no obstante permanecen como oscura leyenda, como
un "vapor de la historia". De esa tradición legendaria que permanece en estado
vaporoso, Zorrilla extraerá una recreación de la historia bajo forma poética. El
proyecto de Zorrilla estará ambiguamente signado desde el inicio e intencio-
nalmente, oscilando entre la historia y la épica, usando alternativamente el dato
histórico para generar la literatura épica, y la fabulación poética y estética de los
caracteres para construir y alimentar una interpretación de la historia, lindante
si no coincidente con el mito. La misión que se ha impuesto consistirá en profeti-
zar el pasado; es decir, revelar "o mejor desvelar", los secretos que aún lo rodean.
LA CONSTRUCCiÓN DE LOS CARACTERES HEROICOS
Zorrilla recoge una cita de Mitre según quien Artigas sería un mito del que
todos hablan pero nadie conoce, y cuyo significado histórico sería complejo. Efec-
tivamente, Artigas se proyectaría como mito sobre el fondo oscuro de los tiempos
heroicos, representando para Zorrilla un enorme silencio, y por esto mismo, un
enigma. Y Zorrilla cree poseer el secreto de ese enigma. A la misión que ha veni-
do a cumplir Artigas, enigmática e incomprendida para sus contemporáneos,
debe sumarse entonces la que cumplirá el mismo Zorrilla, volviendo aquel enig-
ma por fin transparente.
Artigas habría sido el profeta de tiempos para él futuros, precisamente de
los tiempos presentes para Zorrilla; y éste profetizará el pasado rescatando del
olvido y de la conspiración histórica aquella profecía primera, revistiendo pro-
gresivamente al fundador de la nación de signos políticos al par que religiosos.
Encarnará el nacimiento del continente a la independencia política. Pero esto no
es suficiente, pues no lo haría aún diferente de otros próceres americanos. Será
precisamente esa diferencia la que volverá su dimensión mucho mayor que la de
tales próceres; y a la vez, por esto mismo, incomprendido. Pues Artigas estará
ubicado entre un sepulcro y una cuna, entre la muerte de la soberanía del hom-
bre sobre el pueblo (la muerte del principio monárquico) y el nacer de la sobera-
nía del pueblo sobre el hombre individual (principio de la democracia moderna).
Pero sólo él, único entre los próceres de la América hispana, representará con
clarividencia este principio democrático. Aquellos otros próceres hablian sido
invariablemente mezclas de vestigios del pasado, y reflejos de un porvenir aún
oscuro e indescifrable para ellos. Así pinta Zorrilla a San Martín haciéndose por-
tar en carroza de oro y rodeado de boatos, y a Bolívar extraviado en la idolatría,
dejándose adorar como dios vivo; todos ellos siendo presa de ideas monárquicas
heredadas. Y otros de menor alzada corriendo de una a otra de las cortes euro-
peas buscando un príncipe al que coronar rey en América.
Por ello, en Artigas están los rasgos del héroe, pero también los del mensaje-
ro del evangelio americano. Él sólo es portador de ese mensaje, el cual develará
87
 Eduardo Piozzo
en sus actos más que en sus palabras. Su enigma es el de esa visión profética. La
contrapartida será su soledad, el desconocimiento, el odio, la persecución y la
corona de espinas; aunque finalmente la resurrección "acto este en el que Zorrilla
tendrá su propio papel (que en todo momento se empeña en ser secundario),
removiendo la piedra del olvido, e imponiendo sus manos o su voz para que otra
vez Artigas salga de su sueño y camine ya por siempre entre los mortales (al
menos entre las generaciones a las que alcance el relato y mensaje fundacional).
Artigas ocuparía en la historia americana un lugar semejante al que podría
haber ocupado Jesús en la historia romana "silencio e indiferencia", o bien en la
historia del templo judío "el gran calumniado". Tal historia "anterior al alumbra-
miento de Zorrilla por supuesto" ha sido hasta allí un sepulcro; o mejor un cerco
infernal tendido en derredor del desdeñoso de la gloria terrenal.
Los recursos que se ponen en juego en la construcción del mito no sólo son
coherentes "en lo que se prueba la excelente formación académica de Zorrilla"
sino que dan pie también para especulaciones teóricas. La ideología se habla por
sí misma en el mito, utilizando al poeta-historiador como medio "un remedo de
las antiguas Musas que tanto inspiraban como hablaban por boca del aedo o
rapsoda", pues aún cuando pueda sospecharse de la intencionalidad constructi-
va, difícilmente el resultado hubiera sido otro. Luego suponemos que Zorrilla
suma a su intencionalidad una genuina creencia; al menos en lo que respecta a
las premisas ideológicas de su relato.
Aquella historia que negaba a Artigas habría sido una mera continuación de
la vieja doctrina según la cual las colonias estaban atadas al rey-señor con vín-
culo sacro-político, y cuyo resultado práctico sólo podía ser la idolatría realista y
la desigualdad civil. Los aparentes nuevos ropajes políticos no habían cambiado
decisivamente su esencia. El principio de la civilización era Europa, y el princi-
pio del orden un rey. La masa popular era sinónimo de barbarie, horda y legión
infernal; y el caudillo popular, su genio o demonio conductor igualmente infer-
nal, el principio del caos.
A esta "¿imaginaria?" contrincante doctrinaria, Zorrilla opone su nueva vi-
sión, su nueva interpretación de los mismos sucesos fundantes. Al contrario de
los demás conductores de las luchas por la independencia "los cuales, todos ellos
figuras de entreluces, permeados por aquella vieja doctrina, presentarán in'evi-
tablemente rasgos tiránicos", tan sólo Artigas representará un nuevo principio
genial: el de una nación autónoma y democrática (y el juego de palabras no es
inocente en Zorrilla, pues utiliza en un sentido positivo y desafiante "aunque su
desafío se dirige a un contrincante tal vez irreal", los mismos calificativos "en
este caso el de 'genio'" que, en la doctrina que pretende discutir, se revisten de
connotaciones negativas).
¿Sólo Artigas? Nuestro héroe no está en realidad solo, aunque su compañía
no es del todo humana. Entramos ahora de lleno en el componente religioso para
completar la construcción de Zorrilla. Pero aún este componente no dejará de
88
Héroes y oedos en la epopeya de Zorrillo de San Martín
incluir el caracter político. Artigas será un profeta caudillo, al modo de los héroes
fundadores antiguos, portando una fe a la vez nueva y vieja. De Menéndez Pelayo
recoge Zorrilla una etimología posible para el gentilicio "artiga", a saber, el
adoctrinado. Artigas resultará ser también un creyente, un hombre de fe; fe en el
pueblo, fe en que él es la fuente de una nueva nación, fe en el pensamiento revo-
lucionario de mayo "e incluso habría sido el único entre los héroes fundadores
que representó hasta el final este pensamiento, circun,.stancial y aparentemente
derrotado, pero destinado a imponerse en forma ineluctable; es decir, a revelarse
a sí mismo.
Ese pensamiento revolucionario no habría sido otra cosa que ley natural
(obviamente, una ley natural más medieval que moderna; ley prevista e introdu-
cida por el creador en un mundo natural que incluye al hombre), que en estado
difuso, no conciente, informa al organismo y persona colectiva que Artigas repre-
senta. Por su parte, él es el núcleo, el medium de esa persona colectiva, como
también el medium del mensaje divino que coincide con la ley natural. Artigas
el profeta, único conciente de ese mensaje, encarna la voluntad del colectivo, su
libertad, dignidad, destino propio y finalidad de sí mismo; que no puede ser otro
(destino y finalidad) que la nación.
Su entusiasmo, su dios interior, la voz que habla en él lo volverá incompren-
sible y aparentemente contradictorio a los ojos de sus contemporáneos. Así por
ejemplo, el Dean Funes ve en él un hombre que habla un lenguaje de paz mien-
tras demostraría una inclinación innata a la guerra, alguien que ama la inde-
pendencia pero que se ha extraviado de la "verdadera dirección". Nuevamente,
Zorrilla admite el "extravío" de Artigas; pero se trata de la alienación del profeta
respecto de aquellos que no comparten su mensaje. Los rasgos del héroe serían
por el contrario tan simples como aquellos que en opinión de Zorrilla distinguen
a los héroes de las antiguas epopeyas: sinceridad, ingenuidad, transparencia,
naturalidad. Esta última característica adquiere especial importancia en la cons-
trucción heroica. Su naturalidad, su proximidad a la naturaleza, es lo que lo hace
aparecer como bárbaro a los ojos de los patricios e intelectuales criollos. Pero la
ilustración europeizante de éstos los ha hecho perder contacto con una realidad
que pretenden encajar en moldes inadecuados. La naturalidad de Artigas indica
aquí a la vez que está inmerso en la masa cuya voluntad representa, y que en-
tiende a la perfección el plan que, por su parte, ésta sigue sólo confusamente, sin
inteligencia ... , aunque con infalible intuición.
Hay quien ha visto en la representación de Artigas un nuevo Cristo, pero
esta percepción es parcial y equivocada (5). Artigas es también un guerrero y
conductor de hombres (en lo que, como hemos señalado, nada pierde de su caracter
(5) Tal hizo por ejemplo Unamuno (registrado en su correspondencia privada con Zorrilla).
Pero seguramente no ha leído aún (no sabemos si lo hizo alguna vez) la Epopeya, y ha sido inducido
en este error por lo que el mismo Zorrilla le ha comunicado.
89
 Eduardo Piazza
de profeta). Como un moderno Moisés se lo pinta conduciendo la nación en ar-
mas durante el éxodo (6). Estrictamente Zorrilla hará aparecer la nación en este
camino al desierto criollo. Hasta allí Artigas es caudillo de un ejército; pero en el
levantamiento del sitio, la masa híbrida que aún contra su voluntad lo acompa-
ñ.a, lo ~a nombrado ':jefe de los orientales". Ese aparente caos bárbaro y revolu-
CIOnarIO es ya la naCIón, que ha encontrado en Artigas su principio de unión su
a~ca de l~ ~ianza..Y entonces la epopeya invierte nuevamente los papeles l:eli-
glOso-pohtIcos. ArtIgas es considerado por sus enemigos como un rebelde obsecado
y orgulloso (es decir, un ángel caído que ha resistido a la "verdadera dirección").
p.ero la verdadera legión, el anti-Artigas (el Anticristo) se esconde entre el patri~
cIado porteño (nada se dice respecto del montevideano), que pretende dictar el
b~en or~en, pone precio a la cabeza de Artigas, y envía a Sarratea, Belgrano o
RIvadavIa a buscar príncipe real en Europa.
Zorrilla describe ejemplos del valor guerrero de Artigas: desde el Cerrito
avanza solo hasta .la puerta de la ciudadela y la golpea con el puño de su espada,
desafiando los fusIles y los cañones. Otra vez aparece a pie en medio de la bata-
lla, muerto su caballo pero inmune él. De los antiguos héroes homéricos nada
tiene que envidiar; yes aún superior, pues aquellos héroes mostraban su calidad
de tal "su areté", en la batalla y la asamblea. Pero en la batalla ponen invaria-
blemente por delante la amenaza y la soberbia (el relato fabuloso de sus glorias y
las de su estirpe), y ocasionalmente se los ve a todos (salvo por Aquiles) retroce-
der y aún rehuir el combate. En la asamblea exageran, simulan sus motivos
también amenazan y hasta mienten. Nada de esto hay en Artigas, hombre d~
pocas palabras, habla queda, y que va directamente al fondo de todo asunto. La
Asamblea <?eneral Constituyente del 13 está llena de excelentes oradores; patricios
de pensamIento elevado y doctrina ilustrada aprendida en buenos libros. Pero
Zorrilla entiende que ha sido reunida para matar el espíritu de mayo. Artigas no
es un doctrinario, sino una idea viva, más vidente que sabio, un profeta ferviente
y semiloco que anuncia un evangelio republicano y democrático.
Como conductor y guerrero tampoco puede identificárselo con el tipo heroico
ho~érico anti~o. No es un asolador-destructor de ciudades (como lo eran Aquiles,
OdIsea, etc.), SIlla un fundador y civilizador. Pero tampoco podemos incluirlo sin
más en esta clase de héroes míticos (a la que pertenecieron "¿o pertenecen?"
Cadmo, el mismo Edipo, Teseo, entre otros), pues en lugar de destruir al mons-
truo autóctono se identifica con él y quiere integrarlo a la nueva fe la nueva
ciudad (7). La civilización que este héroe quiere fundar (la polis a~ericana)
(6! Esta comparación, sólo sugerida en la Epopeya, se refuerza y vuelve expresa e~ ocasión
de un dISCurSO en honor de Lavalleja, pronunciado en 1902 (ver Zorrilla de San lvfartín, 1905?, pp.
169 Y sigs.).
. (7) Requi~ito éste (la lucha del héroe contra un monstruo nacido de uniones entre fuerzas y
deIdades antenores a la generación de dioses olímpicos, que habita el lugar de la futura fundación
y al cual deberá dar muerte, en cumplimiento de su función civilizadora) de toda fundación mítica
antigua.
90
Héroes y aedos en la epopeya de Zorrillo de San Martín
incluye lo que europeos y patricios ilustrados pretenden aniquilar como barba-
rie.
Obviamente, es muy diferente del héroe de la modernidad al estilo del prín-
cipe renacentista maquiaveliano. Artigas detenta todas las características (las
cinco virtudes cardinales) que el príncipe tan sólo debe aparentar "caso de seguir
la famosa máxima (8), pues su posesión efectiva se volvería para él funesta. Artigas
tiene una sola palabra, una fe; y a ella permanecerá fiel toda su vida. Su integri-
dad y lealtad son a toda prueba. Su religiosidad es indudable (construye iglesia
en Purificación), si bien resulta algo extraña aún para el mismo Zorrilla. Es cier-
to que indica un ritual que parece primitivo en honor de su capitán Basualdo
(una copa de vino que deberá ser derramada sobre una palma), al modo de las
libaciones de los héroes homéricos sobre la pila funeraria. Pero ello demuestra
su fe en la presencia de los muertos entre los vivos; además de que las antiguas
libaciones se acompañaban de sacrificios cruentos con degollamiento de anima-
les o aún humanos. La humanidad de Artigas se muestra al fin de las batallas:
clemencia y respeto para la vida de los prisioneros. O bien en la devolución de los
jefes anti-artiguistas de Alvear, que Buenos Aires le envía para que disponga de
ellos como desee.
Héroes maquiavelianos (caracteres fuertes pero sin virtud, irremediables
aspirantes a tiranos) no faltan en la epopeya, y rodean a Artigas por doquier.
Alvear es el prototipo más atendido por Zorrilla. Conspira continuamente, pro-
mete y traiciona; como Supremo Director busca eliminar la amenaza que repre-
senta Artigas. Incluso entregando la Banda Oriental a los portugueses. Seduce a
Otorgués sólo para aplastarlo en Marmarajá, etc.
El mismo Otorgués es personaje de rasgos ambiguos, semejante a un anti-
guo asolador de ciudades. Zorrilla lo retrata, a él como también a Lavalleja, en-
trando en la ciudad durante el sitio, y respondiendo con carcajadas, en su huída,
a las balas de los defensores.
Para representar a Lavalleja bastaría un grito épico de batalla; un héroe
temerario al que, sin embargo, los sucesos arrastran a la gloria. Media hora sería
suficiente para dar con su cánon heroico, según Zorrilla. Pero esta aparente in-
genuidad funge también como prueba de su lealtad para con Artigas.
Otorgués es más sinuoso. Alvear lo seduce, pero tras él sería el promonárquico
Lucas Obes quien actúa. Otorgués es solícito al llamado de las brujas como
Macbeth. Sólo que en vez del shakespeariano "Thou shall be king", las brujas
criollas le habrían prometido el título de marqués de la provincia.
Esta rápida enumeración de los caracteres heroicos de la epopeya nos de-
vuelve ahora al máximo entre ellos: el soldado más caballeresco, el vencedor más
(8) Ver Maquiavelo, Nicolás: El Príncipe; capítulo XVIII (De que modo la fe debe ser respetada
por los príncipes): "El príncipe ha de tener sumo cuidado ... de modo que parezca, al verle y oírle,
clemente, fiel, humano, íntegro y religioso... "
91
 Eduardo Piazza
clemente y humano; héroe guerrero, pero también pacificador, legislador y civi-
lizador. Núcleo de unidad, cohesión y vida orgánica colectiva; a la vez que recha-
za ser el hombre "necesario" (dictador o caudillo autoritario que se confunde a sí
mismo con la ley). Su autoridad es una vocación, una misión de la que es ajena
todo egoísmo. Y que finalmente será sacrificado, pues sólo el sacrificio es defini-
tivamente heroico.
Se diría que su tipo heroico se ha formado por capas culturales, pero su
destino final repite el de los buenos héroes de siempre: aunque su reino era de
este mundo, él no está destinado a verlo. De lo contrario, su ideal habríase vuelto
más burdo, y su figura menos impresionante. Ya que de esto se trata "a saber, de
impresionar eternamente", en su efecto buscado la epopeya se vuelve finalmente
tragedia.
Creemos que se esconde aquí un problema interesante: de seguir las suge-
rencias del creador de la Poética el fin al que se orientaría la obra trágica "la
catarsis", es la expurgación de los afectos; y particularmente de aquellos even-
tualmente perturbadores de la vida en la polis antigua "y por que no, de siem-
pre". Pero la epopeya trágica de Zorrilla busca el efecto contrario; esto es, la
incorporación colectiva del modelo heroico por él descifrado o construído, ya que
en el individuo Artigas esa nueva ciudad "la nación" está contenida iu unce. Sin
embargo, para que la incorporación espiritual (¿será esto posible?) o afectiva del
modelo pueda completarse, será necesario que el héroe no pertenezca físicamen-
te a ella. Y esto constituye su destino trágico, o bien es incluso un sobreagregado
a este destino (9). Los héroes, aún los fundadores y civilizadores, parecen no ser
nunca funcionales a la polis que ellos fundan. O bien los expulsa de sí, o bien
"caso de que inicialmente los integre" son banalizados y destruídos por ella, per-
diendo por tanto su caracter de tales héroes.
LA MISiÓN DEL AEDO
Una última vuelta de tuerca para enfocar ahora sobre la misión velada en la
revelación; misión que creemos persigue múltiples objetivos (algunos expresa-
mente declarados, pero también otros, precisamente, velados), y que resulta, por
cierto, intelectualmente ambiciosa.
No es un secreto que, entre otras influencias, Zorrilla registra la de Carlyle.
Para éste "... la historia de lo que los hombres han hecho en este mundo es, en lo
esencial, la historia de los grandes hombres que han actuado en él, los conducto-
res y modeladores de hombres... " (lO). En medio y en contra de un mundo pobla-
(9) Más allá de los requisitos ideológicos de construcción que Zorrilla cumple admirablemente
"analizados entre otros por Trigo (1990)", y que condenan de antemano al héroe literario para que
sea posible su conversión en modelo incontrovertido, se agrega el ostracismo asumido por el Artigas
real respecto de cualquier proyecto político que haya abrigado. En este sentido, el destino trágico
de los héroes no es sólo un rasgo de la creación estético"literaria, sino que también parece una
constante antropológica.
(10) Carlyle (1957), Disertación Primera, p. 4.
92
Héroes y aedos en la epopeya de Zorrillo de San Martín
do por simulacros, los héroes encarnarán la verdad, triunfando finalmente por
su fe, etc. Volvamos por un momento a Zorrilla dirigiéndose a los escultores que
debe inspirar (en op. cit., Conferencia Primera): "... sabemos que no es cierto que
la verdad muera ... al ser colocada en el corazón de los hombres, así como no
muere la semilla depositada en el corazón de la tierra. El destino de ambas es
transformarse en su abrazo con el alma o la tierra, dar frutos en ésta, despertar
pasiones en aquella".
Historia y poesía épica se vuelven mutuamente referentes, diluyendo sus
límites. La historia encuentra en Zorrilla de San Martín al poeta que canta una
tradición legendaria, y ésta se torna circularmente en aquel "vapor de la histo-
ria" ya citado. Zorrilla intentará condensar ese vapor en una historia épica, con
la que, finalmente, alumbrar el mito. Pero alumbrar es tanto echar luz sobre lo
que está oscuro, como dar a luz algo nuevo; en este caso el mito del futuro.
Zorrilla será el Homero de la epopeya fundacional. El aedo parece cantar un
pasado intemporal, pero en realidad, él es el modelador del porvenir, por la vía
de la aparente recreación histórica de un pasado mítico. ¿Quién será entonces el
médium de quién? ¿Quien será el inspirador, y quien el inspirado?
Al igual que los trágicos antiguos, nuestro rapsoda pretende adaptar "con un
material en parte histórico y en parte proveniente de una novel tradición que él
mismo engrosará y modificará con su relato", un modelo para la catarsis colec-
tiva. Pero, al contrario del efecto buscado por lá tragedia antigua "aceptando el
que su primer teórico le adjudica; a saber, expurgar, mediante el horror y la
compasión, aquellos impulsos desestabilizantes que llevan al héroe hacia su per-
dición", la epopeya persigue la incorporación colectiva de la semilla espiritual,
tal como ocurre en el ritual de la misa (por su parte, adaptación simbólica de otro
ritual y relato trágico, que habría dado imaginariamente origen a la cristian-
dad). Se trata entonces de la creación de una religión civil, montada sobre la
figura heroica y ejemplar.
Detrás del héroe divinidad, el guerrero, el profeta, el rey (aunque para nues-
tro caso, sin corona), todos ellos tipos heroicos planteados y analizados por Carlyle,
y parcialmente encarnados por el héroe épico fundacional, encontraremos al más
modesto héroe poeta. Si para Carlyle tales héroes pertenecían a un pasado más o
menos perimido e irrepetible (11), Zorrilla cree todavía en la posibilidad del hé-
roe épico (y, obviamente, en la correlativa posibilidad del poeta épico). La vigen-
cia de estos tipos heroicos depende de las condiciones del mundo en el que habi-
tan; y la creencia de Zorrilla depende entonces directamente de la credibilidad
imperante en su mundo. Siendo América aún un mundo nuevo, resultaba en éste
(11) Carlyle intenta abstraer los rasgos comunes a todos los tipos heroicos, los cuales podrán
eventualmente presentarse bajo nuevas formas históricas. Pero aquellos que analiza y con los que
construye su tipología habrían pasado ya definitivamente, incluso el del poeta épico. Para su propio
mundo, todas las fundaciones parecíanle estar ya cumplidas.
93
 Héroes y oedos en la epopeya de Zorrillo de San Martín
Eduardo Piozzo

imaginable y posible para los hombres que un semejante hablara con la voz de
un dios; o bien incluso que lo fuera. Y si bien el héroe épico declinará indefecti-
blemente con el cambio cultural de su mundo, el héroe poeta nunca cederá al
paso del tiempo. Esta es la creencia de fondo en Carlyle, y también en Zorrilla.
La palabra del poeta perdurará cuando las catedrales, bronces y piedras, y aún
las mismas instituciones, pontificados y ordenaciones se hayan refundido y vuel-
to irreconocibles (cita aproximadamente textual de Carlyle (1957); ver la Diser-
tación Tercera).
Pero la misión a la que Zorrilla se siente llamado no termina aún aquí. "... Si
los historiadores épicos no fueran escasos, estoy seguro que Artigas tendría el
suyo .. , (op. cit.), y esto es precisamente lo que intentará. Si Artigas es un men-
JJ
_ Trigo, Abril: Caudillo, Estado, Nación. Ediciones Rispamérica, Gaithersburg,
USA,1990.
_ Zorrilla de San Martín, Juan: Conferencias y Discursos. Bertrán y Castro
(edits.), Montevideo, 1905?
_ Zorrilla de San Martín, Juan: La Epopeya de Artigas. Luis Gili (edit,), Bar-
celona, 1916.
_ Zorrilla de San Martín, Juan: La religión del héroe. Edición de la Federa-
ción de Juventudes Católicas del Uruguay, Montevideo, 1964.

sajero, el mensaje parece ser del mismo Zorrilla, quien resulta así el verdadero
Deus ex machina. La fe de Artigas en una nueva patria, es la suya propia. El
rescate del olvido no es, en este caso, una tarea desinteresada, sino un instru-
mento funcional al cumplimiento de la misión. Será necesario fundar "o bien
refundar" al héroe fundador, para fundar sobre él la comunidad imaginaria de la
nación.
Al ingresar de la mano de su héroe nuevo al pequeño círculo de los homéridas
o aedos épicos, Zorrilla de San Martín pretende en realidad, convertirse él mis-
mo en el fundador imaginario de esta nación.

BIBLIOGRAFÍA
- Aceuedo Díaz, Eduardo: Cuentos completos (Edición crítica y prólogo por
Pablo Rocca). Banda Oriental, Montevideo, 1999.
- Aristóteles: Poética.
- Bauzá, Rugo: Voces y visiones. Edit. Biblos, Bs. Aires, 1997.
- Bauzá, Rugo: El mito del héroe. Fondo de Cultura Económica, Bs. Aires,
1998.
- Carlyle, Thomas: Tratado de los héroes. Edit. Iberia, Barcelona, 1957.
- Girardet, Raoul: Mitos y mitologías políticas. Nueva Visión, Bs. Aires, 1995.
- Nietzsche, Friedrich: De la utilidad y los inconvenientes de la historia
para la vida. En Antología compilada por Joan Llinares, Edic. Península,
Barcelona, 1988.
- Piazza, Eduardo: Modernidad y antigüedad en El Príncipe (y otros ensa-
yos en historia de las ideas políticas y filosóficas). Entrelíneas S.R.L. (impr.),
Montevideo, 2000.
- Rocca, Pablo: Los destinos de la nación (El imaginario nacionalista en la
literatura de Zorrilla de San Martín y E. Acevedo Díaz). Inédito

95
94
 Supuestos filosóficos y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro

NOTAS SOBRE ALGUNOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS Y pOLíTICOS

DEL PENSAMIENTO DE BERNARDO P. BERRO

Luis MO Delia Machado (*)

La bibliografía nacional correspondiente al campo de las ideas en general y

filosóficas en particular, ha considerado que el principal influjo filosófico de ori-
gen anglosajón en nuestro medio, se manifiesta en múltiples manifestaciones de
orden positivista (evolucionismo darwinista o spenceriano, cientificismo, etc.),
todas ellas durante la segunda mitad del siglo XIX o más exactamente durante el
último tercio del mismo. Un ejemplo paradigmático de esta visión lo constituye
la extensa y sólida obra del Dr. Arturo Ardao, en la cual, -con la erudición que le
caracteriza-, señala las líneas de acción y formas de penetración, que ideas y
filósofos de origen anglosajón, tuvieron en la historia del pensamiento nacional.
Caracterizando el desarrollo histórico y las influencias recibidas en nuestro me-
dio, afirma que "Desde la instalación de la Universidad, en 1849, quedó consa-
grada la influencia exclusiva y directa de Francia, bajo la forma del espiritualismo
ecléctico de la escuela de Cousin, que imperó incontrastable durante el tercer
cuarto de siglo pasado" (1). El mismo autor ha señalado que fue José Pedro Varela
"el verdadero iniciador, en 1865, desde las columnas de La Revista Literaria, del
liberalismo racionalista que enfrentó a la iglesia y la combatió con energía en las
décadas siguientes; el verdadero iniciador, al regreso de su viaje, de la influencia
sajona que revitalizó todos los aspectos de nuestra cultura en el último cuarto
del siglo" (2). Sin embargo, al tiempo que adjudicaba a Varela y su gestión políti-
co-educativa la influencia sajona decisiva en nuestro medio, también señalaba
en nota al pie que con "mucha anterioridad, hacia 1840, había propuesto el reem-
plazo del modelo francés por el modelo sajón, Bernardo Berro, de quien fue sobri-
no Varela" (3). Es precisamente este aspecto del pensamiento de Bernardo

(*) Prof. Adj. Historia de las Ideas. Prof. Adj. Ciencia Política.
(1) Ardao, A. Espiritualismo y positivismo en el Uruguay. Montevideo. Universidad de la
República. Depto. de Publicaciones. 1968. p. 8.
(2) Ibídem. p. 95.
(3) Ibídem. Nota W 10.

97
 Luis MO Delia Machado
Prudencio Berro (1803-1868), de sus posibles influencias filosóficas y las formas
que adoptan en su adaptación a nuestro medio, de lo que trataremos en estas
líneas. Rastrear la génesis de los principios filosóficos de Berro, nos enfrenta a
diversas dificultades entre las cuales destaca en primer término, el carácter asis-
temático, no institucionalizado de su educación, la cual "fue vigilada por el pres-
bítero Dámaso Antonio Larrañaga, tío suyo, y tal vez por eso mismo estuvo por
encima de la corriente de la época" (4). Por si fuera poco, para acrecentar las
dificultades, conocer la formación de su maestro, -Larrañaga- "constituye un enig-
ma" (5) por el carácter autodidacta de la misma. Todo ello determinará las for-
mas particularísimas que el pensamiento de Berro asume al tiempo de constituir
todo un desafío su indagación.
El mismo Berro ha expresado, con lúcida conciencia, que su pensamiento no
concordaba con las ideas de los hombres de su tiempo, -más aún-, que se oponía
a ellas como veremos más adelante. En una carta a su hermano Adolfo, Bernar-
do Berro le confiesa la inadecuación de su pensamiento manifestándole, "Conoz-
co bien que mis ideas no están de acuerdo con el sentir de la generalidad, y lo que
más me acobarda a veces, no con el de los sabios y entendidos" (6). La tensión
generada en su espíritu por la diferencia se manifiesta en su prudente y dubitativa
timidez, "mi completa desconfianza de mi capacidad intelectual jamás ha dejado
de ser la misma. Razón por la cual casi siempre he escondido mis juicios peculia-
res cuando chocaban abiertamente con la creencia general, por temor de hacer-
me el ridículo" (7).
El camino que recorreremos estará determinado por un análisis de los escri-
tos de Berro, los cuales, ante las dificultades mencionadas, se convierten en la
fuente primaria y casi única para la reconstrucción de los principales insumos
filosóficos de su pensamiento.
Veremos cuáles son los autores frecuentemente citados por Berro en sus
escritos y a través de ellos podremos recrear de manera aproximada la conside-
ración que despiertan sus lecturas. Sin lugar a dudas, el autor que destaca por su
frecuencia fue, Alexis de Tocqueville. También en la vecina orilla, Tocqueville
había tenido gran aceptación por su obra "La Democracia en América" (8). Pero
veamos la consideración de Berro respecto al pensador francés. En carta a su
(4) Fernández Saldaña, J. Ma • Diccionario uruguayo de biografía 1810-1940. Montevideo.
Amerindia. 1945. p. 192.
(5) Ardao, A. Etapas de la inteligencia uruguaya. Montevideo. Universidad de la República.
Depto. de Publicaciones. 1971. p. 44.
(6) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hennano Adolfo Berro. 1840. En: Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.121.
(7) Ibídem.
(8) Véase al respecto el juicio de Orgaz, Raúl A. Sarmiento y el naturalismo histórico. Córdoba.
Imprenta Rossi Argentina.1940. "El modelo que sirvió de inspiración para 'Facundo', en cuanto a
la manera de afrontar el problema del caudillismo argentino, fue Alejo de Tocqueville con su libro
'La democracia en América' ". p. 29.
98
Supuestos filosóficos y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro
hermano Adolfo, le confiesa la predilección por este autor, "Después que he veni-
do de Minas, he leído con detención El Talismán, que allí no había hecho más
que hojear. En él se halla un artículo relativo a una nueva obra publicada por
Mr. Tocqueville. Yo tengo pasión por este autor; en lo que confieso que algo pue-
de mezclarse de amor propio, pues no es posible imaginarse cuánta satisfacción
experimenté la primera vez que leí su obra La Democracia y vi en ella estampa-
das muchas de las opiniones que yo me había formado respecto a varios puntos
de política, de economía y de moralidad" (9). Las referencias a Tocqueville son
numerosas en sus escritos, ya se traten de carácter privado así como público (10).
Sin embargo, el mismo Berro delimita específicamente en qué aspectos admira-
ba al liberal francés, esto es: en política, economía y moralidad, particularmente
en los fundamentos que consoliden la democracia y en la necesidad de fortalecer
las expresiones locales de gobierno (Municipios), como veremos más adelante.
Pero, en lo que refiere a lo filosófico no encontramos rastros de recurrencia, sólo
menciones excepcionales a algunos filósofos. A pesar de ello, estas menciones
adquieren un valor inestimable por la fuerza que tienen en sus escritos. La au-
sencia de menciones a filósofos no significa carencia de fundamentos filosóficos.
Podemos encontrar pasajes claramente involucrados con una línea filosófica, es-
pecialmente aquellos que manifiestan la opinión de Berro respecto a las actitu-
des y propuestas del romanticismo. El juicio crítico que recibe el romanticismo,
podría explicar la extrañeza de su pensamiento mencionada anteriormente. En
definitiva, la crítica de lo romántico adquiere contenidos y fundamentos filosófi-
cos radicales que conllevan la funcionalidad de una disputa político-filosófica.
El desarrollo intelectual en el Río de la Plata, al finalizar los años 30 del
siglo pasado, está caracterizado por la irrupción de nuevas actitudes que se ex-
presan en la generación romántica y el eclecticismo filosófico de origen francés.
En este sentido, "El primer movimiento se refleja a través de quienes, entre 1837
y 1846, revalorizando primero una atmósfera rosista aparentemente propicia,
contribuyeron a fundar el Salón Literario, la Asociación de la Joven Generación
Argentina y luego, ya en el exilio, organizan la Asociación de Mayo. Es entonces
cuando nos encontramos con el pensamiento de Esteban Echeverría, Juan Bau-
tista Alberdi, Juan María Gutiérrez, Marcos Sastre, Vicente Fidel López, Do-
mingo Faustino Sarmiento y otras figuras de menor resonancia" (11). Estas ma-
nifestaciones suceden a las "doctrinas sensualistas francesas de Condillac y de
Destut de Tracy, y el utilitarismo de Bentham" (12) que había predominado en
Buenos Aires durante el período Rivadaviano.
(9) Berro, B. P. Carta de P. B. Berro a su hennano Adolfo Berro. 1840. En: Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p. 88.
(10) A titulo de ejemplo podemos mencionar las Consideraciones sobre el importantísimo
proyecto de Municipio presentado por el Poder Ejecutivo a la Asamblea Nacional. Montevideo.
Imprenta de La República. 1861. 23 págs.
(11) Biagini, H. E. Panorama filosófico argentino. Buenos Aires. Eudeba. 1985. p. 24.
(12) Zuro Felde, A. Proceso intelectual del Uruguay. Montevideo. Claridad. 1941. p. 89.
99
 Luis MD Delia Machado
_ La visión. ~omántica inaugura un nuevo ciclo en la cultura rioplatense y se-
::ala la adopclOn de un nuevo modelo para nuestra intelectualidad. Como lo se-
n.ala Zum .Feld~, has.t~ la apari~ión de lo romántico "España había seguido ejer-
c~endo su mflu]o esplntual dommante sobre estas colonias, políticamente eman-
c~padas; con la ge~eración romántica empieza la influencia imperativa de Fran-
CIa, ~n todos los ordenes de la vida intelectual: en literatura, en filosofía en
ensen,anza y en ~olítica", "Sólo con la generación romántica el factor cult~ral
fr~ces cob:a un Imperioso poder, que ya no perderá, sino al contrario, acrecerá
aSI que el sIglo avance, relegando, cada vez más, toda influencia española" (13).
. .Las circu:;.st~~cias políticas coadyuvan para la consolidación del nuevo mo-
VImI~nt?, que mlclado en Buenos Aires hacia e137, en el Salón Literario y en la
A.soclaCI?n de Mayo, encuentra su verdadero crisol en Montevideo, y en ese dece-
~1O heroIco que. c.omprende la Guerra Grande. (...] En ella se hicieron carne sus
Ideales de herOICIdad y de libertad política, y cobraron realidad sensible las imá-
genes de su rebeldía y de su tristeza" (14).
Todas, l.as expr~si~nes filosóficas de Berro se concentrarán en su crítica al
nuev? espI:lt~ro~antIco'ysu desconfianza le lleva a considerarlo como una pos-
tura mautentIca, Me reSIsto a pasar por sus doctrinas y no creo en la buena fe de
~us ad~ptos. Me parece ~ue aquéllas son perniciosas o inútiles a lo menos y que
estos. tienen m:rc.~o de hIpocresía" (15). Es interesante destacar la coincidencia
~,ue tiene la opmlOn de Berro con opiniones de críticos posteriores respecto a los
]OVe~les román::icos, "en verdad, cuando a la mayoría de aquellos hombres les
falto l~ tragedIa de sus juventudes, se convirtieron en descoloridos burgueses.
De ahI que cuando el drama no existía, lo inventaban" (16). La realidad de la
Nueva Tr0'ya ~abía dado a "aquellos soñadores lo que más íntimamente anhela-
ban, p~ra ]~s~lficar su .sentido .romántico de la vida: el sufrimiento, la lucha, la
tr~gedla. VIVIr tranqUllo y fehz, es el más grande pecado romántico; el sufri-
mlento, la desventura, es lo único que puede ennoblecer y justificar la vida" (17).
Pero no es po~ ~a postura que adoptan los jóvenes románticos que Berro
re:ha.za "el romantlclsmo, sino por el sustrato filosófico que implica el "ser ro-
man,tI~o , porque el romántico "desprecia las reglas, se burla de las pruebas ma-
tematlcas
. " ,
y lÓ<TÍcas
O"..
y se de CI·d ~ p~r 1.as creencws,
. por l
as 'lmpresLOnes,
. por la
mtul,c~on, por los mOUlmwntos mstmtwos. El romanticismo se sale del examen
a?ahtIco, y se ent~a. ajuzgar por las preocupaciones de ánimo; huye de lo mate-
nal, ~a.lpable: POSItiVO; y se complace en correr tras lo ideal, imaginario. El ro-
n:~ntlClsmo VIve de la poesía, es decir, de la hipérbole, de la ficción, de la suposi-
ClOn, del traspasar los límites de lo cierto y de lo natural, de remontarse a las
(13) Ibídem. p. 97.
(14) Ibídem. p. 92.
(15) Berro, ~.P. Ca~~ de Bernardo P. B. Berro a Miguel Errazquin. 30/11/1838. En : Escritos
Selectos. MontevIdeo. J:vhmst. de Instrucción Pública v Previsión Social 1966 p ~,8
(16) Z F Id A ' • '. . .
. um e e, . Proceso mtelectual del Uruguay. Montevideo. Claridad 1941 p 93
(17) Zum Felde, A. Ibidem. . '"
100
Supuestos filosóficos y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro
nubes y descender a los abismos para buscar regiones imaginarias" (18). Frente
a la opción del romántico por la creencia, el ánimo, la impresión y la intuición
como forma de acceder a la realidad y a la verdad, Berro levanta de bandera del
apego a lo real-material, lo metódico y reglado por el entendimiento como único
camino certero de discriminación de la verdad y la moralidad. Por ello considera
que la "investigación de la verdad deber ser la ocupación constante del entendi-
miento humano, porque de su adquisición resulta el descubrimiento de aquellos
caminos que nos conducen a la felicidad, fin del hombre en esta vida. La verdad
nos muestra lo bueno y lo malo, lo cierto y lo falso, lo real y lo aparente, nos da
ciencia, en una palabra: ¿y a qué se reducen todos los afanes de los sabios, y de
los filósofos, sino a encontrarla, como medio necesario de adquirir la felicidad? Y
pregunto yo, aquellos hombres grandes, aquellas inteligencias superiores que
han puesto a la vista esas verdades que tanto han contribuido para el bien de las
sociedades, ¿qué vía, qué método han seguido para hallarlas y hacerlas compren-
der? ¿Las ficciones y exageraciones de la poesía, las misteriosas sendas, los labe-
rintos del romanticismo? ¿Qué sería del mundo científico, si Sócrates y Euclides,
si Locke y Condillac, si Newton y Bentham, se hubiesen dado a románticos?"
(19). Este pasaje es el más significativo por la importancia que presenta la enun-
ciación de sus preferencias filosóficas en diversos campos: gnoseológico-cognitivo,
ético, político y moral. Todos estos campos se presentan indisolublemente unidos
en su pensamiento ya que la discriminación de la verdad, de "lo real" pennite
alcanzar la ciencia y particularmente la felicidad de los hombres. Más adelante
en el mismo texto, expresa ténninos de inequívoca procedencia utilitaria pero
para reafirmar su idea y destacar la significación que Berro atribuye a Jeremy
Bentham agregará inmediatamente: "...para comprender la verdad, para descu-
brir el porqué de las cosas, para adquirir conocimientos útiles, valen más un par
de páginas de nuestro analítico y prosaico Bentham que todas las pomposas de-
clamaciones, y lindezas de todos los románticos juntos" (20).
La profesión de fe utilitarista de Berro puede tener su explicación por la
fuerte influencia que tuvo este pensador en el ámbito hispanoparlante (21). Cu-
riosamente el escenario escogido por Bentham para implementar su proyecto de
felicidad social fue Hispanoamérica, donde propuso construir una sociedad ba-
sada en el principio de utilidad, para lo cual debería terminar el dominio español
sobre esta parte del globo. En su proyecto, el propio Bentham en persona debería
dirigir la reconstrucción de la sociedad americana. La fascinación que tuvo
Bentham por las tierras americanas comenzó en 180S cuando trató de viajar a
(18) Berro, B.P. Carta de B. P. Berro a Miguel Errazquin. 30/11/1838. En: Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.78.
(19) Ibídem. p. 80.
(20) Ibídem. p. 8I.
(21) El interés que despiertan las obras del fIlósofo inglés en España puede constatarse por
las tempranas ediciones de algunas obras de Bentham traducidas en lengua española. A título de
ejemplo podemos mencionar la reproducción que en 1822 realiza la Imprenta de Don Fermín
Villalpando del "Tratado de Legislación civil y penal". Madrid, 125 págs.
101
 Luis MO Delia Machado
México y solo culmina con su muerte en 1832. La razón de su esperanza por
Hispanoamérica se debía a la promesa de ser este continente una oportunidad
para comenzar desde el inicio y construir aquellas instituciones políticas, econó-
micas y sociales que proveyesen felicidad al mayor número de individuos. Los
contactos del filósofo con importantes personalidades de la América colonial son
variados. Sin embargo, el gobierno español se opuso a los deseos de Bentham de
inmigrar a México y la detención de Francisco de Miranda le obligó a olvidarse
de su plan de viajar a Venezuela. Los tratados de Bentham, en su mayoría se
publicaron después de su muerte pero tuvieron gran difusión en Hispanoaméri-
ca, su obra tuvo inmensa difusión "Se afirma que hacia 1830 se habían vendido
en París, para el comercio sudamericano solamente, cuarenta mil ejemplares de
estos tratados" (22). La influencia de Bentham no sólo se manifiesta por sus
obras, sino que también tuvo oportunidad de entablar relaciones directas con
importantes personalidades latinoamericanas donde destaca la de Bolívar y An-
drés Bello. Particularmente Bello, en su estadía en Londres "recibió la notable
influencia de Jeremías Bentham" (23). En agosto de 1810, encontramos a Bolí-
var, López Méndez y Bello trabando contacto con Bentham, el filósofo de la es-
cuela utilitarista (24). Andrés Bello a partir de su amistad con James Millle
llevará a ser colaborador en el estudio de los manuscritos de Bentham en 1816.
La importancia que tiene la filosofía utilitarista en la obra de Bello es indiscutida
para el investigador chileno Walter Hanisch, "particularmente en el campo de la
Filosofía Moral" (25).
En el espacio platense también tuvo incidencia y admiradores la filosofía
utilitarista benthamiana, la que se manifiesta en la formación jurídica de las dos
primeras décadas posteriores a la revolución independentista. Ejemplo de ello se
encuentra en las aulas de derecho a partir de la Reforma Rivadaviana bonaeren-
se. Entre las figuras que merecen mención se destaca en la primera etapa de la
enseñanza jurídica de Buenos Aires, el profesor porteño Pedro Antonio Somellera
(1774 -1854) que "había redactado para el uso de la Universidad unos elementa-
les «Principios de Derecho Civil», pautados sobre las doctrinas de Bentham" (26).
También otros autores mencionan la orientación de la enseñanza jurídica de
Pedro de Somellera, en el sentido de ser éste quien "incorpora doctrinas utilitarias
al derecho civil" (27). Los más prestigiosos juristas del Río de la Plata se forma-
ron bajo el influjo de Somellera, entre los que se destacan Francisco Pico, Valentín
(22) Sorley, W. R. Historia de la Filosofia Inglesa. Losada. Buenos Aires. 1951. p. 238.
(23) Fernández Larraín, S. Cartas a Bello en Londres (1810 - 1829). Recop. Santiago de Chile.
Andrés Bello. 1968. p. L.
(24) Ibídem. p. 15.
. (25) Hanisch Espíndola, W. Tres dimensiones del pensamiento de Bello: Religión, Filosofía,
Hlstona. En: Revista Historia. Vol. 4, 1965. Instituto de Historia. Universidad Católica de Chile. p.
61.
(26) Canal Feijóo, B. Constitución y Revolución. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires.
1955. p. 79.
(27) Biagini, H. E. Panorama Filosófico argentino. EUDEBA. Buenos Aires. 1985. p. 22.
102
Supuestos filosóficos y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro
Alsina y Florencio Varela (28). La impronta de Somellera se manifiesta expresa-
mente en las reflexiones de sus alumnos. En este sentido basta mencionar los
primeros escritos de uno de los más importantes intelectuales de la vecina orilla:
Juan Bautista Alberdi. En la segunda obra (29) que produce-, Memoria Descrip-
tiva sobre Tucumán, publicada en 1834 a los veintitrés años, encontramos refe-
rencias explícitas a la filosofía de Bentham. En esta Memoria, Alberdi expresa:
"«Cuidado, jóvenes amigos; no os equivoquéis. Comprenderemos mallos planes
de nuestros padres, y nos descarriaremos del verdadero objeto, si apartamos un
momento de nuestros ojos los consejos del más ilustre filósofo inglés que, buscan-
do en el vicio de las leyes la causa de la mayor parte de los males, propende
constantemente el mayor de todos: el trastorno de la autoridad, las revoluciones
de propiedad y poder»" (30). Esta obrita se cerraba con consejos tomados de los
Principios de Legislación de Bentham, apóstol, a los ojos de los estudiantes de
derecho en la Universidad, del reformismo progresivo sin revolución.
Debido a la precariedad en que se encontraban las instituciones educativas
nacionales, "durante todo ese período, era principalmente a los claustros trans-
platenses que se dirigían nuestros jóvenes con ambiciones de cultura. [...] a la
Universidad livadaviana de Buenos Aires" (31). Pero también en nuestro medio,
el Dr. Somellera dejó su impronta. Una vez que se instala en nuestra Capital, es
Somellera quien inaugura los estudios de jurisprudencia en la Casa de Estudios
Nacionales, curso que regenteará entre 1836 y 1842. Dichos cursos estarán orien-
tados por la obra «Principios de Derecho Civil», la cual regía para los estudios
jurídicos de la Universidad de Buenos Aires (32). De manera que el Dr. Somellera
en Montevideo, "no introdujo innovaciones en el contenido de su enseñanza. Si-
guió las explicaciones de su curso en la misma forma que lo había desarrollado
en Buenos Aires" (33).
Si bien los cursos de derecho del Dr. Somellera, tendrían como texto "oficial"
la obra de José María Álvarez (34), era notorio que el profesor se alejaba con
gran libertad de los rumbos señalados por este texto. Testimonio de ello lo cons-
(28) Gómez Haedo, J. C. El Doctor Pedro Somellera y la Enseiianza de la Jurisprudencia en
Montevideo. En: "Revista Nacional". Montevideo. Año IV. N" 40. Abril de 1941. pág. 5 - 51. pág.18.
(29) La primera fue: El espíritu de la música corresponde a 1832.
(30) Canal Feijóo, B. Constitución y Revolución. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires.
1955. p. 90.
(31) Ardao, Arturo. La Universidad de Montevideo. Su Evolución Histórica. Montevideo.
Universidad de la República. Centro de Estudiantes de Derecho. Apartado del N° 81 de La Revista
del Centro de Estudiantes de Derecho. 1950. p. 45.
(32) Gómez Haedo, J. C. Op. Cit. p. 5.
(33) Gómez Haedo, J. C. Op. Cit. p. 21.
(34) Nos referimos a las "Instituciones de Derecho Real de España" de José María Álvarez,
catedrático de Instituciones de Justiniano en la Universidad de Guatemala. En 1834 Dalmacio
Vélez había reeditado esta obra en Buenos Aires, adicionada con varios apéndices y párrafos Ardao,
A. La Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de Montevideo. (Historia - Régimen Jurídico -
Programas). Montevideo. Biblioteca de Publicaciones Oficiales de la Universidad de la Facultad de
Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Montevideo. 591 p. 1955. Pág. 20.
103
 Luis MO Delia Machado
tituye la crítica que Esteban Echeverría realiza de los efectos que la filosofía
utilitaria trae aparejados para lajuventud, considerando que "la filosofía positi-
vista" "constituye uno de los argumentos más frecuentes traídos contra los siste-
mas filosóficos que se suponen materialistas" (35) respondiendo en defensa Dr.
Somellera, su discípulo E. Arrascaeta (36). La crítica de Echeverría corresponde
a su defensa del espíritu romántico, sensibilidad romántica que severamente
enjuiciará B. Berro.
Durante su permanencia en Montevideo, Somellera siguió desempañando
su profesión de abogado al tiempo de formar a sus discípulos entre los que desta-
can "Florencio Varela, su amigo predilecto; Andrés Lamas, su hijo político; Alsina,
Pico, Berro, Dulce, Gamboa, Aberastain, Gómez y toda esa generación de aboga-
dos de nota de aquende y allende el Plata" -dice Gutiérrez- fueron sus discípulos"
(37). De todos sus discípulos, nos interesa la figura de Adolfo Tiburcio Berro
(1819-1841) que "frecuentó el aula de Derecho del Dr. Pedro Somellera, para ser
uno de los mejores discípulos" (38). El influjo del filósofo utilitarista, se manifes-
tará en algunas de las tesis de grado que los primeros egresados de nuestra
Universidad en jurisprudencia presentaron en ocasión de la primera colación de
grados (39). Hemos podido hallar la tesis de grado de unos de los primeros gra-
duados en jurisprudencia, -Adolfo Rodríguez-, en donde aparecen referencias
explícitas a la obra de Benthan (40).
En síntesis, no resulta difícil suponer que los hermanos Berro (Adolfo y Ber-
nardo) discutieran y compartieran opiniones similares respecto a ciertos tópicos
filosóficos como nos induce a creer por la correspondencia existente. Por otra
parte Adolfo Berro desempeñaba prácticas jurídicas en el estudio de Florencio
Varela, amigo predilecto del Dr. Somellera.
CRíTICA DEL ROMANTICISMO: CULTURA y pOLíTICA
Anteriormente señalábamos que el juicio crítico que Berro realiza de lo ro-
mántico presenta sesgo filosófico. El principal punto de disidencia respecto a lo
(35) Gómez Haedo, J. C. Op. Cit. p. 20.
(36) Gómez Haedo, J. C. Op. Cit. p. 22.
(37) Gómez Haedo, J. C. Op. Cit. p. 28.
(38) Fernández Saldaña, J. Ma. Diccionario uruguayo de biografía 1810-1940. Montevideo.
Amerindia. 1945. p. 188.
(39) La primera colación de grados de nuestra Universidad estaba prevista para el primer
aniversario de su inauguración, aunque el Consejo Universitario resuelve postergar dicho acto
para el 25 de agosto de 1850. En dicho acto de colación de grado, reciben los grados académicos
siete aspirantes, a saber: Adolfo Rodríguez, Adolfo Pedralbes, Salvador Tort, Marcelino Mezquita
y Conrado Rucker en jurisprudencia, Domingo Cobos (teología), Luis Velazco (ciencias y letras).
Universidad de la República. Documentos para la Historia de la República Oriental del Uruguay.
Tomo 1. Cultura. Actas del Consejo Universitario 1849 - 1870. Montevideo. 1949. p. 47.
(40) Adolfo Rodríguez había cursado sus estudios de derecho junto con Adolfo Berro entre los
años 1836 y 1839. La tesis de Adolfo Rodríguez tiene por título "La tutela de los esclavos". Montevideo.
Imprenta Francesa. 1850. Presenta un reducida eX1;ensión, unas 20 páginas, citando en la página
5 la opinión de Benthan.
104
Supuestos filosóficos y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro
romántico, radica para Berro en el papel atribuido al individuo,. a su funció~
histórica y a sus efectos en la producción de enunciados de moralIdad y veraCI-
dad.
A este respecto se pregunta Berro, "en la prácti~a, ¿~ué resultad?s ~orales
da el romanticismo? Si hace latir con pureza el corazon, SI engendra lagnma~ de
compasión y de caridad, si mueve el alma santan:ente~ s.i prod:rce deseos.d~ bIen,
y aborrecimiento al mal, ¿consigue que estas dISposIcIOnes mt.e~~as dmJan la
voluntad activa, y hagan que los hechos correspondan a esa s~nsIbllIdadabstrac-
ta, ideal, íntima? Yo lo dudo, y sospecho, como antes de dI~ho, que en ve~ de
virtuosos prácticos, hace hipócritas verdaderos, ~als.o~ filosofos, y mentidos
santurrones" (41). En definitiva, en lo que refiere almdIVIduo, el no atener~~ a lo
real induce al joven romántico al extravío de la voluntad por la conducclOn de
una sensibilidad abstracta y emocional.
Pero en el campo de la historicidad, el indivi~~o d~l r~~antic~smo consi?er~
con subjetividad extrema y determinante su funclOn hIstonca. EIJ0v.e~ romantI-
co considera su rol histórico como protagónico con un rasgo ~~ ~erOlcIdad natu-
ral, por ello entiende que "El porv.enir es n.uestro:. nu.estra -:n~sw~ es rege~er~r ~:
mundo, exclama un joven romántico de vemte anos "Y que sIgmfic~ esto. SIgm
fica que él se imagina propietario de todo el mundo ~uturo, qu~ se tiene por pro-
feta, destinado por el Dios del Universo para anunc~ar y ~rraIgar la nueva doc-
trina, que se cree ministro de los decretos de la ProVIdenCIa, ~r: ~n que se figura
hallarse revestido del carácter augusto de enviado de la DIVImdad. La. conse-
cuencia natural de esto es que se hará orgulloso, vano, y petulante. ¡Tan Jo.ven y
verse como un agente poderoso de regeneración, com~ dueño de la poste:~da.d!,
'qué elación de ánimo, qué arrogancia no debe producIr en su alma entusIastIca
~a contemplación ideal de esa elevada categoría!" (42).
El héroe romántico se presenta para Berro como punto de deb.ate p.O,lítico '!
de allí extrae diversas consecuencias. Cuando Berro considera la sltuaclOn pol:-
tico-social del Plata de su tiempo, enjuicia críticamente los efect?s .que para el
tuvo la concepción romántica. Pone en tela de j.uicio el reconOCImIento de un
progreso en las libertades democráticas llegando mcluso a destacar aspectos po-
sitivos del régimen político colonial español.
Veamos que nos dice en un texto muy significativo al re~pecto, "No hay que
equivocarse, nijuzgar del estado de nuestra sociedad ?or las Ideas de :mos pocos;
muy pocos, de los hijos del país que viven en Mont~VIdeo ~ Buenos Aires. En mI
concepto, si se exceptúa la faz comercial e industnal y l~ 19uald~~ de clases, en
todo lo demás presentamos un aspecto tal vez más antIdemocratIco que en ~os
tiempos de España. El pueblo tiene menos parte que entonces en sus negocIOs
(41) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a Miguel Errazq:Un. 30/11/1838. En : Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión SocIal. 1966. p. 82. . S1
(42) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a :Migu~l. ~rraz~uin. 30/11/1838. En: Escntos e ectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y PreVlSlOn SocIal. 1966. p. 83.
105
 Luis MO Delia Machado
locales, y por otro lado ni se injiere, ni lo dejan injerirse, ni quiere, en los nego-
cios generales. Le falta el conocimiento teórico de las cosas democráticas, y no se
ha ejercitado jamás en su práctica. Tampoco les tiene amor. ¿Cómo las ha de
querer, si hace tiempo, que le están diciendo que es demócrata, y se ve infeliz?
Más bien va tomando aversión a todo lo que se llama república, como a invención
perniciosa en sí, o a lo menos impracticable. Ni se crea que hemos adquirido
mucho, al ver la diferencia, bajo varios aspectos de los hombres de hoya los de
antes. Esta diferencia procede más bien de lo que hemos dejado, que de lo que
hemos tomado. Nos hemos despojado de algunos resabios y preocupaciones co-
munes cuando dependíamos del Rey de España; y éste es nuestro único progreso,
si tal se puede llamar..." (43). Este texto destaca varios aspectos del pensamiento
político de Berro que le imprimen fuerte coherencia y solidez teórica. En primer
lugar, si bien Berro concibe a la sociedad fundada por el principio de individuali-
dad, ella se fundamenta en un individualismo extendido que lo continenta en un
espacio de horizontalidad democrática descentralizada de sesgo moderno como
veremos más adelante.
Berro no puede concebir al individuo fuera del continente social, por ello el
concepto de pueblo adquiere gran importancia. Para Berro, pueblo no refiere
exclusivamente a categorías sociales o a la posesión de derechos políticos. En
este sentido, nos dice "... por pueblo no entiendo las clases inferiores, sino la
comunidad en general" (44). Pero esta comunidad se construye a partir de la
conjunción consciente, razonada y reflexiva de los derechos e intereses de cada
individuo enmarcados moderadamente en la legalidad. El progreso histórico no
tiene su origen en la masa impersonal pero tampoco en el héroe romántico y
guerrero. Por ello su "ídolo es el mediano Washington, cultivando su heredad, no
el sobresaliente, el gigante Napoleón o su mono Bolívar, cosechando pasmos y
admiraciones, y robando al pueblo, con su libertad, su majestad y su gloria, para
atribuirse y atraer a sí todo" (45).
El progreso tiene, como principal inspirador, al igual que los ilustrados del
siglo XVIII, a la figura del sabio y éste opera por sus efectos de oposición a las
ideas establecidas pero también por los efectos de demostración. "El progreso no
tiene un origen en las masas populares; todas las creaciones, todos los adelantos,
han sido preparados y producidos originariamente por esfuerzos individuales y
aislados; y estos esfuerzos ha estado en contraposición más o menos directa con
las creencias, opiniones y tendencias establecidas. De aquí nace la lucha eterna
del sabio con su siglo, del progreso con la ruina. El sabio crea, inventa; el progre-
so da el paso; y no bien han concluido su operación, cuando otro sabio y otro
(43) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31101/1840. En: Escritos
Selectos. Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p. 89.
(44) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31101/1840. En: Escritos
Selectos. Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p. 117.
(45) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 22/11/1838. En: Escritos
Selectos. Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p. 73.
106
Supuestos filosóficos y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro
progreso entran a luchar con los anteriores, o hablando con más propiedad, con
aquel estado que aquéllos fijaron y que nacido de un movimiento hacia adelante,
quedó allí estacionado. Así va la marcha del hombre, ejecutándose esas mudan-
zas y dándose esos pasos con más o menos lentitud, pero siempre producidos por
la lucha individual contra la creencia general" (46). Es en el plano de las ideas o
conceptos en el que se produce la oposición de lo nuevo con lo viejo y no en el
enfrentamiento de fuerzas. Por ello, la figura del caudillo opositor encarna la
expresión heroica de la historia romántica. Se visualiza el providencialismo ro-
mántico como un extravío de un desarrollo natural, por eso, "Un hombre como
Rivera, que ha vencido como por milagro tantos imposibles para subir a la altura
que ocupa, un hombre como él, que se pone a la cabeza de empresas magníficas,
extensas, sublimes en apariencia, que se presenta como un instrumento de los
decretos del cielo, que se rodea del aparato de un misionero regenerador, un
hombre así, puede muy bien ser el ídolo de un romántico" (47). En definitiva,
"Rivera y sus sectarios, quieren, conculcando todos los más santos principios de
política y de moral, regenerar el pueblo, educarlo y construir una sociedad que
esté fuera de las únicas reglas de lo legal y de lo justo. ¿Lo conseguirán? Ellos
dicen que sí ; pero yo sé que todo lo que sale fuera de los términos naturales, al
cabo cae y se destruye" (48).
El camino del progreso de toda sociedad política se encuentra necesaria-
mente articulado "sobre la base de la libertad del individuo en cuanto es compa-
tible con la conservación del orden social. L..] el sistema europeo, emancipando
el individuo, mueve a la sociedad incesantemente en la vía del progreso" (49).
El centro del cual se irradia toda posibilidad de progreso siempre es el indi-
viduo y es la responsabilidad individual la que, en ciertas ocasiones determina o
impide la felicidad pública. Ello se expresa claramente en el juicio que le merece
la actuación de los conductores de la revolución independentista, excusando al
pueblo como sujeto e interpelando a sus líderes. Si el pueblo hispanoamericano
hubiera recibido mayor ilustración y más libertad hubiera superado las dificul-
tades que se le presentaron a la hora de la instrumentación republicana de la
sociedad, "pero también es innegable que si él no hubiese ejercido influencia
ninguna en el movimiento revolucionario, antes hubiese permanecido impasivo
o se hubiese dejado conducir mansamente por un reducido número de directores,
éstos podían haberlo adoctrinado y preparado gradualmente para la vida demo-
(46) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31101/1840. En: Escritos
Selectos. Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p. 92-93.
(47) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 22111/1838. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.71.
(48) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 2211111838. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p. 69.
(49) Berro, B. P. Ideas de Fusión. En: Escritos Selectos. Montevideo. Minist. de Instrucción
Pública y Previsión Social. 1966. p.141.
107

Luis MO Delia Machado
crática,..." (50). "Que el pueblo no hizo la revolución y que solo se prestó a obede-
cer con gusto para pelear por la independencia y que un corto número de indivi-
duos fueron los que la idearon y dirigieron exclusivamente, sin ninguna inter-
vención de aquél, es cosa que confesará cualquiera que despreocupadamente es-
tudie desde sus principios la historia de nuestra emancipación y organización
política" (51).
LOS MODELOS pOLíTICO-CULTURALES
Entre los puntos de desacuerdo con las ideas más difundidas en su tiempo,
Berro ubica a la función que los intelectuales pretenden cumplir en toda produc-
ción cultural. Aquí la diferencia fundamental se funda en las relaciones sociedad
- cultura. El modelo cultural francés se le presenta luminoso y preciosista pero
padece el mayor de los pecados: es poco útil. No cumple la literatura de estas
tierras la finalidad que debe cumplir, finalidad de corte pedagógico que ilustre al
hombre del pueblo en las prácticas republicanas necesarias para la conservación
del orden legal. En definitiva la recriminación fundamental de la literatura
platense es su carencia de pragmatismo. Este es un signo inequívoco de corte
utilitarista que se manifiesta tempranamente en el pensamiento nacional.
Cuando Berro manifiesta eljuicio que le merece la publicación El Talismán,
-en carta a su hermano Adolfo del 31 de octubre de 1840-, si bien reconoce que
sus escritos "son mucho mejores", reclama, "en que con sencillez y de un modo
más directo, claro y positivo, se adoctrine al pueblo en aquellos conocimientos
elementales más indispensables, que tengan más relación con sus primeras ne-
cesidades" (52), destacando el rasgo de apego a la realidad inmediata, sin dejar
de recriminar los vicios del periodismo platense.
En este sentido Berro señala "No pretendo que se excluya la literatura ame-
na, de los periódicos; lo que me desagrada es que no se le dé un lugar secundario,
y que nos olvidemos de que estamos en las márgenes del Río de la Plata. Luego,
hay un sabor francés tan fuerte en este periódico, que repugna e extremo. Ni es
cosa que se trasluce tan solo en la predilección, más bien amor exclusivo, que
alimenta en sus entrañas El Talismán, en favor de las cosas francesas. Lo propa-
la decididamente y mostrando gran satisfacción por ello, asegura que el pueblo
francés está destinado por la Providencia para formar la educación de la Améri-
ca meridional, y ponerla en el camino de la ciencia y de la filosofía. Y esta per-
suasión es en él tan íntima, que porque en París se escriben más de diez periódi-
(50) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.103.
(51) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.l04.
(52) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.97-98.
108
Supuestos filosóficos y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro
cos para tratar de los cambios que han sufrido en la última semana, el ala del
sombrero, un volado, una esclavina, y un peinado de señora, por una conclusión
lógica sacada de aquella persuasión no trepido en asegurar que aquí debemos
imitarlos escribiendo sobre estos puntos filosófico-morales que los pueblos cultos
solos saben valorar y que son despreciados por los pueblos atrasados. Yo, a pesar
de cuanto pueda decir El Talismán y todos los ciegos y acérrimos partidarios de
la cultura francesa, tengo gravísimas y fundadas sospechas para creer que ella, a
lo menos en cuanto a las ciencias morales y políticas, no es la más a propósito
para ilustrar rectamente los entendimientos y dar virtud a los corazones en His-
panoamérica" (53).
Es radicalmente claro en este texto, por un lado, la labor del escritor no debe
ser entretener sino formar opinión de la realidad en los hombres de su tiempo y
por otro, la cultura francesa no representa el mejor modelo en lo político y lo
moral para nuestras sociedades hispanoamericanas. En síntesis afirma la inade-
cuación e inutilidad de la cultura francesa para las urgencias de su tiempo, por
eso duda "...mucho que nos aproveche entregarnos en cuerpo y alma a su exclusi-
va dirección" (54).
En la carta mencionada, Berro manifiesta la misma preocupación que pre-
senta la generación argentina de entonces, la necesidad de producir una auténti-
ca cultura que expresara genuinamente las necesidades de las sociedades nacio-
nales americanas. En algunas líneas de este texto, Berro recuerda casi textual-
mente formulaciones alberdianas cuando reclama la liberación de la pluma, ".. .la
literatura, tal como se presenta hoy en día, no en la masa de la nación, sino en un
corto número de individuos amantes del progreso, no es la expresión genuina de
nuestro ser democrático, ni de nuestro estado social cualquiera que sea. Ella,
tiene su origen, y hasta en general, sus formas, en el movimiento que hace la
Europa hacia la emancipación del entendimiento. Por consiguiente no es ameri-
cana, no es nuestra, no ha nacido, ni es la expresión de nuestra sociedad, que ni
es democrática ni progresa a la europea" (55).
Pero, la crítica de la cultura, se transforma en crítica política. En este aspec-
to, gran interés presentan las consecuencias políticas, que Berro cree ver por la
adopción del modelo político-cultural francés. Los efectos del afrancesamiento
fueron determinantes para el desarrollo político hispanoamericano, a tal punto
que según su opinión "No ha habido demasía ni error político ninguno que no se
haya apoyado en un ejemplo y en un paralogismo tomado de la Francia" (56). La
(53) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. rvIinist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.97-98.
(54) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.98.
(55) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.90.
(56) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.l06.
109
 Luis MO Delia Machado
denuncia y desconfianza de Berro respecto a todo lo francés es radical: "...no
dudaré en decir que estamos en la premiosa alternativa, o de negarnos del todo a
ser discípulos de los franceses, o de plagarnos de cuanto malo hay en sus letras
en sus instituciones y en sus costumbres. No quiere decir esto que haya de cae;
nuestra reprobación sobre todo lo que pertenezca a esa nación; mi deseo es que
no la tomemos por guía, y que usemos de suma cautela, de suma desconfianza,
toda :ez que nos sea preciso ocurrir a consultar sus cosas, y a estudiarlas" (57).
"¿QUlén sabe hasta qué punto nos ha dañado el beber exclusivamente en las
fuent~s francesas para todo desde que empezó la revolución contra España? Yo,
por ~I,. creo q~e una gran parte de nuestros descarríos proviene de esto y no me
es dIfIcIl adUCIr razones muy atendibles en apoyo de esta creencia" (58). La filia-
ción del.esp.íritu romanticismo con lo francés ha sido expresado claramente por
los propIOS mtelectuales de aquellos tiempos. La crítica intelectual unitaria ha-
bía fundamentaba esta filiación a través de sus máximos exponentes (59).
La adopción del modelo cultural francés, sustituyendo la cultura colonial
por la aus~~cia ?e una elaboración propia y original explica la emergencia de
formas p~lItI~as madecuadas para nuestra realidad americana: "¿Y qué diremos
de ese umtansmo producción puramente francesa, introducida para nuestro mal,
en estos países, y que ahora quizás más que nunca domina en las cabezas y en los
corazo:r~s de nues.tros políticos? La centralización administrativa, los prefectos,
los p.O~I:IaS, :os tnbunales unipersonales, la muerte de las municipalidades, la
OposIcI~n al J.urado, y qué se yo qué otra porción de cosas de este jaez; ¿de dónde
han salIdo, smo de esa maldita manía de organizar la sociedad como un salón de
historia natural... De Francia, y no de otra ninguna parte, nos vienen las doctri-
nas y las reglas de plantación del sistema representativo, de Francia el estilo y
los usos parlamentarios, de Francia las máximas de alto gobierno, de Francia los
reglamentos y los códigos. En fin, todas las novedades, todo cuanto tiene relación
con nuestr~ s.er político, se vacía en moldes franceses; y a nadie se le ocurre que
esto es Amenca y aquello Europa, que allí hay rey, nobleza, y populacho, y aquí
no hay cosa que se les parezca..." (60). Lo que reclama Berro para estas socieda-
de~, e~ la :ealización del esfuerzo que lleve a desarrollar una cultura propia que
no ImIte smo que genuinamente exprese lo realmente americano en polítiea como
en l~tras. Para Berro, "Las democracias puras americanas harán esfuerzos, ga-
na~an terreno, pero tarde lograrán verse libre de las cadenas literarias que les
ha Impuesto la Europa. Seremos, pues, imitadores, como lo somos ahora. Esto no
(57) Berro, B. P. Carta de B.P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/0111840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.102-103.
(58) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.103.
" .(59) Véase a t~tulo de ejemplo, la argumentación realizada por Vicente Fidel López en la
~evlsta de Valparalso", Mayo, N° 4. En: Pinilla, N. La Polémica del Romanticismo en 1842. V. F.
Lopez - D. F. Sarmiento. - S. Sanfuentes. Buenos Aires. Americalee. 1943. p. 17 y ss.
(60) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/0111840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.107-108.
110
Supuestos filosóficos y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro
es muy satisfactorio ni honroso, verse uno obligado o arrastrado a hacer el papel
de mono" (61).
En otro texto de carácter polémico (62), Berro es mucho más explícito con
respecto a los peligros que conlleva la imitación del modelo cultural francés: "La
América no necesita, no, sacar de otra parte los principios generales que en sí
tiene para su progreso, a la par de la Europa; y en cuanto a los especiales que
siempre están ligados a las circunstancias peculiares de los países (63), ¿cómo
podrán convenirnos los que se refieren a esas circunstancias peculiares cuando
no sean las nuestras? ¡Cuánto pudiéramos aquí decir si tuviéramos espacio para
mostrar el error funesto de ir a solicitar de afuera lo que no necesitamos, de ir a
buscar ejemplos que seguir a la Europa, importando de allá casi siempre veneno
destructor en vez de alimento sano y provechoso! ¡La sola manía en que tantos
dieron de modelar nuestra revolución emancipadora por al revolución francesa,
adoptando sus principios impíos y antisociales, cuando tanto bueno había que
imitar en la patria americana de Washington! ¿Cuántos males nos ha causado y
aún está causando a la América ?" (64).
De manera que las causas de los males político-morales de nuestras socieda-
des, provienen para Berro, de un traslado inadecuado, de una copia del régimen
de gobierno, del centralismo y del sistema jurídico francés. Sin embargo, las de-
ficiencias del modelo cultural francés provienen de los fundamentos filosóficos y
en particular de los presupuestos gnoseológicos en los cuales se funda. El sentido
de abstracción en el que cae el espíritu francés y la ausencia de necesidad de
verificación de todo resultado en su reflexión, constituye el principal extravío de
la filosofía francesa. Por eso cuando "una idea llega a hacer impresión en un
francés, cuando se ve estimulado a reflexionar sobre ella, su meditación camina
siempre acompañada de ese movimiento ígneo.... En vez, pues, de contenerse
dentro de los límites de un moderado calor y de una tranquilidad precisas para
no alterar la fuente de la inteligencia, deja que su reflexión siga los vuelos de su
exaltada imaginación; entonces ya no se para a considerar las ideas intennedias,
pasa por encima de ellas y halagado por sus gustos o preocupaciones anteriores,
o por impresiones instantáneas no sujetas a verificación, se sale de los ténninos
comunes, naturales y reales, para divagar a sus anchas por un mundo ideal e
imaginario" (65).
(61) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p. 91.
(62) Nos referimos a la Polémica "El caudillismo y la Revolución Americana", entablada con
M. Herrera y Obes desde El Conservador y B. P. Berro en El Defensor de la Independencia Americana
durante los últimos meses de 1847.
(63) La cursiva es nuestra.
(64) Berro, B. P. El Caudillismo y la Revolución Americana. Polémica. Montevideo. Minist. de
Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p. 119.
(65) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/0111840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.99.
111
 Luis MO Delia Machado
El no atenerse a lo real constituye el mayor extravío de los franceses, "En
vez de estudiar al hombre y considerarlo como es en sí, le construyeron a medida
de su deseo y forjándose un mundo imaginario, emplearon todas sus fuerzas
intelectuales, toda la energía de su voluntad, en creaciones y en actos fuera de
término y medida" (66). Es interesante señalar que esta crítica coincide con la
que Bentham realizara respecto a las nociones abstractas como las de derecho
natural, se sabe que "Bentham ha escrito una extensa obra sobre los sofismas
políticos y los sofismas anárquicos. En el número de estos últimos coloca la De-
claración de los derechos del hombre y del ciudadano: "Ley natural, derecho na-
tural: dos especies de ficciones o de metáforas... " (67).
En contraposición al espíritu abstracto de lo francés, Berro manifiesta su
admiración por la cultura anglosajona entendiendo por tallas sociedades ingle-
sas y norteamericanas. Lo que destaca de la cultura anglosajona es su dirección
utilitarista o pragmática de corte empirista. Cuando Berro examina las expe-
riencias histórico-sociales del hombre francés y las contrapone a las sociedades
anglosajonas, lo que reivindica es el papel de la práctica que tuvo el hombre
inglés o norteamericano, por su apego consciente a sus intereses y necesidades
reales. Es esta preocupación por lo inmediato y concreto lo que aventaja al espí-
ritu anglosajón, por eso si "la masa popular hubiese estado acostumbrada como
en Inglaterra, a contemplar su libertad unida a sus intereses reales, claros y
determinados, si al buscar aquélla tuviese la mira puesta en éstos, si en este
sentido hubiese dominado a la revolución, y si además se hallasen establecidas
las pequeñas repúblicas municipales, a semejanza de Norteamérica, tal vez hoy
se habría modificado el carácter francés bastante, y serían sus ideas liberales,
más acomodadas a lo práctico, positivo y duradero" (68).
De allí extrae Berro su concepción de libertad política, libertad en el sentido
de ser el resultado o producto de un proceso que involucra la acción consciente de
todos los hombres de la sociedad. De allí proviene su admiración por el repu-
blicanismo norteamericano. Es en el hacer, en la acción, en la práctica, donde se
produce la verdadera democratización del espíritu colectivo de la libertad. Por
eso "... esta libertad no ha sido buscada allí desde los tiempos más remotos, como
fin de los movimientos populares, como un derecho abstracto, sino como medio
indispensable de conseguir un bien real que sin ella les sería negado. La mira,
pues, de los movimientos populares, el blanco a que asestaban todos sus conatos
no era precisamente la libertad, sino el bienestar material, la satisfacción de
aquellos goces en que hacían fundar su felicidad; pero se entiende que siempre
amaban y procuraban la libertad como cosa inseparable de ésta. De aquí resultó
(66) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.1l5.
(67) Guyau, M. La moral inglesa contemporanea. Moral de la utilidad y de la evolución. La
España Moderna. Madrid. s/d. p. 63.
(68) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.1l6.
112
Supuestos filosóficos y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro
que a la idea de la libertad fuese siempre asociada la de la convenien~ia, y ~ce­
versa formando entre ambas un compacto indisoluble. Incorporada aSIla pnme-
ra co~ la segunda, se hizo más sensible, más clara, más fácil ~e valorarse; y
poniéndose por ello al alcance de los entendimientos ~enos cultlvados, obtuvo
en su favor todo el interés que esta última inspira. NaCIda de pueblo y educada
por el pueblo no podía la libertad repugnar a las creencias de éste ni oponerse a
sus hábitos: amalgamóse pues con las unas y los otros, encarnando de este modo
toda la energía de una preocupación arraigada" (69).
Para Faig, el proyecto de Berro constituye un momento clave en el ar~bo de
una concepción de soberanía política de carácter individual y ello se mamfiesta
en iniciativas concretas (70). En 1863 el diputado P. Fuentes presenta un proyec-
to para instaurar la verdad electoral como legitimidad del poder político.
Berro se anticipa de alguna forma al reclamo que hará Va:ela en cuant~ a la
necesidad de generar los espacios y medios para que la repúbhca pue?a ~eahzar­
se efectivamente, proclamando la precedencia de que antes de la rep~bhca debe-
mos consolidar el espíritu y hábitos republicanos. En Berro, la necesIda~ de fo~­
jar en la costumbre y el hábito todo proyect? político, const~tuy~~? pas? mel~d:­
ble para el ejercicio de los principios repubhcanos. Por eso Jamas ha~ra rep~bl:­
ca, sino por medio de la obra republicana. [...] Nosotros no hemos temdo repubh-
ca, ese medio escogido para nuestra felicidad, porque la he~os buscado fuera d.e
ella; porque la hemos querido tener empleando otros matenal:s ~ue los rep,:bh-
canos. Creímos que la proclamación de la repú~lica era la ::pubhca,.y no :Ulda-
mos de fundarla, de irla construyendo, por medIO de la aCCIOn repubhcana (7.1).
"En toda nación hay con qué producirse la acción republicana. Solo se necesIta
utilizar esa acción cuando existe; o, cuando no existe, dar la situación en que ella
tiene naturalmente que producirse" (72).
Pero, la acción republicana reclama de medios instrume~tales medi,adores
entre los intereses individuales y los colectivos institucionalIzados. ¿cu~ es el
medio o instrumento por el cual se producirá la mediación natural? Este mstru-
(69) Berro, B. P. Carta de B. P. Berro a su hermano Adolfo Berro. 31/01/1840. Escritos Selectos.
Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p.111. . , .
(70) "Desde el punto de vista electoral, Bernardo P. Berro c...) r~afirma unphcItamente que la
elección libre es el único principio de legitimidad de origen del gobIerno. La llegada. ~e Berro al
d (1860 - 1864) marca en efecto un cambio positivo -pero efímero- en la cuestlOn electoral
po e r
uruguaya. , constatar en efecto que bajo su presi d enCIa,
Podemos . 1.a. :0r:-ce~c~on
" esco lást'ca
I de la
,
soberanía del pueblo - cuerpo, deja paulatinamente el lugar a una VISIon llldlVldu~l de la soberarna
política. Berro concibe a los partidos como organizaciones puntuales que se constltuyen en t0:r:-0 ~
un problema preciso: 'confiaba sólo en la evolución del c,Íl~dad~o para fundar el progreso P?lítICO .
Esta visión del ciudadano responsable y del partido pohtlco accldental, subraya la mo~ernlda~ de
Berro ...". Faig Garicoyts, J. F. Sistema electoral y gobernabilidad en Uruguay. MonteVldeo. Tnlce.
1996. p. 22. . d I t .,
(71) Berro, B.P. Programa Político. Escritos Selectos. Montevideo. Mimst. e ns rucclOn
Pública y Previsión Social. 1966. p. 253.
(72) Berro, B. P. Programa Político. Escritos Selectos. Montevideo. Minist. de Instrucción
Pública y Previsión Social. 1966. p. 254.
113
 Luis MD Delia Machado
mento será el fortalecimiento del gobierno municipal o local. Beno es consciente
de que "~uestrasrepúb~icas no pueden adquirir arraigo, ni desarrollarse, ni pro-
gresar, SI no es por medIO de la conveniente acción popular; y esta acción no será
buena si no es con el auxilio de la institución municipal (73)". Nuevamente en-
contramos la inspiración del bisnieto de Malesherbes en la consideración de la
acción local o municipal (74). El autor de "La democracia en América" en su afán
por identificar las causas de la democracia norteamericana, había en~ontrado en
la "comuna" el origen especialísimo de entender los asuntos de gobierno por los
colonos de Nueva Inglaterra. De esta forma, el agudo observador francés, consi-
deraba que en las colonias inglesas de N orteamérica se dio un orden de prece-
dencia que va del "condado antes que el Estado y el Estado antes de la Unión"
(75). A parti~ de la unidad comunal con su marcada individuación, "van a agru-
parse y a umrse fuertemente intereses, pasiones, deberes y derechos. En el seno
de la comuna se ve dominar una política real, activa, enteramente democrática y
republicana" (76). Tocqueville entiende a la asociación comunal como el vínculo
más natural de todo agrupamiento humano, "La comuna es la única asociación
que se en~uentra de tal modo en la naturaleza, que por doquiera que hay hom-
bres reumdos, se forma por sí misma una comuna. La sociedad comunal existe
en .todos los pueblos, cualesquiera que sean sus usos y sus leyes; el hombre es
qUIen fornla los reinos y crea las repúblicas; la comuna parece salir directamente
de las manos de Dios" (77).
. En la actit~d filosófica de los norteamericanos y en su rechazo por la genera-
hdad, Tocq~evllle encuentra las razones de toda su experiencia política, reite-
ran~o.esta Idea en varios pasajes de su obra. En la sensibilidad y el apego a lo
empInc~ y. concr~to, "El espíritu norteamericano se aparta de las ideas generales
y no se dmge hacIa los descubrimientos teóricos. La política misma y la industria
no podrían inclinarse a ello. En los Estados Unidos, se hacen sin cesar leyes
n:r evas ; pero no se han encontrado grandes escritores para investigar los princi-
p:os ~en~rales de ~as l.eyes" (78), "mientras los norteamericanos no piden a la
CIenCIa smo las aplIcaCIOnes particulares a las artes y los medios de hacer la vida
agradable, la docta y literaria Europa se encarga de remontarse al origen gene-
ral.~e la verdad" (79)..En la independencia y originalidad del pensamiento y
aCCIOn de los norteamencanos radica su potencia progresista, por ello afirma que
"no hay en el mundo civilizado país donde se cuiden menos de la filosofía que en
(73) Berro, B. P. El Régimen Municipal. Escritos Selectos. Montevideo. Minist. de Instrucción
Pública y Previsión Social. 1966. p. 288-289.
(74) Oscar B:-uschera ha señalado a la obra de Tocqueville como fuente de inspiración de
B~r:o en todo lo atmente al tema municipal, Revista «Hoyes Historia», año IIl, n° 13. Montevideo.
DlClembre - Enero, 1986. p. 11.
(~5) Al~xis de To~queville. La Democracia en América. Tvléxico. F.C.E. 1984. p. 62.
(~6) Ibld~m. Alexls de !ocqueville. La Democracia en América. México. F.C.E. 1984. p. 62.
(/7) Alex: s de Tocquev:lle. La Democracia en América. México. F.C.E. 1984. p. 78.
(78) Alex: s de Tocquev:lle. La Democracia en América. México. F.C.E. 1984. p. 299.
(79) AleXis de Tocquevllle. La Democracia en América. México. F.C.E. 1984. p. 416.
114
Supuestos filosóficos y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro
los Estados Unidos. Los norteamericanos no tienen escuela filosófica propia, y se
fijan tan poco en las que dividen a Europa, que apenas conocen sus nombres"
(80). En síntesis, es la experiencia, la acción, la práctica que se constituye en la
única escuela válida que termina por arraigarse en hábito social, las "verdaderas
luces nacen principalmente de la experiencia y, si no se hubiera habituado poco
a poco a los norteamericanos a gobernarse a sí mismos, los conocimientos litera-
rios que poseen no les serían hoy día de gran auxilio para lograrlo" (81).
Nuestro compatriota era del mismo parecer que el escritor francés en cuanto
al carácter natural de la sociedad comunal. Berro entiende, que la "nación, el
municipio, la familia: estos tres establecimientos naturales, son hijos de su natu-
raleza sociable. Marchan con el hombre donde quiera; y todo cuanto pueda ha-
cerse de bueno en una asociación política tiene que ser por y dentro de ellos, sea
o no adelantada su civilización. ¿Se podría suprimir la familia y sustituirla con
otra cosa en un pueblo ignorante y corrompido? Claro que no. Lo que se haría es
emplear más medios represivos contra los malos esposos, los malos hijos, los
imprudentes jefes de la familia, etc. lo mismo sucedería respecto al municipio,
que es también otra familia natural" (82). Si la vida comunal es el centro de las
"relaciones ordinarias de la vida" (83), lo es por ser el punto de encuentro de los
intereses inmediatos. Toda organización social que no estimule o impida el flore-
cimiento de la vida municipal, se transforma en el mayor obstáculo para el desa-
n'ollo nacional. A partir de esta clave, Berro elabora una interpretación radical-
mente distinta a la propuesta por el romanticismo unitario. Mientras Sarmiento
instala la "explicación" radical de civilización-barbarie, Berro antepone la oposi-
ción saber-ignorancia. En su polémica con Henera y Obes, analiza el concepto de
civilización desde una perspectiva diferente a la propuesta por Sarmiento. Con-
siderar a la civilización y el progreso por la oposición campo-c~udad, es un erráti-
co sofisma, puesto que el principio civilizatorio involucra "aquél modo de ser
social en que están constituidos, aquel conjunto de ideas y creencias arraigadas
en la generalidad, y aquellos hábitos y movimientos que forman la vida social"
(84). Esto no quiere decir que no existan fuerzas contrapuestas, sólo que éstas no
son las propuestas por el unitario sanjuanino, sino que una "lucha se ve, es ver-
dad, que influye en los progresos de la civilización; pero no es la de ella con la
barbarie, sino la del saber con la ignorancia y la preocupación. Esta lucha es
inseparable de la existencia de las sociedades humanas; porque siempre ha de
haber preocupados e ignorantes en abundancia aun en las naciones que más
lleguen a civilizarse, y por bien organizadas que estén, aquellos han de lograr
alguna influencia y ha de oponerse muchas veces a los que más sabe" (85).
(80) Alexis de Tocqueville. La Democracia en América. México. F.C.E. 1984. p. 391.
(81) Alexis de Tocqueville. La Democracia en América. México. F.C.E. 1984. p. 301.
(82) Berro, B. P. Escritos Selectos. Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión
Social. 1966. p. 295.
(83) Alexis de Tocqueville. La Democracia en América. México. F.C.E. 1984. pág. 84.
(84) Berro, B. P. El Caudillismo y la Revolución Americana. Polémica. Montevideo. Minist. de
Instrucción Pública y Previsión Social. 1966. p. 128.
(85) Berro, B. P. El Caudillismo y la Revolución Americana. Op. Cit. p. 130.
115

Luis MO Delia Machado
Los lazos asociativos familiares y municipales, como moldes naturales, de-
ben ser reconocidos y respetados por toda la estructura político-administrativa
de la nación. Todo desconocimiento o freno de aquellas entidades sociales natu-
rales conduce a la disolución de los lazos asociativos abriendo la puerta de la
anarquía y del caudillismo disolvente. La actividad municipal se presenta para
Berro como el "centro a que se arriman los ciudadanos y donde siguen ejercitan-
do su actividad cívica, con lo que no solo se distraen de esa otra actividad perni-
ciosa en el seno de los partidos sublevados, sino que conservan sin alterarse, sus
hábitos de orden y de subordinación y su buen espíritu público" (86). El problema
nacional no se resuelve simplemente con la extensión del espacio urbano y la
subordinación de lo rural a la acción "civilizatoria". La verdadera y natural solu-
ción remite a la institución municipal que activa la función "de evitar la disolu-
ción completa de los vínculos de la sociedad en aquellos casos frecuentes en que
la guerra civil destruye o desnaturaliza todos los poderes existentes (. .. ). Cuando
las pequeñas repúblicas municipales se hallan establecidas, la guerra civil no las
destruye... La Nación mantiene en las municipalidades otros tantos cuerpos or-
ganizados que conservándose sin alteración sirven para mantener el orden y
satisfacer las necesidades principales de la asociación civil" (87).
He aquí la explicación del caudillaje propuesta por Berro, reconocer al mis-
mo como una realidad cuya existencia se encuentra ligada a la ausencia de vida
municipal.
Nuestro problema nacional no es otro que éste, la inexistencia del Poder
Municipal. Berro entiende que la Constitución vigente en su tiempo, no había
resuelto adecuadamente éste problema, la arquitectura jurídico-política de nuestro
Estado, -centralizada-, no consideraba más que a las Juntas Económico-Admi-
nistrativas y Jefes Políticos en el ámbito departamental. Cuando el 19 de junio
de 1861, Berro presentaba al Parlamento su proyecto de régimen municipal, te-
nía claramente discriminadas las competencias que esperaba de los municipios
propuestos. Distingue la función y en alcance de estas entidades municipales,
señalando que los municipios tendrían una representatividad mucho más exten-
sa que las Juntas EA así como una actividad libre y permanente. Si las Juntas
Económico- Administrativas no eran más que una jurisdicción administrativa
que deviene de la Constitución, los municipios serían la real materialidad de los
intereses locales que preexisten a dicha organización formal, por lo que resulta
imperioso adecuar lo constitucional a la realidad social natural. Los municipios
propuestos serían los órganos de representación directa, bajo elección secreta y
con funciones de administración sin ingerencias de las autoridades políticas del
Poder Ejecutivo. Estas atribuciones le otorgan a los órganos municipales locales
un comprometido apego a los intereses inmediatos que constituyen la única ga-
rantía real del fortalecimiento republicano. Berro sintetizaba de esta manera la
(86) Berro, B. P. El Caudillismo y la Revolución Americana. Op. Cit. p. 297.
(87) Berro, B. P. Escritos Selectos. Op. Cit. p. 297.
116
Supuestos filosóficos Y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro
trascendente función de lo municipal: "Sin espíritu público no puede haber ;:epú-
blica; y al espíritu público lo mata la centralización: lo m~ta y ~o extraVla. Lo
mata porque deja sin iniciativa, sin dignidad, sin importancIa .al cmdadano en,su
relación social más común e inmediata, en el lugar en que tIene todos los ~Ias
ocasión de ejercitarlo, en el municipio" (88). y continúa criticando la central:za-
ción advirtiendo que el mayor error de los gobiernos no es más que su ommpo-
tencia, "quieren hacerlo todo por sí; quieren re~lar ~ dis~i~:inar todo; y de ese
modo no dejan al pueblo adquirir ni la aptitud mla dISposIcIOn para hacer buen
uso de los derechos que el sistema liberal les confiere" (89).
Al parecer, Berro distingue dos planos que tiene fun~iones y objetiv~~ dife-
rentes: la acción gubernamental y la acción popular. EntIende que la aCClOn gu-
bernativa configura todo el orden jurídico-administrativo formal que ~omFete al
Gobierno central y está encuadrada dentro de lo fijado por la Con,stItu~lO~.. La
segunda acción, responde a otros vínculos asociativos que ~recedenanhIsto:¡ca-
mente a toda fórmula constitucional. De esta forma entiende que antes que
hubiese Constitución había sociedad, había cuerpo político con todos los.elemen~
tos y partes componentes necesarias C..) La constitución no fundó la ~~cIedad, m
la nación. Organizó el gobierno, no la sociedad" (90). !oda ~~ resolucIOn del p~o­
blema político-social nacional, estaría dada en la artIcul~cIOn ~e ~mbas funcIO-
nes donde cada una respetara el espacio y razón que le dIO naCImIento.
Es por esta línea de pensamiento que Berro fundamenta la. c?n~titucionalidad
y necesidad del establecimiento de sus municipalidades. AntIcIp~ndoseBe~To a
las posibles objeciones que pudieran presentarse ~ s,: proyecto: ~Iega ~n pnm.er
lugar, todo carácter municipal a las Juntas Eco~omIco - Admm~stratlVas eXIS-
tentes. Dichas Juntas no son más que las expresIOnes de las capitales depart~­
mentales y no remiten ni reflejan las realidades de las localidad~s, lo que constI-
tuye el ser propio de la municipalidad. Otro de los ~i.sti~gos realIzados por Berro
entre Juntas Económico-Administrativas Ylas mumcIpahdades, se refiere al grado
de actividad en la representación que ambos organismos presentan.
Las Juntas Económico-Administrativas son "verdaderas diputaciones o c.on-
cejos departamentales, que se reúnen de tiempo en tiemp? para atender a CIer-
tos objetos especificados en la Constitución y que nad~ ~I~ne,? que ver con las
funciones administrativas correspondientes a los munICIpIOS (91), de manera
que la instalación de las municipalidades no se .opondría a ~a d~ los órg~os cons-
titucionales puesto que su función no era realIzada por n:ngun orgamsmo. ~or
otra parte, las únicas autoridades departamentales preVlst~~ por ~a C~~stItu­
ción son las Juntas Económica-Administrativas Ylos Jefes PohtIcos, sI1encIandose
todo lo concerniente a las autoridades locales. Esta situación ha generado una
(88) Berro, B. P. Escritos Selectos. Op. Cit. p. 295.
(89) Berro, B. P. Escritos Selectos. Op. Cit. p. 296.
(90) Berro, B. P. Escritos Selectos. Op. Cit. p. 30!.
(91) Berro, B. P. Escritos Selectos. Op. Cit. p. 300.
117
 Luis MO Delia Machado
serie de. ~roblemas nacionales. Ello ha provocado la demanda de la participación
o la accIOno de los J e~es Políticos y Comisarios en una resolución inadecuada de
las urgenCIas de los mtereses locales. La única rectificación del rumbo es clara
para Berro: "Hay intereses, hay necesidades municipales o locales, como quiera
l~amarse. ¿Hemos de poner al cuidado de ellas a los jefes políticos y a sus comisa-
nos, o ~ los hombres de su confianza que elija el vecindario que tiene esos intere-
ses y SIente esas necesidades? Esta es la cuestión" (92).
. .De. ~a dis,criminac~ón entre lo gubernativo y la acción popular, deviene una
dIstmcIOn mas operativa entre las facultades de gobernar y fiscalizar por un
lado, -con:pe~enC1as~xclusivas del gobierno-, y aquellas funciones que se insta-
lan en ~a orbI~a admmistrativa, las cuales no pretenden arrebatar las funciones
del gobIerno smo colaborar participativamente en la administración "directa" de
los a~untos propios. En definitiva, "Las Juntas económico-Administrativas no
s?n m pueden ser municipalidades. Son solamente una especie de juntas provin-
ciales, con facultades y funciones de fomento, inspección y vigilancia no de ad-
ministración directa" (93). '
Los ámbitos políticos del gobierno central y del municipal se presentan en el
proyecto de Berro con un alto grado complementariedad, si las municipalidades
son, ~l "gran resorte administrativo" (94), son los municipios o la organización
poh:Ica local la que podrá "hacer eficaces muchas disposiciones generales del
gob.l:rno central. nacional" (95). De manera que, sin municipalidades fuertes, la
aCCIOn gubernativa se debilita a tal punto, que no revestiría otro carácter más
qu~ el de ~a ~ormalidad. El desarrollo municipal se presentan como principio
SOCial aSOCIativo r:atural capaz de asegurar el carácter genuinamente republica-
no de una com~mdad moral, y esto porque el municipio "moraliza al pueblo, lo
prepara para ejercer sus derechos soberanos de una manera conveniente" y con-
secuentemente con ello, "produce intereses opuestos al caudillaje: es el mayor
obstáculo para éste" (96).
. Para concl~ü:, p~~emos reconocer una línea de pensamiento que tiene su
ongen en la aSImIlacIOn y adaptación de las lecturas de Tocqueville realizadas
por B.,,~, B~rro,.~ue se proyectan en la organización escolar propuesta por Varela
en su LegIslacIOn Escolar".
" Mencionem?s sólo algunos puntos de contacto: en primer lugar, la admira-
CIOn d,e TocquevIll~ ~?r ese carácter práctico e inmediato del espíritu americano
es analoga a la opmIOn de Berro, -como vimos más adelante-, pero que también
(92) Berro, B. P. Escritos Selectos. Op. Cit. p. 302.
(93) Berro, B. P. Escritos Selectos. Op. Cit. p. 254 Y ss.
(94) Berro, B. P. Escritos Selectos. Op. Cit. p. 256.
(95) Berro, B. P. Escritos Selectos. Op. Cit. p. 256.
(96) Berro, B. P. Escritos Selectos. Op. Cit. p. 255.
118
Supuestos filosóficos y políticos del pensamiento de Bernardo P. Berro
se proyecta en nuestro medio, en el pensamiento crítico de la enseñanza de la
filosofía nacional de su sobrino José Pedro Varela (97).
En segundo lugar, -y éste aspecto es sustancial-, Tocqueville se había antici-
pado a un componente estructural del discurso reformista educacional de Varela,
donde establecía un vínculo claro entre la politicidad y la educación: "Las insti-
tuciones comunales son a la libertad lo que las escuelas primarias vienen a ser a
la ciencia; la ponen al alcance del pueblo; le hacen paladear su uso pacífico y lo
habitúan a servirse de ella" (98).
En tercer lugar, el destaque señalado por Tocqueville de las autodetermina-
ciones locales en la sociedad norteamericana, tienen una coincidente importancia
en el proyecto de ley de educación común presentado por José Pedro Varela (99).
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Berro, B. P. Escritos Selectos. Montevideo. Minist. de Instrucción Pública y
Previsión Social. 1966.
Berro, B. P. El Caudillismo y la Revolución Americana. Polémica. Montevi-
deo. Minist. de Instrucción Pública y Previsión Social. 1966.
(97) El reformador escolar, señalaría las mismas deficiencias que Berro encontraba una
treintena de años atrás, en la orientación filosófica de nuestra Universidad. Varela entendía que
las filosofías predominantes en los años setenta no eran más que "doctrinas que, en cuanto a
nosotros sabemos, están mandadas retirar del mundo de la ciencia, por erróneas unas y por
insuficientes otras, hace ya largo tiempo (. .. ) El primer resultado del aprendizaje de la filosofía
trascendental en esa edad y en esas condiciones, es acostumbrar el espíritu a sofismar, en vez de
razonar, creando a la vez una presunción tanto más exagerada cuanto que se cree poseedora de la
suprema sabiduría". Varela, J. P. La Legislación Escolar. Montevideo. Anales de Instrucción
Primaria. El Siglo Ilustrado.1910. p. 311.
(98) Alexis de Tocqueville. Op. Cit. p. 78.
(99) Véase al respecto las importantes funciones atribuidas por Varela a las "comisiones
distritales" presentes en la 2a parte de su "Legislación Escolar". José Pedro Varela. La Legislación
Escolar. Montevideo. Anales de Instrucción Primaria. 1910.
119
 Luis MD Delia Machado
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120
Bibliografía
Bibliográficas
José Luis Romero
EL PENSAMIENTO pOLíTICO LATINOAMERICANO (*)
A-Z EDITORA S.A.. Buenos Aires, abril 1998, 268 p.
Susana Vázquez (**)
BREVE NOTICIA SOBRE EL AUTOR
Nació en Buenos Aires en 1909 y falleció en Tokio en 1977. Doctorado en la
Universidad de La Plata en 1937, fue profesor de la misma y también de las
Universidades de Montevideo y Buenos Aires. En esta última, en 1958, fundó la
Cátedra y el Centro de estudios de Historia social, desde donde orientó su reno-
vación historiográfica durante esos años. Fue Rector de la Universidad de Bue-
nos Aires (1955-1956) y Decano de su Facultad de Filosofía y Letras (1962-1965).
Fundó y dirigió la revista ¡mago Mundi entre 1953 y 1956. Dirigió la Revista de
la Universidad de Buenos Aires. Militó en el partido socialista, cuyo comité eje-
cutivo integró entre 1956 y 1960.
Como historiador se ocupó principalmente de la historia medieval europea.
En los últimos años de su vida extendió sus intereses al campo del mundo urba-
no y las burguesías en la historia europea y latinoamericana. Su pensamiento se
inscribe en el enfoque de la historia social de las ideas, con una clara postura
historicista que incorpora categorías de análisis económicas y sociales, sin desli-
zarse hacia ningún simplismo o esquematismo.
En la línea de la Escuela de los Annales y de los autores estructuralistas que
vieron en la larga duración el material de la historia, Romero hace jugar los
procesos de cambio y las resistencias a los mismos, incorporando aspectos que
años después los autores de la "nueva historia" resaltarían como esenciales: lo
mental colectivo y los aportes de la historia cultural.
(*) Texto correspondiente a la exposición desarrollada en la Feria Internacional del Libro,
realizada en el L.A.T.U., Montevideo, 13/09/1998.
(**) Profesora Agregada de Historia de las Ideas, Facultad de Derecho de la Universidad de la
República. Profesora Agregada de Historia Contemporánea en el Instituto de Profesores "Artigas",
Administración Nacional de Educación Pública.
121
 Cuaderno de Historia de las Ideas
Títulos anteriores del autor: Las ideas políticas en la Argentina (1946), La-
tinoamérica, las ciudades y sus ideas (1976) su obra más importante; artículos
como El pensamiento político de la derecha latinoamericana (1967), El pensa-
miento político de la emancipación (1977), El pensamiento político conservador
(1978), Democracias y dictaduras (1960), El pensamiento liberal (aparecido
póstumamente en 1980); recopilaciones realizadas por su hijo Luis Alberto Ro-
mero: "Situaciones e ideologías en Latinoamérica" (1981) y el presente título apa-
recido en 1998.
Luis Alberto Romero expresa en la Advertencia inicial, que los títulos ante-
riores contribuyeron a la elaboración de esta obra de "una recopilación diversa."
Pero aunque difieren en su enfoque, intención e intensidad, todos los textos apun-
tan a un problema común: el peculiar juego, en el ámbito latinoamericano, entre
situaciones reales, ideologías sistemáticas o espontáneas y movimientos políti-
cos, una preocupación que está en la base de toda su tarea de historiador"... El
objeto de estudio del presente libro es "el examen de la historia social, cultural y
política de América Latina".
PRINCIPIOS RECTORES DE SU PENSAMIENTO
El conjunto de los artículos reunidos en el presente volumen han visto la luz
a partir de la década de los '50; su enfoque adelanta, en parte por el objeto de
estudio y por la metodología empleada, algunas de las actuales posturas de los
historiadores de las ideas. Romero hace la larga historia social de los procesos de
cambio y de las resistencias a los mismos, expresando que, utilizados en forma
excluyente, como tradicionalmente hizo la historiografía hasta mediados del si-
glo pasado, "entrañan el mismo riesgo de falsear la imagen de la vida histórico-
social". Desconoce los planteas unilaterales y deterministas, aspirando a una
visión total, globalizante y globalizadora.
Afirma: "Ningún movimiento ideológico-político puede entenderse
sino dentro del juego de situaciones reales y de controversias en que
surge y se desarrolla" Apoyándose en la psicología colectiva, detecta las ideas-
fuerza de cada época, vinculándolas a los datos económicos, sociales y políticos
de la misma; al igual que Le Goff, considera que una explicación histórica eficaz
tiene que reconocer la existencia de símbolos en el seno de toda realidad históri-
ca -incluida la económica-, pero también debe confrontar las representaciones
históricas con las realidades que el historiador aprehende a través de otros docu-
mentos y métodos. Por ello toda historia debe ser historia social. Romero explica
el nivel superestructura! a través de la realidad que en él se refleja.
Conviene partir del concepto de ideas que J.L. Romero explicita en el Pró-
logo para la recopilación de 1967:
122
Bibliografía
"No llamo ideas, solamente, a las expresiones sistemáticas de un pensamien-
to metódicamente ordenado, sino también a aquéllas que aún no han alcanzado
una formulación rigurosa; y no sólo a las que emergen de una reflexión teórica
sino también a las que se van constituyendo lentamente como una interpretación
de la realidad y de sus posibles cambios. Estas otras ideas, las no rigurosas,
suelen tener más influencia en la vida colectiva" (1).
Investiga y reflexiona en torno al tema del poder en relación con el sis-
tema de valores, privilegiando la organización de conjuntos de ideas. Así ve-
mos surgir los grandes temas del libro que nos ocupa:
• El pensamiento político de la derecha (I)
• El pensamiento político de la emancipación (ID
• El pensamiento conservador en el siglo XIX (lID
• El pensamiento liberal (IV)
• Democracias y dictaduras (V)
Nos detendremos en los que, a los efectos del programa del curso de Historia
de la Ideas, nos han parecido más significativos.
EL PENSAMIENTO pOLíTICO DE LA DERECHA LATINOAMERICANA
Afirma Romero, que el interés general que actualmente tiene el análisis de
este tema, "acaso se acentúe en Latinoamérica por el hecho de que, en muchos
países, los grupos que lo sustentan han tomado la iniciativa en los últimos tiem-
pos."
Conviene establecer claramente el sentido de esta afirmación suya, porque
entraña una posición metodológica que se advierte a lo largo de este capítulo.
Expresa:
"No me refiero aquí solamente a los netos partidos políticos de derecha, cuyo
poder de iniciativa puede ser equivalente al de otros sectores. Me refiero, específi-
camente, a las fuerzas económicas y sociales de la derecha, enérgicamente resuel-
tas a defender sus posiciones contra la ofensiva de vastas mayorías no poseedoras
y que operan especialmente como grupos de presión a través de diversos regíme-
nes políticos, aún cuando no sean éstos específicamente de derecha. Esas fuer-
zas buscan sus propias soluciones pero a través de un sistema de ideas
que suelen llamar su "filosofía" que entrwia un diagnóstico del sentido gene-
(1) Romero, José Luis - Situaciones e ideologías en Latinoamérica. Recopilación de Luis Alberto
Romero. UNAM, México, 1981, págs. 10 y 11.
123
 Cuaderno de Historia de las Ideas
ral que deben seguir las sociedades latinoamericanas en el curso de su desarro-
llo. En este sistema de ideas hay un ajuste de viejos esquemas a las circuns-
tancias nuevas, ajuste muy variable y significativo, porque aunque la derecha
responde a la situación menos cambiante, muestra el nivel de cambio producido
en las estructuras a través de los procesos de larga duración, y aunque expresa la
resistencia al cambio, muestra también el nivel de tolerancia alcanzado, por el
que crea en cada caso una nueva línea de defensa" (2).
El autor señala entonces cómo las ideologías, para sobrevivir, evolucionan y
deben adaptarse a las nuevas coyunturas reales. La pervivencia de estructuras
socioeconómicas muy antiguas en Latinoamérica otorga especial gravitación a
los grupos de derecha y a su pensamiento político. Pero ésta no es la única causa
de la influencia de esos grupos, ya que en el transcurso de la historia las estruc-
turas arcaicas se han combinado con otras más modernas. "De aquí la proteica
figura que ofrece la derecha latinoamericana" (3).
Romero insiste en la idea de que los grupos de la derecha tienen una compo-
sición acumulativa, es decir, coexisten situaciones y tradiciones de diferente data.
Esto es fundamental para entender su comportamiento y sus ideas.
Recomienda tener presente, para su caracterización correcta, dos problemas
conceptuales previos: 1) la complejidad o el problema del área geográfica de
América Latina; 2) la complejidad que ofrece para su caracterización, por lo ex-
presado supra.
El tema de la unidad o diversidad de América Latina fue un tema caro para
la generación del autor. (Sigue siendo un clásico de la historiografía latinoameri-
cana, al respecto, la obra de Tulio Halperin Donghi "Historia Contemporánea de
América Latina").
Dice Romero: "... 10 que, más unidad confiere al área latinoamericana son sin
duda las situaciones originarias, en tanto que los desarrollos posteriores tienden a
una acentuada diversificación ...". "La unidad del área latinoamericana fue postu-
lada por la Europa conquistadora y colonizadora. No existía antes ni existió in-
trínsecamente después. Pero los impactos europeos sí fueron homogéneos en toda
su extensión y crearon cierta unidad en el armazón del área de mestizaje y
aculturación que se constituía"... Con algunas variantes el régimen de la tierra y
los lazos de dependencia se establecieron de forma semejante en toda iberoamérica,
creándose así una singular estructura socioeconómica "que constituyó el funda-
mento casi inconmovible de la vida social latinoamericana" (4).
Pero no fue esto -la explotación económica- el único factor que dio unidad al
área latinoamericana. El impacto europeo también se dio en el campo de la orga-
(2) Romero, José Luis - El pensamiento político latinoamericano. Ensayos compilados por
Luis Alberto Romero, Buenos Aires, 1998, págs. 14 y 15 (lo destacado en negrita es mío).
(3) Op. cit. pág. 15 (lo destacado en negrita es mío).
(4) Op. cit. pág. 17.
124
Bibliograña
nización política y cultural, con los respectivos matices que distinguiero,n a las
posesiones de España y Portugal en el siglo XVI. El mundo de la economla mer-
cantil también contribuyó a crear esta unidad.
A partir de la emancipación, que rompió la unidad adm~nistrativ~colonial,
la diferenciación se acentuó no sólo dentro de los marcos nacIOnales, smo de~t::o
de las áreas regionales. Reflejado en los fenómenos de anarquía y. ~erra ~lvIl,
manifestaron el conflicto nación-región. Al respecto, existe una comcldencIa de
Romero con la opinión del historiador uruguayo Pivel Devoto.
Nuevos impactos externos contribuyeron a robustecer ciertos rasgo,s c?mu-
nes a toda Latinoamérica: la revolución industrial acentuó las contradlCCI?ne,S
entre el desarrollo local espontáneo y las determinaciones exógenas -la comCI-
dencia ahora es con Mariátegui-. La penetración del capitalismo y como conse-
cuencia de ello, la distorsión de las economías, sociedades y vida política de los
países latinoamericanos, produjeron "fenómenos ~emej~ntes en el ~rden de la
cultura, El sistema de ideas medievales que ordeno la vLda de los pnmeros gru-
pos colonizadores fraguó con los esquemas de la estructura económic~ señorial en
el siglo XVI. Casi no hubo fisuras en él; pero los impa~t?s del pensam~e.n~o moder-
no, de la Ilustración, del Liberalismo, del RomantLcLsmo, del PosLtwL.smo, d~l
Socialismo, del Fascismo, no sólo produjeron sucesivamente enfrent~'mentos UL-
gorosos con aquel sistema y sus secuelas, sino que provo~aron CUrIOSOS Y v~­
riados casos de reelaboración doctrinaria, al campas del uso que se hacra
de cada sistema ideológico para interpretar y modificar la realidad" (5).
Señala, una vez más Romero, que estos cambios no fueron hom~géneos y,
por esta razón, antes de atribuir a la derecha un cierto tipo d~ pens.a~l1lento,hay
que indagar qué grupos sociales la componen y, sobre todo, que tradICIOnes. arras-
tran: "La derecha es hoy un conjunto proteico, y cada una de las fIsono-
mías que ofrece esconde un enigma histórico" que e~ a~tor investiga en
esta parte de la obra, una de las más incisivas, a nuestro cnteno.
LA CUESTiÓN DE LA CARACTERIZACiÓN DE LA DERECHA
No se trata para nuestro autor de un partido, sino de una conjunción d~
grupos que coinciden en una actitud política, Pa~a. entender, s~, COm?OSI-
ción es menester no limitarse a ver en ellos grupos pohtIcos de opmIOn, smo y
sobretodo, grupos sociales que se movilizan políticamente para constituirla, y a
los que hay que identificar.
Sin duda, esos grupos adquieren mayor homogeneidad c~an~~ las s~tuacio­
nes se hacen críticas v los enfrentamientos precipitan la polanzacIOn. La Imagen
1;
de la derecha como de un sector compacto de la sociedad se ve acentuada por la
visualización que de ella tienen sus adversarios -los grupos "democráticos", "pro-
(5) Op. cit. pág. 19 (lo destacado en negrita es mío).
125
 Cuaderno de Historia de las Ideas
gresistas", "izquierdistas", "liberales"-los cuales le prestan una cohesión que no
siempre tiene.
Una fórmula usual, que Romero considera metodológicamente inapropiada
en el caso particular de Latinoamérica, es asimilar la derecha a la burguesía
como parte del sistema burguesía - proletariado, ya que el "concepto burguesía
es inequívoco y conocemos claramente su contenido" (6); pero el problema se
complica al hablar del "proletariado" y es aún más complejo definir exactamente
qué se opone a la derecha. El autor, coincidiendo con Ciro Cardoso y Pérez Brignoli,
se opone a la utilización -en el caso de la sociedad latinoamericana- de cate-
gorías de análisis que corresponden a las realidades europeas.
Le resulta asimismo inapropiado asimilar la derecha con las clases domi-
nantes; por este motivo conviene, expresa, renunciar a la definición simplista
que ofrece un examen empírico de los grupos sociales y políticos que han sido
considerados como de derecha. Al respecto, recomienda tener por lo menos dos
criterios clasificadores: uno político, otro socioeconómico:
"Si analizamos el criterio político, se observa que han sido considerados como
de derecha los grupos que han hecho un uso autoritario del poder, estableciendo
dictaduras o perpetuando oligarquías, que han negado -sea a la mayoría del
pueblo, sea tan sólo a la mayoría de los sectores con participación en la vida
política- los derechos y las libertades que consagraban el derecho natural y, en
especial, los que consagraban las doctrinas racionalistas elaboradas desde el si-
gloXVIJ."
"Ha sido la mentalidad liberal, tal como funcionó desde mediados del siglo
XVIII, la que prefirió este criterio. A partir de muchas experiencias concretas,
quedó tácitamente admitido que la dictadura o la oligarquía definen una actitud
de derecha, y que la existencia de un vigoroso aparato represivo, la inexistencia
de la libertad de conciencia o, en general, la violación o la negación de los dere-
chos del hombre y del ciudadano, constituyen signos inequívocos de esa actitud
política".
"Empero, el criterio político no ha sido coherentemente utilizado. En
ocasiones se ha admitido como legítima una "dictadura liberal"... (pensemos en
"el porfiriato" en México)... " La necesidad de defender lo que se entendía por
libertad pareció justificar la restricción de la libertad. Este principio reconoce
como antecedente y fundamento la concepción del despotismo ilustrado ..." (7).
Si se utiliza el criterio socioeconómico, señala el autor, se asimila la derecha
con los grupos que han defendido el mantenimiento de las tradicionales estruc-
turas de origen colonial.
"Esta defensa supone una acción política, emprendida al insinuarse un ata-
que que amenace o vulnere esa estructura ... esto es un movimiento de resistencia
(6) Op. cit. pág. 2l.
(7) Op. cit. pág. 22 (lo destacado en negrita es mío).
126
Bibliograña
o de oposición al cambio". Según este criterio, "el ejercicio autoritario del poder
no es necesariamente de derecha: lo es cuando tiene por objeto impedir el cambio,
y no lo es, por el contrario, cuando está puesto al servicio del cambio" (8).
Para Romero, cuando se trata de cambios socioeconómicos, pueden distin-
guirse dos instancias: la liberal burguesa, promovida por las burguesías urbanas
y a veces por los sectores progresistas de las clases terratenientes; y otra, en la
que el conato de cambio de la estructura señorial o liberal burguesa, pasa por la
sustitución de los principios de la libre competencia por los principios de lajusti-
cia social, con intervención estatal a veces, o con control de las clases no poseedo-
ras otras veces.
" Según el tipo de cambio propuesto, sus promotores definirán como derecha
a grupos diversos: los grupos liberalburgueses, o solamente a las clases señoria-
les; pero los grupos partidarios de sistemas fundados en el principio de lajusticia
social... definirán como derecha no sólo a las clases seiíoriales sino también a los
grupos liberalburgueses sostenedores de las teorías del neoliberalismo o, simple-
mente, del libreempresismo. Este distingo explica claramente el uso equívoco
de la calificación de derecha... así como la notoria heterogeneidad que
suelen tener, de hecho, los grupos caracterizados unívocamente con esa
calificación por sus adversarios" (9).
El análisis de los dos criterios, utilizados frecuentemente en forma poco ri-
gurosa, demuestra que ninguno de ellos es suficiente por si solo: que los dos son
imprescindibles y que deben combinarse para intentar un examen objetivo de la
derecha y sus resistencias a los procesos de cambio.
La metodología aplicada por Romero supone una caracterización de los gru-
pos sociales y, posteriormente, el análisis del pensamiento que como fuerzas po-
líticas adoptan en cada caso. De este modo advierte en el pensamiento latino-
americano: 1°) Grupos estrictamente ideológicos cuyos miembros participan de
ciertas ideas no necesariamente vinculadas a su origen o posición, para quienes
el cambio, psicológicamente, supone siempre un mal. 2°) Grupos cuyos miembros
son, psicológicamente autoritarios y partidarios de la acción violenta. SO) Grupos
conformistas de clase media para los cuales el orden constituido es garantía de
estabilidad, en tanto el cambio es un riesgo al que temen afrontar. 4°) Grupos
populares de mentalidad paternalista (grupos de militancia políticamente inge-
nua, grupos de actitudes religiosas o mágicas, grupos acostumbrados al clien-
telismo político, etc..
El criterio político es útil para revelar la presencia de grupos como los men-
cionados en la conformación de las fuerzas de derecha. Pero es evidente que tales
grupos no constituyen su armazón, ni le dan legitimidad y fuerza. Es necesario
(8) Op. cit. pág. 23.
(9) Op. cit. pág. 24.
127
 Cuaderno de Historia de las Ideas
entonces, recurrir al criterio socioeconómico para descubrir cuáles son los gru-
pos fundamentales que la constituyen:
"Esos grupos fundamentales de las fuerzas políticas de la derecha, son gru-
pos socioeconómicos que ejercen el poder silenciosamente a través de diversos
partidos políticos operando como grupos de presión, pero que en situaciones críti-
cas se movilizan como fuerzas políticas recabando para sí el monopolio del poder
-antes compartido, delegado o consentido- y, asumiendo de manera activa la
defensa del orden vigente, dentro del cual tienen una posición privilegiada" (lO).
Romero señala el cambio de fisonomía de la derecha a través del tiem-
po: más homogénea a fines del XVIII cuando como clase señorial se oponía al
cambio liberal-burgués; de carácter dual cuando las clases señoriales se
aburguesaron y las oligarquías liberal-burguesas se señorializaron, desde me-
diados del siglo XIX y hasta el período de interguerras. Esta dualidad, tanto en el
orden económico como en el ideológico, significó naturalmente un entrecruza-
miento de actitudes y de doctrinas: muchos de sus miembros se desprendieron de
su ideología y apelaron a las masas escépticas y marginales ante la crisis (po-
pulismos), otros denunciaron la crisis del liberalismo.
Junto a esto, en la segunda guerra y postguerra, "apareció cierto antiiln-
perialismo nacionalista admitiendo los principios de justicia social y con tenden-
cia a denunciar la falacia de la democracia liberal. El haz de la derecha quedó
pues integrado con una fibra más, que introducía en el conjunto una nueva in-
flexión: la aceptación del cambio para orientarlo de acuerdo con su sistema tradi-
cional de fines, entre los cuales aparecían los que un catolicismo renovado ... re-
vestía de modernidad".
"Así se constituyó históricamente la derecha tal como hoy la descubrimos,
multiforme y contradictoria; con cierta vocación lo suficientemente acentua-
da como para que los sectores populares -que parecían puntal seguro y necesario
de la izquierda marxista- la consideren como una opción válida; con soluciones
viables, puesto que, siendo relativamente avanzadas, encuentran un apoyo ines-
perado de grupos tradicionales, especialmente de ciertos sectores del clero católi-
co y de ciertos sectores de las fuerzas armadas. Y con una capacidad de acción,
aparentemente dentro del sistema, que le asegura grandes posibilidades de éxito
para intentar su transformación sin provocar excesiva alarma en los sectores
poseedores" (11).
El pensamiento político de esta fuerza política proteica es analizado por el
autor, señalando en cada etapa histórica de América Latina, la situación en que
la fuerza se constituye, o se renueva, y las influencias ideológicas que recibe,
culminando el ensayo sobre la derecha con un penetrante análisis del populismo.
(lO) Op. cit. pág. 26 (lo destacado en negrita es mío).
(11) Op. cito pág. 29 (lo destacado en negrita es mío).
128
Bibliograña
EL PENSAMIENTO LIBERAL
Romero considera que ningún problema constituye un nudo tan importante
en la vida y en la cultura de latinoamérica como el del liberalismo: fue una filoso-
fía de vida y un sistema de ideales que configuró la imagen que cada país se hizo
de sí mismo.
Al considerar la formación del pensamiento independentista, no reconoce el
autor lugar alguno a las teorías de derecho natural de origen hispánico:
"La crisis del mundo colonial hispanoportugués que conduciría a la emanci-
pación está consustanciada con las ideas de la Ilustración. El espíritu inquisitorial
predominaba con distinto vigor en las diversas regiones latinoamericanas; con-
tra ese espíritu tradicional utilizaron los nuevos disidentes como arma de lucha
el pensamiento racionalista primero, y el de la Ilustración después" (12).
El liberalismo triunfó con la emancipación, pero las alternativas del proceso
postrevolucionario, con sus fracasos y sus desviaciones, planteó muy pronto en
toda Latinoamérica el problema de la legitimidad de las ideas que habían movi-
do aquel proceso, produciéndose en todos los países intensos movimientos de
polarización antiliberal.
¿Cómo ve el autor el pensamiento latinoamericano del siglo XIX? Polarizado
en torno a dos principios: conservador y liberal, cuya oposición se manifestó en
momentos de discutir la orientación que debía darse a sus constituciones, inter-
pretar el pasado colonial y asumir la identidad nacional:
"Si la disputa por las constituciones fue intensa y larga, otra disputa más
sutil se puso de manifiesto por la misma época, y enfrentó las mismas posiciones.
Fue la disputa por la interpretación del pasado nacional, de la que surgió quizá,
la misma puntualización de la trascendencia del enfrentamiento. Y si, en gene-
ral, triunfó el liberalismo en la primera, también triunfó en la segunda.
"Afirmada la soberanía política de cada país, en vías de solución el proble-
ma de su organización institucional, apareció en todos la preocupación por la
identidad histórica (. .. ). La respuesta dio origen a una nutrida producción
historiográfica (. .. ) en el que cada autor representó un punto de vista que no sólo
era retrospectivo sino, además, prospectivo" (13).
Señala Romero que, con ser extensa, la bibliografía liberal no agota la gran
producción historiográfica de mediados del siglo XIX-, indicando que vale la pena
detenerse en ella no sólo por ser la más neta expresión de la actitud liberal, sino
también porque fue el cauce fundamental que adoptó la cultura intelectual, inse-
(12) Op. cit. pág. 29.
(13) Op. cit. págs. 237, 238, 239 passim.
129

Cuaderno de Historio de los Ideos
parable entonces de cierta militancia social, política e ideológica. Sigue el reco-
rrido de la historiografía liberal volcada a la elaboración de las historias naciona-
les, en pugna con los sectores conservadores defensores del hispanismo:
"... la historiografía liberal fue escasamente polémica precisamente por el
vasto consenso que tenía en las clases ilustradas el liberalismo c...). Podría decir-
se que las historias nacionales fueron concebidas como "historias de la libertad"
pensada ésta con los caracteres que podía tener en Guizot y Michelet c...); quizá l~
clave de la historiografía liberal fue la preocupación por establecer las identida-
des nacionales. c...)Por eso el concepto básico de la historiografía liberal fue el de
"nación" con claras connotaciones románticas" (14).
Romero sigue el recorrido de la historiografía liberal -a nivel continental-
en pugna con los sectores conservadores que albergaba en su propio seno, hasta
que este liberalismo moderado terminó adoptando los caracteres de un conserva-
durismo liberal, al polarizarse la lucha entre liberales y conservadores a propósi-
to de el juicio sobre la conquista española y el sistema colonial.
A partir de las posturas de los liberales -radicales y moderados- quedó plan-
teado otro problema relacionado con el período postrevolucionario: el de los re-
sultados que había tenido la aplicación de los principios liberales. Por un lado los
que achacaban a esta doctrina la anarquía y el desorden (Bolívar); por otro, posi-
ciones intermedias como las de la teoría de la "dictadura liberal" basada en que
los principios liberales debían ser regulados por un poder fuerte, hasta dictato-
rial, para impedir el caos.
Señala como a partir de 1880, se advirtió un cambio sensible en algunas
posiciones ideológicas y políticas, y en diversos países latinoamericanos el cues-
tionamiento y la defensa del liberalismo adquirieron otros matices. Ello debido
fundamentalmente a la influencia de las revoluciones de 1848, al proceso de la
unidad italiana -que incluyó los pronunciamientos pontificios sobre elliberalis-
mo (Quanta Cura y el Syllabus)-los avatares del segundo Imperio francés y la
influencia, en todos los órdenes, de la Inglaterra victoriana.
Un nuevo panorama se abría en la consideración del liberalismo en su nuevo
avatar finisecular, fortalecido por su combinación con el positivismo y el cienti-
ficismo que conllevaba la idea de progreso.
Romero coincide con Leopoldo Zea, al marcar -en el período del orden neo-
colonial-la conciliación del positivismo con el liberalismo. También en la Argen-
tina, esta conciliación fue problemática: el positivismo aún despojado de su pro-
grama espiritual, adoptado simplemente como doctrina de orden político, como
ideología sustentadora de un nuevo orden social, se enfrentaba inevitablemente
con un concepto de libertad de cuño jacobino liberal.
(14) Op. cit. págs. 241, 242 passim.
130
.....
Bibliogroño
Los debates en torno a la educación, a la organización de la sociedad civil,
laicización del estado, son seguidos puntualmente por el autor, analizando si-
multáneamente las resistencias que los sectores conservadores -a esta altura
representados por los descendientes de las primitivas clases señoriales en sim-
biosis ahora con las burguesías urbanas-, ponían al programa liberal.
En este marco ideológico el autor ubica los cuestionamientos al liberalismo
desde distintas trincheras: indigenista (el Tabaré de Zorrilla de San Martín),
populista o gauchesca (el Martín Fierro de José Hernández, que señala "casi una
respuesta al Facundo de Sarmiento"). Hace la tipología de los movimientos po-
pulistas (González Prada en Perú, Leandro Alem en la Argentina, Francisco
Madero en México, entre otros).
En relación al proceso que se cumplía en Uruguay expresa:
"Y algunos signos de antiliberalismo contenía el movimiento que encabezó en
Uruguay Batlle y Ordófiez, preocupado por canalizar las inquietudes sociales a
través de una legislación que les ofreciera satisfacción" (15).
El tercer enfoque cuestionador al liberalismo provino de la concepción mar-
xista, cuyos doctrinarios aplicaron a la situación latinoamericana los principios
del materialismo dialéctico:
"Quizá el más brillante de ellos fue el argentino Juan B. Justo, quien en los
últimos años del siglo enjuició la sociedad y la política de su país y especialmente
a sus clases poseedoras, fundando en 1896 el Partido Socialista; como su compa-
triota Alfredo Palacios y el uruguayo Emilio Frugoni, discriminó ciertos valores
del liberalismo que no sólo sustrajo a la crítica, sino que exaltó reprochando a las
oligarquías liberales que los hubieran abandonado" (16).
Señala Romero como, a pesar de las críticas, el liberalismo siguió predomi-
nando como ideología dominante. Estas criticas se profundizaron al comenzar el
siglo XX cuando hace su aparición el "arielismo" inspirado en Rodó y el moder-
nismo literario con Ruben Darío y José Martí:
"El liberalismo, bajo la fisonomía que presentaba a mano de esas oligar-
quías plutocráticas, pareció a los ojos de las nuevas minorías intelectuales y
neorrománticas, comprometido con una concepción fenicia de la vida" (17).
El último capítulo sobre el liberalismo, el "Liberalismo en retirada", trata
cómo con la influencia del fascismo italiano y del nacional-socialismo alemán,
las críticas al liberalismo adquirieron un tono más vehemente. Los movimientos
(15) Op. cit. págs. 242, 243 passim.
(16) Op. cit. pág. 248.
(17) Op. cit. pág. 249.
131
 Cuaderno de Historia de las Ideas
nacionalistas cambiaron de característica "tendieron a transformarse en movi-
mientos de masas. Eran claramente antiliberales, no solamente en cuanto a doc-
trina económica, social y política, sino también en cuanto a los valores culturales
que entrañaban".
Quizá lo más significativo haya sido la condenación que los movimientos
nacionalistas hicieron del imperialismo: "Por esa vía el liberalismo fue convir-
tiéndose en palabra despectiva, con la que se designaba la doctrina económica de
las oligarquías vinculadas al capital extranjero".
También criticaron al liberalismo por ser "antinacional": el sistema repre-
sentativo dejó de lado a las "mayorías nacionales", la democracia liberal fue con-
siderada "un ardid engañoso". Se prefirió la figura del caudillo capaz de interpre-
tar a las masas.
Romero considera que la propuesta populista era no sólo la negación de todo
el sistema formal de la democracia liberal, sino también de la concepción liberal
de la comunidad política, fundada en el valor primordial del individuo y de sus
derechos como persona. Por eso condenó también al liberalismo en el plano de la
cultura: más importante pareció la cultura popular basada en la tradición y ma-
nifestada emocionalmente en el folklore, por oposición a la cultura universal,
vista como una cultura extraña.
En la segunda postguerra, en Latinoamérica, el populismo pareció ser la
única alternativa viable frente al liberalismo; la idea de justicia social se contra-
puso a la del ascenso individual.
Sin embargo, dice Romero, después de su fracaso, la ideología populista dejó
de ser una real alternativa.
Culmina el análisis del largo recorrido del pensamiento liberal en América.
Latina hacia 1960 con una breve y aguda reflexión:
"Una condena más radical de la tradición liberal provino de los movimien-
tos revolucionarios que se desarrollaron desde la década del sesenta, inspirados
en la práctica de la Revolución Cubana. De inspiración marxista, abandonaron
la vertiente liberal que conservaba aquella ideología revolucionaria -y que era
recogida por los partidos socialistas y por los comunistas- se apropiaron de ele-
mentos del populismo y del nacionalismo, mezclados de forma más o menos cohe-
rente. Su desarrollo produjo fisuras y realineamientos, tanto dentro de la concep-
ción populista como de la liberal, pero en general predominó una suerte de aglu-
tinación en torno de una ideología que, conservando algunas formas del libera-
lismo, estaba cada vez más desprovista de sus contenidos originarios y se conver-
tía en una justificación del statu quo. De ese modo, el liberalismo, parece hoy
haber culminado un largo periplo histórico para convertirse en el último baluar-
te de los sectores tradicionales" (18).
(18) Op. cit. págs. 253 y 254.
132
Bibliograña
DEMOCRACIAS Y DICTADURAS
Publicado por primera vez en 1960, este trabajo constituye el capítulo final
que cierra el presente volumen y uno de los más incisivos, a nuestro entender.
De entrada propone ponerse de acuerdo sobre el significado de ambas pala-
bras:
"Dictadura y democracia son palabras de contenido variable y para tomar
partido es importante asignarle a cada una un valor fijo c...)
teniendo en cuenta
ciertos equívocos en relación con los problemas de la convivencia social. Yen
Latinoamérica eses equívocos se han complicado utilizando esquemas muy sim-
ples que no corresponden a su estructura fundamental" (19).
Estas dos formas de ejercicio del poder político son radicalmente diversas, al
igual que sus mecanismos de instauración:
"...la democracia es un sistema institucional sumamente complejo; la dicta-
dura, por el contrario, es un sistema mucho más sencillo y no requiere del delica-
do juego de los factores que permiten el funcionamiento de las instituciones (.. J.
Según esa imagen, democracia y dictadura son dos sistemas políticos que se suce-
den según una misma dinámica; el primero es el sistema normal, en tanto que el
segundo es anormal (. .. );
"El hecho de que los sistemas democráticos sufran tantas y tan graves peripe-
cias en los países latinoamericanos parece probar que esa antinomia de normali-
dad y anormalidad encierra y oculta algún problema" (20).
Habría que explicar, expresa el autor, por qué las formas consideradas "nor-
males" tienen tan poca fuerza, mientras las "anormales" son tan vigorosas:
Alguna debilidad interna debe tener la democracia cuando le es difícil sobre-
vivir (Oo.) en Latinoamérica, lo verdaderamente normal es la inestabilidad de los
sistemas constitucionales y legales, y lo verdaderamente anormal es, por el con-
trario, su estabilidad. Es, efectivamente, normal el funcionamiento defectuoso de
la democracia, su falseamiento, su artera utilización por ciertos grupos, su pro-
gresivo debilitamiento y el escepticismo de las mayorías acerca de la posibilidad
de su subsistencia; y es normal también su derrumbamiento por obra de quienes
tengan ocasionalmente la fuerza necesaria para conseguirlo. Es anormal, por el
contrario, que la democracia desarrolle un tipo de vida social que concite una
adhesión lo suficientemente vigorosa como para impedir los atentados contra
ella" (21).
El autor reflexiona en torno a las dos interpretaciones que generalmente se
hacen al respecto: una que hace derivar todos sus males de una presunta imper-
fección institucional; otra, la que se fija en las actitudes del ciudadano para po-
(19) Op. cit. pág. 255.
(20) Op. cit. págs. 256 y 257 passim.
(21) Op. cit. pág. 257.
133
 Cuaderno de Historia de las Ideas
ner en juego las instituciones, explicando el fracaso de la democracia por la au-
sencia de una suficiente educación política de las mayorías. Expresa:
"En mi opinión, estas explicaciones son fundamentalmente falsas
(",), Si la democracia concebida como un sistema institucional, ha fun-
cionado incorrectamente y ha estado siempre amenazada, en mayor o
menor medida, por fuerzas hostiles a su funcionamiento, es menester
buscar las causas del desajuste no en la imperfección formal de las ins-
tituciones o en la falta de educación política de los ciudadanos, sino en
cierta inadecuación del sistema con respecto a las situaciones reales
que caracterizan a la sociedad" (22).
Señala que hay un uso de la democracia que lleva a suponer que es sólo un
sistema formal y esto es lo que ha acentuado el desajuste entre orden institucional
y realidad social, debilitando a la democracia. Existen también sordos movimientos
que se producen en las estructuras económicosociales, que no pueden ser regula-
dos institucionalmente. El fuerte personalismo característico de todas las dicta-
duras latinoamericanas, hace pensar en una acción individual exclusivamente,
pero es también "el resultado de un proceso activo, destructor en algunos casos
pero creador en otros. Es, en resumen, un reflejo político de fenómenos más pro-
fundos e intrincados (. .. ). Si la vida política latinoamericana ha sido -y sigue
siendo- agitada, es por razones históricas, por razones que se dan en el tiempo
y que hunden sus raíces en las circunstancias sociales y culturales de los diversos
países de esta área. De estas circunstancias, la más notoria es la adecuación
inestable entre una sociedad de cierto tipo y cierto sistema político que
esa sociedad recibió en determinado instante (23).
Concluye Romero expresando que el sistema de la democracia no podía
ni puede funcionar sino sobre la base de cierto consentimiento, que "sólo
puede emerger de una coincidencia básica en las actitudes de los diversos gru-
pos", requiere de un principio de cohesión social; dado ese consentimiento, el
conjunto social funciona como si fuera homogéneo. Estos principios en nuestro
continente desaparecieron en las guerras civiles: quienes operaron la recepción
de los principios democráticos, seducidos por la perfección del sistema, no podían
advertir -porque aún faltaba la experiencia histórica necesaria- que, como sis-
tema institucional, estaba vacío de contenido social:
El sistema de la democracia parecía poseer caracteres de universalidad (... ),
pero era una ilusión, y al aplicarlo en condiciones sociales radicalmente diferen-
tes, quienes operaron la "recepción" de la democracia desencadenaron un torren-
te de conflictos. De todos ellos fue denominador común el deseo de que la demo-
cracia funcionara eficazmente. Hasta las dictaduras creyeron más de una vez
que trabajaban por la democracia" (24).
(22) Op. cit. págs. 258 y 259 (lo destacado en negrita es mío).
(23) Op. cit. pág. 260 (lo destacado en negrita es mío).
(24) Op. cit. pág. 261.
134
Bibliografía
La nueva tarea consistía entonces en modificar el orden social para ajustar-
lo al orden político:
"Puesto que no cabía idear un nuevo sistema, era menester ajustar la reali-
dad a las exigencias que el sistema proponía (. .. ); lo normal en Latinoamérica
tenía que ser -y aún es-la inestabilidad del orden institucional" (25).
En relación a la importancia de una democracia estable, auténticamente
representativa, el autor hace una afirmación tajante:
''La oposición entre dictadura y libertad es una falsa oposición, por-
que afirmando la indignidad del poder autocrático -lo que es justo- ad-
mite sin pruebas que siempre se opone a un régimen de libertad, lo que
no es exacto. En el seno de una democracia inestable hay siempre es-
condida una posibilidad de dictadura (oo.) una solución de fuerza está
dentro de la lógica interna de un proceso institucional caracterizado
por el desajuste entre el orden político y el orden social" (26).
La inferencia lógica de este planteo de José Luis Romero, es que en América
Latina una democracia estable es anormal, "entendiendo por anormal la situa-
ción de excepción que implica en relación con el visible desajuste entre las estruc-
turas económicosociales y el orden político. Esta inferencia puede parecer des-
alentadora, pero me parece importante llegar hasta ella sin vacilaciones, porque
acaso oculte algunas enseiianzas importantes para el futuro" (27).
Consideramos que el presente libro constituye un aporte historiográfico im-
portante para el curso de Historia de las Ideas.
19 de junio de 2001.
(25) Op. cit. pág. 262.
(26) Op. cit. pág. 263 (lo destacado en negrita es mío).
(27) Op. cito pág. 267.
135
 Se terminó de imprimir en el mes de Mayo de 2002
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