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c & M w £ v ié e s
Le BLED PhilosoDhie
s’adresse non seulement aux lycéens qui préparent le Bac
et aux étudiants de l’université ou des classes préparatoires
aux grandes écoles, mais aussi à tous les esprits curieux de découvrir
ou de mieux connaître la philosophie.
hachette
EDUCATION
9 782011 600882
www.hachette-education.com
Yohann Durand
Professeur certifié de Philosophie
Usa Klein
Professeur certifié de Philosophie
Éric Marquer
Maître de conférences,
agrégé de Philosophie,
Ancien élève de l’E.N.S. de Fontenay-Saint-Cloud
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ÉDUCATION
Conception graphique : Couverture : Olivier Calderon
Intérieur : gPl'AMA^
Crédits photographiques :
pp. 107, 199 : © A lb ert Harlingue/Roger-Viollet. pp. 111, 115, 119, 120, 126, 133, 141, 143, 144, 149, 153,
157, 165, 166, 170 (photo De Selva), 171,173, 177,181, 182, 183, 191, 1 9 5 ,1 9 6 , 198, 201, 205, 217 (photo
Henri M anuel), 221 (photo Henri M anuel) : © Photothèque Hachette, pp. 1 24,13 5, 225, 231 : D.R. pp. 132,
145, 215 : © A K G . p. 161 : cliché Hachette, © BNF. p. 200 : © Collection Viollet. pp. 209, 224 : © Keystone,
Eyedea. p. 213 : © The Bridgeman A rt Library. p. 223 : © Centre cuturel am éricain, U.S.I.S., Paris, p. 228 :
© BNF. p. 230 : © Horst Tappe/Fondation Horst Tappe/Roger-Viollet. p. 235 : © Süddeutsche Zeitung/R u e
des Archives, p. 236 : © Louis M o n ier/R ue des Archives, p. 237 : © ImageForum. p. 239 : © Bruno de
M onës/Roger-Viollet.
© HACHETTE LIVRE 2010, 43, quai de Grenelle, 75905 PARIS Cedex 15.
ISBN 978-2-01-160088-2
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SOMMAIRE
LES NOTIONS_____________________________________________________
au p ro g ram m e des T e rm in a le s L, ES e t S
I LE S U JET
BBBBDBB « B B B S B S
\ C U LTU R E
La culture (L, ES, S ) ..................................................................................................................................... 28
Le langage (L, ES) ........................................................................................................................................ 32
L 'a rt (L, ES, S ) .................................................................................................................................................. 34
Le travail e t la tech nique (L, ES, S ) ................................................................................................... 38
La religion (L, ES, S) ................................................................................................................................... 42
L'histo ire (L, ES) ............................................................................................................................................ 44
\ R A IS O N E T L E R É E L
La raison e t le réel (L, ES, S ) ................................................................................................................. 46
T h é o rie et exp érience ( L ) ...................................................................................................................... 48
La dém o n stratio n (L, ES, S) ................................................................................................................. 50
L'in terp rétatio n (L, ES) ........................................................................................................................... 52
Le v iv a n t (1, S) ............................................................................................................................................... 54
La m atière e t l'esp rit (L, ES, S) ........................................................................................................... 56
La vérité (L, ES, S ) ........................................................................................................................................ 60
- 0 SE3SH i S S S S
\ P O L IT IQ U E
La politique (L, ES, S ) ................................................................................................................................ 64
La société (L, ES, S ) ..................................................................................................................................... 66
Les échanges (ES ) ..................................................... 68
La ju stice e t le dro it (L, ES, S j ............................................................................................................ 70
L 'É ta t (L, ES, S ) ........................................................................................................................ .................... 72
^M O R A LE
La m orale (L, ES, S ) ..................................................................................................................................... 74
La liberté (L, ES, S ) ....................................................................................................................................... 76
Le devo ir (L, ES, S ) ...................................................................................................................................... 80
Le bonheur (L, ES, S ) ........................................................... ................................................................... 82
LES REPÈRES
E T il Repères philosophiques
■ 1 A b so lu / R e la t if .................................................................................................................................. 86
■ 2 A b stra it / C o n cret ........................................................................................................................... 86
■ 3 Analyse / Synthèse .......................................................................................................................... 87
■ 4 C ause / F i n ........................................................................................................................................... 87
■ 5 C o ntin g ent / N écessaire / P o s s ib le .................................................................................. 88
■ 6 C ro ire / S a v o ir ............................................................... 88
■ 7 En acte / En puissance .................................................................................................................. 89
■ 8 En fait / En d r o it ................................................................................................................................. 89
■ 9 En th éo rie / En p ra tiq u e ............................................................................................................... 90
■ 10 Essentiel / A c c id e n te l................................................................................................................... 90
■ 11 Exp liq uer / C o m p rendre ............................................................................................................. 91
■ 12 Form el / M atériel .............................................................................................................................. 91
■ 13 G enre / Espèce / In d iv id u ....................................................................................................... 92
■ 14 Idéal / R é e l........................................................................................................................................... 92
■ 15 Id entité / Égalité / D ifférence ............................................................................................. 93
■ 16 In tu itif / D is c u r s if ........................................................................................................................... 94
■ 17 Légal / Lég itim e .............................................................................................................................. 94
■ 18 M éd ia t / Im m édiat ....................................................................................................................... 95
■ 19 O b je c tif / S u b je c t if ....................................................................................................................... 95
■ 20 O bligation / C ontrainte ............................................................................................................ 96
■ 21 O rig in e / F o n d e m e n t................................................................................................................... 97
■ 22 Persuader / C o n v a in c re .............................................................................................................. 97
■ 23 Principe / C onséquence ............................................................................................................ 98
■ 24 Ressem blance / A n alogie ......................................................................................................... 98
■ 25 Transcendant / Im m a n e n t....................................................................................................... 99
■ 26 U niversel / G énéral / Particu lier / S in g u lie r ............................................................. 99
I P H IL O S O P H IE M O D E R N E
E D M a c h ia v e l.......................................................................................................................................................... 141
E3 M o ntaigne ....................................................................................................................................................... 143
EU B a c o n .................................................................................................................................................................... 144
E E 1 Hobbes ............................................................................................................................................................... 145
ES D escartes .......................................................................................................................................................... 149
ES P a s c a l.................................................................................................................................................................... 153
E3 Spinoza ............................................................................................................................................................... 157
ES Locke .................................................................................................................................................................... 161
ES M alebranche .................................................................................................................................................. 165
BD Leibniz ................................................................................................................................................................. 166
K l B e rk e le y ............................................................................................................................................................... 170
K l M o n te s q u ie u .................................................................................................................................................. 171
m H u m e .................................................................................................................................................................... 173
m R o u ss e a u ............................................................................................................................................................ 177
m D id ero t ............................................................................................................................................................... 181
ES C o n d illa c ............................................................................................................................................................ 182
r a K a n t ........................................................................................................................................................................ 183
I P H IL O S O P H IE C O N T E M P O R A IN E
US12 L2 IS Ga sa IS ts uS u
Bachelard ............................................... 224
W ittg e n s te in .................................................................................................................................................... 225
H e id e g g e r.................................. .......... : .......................................................................................................... 228
P o p p e r ................................................................................................................................................................. 230
S a r t r e .................................................................................................................................................................... 231
A r e n d t................................................................................................................................................................... 235
L é v in a s ................................................................................................................................................................. 236
M e rle a u -P o n ty ............................................................................................................................................... 237
F o u c a u lt.............................................................................................................................................................. 239
L e x iq u e ......................................................................................................................................... 240
I La philosophie est une recherche de la sagesse. M ais que signifie cette défin ition ap parem
m ent sim ple ? O n com prend que celui qui philosophe veu t devenir sage, c'est-à-dire devenir un
hom m e raisonnable e t prud ent, qui réfléchit avant d'agir e t sait ce qu'il convient de faire ou de
ne pas faire. A in si, le sage ne co m m et pas d'excès ni de folie et n'agit pas en dépit du bon sens.
Ce p rem ier sens dé fin it effectivem en t l'un des aspects de la philosophie : le philosophe n'e st ni
un fo u, ni un illum iné, ni un fanatique, mais un hom m e qui sait faire usage de sa raison.
> P o u rtant, il ne su ffit pas de vo u lo ir être sage pour être philosophe et nom bre de ceux qui
cherchent à bien agir ou à être raisonnables ne so n t pas philosophes et n 'o n t m êm e jam ais
songé à le devenir. Inversem ent, il n'est pas certain que tous les philosophes soient des sages, ni
m êm e que l'exercice de la philosophie rende plus sage. Il fa u t alors com prendre que la philoso
phie, qui signifie étym o lo giq uem ent « am our de la sagesse » (philo e t sophia), désigne une
m anière particulière de rechercher la sagesse.
I Le philosophe ne cherche pas à être sage pour cesser d'être inq uiet ni pour p arven ir à une
fo rm e d 'harm o n ie qui lui assurerait enfin une existence à la fois tran q u ille et vertueuse. L'am o u r
de la sagesse est bien une recherche, mais il ne s'agit pas de tro u ve r une sagesse toute faite , déjà
définie par une secte ou une religion. Rechercher la sagesse en philosophe, c'est avant to u t
chercher à la défin ir et non suivre aveuglém ent des principes ou des dogm es. Il ne s'agit donc
pas de chercher à être sage, à la m anière d'un délinquant repenti qui vo ud rait rentrer dans le
rang, m ais de m ener une réflexion ou une recherche théorique, qui passe par un q u estio nne
m ent su r la sagesse e t ce que c'est q u'être juste.
> De ce po int de vue, la philosophie ne m et pas fin à l'inq uiétu de de l'esp rit m ais, au contraire,
la provoque. Celui qui cherche to u t sim plem ent à être sage ou à faire le bien ne se pose pas
nécessairem ent la question du bien : il su it son cœ ur ou les valeurs et les norm es dictées par la
société dans laquelle il v it, de m êm e que l'en fa n t sage obéit aux ordres e t fa it ce qu'on lui dit.
A u co ntraire, le philosophe se m éfie des idées to u tes faites et, p lu tô t qu'à faire le bien, il
cherche ce que so n t le bien et le m al, mais aussi le vrai et le faux.
> O n peut donc dire que, pour la philosophie, la recherche de la sagesse est inséparable d'une
recherche de la vérité, c'est-à-dire d'une recherche de ce qu'est la vérité. Le détective cherche ce qui
est vrai et faux pour démasquer le coupable ; le scientifique cherche à vérifier ou dém ontrer pour
form uler des lois ; mais le philosophe cherche la vérité, non parce qu'elle lui perm ettrait de punir les
assassins ou les m enteurs, mais parce que la vérité est, pour lui, une valeur.
> Se dem ander ce que sont la sagesse ou la vérité suppose d'entrep rendre une réflexion abs
traite e t de s'interrog er sur des abstractions. M ais qu'est-ce qu'une ab straction ? La vérité que
recherche le philosophe ne désigne pas tel fa it ou tel événem ent. La question n'est pas « O ù
était le suspect jeud i à 17 h ? », ni « Pourquoi un corps plongé dans un liquide rem onte-t-il à la
surface ? ». Les questions que pose le philosophe p o rte n t su r le sens de certains te rm es dont
nous savons qu'ils o n t une grande im portance dans notre existence, m ais qui ne désignent pas
des objets que nous pouvons renco ntrer su r notre chem in. A in si, nous voulons tous être libres
et nous savons que la liberté est précieuse. M ais savons-nous ce qu 'est la liberté ? De m êm e,
quoi de plus précieux que le tem p s e t quoi de plus évid ent que le tem p s qui passe - et pourtant,
pouvons-nous dire clairem ent qu'est-ce que le tem ps ? Ces concepts ou abstractions désignent
donc des réalités à la fois évidentes e t insaisissables : nous ne pouvons pas les vo ir ni les to u
cher. N 'existen t-elles donc que dans notre esp rit ?
» S'interroger sur le sens de concepts abstraits est à la fois naturel et difficile. C 'e st parce que
nous ne pouvons décrire ce que sont le ju ste ou le beau qu'il est naturel de s'in terro g er su r leur
significatio n, m ais c'est pour la m êm e raison que cette réflexion dem ande un e ffo rt pour l'es
p rit : il est très sim ple de dire que nous tro uvo n s belle une sonate de M o za rt ou bien de crier à
l'injustice devant le m assacre d 'innocents, et po u rtant nous ne savons pas exp liquer pourquoi
nous disons que c'e st beau ou ju ste , car nous ignorons, en réalité, le sens de ces m ots abs
traits que nous utilisons.
I II n'y a pas de philosophie sans ce q u estio nnem ent naturel e t sincère sur le sens des m ots et
des concepts abstraits. La philosophie com m ence ainsi nécessairem ent par une prise de
conscience de notre ignorance : nous nous rendons com pte que le sens des m ots que nous
utilisons est loin d 'être évident. Ce q u estionnem ent ne peut être réel que s'il correspond à une
dém arche individuelle : celle d'un esp rit qui décide de ne pas s'en te n ir à de fausses évidences.
Cela ne signifie pas pour autant que l'esp rit qui se lance dans cette réflexion soit livré à lui-
m êm e : celui qui s'interro ge rencontre nécessairem ent les philosophes du passé. Il pourra ainsi,
en les lisant, suivre le parcours de leur réflexion et accom plir à son to u r le chem inem ent et le
raiso nn em ent effectués par l'auteur, com m e le lecteu r des M éditations métaphysiques de
D escartes qui su it pas à pas le chem in qui conduit au doute puis à la certitude.
I O n distingue néanm o ins - e t le présent ouvrage ne déroge pas à cette règle - la philosophie
com m e étude des concepts et l'histoire de la philosophie, c'est-à-dire l'étude de la pensée des
philosophes. A in si, après la présentation des grandes notions ou questions de la philosophie
(classées par th èm e s) et des repères philosophiques (classés alp h ab étiq uem en t), le lecteur
tro uvera une présentation de grands philosophes (classés par ordre chronologique et périodes
philosophiques). M ais les concepts renvoien t aux auteurs et les auteurs aux concepts. « Est-il
donc im possible de penser par soi-m êm e ? » se dem andera le lecteur. À celui qui attend de la
philosophie qu'elle l'incite à penser e t à développer une pensée sincère e t authen tiqu e, il fau t
répondre que penser par soi-m êm e, ce n 'e st pas se replier sur soi, m ais dialoguer e t co m
prendre. D 'une certaine m anière, com prendre, c'est déjà penser.
I En fin , si la philosophie ne peut se confondre avec aucune autre discipline et correspond à une
dém arche bien particulière, elle n 'e st pas pour autant coupée des autres dom aines du savoir. La
philosophie s'interro ge sur le sens de concepts qui sont utilisés dans l'a rt, dans la science ou
dans la politique et la m orale. C o m m en t se dem ander ce que signifie démontrer ou calculer sans
s'intéresser aux m athém atiques ? C o m m ent parler de l'É ta t sans se to u rn e r vers le dro it et la
politique ? Parce qu'il s'interroge sur le m onde qui l'entoure, le philosophe est susceptible
de s'in téresser à tous les dom aines du savoir.
I Puisqu'elle n'est pas étrangère au m onde dans lequel elle s'élabore, la philosophie n 'est pas
non plus indifférente à l'histoire et aux transfo rm ation s historiques, qu'il s'agisse des grands
événem ents e t des grandes crises qui o n t m arqué l'hu m an ité, des tran sfo rm atio ns politiques,
ou des progrès de la science et de la technique.
> C et ouvrage est conçu pour do n ner au lecteu r l'occasion de conjuguer le plaisir et la rigueur
dans l'exercice de la philosophie. Il y tro u ve ra des connaissances utiles et précises, ainsi qu'un
propos et des raiso nnem ents qui, sans céder à la généralité ou la facilité, te n te n t d 'être les plus
clairs possible, car ils vise n t to u t lecteur désireux d'apprendre et de réfléchir. Et, en d é fin itive,
la philosophie ne requ iert qu'un peu d 'atten tio n , c'est-à-dire un e ffo rt qui ne co ntrarie pas
l'esp rit mais lui p erm et de progresser.
LES NOTIONS
AU PR O G R A M M E DES C LA S S ES DE T ER M IN A LES L, ES ET S
LA RAISON ET LE RÉEL
14 La raison et le réel L ,K ,S
15 Théorie et expérience L
16 La démonstration L, ES, S
17 L'interprétation L, ES
18 Le vivant L ,S
19 La matière et l'esprit L, ES, S
20 La vérité L, ES, 5
Le mot sujet (du latin sub, « dessous », et jectum, « jeté ») signifie littéralement « ce qui est jeté
sous », sens suggéré notamment par les expressions « être sujet à (des allergies) » ou « être un sujet
de (dissertation) ». Ce sens, assez négatif, désigne un être passif et soumis, « assujetti ». Mais le
terme a également un sens positif et désigne un être caractérisé par la conscience et la liberté. Il est
synonyme alors de personne et s'oppose à la notion d'« objet ». Dès lors, la question est de savoir en
quel sens l'homme peut être dit « sujet » et si, en tant que « sujet », il est toujours conscient, libre
et maître de lui-même.
Le sujet
sur soi, incarné par la figure de Socrate*. On de vivre dans le monde, parmi les autres hommes.
trouve en effet dans les dialogues de Platon le L'homme se tisse en quelque sorte une existence
personnage central de Socrate, confronté à l'as faite de vanité, telle une toile d'araignée dont les
surance des sophistes*, des hommes qui se fils s'agitent et se cassent, et que l'araignée s'em
croient sages et savants. Socrate les invite à se ploie à réparer sans cesse. L'homme serait ainsi
remettre en question, à douter de leur savoir et à comparable à un être dont l'agitation des fils
reconnaître leur ignorance. Alors seulement peut résumerait toute l'existence, devenu insensible et
naître le désir philosophique, le désir de savoir ce inexistant par lui-même. Seul un retour sur soi
que l'on admet ne pas savoir. Ainsi, dans \‘Apolo permettrait alors de redevenir authentique et
gie* de Socrate, Platon montre comment Socrate, sincère envers soi-même, non plus préoccupé de
comparé à ces hommes prétendus sages et l'opinion des autres mais de sa propre pensée.
savants, représente le seul vrai sage, celui qui ne
pense pas savoir ce qu'il ne sait pas. Le modèle de la nature
Pour cela, Rousseau suggère de « nous rassembler
où nous sommes », en nous concentrant sur ce qui
Une sagesse consistant à prendre soin
compose notre vrai Moi, sur ce que la nature a
de son âme
mis en lui. Il s'agit de revenir à notre Moi
Cette sagesse est définie par Socrate comme d'origine, celui que nous avons oublié, et de nous
l'attitude consistant à se connaître. Reprenant défaire de notre Moi artificiel fabriqué selon
l'inscription du temple de Delphes « Connais-toi l'opinion des autres et nous permettant d'avoir
toi-même », Socrate montre que la sagesse une bonne image de nous-même. Certes la diffi
consiste à distinguer ce que l'on sait de ce que culté est grande, non pas tant parce que notre
l'on ne sait pas, aussi bien en soi-même que chez Moi est complexe que parce que nous vivons
les autres. Une telle attitude est ce qui fait toute avec les autres et dépendons de leur jugement.
la 'dignité de l'homme, seul être capable de se
D'où, pour Rousseau, la nécessité de privilégier la
connaître grâce à son âme. Dans l'Alcibiade, solitude quitte à vivre sans amis et exclu de la
Platon explique à travers Socrate que l'homme société.
doit contempler son âme s'il veut se connaître,
tel un œil ne pouvant se voir qu'en se contem Une sincérité possible
plant dans un autre œil, comme dans un miroir. Dans ses Confessions, Rousseau affirme son projet
En regardant cette partie essentielle de son être, de se décrire tel qu'il est. Croyant à la possibilité
l'homme saisit alors ce qu'il a de divin en lui : la de cette entreprise, il en fait un exercice exem
pensée. C'est ce soin de l'âme que l'homme doit plaire et orgueilleux, le mettant quasiment au-
cultiver. dessus des autres hommes.
L'une des étymologies du mot conscience (du latin cum, « avec, ensemble », et scientia, « connais
sance, savoir ») désigne d'abord le fait d'être « accompagné de savoir ».
On distingue une conscience psychologique, qui désigne la connaissance intérieure que le sujet a de
lui-même et de ses actes, et une conscience morale, qui désigne la connaissance du bien et du mal.
La question est de savoir quelle est la valeur de la conscience humaine, mais aussi quelles en sont
les limites.
Le sujet
dements de sa méthode et c'est dans la qua La conscience comme activité de synthèse
trième partie du Discours qu'il établit l'évidence Pour Kant, la conscience n'est pas une chose*
du cogito dans la formulation « Je pense, donc je mais une activité, un pouvoir, une fonction de
suis », après avoir mis en doute un certain nombre synthèse. La conscience distingue l'être humain
de certitudes (évidence sensible*, certitudes des autres êtres de la nature, car elle le rend
rationnelles*, distinction entre veille et rêve). Ici, capable de « se penser », c'est-à-dire d'accompa
l'évidence que constitue l'existence de celui qui gner ses états (idées, sensations, sentiments) d'un
pense n'est qu'une manière de mettre un terme « Je pense ». Kant explique que cette conscience
au doute : mes idées sur les choses sont peut-être suppose toutefois la possibilité de dire « je », qui
fausses, mais une chose au moins est certaine, n'apparaît que progressivement chez l'enfant.
c'est que mes idées prouvent que moi, sujet pen Ainsi, l'enfant qui parle de lui à la 3e personne ne
sant, j'existe. C'est une évidence logique affir possède pas encore tout à fait la conscience de
mant que, « pour penser, il faut être ». Le doute ne lui-même. C'est seulement avec l'emploi du « je »
dure pas et Descartes peut ensuite et rapidement que l'on peut accompagner ses états d'âme d'un
rétablir la croyance en la certitude des sciences. « Je pense », lequel témoigne de la conscience de
soi. On ne sent plus simplement que l'on a faim :
Le cogito des Méditations métaphysiques*
on accompagne cet état d'un « Je pense ». On a
Dans les Méditations métaphysiques, essai publié
ainsi « conscience » d'avoir faim et l'on se dit
en 1641, Descartes s'exprime en tant que méta
intérieurement : « Je pense que j'ai faim. » On
physicien interrogeant non plus le rapport entre
ramène ses états à « soi ».
nos idées et la réalité, mais le fondement de la
réalité elle-même. Le doute qui s'y manifeste Conscience et responsabilité
dure et se prolonge ; il faut même le maintenir Kant montre que cette possession du « Je pense »
artificiellement. Car Descartes doute des choses fait toute la dignité et la valeur de l'homme. En
eltes-mêmes, se demandant si l'on peut être effet, par la conscience, l'homme s'attribue à lui-
vraiment certain qu'elles existent. Les six médita même ses états de conscience, il les ramène à son
tions ne sont pas un résumé rétrospectif comme Je, il leur donne une unité, il les synthétise. Il
dans le Discours, mais suivent l'ordre chronolo devient, en ce sens, une personne Ne pouvant
gique et temporel de sa pensée. Le cogito apparaît plus se défaire en quelque sorte de ses propres
dans la Méditation seconde dans une autre formu états en posant « Ce n'est pas moi » ou « Ce n'est
lation : « Cette proposition : je suis, j'existe est pas à moi », il doit répondre de lui-même. C'est
nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce, ce qui fait de lui un être responsable, à qui il
ou que je la conçois en mon esprit. » Ici, le cogito est incombe de prendre en charge ses pensées, ses
« le » moment essentiel et fondamental de la sentiments, ses actions, ses paroles. C'est en ce
réflexion : il vient garantir la certitude d'une sens qu'il devient un « sujet moral ».
Le sujet
et la conscience. Dans ses Méditations cartésiennes pouvons avoir aucune expérience, le philosophe
(1931), Husserl montre ainsi que la conscience
empiriste* Hume dénonce, dans son Traité de la
ne peut pas se saisir elle-même, ni être son
nature humaine (1739-1740), l'illusion que consti
propre objet. Même en faisant un effort, il
tue l'idée du « Moi ». Selon lui, nous n'avons à
semble impossible de vider en quelque sorte la
aucun moment conscience de notre Moi. Le Moi
conscience pour saisir le sujet lui-même, telle une
se définit en effet par une constance (être tou
chose. En posant que « toute conscience est
jours le même) qui supposerait que l'on ait tou
conscience de quelque chose », Husserl veut signifier
jours les mêmes impressions. Or, nous n'avons
que la conscience est toujours porteuse d'un
que des sentiments variés et changeants (dou
objet qu'elle « vise » (tel arbre que je regarde,
leur, plaisir, chagrin, joie...). De même, lorsque
telle chose que je désire...) et qui l'empêche de
l'on s'arrête sur l'un d'eux, on ne voit rien d'autre
saisir le sujet lui-même : en regardant l'objet de
que la perception elle-même, et non pas le Moi.
mon désir, ce n'est pas « moi » que je vise. Et
Par exemple, si j'ai froid, c'est le froid que ma
inversement, ma conscience ne saisit pas l'objet
conscience saisit et non moi-même. La preuve en
non plus, puisque, en le visant, elle lui donne un
est, selon Hume, que, lorsqu'on dort, on ne per
sens et un point de vue qui le modifient (désirer
çoit plus rien, et il n'y a rien d'autre derrière ces
telle chose, c'est voir celle-ci à travers mon désir
et non pas en elle-même). Cette visée, nommée perceptions absentes. Le Moi n'apparaît pas, et,
« [état] intentionnel », fait que la conscience est un en ce sens, on n'existe pas.
« rapport » au monde non pas figé mais dyna
mique, porteur de sens et de liberté. Cette ana Rousseau : une conscience morale innée
lyse sera prolongée par la réflexion de Jean-Paul Dans son Discours sur l'origine et les fondements de
Sartre, notamment dans L'Être et le Néant (1943). l'inégalité parmi les hommes (1755), Rousseau
décrit le caractère pacifique de l'état de nature,
Spfnoza : l'influence du corps préservé grâce à la« pitié naturelle » des hommes.
Dans le livre III de l'Éthique* (1677), Spinoza Celle-ci, présente en chaque homme, leur per
montre que la conscience crée chez l'homme mettrait de viser leur satisfaction en faisant le
l'illusion d'être libre. En effet, lorsque nous agis moindre mal possible à autrui. De même, dans
sons, notre conscience nous informe de ce que son ouvrage l'Émile (1762), consacré à l'éduca
nous faisons. Mais alors nous croyons agir par tion, Rousseau met en évidence la présence en
notre propre volonté, de manière libre. La tout homme de la conscience morale, qu'il quali
conscience nous fait croire que l'esprit est en fie d'« instinct divin » ou encore de « juge infaillible
quelque sorte à l'origine de nos actions et elle du bien et du mal ». Ainsi conçue, la conscience
ignore que cette origine est à situer dans notre morale apparaît comme une faculté innée et
corps, lequel nous détermine à agir. Prenant universelle, s'imposant avec force à tous les
l'exemple de l'homme ivre qui parle, Spinoza hommes pour les mener vers le bien. Si les
explique que cet homme a conscience de parler hommes sont mauvais, c'est, selon Rousseau,
et croit donc parler par sa propre volonté, alors que la vie en société les a éloignés de la nature et
qu'il parle sous l'effet de son corps ivre. Il a qu'ils n'écoutent plus la voix de leur conscience.
«■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ H La
^ « L e s h o m m e s s o n t c o n s c ie n t s d e le u r s a c tio n s , m a is ig n o ra n ts d e s c a u s e s p a r
le s q u e lle s ils s o n t d é te r m in é s » (B a r u c h d e S p in o z a , É th iq u e , 1 6 7 7 ).
Spinoza m ontre ici les lim ites de la conscience. L'ho m m e est conscient de ce qu'il fa it, mais il
ne sait pas pourquoi il le fait. Sa conscience lui fa it croire que c'e st sa volonté qui est la cause
de ses actions e t qu'il est libre, mais elle n 'a ttein t pas la vraie cause de ses actions, laquelle est
à situ er dans le corps e t dans le désir.
Le terme inconscient est construit à partir du préfixe latin in (signifiant « non » ou « contre ») et de
conscire (« avoir connaissance de »). Ce terme peut être pris dans deux sens : négativement, en
désignant ce qui est dépourvu de conscience, telle une conscience affaiblie (substantif :
inconscience) ; positivement, comme structure fondamentale du psychisme. Ce second sens est
inauguré par la pensée freudienne et suggère la possibilité d'éléments présents et actifs dans le
psychisme, mais inconnus de la conscience. La réflexion philosophique interroge surtout cette
possibilité pour l'homme d'avoir des éléments psychiques inconscients, c'est-à-dire des formes de
pensées inconscientes.
W ÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊKÊÊÊÊ^Êi La M ÊÊÊÊÊÊÊ^KÊÊÊÊÊÊÊÊM
& « L à o ù le Ç a e s t, le M o i d o it a d v e n ir » (S ig m u n d F re u d , N o u velles C on féren ces su r la
p sych a n alyse, 1 9 3 3 ).
Freud m ontre ici le rôle de la psychanalyse, qui est à la fois une th éo rie de l'inco nscien t et une
thérapie. La psychanalyse d oit p erm ettre au su jet de connaître ses refoulem ents e t de s'en
délivrer, en rend ant au M oi sa santé e t sa liberté.
Le sujet
que comme « choses perçues », simplement pré
tant de se diriger vers son « poste de garde » (pointe sentes en nous, dans notre esprit. Le personnage
d'une branche), mais la perception de la tique est Philonoüs (« l'ami de l'esprit », littéralement, en
centrée sur l'odorat : « Ce brigand des grands grec) peut en ce sens affirmer que « toutes ces
chemins, aveugle et sourd, perçoit l'approche de ses choses [...] existent bien. Quoique bien sûrje nie qu'elles
proies par son odorat. » C'est ainsi l'odeur de l'acide aient une existence distincte du fait d'être perçues ».
butyrique, dégagée par les mammifères, qui lui fait
lâcher son poste et se laisser tomber sur l'animal. Diderot et Condillac : le problème
Elle dispose d'un sens tactile pour la guider vers de Molyneux
une zone dépourvue de poils. Enfin, l'auteur Dans sa Lettre sur les aveugles (1749), Diderot
montre que la tique n'a pas le sens du goût. reprend notamment une question posée par
J. Locke dans son Essai sur l'entendement* humain
Une perception en vue
(1690), question venant d'un savant, spécialiste
de la seule reproduction
de l'optique : Molyneux. Cette question inter
On pourrait croire que la vie de la tique (qui peut
roge la manière dont un aveugle ayant recouvré
rester plusieurs années sans se nourrir) consiste
la vue pourrait distinguer un cube d'une sphère.
rait à demeurer indéfiniment sur ses proies, en
Ayant appris à les distinguer par le toucher,
parasite. Mais Uexküll montre qu'une fois nour
serait-il capable de les distinguer par la vue ?
rie, « il ne reste plus rien à faire » à la femelle fécon
S'attachant à réfuter la thèse cartésienne selon
dée, à part « se laisser tomber sur le sol, y déposer ses
laquelle l'esprit humain disposerait d'idées
œufs et mourir ». Il apparaît alors que ce système
innées provenant d'une raison unique, Diderot
assez sophistiqué de perception n'a d'autre fin,
veut montrer au contraire que nos idées provien
comme chez la plupart des animaux, que la
nent de l'expérience et qu'il n'y a pas de raison
reproduction.
universelle, identique en chaque homme. Pour
Une perception adaptée Diderot, l'aveugle qui découvre pour la première
à chaque mode d'existence fois des objets à sa vue ne pourrait les distinguer
Cette étude de la perception animale montre à qu'en s'aidant du toucher, et non par la vue seule,
quel point, en étant pourtant placés dans le incapable d'elle-même de faire ces distinctions.
même univers, nous n'en avons pas tous la même L'analyse, imaginaire chez Diderot, devient réelle
perception. Chaque animal a ainsi sa propre per chez Condillac, dans son Traité des sensations
ception du monde, selon les actions qu'il a à réali (1754), où il décrit justement les réactions d'un
ser. La perception semble alors viser la meilleure jeune aveugle opéré de la cataracte et ayant
adaptation possible pour le maximum d'efficacité recouvré la vue : « Il apercevait tous les objets pêle-
et de conservation (de soi et de l'espèce). mêle et dans une grande confusion, et il ne les distin
guait point, quelques différentes qu'en fussent la
Berkeley : l'immatérialisme* forme et la grandeur. C'est qu'il n'avait pas encore
Dans Trois Dialogues entre Hylas et Philonoiis (1713), appris à saisir à la vue plusieurs ensemble. Comment
George Berkeley défend ce que l'on appelle Taurait-il appris ? Ses yeux n'avaient jamais rien
« l'immatérialisme ». Cette thèse consiste à nier la analysé, ne savaient pas regarder ni par conséquent
possibilité de prouver que la matière existe à par remarquer différents objets, et se faire de chacun des
tir de nos perceptions : ce n'est pas parce que je idées distinctes. »
I La ÊÊBÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊK^^M
& « Ê t r e , c 'e s t ê t r e p e rç u » (G e o rg e B e r k e le y , T ra ité su r les p rin c ip e s de la connaissance
h u m a in e, 1 7 1 0 ).
Berkeley rem et en question le point de vue m atérialiste* qui pose le p rim a t de la m atière sur
l'esp rit. Pour lui, rien ne prouve que la m atière existe, car nous ne la saisissons qu 'à travers
nos perceptions, lesquelles seules existen t avec certitude.
les choses autrem ent, à savoir en te rm es de
Perception et vérité
problèm es et de questions, de doutes. Tel est
Le rôle d'autrui dans la perception le travail de la raison pour faire p arven ir la
Pour prétendre à une plus grande objectivité perception à une possible vérité.
de la perception, il nous fa u t com prendre le
rôle que peut jo u e r autrui dans notre per Valeur de la perception
ception. C om m e le m ontre To u rn ie r dans
Perception e t conscience
Vendredi ou les Limbes du Pacifique, Robinson
M algré ses lim ites, la perception est l'expres
C ru so é, à force d 'être seul, fin it par douter
sion de la dim ension consciente de l'hom m e,
de sa perception des choses. Il se dem ande si
dim ension que l'on peut com p rendre, avec
ce qu'il perço it existe réellem ent, car aucun
M erleau-Ponty, com m e inséparable du corps.
point de vue extérieu r ne v ie n t co n firm er son
Je perçois donc avec m on corps conscient
propre po int de vue. Il d o it « inven ter » des
- ce qui fa it que m a perception m e fa it saisir
observateurs im aginaires. A in si, autrui doit
le m onde extérieu r mais aussi m oi-m êm e. Si
être com p ris com m e « stru ctu re de mon champ
je perçois cette table, par exem ple, je perçois
p e rc e p tif» , co m m e le m ontre G. Deleuze : ma
la table mais aussi m oi-m êm e com m e corps
perception intègre to u jo urs un autre point
percevant la table. La perception tém oigne
de vue pour co m p léter le m ien, incapable à
alors de la façon dont l'ho m m e est une inté
lui seul de m e faire percevoir tous les angles
rio rité ouverte sur elle-m êm e et su r le m onde
d'un objet (p ar exem ple, un cube). O n peut
extérieur.
alors poser que la co nfirm atio n de mon
propre po int de vue par celui ou ceux d'au A rt et perception
tru i garantit une plus grande objectivité de la Enfin, la grossièreté de notre perception,
perception. lim itée à saisir ce qui « sert », peut être éga
lem ent com pensée par une autre façon de
Perception e t raison
percevoir, que Bergson attrib ue aux artistes :
La perception peut égalem ent être réin ils sont capables de « percevoir pour rien, pour
terro gée e t rectifiée par un e ffo rt de la rai le plaisir », en se m o n tran t paradoxalem ent
son, co m m e en té m o ig nent les sciences. détachés du réel. A u tan t l'ho m m e com m un,
La connaissance ne peut en effet se passer concentré sur l'aspect utilitaire des choses*,
co m p lètem ent de l'exp érience, de ce que nos est incapable de percevoir leur singularité (il
sens observent. Il est im possible de renoncer confond les choses qui o nt le m êm e usage),
à la perception. Pour autant, l'on peut douter autant l'artiste, détaché de l'aspect pratique
de ce que l'on perçoit. En posant qu'il « f a l des choses, se m ontre sensible aux détails qui
lait être Newton pour voir que la lune tombe, rendent chaque chose singulière, unique.
alors que tout le monde voit bien qu'elle ne tombe C 'e st en ce sens que l'a rt p erm et d'élargir
pas », Paul Valéry m ontre que le génie scien les possibilités de notre perception : qu'il
tifiq u e se m esure peut-être à sa capacité de s'agisse de l'ouïe (m u siq u e) ou de la vue
percevoir au trem en t que la perception (arts plastiq ues), l'a rt n'a de cesse d'inven
com m une, c'est-à-dire au trem en t que te r de nouvelles approches de la réalité. Le
l'opinion. C 'e st ce que suggère égalem ent cubism e, par exem ple, cherche à nous faire
G asto n Bachelard lorsqu'il m ontre com m ent vo ir la réalité com m e à travers les 6 faces
la science d o it se co nstru ire « contre l'opi d'un cube. L'im pressio nnism e veut perm ettre
nion ». En a ffirm a n t que « l'opinion pense mal, à notre regard d 'arrêter le tem ps qui passe.
[qu']e//e ne pense pas » (La Formation de l'esprit La m usique contem po rain e, quant à elle,
scientifique), Bachelard fa it de la perception jo u e avec les capacités de n otre oreille à
com m une un « obstacle épistémologique* » s'o u vrir à des sonorités nouvelles, voire à la
que la science d o it « détruire » pour envisager dissonnance.
Bergson : perception et utilité la réalité ni d'être efficace, que les artistes perçoi
vent d'autant plus librement et de façon plus
La perception commune est au service
riche. Ils se montrent capables de saisir des
de l'action
choses dont l'habitude nous détourne ou qui
Dans un passage du Rire (1900), Bergson inter nous laissent sinon indifférents.
roge l'objectivité de la perception humaine. Il
Le sujet
montre que la perception humaine est influencée
par ce que l'homme a en commun avec le reste Merleau-Ponty : corps percevant
du vivant : le besoin pratique* d'agir. C'est ce et corps perçu
besoin qui conditionne la manière dont l'homme Dans son ouvrage Le Visible et l'invisible (post
perçoit les choses : il ne perçoit que par rapport à hume, 1964), Merleau-Ponty montre à quel
un critère, celui de l'utilité. D'où une perception point la perception humaine témoigne du carac
assez grossière, qui simplifie les rapports entre les tère particulier de la conscience, non pas
choses et tend à les confondre lorsqu'elles ont la conscience pure mais conscience incarnée,
même utilité. Comparant la perception humaine conscience prise dans l'épaisseur du corps,
à la perception animale, Bergson montre qu'« il conscience faite chair et faisant partie du monde
est peu probable que l'œil du loup fasse une différence qu'elle interroge. Ainsi, lorsque la main touche
entre le chevreau et l'agneau », car ce sont « deux un objet, elle ne saisit pas seulement l'objet
proies identiques ». Il explique que l'homme sait, qu'elle touche, mais elle se saisit aussi elle-même
quant à lui, faire la différence entre une chèvre et comme objet (pour l'autre main) - ce qui lui
un mouton, mais il demande si l'homme distin permet de se comprendre comme à la fois sujet
gue « une chèvre d'une chèvre, un mouton d'un mou touchant et objet touché, réalisant ainsi ce que
ton ». En effet, cette différence n'est pas perçue Merleau-Ponty appelle un « recroisement en elle du
s'il n'est pas « matériellement utile de la percevoir ». toucher et du tangible ». Ici, la main qui touche
l'autre main en train de toucher les choses fait
La perception de l'artiste est gratuite aussi l'expérience du « toucher du toucher » : la
Dans La Pensée et le Mouvant (1934), Bergson perception montre le corps percevant au milieu
s'attache au caractère « distrait » de l'artiste et du monde et dans les choses, comme objet
montre notamment en quel sens cette distrac également perçu ; il n'est pas seulement à l'exté
tion est paradoxale. Les artistes semblent déta rieur du monde qu'il perçoit, il en fait partie et
chés du réel et pourtant ils en perçoivent des l'interroge depuis ce lieu intérieur. Pour Merleau-
aspects que nous-mêmes, pourtant moins déta Ponty, l'inconscient devient, en ce sens, l'origine
chés, ne percevons pas. Or, c'est précisément même de la perception, laquelle s'exprime
parce que leur perception n'est plus « intéres d'abord comme chair : espace où corps et
sée », parce qu'elle n'est plus soucieuse d'agir sur conscience se confondent.
I « J e c o m p re n d s p a r la s e u le p u is s a n c e d e ju g e r q u i ré s id e en m o n e s p r it c e q u e je
c ro y a is v o ir d e m e s y e u x » (R e n é D e s c a rt e s , M é d ita tio n s m éta p h y siq u es, 1 6 4 1 ).
D escartes s'aperço it, en regardant par la fen être, qu'en vo yan t des m anteaux et des chapeaux
il en co nclut que ce so n t des hom m es qui passent dans la rue. O r, il ne v o it pas réellem ent des
hom m es, m ais sim p lem ent des m anteaux et des chapeaux. C 'e st donc par l'esp rit que l'on
co nnaît e t non pas par les sens.
AUTRUI
Autrui (du latin alter, « l'autre, celui qui n'est pas le même ») désigne l'autre dans sa dimension de
personne (comme être conscient distinct d'une simple chose*), de sujet moral. Autrui est à la fois
celui qui n'est pas moi (une autre conscience, celui que je ne suis pas) et le même que moi (c'est-à-
dire un sujet comme moi, une conscience comme moi, une subjectivité). La réflexion philosophiqile
interroge la relation à autrui, le mode de communication de ces consciences à la fois mêmes et
autres : ne peuvent-elles qu'entrer en conflit et se tolérer par nécessité ou bien une vraie relation
de respect est-elle possible ?
Lesuiet
Sartre : honte et reconnaissance de soi affaires). Autrui prend dans l'exigence morale de
Dans L'Être et le Néant, Sartre interroge la diffi l'impératif catégorique la figure de la personne
culté du rapport à autrui. D'un côté, autrui me humaine que je me dois de respecter en ne la
prive de ma liberté en faisant de moi un objet traitant pas comme un instrument. La formule
pour lui, pour son jugement. D'un autre côté, ce « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi
jugement me permet de me voir tel qu'autrui me bien dans ta personne que dans la personne de tout
voit, de façon extérieure - ce que je ne peux faire autre jamais simplement comme un moyen mais
moi-même seul. Plus particulièrement, Sartre toujours en même temps comme une fin » signifie
analyse l'expérience de la honte, qu'il qualifie de qu'autrui est, tout comme moi-même, un être
« reconnaissance de soi ». En effet, lorsque je fais un que je me dois de respecter en tant que sujet
acte honteux (exemple du voyeur), je ne peux me moral, en tant que conscience et être de liberté.
voir extérieurement tel que je suis, car je suis pris
dans mon acte, occupé à agir. Si je suis surpris
Lévinas : l'éthique* du visage
dans cet acte honteux par le regard d'autrui, alors
La morale de Lévinas est davantage une éthique
cela m'arrache à moi-même et je me vois tel que
concrète qu'une morale abstraite faite de valeurs
j'apparais à autrui, et j'ai honte. Cette honte
à définir. Ainsi, mon rapport au visage d'autrui
signifie que je me « reconnais », au sens où j'ad
me plonge d'emblée dans une relation éthique,
mets être tel qu'autrui me voit, et que j'admets
et autrui est l'origine et le fondement mêmes de
qu'autrui ne se trompe pas et que je ne me voyais
la morale. Certes, Lévinas montre que l'on peut
pas tel que j'étais vraiment.
passer à côté de cette dimension morale, lorsque,
par exemple, nous cherchons à connaître autrui,
Kant : respecter en l'autre sa dimension
à le ranger dans les catégories habituelles qui
de sujet
Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs caractérisent la connaissance en général ; mais si
(1785), Kant cherche à définir l'essence du vrai nous nous en tenons à la signification même du
devoir, qu'il met en évidence à travers une forme visage d'autrui, alors nous pouvons y lire la loi
spécifique d'injonction morale : l'impératif caté morale « Tu ne tueras point ». En effet, le visage
gorique. Celui-ci, parce que catégorique, symbo d'autrui, par sa nudité, exprime la dimension
lise le devoir fait sans condition, sans intérêt fragile de l'autre, son altérité radicale que rien ne
extérieur à lui-même. Il s'agit du devoir fait peut saisir ni enfermer, son infinité. Il est alors
« par » devoir. À l'inverse, l'impératif hypothé possible de comprendre qu'autrui est à ma
tique qualifie un devoir fait pour autre chose que charge avant même que je ne sois à ma charge. Le
par respect pour la loi morale (par exemple, le visage d'autrui est un appel à la responsabilité,
commerçant qui est honnête pour préserver ses fondée sur la différence et non sur la similitude.
La citation clé
I « M a lh e u r à q u i n 'a p lu s rie n à d é s ir e r ! » (Je a n - Ja c q u e s R o u s s e a u , Ju lie ou la N o u velle
H élo ïse, 1 7 6 1 ).
Rousseau m o ntre ici la valeur du désir en lui-m êm e, en ta n t que m anque e t non en ta n t que
satisfactio n. N ous som m es en ce sens plus heureux en im aginant notre désir com blé, en
pensant à ce qui nous m anque et en espérant l'obtenir, que lorsque nous satisfaisons réelle
m ent notre désir. En effet, l'o b je t réel de notre désir est to u jo urs en deçà de ce que nous
avons im aginé. M ieu x vau t donc avoir des désirs à com b ler que des désirs com blés, et m ieux
vau t avo ir quelque chose à désirer que de n'avoir plus rien à désirer.
w L'EXISTENCE ET LE TEMPS
Les notions d'« existence » et de « temps » semblent inséparables. Nous existons dans le temps et
notre existence se confond avec lui. Par ailleurs, la notion d'« existence » (du latin ex, « hors de », et
stare, « se tenir ») suggère que l'on est capable de ne pas être « dans » le temps au même titre que
n'im porte quel être vivant. Nous pouvons nous positionner par rapport au temps. Quels sont alors
les différents modes de relations possibles de la conscience au temps ?
Le sujet
aiguilles d'une montre, quantitatif et objectif présent et modifié par nos actes. Mais cette
(une seconde est une seconde). Le temps de la liberté est du même coup une manière d'affirmer
conscience est un temps qualitatif, subjectif, que l'homme n'a aucune nature à laquelle se
variable selon les états de notre conscience. Ainsi, raccrocher pour se réfugier dans un « Je suis ce
pour une conscience qui s'ennuie, le temps passe que je suis » ou un « Je ne peux pas être autre
lentement, et pour une conscience qui s'amuse, ment que ce que je suis ». L'existence humaine
le temps passe vite. Cette distinction permet à est pure contingence ; elle est ce qui aurait pu ne
Bergson de valoriser l'intuition*, c'est-à-dire la pas être ou bien ce qui peut être autrement. D'où
coïncidence possible avec les choses, qui seule l'idée sartrienne de la liberté comme fardeau,
nous permet d'en saisir l'essence*. Bergson fardeau auquel l'homme tente d'échapper par la
prend l'exemple du sucre qui fond dans une mauvaise foi, en cherchant à se réfugier dans un
tasse : je dois attendre qu'il fonde, et cette statut de chose pouvant notamment excuser ce
attente est une manière de coïncider avec la qu'il est. Pour Sartre, l'existence authentique doit
chose elle-même. Le temps de la conscience au contraire assumer cette liberté totale qui fait
devient ainsi la durée qui saisit la qualité fonda de l'homme le seul responsable de lui-même et
mentale des choses. du monde entier.
^ « N o u s n e n o u s te n o n s ja m a is a u te m p s p r é s e n t » (B ia is e P a s c a l, Pensées, 1 6 7 0 ).
Pascal souligne en quel sens la condition hum aine est tragique, l'hom m e étant incapable de
saisir le tem ps présent et de l'ap précier pour lui-m êm e. Il est to u jo urs dans l'atten te du fu tu r
ou dans la nostalgie du passé. L'h o m m e est, en ce sens, condam né à ne jam ais être heureux.
La culture désigne à la fois l'action de transformer la nature (le monde extérieur mais aussi
l'homme) et le résultat de cette action (les termes allemands Bildung et Kultur expriment respecti
vement ces deux sens). La culture peut donc s'appliquer à différentes choses : culture de la terre,
culture physique, culture de l'esprit. On distingue également la culture humaine en général (tous
les produits de la culture) et les différentes cultures (propres à telle ou telle société). La question est
de savoir si la transformation opérée par la culture est nécessairement une amélioration, un accom
plissement. La culture ne peut-elle pas être déshumanisante ? Quelles seraient alors les conditions
d'une « bonne » culture ? Par ailleurs, si la culture définit l'homme, peut-on encore opposer
« nature » et « culture » ? L'homme peut-il encore être compris comme un « être naturel » ? Tout
n'est-il pas « culturel » en lui ?
La culture
Sartre explique la différence entre un objet fabri pose ainsi qu'il « ne faut pas orienter l'instruction
qué et l'être humain. Le coupe-papier est produit d'après les signes d'une vocation », mais qu'il faut
d'une certaine manière : il est d'abord défini, puis plutôt contrarier les goûts. En effet, les goûts
fabriqué d'après cette définition. Cet objet a bel peuvent être trompeurs et « il est toujours bon de
et bien une nature au sens où il est par avance s'instruire de ce qu'on n'aime pas ». C'est pourquoi
déterminé à être ceci ou cela. Cette nature est, Alain donne l'exemple du poète que l'on doit
selon Sartre, un « concept » qui enferme la défi pousser aux mathématiques ou bien du scienti
nition de l'objet, sa fonction (à quoi il va servir), fique que l'on doit pousser à l'histoire ou aux
ainsi que sa recette de fabrication (comment le lettres. Cette idée va contre le sens commun qui
réaliser). Sartre montre ainsi que l'essence du veut que l'on privilégie les dons naturels des
coupe-papier précède son existence : il est défini enfants et des individus, en négligeant ce pour
avant même d'exister et son existence n'est quoi l'on pense qu'ils ne sont pas faits. Alain
qu'une sorte d'application de sa définition. montre que cette idée vaut pour l'apprentissage
mais non pour l'instruction. En effet, lorsqu'il
s'agit d'apprendre un métier, par exemple, ou un
L'homme : un être dont l'existence
savoir-faire, sans doute est-il bon de s'appuyer sur
précède l'essence
des vocations qui rendraient cet apprentissage
Sartre montre ensuite que, si l'on croit en un plus facile et plus efficace. Mais l'instruction porte
Dieu créateur, alors l'homme peut être comparé sur la totalité de l'individu, sur sa formation
au coupe-papier, à savoir : un objet fabriqué dont morale et intellectuelle, ainsi que manuelle. Elle
l'essence précède l'existence. Dieu serait en effet est, selon Alain, synonyme de « culture générale ».
assimilable à un artisan supérieur, concevant
l'homme en son esprit avant de le créer. Mais L'homme : un « génie universel »
si Dieu n'existe pas, alors l'homme devient un Selon Alain, ce qui explique cette exigence de
être pour qui, au contraire, « l'existence précède développer l'ensemble des aptitudes humaines,
l'essence ». Cela signifie que l'homme n'est pas c'est le devoir de concevoir l'homme comme un
défini avant son existence, qu'il « existe d'abord, se « génie universel ». Cela ne signifie pas que tout
rencontre, surgit dans le monde, et se définit après ». homme est effectivement un génie, un être
Cela signifie que l'homme est ce qu'il veut être et capable de s'instruire de tout, mais qu'il faut le
que c'est donc par la liberté qu'il faut le définir. supposer a priori capable d'une telle universalité.
Certes, l'homme ne choisit pas tout, mais, dans En effet, puisque l'homme doit tout apprendre et
ce qu'il ne choisit pas, il peut tout de même qu'il ne naît pas omniscient, on ne peut que pré
choisir sa manière d'être (manière d'être malade, supposer en chaque être (enfant) les mêmes
par exemple). aptitudes humaines, la même égalité de droit
- ce qu'on appelle par ailleurs « l'égalité des
chances ».
La citation clé
I « L 'h o m m e n 'e st rien d 'a u tre q u e ce qu'il se fa it » (Je an -P a u l S a rtre , L'existen tia lism e
e st un h um a n ism e, 1 9 4 6 ).
Par cette phrase, Sa rtre résum e l'idée selon laquelle il n'y a pas de nature hum aine. O n ne
peut attrib u e r à l'ho m m e une essence prédéfinie. Si quelque chose d oit d é fin ir l'hom m e,
c'est, selon Sartre, la liberté d 'être ce qu'il ve u t, la liberté de se d é fin ir lui-m êm e à travers les
actes e t les choix de son existence. L'ho m m e n 'e st donc rien en lui-m êm e : il n'est que ce qu'il
veu t être à tel ou tel m o m en t de son existence. Il a to u jo urs l'in fin ie liberté de ne plus être ce
qu'il est ou d 'être (d e d e ven ir) ce qu'il n'est pas.
L'affirmation de la liberté en avant la règle que l'on retrouve au fon
Il apparaît que toutes ces facultés vise n t à dem en t de to u tes les cultures et qui est la
a ffirm e r la liberté fo nd am entale de l'hom m e. prohibition de l'inceste : l'interdiction plus
Ce dern ier cultive donc sa capacité à produire ou m oins large d 'avo ir des relations sexuelles
des pensées (son e sp rit), m ais aussi son dans une m êm e fam ille.
corps (q u 'il fa it « sien » lib rem en t), à la fois
L'absence de critique :
de façon individuelle e t collective (d ans une
le relativism e culturel
société donnée).
Faut-il pour autant poser que to u tes les
La négation du naturel cultures se valent et défendre l'idée d'un « À
E nfin, la culture s'em ploie à nier les instincts chacun sa culture » ? Tel est ce qu'on appelle
naturels de l'ho m m e par des règles lui im p o « le relativism e culturel ». C 'e st une m anière
sant discipline et contrainte*. La culture d 'a ffirm e r une volonté d 'o u vertu re e t de
cherche ainsi à rép rim e r ce qui en l'hom m e toléran ce à l'égard de cultures très différentes
ne serait pas spécifique, pour le tran sfo rm er de la nôtre, que l'on s'in terd irait de ju g er du
en quelque chose d'hum ain : par exem ple, fa it qu'on ne peut le faire objectivem ent.
l'ho m m e a besoin de m anger, boire, dorm ir, Pour autant, cela reviend rait à to lé re r ce qui,
m ais il affirm e sa capacité (lib e rté ) à faire dans une culture (la nôtre ou une au tre), se
to u t cela d'une façon qu'il a choisie. Ce que révélerait inhum ain. Par exem ple, peut-on
l'ho m m e a en lui de naturel, d 'in stin ctif se défendre des pratiques com m e l'excision, le
v o it alors élim iné au p ro fit de conduites a rti m ariage fo rcé, la lapidation ou la condam
ficielles, tran sfo rm ée s, qui correspond ent nation à m o rt ? Ici, il sem ble bien y avoir un
à un travail de réappropriation : faire sien devoir de ju g em en t et de condam nation à
librem ent ce qui au d épart est im posé par la l'égard de certains aspects de la culture ou
nature. d'une culture. C ertaines règles sem b lent bel
et bien contraires à la vocation m êm e de la
culture : l'affirm atio n de la liberté et la v a lo ri
sation des aptitudes hum aines.
Critique possible de la culture
et des cultures Un jug em en t reposant sur
des critères m oraux
Critique reposant sur l'ethnocentrism e
Ce ju g e m e n t d evrait alors reposer su r le res
Il d evient alors possible d é ju g e r la culture ou pect de la liberté, à com prendre au sens m oral
une culture en se d em andant si elle c o n tri de « respect de la personne ». Respecter
bue bel e t bien à faire passer l'hom m e du la dignité de la personne, c'e st là peut-
stade naturel ou anim al au stade hum ain. De être le devoir de to u te culture e t de toute
ce fa it, plus une société serait restée proche pratique. Pour Lévi-Strauss, aucune société
de la nature, m oins elle aurait de valeur. n'est parfaite à ce titre et tou tes possèdent
En ce sens, les cultures dites « prim itives » ce qu'il appelle un « résidu d'iniquité », à
seraient des cultures inférieures. M ais l'e th savoir une form e d'injustice qui résisterait
nologue C laude Lévi-Strauss m ontre que ce à l'en trep rise d'hum anisation de la culture :
ju g em e n t repose sur l'ethnocentrism e, a tti tandis que certains pratiquen t l'an th ro p o
tu de co nsistant à prendre sa propre culture phagie, d'autres dissèquent leurs cadavres ou
co m m e critère de com paraison. En prenant co ndam nent à m o rt leurs crim inels...
les sociétés m o dernes com m e m odèles de
dévelo ppem en t, les autres cultures appa Culture et liberté
raissent com m e des cultures inférieures. Or, Cela revient à poser une double exigence.
Lévi-Strauss m ontre que to u te culture, D 'u ne part, il fa u t reconnaître que l'on doit
m êm e peu développée su r le plan technique to u t à sa culture, m ais, d'autre part, il fau t
ou intellectuel, est autant culture qu'une savoir s'affran ch ir des cadres parfois rigides
autre : elle possède des règles de vie très e t ferm és dans lesquels elle nous enferm e.
com plexes qui m o n tren t qu'elle a rom pu C om m e l'éd ucation, la culture est ce qui
radicalem ent avec la nature. Lévi-Strauss m et d oit nous conduire à la liberté.
Lévi-Strauss : aucune société n'est parfaite loppée qu'une autre, sur le plan de son aptitude
à s'adapter aux conditions de vie qui sont les
La prohibition de l'inceste comme passage
siennes. Les Esquimaux, capables de vivre dans
de la nature à la culture
des conditions très difficiles, ne sont, en ce sens,
Dans Les Structures élémentaires de la parenté pas moins développés que les Occidentaux (par
La culture
(1949), Claude Lévi-Strauss (1908-2009) analyse exemple). Leur culture se montre parfaitement
une règle qu'il trouve dans toutes les sociétés : la capable de maintenir la vie du groupe en tant
prohibition de l'inceste. Cette règle est la seule à que tel.
être à la fois une règle universelle (donc natu
relle) et une norme particulière (donc culturelle). Différentes formes d'anthropophagies
En effet, « tout ce qui est universel, chez l'homme, Pour relativiser également le rejet que l'on peut
relève de l'ordre de la nature et se caractérise par la avoir envers les pratiques anthropophages de
spontanéité ; tout ce qui est astreint à une norme certaines sociétés, Lévi-Strauss distingue plu
appartient à la culture ». Pour ces raisons, Lévi- sieurs formes d'anthropophagies. Il y a ainsi les
Strauss qualifie la prohibition de l'inceste de pratiques alimentaires (consommer de la chair
« passage » de la nature à la culture. Plus précisé humaine pour s'en nourrir) qui s'expliquent par
ment, Lévi-Strauss montre que cette règle la carence d'autres nourritures. Lévi-Strauss
exprime le but même de la culture, à savoir : montre ici que nos sociétés ne sont pas à l'abri de
introduire un ordre là où la nature laisse les telles pratiques lorsqu'il s'agit de survivre. À côté
choses livrées au hasard. En l'occurrence, l'inter de ces cas isolés, il y a les pratiques dites « posi
diction de l'inceste introduit un ordre dans la tives », qui sont d'ordre religieux ou magique :
sexualité, en imposant des unions qui, dans la ingérer une parcelle du corps d'un ennemi ou
nature, seraient livrées à elles-mêmes. Cette règle d'un ascendant permet de neutraliser son pou
fait ainsi émerger « l'existence du groupe comme voir ou de s'approprier ses vertus. Lévi-Strauss
groupe », c'est-à-dire du groupe social, groupe montre qu'une condamnation morale de ces
organisé dont les individus sont reliés par des pratiques repose sur des croyances qui ne sont
règles. C'est pourquoi, plus largement, cette pas plus justifiées que celles qui fondent ces
prohibition est la règle fondamentale de pratiques.
l'échange, de la communication (femmes, biens,
Inhumanité de nos coutumes pénitentiaires
services, messages), base de la vie en société.
et judiciaires
L'ethnocentrisme Parallèlement à ce décentrement en faveur de
Dans Race et Histoire (1952), Lévi-Strauss analyse cultures différentes, Lévi-Strauss montre à quel
et critique l'attitude consistant àjuger une autre point nos propres pratiques (notamment péni
culture à partir de la sienne, en se mettant au tentiaires) peuvent être jugées inhumaines par
centre. Cette démarche, appelée « ethnocen d'autres cultures. En effet, notre système judi
trisme », aboutit le plus souvent à considérer les ciaire veut que le criminel soit exclu du groupe
cultures différentes de la sienne comme étant social et enfermé et qu'on le traite à la fois
inférieures. Les sociétés occidentales, fortement comme un enfant (que l'on punit) et comme un
développées sur le plan technique, jugent les adulte (auquel on refuse toute consolation).
cultures restées proches de la nature comme Lévi-Strauss montre que certaines sociétés moins
étant des sociétés primitives. Lévi-Strauss montre développées manifestent plus d'humanité : elles
qu'un décentrement s'impose, lequel permet de aident au contraire le criminel à réparer ses dom
comprendre que toute culture est autant déve mages et à réintégrer le groupe.
^ « A u c u n e s o c ié té n 'e s t f o n c iè re m e n t b o n n e ; m a is a u cu n e n 'e s t a b s o lu m e n t
m a u v aise » (C la u d e Lév i-S tra u ss, Tristes T ro p iq u es, 1 9 5 5 ).
C o m p arant les différentes sociétés entre elles au m oyen de l'enquête ethnographique,
Lévi-Strauss m o ntre que to u te société fa it apparaître « une certaine dose d'injustice, d'insensibi
lité, de cruauté ». Chaque société ap paraît « barbare » à tel ou tel égard à chacun d'entre nous.
LE LANGAGE
Le langage, au sens strict, désigne la faculté humaine de communication et d'expression. Elle passe
par l'utilisation d'une langue, définie comme un certain système de signes (les mots), et semble
avoir comme fin l'échange de nos pensées avec autrui par le biais de la parole. On reconnaît cepen
dant, au sens large, l'existence de langages, notam ment dans le monde animal. Aussi, en quoi le
langage serait-il proprement humain ? Quels sont les rapports exacts du langage et de la pensée ?
La culture
automate ayant toute l'apparence extérieure l'intelligence, dont la finalité est d'offrir à
d'un animal ; y aurait-il un moyen de savoir s'il l'homme un rapport efficace au réel. La langue a
s'agit d'un véritable animal ou d'une « machine » ? ainsi tendance à chercher à schématiser, classifier
Pour Descartes, non, puisque tout le comporte et simplifier le réel. Les mots participent à cette
ment d'un animal peut être décrit et expliqué de tendance et l'accentuent même. Un mot renvoie
façon « mécanique » (cf. fiche 18). En revanche, si en effet à quelque chose de général, alors que la
l'on construisait un automate à figure humaine, réalité se présente sous la forme de la diversité et
même très perfectionné, « la parole » permet de la singularité. Les mots sont ainsi comme des
trait de démasquer la supercherie. En effet, par « étiquettes » que nous mettons sur les choses et
ler, au sens propre, c'est savoir répondre « avec qui nous donnent le sentiment de les connaître.
à-propos », être capable de réponses variées et Mais c'est se cacher en même temps tout ce que
adaptées à toute la diversité des situations et le réel a de changeant et de nuancé. D'ailleurs,
questions possibles. Il y a là quelque chose d'ini par habitude de recourir au langage, nous finis
mitable par des moyens techniques : la raison, sons par ne plus voir du réel que ce qu'il a de
« instrument universel qui peut servir en toutes sortes général et de commun. Bergson souligne que
de rencontres ». Les cris, les aboiements, etc. des cela vaut jusque pour notre vie intérieure la plus
animaux ne manifestent en revanche pas autre personnelle, nos sentiments les plus propres.
chose que leurs « passions » (sensations, appé Nous ne sommes plus attentifs qu'à ce que nous
tits...). On ne peut objecter que cela vient seule pouvons mettre en mots, à savoir ce qu'il y a de
ment de ce que nous ne comprenons pas le plus impersonnel dans ce que nous ressentons.
langage des animaux. Descartes fait remarquer Nous vivons ainsi dans une sorte de « zone
que n'importe quel homme, parlant une autre mitoyenne », un monde impersonnel et fait de
langue ou privé des organes de la parole, sait généralités. Pour y remédier, il faudrait essayer de
malgré tout montrer par divers moyens qu'il est coïncider plus intimement avec notre vie inté
doué de pensées. Les animaux pourraient donc rieure, pour en suivre « les mille nuances fugitives ».
faire de même, s'ils étaient eux-mêmes doués de Il faut donc recourir à l'intuition*, dont la
raison. C'est pourquoi Descartes conclut que « la démarche s'oppose à celle de l'intelligence et qui
parole [...] ne convient qu'à l'homme seul » (Lettre au paraît pour cela plus propre à un souci de
marquis de Newcastle, 23 novembre 1646) : le connaissance plutôt que d'action. Il s'agit donc
langage est bien propre à l'homme, tout autant en même temps d'une forme de connaissance
que la pensée qu'il révèle. intraduisible par le langage.
Du latin ars, qui traduit le grec tekhnê, l'art désigne à première vue le savoir-faire. Ainsi, au sens large,
« les arts » désignent toute forme d'activité manifestant ou impliquant une maîtrise technique.
Quand on parle de « l'art », on pense cependant aux « Beaux-Arts », avec l'idée qu'il y a un domaine
spécifiquement artistique. Qu'est-ce qui le distingue du domaine technique et artisanal ? Comment
juger de l'art, si c'est autre chose qu'une compétence technique qui est jugée ? Par ailleurs, l'art
est-il le lieu de l'apparence ou celui d'une vérité ? Enfin, peut-on même s'entendre sur ce qu'est
« l'art » ?
La culture
sanale dans le travail de l'artiste, contrairement à dans le caractère original des idées d'un artiste.
l'image du rêveur attendant l'inspiration. En Toutefois, l'originalité n'est pas une condition
effet, réaliser une œuvre, c'est avant tout se suffisante : il suffirait sinon de prendre le contre-
confronter efficacement à la matière, s'en rendre pied des œuvres existantes pour faire preuve de
maître et la plier à ses idées. Mais un artisan a le génie. Il faut que cette originalité ait une véri
projet complet de ce qu'il va fabriquer : son table valeur artistique. Ce qui permet de le déter
œuvre existe déjà entièrement dans son esprit miner selon Kant, c'est de voir dans quelle
avant même sa réalisation. La démarche de mesure une œuvre est en même temps « exem
l'artiste implique, en revanche, une dimension plaire». Elle doit devenir un modèle pour d'autres
essentielle d'imprévisibilité. Même s'il part d'un artistes, chez qui elle peut éveiller aussi de nou
certain projet, son œuvre ne peut vraiment appa velles idées.
raître qu'à mesure qu'il la fait et que les idées lui
Un jugement esthétique universel
viennent, selon son inspiration. L'artiste se
et désintéressé
retrouve, en ce sens, face à son œuvre comme un
« spectateur » : il ne la découvre vraiment qu'une De même qu'il n'y a pas de règle pour faire du
fois achevée et sans pouvoir expliquer précisé beau, il n'y a pas de concept précis pour en juger
ment comment les idées lui sont venues. de façon objective. Le jugement de goût a pour
tant, selon Kant, la particularité d'être à la fois
L'œuvre d'art comme œuvre unique subjectif et universalisable. C'est en ce sens que
Alain explique cela par l'impossibilité, en art, de Kant distingue le beau de l'agréable et de l'utile.
ramener la beauté à des règles ou des « recettes ». Quand un objet produit un effet agréable sur nos
La « règle du beau », écrit-il, reste toujours « prise sens, ce sentiment reste subjectif et particulier
dans l'œuvre ». Chaque œuvre définit en quelque (ce que je trouve agréable, autrui peut le trouver
sorte ses propres règles de beauté, dans la désagréable). Quand un objet répond aux cri
mesure où il s'agit d'une authentique création, tères d'utilité imposés par notre raison, il pro
originale. La distinction entre l'artiste et l'artisan voque alors un sentiment objectif et universel
est donc surtout théorique. Dans la pratique, il (tout le monde s'accorde à trouver tel objet
arrive que les artistes se contentent de suivre des utile). Le beau, quant à lui, est à la fois subjectif et
procédés bien connus ou qu'ils réutilisent des universel. La beauté est subjective dans la mesure
idées déjà trouvées. Ils se comportent alors en où elle consiste en un sentiment : celui du plaisir
« artisans » au sens où Alain l'entend. que nous avons à contempler un objet, plus par
ticulièrement une œuvre d'art. Mais la beauté
Kant : le génie artistique repose sur un sens commun qui nous fait suppo
et le plaisir esthétique ser le même plaisir dans une autre conscience
que la nôtre. Le plaisir esthétique naît d'une sorte
Un génie inspiré de la nature d'accord libre entre nos facultés de connaissance
La création artistique suit des règles, mais des - l'imagination et l'entendement* - , lesquelles
règles qui semblent « données par la nature », sont dans un « libre jeu », une « harmonie des facul
comme l'explique Kant, sous la forme du tés ». Le plaisir esthétique est, en ce sens, un
« génie ». C'est pourquoi l'artiste lui-même plaisir désintéressé, qui ne dépend pas de l'exis
semble ignorer d'où lui viennent ses idées, tence de l'objet mais seulement de sa forme.
La ■ ■ ■ ■ ■ i
& « E s t b eau ce qui p la ît u n iv e rse lle m e n t san s co n c e p ts » (E m m a n u e l K an t, C ritiq u e
de la fa c u lté de ju g e r , 1790).
La particularité du ju g em e n t de goût, c'est qu'il d oit pouvoir être partageable par tou s, alors
m êm e qu'on ne peut rapp orter la beauté à un concept o b jectif précis. Il y a cependant une
condition : que ce ju g em e n t repose su r un plaisir « désintéressé », pur de to u t élém ent qui le
rend rait étro item ent personnel.
faculté de perception est en principe natu
L'art et la vérité
rellem ent liée à l'u tilité. L'atten tio n que nous
L'art nous éloigne de la vérité portons o rd inairem ent à la réalité est donc
O n adm ire so u vent les artistes pour leur réduite à ce don t nous avons besoin pour agir
capacité à rendre l'illusion la plus réussie efficacem en t. Or, l'artiste aurait une percep
de la réalité. La valeu r de leurs œ uvres tie n tio n plus riche de la réalité sous l'e ffe t d'une
drait donc à leur vérité , entendue com m e sorte d'anom alie. M ais, par cette anom alie
« co nfo rm ité avec les apparences sensibles* ». m êm e, l'a rt nous p e rm ettrait d 'é la rg ir et
C 'e st p o u rtant cette dém arche d'im itation d 'e n ric h ir n o tre ra p p o rt à la ré a lité .
( mimesis en grec) qui rend l'a rt critiquab le
pour Platon. En effet, les objets réels,
sensibles et soum is au de ven ir*, ne repré Modernité de l'art
sentent qu'un degré in férieu r de réalité par
D es œ u vres qui d é ra n g e n t
rapp o rt aux Idées*. Les œ uvres d 'a rt, en ta n t
E nfin, il fa u t reconnaître que l'a rt m oderne et
que « copies » de ces objets, seraient donc
l'a rt contem porain nous m etten t en présence
éloignées de la vérité , et ceci d 'au tan t plus
d'œ uvres d é c o n c e rta n te s, sou vent en ru p
qu'elles s'attach en t à to u t ce qu'il y a de plus
tu re avec le p u b lic. L'œ uvre intitulée Fontaine
« accidentel* » dans le m onde sensible. Les
(1917) de M arcel D ucham p en est un exem ple
artistes auraien t alors un effet néfaste, en
attiran t l'ad m iratio n des hom m es su r des sym bolique. En présentant com m e une œ uvre
d 'a rt un objet aussi trivial qu'un urinoir,
œ uvres qui les déto u rn en t de la connais
sance de la réalité dans ce qu'elle a de plus l'artiste rem et brutalem ent en question les
« essentiel ». conceptions trad itio nn elles de l'œ uvre d 'art
(bon goût, unicité [caractère de ce qui est
L 'art com m e lieu de vérité uniq ue]). Ces œ uvres m odernes m arq uen t
C ependant, si l'œ uvre d 'a rt retien t plus notre com m e une rupture par rapp ort à l'a rt lui-
regard que les objets qu'elle représente, c'est m êm e, en sem b lant privilégier la laideur, par
peut-être parce qu'il y a plus de « réalité » fois la vulg arité, voire le « m anque de goû t ».
en elle. C o m m e le rem arque Hegel, l'artiste Les œ uvres elles-m êm es sem b lent égalem ent
d o it ressentir de la fru stratio n s'il se borne vo u lo ir rem ettre en question ce qui ferait
à copier se rvilem en t la nature. Ce qui fa it la leur « réalité », à savoir leur consistance
valeu r d'une œ uvre, c'e st p lu tô t d 'a rrive r à m atérielle : elles p euvent s'a ffirm e r dans
saisir et à fixe r quelque chose de vrai, de juste des « happenings » (œ uvres « événem ents »
e t d'universel, par un travail d'idéalisation à caractère ép hém ère et excep tionnel) qui
à partir de la réalité im m éd iate*. L'œ uvre d 'a rt disparaissent avec leur public.
d o it d onner à v o ir la réalité après son passage
L 'a r t se p re n a n t lu i-m êm e co m m e o b je t
par l'esprit, dégagée de ses aspects les plus
accidentels. L'artiste se rait un génie en ce A vec la m odernité, la question n'est plus
sens aussi, par sa capacité à e xtraire du réel j de savoir si une œ uvre est réussie mais
ses aspects inessentiels. Le peintre de p o rtrait s'il s'agit bien d'une œ uvre d 'art. Il fau t
se m o ntre ainsi capable de saisir « l'expres com prendre que, dans l'a rt m oderne, l'a r t se
sion » d'un visage, reflétan t à elle seule la p ren d lu i-m êm e c o m m e o b je t de ré fle x io n
personnalité du m odèle. et s'interroge su r les critères de la beauté,
sur la question de savoir si c'est vraim e n t la
Le paradoxe de l'artiste « d istrait » beauté qui fonde l'a rt ou bien si l'a rt peut
D 'o ù vie n t alors cette faculté des artistes à vise r ju ste m e n t autre chose que la beauté.
percevoir la réalité de façon plus ju ste que C ette m odernité de l'a rt, bien que sou
nous ? La question se pose d 'au tan t plus que ve n t incom prise, s'in scrit dans la contin uité
les artistes so n t so u vent perçus com m e des d'une logique de transgression des règles et
êtres « d istraits », m arginaux, un peu « déta- j des d éfin itions, qui m arque to u te l'histoire de
chés » de la réalité. Pour Bergson, c'est ju s l'a rt e t lui donne sa vitalité. Il s'agit de pro
te m e n t cette « distraction » qui pe rm et aux voq uer des ém otions, d'étonner, de susciter
artistes d'être sensibles à des aspects de la I un nouveau regard su r les choses e t su r le
réalité qui nous échappent. En effet, notre m onde, ainsi que su r l'ho m m e lui-m êm e.
Bergson : le paradoxe de l'artiste Platon : un imitateur d'imitations
<<distrait » Quand Platon condamne l'art, c'est seulement
comme imitation (mimesis) servile de la réalité
Des artistes à la fois détachés du réel (La République, livre X ). Pour montrer son habi
et plus proches des choses* mêmes leté, l'artiste se plaît à imiter les aspects les plus
On voit souvent les artistes comme des individus sensibles* et les plus singuliers de la réalité. C'est 23
un peu en marge de la société et on pourrait
s'attendre à ce que leurs œuvres témoignent
aussi par cet exercice de trompe-l'œil qu'il suscite
l'admiration du public. Or, pour Platon, les appa
M
d'une vision très subjective de la réalité. Pourtant, rences du monde sensible représentent déjà une 3
comme le remarque Bergson, nous devons sou
vent reconnaître leur capacité à saisir des aspects
réalité amoindrie, puisqu'elles sont changeantes
et instables. Elles sont une sorte de « copie »
3
que nous ne percevons pas. Dans La Pensée et le des Idées* du monde intelligible*. L'œuvre d'art
Mouvant (1934), il relève justement ce paradoxe devient donc la copie d'une copie. Prenant
entre la représentation courante de l'artiste et ce l'exemple du lit, Platon distingue ainsi trois lits :
que nous pouvons admirer dans ses œuvres. Il le lit idéal (l'Idée de lit), celui de l'artisan (copie
l'explique par le fait que l'artiste échappe à la loi de l'Idée de lit) et celui de l'artiste (copie du lit de
naturelle* qui associe la perception ordinaire à un l'artisan). L'œuvre d'art représente, en ce sens,
principe d'utilité. Le « détachement » et la « distrac un degré encore plus éloigné de la contemplation
tion » permettent à l'artiste d'entretenir un rap de la vérité. Quant à l'artiste, il est celui qui
port plus riche et plus authentique au réel. Il voit encourage les hommes à prendre plaisir aux
« les choses pour elles-mêmes » et non « pour lui » : il apparences et à se détourner de la vérité.
est capable d'une vraie « contemplation » des
choses. Hegel : l'art ne doit pas imiter la nature,
il doit manifester l'esprit
L'artiste comme révélateur Dans l'Esthétique, Hegel remarque que l'idée d'un
Bergson explique aussi pourquoi tel artiste va se art comme simple « imitation de la nature » ne
tourner de préférence vers telle ou telle discipline peut aboutir qu'à une impasse. C'est un jeu aussi
artistique : cette affinité tient à celui ou ceux de inutile que frustrant. Même en réalisant la
ses sens qui sont « dis-traits », détachés du prin « copie » la plus parfaite de la réalité, l'artiste ne
cipe d'utilité. Selon que c'est sa vue ou son ouïe reste qu'un suiveur, pas un créateur. Pour éprou
qui se trouve plus développée que le reste de sa ver une vraie satisfaction, l'artiste doit créer
sensibilité, l'artiste sera peintre ou musicien, avec quelque chose qui vient de lui-même, de son
une vision plus profonde ou large de la réalité. propre esprit. Cela ne veut pas dire que l'œuvre
C'est ce dont il témoigne dans ses œuvres ; et d'art doit être l'effet d'une pure fantaisie. L'art
si celles-ci nous touchent, c'est bien que nous ne peut représenter un besoin pour l'homme que
ressentons la justesse de ce qu'elles expriment. s'il est le lieu d'une vérité, d'un contenu spirituel.
Un écrivain, par exemple, arrive à mettre en mots L'art est ainsi, dans la philosophie d'Hegel,
ce que le lecteur ressent sans pouvoir le formuler un moyen pour l'Esprit de se faire effectif, de
lui-même. L'artiste est en ce sens un révélateur. Il prendre conscience de lui-même par l'intermé
nous aide à libérer notre propre perception de diaire d'une réalité sensible. L'art est aussi pour
ses limites naturelles. Bergson souligne que c'est cette raison, seulement un « moment » de la
valable aussi bien à l'égard de la réalité extérieure réalisation de l'Esprit, dépassé ensuite par la
que de notre propre vie intérieure. religion et la philosophie.
La citation clé
& « L 'a r t n e r e p r o d u it p a s le v is ib le ; il re n d v is ib le l'in v is ib le » (P a u l K le e , C red o du
cré a te u r, 1 9 2 0 ).
Selon cet artiste suisse (1 8 7 9 -1 9 4 0 ), professeur au Bauhaus (école esthétique e t technique
fondée en 1919 à W eim a r par W a lte r G ro p iu s), la fin alité de l'a rt n 'e st pas d 'im ite r le plus
fid èlem en t possible ce que nous pouvons déjà voir. O n d oit p lu tô t attendre de l'artiste qu'il
nous révèle des aspects inédits pour nous de la réalité, à travers une sensibilité et un style
originaux.
.............. >___________ __
Cf. fiches 4. U, 20, 30 (», io), 31, 57, 58, 69
1U LE TRAVAIL ET LA TECHNIQUE
Le travail (du latin tripaliare, « tourm enter avec un tripalium [instrum ent de torture ou pour ferrer
les animaux] ») désigne l'action que l'homme entreprend afin de transform er la nature pour l'adap
ter efficacement à ses besoins. La technique (du grec tekhnê, « habileté ») caractérise les moyens mis
en œuvre à cette fin. La réflexion philosophique interroge la dimension humanisante du travail et
de la technique, comme expressions de la culture, mais aussi leur dimension aliénante. En effet, le
travail a également le sens d'une malédiction (c'est la punition infligée par Dieu à Adam, suite au
péché originel) et d'une nécessité* m ettant fin à un âge d'or. On se demande alors si l'aliénation que
l'homme rencontre dans le travail et dans la technique est essentielle et irrémédiable ou bien
s'il ne s'agit que d'effets pervers pouvant être évités.
L'actio n de trava ille r prend chez l'hom m e U n e tra n s fo rm a tio n lib é ra tric e
une fo rm e sp écifique, com m e le souligne En m êm e tem ps qu'ils tran sfo rm e n t la réalité
M arx. Il ne s'agit pas sim plem ent de tra n s extérieure e t la propre réalité de l'hom m e, le
fo rm e r des m atières prem ières pour satis travail et la technique sem b lent égalem ent
faire des besoins, com m e le fo n t égalem ent libérer l'hom m e en l'a ffra n c h is s a n t p ro
certains anim aux, m ais plus précisém ent g re s siv e m e n t de la n é c e ssité et en lui déga
d 'e ffe c tu e r c e tte tra n s fo rm a tio n d 'u n e c e r geant du tem p s libre : en satisfaisant plus
ta in e m a n iè re , p a r le b iais de la co n scie n ce : rapid em ent et plus efficacem en t ses besoins,
l'ho m m e pense avant d'agir ; son travail n'est l'hom m e peut travaille r m oins et se consacrer
pas im m éd iat*, il est m édiatisé par la pensée. à la « culture » proprem ent dite, aux loisirs
La technique, ensem ble des m o ye n s « a r t if i lui pe rm ettant de s'accom plir ailleurs que
ciels » in v e n té s p ar l'h o m m e p o u r p ro d u ire dans le travail. Pour Hegel, le travail perm et
selon ses besoins, est la m arque de cette à l'hom m e de différer la satisfaction de ses
intelligence, capable de s'in terp o ser entre désirs et de ne plus être dans un rapport
l'action et la m atière. A risto te m ontre que la im m éd iat aux choses, com m e l'est l'anim al.
m ain est la m arque de l'intelligence hum aine, Son rapport aux choses et à la nature est ainsi
parce qu'elle est « capable de tout saisir et de m édiatisé par le travail. Il d evient ind irect et
tout tenir ». pensé.
La culture
ment à ce qu'affirme le mythe de Prométhée par sa manière de faire : « Ce qui distingue le plus
(dans le Protagoras de Platon), l'homme n'est pas mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est
« le moins bien partagé » des animaux, bien au qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la
contraire. En effet, la nature aurait conçu construire dans la ruche. » Ainsi, là où l'animal
l'homme comme le plus avantagé des êtres, travaille instinctivement, immédiatement*
comme le plus intelligent, et elle aurait mis au (directement), l'homme travaille en interposant
service de cette intelligence « l'outil de loin le plus sa pensée entre lui et son travail. C'est en ce
utile : la main ». Pour Aristote, la main est capable sens que le travail humanise l'homme, car, en
de créer d'autres outils, elle est « un outil qui tient travaillant, l'homme mobilise et développe sa
lieu des autres », et elle ne réduit donc pas spécificité (la pensée).
l'homme à n'avoir qu'un seul outil comme c'est
le cas pour les animaux. Chaque animal dispose Le travail ouvrier et la dépossession de soi
en effet d'« un seul moyen de défense » (griffes, par Mais Marx est surtout connu pour avoir dénoncé
exemple) et il ne peut ni changer d'outil, ni en les conditions de l'ouvrier à la fin du xixe siècle,
produire d'autres. Là où le mythe de Prométhée dont le travail se voit détourné de sa fonction
montre un homme oublié par les dieux (nu, sans humanisante à cause de l'introduction et du
chaussures, sans armes), Aristote montre un développement du machinisme. Là où l'artisan
homme disposant du meilleur outil. Ici, la nature avait la possibilité de s'humaniser dans la créa
est donc comprise comme généreuse et profi tion d'un objet original et dans l'utilisation d'ou
table à l'homme ; elle fait de lui sa fin privilégiée. tils nécessitant un véritable savoir-faire, l'ouvrier
La technique ne doit pas non plus être inventée du monde industriel voit son travail morcelé et
artificiellement pour compenser une imperfec automatisé. C'est la machine qui dicte et impose
tion. La technique fait en quelque sorte partie de son rythme et son geste au travailleur, lequel
la nature, puisqu'elle prend la forme d'un outil devient l'élément anonyme et substituable d'un
« naturel » : la main. système déterminé par les lois du rendement.
Réduit au rang d'animal (l'ouvrier ne doit plus
penser pour rendre ses gestes plus efficaces), le
Marx : travail humain et travail aliéné
travailleur est aliéné, au sens où le travail le
La spécificité humaine du travail dépossède de son humanité. Le comble de cette
Dans Le Capital, publié en 1867, Marx distingue aliénation, souligne Marx, est que l'ouvrier n'a
notamment le travail dit « primitif », dans une pas non plus le moyen de s'humaniser en dehors
forme « primordiale » commune à l'homme et à du travail, son salaire ne lui permettant que de
l'animal, et le travail sous « une forme qui appar reconstituer sa force de travail (boire, manger, se
tiendrait exclusivement à l'homme ». La première loger), et que là encore, dans cette satisfaction
forme consiste simplement à transformer des minimale des besoins, l'homme est abaissé au
matières naturelles par des moyens naturels rang de l'animal.
La citation dé
I « C e n 'e s t p a s p a rc e q u 'il a d e s m a in s q u e l'h o m m e e s t le p lu s in t e llig e n t d e s ê t re s ,
m a is c 'e s t p a rc e q u 'il e s t le p lu s in t e llig e n t q u 'il a d e s m a in s » ( A r is t o t e , Des p a rtie s
des a n im a u x, iv e s iè c le av. J .- C .) .
A risto te a une conception finaliste de la nature e t du vivant. Ici, la m ain hum aine est donc
conçue com m e ayant une fin alité : se rvir l'intelligence de l'hom m e. C ette intelligence serait
prem ière ; elle ferait partie des buts de la nature. L'organe (ic i, la m ain) serait le m eilleur
m oyen de se rvir ce but. C 'e st aussi une m anière pour A risto te d 'inscrire la technique dans un
processus finalisé : son invention n'e st pas le fru it du hasard et de l'im perfection hum aine.
La d é p o ssessio n de so i-m êm e s u r le p ro g rès te ch n iq u e (p ar exem ple, un
De m êm e, le d évelo ppem ent des o utils e t leur « com ité d 'éth iq ue* » ), la société m ontre le
rem p lacem ent progressif par des m achines, souci de m oraliser le travail et la technique en
plus rapides et autom atisées, engendrent co n tin u an t à croire en leur ve rtu hum an i
une d é g ra d a tio n des c o n d itio n s de tra v a il, sante. Sinon, il fa u t se don ner les m oyens
com m e le dénonce M a rx au X IX e siècle : l'o u de penser la possibilité d'une so c ié té sans
v r ie r ne p e u t p lu s s 'h u m a n is e r, ni dans son tra v a il e t sa n s pro g rès - ce qui est n otam
travail ni ailleurs (son salaire ne lui p erm et pas m en t le fait de certaines sociétés que Claude
de vrais loisirs). D épossédé de lui-m êm e, de Lévi-Strauss qualifie de « stationnaires » :
ses facultés spécifiques qui ne p euvent plus ces sociétés en apparence prim itives s'atta
s'exprim er, il l'est aussi de son travail, qui chent à ne produire que le nécessaire et à ne
d evient le bien d'un autre. pas p e rturb er leur équilibre par un progrès
technique inutile.
L 'a s s u je ttis s e m e n t du tra v a ille u r
Il ap paraît aussi que le travail et la technique Le re sp e ct de la n a tu re e t de la p e rso n n e
peuvent fa ire p e rd re à l'h o m m e la lib e rté U ne réflexion su r les fins du travail et de
qu'ils devaient au contraire lui donner. Le la technique serait une m anière de m ieux
trava ille u r d evient d é p e n d a n t des o u tils com p rendre l'im portan ce d'une h a rm o n ie
qu'il a po u rtant créés, car, com m e le m ontre entre l'hom m e et la nature et de m ieux veiller
Rousseau, il s'habitue à eux au point de au se n s que d oit prendre le travail pour
« s'amollir le corps et l'esprit ». En tran sm e t l'hom m e. La d estruction des richesses natu
ta n t ses inventions aux autres générations, relles et de la planète ap paraît alors com m e
l'ho m m e n'a en effet plus besoin de les réin incom patible avec la prom esse de bonheur
venter. Par ailleurs, l'h a b itu d e d'une vie plus que doivent g arantir leur utilisation et leur
co nfo rtable fa it que l'ho m m e n'apprécie plus exp lo itatio n. Ce que Heidegger dénonce
guère ce qu'il réussit à inventer encore ; par com m e étant l'« arraisonnement » de la nature
co ntre, il est m alheureux de ce qu'il lui arrive (so u m e ttre la nature à la raison) prend la
de perdre. valeu r d'une m ise en garde contre une perte
de sens du rôle du travail et de la culture en
Le p a rad o xe de la d iv isio n du tra v a il général. De m êm e, le trava ille u r qui ne s'h u
En fin , la division du trava il, positive à l'origine m anise pas dans son travail est confron té à
(tém o ig nan t d'un partage des savoir-faire une aliénation qui va ju sq u 'a u suicide. Cela
en vue d'un échange équitable des biens), m ontre que la valeu r fo nd am entale à m ettre
d evient a lié n a n te en abo utissant à une p a r au cœ ur du travail est d'essence m orale : le
ce llisa tio n des tâ ch e s ainsi qu'à une d ivisio n re sp e ct de la pe rso n n e.
e n tre les classes so cia le s (M a rx ) : on ne
divise plus le travail pour l'hu m an iser en per Le m o d èle du lo is ir e t de l'a r t
m ettan t à chacun d'exceller dans le dom aine Loisir et a rt p e rm etten t égalem ent de donner
qui lui est propre, m ais pour perm ettre à au travail et à la technique des m odèles, car
certains hom m es d'en e x p lo ite r d'autres. ils sem b lent exp rim er la capacité de l'hom m e
à s'hum aniser dans une fo rm e de te m p s
Les remèdes à l'aliénation « lib re », désinvesti de to u t intérêt étranger
à l'activité elle-m êm e. O n d evrait ainsi pou
M o ra lis e r le tra v a il e t le pro g rès te ch n iq u e vo ir tr a v a ille r p o u r tra v a ille r, pour le plaisir
Pour autant, l'alién atio n que l'on peut de travaille r (p laisir de s'h u m an ise r), au lieu
co nstater dans le travail et le progrès te ch de trava ille r pour vivre ou à peine survivre.
nique ne sem ble pas propre à ceux-ci. Elle C ertes, les dom aines du loisir e t de l'a rt peu
serait p lutô t l'expression d'une m au vaise ve n t eux aussi être aliénés (l'a rt peut être
o rg a n isa tio n é c o n o m iq u e du travail et du exp loité en « m arché » et le loisir peut perdre
progrès technique, do nt on ne m esurerait son sens de « tem p s libre »). Ce phénom ène
pas su ffisam m en t les effets pervers. Pris dans arrive lorsqu'on leur fa it reproduire les « lois
des échanges économ iques dom inés par le du m arché » à l'origine de l'aliénation du
souci d'accum uler des richesses (c/. fiche 2 3 ), travail, com m e le m ontre le sociologue Jean
le travail et la technique deviend raient des Baudrillard. Dans leur essence m êm e, loisir
m oyens d 'exp lo iter la nature e t l'hom m e et a rt restent des m odèles de culture et de
à des fins m ercantiles. En im p osant une d éveloppem ent de soi, m arqués par la liberté
lé g isla tio n (jun d ro it) du tra v a il, afin d 'éviter de « jo u e r », de produire in utilem ent, ou de
l'explo itatio n des travail leurs, et une ré fle xio n créer des fo rm es belles.
Rousseau : progrès technique et décadence Heidegger : la technique comme
Dans son Discours sur l'origine et les fondements de « arraisonnement »
l'inégalité parmi les hommes (1755), Rousseau ana Dans ses œuvres dites « du tournant » (à partir
lyse notamment le passage (hypothétique) de de 1928) et notamment dans Identité et Différence,
l'état de nature à l'état civil. Il interroge, entre Heidegger s'attache à interroger le rapport entre
La culture
autres, l'origine de la technique et la forme qu'a l'homme et « l'être* », dans des formes qui n'ont
prise son développement. La technique semble de cesse de masquer ou d'oublier le véritable
avoir été inventée par l'homme sous la pression sens de l'être.
de la nature, hostile à l'homme, changeante, Ce que Heidegger entend par « être », ce n'est pas
imposant un effort d'adaptation. Les hommes l'essence* « des choses* », « ce » qu'elles sont,
inventent des outils pour répondre aux exigences mais ce qui les fait « être ». La technique figure
naturelles : l'arc et la flèche pour chasser, la ligne comme une de ces modalités contribuant à cette
et l'hameçon pour pêcher. Rousseau montre que occultation de l'être : elle est un rapport de
ces inventions ont dû avoir pour conséquences l'homme aux choses qui, pour Heidegger, prend
de développer l'intelligence de l'homme et, en la signification de ce qu'il nomme Gestell (le
retour, de favoriser la découverte d'autres tech « système », le « dispositif »). Par la technique,
niques. Mais, par là même, l'homme, au départ l'homme et l'être (notamment la nature) se
plutôt défavorisé par rapport aux animaux (d'où rencontrent sous la forme d'une « sommation »
le fait que le travail est une nécessité pour ou « mise en demeure » : l'homme se trouve
l'homme), devient plus fort, mieux armé, et appelé à « planifier et à calculer toutes choses ».
supérieur à l'animal. On peut penser que ce pre Paradoxalement, cet appel viendrait des choses
mier pas vers la domination du monde naturel a elles-mêmes, incitant l'homme à les « arraison
été déterminé par le simple besoin de survivre. ner », c'est-à-dire à les soumettre aux lois et
Mais Rousseau explique que, par un mouvement impératifs de la raison.
d'orgueil, l'homme a voulu renforcer et étendre Pour Heidegger, cet « arraisonnement » ou ce
cette supériorité non seulement au monde ani « système » est invisible, tout en dépassant ce qu'il
mal, mais également au monde humain : « Se rend visible et présent : énergies atomiques,
contemplant au premier [rang] par son espèce, il se organisation, information et automation (auto
préparait de loin à y prétendre par son individu. » matisme total des machines). Cette modalité de
Rousseau montre que la décadence morale de la rencontre entre l'homme et l'être est à
l'homme ne s'arrête pas là. Ayant créé de nom comprendre comme une forme parmi d'autres
breux outils rendant son existence plus confor (peut-être éphémère) de notre rapport aux
table et plus facile, l'homme put se dégager du choses.
temps libre (loisir), qu'il occupa à inventer « plu Pour Heidegger, il ne suffit pas de « réclamer une
sieurs sortes de commodités inconnues à [ses] pères ». éthique* qui convienne au monde de la technique »,
Or, ces nouvelles inventions, créées par désœu car ce serait croire que la technique ne se ramène
vrement plutôt que par nécessité, rendirent qu'à l'homme. En réalité, la technique déborde
l'homme dépendant et paresseux, incapable éga l'homme car elle n'est pas de son fait : elle vient
lement d'apprécier ses inventions sous l'effet de d'un rapport plus vaste que les choses elles-
l'habitude. Ainsi, si l'origine de la technique mêmes entretiennent avec lui. L'homme n'est
apparaît comme le fait d'un être intelligent, épris donc pas le maître de la technique.
de liberté et courageux, le progrès technique
semble le transformer en un être orgueilleux,
dépendant et « amolli ».
La citation clé
& « C e q u i e s t a n im a l d e v ie n t h u m a in , c e q u i e s t h u m a in d e v ie n t a n im a l » ( K a r l M a r x ,
M a n u s c rits de 1 8 4 4 , 1 8 4 4 ).
Le travail est en principe le lieu d'un ép anouissem ent pour l'h o m m e, par la m ise en œ uvre de
ses facultés propres. M ais, sous sa fo rm e aliénée, le travail ne peut plus être vu que com m e le
m oyen de gagner sa vie, d'assurer ses besoins vita u x : l'hom m e est réduit à s'hum aniser dans
cette satisfaction de ses besoins, et le travail d evient le lieu où l'hom m e est rédu it à vivre
com m e un anim al.
Religion viendrait du latin religare, qui évoque l'idée d'un « lien », soit entre les hommes et le divin,
soit entre les hommes eux-mêmes. Le verbe relegere (« recueillir, rassembler ») est une autre étym o
logie possible. L'existence de la religion semble être un fait universel et aussi ancien que l'humanité.
N'est-ce pas le signe qu'elle renvoie à une dimension essentielle de notre humanité ? Ou faut-il voir
dans ce « lien » une entrave au progrès et à l'épanouissement de l'homme ?
La culture
en effet reposer sur le sentiment commun d'une l'homme adulte confronté à ses angoisses exis
« force » infiniment supérieure à l'homme, qui le tentielles se retrouve dans une situation analo
« transcende ». Ce sentiment est bien réel pour gue. C'est ce qui le pousse à croire en une divinité
Durkheim. C'est l'effet de la vie collective, où se que l'on peut voir comme un « père » plus puis
dégage une énergie qui fait sentir aux hommes sant. Freud souligne d'ailleurs qu'on retrouve
l'existence de quelque chose qui les dépasse et chez les dieux les deux aspects de la figure paren
les « élève ». C'est le cas dans les cérémonies, qui tale : la protection bienveillante et l'autorité
engendrent une effervescence hors du commun. effrayante. Il reste que l'homme devrait s'effor
Durkheim l'analyse à partir de l'étude du « toté
cer de renoncer à ces illusions, pour dépasser ce
misme », qu'il considère comme la forme de reli
stade « infantile » et s'accomplir comme être
gion la plus ancienne et la plus « élémentaire ». Le
pleinement rationnel*.
totem désigne un objet investi d'une valeur
sacrée et qui a la particularité de représenter à la
Pascal : le cœur et la raison
fois une divinité et un clan. Sans le savoir, l'objet
Pascal s'oppose aussi bien à ceux qui nient l'exis
réel de la croyance des fidèles est donc la société,
tence de Dieu au nom de la raison qu'à ceux qui
qui « est à ses membres ce qu'un dieu est à ses fidèles »
cherchent en à démontrer l'existence. Dans les
(Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912).
Durkheim ajoute par ailleurs que, même dans les deux cas, en effet, la raison est considérée
sociétés où les religions proprement dites parais comme l'unique source de vérité. Or, il faut
sent moins influentes, on constate l'existence de reconnaître que la raison a ses limites. Par
phénomènes « religieux », nécessaires à entrete exemple, nous ne pouvons pas appuyer par des
nir ce sentiment collectif (les cérémonies laïques, arguments indiscutables la certitude que nous
le caractère sacré du drapeau, etc.). avons en ce moment même d'être éveillés.
Pourtant, nous avons bien cette certitude. Cela
Freud : la religion est une illusion révèle l'existence d'une autre source de connais
Dans L'Avenir d'une illusion (1927), Freud souligne sance, intuitive*, que Pascal appelle « le cœur ».
que les idées religieuses sont trop conformes à Elle correspond à toutes les vérités qui ne peu
nos désirs les plus profonds pour qu'on ne soup vent être que « senties », comme les axiomes qui
çonne pas qu'elles soient des illusions nées de sont au fondement des démonstrations en
notre propre esprit. C'est d'ailleurs ce qui fait mathématiques. La raison doit donc reconnaître
leur force : elles sont comme autant de remèdes elle-même sa limite et, par là même, la place qui
aux principales causes de souffrances qui caracté doit revenir au « cœur ». C'est, par suite, ce qui
risent l'existence humaine (la mort, l'existence rend légitime la foi. Si l'existence de Dieu ne peut
du mal, etc.). Freud montre plus précisément que pas se démontrer, c'est qu'elle ne peut que faire
la croyance en un ou des dieux s'explique par la l'objet d'une évidence intime, intuitive.
Ce terme désigne à la fois l'ensemble des faits et événements qui composent le passé humain et la
discipline scientifique qui en vise la connaissance. D'ailleurs, historia, en grec, signifie « enquête ».
Dans quelle mesure cependant l'histoire peut-elle prétendre au rang de science ? Et n'offre-t-elle à
l'homme qu'une connaissance de son passé, révolu, ou lui permet-elle aussi d'éclairer son avenir,
comme le suggèrent les philosophies de l'Histoire ?
La culture
réalisation d'un plan caché de la nature ». En effet, pas cependant d'un processus régulier et paci
la nature paraît ne « rien faire en vain » : elle fique. Chaque peuple est un moment nécessaire,
n'accorde à chaque être que des facultés qui lui mais qui doit en même temps être dépassé.
sont appropriées et dont il peut faire pleinement D'autre part, ce sont les « passions » des « grands
usage. En dotant l'homme de la raison, la nature hommes » qui sont l'élément actif de l'Histoire.
a fait de lui un être susceptible d'un progrès Ceux-ci n'agissent pas consciemment dans le but
infini, qui ne peut s'accomplir que par l'œuvre de faire progresser la Raison. Mais, pour satisfaire
d'une longue succession de générations. leurs ambitions individuelles, ils mettent en
L'Histoire a donc pour finalité l'accomplissement œuvre des moyens qui contribuent à ce progrès.
progressif et régulier des capacités de l'humanité. On peut parler alors d'une sorte de « ruse de la
Ce qui assure la dynamique de ce progrès, c'est la Raison » (La Raison dans l'Histoire, 1830).
présence en l'homme d'une tendance contradic
toire que Kant appelle « l'insociable sociabilité ». Marx : le « matérialisme historique »
Elle pousse chaque homme à essayer de surpas Marx reproche à la philosophie de Hegel son
ser les autres pour satisfaire ses propres intérêts « idéalisme* ». Soutenir qu'une « idée » gouverne
et en même temps à devoir s'associer avec autrui. le cours de l'Histoire, c'est en quelque sorte voir
C'est ce qui conduit nécessairement les hommes les choses à l'envers. Les idées* n'étant que
à vivre de plus en plus dans des rapports de droit l'expression de réalités matérielles, ce sont donc
et à se moraliser. La fin de l'Histoire doit donc les conditions matérielles de l'existence des
être une paix parfaite entre les hommes, au sein hommes qui font l'Histoire. Tel est le principe du
d'une « société des nations » mettant fin aux « matérialisme historique ». Le déroulement de l'His
conflits entre les États. Kant précise toutefois que toire s'explique par le rapport entre les « forces
cette idée d'un « plan caché de la nature » a surtout productives » (le niveau technique d'une société) et
une valeur « pratique » : il s'agit seulement d'un les « rapports de production » (l'organisation sociale,
«fil conducteur» pour rendre l'Histoire intelligible divisée en « classes »). L'évolution des conditions
et orienter l'action. techniques amène ainsi nécessairement des
moments de crise, des révolutions sociales et poli
Hegel : « la Raison gouverne tiques. L'Histoire est, pour cette raison, le résultat
le monde » de la « lutte des classes », qui ne peut mener qu'à
Pour Hegel, le cours de l'Histoire est profondé l'avènement de la société communiste où seront
ment rationnel*. Le devenir historique est l'effet enfin résolues toutes les causes des conflits entre
d'une dynamique, celle par laquelle « l'Esprit » les hommes. Ce sera alors la « fin » d'une Histoire
se réalise et vient à prendre conscience de subie par les hommes, c'est-à-dire uniquement
lui-même. Hegel montre ainsi dans le détail déterminée par des conditions « matérielles »,
comment chaque peuple, avec ses institutions et sociales et économiques.
La raison (du latin ratio, « calcul, mesure ») et le réel (du latin res, « chose ») désignent les deux
termes d'une démarche qui engage l'homme dans un rapport de connaissance avec les choses*. La
raison humaine (au sens de « faculté qui s'oppose à la sensibilité ou à l'imagination ») semble mar
quée par le désir de connaître, de se représenter les choses de façon adéquate (vraie). La question
est de savoir comment s'articule le rapport entre la raison humaine et la réalité et si la raison peut
prétendre connaître les choses. Il faudrait pour cela que le réel soit déchiffrable par la raison, qu'il
soit en ce sens rationnel* (existence de rapports constants entre les phénomènes*), pour que les
lois de la raison puissent s'appliquer à lui. Or, le réel est-il rationnel ? N'est-ce pas plutôt la raison
qui voit dans le réel une rationalité qui peut-être n'existe pas ?
La raison et le réel
Les sciences m o d e rn e s, san s re n o n c e r à la cas, par exem ple, en biologie ou en m écanique
ratio n alité d u réel, so n t c o n fro n té e s ég ale quantique).
La citation clé
^ « L 'u n iv e rs e st é c rit en langage m a th é m a tiq u e » (G a lilé e , L 'E ssa y e u r, 1 6 2 3 ).
Depuis A risto te , on réservait l'usage des m athém atiques aux objets abstraits (no m bres et
figures), le m onde te rrestre é tan t considéré com m e im p arfait e t co rru p tib le*. Or, G alilée
m ontre que l'on peut aussi appliquer les m athém atiques au dom aine physique, car celui-ci
obéit à des lois.
P THEORIE ET EXPÉRIENCE
Les notions de « théorie » (du grec theôria, « contemplation ») et d'« expérience » (du latin experiri,
« éprouver, faire l'essai de ») se présentent comme à la fois opposées et indissociables. Elles s'inscri
vent dans une démarche de connaissance s'efforçant de combiner efficacement et rigoureusement
les données provenant de la réalité elle-même - les faits - et les données de la raison - les idées*.
On doit alors se demander comment s'articulent ces deux démarches et comment les rendre effi
caces pour la connaissance.
Supériorité de la raison
A u tre conséquence : la raison serait, par rap La méthode expérimentale
p o rt aux sens et à l'im agination, l'instance
suprêm e de la connaissance. C om m e le sug S'in sp irant de l'em pirism e pour soum ettre
gère D escartes, la sensibilité ne saisirait que la raison au critère des faits de l'expérience,
les qualités accid entelles* et changeantes les sciences exp érim en tales naissent au
des choses et l'im agination ne po u rrait to u t xvne siècle avec F. Bacon. Il s'agit alors de
se représenter : seul l'entend em ent* serait procéder en plusieurs étapes, p e rm ettan t une
capable de se représenter les qualités essen sorte de dialogue entre la th éo rie et l'exp é
tielles (p ar exem ple, le caractère « étend u* » rience. La prem ière étape consiste à recher
d'un m orceau de cire). Lui seul po u rrait fo r cher et collecter les faits. Puis il s'agit pour
m er le co ncept d'« extension ». la raison de form u ler une hypothèse capable
d'expliq uer le fait observé. E nfin, il s'agit
pour l'hypothèse d 'être mise à nouveau
La critique du rationalisme à l'épreuve des faits. L'exp érim en tatio n
d oit alors, com m e le m ettra en évidence
Prim auté de l'expérience K. Popper, chercher à « falsifier » (ré fu te r)
To utefo is, on peut opposer au rationalism e p lutôt que co n firm e r l'hypothèse, pour en
que nos idées ne seraient en fa it que le te ster la résistance.
Francis Bacon : raison et expérience digère » par elle-même. Cette démarche repré
sente l'espoir de la nouvelle science, à savoir
La recherche des « formes »
« une alliance plus étroite et plus respectée entre ces
Bien que premier philosophe de la méthode deux facultés, expérimentale et rationnelle ».
expérimentale, Francis Bacon cherche à garantir à
la connaissance un fondement rationnel*. Ses
Claude Bernard : la méthode
célèbres aphorismes du Novum Organum (1620)
expérimentale en médecine
- « on ne triomphe de la nature qu'en lui obéissant »
et « connaître, c'est connaître par les causes » - 1re étape : l'observation
montrent que la connaissance a bel et bien pour Considéré comme le père de la méthode expéri
but de découvrir les principes cachés de la nature, mentale en médecine (Introduction à l'étude de la
les lois qui gouvernent le réel et que Bacon médecine expérimentale, 1865), le physiologiste
dénomme les «formes ». Claude Bernard analyse les différentes étapes et
Libérer la raison des « idoles » exigences devant conduire le raisonnement
expérimental. Ainsi, la 1re étape doit consister à
Mais le primat de l'observation et de l'expérience
observer sans idée préconçue, pour permettre à
(« la meilleure démonstration est de loin l'expé
l'esprit de partir des faits et d'être stimulé, éveillé
rience ») suppose que la raison ne soit pas entra
vée par tout ce qui pourrait l'aveugler. Il faut ainsi par eux.
la libérer de ce que Bacon appelle les « idoles », 2e étape : l'induction*
sortes de spectres ou d'images qui empêchent la
À la suite de l'observation, l'esprit produit des
raison d'interpréter avec justesse et impartialité
idées expérimentales, à comprendre comme
les faits qu'elle doit interroger. Bacon distingue
questions, hypothèses (portant sur la cause du
quatre classes d'idoles, parmi lesquelles on
fait observé), et non certitudes absolues. Ces
trouve la classe des « idoles de la caverne » (allusion
hypothèses doivent reconnaître leur dépendance
à Platon) ; elles comprennent tous les préjugés
à l'égard des faits qui seuls leur donneront ou
d'ordre individuel, notamment les goûts et pré
non leur valeur. Modestie et doute sont les quali
férences, qui risquent d'orienter la lecture des
tés indispensables de l'expérimentateur, selon
faits : « tout homme qui examine la nature des choses
Claude Bernard, et en ce sens il se distingue du
doit tenir pour suspect ce qui ravit et retient de préfé
métaphysicien orgueilleux et sûr de lui. Par
rence son entendement* » (Novum Organum, livre I).
exemple, à la suite de ses observations sur la dif
Chasser les faits mais aussi les interpréter : férence entre les taux de sucre dans l'organisme,
le modèle de l'abeille Claude Bernard en vient à supposer que le foie
Enfin, il faut répertorier le maximum de faits, au joue un rôle primordial.
sens du mot grec historia (« enquête »), en multi
3e étape : l’expérimentation
pliant les expériences, puis en les classant et en
les comparant. Mais il faut se faire l'interprète de Enfin, l'hypothèse doit se soumettre au « crité
toutes ces expériences, pour en dégager les prin rium des faits », et ceci passe par l'expérimenta
cipes. Bacon prend l'image de l'abeille, qu'il dis tion, expérience non plus spontanée mais
tingue de la fourmi (symbole de l'empirisme*), conduite par l'esprit dont elle doit éprouver
qui se contenterait d'accumuler ses matériaux, et (tester) l'idée. Par exemple, l'expérience dite
de l'araignée (symbole du rationalisme*), qui « du foie lavé » permet de vérifier (en tentant de
tisse sa toile à partir seulement de sa propre la faire échouer) l'hypothèse selon laquelle le
substance. L'abeille, milieu entre les deux, foie, débarrassé de toute présence de sucre, est
« recueille sa matière [...] mais la transforme et la capable d'en produire à nouveau.
La ■■■■■■■■■■■
) « L 'e x p é r ie n c e , c 'e s t là le fo n d e m e n t d e to u t e s n o s c o n n a is s a n c e s » (J o h n L o c k e ,
E ssa i s u r l'en ten d em en t h u m a in , 1 6 9 0 ).
Locke m o ntre ici ce que signifie « l'em p irism e ». Il s'agit de concevoir l'expérience com m e
étant à l'origine de nos idées, l'esp rit n 'é tan t qu'une « table rase ». N ous n'avons donc pas
d'idées innées.
LA DEMONSTRATION
r
La démonstration (« m ontrer à partir de ») désigne une forme de raisonnement dont la conclusion
s'impose comme nécessaire. Le propre de la démonstration est de procéder de façon purement
discursive* (en passant uniquement par le raisonnement), sans avoir besoin de « m ontrer » quoi
que ce soit par l'expérience. La réflexion philosophique ne peut qu'interroger la valeur de ce raison
nement et son rapport avec la vérité et le réel. Jusqu'où la démonstration peut-elle s'abstenir de
tout emprunt à l'expérience ? Et tout le réel peut-il s'inscrire dans une nécessité démontrable ?
IM H H H H M H H H i La ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ li
I « T o u t ce qui e st p e u t ne pas ê tre » (D a v id H u m e , En q u ête su r l'en ten d em en t h um a in ,
1 7 4 8 ).
Pour H um e, la raison à elle seule ne peut d é m o n trer l'existence de choses ou d 'êtres, car
l'existence en soi n'est pas nécessaire. Ce qui existe aurait pu ne pas exister. Parce que
l'existence est co ntin gente*, elle ne peut se dém ontrer.
Le mot interprétation (du latin interpretatio, « compréhension, traduction ») caractérise une certaine
façon pour l'esprit de se rapporter au réel, de façon indirecte, en cherchant un sens caché derrière
un sens apparent. On se demande si l'interprétation ne s'applique qu'à certains aspects du réel et
si elle ne propose qu'une approximation toujours discutable et subjective (chacun interprétant « à
sa manière »), ou bien si c'est tout le réel qui doit être interprété, aucune réalité ne pouvant être
saisie directement. Comment alors « bien » interpréter pour s'assurer d'être dans la vérité ? Quels
sont les critères d'une bonne interprétation ?
La citation clé
I « In te rp ré te r sig n ifie tro u v e r un se n s ca ch é » (S ig m u n d Freud, In tro d u ctio n à la
p sych a n alyse, 1917).
Freud donne ici une défin ition générale de l'interprétation, pour ann oncer le rôle fond am ental
de l'interp rétatio n des rêves dans la connaissance de l'inconscient. En in terp ré tan t nos rêves,
nous découvrons leur vrai sens, lequel est un désir refoulé.
LE VIVANT
La notion de « vivant » désigne l'ensemble des êtres vivants. Elle renvoie à une réalité accessible à
l'expérience et se distingue en cela de la notion plus abstraite de « vie ». S'intéresser au vivant, c'est
donc interroger ce qui anime les êtres vivants et les caractérise en tant que tels. Ici la philosophie
rencontre la biologie, et la question essentielle est de savoir de quoi est fait ce principe de vie (m até
riel ou spirituel, hasardeux ou finalisé) et quelles sont les limites morales à imposer au traitem ent
et à l'utilisation du vivant.
Conception vitaliste ou mécaniste* sim plem ent plus com plexe. Le physiologiste
Claude Bernard insiste en ce sens su r la
Le vitalism e* nécessité de réduire les causes du vivan t à
Les êtres vivants sont caractérisés par des des échanges physico-chim iques. L'e x p é ri
fonctions propres : l'assim ilation (n u tritio n ), m entation consiste alors à suivre les étapes
la croissance et la reproduction. Le m éde d'une fonction ju sq u 'à en d é co u vrir l'o r
cin X a v ie r Bichat dé fin it la vie com m e l'e n gane (p ar exem ple, la fo nctio n glycogénique
sem ble des fo nctio ns qui résistent à la m ort. [production de glucose] du fo ie).
La conception vitaliste du vivan t attrib u e ces
fo n ctio n s à un principe vital, tel un « souffle » H asard et nécessité
de vie, im m atériel et donc irréd uctible à la La découverte de la m olécule d'AD N perm et
m atière vivante elle-m êm e : il l'an im erait de m ieux com prendre co m m ent le vivan t
sans en faire partie. A risto te , p récurseur du p arvien t à la fois à s'auto-organiser et à se
vitalism e, appelle « âme » ce principe de vie reproduire à l'identiq ue to u t en évoluant.
qui « anim e » le vivant. La nécessité préside à la loi de l'invariance
Le m écanism e reproductive et le hasard préside aux m u ta
tions génétiques.
Le m écanism e, incarné par Descartes, voit au
contraire le vivant à l'image d'une machine,
dépourvu d'âm e, celle-ci étant réservée stricte
m ent à la pensée hum aine. Le vivant se ramène
Le respect du vivant
au corps, pur assemblage de parties reliées Le m ystère de la vie
les unes aux autres sans intention ni finalité,
Le biologiste Jacques M o nod, dans Le Hasard
uniquem ent anim é par le m ouvem ent de ses
et la Nécessité, com pare la vie à un num éro
parties. Étudier le vivant revient alors à interro
sorti au Loto et qui nous ferait gagner un
ger les différents rouages d'un corps, chercher
m illiard : nous som m es tou jours confrontés,
ce qui les relie, et expliquer leurs m ouvem ents,
m algré nos connaissances, à la question de
leurs pressions, leur chaleur.
savoir co m m ent le hasard a rendu possible
la vie et co m m en t l'évolu tion de celle-ci a
Le vivant comme organisme rendu possible l'homme.
La raison et le réel
Dans Des parties des animaux, Aristote fait de lui-même et non extérieurement comme la
l'âme le principe de toute vie : « L'âme disparue, il machine. Reprenant l'image de la montre de
n'y a plus d'animal et aucune des parties ne demeure Descartes, Kant pose ainsi que, « dans une montre,
la même, sinon seulement par la configuration exté un rouage n'en produit pas un autre et encore moins
rieure. » Aristote explique que c'est donc l'âme une montre d'autres montres » (Critique de la faculté
qui doit faire l'objet de la connaissance, en tant de juger).
qu'elle joue, comme substance, le rôle « de moteur Kant critique également la manière dont on
et de fin », à la différence de la matière. Pour lui, il compare un être organisé avec une œuvre d'art,
est donc clair que le vivant ne se réduit pas à de au sens où l'œuvre suppose l'artiste, c'est-à-dire
la simple « matière vivante » ; il y a, au-delà de un agent extérieur présidant à son organisation,
son caractère matériel, un principe extérieur et alors que le vivant a son principe d'organisation
différent qui l'informe et le finalise. C'est en ce en lui-même ; il légifère lui-même ses fins : d'où
sens qu'Aristote inaugure le vitalisme*. l'idée de téléonomie* (du grec telos, « but », et
nomos, « loi »).
Descartes : l'image de la montre
Contre cette conception vitaliste du vivant,
Descartes insiste justement sur l'absence de dis Claude Bernard : chercher les causes
tinction entre le vivant et la matière. Distinguant et non les fins
deux substances*, le corps (étendu*) et l'âme Dans ses Principes de médecine expérimentale,
(pensante), Descartes explique le vivant en le Claude Bernard insiste notamment sur le fait que
ramenant au corps et non à l'âme. Ce qui fait rien ne distingue le scientifique en général (par
l'être vivant, c'est seulement un certain agence exemple, le physicien) du biologiste : leur but est
ment de matière, qui n'est mue que par le mou le même ; et pour le biologiste, il doit consister à
vement mécanique de ses différents éléments, « rechercher les causes prochaines des conditions
telle une horloge ou une montre, qui, une fois d'existence des phénomènes vitaux [...] et déterminer
remontée, se meut d'elle-même. Pareillement, la les lois de ces phénomènes, afin de les prévoir et de les
mort « n'arrive jamais par la faute de l'âme, mais diriger ». Par « causes prochaines », il faut entendre
seulement parce qu'une des principales parties du causes déterminantes, c'est-à-dire nécessaires,
corps se corrompt » (Traité des passions de l'âme). La matérielles et mécaniques. La question que l'on
différence entre l'homme vivant et l'homme doit poser à un organe n'est pas en forme de
mort est, pour Descartes, la même qu'entre une « Pourquoi ? » (quel est son but ? à quoi sert-il ?)
montre remontée et une montre « lorsqu'elle est mais de « Comment ? » (comment fonctionne-
rompue et que le principe de son mouvement cesse t-il ?). C'est par ce travail d'investigation active,
d'agir ». notamment lorsque Claude Bernard mesure le
taux de sucre dans le foie de ses lapins pour en
Kant : une montre ne produit pas chercher les causes (comment expliquer que ce
une autre montre taux ne cesse de varier ?), qu'il parvient à décou
Critiquant à la fois le vitalisme et le mécanisme*, vrir la véritable fonction du foie, qui est de
Kant insiste sur le caractère téléologique* du stocker et de produire du sucre (cf. fiche 15).
Les notions de « matière » (du latin materia, « substance » composant la mater, « le bois ») et
d'« esprit » (du latin spiritus, « souffle ») semblent désigner les deux formes de substances* compo
sant les choses*. Sont dites « matérielles » des choses étendues dans l'espace, perceptibles, corrup
tibles*. Sont dites « spirituelles » les choses imperceptibles et incorruptibles*. Pour autant, la
difficulté que pose l'articulation entre matière et esprit (com ment la matière agit-elle sur l'esprit
et inversement ?) conduit à la tentation de réduire l'ensemble des choses, même en apparence
immatérielles (comme les pensées), à de la matière. Mais cette thèse, dite « matérialiste* », semble
à son tour poser des difficultés : comment la liberté est-elle possible si nos pensées aussi sont
matérielles ?
La raison et le réel
Dans Le Rêve de d'Alembert (1769), Diderot prend serait attaché un vêtement : « Un vêtement est
l'exemple de l'œuf pour soutenir la thèse maté solidaire du clou auquel il est accroché ; il tombe si on
rialiste* inscrite, selon lui, dans le sens commun. l'arrache du clou ; il oscille si le clou remue [...] ; il ne
En demandant « Voyez-vous cet œuf ? », il part de s'ensuit pas que [...] le clou et le vêtement soient la
l'observation de l'œuf pour en décrire toutes les même chose. Ainsi, la conscience est incontestable
transformations successives, lesquelles ne font ment accrochée à un cerveau mais il ne résulte nulle
apparaître rien d'autre que de la matière organi ment de là que le cerveau dessine tout le détail de la
sée devenant sensible. L'œuf est ainsi « masse conscience. » Par conséquent, pour Bergson, qui
insensible avant que le germe y soit introduit » et s'intéresse néanmoins au travail des scientifiques
aussi une fois le germe introduit, celui-ci n'étant et ne veut pas le négliger, « tout ce que [...] la
qu'un «fluide inerte et grossier ». L'œuf ne devient science nous permet d'affirmer, c'est l'existence d'une
sensible que « par la chaleur », laquelle est pro certaine relation entre le cerveau et la conscience ».
duite « par le mouvement ». Jusque-là nous n'avons Le souvenir est d'essence spirituelle
donc affaire qu'à de la matière. Décrivant ensuite
Dans Matière et Mémoire (1896), Bergson remet
la formation du « bec, des bouts d'ailes, des yeux »,
en question certains aspects des travaux du
Diderot nous fait observer que l'animal ainsi médecin Broca et du philosophe Ribot. Les
formé « se meut, s'agite, crie », puis « il marche, il études de Broca sur les aphasies montrent
vole, il s'irrite, il fuit [...], il se plaint, il souffre, il qu'une lésion du cerveau a conduit des patients à
aime », et qu'il a ainsi toutes nos affections perdre l'usage de la parole. Ces études concluent
humaines. Réfutant ensuite la thèse cartésienne donc à une localisation matérielle du langage
soutenant que cet animal est une pure dans une zone du cerveau. La thèse de Ribot,
« machine » et que nous en sommes une d'une dans Les Maladies de la mémoire, pose que le sou
tout autre nature (puisque pensante), Diderot venir est matériel et qu'il se situe dans le système
montre que nous sommes tout autant machines nerveux. Bergson admet certes « une certaine
que les animaux et que la seule différence tient à relation entre le cerveau et la conscience », mais il ne
notre organisation. Plus encore, cette organisa veut pas réduire celle-ci à celui-là. Il soutient
tion qui produit la sensibilité n'est que la « pro notamment que le cerveau n'est que le support
priété générale de la matière » et ne s'explique que matériel de l'activité mentale de l'esprit, sa
par l'action de la matière inerte sur une autre condition. Mais le cerveau n'entre pas en ligne de
matière inerte. Chercher tout autre principe compte dans le contenu même de nos pensées :
d'une autre nature que matérielle placerait notre « Ni dans la perception, ni dans la mémoire, ni, à plus
esprit, selon Diderot, dans un abîme de forte raison, dans les opérations supérieures de l'esprit,
contradictions. le corps ne contribue directement à la représenta
tion. » De même, Bergson montre que la dispari
tion d'un souvenir en cas de lésion cérébrale ne
Bergson : il faut distinguer l'esprit se fait pas brutalement mais progressivement.
et le cerveau Cela lui permet de distinguer deux formes de
mémoires : une mémoire-habitude, faite d'auto
La conscience n'est pas matérielle matismes inscrits mécaniquement dans le corps
Dans L'Énergie spirituelle (1919), Bergson s'oppose (se souvenir, par exemple, d'une poésie apprise
à la réduction scientifique qui tend à identifier par cœur), et une mémoire pure, de nature spiri
strictement le mental et le cérébral. Pour lui, on tuelle, faite de contenus de pensées liés à notre
ne peut pas « lire dans un cerveau tout ce qui se passe histoire personnelle, à notre Moi profond (se
dans la conscience correspondante ». Pour expliquer souvenir, par exemple, du moment précis où l'on
en quoi la conscience semble ainsi « déborder » a lu telle poésie).
La citation clé
& « E t q u 'e st-ce q ue le m oi ? Q u e lq u e ch o se qui p araît, à t o r t ou à raiso n , d é b o rd e r de
to u te s p a rts le co rp s qui y e st jo in t, le d é p a sse r d an s l'e sp ace au ssi b ien q ue d an s
le te m p s » (H e n ri B erg so n , L'Én erg ie s p iritu e lle , 1919).
Bergson souligne ici la différence entre la conscience, source de liberté e t de création im
prévisible, qui fa it la singularité de notre personne, e t le corps, soum is au déterm in ism e*
m écanique de la m atière, enferm é dans le tem p s e t l'espace, et incapable de liberté.
D'abord appliquée aux choses* (à l'être*), la notion de « vérité » désigne ensuite classiquement une
adéquation entre la chose et l'esprit (adequatio rei et intellectus), c'est-à-dire une représentation
conforme au réel, qui suppose ainsi des critères permettant de garantir cette objectivité. La
réflexion philosophique interroge les moyens et les difficultés que suppose la recherche de la vérité.
Celle-ci est-elle accessible à l'homme ou bien illusoire ? À quelle vérité l'homme peut-il alors
prétendre et que vaut cette quête ?
La raison et le réel
drait plus revenir à son ancienne condition.
L'utilisation de la forme allégorique
Supposant tout de même le retour de ce prison
Dans le livre VII de La République, Platon a recours nier parmi ses anciens compagnons et sa tenta
à une allégorie : celle de la Caverne (appelée aussi tive pour leur faire comprendre leurs illusions,
« mythe de la Caverne »). Cette utilisation de Socrate suppose que ses anciens compagnons le
l'image peut sembler contraire à l'exigence philo prendraient certainement pour un fou et le
sophique qui est de rompre avec le type d'expli tueraient.
cation mythologique afin de faire valoir une
explication rationnelle* des choses. Mais, ici, Sens de l'allégorie
l'allégorie est une manière de mettre en scène et L'allégorie reprend le fameux paradigme
de personnifier une situation qui doit, en fait, (modèle) de « la ligne » évoqué au livre VI de La
être pensée. C'est un recours qu'utilise souvent République, laquelle distingue plusieurs degrés de
Platon pour mieux faire comprendre certains connaissance : l'opinion, la croyance, la connais
aspects très théoriques de sa pensée : en les sance discursive* et l'intellection*. À ces degrés
visualisant, on les comprend mieux. de connaissance correspondent des degrés de
réalité : images et objets réels (propres au
Résumé de l'allégorie domaine sensible*), objets mathématiques et
Platon fait dialoguer Socrate* et Glaucon à pro Idées* (propres au domaine intelligible* de la
pos de la connaissance. Socrate demande à pensée). Dans l'allégorie, les différentes étapes
Glaucon de se figurer une « demeure souterraine en évoquées pour décrire la conversion du prison
forme de caverne », dans laquelle vivraient des nier symbolisent ces degrés : la caverne corres
prisonniers, enchaînés depuis leur enfance et de pond au domaine sensible et à ses modes de
telle sorte qu'ils ne pourraient rien voir d'autre connaissance (opinion et croyance), le monde
que le mur leur faisant face, sur lequel défile extérieur correspond au domaine intelligible et à
raient les ombres des objets extérieurs. Socrate ses modes de connaissance (connaissance discur
demande à Glaucon si ces hommes ne pren sive et intellection). L'allégorie explique ainsi en
draient pas ces ombres pour le monde réel lui- quoi l'accès au caractère intelligible des choses
même, puisqu'ils n'auraient jamais rien vu est difficile, tellement nous sommes avec elles
d'autre. Socrate envisage ensuite la libération dans un rapport sensible. Dans leur rapport à la
d'un des prisonniers, auquel on ferait découvrir vérité, les prisonniers « nous ressemblent » : nous
le monde réel. Il demande alors à Glaucon si ce aussi, nous sommes prisonniers des opinions et
prisonnier ne refuserait pas de considérer cette des illusions dans lesquelles notre corps sensible
réalité comme étant la « vraie » réalité, s'il ne nous enferme.
souffrirait pas à la vue du Soleil et s'il ne préfére
rait pas retourner à « son ancienne demeure ». Puis Les Idées
Socrate envisage une façon progressive et plus Accéder à la vérité suppose donc un travail
douce d'amener ce prisonnier à contempler la de conversion du regard, permettant de
réalité extérieure, en lui faisant découvrir les comprendre les principes à l'origine de toutes
choses une par une : d'abord les ombres des choses : ces principes sont les Idées (par exemple,
objets extérieurs, puis les reflets dans l'eau des les choses belles ne sont belles que parce qu'elles
objets, puis les objets eux-mêmes, puis les astres participent toutes de « ce qui les rend belles » et qui
pendant la nuit, enfin les astres du jour et le Soleil est l'Idée du Beau). Derrière ces Idées, il y a l'Idée
lui-même. Socrate suggère que le prisonnier du Bien (le Soleil dans l'allégorie) qui ordonne
comprendrait que le Soleil est la cause de tout ce l'ensemble des choses.
La citation clé
& « Les ch o ses q ue n ou s co n c e v o n s fo r t cla ire m e n t e t fo rt d is tin c te m e n t s o n t to u te s
v ra ie s » (R e n é D e s c a rte s , D isco u rs de la m éth o d e, 1 63 7).
Le critère de la vérité est, pour D escartes, l'idée claire e t distincte. Lorsque l'esp rit est a tte n tif
à son objet, l'o bjet est saisi clairem en t, c'est-à-dire com m e bien présent à l'esp rit, e t distinc
te m en t, c'est-à-dire en n 'é tan t pas confondu avec un autre. La vérité est ici synonym e
d'« évidence ».
ainsi, contre la science, le m oyen de faire
Vérité et vérités varier les points de vue sur le réel et de res
V érités de fait e t vérités de raison pecter les qualités de la vie et de la puissance
créatrice qui s'exp rim en t dans les choses.
M ais peut-être convient-il, pour m ieux ap pré
hender le m onde réel soum is au changem ent
et accessible d'abord par l'expérience, de
distinguer plusieurs fo rm es possibles de v é ri
tés ? Leibniz distingue ainsi les vérités de fait,
Vérité et morale
contingentes*, do n t l'opposé est possible
V é rité et bonheur
(p ar exem ple, « Il pleu t » ), et les vérités de
La vérité , par son exigence de réalism e, peut
raiso nn em ent, nécessaires*, don t l'opposé
sem bler incom patible avec le bonheur,
est im possible (p ar exem ple, 2 + 2 = 4 ).
lequel suppose d'adapter la réalité à nos
désirs. Pour Épicure no tam m en t, laVecherche
V é rité scientifique
de la vérité est subordonnée à la recherche du
et croyance m étaphysique*
bonheur, com p ris com m e « paix de l'âm e ».
O n peut égalem ent, avec Kant, distinguer
Il fa u t débarrasser l'âm e de to u te source de
les sciences (co m m e la physique, l'astro
tro u b le, e t cela l'em porte su r l'exigence de
n o m ie), do n t les o bjets rendent possible
vérité , puisqu'il s'agit de se représenter les
l'expérience, e t la m étaphysique, don t les
choses de telle sorte qu'elles ne nous inquiè
objets (D ie u , l'âm e, la liberté) échappent à
te n t plus. Pensons ainsi que « la mort n'est
to u te expérience. Ces objets ne peuvent être
rien » e t exerçons-nous à le penser, nous dit
objets que de croyances et non de connais
Épicure.
sance. Ces croyances sont alors ju stifiées par
M ais l'on peut poser aussi que la connais
notre vo catio n m orale, e t Kan t en fa it ainsi
sance, bien que « déplaisante », nous apporte
des « postulats de la raison pratique* » : on doit
une satisfaction d'un autre ordre, plus en
croire à l'existence de D ieu, à l'im m o rta lité de
accord avec notre dim ension rationnelle*.
l'âm e et à la liberté hum aine, sans quoi nos
O n le vo it chez Platon, pour qui le prison
actions m orales perd raient ce qui les so u tient
nier don t on a réussi à co n vertir le regard
et ce qui leur donne leur sens.
se trouve finalem ent plus heureux dans sa
nouvelle condition. De m êm e, Descartes
V érité et utilité
dem ande si l'on d oit préférer la jo ie de l'illu
De m êm e, certaines représentations qui nous
sion ou bien la tristesse qui accom pagne la
p erm etten t d'agir sur les choses* et sur le
connaissance de la vérité. Il répond en m o n
m onde et do n t on retire une certaine e ffi
tra n t que la connaissance vaut mieux que
cacité peuvent être privilégiées et retenues
la joie, parce qu'elle est plus conform e au
« comme vérités ». Tel se d é fin it le pragm a
« Souverain Bien » (cf. fiche 2 9 ) et qu'elle s'ac
tism e , qui vise l'action efficace, l'action qui
com pagne d'une satisfaction plus profonde.
réussit. C 'est ainsi que W illiam Jam es (1842-
1910) a ffirm e que « "le vrai" consiste tout sim V é rité et devoir
plement dans ce qui est avantageux pour notre La vérité peut ainsi prendre un sens m oral et
pensée » (Le Pragmatisme, 19 07 ). En ce sens, il acquérir, avec la ju stice e t le Bien, un statu t de
nous fa u t acq u érir seulem ent les vérités qui valeu r : l'hom m e se d evrait de rechercher et
nous sont utiles, les vérités qui « se rve n t ». de dire la vérité, par respect pour sa d im en
sion rationnelle et raisonnable. La recherche
V é rité s objectives e t vérités subjectives de la vérité d é livrerait de l'opinion pares
Enfin, il est possible de co ncevoir des vérités seuse, de l'illusion lâche ou du m ensonge
subjectives, p o rtant sur notre intériorité ou facile. D ire la vérité nous engagerait à respec
bien exp rim an t notre point de vue singulier te r la vocation du langage et des échanges ;
de sujet su r une chose. L 'a rt m anifeste cette ce serait une m anière d'assurer l'un ité de la
possibilité : l'œ uvre tra d u it les états d'âm e société et, plus largem ent, de l'hu m an ité.
de l'artiste ou bien son regard su r les choses C 'e st pourquoi, contre Benjam in C onstant
(alo rs vrais parce que sincères). C 'e st à ce titre qui critique le principe d'un devoir absolu
que N ietzsche dénonce la vérité com m e une de dire la vérité , Kan t pose que le d ro it de
illusion cherchant à m asquer l'apparence m en tir ru in erait les principes m êm es de to u t
changeante et singulière des choses. Ce qu'on échange et de to u t co ntrat, dans lesquels, en
appelle « vérité » ne serait qu'une sim p lifica effet, chacun s'engage envers l'autre par un
tio n figée et abusive du réel. L 'a rt d evient discours véridique.
Descartes : le morceau de cire notamment « envers des assassins qui vous demande
Dans un célèbre passage de la « Méditation raient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié
seconde » des Méditations métaphysiques, chez vous ». Constant objecte à Kant l'argumenta
Descartes reprend l'idée selon laquelle l'esprit est tion suivante : « Un devoir est ce qui, dans un être,
plus aisé à connaître que le corps (je sais que je correspond aux droits d'un autre. Là où il n'y a pas de
suis une chose qui pense avant même de savoir si droit, il n'y a pas de devoirs. Dire la vérité n'est donc
le monde extérieur existe). Son but est alors de un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité. Or,
montrer que l'esprit est aussi, pour les objets nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui. »
matériels, la seule source de connaissance et de Envers l'assassin ne s'applique donc pas un devoir
certitude, alors même que l'on pourrait croire de vérité mais le droit de mentir, en l'occurrence
que ce sont les sens qui nous permettent de ici pour sauver la vie d'un ami.
connaître les objets matériels. Prenant l'exemple
Réponse de Kant à Benjamin Constant
d'un morceau de cire que l'on vient de sortir de
Dans un article intitulé « D'un prétendu droit de
la ruche, Descartes montre que les sens le décri
mentir par humanité », Kant répond à Constant
raient d'une certaine façon (dur, doux et odo
que le droit à la vérité doit tout d'abord être
rant, froid, etc.). Suggérant qu'on approche ce
compris comme droit à la véracité, au sens où
morceau de cire du feu, Descartes montre qu'il
l'on ne peut exiger d'un homme la vérité objec
ne serait plus du tout le même dans ses qualités
tive, laquelle n'est pas toujours accessible. Seul le
sensibles*, alors même qu'il resterait bel et bien
caractère véridique de son discours, à savoir sa
de la cire. Pour les sens, le morceau de cire
sincérité, peut être exigé. Ce que l'on énonce doit
deviendrait mou, inodore, chaud, etc. De même,
ainsi correspondre à ce qu'intérieurement on
Descartes suggère que l'imagination ne serait pas
tient pour vrai.
capable de représenter (en images) toutes les
De même, à Constant qui énonce que le principe
formes possibles du morceau de cire et qu'elle
moral de devoir dire la vérité, « pris de manière
serait donc limitée, incapable elle aussi de nous
absolue et isolée, rendrait toute société impossible »,
dire ce qu'est, fondamentalement, le morceau de
Kant répond que le mensonge est un « tort », au
cire. Descartes montre alors que seul l'esprit, par sens où il permet que « des propos [...] ne trouvent
une démarche d'« inspection », serait capable de aucun crédit et, par suite, que tous les droits fondés sur
concevoir le morceau de cire comme « substance des contrats deviennent caducs et perdent leur force ;
étendue* » et pourrait saisir par là même ses ce qui est un tort causé à l'humanité en général ».
« qualités premières ». C'est dire que le mensonge ruine les fondements
mêmes du langage, dont le principe est d'énon
Kant : devoir de vérité, devoir de véracité cer ce que l'on pense et de servir de base aux
La critique de Benjamin Constant échanges humains : parler à autrui, c'est toujours,
Dans Des réactions politiques (1797), l'écrivain en effet, partir du principe que ce que je vais dire
politique français Benjamin Constant critique est véridique et que ce que va me dire autrui
l'exigence kantienne du devoir de dire la vérité, l'est aussi.
Du grec polis (« la cité »), la politique désigne à la fois la réflexion théorique sur la meilleure forme
possible d'organisation en société et l'action chargée d'assurer cette organisation. La réflexion
philosophique porte notamment sur le rapport entre ces deux aspects (théorique et pratique*) de
la politique. Autant la réflexion politique semble soucieuse de morale et de justice, autant l'action
politique en elle-même semble privilégier l'efficacité du pouvoir et de son maintien. Faut-il alors
considérer la politique et la morale comme inséparables ou, au contraire, incompatibles ?
La politique
Pour Aristote, la communauté politique, ou cité, s'il est attaché à son régime et compétent, il peut
est une communauté naturelle au même titre toujours succomber à ses passions et, au lieu de
que la famille ou le village. Le but de ces commu se soucier du bien commun, ne plus penser qu'à
nautés est de permettre aux hommes de bien ses propres intérêts.
vivre, et c'est pourquoi la politique a une finalité
également morale, qui converge vers la notion de Machiavel : le réalisme* politique
« justice » (comme équitable répartition des
biens). Par conséquent, on comprend que la vie L'efficacité comme critère d'action
politique (la participation de l'individu à la vie de Dans Le Prince (1532), Machiavel affirme en fait
la cité) soit une forme d'éducation et d'élévation son souci de protéger l'Italie des dangers exté
morale. En obéissant aux lois de la cité, le citoyen rieurs, en la dotant d'un pouvoir stable (d'un État
s'exerce et s'habitue à pratiquer l'action juste et au sens littéral : « ce qui tient debout »), qui
ainsi à maîtriser ses passions. assurerait l'ordre intérieur et la paix extérieure.
Pour cela, Machiavel veut s'appuyer sur la réalité
Savoir commander et obéir et non pas sur l'imagination : « Quiconque ferme les
Distinguant les différentes formes de pouvoir yeux sur ce qui est et ne veut voir que ce qui devrait
(pouvoir du maître, du chef de famille, du diri être apprend plutôt à se perdre qu'à se conserver. » S'il
geant), Aristote insiste sur les points communs et veut se maintenir, un prince doit donc s'inspirer
les différences entre gouvernés et gouvernants. Il des États ayant réussi à se maintenir.
montre ainsi que gouvernants et gouvernés doi
L'usage possible du mal
vent savoir à la fois commander et obéir, et en
cela être des « hommes de bien », sages et justes. Machiavel montre ainsi que le prince ne doit pas
Mais chacun doit disposer de qualités diffé hésiter à « accepter les vices nécessaires à la conserva
rentes : le gouvernant doit faire preuve de pru tion de son État » et prend notamment l'exemple
dence (aptitude à choisir des fins et à trouver les de la parcimonie, laquelle se montre, selon lui,
moyens correspondant à leur réalisation) et le plus efficace que la libéralité. Il cite ainsi le pape
citoyen doit avoir l'opinion vraie (bon sens lui Jules II, qui, ayant promis « monts et merveilles à
permettant de savoir obéir). ceux qui pouvaient lui servir », n'hésita pas, une fois
pontifié, à ne pas tenir ses promesses afin de faire
Les vertus des gouvernants la guerre. De même, Louis XII aurait pu mener
Aristote montre également que les qualités plusieurs guerres sans augmenter les impôts s'il
propres des dirigeants sont au nombre de trois : avait été auparavant très économe.
l'attachement au régime établit une grande Enfin, Machiavel prend l'exemple de César Borgia
compétence et enfin la vertu (loyauté, justice). pour montrer qu'un prince doit savoir aussi se
Mais il explique que, si ces trois qualités ne sont montrer cruel, notamment par l'usage de puni
pas présentes chez un individu, il faut alors tions exemplaires, lesquelles sauvent l'État d'un
choisir en privilégiant celle qui est plus rare : chez désordre plus grand encore (crimes, vols).
Les clés
I « C 'e s t la n o tio n de " ju ste " qui in tro d u it un o rd re d an s la co m m u n a u té p o litiq u e »
(A risto te , L a P o litiq u e , IVe siè cle av. J.-C.).
La cité est, pour A risto te , le lieu par excellence où peut s'accom plir la vocation m orale de
l'ho m m e. La réflexion politique d oit donc chercher la m eilleure fo rm e de g o u vernem ent,
celle qui p e rm ettrait aux hom m es d'org aniser de façon ju ste le bien com m un.
La société (du latin socius, « associé ») désigne un groupe d'individus reliés entre eux par des règles
ou lois communes et partageant des biens et des valeurs. On appelle ce lien « le lien social », lequel
serait au fondement de toute société humaine. À la différence des sociétés animales, les sociétés
humaines ne sont pas enfermées dans des limites réelles (territoire, instinct de conservation, repro
duction). Elles sont plus centrées sur des biens et des règles symboliques, les rendant capables
d'évolution (histoire). La réflexion philosophique consiste à s'interroger sur la nature de ce lien
social et les conditions de son efficacité : ce lien est-il naturel ou artificiel ? qu'apporte exactement
aux hommes le fait de vivre en société ?
La politique
les lois positives*. Le Discours sur l'inégalité de ment, la fierté ». C'est en ce sens que l'état naturel
Rousseau est une composition sur un sujet pro de l'homme est la « guerre de chacun contre
posé par l'Académie de Dijon, dans lequel figure chacun ». Expliquant ensuite que les conventions
également la question de savoir si l'inégalité est (paroles et engagements) et les lois naturelles
« autorisée par la loi naturelle* ». Défenseur de (justice, équité, modération, pitié) sont sans
cette idée de « loi naturelle », Rousseau veut mon force contre les passions naturelles des hommes
trer qu'elle est inscrite dans l'homme originel, (partialité, orgueil, vengeance, etc.), Hobbes
précédant la société. L'état de nature qu'il décrit montre que les hommes, contrairement aux ani
devient donc une nécessité théorique : pour maux, sont incapables de vivre en société par
juger de l'inégalité qui existe entre les hommes, il eux-mêmes et sans se nuire et qu'il leur faut pour
faut pouvoir supposer un état où l'on puisse cela l'autorité supérieure et extérieure d'un Etat.
observer l'homme avant sa transformation par la Pour lui, comme pour Machiavel, seul un État au
vie en société et voir si cette inégalité existe déjà pouvoir absolu et reposant sur la crainte peut
à l'état de nature. Or, Rousseau fait l'hypothèse fonder la vie en société.
d'un état de nature pacifique et sans inégalités,
régi par deux sentiments qui seraient à l'origine Aristote : « la cité fait partie
du droit naturel : l'amour de soi (le souci de se des choses naturelles »
conserver) et la pitié (répugnance à voir souffrir Cherchant, selon la tradition antique, les condi
autrui). Ces deux sentiments expliqueraient aussi tions d'une société parfaite, Aristote analyse
le tempérament solitaire de l'homme naturel et dans La Politique les différentes formes possibles
le caractère « borné » de sa vie, limitée à satisfaire de gouvernements. Il commence, pour cela, par
ses besoins. Pour Rousseau, cet état de nature affirmer le caractère naturel de la cité (livre I), en
aurait pu se maintenir : sa transformation n'était décrivant les différentes communautés humaines
pas une nécessité et aucune sociabilité naturelle (couple, famille, village...). Selon lui, « à l'évidence,
de l'homme ne la justifiait. Seul le hasard des la cité fait partie des choses naturelles et l'homme est
circonstances est donc responsable de la nais par nature un animal politique [...] bien plus que
sance de la société (augmentation et rassem n'importe quelle abeille ou n'importe quel animal
blement des hommes, sédentarisation) et de grégaire ». Si certains animaux sont amenés natu
l'invention, arbitraire et injuste, de la propriété. rellement à vivre en société, l'homme, lui, y
exprime toute sa nature (et non pas seulement
Hobbes : une nature humaine belliqueuse une partie). En effet, « seul parmi les animaux,
Dans le contexte de la physique mécanique de l'homme est doué de parole », laquelle est capable
Galilée, le matérialiste* Thomas Hobbes analyse d'exprimer « lejuste et l'injuste ». Le raisonnement
la société humaine en cherchant son origine dans d'Aristote est ici finaliste* (cf. fiches 11 et 18) : le
les individus qui la composent. Posant que fait que l'homme exprime des valeurs morales
l'homme n'est pas naturellement sociable, n'est que le moyen mis par la nature au service de
Hobbes cherche donc à expliquer l'origine de la la finalité sociale de l'homme. C'est en ce sens
société par un contrat (artificiel) qui aurait que, pour Aristote, « la cité est par nature anté
conduit les hommes à vivre ensemble malgré rieure à la famille et à chacun d'entre nous. Car le tout
eux, pour se sortir d'un état de nature invivable. est nécessairement antérieur à la partie » : tout dans
Dans le Léviathan, Hobbes analyse notamment la nature de l'homme est en vue de la cité.
La citation clé
& « L 'in so cia b le so cia b ilité d es h o m m e s » (E m m a n u e l K an t, Idée d 'u n e h isto ire u n iverselle,
1 7 8 4 ).
Il y a en chaque individu une double tendance : l'une à vivre avec ses sem blables, l'au tre à
vo ulo ir en tire r pro fit pour lui-m êm e. Cela produ it une dynam ique positive, poussant chacun
à déployer ses talents.
Les échanges (du latin populaire excambiare, formé sur cambiare, « troquer, échanger ») consistent à
troquer une chose pour une autre. Un sujet donne à l'autre ce qu'il n'a pas. Il s'agit donc, en quelque
sorte, d'un don réciproque, entre deux choses jugées équivalentes. Au départ limités au troc, à un
échange direct, les échanges évoluent en une forme moderne, avec l'introduction de la monnaie,
qui sert de mesure perm ettant d'évaluer les biens échangés. On peut alors échanger indirectement
quelque chose contre de l'argent. Dès lors, il faut s'interroger sur le fondement des échanges :
qu'engagent-ils de plus que le don et sont-ils nécessairement plus équitables ? comment s'assurer
d'échanges justes s'ils conditionnent le lien social et plus largement la culture ?
La politique
Les auteurs clés
Adam Smith* : la « main invisible » permettant de rendre des biens très différents
« commensurables », c'est-à-dire en leur trouvant
L'égoïsme : moteur des échanges une mesure commune (capable, par exemple, de
S'inspirant de la Fable des abeilles de Mandeville, déterminer combien de chaussures équivalent à
Adam Smith défend, dans Recherches sur la nature une maison).
et les causes de la richesse des nations (1776), l'idée
que la société humaine arrive à son maximum La chrématistique
d'efficacité économique si elle laisse jouer Aristote montre également que la monnaie
l'égoïsme des intérêts particuliers. L'échange introduit un nouveau mode d'échange, lequel ne
aboutirait à l'intérêt général en reposant sur une consiste plus à échanger un produit selon sa
réciprocité d'intérêts personnels (chacun y valeur d'usage (par exemple, acquérir une mai
trouvant sa satisfaction). Vouloir imposer aux son pour l'habiter) mais à échanger un produit
hommes et aux échanges des règles reposant sur selon sa valeur d'échange (acquérir une maison
la vertu et la générosité reviendrait à menacer pour la revendre). L'échange devient alors un
moyen d'accumuler des richesses, désir
cette efficacité et à conduire la société à sa perte.
qu'Aristote appelle « chrématistique » (du grec
Le libéralisme économique chrema, « la richesse »). En ce sens, la monnaie
Le libéralisme économique s'inspire de cette idée aurait perverti les échanges en devenant un bien
en s'attachant à réduire l'intervention de l'État en soi et non pas seulement un moyen d'échan
dans les échanges économiques. Le « libre- ger des biens.
échange » devient le modèle de l'échange, parce
que l'on suppose que tout homme a besoin des Durkheim : le rôle de l'État
autres et que ce besoin partagé s'équilibre spon Dans De la division du travail social (1893), le
tanément, selon la loi de l'offre et de la demande. sociologue français Émile Durkheim explique
Une sorte de « main invisible » régirait et harmo notamment que la société a besoin d'une régle
niserait, en ce sens, les échanges humains. mentation pour assurer son unité, au sens où la
laisser livrée aux seuls échanges entre individus
Aristote : valeur d'usage reviendrait à la rendre instable. Il montre à quel
et valeur d'échange point les échanges reposent sur des intérêts
personnels éphémères, pouvant changer à tout
Le rôle paradoxal de la monnaie instant. Le lien créé par l'échange est en effet
Au début de son œuvre consacrée aux Politiques, extérieur et toujours porteur d'un conflit pos
Aristote analyse les différentes communautés et sible, puisque chacun des protagonistes de
leur fonctionnement économique. Il explique, à l'échange ne vise que son propre intérêt (l'autre,
ce titre, comment le troc, permettant, par de ce fait, représentant une menace potentielle).
exemple, d'échanger du blé contre du vin, consis Il faut donc, selon Durkheim, stabiliser les socié
tait à échanger un bien contre un autre bien, en tés en les faisant reposer sur un « contrat fonda
fonction de sa valeur d'usage (l'utilisation mental » portant sur « les principes généraux de la
possible du bien). Puis il interroge la manière vie politique » : c'est dire qu'il faut un État, une
dont la monnaie a facilité les échanges, en Constitution, des lois.
La citation clé
^ « O n n 'a ja m a is v u de chien fa ire de p ro p o s d élib é ré l'é ch an g e d 'u n o s a v e c un a u tre
chien » (A d a m S m ith , Recherches su r la n a tu re e t les causes de la richesse d es n a tio n s,
1 7 7 6 ).
L'échange est ici conçu co m m e une tendance naturelle et propre à l'h o m m e, en ta n t qu'il
suppose une sorte de co ntrat. C 'e st cette tendance qui donne du sens à la division des tâches
entre les hom m es, selon leurs aptitudes.
La justice (du latin jus, « le droit ») désigne une valeur morale fondée sur le respect de la personne
et censée incarner les principes d'« égalité » et d'« équité ». Le droit (du latin directus, « sans cour
bure ») se définit comme étant l'ensemble des lois et règles qui dirigent la vie en société. On distin
gue, à ce titre, le droit positif* (créé artificiellem ent par les sociétés) et le droit naturel* (dérivant
de la nature des choses* ou de l'homme). Le droit désigne également ce à quoi l'on peut prétendre,
en vertu de sa dignité de personne ou de son mérite personnel. Censé être juste pour perm ettre une
vie en société harmonieuse, le droit pose toutefois la question de son fondement : est-il véritable
ment et toujours juste ? et même s'il est juste, son respect suffit-il à établir la justice ?
La politique
Pour Platon (La République), la justice est à droit positif* (issu des conventions humaines), le
comprendre par rapport à l'âme, comme une droit divin* (issu de la manière dont Dieu a dis
manière de s'arracher à une nature sensible* et posé les choses) et le droit positif révélé (issu des
déraisonnable. Un homme juste est caractérisé textes sacrés). Une même situation peut donc
par une âme harmonieuse, dont chaque partie être examinée de façon différente selon ces diffé
est à sa place. Les trois parties de l'âme - ration rents droits. Ainsi, la propriété apparaît comme
nelle*, irascible et désirante - doivent être injuste selon le droit divin, car les choses n'appar
ordonnées de telle sorte que la partie irascible tiennent qu'à Dieu, alors que le droit naturel
maîtrise la partie désirante et se laisse conduire accorde aux hommes la possibilité de posséder
par la raison. L'âme juste est celle qui fait ainsi en commun des biens pour subvenir à leurs
valoir son caractère tempérant et mesuré au lieu besoins. De même, la propriété personnelle est
de se laisser déborder par ses désirs. injuste selon le droit naturel (et divin) et juste
La prosopopée des lois selon le droit positif : la vie en société est facilitée
si les hommes ont des biens propres.
Dans Criton, Platon raconte la manière dont
Socrate*, condamné à mort par sa cité et informé
de sa mort prochaine, réagit à la proposition que Spinoza : savoir pourquoi
Criton lui fait de prendre la fuite. Pour justifier on obéit à la loi
son refus, Socrate commence par condamner Dans un passage du Traité théologico-politique,
tout d'abord comme injuste le fait de vouloir Spinoza montre la difficulté que les hommes ont
rester en vie à tout prix ou se venger, puis il de comprendre ce que sont les lois en elles-
montre qu'il faut respecter le jugement des lois, mêmes, à savoir : des règles que l'homme s'im
dont l'autorité est souveraine. Dans un passage pose lui-même dans un certain but. Spinoza
célèbre, Platon fait ainsi imaginer à Socrate le souligne qu'il a alors fallu leur faire comprendre
discours qu'auraient les lois si elles apprenaient un principe plus simple : la loi est une règle à
son désir de fuir. Telle est la prosopopée (person laquelle on doit obéir sous peine de sanction.
nification) des lois, qui parlent par la bouche de D'où, selon lui, un certain malentendu à l'égard
Socrate. Ainsi, condamner le jugement des lois des lois, comprises alors comme des contraintes*
reviendrait à remettre en question tous les fon asservissantes. Spinoza explique en quoi effecti
dements de l'État et à renier tous ses bienfaits. vement obéir à la loi simplement par crainte
C'est pourquoi Socrate leur fait dire que c'est par d'être puni ne permet pas de définir un homme
elles qu'il a été mis au monde, élevé et éduqué, et libre ni juste. Mais il montre que l'homme qui
qu'il était libre de choisir une autre cité s'il pré obéit à la loi « parce qu'il connaît la vraie raison des
férait d'autres lois. Puis Socrate décrit le sort lois et leur nécessité » est un sujet libre et juste. En
indigne qui l'attendrait s'il s'enfuyait, obligé de ce sens, pour être juste, il ne suffit pas d'obéir à
justifier sa conduite ingrate et de subir en enfer la une loi juste, il faut plus encore obéir à cette loi
colère des lois de sa cité trahie. Par ce discours, volontairement, en étant en accord avec ses prin
Socrate montre à quel point l'homme est rede cipes, et lui obéir ainsi comme si l'on obéissait à
vable à la cité et à ses lois, par lesquelles seules il soi-même. De cette manière, l'homme obéit à la
peut acquérir une éducation et ainsi discipliner sa raison, conformément à ses principes et il est
nature sensible. Si les lois sont injustes, c'est par alors en accord avec sa propre nature rationnelle
la faute des hommes (ici, les ennemis de Socrate). et raisonnable.
L'État (du verbe latin stare, « être debout ») peut se définir comme l'ensemble des structures (légis
lative, exécutive, judiciaire) du pouvoir politique chargées d'organiser une société et incarnant la
souveraineté. L'État ne désigne pas la société en elle-même (le « corps social ») mais le pouvoir
s'exerçant « sur » les individus. Lorsque cet instrum ent de pouvoir n'existe pas, on parle de « socié
tés sans État ». S'intéressant aux différentes formes possibles d'État, la philosophie se demande
quelle est la form e la plus parfaite de gouvernement et s'interroge également sur sa légitimité :
l'État est-il absolument nécessaire ? et, dans ce cas, quelles sont les conditions de son efficacité en
matière de droit et de justice ?
La politique
voir absolu. Dénonçant les conditions invivables somme d'intérêts particuliers (risquant de diver
à l'état de nature, issues du naturel belliqueux de ger sous l'effet des passions) mais une volonté
l'homme, Hobbes montre qu'elles rendraient les commune ayant en vue un bien commun, défini
hommes incapables de vivre en société par eux- par la raison (thèse partagée par Hegel).
mêmes (sans pouvoir), contrairement à certains
animaux. Seule la création artificielle d'un État Tocqueville : critique de la démocratie
autoritaire pourrait ainsi assurer aux hommes la américaine
paix et la sécurité. Mais, pour cela, il faudrait Dans son ouvrage De la démocratie en Amérique,
qu'ils se défassent de leur liberté pour la confier Tocqueville décrit la démocratie américaine du
au souverain. Tel est, pour Hobbes, le principe
début du XIXe siècle. Il montre que la démocratie
qui devrait servir de fondement au contrat défi
engendre un « despotisme doux », fondé sur
nissant l'État et imposant aux sujets de « confier
l'individualisme, la revendication systématique
tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme
d'égalité et le nivellement des conditions et des
ou à une seule assemblée ».
valeurs. De même, Tocqueville dénonce la
démarche d'infantilisation à laquelle s'emploie la
Rousseau : la notion de « volonté générale »
démocratie américaine, en la comparant à un
Rousseau est connu pour avoir critiqué la société
père ne faisant pas son travail d'éducateur : elle
en dénonçant ses imperfections et en vantant le
« ressemblerait à la puissance paternelle si, comme
caractère pacifique et heureux de l'état de nature.
elle, elle avait pour objet de préparer à l'âge viril ; mais
Mais son œuvre n'en demeure pas moins une
[elle] ne cherche, au contraire, qu'à fixer [les
manière de re-fonder la société, d'une part, sur
hommes] irrévocablement dans l'enfance ». À ce
une bonne éducation (but de l'Émile) et, d'autre
titre, Tocqueville énumère tout ce à quoi s'at
part, sur une forme légitime de gouvernement
tache la démocratie, faisant apparaître ses fonc
(but du Contrat social). Rousseau part en effet du
tions comme autant de tâches contribuant à
constat suivant : « l'homme est né libre et partout il
enlever aux hommes tout sujet de trouble et
est dans les fers », dénonçant par là non pas la
toute pensée critique. L'État ainsi décrit « aime
société en elle-même, mais la société telle qu'elle
que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent
s'est développée au hasard des circonstances.
Celle-ci serait parvenue à légitimer des formes qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur;
arbitraires et injustes d'État, telles que la mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ; il
monarchie de droit divin*. Seul le contrat social pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins,
peut alors sortir les hommes de l'injustice et res facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales
taurer leur liberté fondamentale, en remplaçant affaires »... La démocratie prend ainsi la forme
leur liberté naturelle par une liberté civile et rai d'un pouvoir totalitaire que personne ne
sonnable. Ce contrat social doit ainsi prendre la remarque ni ne discute, s'immisçant dans tous les
forme d'une « association qui défende et protège de aspects de la vie privée qu'elle prétend prendre
toute la force commune la personne et les biens de en charge.
^ « Il f a u t q u e , p a r la d is p o sitio n d e s c h o se s, le p o u v o ir a rrê te le p o u v o ir » (M o n te s q u ie u ,
D e l'e sp rit des lo is, 1 7 4 8 ).
Le risque, avec l'in stitu tio n du pouvoir, c'est que l'on vienn e à en abuser. Pour y rem édier et
éviter que les intérêts personnels ne dom inen t, il fa u t faire en sorte que les trois pouvoirs qui
défin issent l'É ta t (lég islatif, exé cu tif e t ju d icia ire ) soient bien séparés.
La morale désigne la connaissance du bien et du mal. Elle renferme l'ensemble des valeurs devant
orienter nos actions. Agir moralement, c'est donc agir bien, de façon juste. L'homme, de par sa
conscience et sa raison, apparaît comme un être capable de moralité. Pour autant, la morale se
présente comme un ensemble d'obligations menaçant apparemment le bonheur, qui est également
une valeur orientant l'existence humaine. Dès lors, comment ces fins s'articulent-elles ? Peut-on
chercher à être heureux tout en respectant les valeurs morales ?
M o ra le e t se n tim e n t
L'em p irism e* de H um e fonde la m orale su r le
Critiques de la morale
sentim ent : est vertu eu x un acte qui fa it res
O n peut aussi dou ter de la m orale hum aine
sentir une certaine satisfaction à sa vue. En ce
et de ses valeurs. Ces valeurs n'im posent-elles
sens, la sym pathie qui nous porte les uns vers
pas aux hom m es une fo rm e de soum ission
les autres est au fo n d em e n t de la m orale, qui
et de négation de soi ? R em ettant en ques
repose égalem ent sur le critère de l'« inten
tion les fond em ents de la m orale, N ietzsche
tio n » (être sincère dans son action ).
proclam e ainsi la m o rt de D ieu pour inviter
à un re n v e rse m e n t des v a le u rs jusque-là
Morale intellectualiste adm ises. Il estim e ces valeurs fondées sur le
et morale du devoir re ss e n tim e n t, m auvaise conscience de cer
tains hom m es envers leur propre incapacité,
M o ra le e t co n n aissan ce conscience projetée ensuite su r les hom m es
O n peut fo n d er la m orale sur autre chose que plus doués. N ietzsche propose, à la place, des
le bonheur et le plaisir, qui sont des valeurs valeurs fondées sur la force, la vie, la puis
parfois inaccessibles ou illusoires. Les valeurs sance créatrice, incarnées par le « surhomme »,
m orales d o ivent perm ettre de diriger plus l'artiste.
Épicure : une morale du bonheur Descartes : la générosité
La Lettre à Ménécée commence par un préambule La morale cartésienne est habituellement connue
consacré à l'importance, voire à l'urgence de la sous le nom de « morale provisoire » (Discours de
philosophie à tout âge. Celle-ci est présentée la méthode). Mais cette morale n'est pas vraiment
comme nécessaire au bonheur et Épicure décrit la morale de Descartes : c'est une morale
La m orale
l'homme qui refuserait de philosopher comme « par provision », destinée à permettre
un homme qui refuserait d'être heureux. La phi d'attendre qu'une véritable morale soit fondée.
losophie prend ainsi la forme d'une morale du Or, Descartes n'a pas eu le temps d'écrire cette
bonheur : elle montre à quel point la recherche morale, qui devait être l'une des trois branches
du bonheur est essentielle et donne les moyens de l'arbre symbolisant la philosophie (avec la
de l'atteindre. Le bonheur conçu par Épicure est médecine et la mécanique). On ne comprend
cependant à comprendre comme « plaisir ». donc la morale de Descartes qu'à travers sa théo
Toutefois, ce n'est pas un plaisir « jouissif » : c'est rie de la connaissance et son étude des passions
un plaisir qui doit déboucher sur un état de stabi humaines (Les Passions de l'âme). On y trouve les
lité et de plénitude. Il se limite, pour le corps, à ne notions de « vertu » et de « générosité », asso
pas souffrir (aponie) et, pour l'âme, à être sans ciées à l'idée de « Souverain Bien ».
trouble (ataraxie). La morale d'Épicure est donc De même, dans une de ses nombreuses lettres à
une sagesse consistant à s'exercer à ne plus avoir la princesse Élisabeth de Bohême, Descartes se
de troubles : pour l'âme, il s'agit notamment de demande s'il faut préférer être ignorant et joyeux
lui éviter les craintes relatives aux dieux et à la ou bien chercher à connaître la vérité et être
mort, ainsi que de l'orienter vers des désirs triste. Pour répondre à cette question, Descartes
« naturels et nécessaires » faciles à satisfaire ; pour explique que le bien suprême à rechercher
le corps, il s'agit de lui ôter la crainte de la dou « consiste en l'exercice de la vertu » : il s'agit de viser
leur et de l'habituer à un régime simple. l'acquisition de biens qui ne dépendent que de
notre volonté. Cela suppose la connaissance de la
Mill : l'utilitarisme* juste valeur des choses et de soi-même. Telle est
S'inspirant de J. Bentham*, J. S. Mill propose une la « générosité » de l'homme vertueux, moral,
morale dont les valeurs seraient fondées sur les qui ne veut que ce qu'il estime à sa juste valeur et
notions de « bonheur » et d'« utilité » (ce qui qui sait user fermement et efficacement de sa
importe, ce sont les conséquences de l'action volonté.
plus que l'action elle-même ; si, une fois réalisée,
l'action a contribué à augmenter le bonheur du Nietzsche : le renversement
plus grand nombre, alors elle est juste et utile). Il des valeurs
apparaît ainsi qu'il est possible de satisfaire ses Critiquant férocement les valeurs morales tradi
propres intérêts tout en apportant à la société un tionnelles et notamment religieuses, en mon
bonheur plus grand. La somme semble ici quan trant qu'elles reposent sur la faiblesse et le
titative, mais Mill s'emploie à tenir compte éga ressentiment, Nietzsche met en avant la néces
lement de la qualité du bonheur ainsi entendu. sité de les renverser radicalement. Les nouvelles
« Le maximum de bonheur » ne veut donc pas valeurs alors créées sont fondées sur l'idée de
dire « n'importe quel bonheur ». L'homme qui se « volonté de puissance » : elles incarnent la vitalité
sacrifie pour autrui peut aussi se sentir heureux. et la force créatrice du « surhomme ». Dans
Ce peut être une action personnelle et altruiste, L'Antéchrist, Nietzsche peut ainsi redéfinir le bon
satisfaisant celui qui l'accomplit et un plus grand et le mauvais : « Qu'est-ce qui est bon ? Tout ce qui
nombre d'hommes. L'action morale ainsi définie exalte en l'homme le sentiment de puissance, la
reste fondamentalement intéressée par la volonté de puissance, la puissance même. Qu'est-ce qui
recherche du bonheur. est mauvais ? Tout ce qui vient de la faiblesse. »
La citation dé
^ « N ul n 'e st m é ch a n t v o lo n ta ire m e n t » (P la to n , G o rg ia s, IVe siè cle av. J.-C.).
À travers le personnage de So crate*, Platon exp rim e ici l'idée que le mal ne peut être voulu
pour lui-m êm e. Il est le pro duit de l'ignorance, laquelle nous fa it croire que le mal est un bien.
La m orale répose donc su r la connaissance. En connaissan t le bien, je ne peux que le vouloir.
LA LIBERTE
Le m ot liberté (du latin liber, « celui qui n'est pas esclave ») semble d'abord se définir par opposition
à l'idée de « contrainte* » et de « servitude ». Serait libre l’homme capable de faire tout ce qu'il
désire sans que rien vienne l'en empêcher. Pour autant, une telle liberté est-elle réellement possible
et s'agit-il à proprement parler de « liberté » ? En effet, l'homme ainsi affranchi de toute contrainte
ne se trouve-t-il pas soumis à ses propres désirs ? Comm ent alors concevoir la liberté pour ne pas
tom ber dans l'illusion d'être libre ?
La m orale
tion à partir de l'image d'un attelage tiré par miner elle-même indépendamment de toute
deux chevaux et conduit par un cocher. Il s'agit contrainte* extérieure. Dans la méditation qua
également, pour Platon, d'interroger la capacité trième des Méditations métaphysiques, Descartes
de l'homme à résister à la force du désir charnel définit ainsi cette volonté libre : « Elle consiste
pour le transformer en un désir amoureux maî seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou
trisé par la raison. Le cocher représente ainsi la ne la faire pas. » À ce titre, il distingue « la
partie rationnelle* de l'âme humaine, chargée de volonté » de « l'entendement* » : ce que ma
conduire l'homme selon les valeurs de la raison pensée et mon jugement me proposent (de faire
(modération, vertu, connaissance). Un des ou d'accepter à titre d'idée), je peux soit le pour
chevaux est blanc et discipliné, qui représente la suivre, soit au contraire le refuser, grâce à ma
partie irascible de l'âme (la colère), capable de se seule volonté.
mettre au service de la raison pour lutter avec Descartes précise que l'on peut distinguer plu
force contre le désir. Le second cheval est noir et sieurs degrés dans ce libre arbitre. Le plus bas
indiscipliné, qui représente la partie désirante de degré consiste en une liberté dite « d'indiffé
l'âme humaine. C'est lui qui entraîne parfois le rence », où l'on choisit telle chose plutôt que telle
cocher et l'autre cheval sur la voie de la concu autre sans réelle raison : par exemple, choisir
piscence. Le bonheur et la liberté consistent arbitrairement de boire du jus d'orange plutôt
alors à harmoniser ces trois parties de l'âme en que de la bière. Une forme plus haute de liberté
les mettant au service de la raison et non du est la capacité de choisir une action en fonction
désir. de motifs éclairant davantage son choix. Ces
motifs peuvent être empruntés au domaine de la
L'exemple des cadavres
connaissance (choisir le vrai plutôt que le faux)
De même, dans le livre IV de La République, ou au domaine moral (choisir le bien plutôt que
Platon analyse le rôle exact que joue la partie le mal) : par exemple, choisir le jus d'orange
irascible de l'âme par rapport aux deux autres parce que cela est meilleur pour la santé. Ici,
composantes, en posant notamment la question selon la théorie de Descartes, je suis plus libre
de savoir si cette partie est ou pas de même que si je choisis indifféremment entre telle ou
nature que la partie « concupiscible* ». Socrate* telle chose.
raconte ici l'histoire de Léontios qui, alors qu'il
apercevait des cadavres étendus près de leur Le dressage des passions
bourreau, fut pris du désir de les regarder et Pour autant, Descartes tient compte du fait que
essaya pourtant de détourner son regard. Cédant notre volonté est parfois soumise aux passions (à
à son envie de les voir, une partie de lui-même comprendre comme tout ce qui s'enracine dans
l'accabla de reproches avec colère ! Pour Socrate, notre corps : faim, colère, envie, peur...). Mais il
c'est bien la preuve que la partie irascible de défend l'idée que l'esprit est capable de maîtriser
l'âme n'est pas de même nature que la partie ces affections et prend l'exemple du chien que
désirante, car elle s'emporte contre cette der l'on dresse à la chasse. De même que par l'habi
nière pour s'allier à la partie rationnelle de l'âme. tude on peut dresser un chien à ne plus courir
De même, il note qu'on n'a jamais vu la partie après une perdrix, de même on peut dresser
irascible se ranger du côté du désir. Si elle cède au notre corps à ne plus nous affecter de telle ou
désir, elle s'en fait le reproche. telle façon.
La citation clé
^ « C e u x m ê m e qui o n t les p lus fa ib le s â m e s p o u rra ie n t a c q u é rir un e m p ire trè s ab so lu
su r to u te s leu rs p assio n s » (R e n é D e sca rte s, Les Passions de l'â m e , 1 6 4 9 ).
L'idée de D escartes est ici que to u t hom m e, m êm e de peu de vo lo n té, peut ne plus être
soum is à ses affectio ns, si on le dresse (co m m e un an im al) et si on le « co nd u it ». Si l'on jo in t,
par exem ple, à la colère l'idée de « faiblesse », cela dissuade e t em pêche to u t hom m e de
s'abandonner à la colère.
La liberté politique cent notre esp rit sans que celui-ci le sache. La
O n peut égalem ent chercher à concevoir une seule m anière d'être libre consiste alors à
liberté co m patible avec la vie en société, et com prendre ce à quoi nous obéissons pour
no tam m en t avec les lois. Faut-il, pour être ainsi m ieux coïncid er avec notre propre
libre, ne plus être soum is aux lois ou bien nature.
peut-on penser une liberté consistan t à obéir De m êm e, selon Freud, l'hom m e ne peut
aux lois ? Pour Sp inoza, l'obéissance n 'e st pas jam ais être to tale m e n t libre car l'inconscient
nécessairem ent co ntraire à la liberté e t le pire j d éterm in e une partie de ses actions. Seule la
esclave est p lu tô t celui qui est soum is à ses | psychanalyse pe rm et une m eilleure connais
désirs. Il est possible d'obéir en é tan t libre, sance de l'inco nscien t et une plus grande
à condition que notre obéissance vise notre m aîtrise de ses actes.
propre bien et que ce bien so it conform e à la
raison. A in si, en obéissant à des lois qui visent
notre propre intérêt (e t celui de to u t un Liberté et morale
peuple), nous som m es véritab lem en t libre,
Une liberté exigée par la m orale
car nous obéissons en fa it à notre propre
raison, qui s'exp rim e à travers les lois. Telles Toutefois, n ier la liberté, c'est d'une certaine
sont les lois républicaines ou dém ocratiques. façon rem ettre en question les fond em ents
de la m orale. En effet, si nous ne som m es pas
libre, il d evient im possible de faire un choix
La liberté de pensée
m oral et de choisir vo lo n tairem e n t d'agir
La liberté de pensée reposerait elle aussi sur
| co n fo rm ém en t au bien. N otre action bonne
la raison e t penser librem ent ne consisterait
} ne se rait q u 'illusoire, le produ it d'un déter
pas à se laisser aller à penser selon ses envies
m in ism e* nous échappant, e t n 'a u rait donc
(ses o pinio n s) m ais c o n fo rm ém en t aux e xi
plus de valeu r m orale. A in si, si nous ne pou
gences de la raison. Seule celle-ci pe rm ettrait,
vons pas prouver la liberté, nous pouvons au
dans son usage logique et th éo riq ue, de nous
m oins la supposer pour don ner un sens aux
libérer de la tutelle im posée par l'opinion
| valeurs e t aux actions m orales. En disant : « Tu
com m une ou par nos propres désirs (p enser
dois, donc tu peux », Kan t fa it de la liberté un
co m m e to u t le m onde ou penser ce qui nous
« postulat de la raison pratique* », c'est-à-dire
rassure ou nous fa it plaisir).
une exigence posée par la m orale.
La recherche de la vérité ne serait pas non
plus, en ce sens, un obstacle à la liberté de Le m odèle du devoir
penser, car elle nous p e rm ettrait de nous L'action faite par devoir peut alors être
libérer de to u t ce qui nous m ain tie n t dans considérée com m e le m odèle de l'action
l'illusio n , l'e rre u r e t l'ignorance, lesquelles ! libre, action qui se rait déterm in ée par notre
em pêchen t no tre pensée d 'e xp rim e r sa | seule volonté. En effet, en se d é term in an t à
nature ratio n nelle* e t sa quête de savoir. agir uniq uem ent pour faire son devoir (p ar
exem ple, en choisissant de ne pas m en tir à
qu elq u 'u n ), l'ho m m e m ontre sa capacité à ne
i pas céder à ses désirs (p a r exem ple, le désir
L'illusion du libre arbitre* de m en tir pour o b tenir quelque chose). Pour
Kant, c'est en agissant par devoir que l'on
To u tefo is, une telle croyance en la capacité de
éprouve le plus sa liberté, aussi paradoxal que
la raison à se d é term in er elle-m êm e (à agir ou
cela puisse paraître.
penser) peut être rem ise en question. Ce que
nous croyons être l'œ uvre de notre propre Liberté e t transcendance*
vo lo nté n'est-il pas en fa it to u jo urs le produit O n peut égalem ent a ffirm e r la liberté
d'autre chose qui la précède et qui la déter hum aine en posant que l'hom m e n'a pas de
m ine, sans que l'on en so it véritab lem en t nature, qu'il ne se contente pas d 'être ce qu'il
co nscient ? Telle est la thèse de Spinoza, qui est, te lle une chose*. Il a en lui la possibilité
réfute ainsi l'idée de « libre arbitre ». Pour lui, de devenir ce qu'il ve u t être e t de choisir sa
nos actions so n t to u jo urs déterm inées par | m anière d 'être. Telle est l'analyse de Sartre
des causes que nous ignorons, m ais dont qui pose que l'ho m m e est m arqué par la
nous croyons être les auteurs volontaires. transcendance, à savoir la capacité à choisir
Les désirs qui anim ent notre corps in fluen e t à nier ce qu'il est.
Spinoza : la « libre nécessité » contraire). Seule l'exigence morale de faire son
Dans sa Lettre à Schuller (1667), Spinoza prend, devoir et d'agir par sa propre volonté (vouloir
pour dénoncer l'illusion du libre arbitre* carté agir bien ou faire son devoir) peut en fait « pos
sien, l'exemple d'une pierre qu'on lance et qui tuler » la liberté humaine, telle une exigence, une
obéit alors, dans son mouvement, à l'impulsion demande. Car, si l'homme est déterminé, soumis
La morale
qui lui a été donnée. Il explique en quoi cette à ses désirs sensibles* et à ce que Kant appelle
pierre obéit en fait, dans son mouvement, à des « l'instinct du bonheur », alors il devient impossible
causes extérieures et en quoi elle pourrait, si elle de croire à une action volontaire et désintéressée,
avait une conscience, croire être l'auteur de son capable d'arracher l'homme à sa sphère sensible.
mouvement. En effet, elle ne sentirait que son Si l'homme, par exemple, « décide » de ne pas
mouvement intérieur, sans savoir que celui-ci mentir, ce serait non pas pour ne pas mentir mais
vient en réalité d'une cause extérieure. Spinoza pour satisfaire un désir, un intérêt (par exemple,
avoir bonne conscience). Pour Kant, le vrai devoir
compare l'illusion de liberté qu'aurait cette
exige d'être fait en dehors de tout motif de ce
pierre avec celle qu'ont les hommes lorsqu'ils
genre : il faudrait ne pas mentir pour ne pas men
croient agir librement. Eux aussi croient leur
tir. Seule une volonté libre (la bonne volonté :
action déterminée uniquement par leur volonté,
vouloir pour vouloir) est capable d'une telle
alors même que leur action obéit à des causes
action, qui culmine dans l'« impératif catégorique »
étrangères à celle-ci - des impulsions (ou « appé
(cf. fiche 28).
tits ») enracinées dans leur corps - et qu'ils ne
perçoivent pas. Spinoza prend l'exemple de
Sartre : facticité et transcendance*
l'homme en colère, déterminé par sa colère et
L'idée centrale sartrienne est que l'homme n'a
croyant en fait « vouloir se venger », c'est-à-dire
pas de nature, qu'il n'est pas prédéfini comme
croyant agir par volonté et non par colère. Il se
une chose* : il n'est que ce qu'il devient, à travers
croit libre sans l'être vraiment. En se sachant
ses actes et son existence. Certes, l'homme est
déterminé à agir par sa colère, cet homme
marqué par certaines « situations » qu'il n'a pas
comprendrait la nécessité à laquelle il est soumis
choisies (sa naissance, par exemple) et il est donc,
et pourrait atteindre une certaine forme de
à ce titre, enfermé comme les choses dans la
liberté, que l'auteur appelle la « libre nécessité » : il
« facticité » (appartenir au monde des « faits »).
serait plus en accord avec sa nature et pourrait Pour autant, à l'intérieur même de cette
ainsi ne plus « obéir » à sa colère en l'ignorant. « choséité », l'homme reste, selon Sartre, totale
ment libre en tant que « manière d'être » ; il est en
Kant : la liberté comme postulat cela « transcendance », capacité de dépassement.
La philosophie kantienne est marquée par la Si je tombe malade, par exemple, je ne peux pas
notion de « critique » : il s'agit, pour Kant, d'in choisir de ne pas être malade - cela est un fait - ,
terroger les limites de la raison humaine, notam mais je peux choisir ma manière d'être malade.
ment dans les domaines théorique et pratique* Refuser cette manière d'être - en disant, par
(moral). Ainsi, la raison théorique est incapable exemple : « Je fais cela parce que je suis
de prouver la liberté humaine, la raison étant malade » - , ce serait, pour Sartre, se réfugier
confrontée à des antinomies (elle peut tout aussi dans la mauvaise foi, se complaire dans la facilité
bien affirmer que l'homme est libre et son consistant à poser : « Je suis ce que je suis. »
La morale
Les auteurs clés
Rousseau : la pitié, sentiment naturel Surmoi qui constitue ce que l'on nomme « la
Dans son Discours sur l'inégalité, la réflexion de conscience morale » et qui nous impose de faire
Rousseau sur l'hypothèse de l'état de nature est ou de ne pas faire telle ou telle chose (nos
l'occasion pour lui de supposer en tout homme devoirs). L'intérêt de l'analyse freudienne est de
un sentiment naturel de pitié faisant éprouver de montrer que l'idée d'une conscience morale
la souffrance à la vue de la souffrance d'autrui. innée, propre à tout homme et universelle, est
Cette pitié permettrait aux hommes à l'état de illusoire : ce que nous impose notre Surmoi est
nature de se conserver mutuellement en se nui acquis ; il vient des autres et est constitué de
sant le moins possible. Rousseau résume ce senti valeurs particulières et relatives.
ment en une maxime* imposant à chacun de faire
« son bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est Kant : impératif hypothétique
possible ». Chaque homme s'imposerait de nuire et impératif catégorique
le moins possible à autrui parce que cela le ferait Dans les Fondements de la métaphysique* des mœurs,
lui-même souffrir. Rousseau compare cette la morale kantienne interroge tout particulière
maxime avec une maxime issue de la raison, ment les fondements de l'action bonne en se
imposant à chaque homme de ne pas faire à demandant ce qu'il faut pour qu'une action soit
autrui le mal qu'il redouterait pour lui-même. « vraiment » bonne. À cet égard, Kant distingue
Rousseau explique qu'à cet égard la pitié se différentes formes de devoirs, pour mettre en
révèle plus spontanée et plus efficace que la rai évidence la différence entre de vrais et de faux
son, laquelle se montre artificielle et moins bien devoirs. Apparaît alors l'impératif hypothétique,
suivie par les hommes. En effet, la maxime issue lequel impose de faire telle ou telle action dans
de la pitié est une manière de poursuivre son un but intéressé (l'adjectif hypothétique renvoie à
propre intérêt en s'épargnant autant que pos l'idée de « condition ») et se distingue en cela de
sible de voir autrui souffrir : son fondement reste l'impératif catégorique, lequel impose de faire
égoïste. La maxime issue de la raison est plus telle action uniquement « par devoir », sans autre
altruiste mais plus difficile à suivre. raison que celle de vouloir faire cette action. Kant
met ici en évidence la notion de « bonne
Freud : le Surmoi volonté », désignant une volonté uniquement
Dans sa seconde topique, Freud distingue les déterminée à « vouloir ». Kant prend l'exemple
différents « lieux » de l'âme et met ainsi en avant du marchand honnête par intérêt (pour ne pas
les concepts du « Ça », du « Moi » et du mettre en péril son commerce) : ici, l'impératif
« Surmoi » (c/. fiche 3). Freud veut également « Sois honnête » est hypothétique et le marchand
insister sur l'idée que le sujet humain est fait son devoir non pas par devoir mais parce que
complexe et que son unité (être « un ») est fragile cela l'arrange. À l'inverse, Kant prend l'exemple
et discutable. Le Ça désigne les pulsions refoulées de l'homme désespéré et tenté par la mort, mais
(d'origine sexuelle), le Moi notre personnalité qui s'impose de rester en vie : ici, cet homme
(en partie consciente) et le Surmoi l'ensemble obéit à un impératif catégorique ; il reste en vie
des interdictions morales (acquises au cours de « par devoir », pour rien d'autre que par
l'éducation et intériorisées par l'enfant). C'est ce « volonté » (effort) de rester en vie.
La
I « T u d o is , d o n c t u p e u x » (E m m a n u e l K a n t, Fo n d em en ts de la m étap h ysiqu e des m œ urs,
1785)
Pour Kant, le devo ir n'a de sens que s'il est possible de le faire ou pas, c'est-à-dire si l'on a la
liberté de d é term in er sa propre volonté à le faire. En effet, un devoir que l'on serait co ntraint
de faire par nécessité*, sans choix possible, n'aurait pas de sens ni de valeu r m orale. Kant
m ontre que c'est par la notion de « devoir » que l'on prouve la liberté hum aine.
Le m ot bonheur suggère, par son étymologie latine (bonum augurium, « de bon augure »), l'idée de
« chance », de « hasard », comme s'il ne dépendait pas de nous d'être heureux. Pourtant, le bonheur
apparaît aussi comme étant le résultat d'une démarche volontaire et réfléchie, dans laquelle la rai
son semble intervenir. Il y a en effet dans la notion de « bonheur » l'idée de « plénitude » et de
« stabilité ». Faut-il alors comprendre le bonheur comme un bien illusoire car trop aléatoire ou bien
y a-t-il des conceptions du bonheur qui rendent celui-ci accessible ?
La m orale
Épicure : le bonheur comme absence incapable d'atteindre la satisfaction et donc
de troubles d'être heureux, ne parvenant pas à apprécier
l'état même de satisfaction. En effet, selon cet
La philosophie du bonheur
auteur, la conscience ne mesure et ne sent que la
Dans sa Lettre à Ménécée, Épicure conçoit le bon douleur de la privation, à savoir le manque que
heur comme le bien que tout homme recherche représente le fait de désirer. Mais elle ne sent pas
et insiste sur le rôle fondamental que joue la le moment où le désir est satisfait et le manque
philosophie dans la recherche du bonheur. Le rôle comblé. Ainsi, nous sentons que nous avons faim
de la philosophie, qu'Épicure estime nécessaire à et nous désirons manger en sentant la souffrance
tout âge, est de nous apprendre à bien nous de la faim. Mais nous ne mesurons pas de la
représenter les choses de manière à ne plus être même façon la satiété et notre estomac rempli
troublé par elles. Ainsi, en concevant la mort nous laisse indifférent, puisque nous ne souffrons
comme n'étant « rien », parce que nous ne la plus d'avoir faim. D'où une sorte d'oscillation
rencontrons pas tant que nous vivons et parce permanente de l'homme entre la souffrance et
qu'il n'y a rien après elle, nous n'avons plus l'âme l'ennui : soit il souffre de ne pas avoir quelque
troublée par la crainte de mourir. Le bonheur
chose, soit il s'ennuie de l'avoir. Il ne peut appré
ainsi obtenu en se débarrassant de nos nom
cier le bonheur que rétrospectivement, en se
breuses craintes est un bonheur dit « négatif », au
souvenant des souffrances passées. Il n'apprécie
sens où il consiste à ne pas être malheureux, à ne
que le fait de ne plus souffrir. Mais, en même
pas souffrir.
temps, d'autres désirs et d'autres souffrances le
Des plaisirs simples détournent de ce qui peut le satisfaire.
Même si la philosophie d'Épicure est considérée
comme hédoniste, parce qu'elle réduit le bon
heur au plaisir et que le plaisir devient le but de Kant : se rendre digne du bonheur
toutes nos actions, il ne s'agit pas de n'importe La philosophie kantienne, centrée sur la morale
quel plaisir. Épicure critique, en ce sens, les et l'exigence d'accomplir son devoir, se distingue
plaisirs du « débauché » car ils sont instables et en ce sens de la conception eudémoniste de
laissent l'homme insatisfait, du fait qu'ils l'Antiquité : ce n'est pas le bonheur que l'homme
s'accompagnent souvent de dépendance et de doit rechercher, mais la vertu. Toutefois, la morale
frustration et sont sans cesse à combler. Les kantienne est ce qui permet à l'homme de méri
plaisirs simples correspondant aux désirs naturels ter le bonheur : « La morale n'est pas, à proprement
et nécessaires (manger et boire juste ce qu'il faut parler, une doctrine qui nous apprenne à nous rendre
pour être en bonne santé) rendent plus heureux heureux, mais seulement comment nous devons nous
car ils correspondent à un plaisir stable (plaisir dit rendre dignes du bonheur [...] en proportion des
« en repos ») : une fois notre faim apaisée, nous efforts que nous aurons faits pour ne pas en être
n'avons rien d'autre à désirer. indignes » (Critique de la raison pratique*). En cela,
le bonheur devient l'objet d'une espérance
Schopenhauer : un bonheur impossible et répond à la troisième question de la raison
La philosophie de Schopenhauer est marquée selon Kant, à savoir : « Que m'est-il permis
par l'idée pessimiste selon laquelle l'homme est d'espérer ? »
La citation clé
^ « T o u te ch o se a d eu x a n se s » (É p ic tè te , M a n u e l, v. 130).
Pour Épictète, chaque chose (o u être, ou situ atio n ) a deux aspects : un qui la rend supportable
et p erm et de la « po rter » et un autre qui la rend insupportable. Le prem ier aspect perm et
la sérénité et le second rend m alheureux. Il fa u t donc, pour être heureux, apprendre à vo ir
les choses sous l'aspect qui les rend supportables.
LES REPERES
Repères philosophiques
d e u x opérations inverses pouvant s'ap p li requises lorsqu'on cherche à expliquer et
quer à une m êm e réalité : so it on la décom com prendre un fa it ou une chose. Elles
pose en ses élém ents co n stitu tifs, soit on se co m p lèten t en répondant à la ques
assem ble ses élém ents ju sq u 'à fo rm e r une tion « Pourquoi ? ». Par exem ple, lorsqu'on
totalité. M ais il ap paraît to u tefo is une cer s'intéresse à un évén em ent historique (la
taine différence dans les résultats obtenus : Révolution fra n çaise), on en cherche les
dans l'analyse, c'e st la m êm e réalité que causes e t les buts : on explique le m écanism e
causal des faits (co m m en t ils se so n t succédé
l'on o b tient, laquelle n'est que décom po
sée ; dans la synthèse, au co ntraire, la réalité e t enchaînés les uns aux au tres), m ais on se
dem ande aussi pourquoi, avec quelles inten
obtenue se présente com m e d ifférente (un
tion s ils o nt été entrepris. La cause a plutôt
nouvel être est fo rm é - com m e c'est le cas
un sens o b jectif (le fa it qui a produit un autre
en chim ie ou en biologie : les atom es ou les
fa it) et la fin p lu tô t un sens su b jectif (le but,
cellules vivantes qui s'assem b lent produisent
l'intentio n visés par une conscience).
des corps no uveaux).
Distinction philosophique
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
En philosophie, les notions de « cause » et
En philosophie, l'analyse e t la synthèse dési
de « fin » sont parfois synonym es, n otam
gnent des m anières d'accéder au réel ou
m ent chez A risto te qui distingue quatre
bien des processus inscrits dans la réalité
causes d'une chose (p ar exem ple, d'une
elle-m êm e. L'esp rit hum ain, m ais aussi la
statue) : cause e fficie n te* (l'a g en t qui fait
réalité sem b lent anim és par ce double m o u
la chose, le scu lp teu r), cause fo rm elle* (la
vem en t possible. A in si, D escartes m ontre
fo rm e de la statu e), cause m atérielle (le
qu'il est possible d 'allier les deux dém arches.
m arb re ) et cause finale (le but de la statue,
Dans les deuxièm e et tro isièm e règles de sa
ce en vue de quoi elle est fa ite ). Pour lui, la
m étho de (énoncées dans la deuxièm e partie
cause finale est p articu lièrem en t décisive.
du Discours de la méthode), il invite à « diviser
C 'e st la « fin » (l'in te n tio n du scu lp teu r) qui
chacune des difficultés en autant de parcelles qu'il
est la cause de to u t processus de développe
se pourrait » et à « conduire par ordre [ses] pen
m ent, puisque sans elle rien n 'a u rait eu lieu.
sées, en commençant par les objets les plus simples
A risto te considère, par ailleurs, que cela vaut
et les plus aisés à connaître pour monter peu à
ta n t dans les productions hum aines que dans
peu, comme par degrés, jusqu'à la connaissance les phénom ènes* naturels, e t en particulier
des plus composés ». To u tefo is, certains ph ilo chez les êtres vivants. Le d éveloppem ent de
sophes o pèren t une hiérarchie en privilégiant l'em b ryo n, par exem ple, s'expliq ue par cette
la dém arche synthétique à l'analyse. Dans « fin » qu 'est l'hom m e pleinem ent achevé.
la Critique de la raison pure, c'est la possibilité O n peut cependant reprocher à cette vision
m êm e des ju g em e n ts synthétiques a priori « fin aliste* » de la nature d'être « an th ro
(féconds mais p o u rtan t indépendants de l'e x pom orphique », c'est-à-dire de p rêter à la
périence) que Kant interroge, laissant de côté nature la façon d'agir de l'hom m e. Selon la
les ju g em e n ts analytiques qui n'ap p o rtent conception « m écaniste* », les phénom ènes
rien à la connaissance. De m êm e, pour Hegel, naturels, y com p ris la vie, p o u rraient en effet
la synthèse représente l'acco m p lissem ent du s'expliq uer par de sim ples causes m atérielles,
m o uvem ent d ialectique*, le dépassem ent « aveugles ». Pour K an t, la notion de « fin a
et la réconciliation des co ntraires, le m oyen lité » est cependant légitim e au titre de p rin
d'atteind re l'achèvem ent d'une totalité. cipe « régulateur », p e rm ettan t au m oins
de guider la recherche et la réflexion. Cette
réflexio n peut être étendue au dom aine de la fois être e t ne pas être est une illusion pour
l'H isto ire, pour réfléch ir à ce qui en serait la Spinoza. La seule liberté est alors la « libre
« fin », entendue co m m e ce qui oriente le nécessité », à savoir : le fa it de com prendre le
d éro ulem ent des événem ents e t lui donne déterm in ism e* qui a causé telle chose ou telle
sens. pensée.
C f. fiches 1 3 ,1 7 ,1 8 ,1 9 et repères 11, 23. C f. fiches 7 ,1 3 ,1 6 ,2 7 et repères 4, 7 ,1 0 ,2 3 .
Croire/savoir
Contingent/nécessaire/possible
É ty m o lo g ie
É ty m o lo g ie Croire (d u latin credere, « croire, avoir
Contingent vie n t du latin contingere (« to u confiance ») signifie « te n ir quelque chose
cher, atteind re » et « arriv e r par hasard »). pour vrai m ais de façon subjective, person
Est co ntin g ent ce qui peut aussi bien être nelle ». Savoir (d u latin sapere, « avoir du goût,
que n'être pas. Nécessaire vie n t de necessarius être sage ») signifie « te n ir quelque chose
(« inévitable » ). Est nécessaire ce qui ne peut pour vrai m ais de façon objective, en s'ap
ab so lum ent pas ne pas être. En fin , possible puyant sur des faits vérifiables ».
vie n t du latin posse (« po u voir » ). Est donc
possible ce qui peut être.
D istin c tio n le xic a le
Ces deux te rm es signalent su rto u t e t d'abord
D istin c tio n le xic a le une différence : croire n 'est pas savoir.
Ces tro is te rm es désignent en fa it différentes En effet, la croyance est le produ it d'une
m odalités de l'être*. Ce qui est nécessaire, subjectivité qui adhère à un point de vue sans
c'est ce qui est ou existe e t qui ne po u rrait en vé rifie r les fondem ents.
pas ne pas être ou ne pas exister. C 'e st le M ais le rapp ort entre croire e t savoir peut
cas des vérités m athém atiques (on ne peut aussi ne pas être un rapport d'opposition.
pas penser que 2 + 2 ne so it pas égal à 4 ) ou La croyance est en quelque sorte un pre
encore des faits physiques en ta n t qu'ils sont m ier degré de savoir, non vérifié mais qui
soum is à des lois naturelles*. Est contingent peut s'avérer vrai (p ar exem ple, on peut
ce qui est ou existe mais qui aurait très bien croire que l'h ive r sera rig o ureux). Le savoir,
pu ne pas exister ou se produire d'une to u t quant à lui, peut avoir été co n stru it à partir
autre façon. C 'e st ce qui relève du hasard ou de la croyance, soit vérifiée (la découverte
de l'accidentel* (p ar exem ple, j'a i rencontré de l'ADN a vérifié la th éo rie de l'évolution
telle personne m ais j'a u ra is pu ne pas la ren de D a rw in ), soit réfutée (la découverte des
co n tre r). En fin , ce qui est possible, c'e st ce m icrobes a m is fin à la croyance en la généra
qui n'existe pas encore m ais qui p ou rrait très tion spontanée).
bien être ou exister. Il s'agit, par exem ple, de
projets ou d'in ten tio n s non encore réalisés D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
m ais do n t les m oyens de réalisation existent En philosophie, la question est su rto u t de
(p a r exem ple, il est possible que je fasse tel dé term in er s'il fau t à to u t prix opposer
voyage, car j'e n ai le désir et les m oyens). radicalem ent croyance et savoir, com m e
deux attitu d es incom patibles, ou bien s'il
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e fau t les penser dans un rapport de com plé
En philosophie, il s'agit de se dem ander si m entarité et de progression. Pour Platon
to u t le réel n 'e st pas soum is à la m êm e m oda no tam m en t, dans l'allég orie de la Caverne,
lité. Pour Sartre, n o tam m en t, l'être est fo n le prison nier que l'on délivre de ses chaînes
d am en talem en t contingent, chaque chose et que l'on force à passer b rutalem ent de
ayant pu ne pas exister. Dans son rom an La l'om bre à la lum ière ne peut le faire sans
Nausée, le personnage principal est saisi d 'a n so u ffrir ni être aveuglé : au trem e n t dit, vo u
goisse lorsqu'il découvre cette contingence loir passer sans tran sitio n de la croyance au
radicale des choses. A in si, rien n'est néces savoir est vain. Bachelard pose, au contraire,
saire, rien n'est m êm e possible (car on ne la nécessité pour la science de rom pre radi
peut savoir à l'avance si telle chose peut ou calem ent avec \'« obstacle épistémologique* »
non se réaliser). Pour Spinoza, au contraire, que représentent les préjugés de l'opinio n,
to u t est nécessaire, parce que déterm iné lesquels sont véritab lem en t une barrière
par la nature m êm e de D ieu (im m anentism e em pêchant d 'atteind re le savoir. Il fau t pour
de Spinoza ou panthéism e*). La liberté qui cela « d é truire » l'opinion e t non pas seule
fe ra it que tel e chose p o u rrait être ou bien à m ent la « re ctifie r ».
La distinctio n entre le savoir et la croyance statue dans le bloc de m arbre. Ce qui est « en
peut cependant être discutée, dans la m esure acte » (energeia), c'e st l'être qui a atte in t sa
où l'on peut do u ter qu'il soit possible à pleine réalisation, qui est p a rfait par rapport
l'hom m e de p arvenir à des certitu des objec à son essence* ou à sa «form e » selon le vo ca
tives et défin itives, m êm e dans les sciences. bulaire d'Aristote. La réflexion su r le couple
Il n'y aurait pour cela que des « croyances ». en a c te /e n puissance pe rm et en p articulier
C 'est ce qui peut inspirer un sc e p tic ism e * de réfléch ir sur la part de naturel et de cu ltu
radical : il fau d ra it suspendre notre ju g e rel en l'hom m e. Lucien M aison , dans son
m ent et s'ab stenir de croire à quoi que ce étude sur « les enfants sauvages », m ontre
soit. De façon plus nuancée, Russell m ontre que l'hom m e n 'e st qu'un ensem ble de v ir
que l'on peut to u t de m êm e hiérarchiser tu alités, c'est-à-dire de possibles qui ne peu
ces « croyances » en fo nctio n de leur degré ven t se développer seuls, en dehors de toute
de probabilité. C 'e st pourquoi il défend, à la éd ucation. L'e n fa n t sauvage est l'en fa n t qui
Repères philosophiques
suite de H um e, un « scepticism e m itigé ». avait to u t pour être hum ain et qui, parce
Les limites de la raison hum aine rendent par que livré à ses seuls possibles, est devenu un
ailleurs légitime la cro yan ce religieuse. Dans « moindre animal ». L'h o m m e aurait donc à la
ce dom aine, la croyance peut m êm e être consi fois « to u t » en lui et « rien » : il a déjà toute
dérée com m e supérieure au savoir fondé sur la son hum anité e t p o u rtan t elle peut aussi ne
raison. La valeur de la foi est, en effet, d'autant pas s'actualiser du to u t, si rien n 'e st fa it pour.
plus grande qu'elle n'exige pas de justifications Dans l'art, lorsque Paul V aléry affirm e que
rationnelles* ou objectives. Elle requiert ainsi « le talent sans génie est peu de chose, et le génie
un engagement com plet de l'individu. sans talent n'est rien », il suggère égalem ent
que posséder un don « génial » peut rester
Cf. fich e s 2, 3, 12, 13, 15, 16, 17, 2 0 , 2 8 e t
sans aucun effet si on ne le travaille pas.
rep ères 19, 2 2 .
E nfin, il fa u t rem arq uer que ce qui existe « en
puissance » est parfois ce d o n t il fa u t em pê
cher la réalisation, com m e autant de m au
En acte/en puissance vaises virtu a lités. Par exem ple, pour Freud,
Étymologie chaque individu est « un ennemi en puissance
En acte (d u latin actus, « action » ) désigne de la civilisation ». Pour lui, chaque hom m e
quelque chose qui se réalise effectivem ent. porte en lui un certain nom bre de pulsions de
En puissance (d u latin potentia, « fo rce, e ffi nature violente et agressive qui d oivent être
cacité ») désigne quelque chose qui n 'e st pas refoulées pour p erm ettre la vie en société et
encore réalisé m ais qui a déjà en lui tou tes les la culture.
probabilités de se réaliser. C f. fich e 8 e t re p è re s 4 , 5.
Distinction lexicale
Ces deux te rm es signalent une différence
plus qu'une opposition. Ils d é criven t plutôt
En fait/en droit
la m anière do n t les choses « deviennent », É ty m o lo g ie
lorsqu'elles passent de la m odalité « en En fa it (d u latin facere, « faire ») désigne
puissance » à la m odalité « en acte ». Par quelque chose qui existe effectivem en t. En
exem ple, qualifier un hom m e de « crim inel droit (d u latin directus, « en ligne droite »)
en puissance », c'e st s'in q u ié ter d'un fo rt désigne quelque chose qui est de l'ordre de la
taux de probabilité rend ant possible un pas valeur, quelque chose qui « d oit » être, parce
sage « à l'acte » de cet hom m e. À l'inverse, qu'il est légal (co nform e aux lois) ou légitime
on espère qu'un « artiste en puissance » (conform e à ce qui est juste dans l'absolu).
réalisera ensuite de grandes œ uvres. U tiliser
D istin c tio n le xic a le
l'expression en puissance revient donc à poser
Ces deux te rm es signalent une d iffé re n c e ,
que « to u tes les chances (o u risques) so n t là
qui n 'e st pas nécessairem ent une opposition.
pour que se réalise telle chose ». En puissance
Ils perm etten t no tam m en t de souligner que
est donc synonym e de « potentiel » e t en acte
la réalité d'un fa it ne su ffit pas à le déclarer
est synonym e de « réel, e ffe c tif ».
ju ste : je peux posséder « en fa it » une voiture,
Distinction philosophique laquelle « en dro it » n'est pas nécessairem ent
Ces concepts sont un héritage de la philoso la m ienne (p arce que volée, par exem p le).
phie d'Aristote. Ce qui est « en puissance » A in si, le dom aine du dro it pose un e exig ence
(dunamis en grec), c'est ce qui n'existe encore m o ra le que le dom aine du fa it ne contien t
pue sous la fo rm e d'une possibilité, com m e la pas nécessairem ent.
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e l'action ? n'est-ce pas que la th éo rie est géné
En philosophie, la distinction prend to u t rale et l'action particulière, voire unique ?
son sens lorsqu'il s'agit d 'in terro g er le fo n D éfen d an t l'idée d'un passage p ossible
dem en t de quelque chose : une chose est- e n tre la th é o rie e t la p ra tiq u e , Kant m ontre
elle ju stifié e par le fa it qu'elle existe ou bien qu'il est possible de rem édier au caractère
faut-il un autre fo n d em e n t ? La notion de tro p général de la th éo rie ; il fa u t tro u ve r des
« d ro it » perm et, en ce sens, de m o ntrer th éo ries interm éd iaires, capables de s'ap p li
l'injustice de certains faits, lesquels alors ne quer à des cas plus particuliers. De m êm e, la
su ffisent pas à pro uver leur légitim ité par leur m éthode exp érim en tale définie en m édecine
seule existence. A in si, ce n 'e st pas parce que par Claude Bernard m ontre co m m en t un
des hom m es s'im po sent sur d'autres par la dialogue est possible entre l'hypothèse (de
force que leur pouvoir est légitim e. Rousseau nature th éo riq u e) et les faits : en m ultip lian t
m o ntre d'ailleurs que la force seule ne peut les exp ériences, en répétant les m esures, on
su ffire à étab lir une auto rité. C ette autorité peut atteind re et vé rifie r la généralité ex
n'existe que dans la m esure où elle est recon prim ée dans la th éo rie. L'em p iriste* David
nue com m e légitim e par ceux qui acceptent H u m e, bien qu'il rejette l'idée de « néces
de s'y soum ettre. A in si, ce qui e x is te se u le sité* » (p arce que non prouvée par l'exp é
m e n t « en f a it » a to u jo u rs besoin de p o u rien ce), ad m et to u tefo is la probabilité des
v o ir v o ir son e x is te n c e ju s tifié e « en d ro it ». vérités scientifiq ues : la généralité énoncée
À l'inverse, certains faits sem b lent prévaloir dans les lois physiques n'est pas observable
sur le dro it, lorsque ce dern ier se m ontre (on ne peut observer tous les cas) m ais elle
injuste ou im p arfait : par exem ple, la loi fra n est probable. A in si, l'on ne peut e ffective
çaise interd it l'euthanasie active, laquelle m ent vo ir tous les corps to m b e r ni constater
se v o it parfois pratiquée sur la dem ande la nécessité de leur chute, mais il est fo rt pro
de l'euthanasié. Dans ce cas, il arrive que le bable qu'ils to m b e n t tous.
dro it s'aligne su r le fa it reconnu finalem ent Dans le dom aine m oral, l'exigence th éo riq ue
com m e légitim e. sem ble égalem ent inadaptée au terrain de
l'action . Il est, par exem ple, injuste de m en
C f. fich e s 21, 2 3 e t rep ères 9 ,1 7 .
tir « en th éo rie » et p o u rtant il peut sem bler
m oral de le faire dans certains cas (p o u r sau
ver une personne). Le devoir m oral ne devrait
En théorie/en pratique
donc pas se p e n se r d a n s l'a b so lu , mais seu
É ty m o lo g ie lem ent en fo nctio n du contexte p articulier
En théorie (d u grec theorein, « co ntem p ler ») de chaque action , com m e le propose H u m e.
désigne quelque chose qui est établi par la À l'inverse, K a n t s'efforce de m o ntrer que le
pensée. En pratique (d u g re c prattein, « faire ») d e v o ir re n vo ie à un « im p éra tif catégorique »,
désigne quelque chose qui est établi par valable universellem ent, quelles que soient
l'action. les circonstances ou les conséquences.
14,
Idéal/réel
Genre/espèce/individu
É ty m o lo g ie
É ty m o lo g ie
Idéal (d u latin idea, « idée* [de Platon] »)
Genre (d u latin genus, « origine, genre » )
qualifie un objet de pensée et est synonym e
désigne un ensem ble d'êtres ou d'objets pou
d'« idéel ». Réel (d u latin res, « chose ») quali
van t être regroupés sous des caractéristiq ues
fie un objet existan t effectivem ent.
com m unes. Espèce (d u latin Species, « aspect,
fo rm e » ) désigne un sous-ensem ble du genre. D istin c tio n lexicale
E nfin, individu (d u latin individuum, « corps Ces deux te rm es p erm ettent de distinguer
indivisible » ) désigne la plus petite com p o deux m odes d'existences. Il y a des objets
sante de l'espèce. qui existen t idéalem ent, com m e les nom bres
m athém atiques ou, plus généralem ent, 15,
toutes les idées (l'id ée d'« arbre », de « li
Identité/égalité/différence
berté » ), et les objets qui existen t e ffective Étym ologie
m ent dans la réalité (un arbre, la liberté du L'identité (d u latin identitas, « qualité de ce
prisonnier qui s'évad e). qui est le m êm e » ) caractérise deux choses
On désigne aussi com m e « idéal » ce qui égales en tous points, qui sont stricte m e n t les
représente une perfection et qui ne peut pas m êm es. L'égalité (d u latin aequalis, « du m êm e
exister « réellem ent » pour cette m êm e raison niveau ») caractérise deux choses qui sont
ou, du m oins, ce qui ne peut pas être entiè les m êm es en certains points. La différence
rem ent réalisé. O n peut toutefois distinguer, (d u latin differentia, « d ifférence » ), q u ant à
sur ce point, un idéal d'une chim ère ou d'une elle, qualifie des choses que l'on ne peut dire
utopie. Un idéal est ce que l'on peut légitim e « identiques ».
m ent essayer d'atteindre, com m e un horizon
Repères philosophiques
Distinction lexicale
possible, alors qu'une chim ère ou une utopie
Ces te rm es signalent une progression dans
désignent ce qui est absolum ent irréalisable.
la m anière de com parer différents objets.
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e Si ces objets so n t stricte m e n t les m êm es, on
Dans le dom aine de l'action, e t en particulier les dira « identiques ». En ce sens, une chose
dans la politique, on peut se m éfier de to u t ce est identique à elle-m êm e et résum e le p rin
qui est idéal, pour lui préférer ce qui est réel ou cipe d 'id en tité (A = A ). De m êm e, l'identité
du m oins réalisable. C 'est le souci de l'efficacité personnelle est ce qui caractérise le fa it que
qui le com m ande. M achiavel reproche ainsi chaque sujet est unique : il est lui et pas un
à certains auteurs d'avoir fait œ uvre inutile autre. Si les objets com parés sont identiques
en im aginant des modèles politiques idéaux, su r certains aspects seulem ent, on les dit
com m e Platon dans La République ou Thom as « égaux ». Par exem ple, poser que to u s les
M ore dans Utopie. D'un autre côté, on peut hom m es sont égaux en d roits, c'e st poser
considérer que l'action a besoin de l'idéal pour que tous les hom m es so n t à tra ite r com m e
s'orienter mais aussi pour être encouragée. des personnes, des sujets, m ais ce n'e st pas
Dans le dom aine théorique, on peut se dem an dire qu'ils sont tous pareils, identiques. Enfin,
der si les objets idéaux ne sont pas aussi réels, la « différence » est ce qui pe rm et de so u li
voire plus réels que les objets dits « réels ». gner que les objets com parés ne sont pas
Pour Platon, les Idées*, qui constituent le identiques, qu'il ne s'agit pas des m êm es
modèle des choses*, sont plus réelles que les objets. O n insiste ici su r ce qui les distingue,
choses elles-mêmes, lesquelles ne sont que en dépit de leurs éventuels caractères co m
de pâles copies im parfaites des Idées, c'est-à- m uns : par exem ple, on d it que des vrais
dire de simples apparences. Par exem ple, l'Idée ju m e au x, po u rtant égaux sur le plan géné
du Beau est plus réelle qu'une belle jeune fille, tiq ue, so n t différents.
car cette Idée est ce par quoi toutes les choses
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
belles sont belles : elle est la beauté en elle- En philosophie, ces te rm es so n t su rto u t
m êm e, l'essence* de la beauté. C 'est parce que
utilisés dans les dom aines m oral et poli
nous avons une idée préalable du Beau que tique, m ais égalem ent dans le dom aine de la
nous pouvons identifier les représentations connaissance. O n dem ande, en ce sens, si les
concrètes du Beau. choses sont connues lorsqu'on les identifie
Dans le dom aine des sciences, le « réel » peut à d 'autres, lorsqu'on d it « ce qu'elles sont »
désigner égalem ent l'horizon vers lequel tend (p a r exem ple, « C 'e st un chien » ), ou bien si
la connaissance et qui dem eure en lui-même on les connaît lorsqu'on les caractérise dans
inconnaissable. Einstein m ontre, en ce sens, ce qu'elles o nt d'unique et donc de radica
que le scientifique ne saisit qu'une certaine lem ent d ifféren t (m on chien ne ressem ble à
image du réel, to u t com m e nous ne saisissons aucun autre chien).
d'une m ontre que ce dont nous pouvons faire Dans la philosophie de N ietzsche, la notion
l'expérience (tic-tac, aiguille, cadran), sans de « différence » est ce qui p erm et ju s te
jam ais voir le m écanism e en lui-m ême. Einstein m ent de m arquer l'originalité et la d im en
nom m e ce réel en lui-m ême inconnaissable la sion créatrice de chaque chose, qu'il fau t
« limite idéale » ou encore la « vérité objective ». penser alors com m e unique. Bergson note
En ce sens, le « réel » représente en lui-même égalem ent que les m ots, parce que généraux,
l'idéal à atteindre, par-delà les apparences. conceptuels, « nous éloignent des choses » : en
C f. fiches 14, 15, 19 e t repères 2, 7, 8, 9 ,1 0 , effet, ils perm etten t certes d 'id en tifier les
1 2 ,2 5 . choses en les rangeant dans des catégories
générales, m ais ils ne d isent rien des choses* (les Id ées*). L'allég orie de la C averne illustre
dans ce qu'elles o n t de singulier. Seul l'art une telle dém arche discursive, en m o n tran t
perm et de saisir les différences, les nuances qu 'une saisie directe des idées est im possible.
qui fo n t que les choses ne so n t pas les m êm es. Ch ez A risto te, on tro u ve une valorisation de
Dans les dom aines m oral e t politique, en la m éthode discursive, n o tam m en t à travers
m atière de ju stice n o tam m en t, il s'agit de le raisonnem ent dé m o n stratif. A in si, « savoir,
m o n trer que l'égalité ne suffit pas à déter c'est connaître par le moyen de la démonstra
m iner ce qui est ju ste mais qu'il fa u t éga tion », et le syllogism e* se présente com m e le
lem ent prendre en com pte les différences m odèle du raisonnem ent vrai, de par le carac
entre les ind ivid us. Dans sa Théorie de la tè re nécessaire de sa conclusion, déduite des
justice (1971), John Rawls* distingue « le propositions précédentes.
principe d'égalité » (à ap pliquer pour les droits Dans le dom aine des sciences, la m éthode
fo nd am entau x des ho m m es) e t « le principe discursive est égalem ent de m ise. Il fau t, en
de différence » (à appliquer pour défendre les effet, p a rtir des faits, raisonner ensuite à
inégalités sociales et économ iques seulem ent p artir d 'eux, puis revenir aux faits, à travers
si elles génèrent des avantages pour les plus un véritable dialogue entre la raison e t le
défavorisés). réel. C ritiq u a n t les sciences et la dém arche
discursive, Bergson m et au contraire en
C f. fiches 1, 2, 5, 9, 20, 2 4 e t repères 1 0,1 3,
valeur l'intuition qu'il d é fin it com m e « une
24, 26.
espèce de sympathie intellectuelle par laquelle on
se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïnci
der avec ce qu'il a d'unique et d'inexprimable ».
Intuitif/discursif
Il fau t, pour cela, rom pre avec la tendance
É ty m o lo g ie intéressée et pragm atique de la science, qui
In tuitif (d u latin intueri, « regarder atte n tive cherche m oins à saisir le réel qu'à en donner
m ent ») désigne le fa it de saisir quelque chose une représentation utile pour les besoins de
d irectem en t, sans raiso nnem ent. Discursif (d u l'action.
latin discursus, « action de parcourir en tous Cf. fiches 2, 5, 9 ,1 4 ,1 6 , 20, 26 e t repères 6,
sens » ) désigne le fa it de procéder étape par 1 0,1 8, 22.
étape, par le raisonnem ent.
Repères philosophiques
et ce qui est injuste. Pour Kelsen, la nature ne eux et eux-m êm es. Par contre, l'hom m e a
peut en effet se rvir de no rm e, c'est-à-dire une existence m édiatisée par la pensée,
indiquer aux hom m es ce qu'ils d oivent faire. laquelle vie n t se m ettre entre lui et lui-
C ependant, cette façon de réduire le légitim e m êm e, lui p e rm ettan t alors de « se » penser
au légal peut être discutée. O n peut (voire (en plus de sim p lem ent exister). Toutefois,
on d o it) supposer d'autres fo nd em ents pos Sartre m ontre que cette m édiatisation de
sibles du ju ste et de l'injuste lorsqu'il s'agit soi par soi-m êm e est vouée à l'échec e t à
no tam m en t de co ndam ner l'injustice fla la « mauvaise foi » : im possible de se dédou
grante d'une loi ou de croire à la possibilité bler vraim e n t. Seul autrui peut alors être
de valeurs m orales universelles. C 'e st ce qui ce « médiateur indispensable entre moi et moi-
même » pour m e v o ir e xté rie u re m e n t
fait l'en jeu, e t la d ifficu lté, d'une « déclara
Dans le dom aine de l'actio n , M a rx m ontre,
tion universelle des droits de l'homme » : d é fin ir
à propos du travail, que les anim aux « tra
à quelles conditions et selon quels principes
vaillent » de façon instinctive, c'est-à-dire en
des lois peuvent être considérées com m e
étant dans un rapp ort d irect avec la nature
légitim es, véritab lem en t justes.
qu'ils m o d ifient en fonction de leurs besoins :
C f. fiches 21, 22, 24, 26, 28 et repères 1, 8, ils n 'in tercalen t rien entre eux et ce qu'ils pro
9 ,1 5 , 20, 21, 25. duisent. A u contraire, l'hom m e, selon M arx,
travaille de façon m édiate, indirecte : « Le
résultat auquel le travail aboutit préexiste idéa
Médiat/immédiat lement dans l'imagination du travailleur » (Le
Capital, 18 67 ). C 'e st dire que l'hom m e place
É ty m o lo g ie
entre lui-m êm e et son travail sa pensée, sa
M édiat (d u latin médius, « central, m oyen,
conscience, et que son travail prend la fo rm e
interm éd iaire » ) qualifie un rapp ort indirect
d'un projet, d'une idée, avant d'être réalisé.
à quelque chose. Immédiat (d u préfixe p riva
Dans tous les cas, le philosophe insiste sur
t if in- et de médius) qualifie un rapp ort direct
l'hom m e com m e être de m édiation, de par
à quelque chose.
son essence* de sujet conscient.
D istin c tio n le xic a le C f. fiches 1 ,2 , 5, 6, 8, 9,11 et repères 1 6 ,2 4 .
Ces te rm es sont opposés. Ils défin issent res
pectivem ent deux rapports possibles aux
choses* ou, plus largem ent, deux attitudes Objectif/subjectif
possibles. O n co nfo nd so u vent immédiat avec
instantané en réduisant ce m o t à une sig nifica Étym ologie
O bjectif (d u latin objectum, « posé devant »)
tion tem p o relle (recevo ir une réponse im m é
qualifie un ju g em e n t qui ne tie n t com p te que
diate, être reçu im m éd iate m en t), alors que
de l'objet jugé. Subjectif (d u latin subjectivus,
son sens est plus large. Est im m éd iat ce qui, en
« qui est placé ensuite, qui se rapp orte au
fait, est sans tran sitio n , sans étape in te rm é
sujet » ) qualifie un ju g e m e n t qui est re latif au
diaire, sans « m oyen te rm e ». L'intuition est
sujet qui juge.
une connaissance im m édiate. À l'inverse, le
tnot médiat renvoie à l'idée de « m édiation » Distinction lexicale
et désigne le fa it qu'un tie rs s'intercale entre Ces term es sont opposés. Ils définissent res
deux choses, pour se m ettre au centre. La pectivem ent deux types de représentations,
dém arche discursive* est une connaissance de connaissances. O n a tendance à valoriser
médiate. un énoncé objectif, car on le tient pour univer-
sellem ent admis et donc vrai (par exemple, le
jugem ent « Cette table est rectangulaire » est
* Obligation/contrainte
considéré com m e objectif et vrai, car l'objet- Étym ologie
table est ici décrit pour lui-m êm e). À l'opposé, Obligation vie n t du latin obligare (« lier, atta
on critique un énoncé subjectif, que l'on tient cher quelque chose » ). Contraindre vie n t de
pour particulier, propre à un point de vue constringere (« enchaîner, lier étro item en t »).
donné et donc incapable de vérité à propre
m ent parler (p ar exem ple, le jugem ent « Cette D istinction lexicale
table est laide » est dit « subjectif » et « vrai » Dans leur signification étym ologique
uniquem ent pour le sujet qui l'énonce). com m e dans le langage courant, les deux
te rm es paraissent se confondre. Ils m é ri
D istinction philosophique te n t cependant d 'être distingués, pour d if
En philosophie, ces term es perm ettent d 'in férencier deux types de rapports à ce qui
terroger notam m ent les limites de la connais vient lim iter notre liberté. La contrainte
sance et la prétention de l'hom m e à la vérité désigne ce que nous subissons sous la form e
absolue. L'hom m e est-il capable d'objecti d'une nécessité extérieure, que nous res
vité ou bien est-il condam né à une certaine sentons com m e un obstacle à notre liberté.
fo rm e, involontaire et irréductible, de subjec L'obligation im plique, au contraire, notre
tivité ? La philosophie de D escartes exprim e liberté : c'est une lim ite (m o rale ou prescrite
une confiance en la raison humaine et en sa par la loi) que nous nous im posons, par notre
capacité à se représenter les choses* en elles- propre volonté. En som m e, la contrainte vise
mêmes. Dieu est posé, à ce titre, com m e le à la soum ission (p ar l'usage de la fo rce), ta n
garant de cette correspondance possible entre dis que l'obligation vise à l'obéissance (sans
l'ordre des idées* (ce que les hom m es pensent tou tefois nous y fo rcer). Il fau t rem arq uer
des choses) e t l'ordre des choses (ce que les que la distinction entre les deux te rm es a
choses sont en elles-m êm es) : parce que par une dim ension subjective : une m êm e chose
fait, D ieu n'a pu faire que les hom m es se tro m peut être ressentie com m e une contrainte,
pent et soient incapables de vérité. Le Dieu de si nous nous y soum ettons m algré nous, ou
Descartes est ainsi dit « vérace », c'est-à-dire com m e une obligation, si nous en com p re
« non tro m peur ». La m étaphysique* devient nons la nécessité ou la légitim ité.
alors possible : l'hom m e serait capable de
connaître l'âm e, Dieu, etc. par le seul moyen D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
de la raison. C ontre cette assurance dite « dog Le dom aine de l'obligation est, en principe,
m atique* » (d u grec dogma, « dogme » ), qui celui de la m orale. Pour qu'une action ait
pose cette possibilité d'atteindre une vérité une valeu r m orale, com m e le souligne Kant,
objective absolue avec certitude, Kant oppose il fa u t non seulem ent qu'elle soit « conforme
le « criticism e » (d u grec krinein, « trier, sépa au devoir », mais en m êm e tem ps qu'elle soit
rer »), qui interroge les limites de la raison faite « par devoir ». Si nous obéissons à ce
humaine. Il s'agit notam m ent, pour Kant, que notre conscience nous présente com m e
de m ontrer que les choses en elles-mêm es un devoir seulem ent par peur du jug em ent
sont inconnaissables et que l'hom m e ne peut d 'au tru i, notre action n'a pas de valeur
connaître que des « phénomènes* » (d u grec m orale. N ous agissons de façon contrainte.
phaïnoména, « apparences » ), c'est-à-dire des N ous devrion s faire notre devoir seulem ent
objets donnés dans les « cadres » (sortes de parce que nous nous représentons qu'il est
structures prédéterm inées) de notre sensibi ju ste d'agir ainsi. L'obligation m orale ne
lité et de notre entendem ent*. A insi, ce que s'oppose donc pas à la liberté. A u contraire,
l'hom m e connaît, ce n'est finalem ent que ce elle la requ iert com m e sa condition et l'action
que ses outils de connaissance lui perm ettent m orale en est l'expression. De la m êm e façon,
de connaître. La connaissance est donc sub Spinoza m ontre qu'obéir à des lois ne fait
jective en ce sens, déterm inée par les condi pas n écessairem ent de nous des « esclaves »
tions subjectives de la connaissance hum aine, m ais p lutôt des citoyens. Tou t dépend si
et toutefois objective, au sens où ces condi nous y obéissons seulem ent par crain te des
tions sont les m êm es pour tous les hom m es sanctions ou parce que nous com prenons la
(no us avons les m êm es cadres, les m êmes raison d 'être de ces lois. Dans la m esure où
structures de connaissance). L'opposition celles-ci sont raisonnables, nous devons en
entre subjectif et objectif s'efface alors. principe avoir le se ntim ent de n'o b éir qu'à
C f. fiches 1, 2, 4, 14, 15, 20 et repères 1, 6, nous-m êm e, de façon « autonome ».
10, 26. C f. fiches 11, 27, 28 et repères 4,17.
22,
brigine/fondement Persuader/convaincre
I tym o lo g ie Étym ologie
Origine vie n t du latin origo (« la source, la Le verbe latin suadere signifie « conseiller ».
cause ou la naissance de quelque chose »). Le préfixe per-, que l'on retrouve dans per
On peut se rap p o rter aussi au verbe oriri qui su a d e r, évoque l'idée d'« accom plissem ent »
,,e trad u it par « naître » ou « co m m encer ». ou d'« achèvem en t ». Persuader, c'e st donc
Fondement vie n t du verbe fundare (« bâtir, p arven ir à faire adopter entièrem e n t une
a sse o ir so lid em ent un édifice »). idée à quelqu'un. Convaincre vie n t de convin-
cere (« vaincre entièrem ent » ou « d ém o n trer
iistinction lexicale de façon défin itive »).
Les deux te rm es sont proches dans la m esure
où ils désignent ce qui est au « com m ence Distinction lexicale
Repères philosophiques
m ent » de quelque chose. Ils d oivent pour Les deux te rm es so n t proches dans la m esure
tant être distingués. où chacun signifie « am ener quelqu'un à pen
L'origine est simplement factuelle : elle ser ou à faire quelque chose ». La différence
correspond à un m o m en t « historique », porte sur les m oyens d'y parvenir. Chercher
l'apparition de quelque chose dans le tem ps à convaincre quelqu'un, c'est reco u rir à des
et dans des conditions qui p euvent être argum ents logiques et rationnels*. Être
contingentes*. Le fondement implique convaincu, c'e st en principe s'in clin e r de
l'id é e d'une «justification » ou d'une « légi façon objective et lucide devant la vérité.
tim ité ». Ce qui est « fondé », c'e st ce qu'on C herch er à persuader quelqu'un de quelque
ne peut pas rem ettre en question, ce qui est chose, c'e st jo u e r sur ses « passions », ses
indiscutable. sentim ents, ses désirs et ses craintes.
Repères philosophiques
m atérialism e d 'Ép ïcu re, bien q u 'a ffirm a n t
Cf. fich e s 5 ,1 5 ,1 8 e t rep ère 15.
l'existe n ce de l'âm e e t des d ie u x, ne situe
pas ces réalités en dehors du m onde m atériel
auquel elles so n t soum ises.
Transcendant/immanent
Dans la philosophie existentialiste de Sartre,
Étym ologie la transcendance n'est pas associée à D ieu ou
Transcendant (d u latin transcendere, « m o n te r à l'existence d'une « autre » réalité, mais elle
en passant au-delà, passer à autre chose » ) exprime la capacité de la conscience humaine
qualifie ce qui dépasse l'o rdre naturel des à toujours être au-delà d'elle-même (ce que
choses accessibles par l'exp érien ce, ce qui est Husserl appelle « l'intentionnalité » ), à « néanti-
su p érieur e t séparé du m onde, immanent (d u ser » le m onde. Elle n'est pas « engluée » dans le
latin immanere, « de m eu re r dans » ) qualifie m onde com m e toutes les autres choses, mais se
une réalité du m êm e ordre que celle qui est défin it par sa capacité à le m ettre à distance. Il
donnée dans l'exp érien ce, qui ne dépend pas ne fa u t pas la vo ir com m e « une chose » ou une
d'une actio n extérieu re (u n e ju stic e im m a « substance pensante » (D escartes) m ais com m e
nente est sans sanction d ivin e). une visée (« toute conscience est conscience de
quelque chose »).
D istin c tio n le xic a le
C f. fic h e s 1, 2, 7 ,1 2 ,1 4 , 2 0 e t re p è re s 6 , 21.
Ces te rm es so n t opposés. Ils caractérisen t
resp ectivem ent deux o rdres de choses radi
c a le m e n t séparés. La d istin ctio n que l'on
tro u ve dans la plup art des religions entre un
« ici-bas » e t un « au-delà » résum e ces deux Universel/général/particulier/
o rd re s. N ous vivo ns dans le prem ier selon des singulier
m odalités particulières (n o ta m m e n t d'ord re
sp atio -tem po rel) e t nous nous rapp ortons au É ty m o lo g ie
second d o n t les m o dalités d'accès e t la nature Universel v ie n t d u latin universalis (« re la tif
ne so n t pas les m êm es (il s'agit, par exem p le, à l'ensem ble » ). Général v ie n t d u latin genus
d'une réalité in fin ie e t extra-tem p o relle). (« le genre » ). Particulier v ie n t de particularis,
o ù l'o n retro u ve le m o t pars, qui désigne « la
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
p artie ». Singulier v ie n t de singularis (« unique,
En philosophie, ces te rm es p e rm etten t d 'in
isolé, so litaire » ).
terroger n o tam m en t la place de l'hom m e
d an s le m o n d e , son rap p o rt au x choses e t D istin c tio n le xic a le
les choses en elles-m êm es. O n se dem ande O n qu alifie d '« universel » ce qui e st vala
Sl l'ho m m e est dans le m onde à la m anière ble de façon absolue, sans aucune excep
des autres êtres vivan ts, soum is de la m êm e tio n . E st « général » ce qui est valable dans
façon à la fin itu d e e t à la m o rt : n'exprim e- la très grande m ajo rité des cas ou la plupart
É’I P35, par sa dim ension sp iritu elle, la capa du tem ps. C 'e st ce qui im plique l'existence
cité à se représenter des réalités d 'un autre d'exceptions possibles. Les cas p a rticu
ordre, qu'il se ra it en m esure de connaître ? liers so n t ceux qui peuvent être ram enés à
a m étaphysique* exp rim e cette assurance quelque chose de général. E n fin , on désigne
en I existence d 'u n e réalité dépassant le com m e « singulier » ce qui ne peut être
cadre de notre exp érience e t d o n t les objets ram ené à rien d'autre que lui-m êm e, ce qui
f r a ie n t d'une autre dim ension. La notion est à p a rt, ab solum ent d istin c t du reste des
« am e », par exem ple, exprim e un idéal choses ou des êtres.
D is tin c tio n p h ilo so p h iq u e partir d'un certain nombre de cas particuliers.
L'universalité est, selon certains philo O n affirme ainsi par une loi beaucoup plus
sophes, le caractère de la vérité, à la diffé que ce que l'on a réellement expérimenté ou
rence de l'opinion, qui peut être générale ou vérifié.
particulière. Malebranche souligne que les Dans le domaine pratique*, l'universalité
vérités mathématiques, par exemple, trans est, pour Kant, ce qui permet de mesurer la
cendent les différences de cultures ou d'in valeur morale de nos actions particulières.
dividus. C'est ce qui prouve l'existence d'une N otre devoir est de toujours agir « seulement
même faculté de « Raison », universelle car selon une maxime* dont on puisse vouloir en
commune à tous les hommes, mais aussi ce même temps qu'elle devienne une loi universelle ».
qui perm et de définir l'homme, puisqu'une C 'e s t « l'im pératif catégorique ».
définition n’est valable que si elle comporte Dans le cadre de la connaissance de soi,
des éléments « universels », valables pour c'est la singularité qui est visée. Il s'agit pour
tous les êtres ou toutes les choses auxquels chacun de saisir ce qui fait son identité, dans
elle renvoie. ce qu'elle a de plus propre et unique. Bergson
Dans le domaine scientifique, les lois se pré montre que notre rapport habituel au lan
sentent comme des principes universels d'ex gage peut y faire obstacle, puisque les mots
plication des phénomènes*. Il faut cependant désignent, par essence*, des généralités.
remarquer que ces lois sont obtenues par C f. fiches 1, 8, 9 ,1 0 ,1 5 , 20, 21, 24, 26, 28 et
induction*, c'est-à-dire par généralisation à repères 1 ,1 0 ,1 3 ,1 9 .
LES AUTEURS
42 Montaigne 69 Bergson
43 Bacon 70 Alain
44 Hobbes 71 Russell
45 Descartes 72 Bachelard
46 Pascal 73 W ittgenstein
47 Spinoza 74 Heidegger
48 Locke 75 Popper
49 Malebranche 76 Sartre
50 Leibniz 77 A rendt
51 Berkeley 78 Lévinas
52 Montesquieu 79 M erleau-Ponty
53 Hume 80 Foucault
PHILOSOPHIE ANTIQUE
Philosophie antique
de la philosophie à A thènes, qui d evient au d'écoles concurrentes, qui placent l'hom m e
V e siècle la principale cité grecque, va in tro et l'éd ucation au centre de leur enseigne
duire de profonds changem ents dans la m ent e t élaborent une conception de la
m anière de philosopher. La Polis (« C ité ») sagesse, définie à la fois com m e l'a rt de bien
d evient à la fois un lieu e t un enjeu de se conduire et l'a rt de rechercher le bonheur.
réflexion pour la philosophie.
La sag esse des cyn iq u es
Les sophistes* L'É co le des cyniques tém oigne de cette évo
À l'époque de Périclès (v. 4 9 5 -4 2 9 av. J.-C .) lution de la philosophie vers des questions
et de la d ém o cratie athénienne, les sophistes m orales. A n tisth èn e (v. 4 4 4 -3 6 5 av. J.-C .)
jo u e n t un rôle croissant dans la cité. Ces et Diogène (v. 410-v. 323 av. J.-C .) y ensei
m aîtres de rh éto riq u e* enseignent aux gnent que la sagesse réside dans le m épris
A théniens une sagesse pratique et un art de des conventions. D errière les provocations
réussir en société, n o tam m en t grâce à la m aî des cyniques se tro u ve de nouveau posée la
trise du discours : Protagoras (v. 485-v. 410 question de la place de l'hom m e dans la cité,
av. J.-C .) enseigne que « l'homme est la mesure de la valeu r des institu tions ou du fo nd em ent
de toutes choses » et G orgias (v. 487-v. 380 de l'au to rité.
av. J.-C .) m et en évidence les puissances du
langage, in stru m e n t rem arquable qui per Platon et l'Académie
m et de séduire, de co nvaincre et d'acquérir
pouvoir e t fo rtu n e . La fo n d a tio n de l'A cad ém ie
L'im p o rtan ce du rôle jo u é par l'Académ ie
Socrate* et les Écoles socratiques p erm et de m ieux com prendre la place du
philosophe dans la cité : fondée en 388-387
Le p h ilo so p h e c o n tre les so p h iste s av. J.-C . par Platon à A thènes, dans les ja r
O n peut co nsid érer la philosophie, telle dins d'Académ os, cette école prestigieuse
qu'elle est conçue et pratiquée par Socrate est avant to u t un lieu isolé ou paisible, loin
(d o nt on ne co nnaît les propos qu'à tra- des tu m u ltes de la vie politique e t favorable
Vers les dialogues de son disciple Plato n ) et à l'exercice de la réflexion. N éanm oins, cette
école prestigieuse attire nom bre de savants politiques antérieures à Platon, com m e celles
qui se d estin ent certes à la philosophie ou à que conduit le législateur C listh ène, ins
la science, mais égalem ent au g ouvernem ent ta u ran t à A thènes, au début du ve siècle av.
de la cité. A in si, D ém osthène y est le condis J .- C , l'isonom ie ou « égalité devant la loi »,
ciple d'Aristote, avant de devenir o rateur et afin n o tam m en t d 'in cite r les citoyens à par
hom m e politique. tic ip e r à la vie des institu tions. La cité d oit
être un cadre pour l'échange et la parole
D e la p h ilo so p h ie à la p o litiq u e et non le lieu de co nflits entre les intérêts
La philosophie jo u e donc un rôle essen individuels ou claniques.
tiel dans la form ation de l'hom m e ou du
citoyen. Pour Platon, l'ho m m e politique L'A g ora
véritable est celui qui est capable de rendre L'Agora désigne la place publique ou la
les citoyens m eilleurs, c'est-à-dire de leur place du m arché, su r laquelle Socrate aim e à
don ner le goût de la ve rtu e t de to u rn e r leur s'attarder. Ju sq u 'à l'époque de Périclès, c'est
esp rit vers le bien ; e t le philosophe peut aider sur cette place que se réunit l'Ecclesia (ou
l'ho m m e politique dans cette tâche. Lors de « A ssem blée des citoyens ») pour vo te r les
son voyage en Sicile, il rencontre le prince lois, d iscu ter et décider des questions fin a n
D ion, qui incarne pour lui le « roi-philosophe ». cières ou m ilitaires. Au-delà de son rôle dans
Il co nço it, dans La République, une cité idéale la vie politique et in stitu tio nnelle de la cité,
et envisage, dans Les Lois, la possibilité de leur l'Agora tém oig ne de l'im portance accordée
application concrète. à la parole : elle est un espace fa it pour la
prise de la parole, dans lequel les citoyens
se tro u ve n t à portée de vo ix et participent
Géométrie et politique d irectem en t à la vie politique.
Philosophie antique
lim ites du m onde m éditerran éen, puisqu'il
va jusq u'e n Inde. La rencontre des cultures
grecque e t babylonienne (o rie n ta le ) per
Les philosophies hellénistiques m et l'ép anouissem ent d'une culture riche
Épicure et le Jardin e t variée, en p articulier à A lexan d rie, ville
fondée par A lexand re en 332-331 av. J.-C .
Épicure, qui fonde l'Éco le du Jardin en 306
Ptolém ée, savant grec de l'École d'Alexan
av. J.-C ., instaure une fo rm e de com m unauté
drie, y élabore le « grand com pendium de
qui privilégie l'am itié entre les disciples :
critiq u an t les préjugés que fo n t inévitable l'astronomie grecque », en accord avec la vision
m ent naître le culte de la cité et la p a rtici aristo télicien n e * de l'un ivers (g éocentrism e -
pation aux affaires publiques (p atrio tism e, qui ne sera réfuté qu'en 1543 par Coper
hostilité envers les étrangers), ils recherchent nic - et m o uvem ent uniform e e t circulaire
une sagesse e t un bonheur privés e t visent des planètes). L'effondrem ent progressif
l'ab sen ce de troubles - condition de la vie de l'Em pire rom ain, les invasions barbares
bienheureuse. M êm e si leur pensée n'est pas (dès 2 3 5 ap. J.-C .) et le sac de Rom e par le
étrangère à la politique, il n 'e st plus question roi des W isigoths A laric Ier (4 1 0 ) m etten t fin
de défin ir la co m m unauté politique idéale, ni à la culture antique, m arq uan t un certain
m êm e la m eilleure fo rm e de g ou vernem ent : recul dans le dom aine des sciences : l'em p e
^ ju stice est essentiellem ent une co nvention, reur Ju stin ien Ier ferm e la dernière école néo
qui repose su r un contrat. platonicienne* d'Athènes en 529.
ÉVÉNEMENTS HISTORIQUES
é v é n e m e n t ; p h il o s o p h iq u e s
ET CULTURELS
-4 2 9 M o rt de Périclès.
-39 9 M o rt de Socrate.
-3 4 7 M o rt de Platon.
M o rt d'Alexandre le G rand . D éb u t de
-32 3 la période hellénistique (d éb ut de la
dom inatio n ro m aine).
-3 2 2 M o rt en exil d'Aristote.
Philosophie antique
d'artisans ou de com m erçants chargés de la peut produire des citoyens justes. Les
production e t correspond à la partie passion philosophes so n t en cela des êtres qui
nelle de l'âm e (m odérée par la tem pérance). La in carn e n t la connaissance du vrai e t d u bien,
2e classe se com pose des gardiens chargés de c a r ils so n t « épris de science ». Les livres V I et
la défense e t correspond à la partie irascible V II de La République so n t ainsi consacrés à la
de l'âm e (m odérée par le courage). La dernière d istin ctio n des d ifférents genres de connais
se com pose d'archontes (m agistrats) chargés sances, allan t de l'opinio n trom peuse à la
d'adm inistrer la cité e t correspond à la partie connaissance véritab le. Les philosophes-rois
rationnelle* de l'âm e, s'achevant dans la pru o u rois-philosophes d e vro n t s'astrein d re à
dence. Platon défin it l'Éta t ju ste « par le fa it que apprendre l'arith m étiq u e , la géo m étrie, l'as
chacun des trois ordres qui le composent remplit sa tro n o m ie , la m usique, m ais aussi parfaire
fonction » (La République, IV ). Pour lui, l'injustice leur in stru ctio n p ar la d iale ctiq u e *, seule
provient de ce qu'une classe cherche à em pié capable de faire saisir l'essence* des choses*
ter sur les fonctions d'une autre e t chaque e t l'Id ée* du Bien qui préside à l'o rd re du
classe d oit donc rester à sa place. m onde e t à la ju stice.
Plotin et le néoplatonisme*
Né vers 205 ap. J.-C. à Lycopolis (Haute-Égypte), Plotin étudie à Alexandrie, participe aux guerres
contre les Perses et s'installe à Rome en 244 où il ouvre une école. C'est son disciple Porphyre qui
consigna son enseignement dans les Ennéades. Sa philosophie, inspirée de celle de Platon, prend la
forme d'une théologie* mystique qui influença le christianisme et des doctrines spiritualistes* comme
celle de Bergson. Pour Plotin, l'âme doit s'élever jusqu'au principe supérieur de l'Un-Bien, principe
ordonnateur d'où toute chose procède, par un travail de conversion et de dépouillement à l'égard de
toute attache matérielle et sensible. Par cette élévation reposant sur un amour purement contemplatif,
Nie atteint alors le Bien, qu'elle saisit dans une fusion lui procurant joie et extase. Pour Plotin, cette
ascension procède par degrés (les hypostases) successifs, en une procession dont l'aboutissement
échappé au langage et au discours : l'Un est ineffable.
Les différents types de
La théorie de la connaissance ,
gouvernem ents
Platon distingue plusieurs formes de gou Le sensible*
vernements d'une part, des formes La philosophie de Platon est marquée par le
« idéales » ; d'autre part, des formes rejet et la critique de ce qui enracine l'homme
« dégénérées », s'expliquant par la divi dans le domaine sensible. Par son corps,
sion et la confusion entre ses classes. Les l'homme se maintient dans l'illusion et l'opi
formes idéales sont la monarchie (gouver nion : il ne peut, en effet, atteindre par ses
nem ent d'un seul) et l'aristocratie (gou sens que les apparences des choses. Or, l'idée
vernem ent de plusieurs). Parmi les formes de Platon est qu'il y a autre chose au-delà de
dégénérées ou décadentes, on trouve la ces apparences sensibles que seule la raison
timocratie (gouvernem ent reposant sur peut atteindre : telles sont les essences* ou les
l'honneur e t l'ambition), l'oligarchie (gou Idées* des choses*. Il faut ainsi que l'homme
vernem ent reposant sur la domination des puisse s'abstraire de ce qui le m aintient dans
riches), la démocratie (gouvernem ent valo un rapport sensible aux choses pour réaliser
risant l'accès des pauvres au pouvoir et une une sorte de conversion du regard, seule
liberté excessive) et enfin la tyrannie capable d'engager l'homme dans un rapport
(gouvernem ent issu de la démocratie et rationnel* aux choses.
reposant sur l'élection d'un maître mis au
pouvoir par un peuple dépassé et ignorant, et Les Idées
abusant de celui-ci). Les Idées sont d'ordre intelligible* et sont
ce qui perm et de réellement répondre à la
question « Q u'est-ce que (le Beau, le Juste,
La cité platonicienne : un m odèle
l'Amour, etc.)... ? ». À cette question, l'homme
totalitaire ?
est en effet tenté de répondre en donnant
O n a reproché à Platon d'avoir ainsi inauguré un exemple particulier ou en disant : « Cela
des formes de totalitarismes, tant les règles dépend de chacun. » Or, ces réponses ne
qu'il préconise pour un État juste sont strictes satisfont pas l'esprit qui cherche à compren
et présentes dans tous les domaines de la vie dre com m ent plusieurs choses différentes
privée, com m e si l'État devait prendre en peuvent être rangées sous « un » seul et
charge tous les aspects de l'existence indi « même » principe. Ainsi, une belle jeune
viduelle, au détrim ent de la liberté. Dans La fille, une belle marmite ou une belle lyre
République, Platon préconise ainsi une form e sont des choses belles « également » bien
de communisme devant organiser les rela que différentes. C'est donc qu'il y a, en elles
tions e t l'éducation des individus de la classe toutes, « une » chose qui les rend belles et
des gardiens : communauté des fem m es et qui dépasse leur multitude. Cette chose est
des enfants et des biens. Des règles d'eugé « l'Idée de beauté », ce « par quoi » elles
nisme veillent à ce que les « élites » aient « sont » belles.
plus d'enfants que les autres et que seuls
des enfants de bonne constitution physique La dialectique*
soient conservés. Ce modèle est toutefois C'est par la dialectique que l'on peut accé
abandonné dans Les Lois, ouvrage plus der aux Idées e t saisir l'intelligible. Dans le
tardif où Platon semble opter pour des livre VI de La République, Platon utilise l'image
compromis, notamm ent entre le modèle d'une ligne segmentée pour figurer les
monarchique et le modèle démocratique. Il quatre genres et degrés de connaissances,
maintient néanmoins la perspective d'une allant du domaine sensible au domaine intelli
emprise de l'État sur les domaines de la vie gible : dans le domaine sensible, il y a d'abord
privée : mariage obligatoire, droit de voya les images des choses (données par la conjec
ger sous certaines conditions, devoir de ture), puis les objets eux-mêmes (donnés par
délation... la croyance) ; dans le domaine intelligible, il
Toutefois, même si l'on peut s'étonner de y a d'abord les objets mathématiques (don
la rigidité de ces règles, il s'agit de bien nés par la connaissance discursive*, le raison
comprendre dans quel contexte s'enracine nement) et enfin les Idées (données par ce
la pensée politique de Platon : il s'agit pour que Platon appelle « l'Intelligence » ou noésis
lui d 'év iter to u te form e d'injustice, de per en grec). A u som m et de ce cheminement,
version e t de d érive dans le m al, dont il fut on peut alors saisir l'Idée du Bien — l'Idée de
le témoin lucide. Son souci est avant tout de toutes les Idées - , qui explique l'ordre des
m oraliser la politique choses.
Platon
rencontrer dans toutes les formes possibles
La morale de vertus (justice, courage, prudence, etc.).
Il en arrive à une forme d'aporie (impasse)
La vertu com m e sagesse mettant en évidence que la vertu repose sur
Dans M énon, Platon pose la question de la une attitud e intellectuelle, celle précisé
nature de la vertu. Socrate* examine les diffé m en t du philosophe capable de distinguer
rentes réponses proposées par M énon et, en tre ce qu'il sa it e t ce qu'il ne sait pas. Telle
selon le principe de la dialectique*, cherche ce est la sagesse philosophique : savoir que l'on
qui pourrait correspondre à la vertu en elle- ne sait rien et ne pas croire savoir ce que l'on
même, à l'Idée* de vertu, et qui pourrait se ne sait pas.
Œuvre ■■■■■■
La République (entre 385 et 370 env. av. J.-C.)
Philosophie antique
du monde méditerranéen. avec efficacité. Il ne peut donc « rien faire », rien
réussir sur le plan de l'action.
Bibliographie essentielle
• Dialogues dits « de jeunesse » : Hlppias majeur, Lâchés, Lysis, Charmide, Protagoras
• Dialogues dits « de m aturité » : Corgias, Ménon, Cratyle, Phédon, Le Banquet,
La République, Phèdre
• Dialogues dits « de vieillesse » : Parménide, Théétète, Sophiste, Politique, Philèbe,
Timée, Critias, Les Lois
La plupart de ces dialogues présentent Socrate aux prises avec des sophistes sur un thème particulier.
La question de départ est de savoir : « Qu'est-ce que... (le beau, la science, la vertu, etc.) ? » Socrate
invite les sophistes, par son art de la réfutation, à remettre en question ce qu'ils croient savoir, quitte
à ce que la discussion s'achève brutalement, sans réponse.
Fils d'un célèbre médecin, Aristote est né dans la colonie grecque de Stagire, en
K M » Macédoine. À 17 ans, il part étudier à Athènes, où il suivra les leçons de Platon à
% fIS ^ l’Académie pendant vingt ans. Il y enseignera lui-même. Suite à la m ort de Platon,
Aristote part fonder une école platonicienne en Asie Mineure, avant d'accepter de
B j devenir le précepteur du futu r Alexandre le Grand. Quand ce dernier entreprend ses
conquêtes, Aristote préfère revenir à Athènes pour se consacrer à la philosophie et
ouvrir sa propre école : le Lycée. Son enseignement se partage entre cours et conférences
« exotériques », destinées à un public plus large. Pour échapper à des manoeuvres politiques et à une
accusation d'impiété, Aristote décide de s'exiler à Chalcis en - 322, où il décède. Il laisse derrière lui
une œuvre considérable, dont une faible part seulement nous est parvenue. Elle témoigne d'une
curiosité encyclopédique, qui se démarque en partie du platonisme. Elle exercera une influence
profonde et durable, au point de devenir la philosophie officielle de l'Église catholique par
l'intermédiaire des travaux de saint Thomas d'Aquin. Rigidifiée en une autorité dogmatique* dans
le domaine scientifique, elle sera contestée par la naissance de la science moderne au xvne siècle.
Philosophie antique
Aristote établit en particulier les règles du
sy llo g ism e *, défini comme « un discours dans v id u s so n t réels. Sa démarche consiste pour
lequel, certaines choses étant posées, quelque cela à p a rtir d u d o n n é e m p iriq u e *.
chose d'autre que ces données en résulte nécessai M a tiè re e t fo rm e
rement par le seul fa it de ces données ». Il s'agit
Deux principes composent toute réalité : la
sans doute moins d'un moyen d'étendre la
m a tiè re (hylé) et la fo rm e (eidos). La matière
connaissance, en découvrant de nouvelles
est en elle-même l'in d é te rm in é . La forme
idées, que d'un moyen d 'e x p o s e r le sa vo ir
est l'élément intelligible et incorruptible* qui
de fa ç o n sy s té m a tiq u e e t rig o u re u se . Le syl
vient « informer » la matière et en faire une
logisme est un raisonnement v a lid e , c'est-à- chose déterminée. Pour en donner une image,
dire juste du point de vue de sa seule fo rm e . Il on peut dire que la matière est à la forme ce
reste à garantir la vérité des propositions qui que le marbre est à la statue. Mais il faut bien
composent sa m a tiè re . C'est aussi un moyen voir que le marbre lui-même, comme réalité
de repérer et d 'é c a rte r les « so p h ism e s* », déterminée, est déjà un composé de matière
raisonnements trompeurs qui n'ont que et de forme. Dans l'expérience, nous ne ren
l'apparence de la vérité. controns donc jamais de matière « informe »
au sens absolu. De même, il n'y a pas de
La science forme existant par elle-même. À la différence
de l'Idée platonicienne, la forme est donc
La critique du platonism e
im m a n e n te * et inséparable de la matière,
Pour Aristote, il n'y a « de science que du général
sauf par la pensée.
et du nécessaire ». Or, nos sensations ne nous
font connaître que de l'individuel et du parti La nature est m ouvem ent
culier. La connaissance consiste donc à cher Ces deux principes sont au fondem ent de la
cher l'essen ce* des choses* et des êtres. Si, en « p h ysiq u e » ou connaissance de la nature.
cela, Aristote reste fidèle à son maître Platon, Pour Aristote, la nature se caractérise essen
cette essence ne peut cependant pas, pour tiellem ent par le c h a n g e m e n t et le m o u v e
lui, être une « substance* », une réalité pou- m e n t. Un être naturel se définit par le fait
v ant exister en elle-même, de façon séparée. « d'avoir en lui-même un principe de mouvement
Les quatre causes
Aristote identifie quatre types de causes pour rendre compte de la production des êtres et des choses.
Il faut d'abord qu'il y ait une matière (cause matérielle), susceptible de prendre une certaine forme
(cause formelle). Il faut ajouter un principe (cause motrice ou efficiente) qui produise le mouvement
de ce qui existe seulement « en puissance » dans la matière vers ce qui existe « en acte », c'est-à-dire
la forme (cause finale). Ces quatre causes sont en réalité inséparables et peuvent se ramener aux deux
premières : pour Aristote, la forme est en effet toujours la fin visée, comme pleine réalisation, et c'est
le désir de cette perfection qui joue le rôle de « cause motrice ».
Philosoohie antiaue
agir. Celle-ci d o it être acquise, de façon connaissance qu'il représente pour l'hom m e.
volontaire, par un entraîn em en t régulier, à Il présente m êm e la fictio n artistiqu e (o u
l'im age des qualités physiques dans le sport. « poésie » ) com m e « une chose plus philoso
La ve rtu en elle-m êm e consiste à agir sans phique que l'histoire ». L'histo ire s'attache, en
excès, selon un « ju ste m ilieu ». Par exem ple, effet, à la singularité des évén em ents, alors
le courage en ta n t que v e rtu se situe entre que l'artiste s'attache, en principe, à repré
la peur et la té m érité . C 'e st donc dans la senter le plus vraisem blable e t donc le plus
« médiété » que se tro u ve l'excellence m orale. général.
A risto te suggère aussi que l'a rt peut avoir un
enjeu m oral et politique, en ta n t que m oyen
La politique de « purgation » (catharsis* en grec) des pas
sions excessives en l'hom m e. La tragédie,
A risto te accorde à la politique une place essen qui suscite p rincip alem ent les sentim ents de
tielle, allant ju sq u 'à la qualifier de « science crain te et de pitié, p erm et en m êm e tem p s à
architectonique ». Les autres dom aines de l'hom m e de s'en libérer.
H est significatif, pour Aristote, que la nature ait doté l'homme de la parole (logos, en grec). Selon lui,
la nature obéit au principe de « finalité » et « ne fait rien en vain ». Elle n'a donc offert la capacité
d'échanger des idées qu'à un être pouvant en avoir l'usage, c'est-à-dire capable de s'interroger sur
des notions comme « le bien » et « le mal », « le juste » et « l'injuste ». Ces notions appellent, en effet,
la réflexion et le débat, surtout quand il s'agit de définir « le Bien commun », comme c'est le cas en
politique. Aristote peut alors affirmer que l'homme est le plus « politique » des animaux : il est non
seulement destiné à vivre dans des « cités » (polis), mais plus encore à en définir lui-même l'organisa
tion la plus juste (La Politique, I, 2).
I Œuvre clé I
Éthique* à Nicomaque
Bibliographie essentielle
• Éthique à Nicomaque
• La Politique
Une analyse des différentes Constitutions, sous l'angle d'une idée directrice : c'est dans la vie politique
que l'homme accomplit véritablement sa nature.
• La Métaphysique
L'exposé de l i « philosophie première » d'Aristote. On y trouve la critique des Idées* platoniciennes,
les grands corcepts de la philosophie d'Aristote, ainsi que sa « théologie* » (la connaissance de Dieu).
ÉPICURE
(341-270 av. J.-C.)
Épicure naît dans l'île de Samos (colonie grecque), dans une fam ille relativement
f
modeste, à l'époque de la décadence du monde grec, suite au partage de l'empire
d'Alexandre le Grand (ère hellénistique). De 14 à 18 ans, il étudie la philosophie,
notam ment les cours de Pamphile (disciple de Platon), puis suit les cours de Xénocrate
à l'Académie. Les colons ayant été chassés de Samos par ses habitants, Épicure connaît
une période d'exil et de pauvreté. À Théos, ville de la côte ionienne, il suit les cours de
Nausiphane, disciple de Démocrite, et découvre l'atomisme*. En - 306, il inaugure à Athènes l'École
du Jardin, sorte de communauté philosophique ouverte à tous et reposant sur l'am itié et la vie
simple. De son œuvre immense, il ne nous est resté que trois Lettres et des Maximes, portant sur la
logique, la physique et l'éthique*, qui fondent le système de pensée d'Épicure : la canonique (la
logique) en est la base, la physique la pièce maîtresse et la morale (l'éthique) le but de la philosophie.
Philosophie antique
prénotions (ou prolepses), idées générales
que nous form ons des objets à partir de Utilisant le raisonnement pour affirmer des
sensations répétées : par exemple, à force propositions avec certitude, Épicure m et en
de voir des chiens, notre esprit forme en lui avant un type de raisonnement particulier
l'idée de « chien », laquelle lui sert ensuite fondé sur la non-infirmation (non-négation) :
à reconnaître et identifier cet « objet ». On on peut prouver qu'il e st im possible de nier
trouve également les appréhensions im m é une hypothèse en m o n tran t la nécessité de
diates de la pensée, propositions déduites de nier l'hypothèse contraire. Ainsi, on ne peut
nos sensations par la voie du raisonnement nier l'existence du vide, caç si l'on pose que le
et perm ettant d'atteindre l'invisible : par vide n'existe pas, alors le m ouvement devient
exemple, voir de la fum ée perm et de déduire impossible. En étant contraint de nier la pro
qu'il y a du feu. Enfin, Épicure évoque les position « Le vide n'existe pas », on confirme
affections, sensations de peine ou de plaisir alors la proposition « Le vide existe ».
Lucrèce (v. 98-55 av. J.-C.) est un poète latin qui a consacré un grand poème didactique (d'enseigne
ment) à Épicure. Ce poème, intitulé De la nature (De natura rerum), est composé de six chants qui
exposent très fidèlement la doctrine épicurienne et éclairent les rares textes qui restent d'Épicure. On
y trouve notamment la mise en évidence de la matérialité de l'âme, laquelle ressent les modifications
du corps, et inversement le corps les modifications de l'âme. De même, un passage du chant V s'at
tache à montrer, contre l'argument finaliste* affirmant que la nature poursuivrait des buts, comment
les espèces vivantes ne doivent en fait leur maintien en vie que par la sélection naturelle et le hasard.
Lucrèce résume également la manière dont Épicure a su combattre la superstition, en ramenant les
phénomènes célestes à des phénomènes naturels et en les débarrassant des craintes qu'ils faisaient
naître dans l'esprit des hommes. L'homme est considéré comme un être libre, non soumis à la fatalité.
L'idée centrale du poème est la conception matérialiste* des choses, seule susceptible de délivrer les
hommes des craintes vaines.
conséquent, le monde se voit conçu comm e
Une physique matérialiste* périssable, puisque les atomes, qui peuvent
D es atom es en m ouvem ent dans le vide form er des agrégats, peuvent aussi se désa
gréger et se corrompre.
La philosophie matérialiste d'Épicure pose
que toute la réalité se com pose unique
m ent d'atom es et de vide. Les atom es (du Tout est m atériel, y com pris nos pensées
grec atomos, « non coupé ») sont de toutes et notre âm e
petites particules de matière caractérisées
Nos sensations, nos sentim ents et nos [sen
par trois propriétés : la pesanteur, la gran
sées sont matériels, ainsi que nos rêves, car
deur et la form e. Q uant au vide, il doit être
notre âme elle-même n'est que matière. Ces
présupposé pour expliquer le mouvement
sensations, sentim ents ou pensées que nous
que nous constatons dans l'univers : si tout
pouvons ressentir intérieurement sont en fait
était plein, le m ouvement des atom es serait
le produit de déplacem ents de m atière, issus
impossible, lequel mouvement est lié à leur
plus précisément des « sim ulacres », fines
pesanteur (m ouvem ent vertical et rectiligne
particules se détachant des atom es et venant
allant du haut vers le bas) mais aussi aux
frapper nos sens ou notre âme. Voir un arbre,
chocs qui les font se rencontrer.
par exemple, c'est sentir sur notre œil des
particules qui se seraient détachées de l'arbre
U ne explication de la variété du m onde pour venir se déposer sur lui e t lui imprimer
La variété du monde matériel s'explique alors cette sensation. Rêver de quelqu'un, notam
par la com binaison des atom es, laquelle m ent d'un défunt, c'est recevoir un reste de
dépend de trois choses : la form e, l'ordre et ses simulacres pendant le sommeil. Penser
la position. La form e des atom es peut être quelque chose, c'est également le « voir » en
ronde ou crochue, par exemple. L'ordre cor son esp rit
respond à la manière dont les atom es sont
reliés les uns aux autres (dans quel « ordre »
La question de la liberté
ils se trouvent lorsqu'ils sont combinés
O n attribue également à Épicure la théorie
ensemble) et la position correspond à la
de « la déclinaison des atomes » (bien que
manière dont les atom es sont « positionnés »
ce concept n'apparaisse pas dans les écrits
dans l'espace (verticaux ou horizontaux, par
qu'il nous reste mais nous soit rapporté
exemple). Selon ces combinaisons multiples
par Lucrèce). Cette déclinaison (théorie du
et en nombre infini, nous obtenons telle ou
dinam en) consiste en une légère déviation
telle chose.
des atomes par rapport à leur trajectoire
verticale initiale, déviation imprévisible et
Des m ondes en nom bre infini et périssables spontanée qui rendrait alors possibles et
Il devient logique de penser que l'univers est explicables leurs chocs, mais plus encore
infini, que notre monde n'est qu'un monde la notion de « liberté ». Sinon, en effet, les
parm i d'autres et qu'il y a donc d'autres atom es condamnés à tomber nécessairement
mondes, en nombre infini. En effet, puisque de telle ou telle façon ne pourraient absolu
les atomes et la matière elle-même peuvent m ent pas rendre compte des décisions volon
se combiner à l'infini, il y a donc une infinité taires que l'on constate chez les hommes, ni
de combinaisons possibles d'atomes. Par des mouvements chez certains êtres vivants.
Œuvre clé
Lettre à Ménécée
Philosophie antique
quatre points évoqués par Epicure dans cette Il faut changer cette représentation et se dire que
lettre : il n'y a rien à craindre des dieux ni de la nous ne rencontrons jamais la mort tant que nous
mort ; on peut atteindre le bonheur ; on peut vivons, ni même une fois morts, puisque nous ne
supporter la douleur. Tel est le but de cette lettre : sommes plus là pour la ressentir et qu'il n'y a rien
permettre à l'homme de vivre heureux en le déli après elle Notre âme, parce qu'elle est matérielle
vrant de tout ce qui trouble son corps et son âme comme notre corps, périt avec lui.
Bibliographie essentielle
• Lettre à Ménécée
• Lettre à Hérodote
Cette lettre résume principalement toute la physique d'Épicure. Y sont expliqués la composition
matérielle de la réalité et les mouvements et combinaisons des atomes. Épicure analyse également les
différents moyens d'atteindre la vérité ainsi que la perception.
• Lettre à Pythoclès
Épicure interroge les phénomènes célestes en leur appliquant sa théorie physique.
• Maximes fondamentales
Série de « maximes » résumant les différents aspects de la philosophie d'Épicure.
CICÉRON
(106-43 av. J.-C.)
Avocat, homme politique et philosophe, Marcus Tullius Cicero est considéré comme le
plus grand auteur latin classique. Sa philosophie se caractérise par une alliance de la
théorie et de la pratique* : Cicéron s'engage contre la corruption dans ses discours ou
ses procès et pose dans ses œuvres la question classique du « Souverain Bien » et de la
meilleure façon d'agir. Influencée par le scepticisme* de la Nouvelle Académie*, mais
aussi par le stoïcisme* et l'enseignement de Platon et Aristote, l'œuvre de Cicéron se
caractérise pas son éclectisme. À la m ort de César, il fut proscrit puis assassiné sur l'ordre d'Antoine,
qu'il avait critiqué dans ses Philippiques.
Philosophie antique
nistes, a ffirm e que to u t hom m e conduit par
lateur : « La droite raison est effectivement la la nature peut parven ir à la v e rtu .
loi vraie, elle est conforme à la nature, répandue
chez tous les êtres raisonnables, ferme, éternelle. » La n a tu re g o u v e rn e le m o n d e
C ette défin itio n de la loi naturelle constitue La nature est une e xp re ssio n de la raiso n ,
une c ritiq u e de la th é o rie du d ro it p o s itif*, c'est-à-dire un ensem ble ordonné et harm o
qui est égalem ent développée par Cicéron nieux : ses parties sont, en effet, disposées
dans Les Lois. de m anière ordonnée et adaptée à l'usage.
A in si, lorsqu'on regarde les productions de
S o cié té e t a m itié l'a rt (un e statue, un tableau, un navire), on
De m êm e que la loi naturelle constitue un vo it qu'elles sont le fru it d'une raison, d'un
im p é ra tif pour tous les êtres raisonnables, savoir ou d'un calcul. De m êm e, lorsqu'on
la société des hom m es de bien se fonde sur contem ple les œ uvres de la nature, on sup
ce qu'ils o nt en com m un : les liens du sang, pose l'in terven tio n d'une volonté ou d'un
les m o num ents, les rites, mais su rto u t l'a m i calcul réfléchi, voire de la Providence divine
tié . C om m e l'é crit Cicéron dans le Traité des (Sur la nature des dieux, II).
Bibliographie essentielle
• La République
Cicéron propose une définition de la loi fondée sur la « droite raison » et exprime ainsi le principe
fondamental du « droit naturel ». L'ouvrage, à la fois philosophique et pratique, prend pour modèle un
exemple historique : la Constitution romaine. Il s'oppose en cela à la République idéale de Platon dont
il s'inspire pourtant.
• Traité des devoirs (44 av. J.-C.)
La réflexion sur le devoir et la vertu lie la question de la communauté des hommes et celle de la
propriété des biens. Prendre la nature pour guide est un impératif moral et politique qui permet de
resserrer l'association des hommes entre eux (I, vu).
ÉPICTÈTE
(v. 50-v. 130)
Épictète naît esclave à Hiérapolis (en Phrygie), Son nom, épiktétos, signifie d'ailleurs
« esclave, serviteur ». Vendu à Épaphrodite, un homme cruel se plaisant à le faire
souffrir, il est très tô t affranchi. Il suit les cours du stoïcien Musonius Rufus et enseigne
la doctrine stoïcienne à Rome. Il doit s'exiler à Nicopolis, en Épire, où il finit pauvrement
sa vie en ouvrant une modeste école. Son enseignement a été recueilli par son disciple
Arrien de Nicomédie, qui a écrit ses cours en grec dans les Entretiens et le Manuel.
Le stoïcisme est un courant philosophique qui couvre cinq siècles, sur les périodes hellénistique et
romaine, et qui est contemporain de l'épicurisme*. On appelle les stoïciens « les philosophes du
Portique » (du grec stoa, « portique ») parce qu'ils philosophaient sous un portique. Le courant naît
avec Zénon de Cittium (v. 335-v. 264 av. J.-C.) et Chrysippe (v. 280-205 av. J.-C.). Cet ancien stoïcisme,
que l'on connaît à travers des fragments, conçoit le monde comme étant en perpétuel changement et
ordonné par un feu divin. La morale consiste en une sagesse s'efforçant d'accepter le cours des choses
et de maîtriser ses désirs. Vient ensuite le moyen stoïcisme au IIe siècle av. J.-C. qui introduit ce courant
de pensée à Rome et qui est illustré notamment par Posidonius d'Apamée (v. 135-51 av. J.-C.). Enfin,
vient le stoïdsme impérial, de l'époque impériale romaine, incarné par Sénèque, Épictète et Marc
Aurèle (121- IpO).
Sénèque
Sénèque est né en l'an 4 av. J.-C. et mort en 65 apr. J.-C. Il fut écrivain, avocat, homme politique et
moraliste. Ses traités De la brièveté de la vie, De la vie heureuse, et ses Lettres à Lucilius témoignent d'une
finesse psychologique mise au service d'une analyse des passions humaines. Sa vie fut cependant
empreinte de scandale : courtisan à la cour de Néron qui fut son élève, il soutint celui-ci, accusé du
meurtre de sa mère. Mais, tombé en disgrâce lors d'une conspiration, Néron (dont il avait été le
précepteur) l'obligea à s'ouvrir les veines. La philosophie stoïcienne de Sénèque est marquée par un
certain pessimisme. On lui doit notamment une réflexion sur l'incapacité de l'homme à profiter du
temps présent et sur la nécessité de savoir saisir les bonnes occasions lorsqu'elles se présentent.
Fidèle à la doctrine stoïcienne, il pose également que « c'est la nature que l'on doit prendre comme guide ».
Philosophie antique
lorsqu'on s'exclam e : « J'ai com pris ! », après sur lesquelles nous n'avons aucune prise : ce
qu'on nous a expliqué plusieurs fois quelque so n t les événem ents qui a rriv e n t et qui ne
chose). sont pas le fru it de nos actions.
<<Si tu vas te baigner, représente-toi ce qui se passe dans les bains. » Cette phrase est extraite du Manuel.
Epictète explique en quoi il faut se représenter à l'avance une action avant de l'entreprendre, pour
ainsi déterminer ce qu'il faudra accepter de cette action dans ses aspects qui ne sont pas en notre
pouvoir. Ainsi, Épictète rappelle que, dans les bains, « l'un éclabousse ses voisins, l'autre les enfonce dans
eau, celui-ci crie des injures, celui-là commet des larcins ». On doit se représenter ce bain comme devant
nécessairement s'accompagner de désagréments. C'est ce qui nous permet de nous préparer à devoir
« faire avec » ces maux et ces désagréments, que nous n'avons pas le pouvoir d'éviter.
Œuvre clé
M anuel (v. 130)
« Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, « Ne te dis jamais philosophe [...] mais agis selon
mais les opinions qu'ils en ont » (V) ces principes » (XLVI)
Cette idée n'est, au fond, qu'une conséquence de À la fin du Manuel, Épictète nous montre
la distinction initiale : puisque l'on se trouve comment l'on doit considérer la philosophie. Il
mieux en distinguant les choses qui dépendent ne s'agit pas d'une connaissance théorique, mais
de soi et celles qui n'en dépendent pas, c'est d'une sagesse pratique. Il faut donc l'appliquer à
donc à un (travail sur ses pensées que l'on doit se travers ses actions et non à travers des discours.
Marc Aurèle (121-180) est né dans une famille de patriciens romains. Ayant reçu une éducation philo
sophique, il fut très influencé par la morale d'Épictète. Son mode de vie frugal le fit remarquer de
l'empereur Adrien, qui le fit adopter par son successeur Antonin, afin qu'il lui succède à son tour. Il
devint ainsi empereur à 39 ans. Tout en se consacrant à la guerre contre les Barbares sur le front du
Danube, il écrivit un recueil de pensées (Pensées pour moi-même). Ces pensées sont des sortes de conso
lations philosophiques. La réflexion de Marc Aurèle porte notamment sur la nécessité pour l'homme de
« faire retraite en soi-même », pour se délivrer des maux imposés par les jugements et les actions mal
veillantes d'autrui. La sérénité désigne cet état de sagesse acquis par la réflexion solitaire et permettant
ensuite de vivre avec les autres en étant indifférent à leur méchanceté et à leurs actions.
Philosophie antique
composent le tout harmonieux présidé par la Être un citoyen sage et honnête
raison divine : les m aux ne so n t donc pas des De même, le citoyen ne doit pas se sentir
m aux ; ils font partie intégrante du bien et inutile à sa cité s'il n'a pas de charges impor
sont à comprendre com m e nécessaires. Sans tantes ni de métier productif. Ce sont des
le mal, le bien ne pourrait pas être mesuré. Il choses qui ne dépendent pas de lui et la cité
faut donc, lorsqu'on se trouve confronté au gagne plus à ce qu'il soit un « citoyen sage,
mal, s'élever jusqu'au bien total dont il n'est m odeste e t fidèle ». En effet, « il suffit que
qu'un élém ent nécessaire et le voir comme chacun remplisse son état et fasse son ouvrage ».
une expression de ce bien. Il ne faut pas vouloir perdre ces vertus pour
devenir plus utile à sa cité.
Éthique* de la passivité ou héroïsm e
Cette morale peut sem bler inviter à une Savoir rester indépendant
forme d'acceptation passive, voire lâche, des Le citoyen doit aussi savoir garder son indé
choses. Pour autant, le sage stoïcien incarne la pendance. S'il veut avoir une vie mondaine,
tension de l'effort et l'héroïsme d'un esprit être invité à un festin, il faut savoir que cela
qui s'emploie à faire corps avec les choses a un prix, car il s'agit de choses qui ne dépen
et à être en accord avec l'ordre du monde. Il dent pas de lui. Mieux vaut refuser alors un
n'est pas passif, au sens où cette acceptation festin si le prix qu'il faut payer pour cela est
lui demande un travail sur ses pensées ainsi « une louange, une visite, une complaisance, une
qu'un changement de vue sur les choses. dépendance ».
Bibliographie essentielle
• M anuel
* Entretiens
"?t ouvrage, également composé par Arrien, s'est aussi appelé Diatribes, qui signifie « discussions
d école, conversations entre un maître et son disciple ». On y retrouve les grands principes de la sagesse
stoïcienne.
36J SEXTUS EMPIRICUS
(ne-me s.)
Sextus Empiricus est un philosophe sceptique* grec, qui fut également médecin et
astronome. Comme l'indique son surnom (« Empiricus »), il donna au scepticisme et à
la médecine une orientation empirique*, attachée aux circonstances, à la description et
à l'histoire de la maladie, s'opposant ainsi aux théories générales et abstraites et aux
dogmatiques. Sextus Empiricus correspond à la période du scepticisme tardif, puisqu'il
écrit plus de cinq siècles après son fondateur, Pyrrhon, mais il jouera un rôle déterminant
dans l'histoire et la réception du scepticisme ancien, en particulier à la Renaissance. Par ailleurs,
Sextus Empiricus insiste sur la fin morale du scepticisme en faisant de l'ataraxie, ou quiétude de
l'âme, un concept central de sa philosophie.
Le scepticisme
Pyrrhon (v. 365-275 av. J.-C.), contemporain d'Aristote, est considéré comme le fondateur de l'École
sceptique. Il s'est attaché à montrer la relativité de la perception des phénomènes* et, face à l'impos
sibilité d'affirmer qu'une chose était telle ou telle, il traduisit en actes sa philosophie, en adoptant une
attitude d'indifférence et une égalité d'âme qui, d'après Diogène Laërce, ne fut prise en défaut que
deux fois : if s'enfuit devant un chien et il se mit en colère contre sa sœur.
Le début de la période hellénistique est marqué par le développement de l'épicurisme* et du stoï
cisme*. Il faudra attendre le Ier siècle de notre ère pour assister au renouveau du pyrrhonisme, avec
Aenésidème, qui développe une forme de relativisme : toute vérité est relative et dépend des circons
tances. Par exemple, la caille s'engraisse avec la ciguë, laquelle est mortelle pour l'homme ; le monde
d'un homme malade ne ressemble pas à celui d'un homme robuste. Enfin, c'est Sextus Empiricus, dont
le rôle fut indispensable dans la connaissance du scepticisme et de son histoire, qui définit l'Ecole
sceptique : celle-ci est appelée « chercheuse, suspensive et dubitative ». L'activité du philosophe sceptique
consiste do je à chercher, à examiner et à douter.
Sextus Empiricus
reconnaissance de la force égale (« isosthé acquiert une santé et une force qui le libè
nie ») des arguments. Cette reconnaissance rent de la crainte. Délivré de la poursuite des
conduit à l'épokhê, la suspension du juge biens illusoires - puisque l'on ne peut affir
m ent ou de l'assen tim ent Cette attitude mer ce qui est un bien et ce qui ne l'est pas - ,
est également la conséquence de la relativité il ne fuit rien et ne se dépense pas en vaines
et de la mise en opposition des choses : ainsi poursuites.
« le miel apparaît plaisant à la langue pour cer
tains mais désagréable pour les yeux. Il est donc
Co m m en t parvenir à l'ataraxie ?
impossible de dire s'il est purement et simplement
agréable ou désagréable » ( Esquisses pyrrho Il ne faut pas considérer que la tranquillité
niennes, 1,92). est la conséquence d'une discipline de la
volonté. L'ataraxie, qui accompagne la sus
La fin m orale du scepticism e* pension du jugem ent, est l'heureux effet
La suspension du jugem ent n'est pas une de l'im possibilité de trancher : « p a r bon
simple indifférence ou indécision, ni l'in heur, la quiétude accompagna la suspension du
capacité à affirmer ou à nier. Son but est la jugem ent, comme l'ombre le corps » ( Esquisses
quiétude de l'âm e (ataraxie) et l'équilibre pyrrhoniennes, I, 25). Une fois que l'homme a
des passions (métriopathie). En suspendant compris qu'il est impossible de parvenir à une
son jugem ent, le sceptique se détache du certitude, il se trouve naturellement libéré du
mouvement contradictoire des opinions et souci de la poursuivre.
Œuvre clé
Esquisses pyrrhoniennes (11e ou 111e siècle)
C on texte d'écriture mouvement, le nombre ; des biens, des maux et
L’ouvrage constitue un exposé ou résumé de la des indifférents ; l'art de vivre).
doctrine sceptique, d'où le caractère revendiqué
« La fin du sceptique est la tranquillité en matière
d'esquisses, comme le reflète la brièveté du trai
Philosophie antique
d'opinions et la modération des affects dans les choses
tement des questions. Il constitue pratiquement qui s'imposent à nous » (1,13)
le seul écrit authentique important sur le pyrrho
Les opinions, toujours contradictoires, ne
nisme et est, à cet égard, une source précieuse et
suscitent que l'inquiétude et le trouble continuel,
une œuvre de référence.
et la poursuite des biens produit l'exaltation et la
crainte. En revanche, l'indifférence permet au
Thèse cen tra le
sage de s'affranchir de ces contraintes et de
Les Esquisses pyrrhoniennes exposent les principes
supporter avec sagesse les nécessités, sans consi
de la philosophie sceptique et proposent une
dérer qu'elles sont mauvaises par nature.
réfutation des systèmes dogmatiques*.
« La suspension est le résultat de la mise en opposition
S tru ctu re d e l’œ uvre des choses » (1,31)
et idées p rin cip a les com m entées En opposant, par exemple, les choses apparentes
Structure de l'œuvre aux choses apparentes - par exemple, deux
L'ouvrage se compose de 3 livres : après une choses que je vois - , le sceptique prend
introduction générale à la philosophie sceptique conscience de l'impossibilité de formuler des
(livre I : la notion de « scepticisme », ses critères jugements définitifs ou généraux. Ainsi, la même
et ses modes), Sextus traite de la partie logique tour paraît ronde de loin et carrée de près. De
de la philosophie (livre II : le critère de la vérité, le même pour les choses pensées : l'infortune des
signe, la démonstration, l'induction*), puis des bons et la fortune des méchants contredisent
parties physique et éthique* (livre III : la cause, le l'idée de « Providence ».
Bibliographie essentielle
* Esquisses pyrrhoniennes
* Contre les dogmatiques
Traité en cinq livres (Contre les logiciens, I et II ; Contre les physiciens, III et IV ; Contre les moralistes, V).
37 J SAINT AUGUSTIN
(354-430)
H t ' f l Né à Tagaste en Afrique romaine et m ort à Hippone, où il fu t évêque, saint Augustin
commence sa formation intellectuelle par l'étude de la rhétorique*, en particulier
l'œuvre de Cicéron. D'abord influencé par le manichéisme*, le scepticisme* et le
B E a R 5® néoplatonisme* chrétien, il se convertit au christianisme en 386. Contre le moine
Pélage, Augustin défend la doctrine de la prédestination, selon laquelle seule la grâce
divine peut perm ettre à l'homme le salut. Il exercera ainsi une influence considérable, à
l'époque de la Réforme (m ouvem ent à l'origine du protestantisme), sur Luther et Calvin et, à l'âge
classique, sur le jansénisme* et Pascal.
La philosophie de l'histoire
Les grandes philosophies de l'histoire, au sens moderne du terme (c'est-à-dire comme réflexion sur le
sens général de l'histoire), se sont développées au xixe siècle, notamment à travers la figure de Hegel
Si la philosophie de saint Augustin reste étrangère à l'idée d'une « science de l'histoire » ou d'une
« raison dans l'histoire », elle a néanmoins joué un rôle déterminant dans l'élaboration du concept d'un
« sens de l'histoire ». Dans la perspective chrétienne qui est la sienne, saint Augustin tente d'interpréter
les événements historiques à la lumière de l'idée de « Providence » : les événements sont ordonnés
selon un plan voulu par Dieu. L'histoire a un sens, car elle a un commencement, une direction et une
fin. Interpréter un événement revient ainsi à dégager sa signification spirituelle : dans La Cité de Dieu,
saint Augustin montre qu'un événement comme le sac de Rome par Alaric en 410 ne peut à lui seul
expliquer l'effondrement de la puissance romaine. Celle-ci était ruinée depuis longtemps par des vices
et des mœurs dissolues, par la gloire et l'orgueil, telle la Babylone biblique, symbole de corruption,
i ir
L'histoire sa inte doit permettre de déchiffrer le sens de l'histoire.
Saint Augustin
certitude. L'erreu r m ontre sim plem ent que est certain d'être. Voilà le principe qui doit
je suis, car, si je n'existais pas, je ne pourrais guider l'âm e dans sa recherche.
pas me trom per, et, m êm e si je m e tro m p e,
je sais au m oins que je n'ai aucun doute sur Le cogito : A u g u stin e t D e sca rte s
le fait d'exister. Le propos d'Augustin sur le rapp ort entre
l'erreu r et l'existence, ainsi que le principe
L'âme se c o n n a ît de la recherche de l'âm e par elle-m êm e
quand elle se cherch e présentent une analogie, déjà évidente aux
La connaissance de soi peut se d é fin ir com m e ye u x des contem po rains de D escartes, avec
une recherche de l'âm e par elle-m êm e. L'âm e le cogito. Il fa u t reconnaître que le xvne siècle
se co nnaît com m e existan te, m êm e à travers a été très influencé par la pensée d'Augus
l'erreur, e t se co n n aît co m m e aim ante, à tra tin et le m odèle de l'in té rio rité de la pensée
vers les choses qu'elle aim e et la réalité de qu'il développe. Les deux auteurs s'accordent
son am our. M ais l'âm e peut-elle être certaine pour établir que l'âm e se connaît com m e
de sa substance ? Elle ne sait pas si elle est de im m atérielle, mais les conclusions de D es
l'air, du feu ou un corps quelconque. Or, se cartes so n t d ifférentes : le cogito est une
connaître, c'est être seu lem ent ce que l'on vérité prem ière.
■ Œuvre clé ■
Les Confessions (397-401 )
Philosophie antique
les égarements du cœur ; les livres 4 à 9 évoquent
chrétienne, qui accorde une place centrale à les réflexions d'Augustin jusqu'à sa conversion au
l'individu et à l'histoire de son salut. La pensée se christianisme et à la mort de sa mère ; les livres 10
trouve ainsi étroitement unie à l'existence. à 13 interrogent la création et le temps et célè
brent Dieu.
Bibliographie essentielle
• Les Confessions (397-401)
• De la Trinité (399-419)
Saint Augustin analyse les trois personnes de la Trinité et leur unité en un seul et vrai Dieu.
• La Cité de Dieu (412-427)
Edit après le sac de Rome par Alaric en 410, l'ouvrage propose une réflexion sur le lien politique et
spirituel qui unit les hommes dans la cité.
PHILOSOPHIE M ÉDIÉVALE
Le Moyen Âge a longtemps été considéré comme un simple moment intermédiaire entre
l'Antiquité et la Renaissance et comme une période où la philosophie était dépendante de la
théologie*, au point de ne pas exister en tant que telle. Pourtant, les philosophes médiévaux ont
développé une production intellectuelle de grande ampleur, notamment dans le domaine de la
logique et de l'argumentation. C'est également au Moyen Âge que naît l'Université, dont le
développement institutionnel aura sur la philosophie une influence déterminante.
Al-Andalus
La diversité des traditions
Pendant près de hu it siècles (7 11-1492),
Un long M oyen Âge l'Espagne est sous dom ination m usulm ane.
Le M oyen Âge s'éten d sur une période de La civilisation qui en naît, appelée A l-A n d a
près de m ille ans (5 0 0 -1 5 0 0 ) : il est donc lus, et où co existent les tro is cultures (arabe,
im possible de considérer la philosophie ju iv e e t chrétien ne) correspond à une période
m édiévale com m e un ensem ble hom ogène p a rticulièrem ent brillante de l'histoire eu ro
e t inexact de la réduire à un com m entaire péenne. Elle cessera au m o m en t de la recon
ininterro m p u de l'œ uvre d'Aristote. Il fau t quête de l'Espagne par les Rois C atholiques
prendre en com pte la diversité des tra d i (Ferd inan d d'Aragon et Isabelle de C astille ),
tio n s (jud aïsm e, christianism e et islam ) qui qui s'achève avec la chute de G renad e (1 4 9 2 ),
la caractérise, en p articulier ju sq u 'a u début dern ier royaum e m usulm an de la péninsule
du xme siècle, mais aussi se rappeler que Ibérique, et l'expulsion des ju ifs d'Espagne
cette période fu t m arquée par des G randes (telle la fam ille de Spinoza).
Invasions, la persistance du christian ism e en
Europe m algré l'afflu x de peuples non chré Du néoplatonisme
tiens, la naissance de l'islam e t les Croisades.
au christianisme : Boèce
Hébreu, arabe e t latin
Exem ple de cette diversité, le théologien Si l'influen ce des philosophes arabes est
et savant ju if M aim o n ide (113 5-1 20 4), né à incontestable, le M oyen Âge se caracté
Co rd o ue, est l'h é ritie r de la trad itio n ju ive et rise essentiellem ent par le développem ent
rédige son œ uvre en arabe, dont le célèbre d'une pensée chrétienne. A in si, Boèce
Guide des égarés, tra d u it en hébreu et en latin. (v. 4 8 0 -5 2 4 ), influencé par le néop lato
nism e, est l'une des principales sources de la
théologie m édiévale. A ccusé de trah ison,
Falsafa et tradition il rédige en prison, avant son exécu tion, la
arabo-musulmane célèbre Consolation de la philosophie : la philo
sophie, sous les traits d'une fem m e, perm et
De la philosophie grecque à l'islam au condam né d 'attend re sagem ent la m o rt.
L 'ap p o rt des représentants de la falsafa Boèce, d e rn ie r des Rom ains e t p rem ier des
(« philosophie », en arabe) à la culture m édiévaux, avait pour projet de tran sm ettre
m édiévale est considérable. Ce sont eux qui A risto te aux Latins. N éanm oins, jusq u'au
co n trib u e n t à la transm ission des savoirs de xne siècle, l'œ uvre d'Aristote est mal connue
l'Antiquité à l'O ccid e n t chrétien et adap des m édiévaux. Il fa u t attendre G u illaum e d
te n t la philosophie grecque à l'islam : ils M oerbeke (1215-1286) pour avoir une t
diffusent la pensée néoplatonicienne* et duction précise de la Métaphysique d'Aristote.
su rto u t l'œ uvre d'Aristote. Ses principaux
représentants sont al-Fârâbi (v. 8 7 0 -9 5 0 ), La « querelle des Universaux »
A vicenn e (9 8 0 -1 0 3 7 ) e t su rto u t A verro ès*
(1126-1198), qui co m m ente les thèses N om inalistes* et réalistes*
d'Aristote et défend l'indépendance de la Les penseurs du M oyen Âge accordent une
raison par rapport au dogme. La redécou grande importance à la logique et au lan
verte des œuvres de logique et de m édecine gage, com m e le m ontre la célèbre « querelle
grecques explique le développem ent alors sans des Universaux ». Cette querelle oppose le
précéden t des arts et des sciences, en particu nom inalistes, qui considèrent genres et espèce
lier l'architecture, la géom étrie et la médecine. com m e des concepts m entaux (n'existant qu
dans notre esprit), et les réalistes*, pour qui les tion de l'existence de Dieu devient, à partir du
essen ces* ont une réalité en dehors de l'esprit. XIe siècle, une question théologique et m éta
La position nom inaliste*, notam m ent défen physique* m ajeure pour des penseurs com m e
due par Pierre Abélard (1079-1142), sera déve Avicenne, Averroès* et Th om as d'Aquin, ou le
lo pp ée par G uillaum e d'O ckham . philosophe allem and M aître Eckhart (v. 1260-
L 'a r t de la dispute
v. 1327) et le théologien écossais John Duns
S co t(v. 1266-1308).
Cette querelle est un exem ple parmi d'autres
des disputes qui opposent les docteurs et De la nature au C réateu r
les théologiens m édiévaux. Les auteurs de la L'univers médiéval repose sur une corres
Renaissance ironiseront sur ces disputes inces pondance entre le matériel et l'immatériel.
santes portant sur des questions abstraites et De m êm e que les vitraux des cathédrales
vides : il fau t dire que l'art de la dispute faisait gothiques nous conduisent de l'hum ain au
alors partie de la form ation de to u t intellec divin, en tournant notre esprit vers la lumière
tuel ; et, si cet art entretenait un certain goût divine, c'est en observant la nature que l'on
pour les distinctions subtiles et inutilem ent peut concevoir l'idée d'un Dieu créateur de
compliquées, il perm ettait égalem ent à la rai toute chose. Ainsi, dans la Somme de théologie
son de s'exercer à argum enter et démontrer. (1266-1273), Th om as d'Aquin, dom inicain et
aristotélicien*, considère qu'il faut, pour prou
Logique et théologie* ver l'existence de Dieu, partir de l'expérience
et rem onter de l'ordre du m onde à son prin
Réconcilier la foi et la raison cipe. Thom as établit pour cela « cinq voies »
Le M oyen Âge - e t en p a rticu lier les xne et (cf. fiche 39 ). Com m e l'explique la Somme contre
xme siècles, qui vo ien t le développem ent de les Gentils (1258-1272), Dieu est le prem ier
la scolastique* - se caractérise par un souci être, mais c'est à partir des autres choses que
constant de synthèse e t de clarificatio n . Il nous parvenons à Le connaître et c'est à partir
s'agit à la fois de rassem bler les connaissances de Ses effets que nous Le nom m ons.
au sein d'une œ uvre qui aspire à la to talité (La
Philosophie médiévale
Somme de théologie de Th o m as d'Aquin en est Théologie et politique
le m eilleur exem p le) et de clarifie r les articles
de la fo i, c'est-à-dire les points fond am entaux Pouvoir tem porel et pouvoir spirituel
de la religion chrétienne. L'h isto rien de l'art Au M oyen Âge, il est impossible de séparer la
Erw in Panofsky a m o ntré, dans son ouvrage politique de la théologie : on peut ainsi définir
Architecture gothique et Pensée scolastique la période m édiévale com m e « l'âge du théolo-
(M in u it, 1967), les sim ilitud es existan t entre gico-politique ». Le pouvoir politique ne peut
la structure des cathédrales gothiques et les être considéré com m e autonom e et dépend
ouvrages produits par la scolastique : les d ivi de considérations morales et religieuses. O n
sions et subdivisions, le goût pour la sym étrie distingue le pouvoir tem porel (o u civil) et le
caractérisen t les édifices gothiques aussi bien pouvoir spirituel (fondé sur l'Église) : l'une des
que l'esp rit des scolastiques. questions essentielles est de savoir auquel des
deux il faut accorder la prim auté.
Les preuves de l'existence de Dieu
Le pape e t l'em pereur
Ce souci de rigueur et de clarification apparaît
egalement dans l'im portance accordée par la La d ifficile question des rapports entre le p ou
théologie aux preuves de l'existence de Dieu. vo ir politique e t le pou voir religieux aboutit,
M théologie peut se définir com m e l'étude au d ébut du xiv e siècle, à une crise : Philippe
° u la science de Dieu et des choses divines. le Bel et Louis de Bavière sont excom m uniés,
Bien que son objet - Dieu - appartienne à un resp ectivem ent en 1303 e t 1323, pour avoir
domaine autre que celui de la raison (p erm et rem is en cause la plénitude de la puissance
tant de faire dialoguer raison et foi, cette der pontificale en proclam ant l'indépendance
nière restant toujours supérieure à la raison), la absolue du roi et la prim auté du pouvoir te m
t éologie ne traite pas de vérités étrangères porel sur le pou voir sp irituel. C 'e st d'ailleurs
a la raison. Ainsi, Anselm e de Canterbury, auprès de Louis de Bavière que se réfugient
théologien spéculatif*, soum et le discours G u illau m e d 'O ckh am et M arsile de Padoue,
l 'éologique aux exigences de la logique pour eux-m êm es excom m uniés.
établir de m anière rationnelle* l'existence de La M onarchie de Dante
leu : il m ontre que Son existence est certaine Vers 1310, l'au teu r de la célèbre Divine Comédie
c t que penser le contraire est absurde. La ques rédige contre le pape un traité politique,
La Monarchie, dans lequel le raisonnem ent sciences, com m e la géom étrie ou l'a rith m é
syllogistique v ie n t ré fu te r la valid ité de la tiq ue, reposent sur les principes de la raison
« donation de C o nstantin ». Par ce docu naturelle, sans entrer en contrad iction avec
m ent, dont l'au th en ticité sera m ise en doute les principes de la d octrine sacrée.
par l'hum aniste Lorenzo Valla (1 4 0 7 -1 4 5 7 ),
Les q u e stio n s de p h ysiq u e
l'em pereu r rom ain C onstantin Ier (en tre 270
Dans le dom aine de la logique et de la physique,
et 2 8 8 -3 3 7 ) au rait cédé au pape Sylvestre Ier
l'œ uvre du nom inaliste* Jean Buridan (v. 1300-
la souveraineté sur Rome.
ap. 1358) est essentielle. Dans les Questions sur
la physique (av. 1352), il com m ente et discute les
Loi divine et loi humaine
thèses d'Aristote et élabore de nouvelles hypo
L 'a ris to té lis m e * p o litiq u e thèses sur la chute des graves (relatif à la force
de M a rsile d e Pado ue de gravitation) et l'accélération du m ouvem ent
de la chute des corps : c'est l'im petus, c'est-à-
C 'est égalem ent contre le pape et le théologien
dire une certaine force m otrice im prim ée par le
Augustin d'Ancône (1241-1328), partisan de la
m oteur - par exem ple, le lanceur - , qui perm et
théocratie, que M arsile de Padoue (v. 1280-
de com prendre le m ouvem ent des projectiles ;
v. 1345) rédige le Défenseur de la paix en 1324.
la vitesse du mobile (o u projectile) dépend
O pposé aux conceptions développées par
de la force que lui a im prim ée le lanceur. Ses
saint Augustin dans la Cité de Dieu, il s'inspire
ré fle xio n s o rie n te ro n t les d é velo p p e m en ts
d'Aristote et d'Averroès* pour développer une
de la m écanique, ou science du m ouvem ent,
théorie du p o u vo ir fo n d é su r une co m m u
trois siècles plus tard.
n au té h u m aine d 'in té rê ts et le consentem ent
populaire, ayant pour fin l'unité politique et le L 'in fin i e n tre m a th é m a tiq u e s e t th é o lo g ie
bonheur dans la cité. Inspiré par la trad itio n néop laton icien ne* et
Les a rts d e g o u v e rn e r les sp éculations de M aître E ckhart, le th é o lo
gien allem and N icolas de C ues (1 40 1-1 46 4),
La théorie du droit divin* des rois est tardive
fidèle au pape contre l'em pereur, élabore le
et son développem ent est contem porain des
concept de « coïncidence des opposés », dans
théories du pouvoir absolu élaborées par les
une réflexion su r l'infini absolu qui associe
auteurs politiques des xvie et xvne siècles. La
m athém atiques e t théologie : puisqu'ils sont
loi n atu relle*, d'origine divine, est essentiel
tous les deux su perlatifs, le m axim um e t le
lem ent conçue par les m édiévaux com m e une
m inim um coïncid ent, au-delà de to u te opp o
lim ite au p o u vo ir du prince, qui doit viser le
sition (De la docte ignorance, 14 40 ). C e tte
bon gouvernem ent de son peuple e t non le
th é o rie de la co ïn cid e n ce des c o n tra ire s
dominer. Ces élém ents sont au fondem ent
c o n d u it à D ie u , puissance infinie qui dépasse
de l'art de gouverner, tel qu'il est défini dans
to u te com préhension et to u t raisonnem ent.
les traités sur le gouvernem ent com m e le
Policraticus de Jean de Salisbury (1159), consi « La p h ilo so p h ie , se rv a n te de la th é o lo g ie »
déré com m e le prem ier traité de sciences Cette célèbre form ule exprim e l'im portance
politiques, ou encore Du gouvernement royal de la théologie, face à laquelle la philosophie
de Thom as d'Aquin (1 2 5 6 ) ou Gilles de Rome aurait eu une position servile, la raison étant
(1 28 7). Pour Th o m as d'Aquin, le roi est un pas ainsi soum ise à la révélation (m anifestation
te u r recherchant le bien com m un du peuple ; de Dieu à l'hom m e selon un m ode qui peut
sa tâche est de conserver cette unité harm o être inaccessible à la raison). Il ne faut pas
nieuse qu'on appelle « la paix » et son rôle est com prendre, cependant, que la théologie
comparable à celui du pilote qui doit « préserver m aintient la philosophie dans un état de sujé
son navire des périls de la mer et le faire parvenir à tion mais que la raison e st au se rvice des
bon port sans le moindre dommage ». vé rité s religieuses et qu'il y a un lien profond
e n tre th éo lo g ie, science e t religion. Loin
La théologie* et les sciences d'être une période d'obscurantism e, le M oyen
Âge est particulièrem ent riche du point de
U n e o p p o sitio n non c o n flic tu e lle vue intellectuel, m êm e si le cadre dans lequel
La distinctio n entre science et religion, que s'élaborent les théories et réflexions philoso
les m odernes au ro n t so u vent tendance à phiques reste contraignant, notam m ent d'un
opposer, n'e st pas étrangère aux m édiévaux. point de vue politique. M ais cela n'est pas
N éanm oins! ils co nsid èrent généralem ent l'apanage du M oyen Âge : l'Inquisition ne fut
qu'il s'agit de deux dom aines qui n 'entrent jam ais aussi répressive qu'au XVe siècle, c'est-à
pas n écessairem ent en conflit. A in si, les dire à l'aube de la période m oderne.
r d a tes
ÉVÉNEMENTS HISTORIQUES
ÉVÉNEMENTS PHILOSOPHIQUES
ET CULTURELS
1
476 C hute de l'E m p ire rom ain d'O ccid en t.
Philosophie médiévale
1037 M o rt d u philosophe arabe Avicenne.
1270 M o rt de Sa in t Louis.
13 0 6 D an te, La Divine Comédie (1 30 6-1 32 1).
1315 G rand es fam ines en Europe du N ord.
1323 O ckh am , Somme de logique.
1337 D éb u t de la guerre de C e n t A n s.
13 48 Réapp aritio n de la peste noire.
1378 G ra n d Schism e d 'O ccid en t.
14 53 Prise de C o nstantino p le par les Turcs.
1455 Prem ière Bible im p rim ée par Gutenberg.
3 a SAINT ANSELM E DE CANTERBURY
(1033 ou 1034-1109)__________
Anselme de Canterbury (ou Cantorbéry) naît à Aoste, qui appartient alors au Piémont
bourguignon. Théologien spéculatif* et penseur chrétien, archevêque de Canterbury, il
élabore une approche rationnelle* de la théologie*, en se fondant notamment sur la
logique et la dialectique*. Il donne une première forme de l'argument ontologique*, ou
preuve ontologique, de l'existence de Dieu, dont Descartes donnera une formulation
plus systématique. L'œuvre de saint Anselme, à la suite de saint Augustin, associe la
raison et la foi dans une réflexion qui introduit ou anticipe le nominalisme*. Pour lui, une foi
raisonnée, éclairée, est préférable à une foi aveugle. Homme d'Église, il joue également un rôle
important dans le contexte des conflits qui opposent la papauté et le royaume d'Angleterre.
Bibliographie essentielle
• M onologion (« Soliloque », 1076)
Première méditation sur la rationalité de la foi.
• Proslogion (« Allocution », v. 1078)
Ouvrage principal de saint Anselme, qui contient, sous sa forme la plus rigoureuse, la preuve de
l'existence de Dieu
• De gram m atico (1080)
Ouvrage c)e logique et de sémantique, approfondissant l'œuvre d'Aristote. Initie la distinction entre
logique et grammaire.
Y
SAINT THOMAS D'AQUIN
________ (1225-1274)________
Théologien dominicain né à Aquino près de Naples, Thomas dAquin est surnommé « le
â
Docteur angélique ». Après avoir rejoint, contre l'avis de sa famille, Tordre des
Dominicains, il suit à Paris et à Cologne les enseignements du dominicain Albert le
Grand. En 1256, il devient maître en théologie*. Par son œuvre et son enseignement, il
participe au renouveau intellectuel du xme siècle. Il participe aux controverses entre les
dominicains, proches de l'aristotélisme*, et les franciscains, proches de la tradition
augustinienne. Conciliant la pensée chrétienne et la philosophie d'Aristote, Thomas d'Aquin
exercera sur l'Église catholique romaine une influence prépondérante. Canonisé en 1323 et
proclamé docteur de l'Église en 1567, il peut être considéré comme le plus grand auteur scolastique*.
La scolastique
La scolastique (étymologiquement, « relatif à l'école ») désigne à la fois un cadre théorique et institu
tionnel : sur le plan théorique, la scolastique peut se définir comme l'interprétation chrétienne d'Aris
tote ; sur le plan institutionnel, la scolastique est inséparable de l'Université médiévale. À la Renaissance
et à l'âge classique, le terme prendra une connotation négative et sera utilisé par des auteurs comme
Montaigne, Gassendi ou Hobbes pour désigner un savoir formel, dogmatique*, coupé de l'expérience,
et un langage abstrait souvent incompréhensible. Avant cet usage, encore en vigueur de nos jours, la
scolastique désignait tout simplement l'enseignement dispensé au Moyen Âge dans les écoles et les
universités et fondé sur l'interprétation de la pensée d'Aristote à travers ses traductions latines. La
scolastique correspond à un profond renouveau de la vie intellectuelle, par des auteurs qui, de 1200 à
1500, cherchent à concilier la raison et la révélation (la foi).
L'intellect possible : noblesse de l'hom m e
L'activité intellectuelle La distinction entre l'intellect passif et
ne dépend pas du corps l'intellect possible perm et de différencier
l'homme et l'animal : le premier, qui dépend
L'intelligence est du corps et du sensible*, est commun aux
le p rem ier m oteur hommes et aux animaux ; le second, qui rend
La définition de l'« intellect » proposée par possible l'acte de comprendre et de raison
Thom as d'Aquin est un exemple de reprise ner, est le propre de l'homme. Le premier
des thèses aristotéliciennes dans une pers n'atteint que des vérités particulières ; le
pective chrétienne. Pour prouver que l'intel second rend possible le jugem ent universel
lect est immatériel et que l'âme est étrangère impliqué par la connaissance.
au corps, il met en évidence la différence
Connaissance e t universalité
entre l'homme et l'animal : l'homme est
comme les autres animaux un être qui Se Com prendre, c'est saisir ce qu'il y a d'univer
meut lui-même, mais en lui « le premier moteur sel dans le sensible. C'est ainsi que Thom as
est l'intelligence qui, par son propre objet, met d'Aquin interprète l'exemple donné par
en mouvement la volonté » (Somme contre les Aristote dans sa Rhétorique : « Nous haïssons
Gentils, II, 6 0 ). dans leur nature universelle les brigands, lorsque
nous nous irritons contre tel ou tel brigand. »
Bibliographie essentielle
• Somme contre les Gentils (1258-1272)
Première synthèse chrétienne d'inspiration aristotélicienne et défense raisonnée de la foi catholique
contre sesidétracteurs.
• Somme de théologie (1266-1273)
GUILLAUM E D'OCKHAM
(v. 1285-v. 1349)
Théologien franciscain né en Angleterre et mort à Munich lors de l'épidémie de peste
noire, Guillaume d'Ockham (ou d'Occam) étudie à Oxford, où il est le disciple de Duns
Scot, et remet en question les canons en vigueur, en particulier la réalité des essences*.
Cela lui vaudra une accusation d'hérésie et l'obligera à se rendre à Avignon devant le Pape
Jean XXII pour défendre ses thèses, dont certaines seront condamnées en 1326. Il prend
une part active dans la querelle sur la pauvreté du Christ et des apôtres, qui oppose les
franciscains au pape, et se réfugie en 1330 auprès de l'empereur excommunié Louis de Bavière,
défendant les droits de ce dernier face à la puissance pontificale. Considérant que la croyance en Dieu,
en la création et en l'immortalité de l'âme ne peut relever que de la révélation, Ockham remet ainsi
en question la philosophie thomiste* fondée sur l'équilibre de la foi et de la raison.
Le « ra so ir d 'O c c a m »
Ne pas multiplier les entités
Par la fo rm u le « II ne fa u t pas multiplier les
sans nécessité entités sans nécessité », O ckham énonce un
principe d'économ ie connu sous le nom de
La « querelle des Universaux »
« rasoir d'O ccam » : puisque les concepts ne
C ette querelle oppose les partisans du réa
so n t pas des réalités distinctes de l'en tend e
lism e *, qui co nsid èrent les concepts com m e m ent* qui les pense, il est inutile de m u ltip lier
des réalités qui existen t en soi (su ivan t, en les d istinction s entre plusieurs types d'êtres,
cela, Pla to n ), et les nom inalistes* ou an ti qui ne fo n t q u 'intro d uire de la confusion dans
réalistes, qui co nsid èrent, à la suite d'Abélard
Philosophie médiévale
la pensée, là où la pensée a besoin de clarté et
(1 07 9-1 14 2), les universaux co m m e des m ots. de concision.
L 'u n iv e rs e l n 'e s t q u 'u n m o t Aucun universel n 'est substance*
Pour les nom inalistes, d o n t O ckham défend Selon la position antiréaliste, un concept
les thèses, les concepts généraux com m e n'est donc pas l'in tu itio n * d'une essence,
« l'espèce » ou « le genre » ne renvoient à m ais la saisie d'une pluralité d'existences
aucune réalité extram entale, car seuls les individuelles : le concept « hom m e » se dis
individus so n t réels. L'ab straction est dans tingue d'un seul hom m e particulier, mais il ne
l'esprit de celui qui la pense et non dans les se distingue pas de l'ensem ble des hom m es
choses*. Les universaux sont des concepts, particuliers. L'universel n 'est pas une
des idées générales exp rim ées par des substance mais une « intention » de l'âme,
m ots, et ces m ots ne so n t que des signes c'est-à-dire une m anière de com prendre
conventionnels, do n t la signification ren et de s'exprim er. O ckham fo rm u le ainsi un
voie à une chose singulière. A in si, le concept principe de l'em p irism e* qui sera repris
d'« hom m e » n'a de sens que parce qu'il ren et discuté par Locke, Berkeley e t H um e à
voie à des individus réels et non à une réalité propos du statu t de l'ab straction et des idées
distincte de ces individus. générales.
Bibliographie essentielle
1 Commentaire des sentences (1318-1319)
Ockham pose les fondements de la critique du réalisme et de la théorie de Duns Scot concernant
1abstraction comme saisie de l'essence d'une chose et expose la distinction entre connaissance
'ntuitive et connaissance abstraite. Seule la première permet de savoir si une chose existe ou pas.
• Somme de logique (1323)
Cet ouvrage majeur reprend la critique du réalisme scotiste et développe la théorie du concept univer-
se comme « accident réel de l'esprit » et « qualité de l'âme », c'est-à-dire comme un acte mental
et non comme une réalité hors de l'esprit.
PHILOSOPHIE MODERNE
La période qui s'étend de la Renaissance aux Lumières est marquée par des crises et des
bouleversements qui vont profondément redéfinir les savoirs et les pratiques philosophiques. De la
Réforme protestante à la Révolution française, l'Europe est traversée, voire déchirée par des
guerres et des conflits politiques et religieux. Plus que jam ais, il apparaît que la philosophie n'est pas
un ensemble figé de systèmes et de doctrines, mais un savoir vivant qui emprunte à l'histoire la
matière de sa réflexion et se transform e au contact des événements. C'est d'ailleurs à l'époque
moderne que se développent les philosophies de l'histoire.
Philosophie moderne
Le pessim ism e anthropologique tante. Le développem ent de l'Europe savante
(la création de revues, le journal des savants)
Les crises contribuent à orienter la réflexion
a d'ailleurs été largem ent influencé et rendu
sur l'hom m e vers un certain pessimisme, dont
possible par cette avancée technique. Et le
on trouvera des échos dans le jansénism e*,
développem ent de l'édition à Am sterdam
Hobbes et Pascal. Pourtant, les philosophes
(no tam m ent la fam ille Elzevier) a enfin perm is
croient au pouvoir de la raison et à sa capa
aux auteurs d'échapper à la censure.
cité de produire un accord entre les hom mes,
du moins au sein d'une République des savants.
Les philosophes
L'Europe des savants
La condition de philosophe
C o rre sp o n d a n c e e t vo y ag e s sa v a n ts La condition du philosophe et du savant évo
Dans l'Euro pe politique divisée, les voyages lue égalem ent : alors que la philosophie était
savants e t les réseaux de correspondance enseignée au M oyen Âge par des théologiens
p erm ettent de po rter la co ntroverse sur le e t que l'U n ive rsité en co n stitu a it le cadre ins
terrain de la raison et de l'argum entation : titu tio n n el quasi exclusif, les philosophes de
alors que les co nflits sur les plans politique et la période m oderne peuvent être m édecins,
religieux sont d e structeurs, les querelles et précepteurs, et ne so n t pas nécessairem ent
controverses scientifiq ues e t philosophiques rattachés à une institution.
sont salutaires, car elles p erm etten t à la rai D es vies aventureuses
son de forger ses instru m en ts e t m etten t à
C ette liberté va de pair avec une certaine
I épreuve le ju g e m e n t et l'esp rit critiques.
précarité et les philosophes d oivent so u
La raison critique ven t rechercher les m oyens de leur subsis
La Renaissance vo it le renouveau de la philolo tance auprès de princes, de nobles ou de
gie et de l'édition. La Bible est com m entée et fortu n és qui fo n t preuve de curio sité et de
editée. C'est dans ce contexte qu'il fau t situer, bienveillance envers les lettres et les sciences.
un siècle plus tard, le Traité théologico-politique Hobbes est précepteur de la fam ille Caven-
de Spinoza (1 670). Les humanistes redécou- dish ; D escartes est invité à la cour de la reine
Vrent l'Antiquité et les textes savants. Cette C h ristin e de Suède ; Spinoza gagne sa vie en
polissant des lentilles optiques ; Bacon et grandes révolutions modernes. La période q u i!
Locke exercent de hautes fo nctio ns gouver sépare la G lorieuse Révolution d'Angleterre |
nem entales et dans le com m erce ; Leibniz et (1 6 8 8 ) de la Révolution française (1789) e s t!
H um e sont un m o m en t diplom ates... K a n t, ainsi m arquée par une a c tivité c ritiq u e foison- j
c e p e n d a n t, m a rq u e le re to u r de la p h ilo nan te. Il serait certes aventureux et réducteur !
so p h ie u n iv e rs ita ire . d'en attribuer l'origine ou la cause à ces écrits I
et de ne pas évoquer la misère du peuple ou ]
Le philosophe et son public l'essor de la bourgeoisie, mais il est certain ;
que des révolutionnaires com m e Robespierre
D e n o u v e a u x esp aces d e so c ia b ilité ont été des lecteurs du Contrat social et qu'un
L'évo lu tio n des discours philosophiques est auteur com m e Locke a contribué à façonner
aussi liée aux n o u v e a u x lie u x de so c ia b ilité : les idées politiques de son tem ps. Le pouvoir
les cafés e t les salons d eviennent, au début mis en place après la Révolution apparaît ainsi
du xvme siècle, le lieu de conversations libres com m e une conséquence de cette raison qui le
ou sem i-clandestines, en rupture avec la phi critiquait dans l'om bre auparavant.
losophie académ ique des siècles précédents.
C 'e st aussi pour les philosophes l'occasion La naissance de l'individu moderne
d'une reconnaissance et la possibilité de
co nq u érir un nouveau public. C'est à partir de l'idée d'un hom m e m aître
de son destin et atten tif aux conditions m até
C o n tre l'a c a d é m ism e
rielles et historiques de son bonheur que l'on
Le philosophe s'effo rce de co n stitu e r un
peut définir la m o d ern ité philosophique. De
reg a rd su r so n ép o q ue et d evient critique
l'hum anism e aux Lum ières, la pensée, telle
d 'art. C 'e st le tem ps des prem ières exp o
qu'elle se réfléchit dans les œuvres picturales,
sitions (« salons » ). D id erot com m ente les
littéraires, politiques ou philosophiques, fait
principaux artistes de son tem ps et je tte
apparaître un m êm e d é sir de lib erté. La nais
les fo nd em ents d'une nouvelle esthétique.
sance de l'individu (o u l'essor de l'individua
Fasciné par le tableau La Raie (av. 1728) du
lism e) peut être lue dans différents dom aines :
peintre C hardin et le réalism e des natures
du développem ent de l'art du portrait et de la
m o rtes, il tém oigne de l'ém ergence d'un art
représentation d'un bonheur m atériel chez les
libéré de l'académ ism e e t l'encourage.
réalistes flam ands (Van Eyck, Vermeer, Bruegel)
à la conception morale et politique d'un indi
Les Lumières et l'Encyclopédie
vidu sujet de droits et pouvant légitim em ent
Les e n c y c lo p é d iste s aspirer au bonheur dans la cité, la m odernité se
caractérise essentiellem ent par cette nouvelle
A u to u r de D id ero t et d'A lem bert, les ency
prise en co m p te de l'ind ividu.
clopédistes se proposent de renouveler l'e n
sem ble des dom aines du savoir : il ne s'agit
pas seulem ent de produire une vaste syn La politique de l'intérêt
th èse des connaissances de l'époque, mais
égalem ent de c o n trib u e r, g râce à la c o n n a is Le lib é ra lism e
sa n ce , au p ro g rès h u m a in , so cial e t p o li C 'e st égalem ent dans cette perspective q u e j
tiq u e . Les encyclopédistes développent ainsi l'on peut situ er le d é v e lo p p e m e n t du lib é ra
un savoir co ncret et co nsid èrent la raison lism e e t la n aissan ce d 'u n e n o u v e lle science
dans ses ap plications (à la m édecine, l'éco no éco n o m iq u e . La prise en com p te de l'inté-j
m ie, la m orale, l'esthétiq u e). rêt e t de l'aspiration légitim e à satisfaire ses
intérêts a rendu possible une réflexion sur lq
C ritiq u e e t p o litiq u e
rapp ort entre com m erce, liberté et propriété
L'exercice du jug em ent et de la raison critique a
des conséquences m ajeu res dans le dom aine S a tisfactio n des in té rê ts e t stab ilité p o litiq u i
po litiq ue. La critique des dogmes et du pouvoir A lo rs que le M oyen Âge pensait l'économ ie
ne donne pas seulem ent lieu à l'élaboration de et la politique dans un cadre théologique et)
nouvelles théories politiques : les Deux Traités m oral e t co ndam nait la recherche de l'in-S
du gouvernement civil de Locke (1 6 9 0 ), L'Esprit té rê t ou du p ro fit individuel (à travers, par|
des lois de M ontesquieu (1748), le Contrat social exem ple, la critiq ue de l'u su re), les réflexion
(1762) de Rousseau et les ouvrages des ency des M odernes s'attachent à vo ir dans
clopédistes (s'inscrivent pleinem ent dans le satisfaction des intérêts une a sp ira tio n !
m ouvem ent de contestation qui aboutit aux hum aine e t un é lé m e n t de sta b ilité e t de
rationalité po u r la co m m unauté politique. Pascal ou Sp ino za) e t leur e ffo rt pour défin ir
M ontesquieu évo q ue ainsi le « doux commerce » la sp écificité de l'h o m m e à p a rtir de ses facu l
et H um e m et en évidence la nécessité de la tés : la raison e t l'im agination.
convergence des intérêts co m m e condition
de la paix, du bonheur e t de la prospérité. Science, croyance, probabilité
Naissance de l'économie politique La critiq ue des dog m atism es* va de pair avec
le développem ent de la science et l'e ffo rt
L 'h a rm o n ie sp o n ta n é e des in té rê ts de la raison pour libérer les hom m es des
C'est en Angleterre que les relations entre la ténèbres du fanatism e e t de la superstition.
philosophie politique et la science économ ique M ais il se rait sim pliste d'opposer la certitu d e
sont le plus visibles, donnant ainsi naissance à l'ignorance, la lum ière aux ténèbres, car
aux premiers développem ents de l'écono l'hom m e vit d ans un clair-obscur : la raison
m ie politique. I_a théorie de la « main invisible » critiq ue d é fin it ses propres lim ites et réfléchit
(guidant le m arché) d'Adam Sm ith * d oit être su r les conditions d'exercice du ju g em e n t ou
rapprochée des thèses de Hum e sur l'harm o de l'assen tim ent. « Q u e puis-je savoir ? » :
nie spontanée des intérêts et la nécessité de la telle est la question que posent bon nom bre
collaboration entre les individus, principe de de philosophes, de M ontaigne à Kant. Lib é
toute com m unauté politique. rer la raison du dogm atism e, c'e st donc aussi
Le m o d èle ang lais interroger les lim ites entre le certain, le
Cette prise en com pte du fa it économ ique dans vraisem blable e t le probable, e t d é fin ir les
la réflexion philosophique se retrouve aussi rapp orts com plexes entre savoir e t croyance.
en France (M ontesquieu, Condillac), notam Loin d 'être rejeté hors du savoir, le probable
m ent à cause de l'influence du m odèle anglais est au cœ ur de la réflexion de Pascal, Locke,
et du développem ent précoce des Lum ières Leibniz ou H u m e, au m o m en t où des m athé
en Angleterre. Il fau t souligner, là encore, m aticiens e t savants com m e Bernou lli ou
l'influence de Locke et de son œuvre politique. A rb u th n o t s'in terro g en t su r les probabilités.
PhilosoDhie moderne
Les limites de l'entendement*
La p h ilo so p h ie : c ritiq u e (d e s fa c u lté s )
21 Histoire et philosophie
R u p tu re s h isto riq u e s
O n assiste do nc à une véritab le révolution e t p e n sée p h ilo so p h iq u e
dans tous les dom aines du savoir. La raison O n évoque so u vent le caractère m ouvem enté
critiq ue, qui caractérise la m o d ernité, peut de l'histo ire de l'Eu ro p e m oderne e t les tran s
être définie en ces te rm es : l'h o m m e apprend fo rm atio n s profondes qu 'elle a connues. O n
à connaître les lim ites de son entend em ent parle ainsi de « l'effo n d re m en t des valeurs
et la philosophie a pour principale tâche de trad itio n n elles » e t de « l'ordre m édiéval ».
p e n se r ces lim ites. Telle est la tâche critiq ue M ais l'in stab ilité, les crises e t les co n flits sont
de la philosophie, de Locke à Kant.
le lo t de tou tes les époques. La sp écificité de
L'u sag e de l'e n te n d e m e n t la philosophie m oderne est d'avoir pris en
Cette d éfin itio n de la philosophie co m m e c ri com p te ces rup tures pour les penser dans
tique, qui sera au cœ ur d u systèm e kantien, les œ uvres e t les systèm es philosophiques.
perm et ainsi de m ettre en rap p o rt La Critique
C onscience h isto riq u e e t conscience de crise
de la raison pure (1781 ) de K an t avec ses thèses
dans l'opuscule Qu'est-ce que les Lumières ?. Il O n peut ainsi parler, à l'époque m oderne,
y énoncé la célèbre m axim e, qui incarne en de « l'ém ergence d'une conscience histo
quelque so rte l'e sp rit des Lum ières : « A ie le rique » , c'est-à-dire à la fo is la conscience
courage de te servir de ton propre entendement » d 'ap p a rten ir à une époque e t la conscience
(« Sapere aude »). Il s'agit do nc non seulem ent du changem ent. C ela com m ence avec les
de connaître les lim ites de son esp rit, mais hum anistes de la Renaissance qui, en consi
aussi d 'être prêt à en faire un usage raison- d érant le tem p s qui les séparait des A n cien s,
nable, à ém ettre des ju g em e n ts e t à partici- ne cherch aient pas ta n t à leur ressem b ler qu'à
Per, grâce à sa raison, à la co nstru ctio n d'un parvenir, en se reto u rn an t vers eu x, à pro
LSpace public. C e t art de jug er, qui fait la duire les conditions d'un authen tiq u e renou
P é cific ité e t la dignité de l'hom m e, s'in scrit veau. C ette conscience historique a d'ailleurs
ans une fo rm e de co n tin u ité avec le projet été d écrite com m e une pensée en quête
es philosophes de l'âge classique (D e scartes, d'identité, qui d é fin it la m odernité.
ÉVÉNEMENTS HISTORIQUES
é v é n e m e n t ; p h il o s o p h iq u e s
ET CULTURELS
C harles Q u in t e st em pereur.
1755 Trem b lem en t de te rre à Lisb onne. Rousseau, Discours sur l'inégalité.
■
droit du gonfalonier (chef de la République) Soderini, il acquiert un pouvoir im portant
à Florence. Écarté m omentanément de la politique après le renversement de la
République par les Médicis (1513), il s'exile à Albergaccio. Il est chargé en 1520, par
Jules de Médicis, d'écrire l'histoire de la cité de Florence, avant de connaître de
nouveau la disgrâce, puis la m ort en 1527, année du rétablissement de la République
florentine. Historien et praticien de la politique, Machiavel a marqué la philosophie moderne en
m ontrant que les fins de la politique sont distinctes de celles de la morale.
Philosophie moderne
sophie politique m arquent un to u rn ant consi
enseignem ents d u centaure C h iro n , c'est-
dérable, qui rom pt avec l'utopie : il ne s'agit
à-dire avo ir p o u r go u verneur un « demi-bête
plus de définir le m eilleur régime possible, ni
et demi-homme » , e t savo ir p ratiq u er la bête
m êm e une république idéale. La bonne poli
e t l'h o m m e. E t, p o u r bien user de la bête, il
tique se no urrit de l'histoire, de l'observation
fa u t « être renard pour connaître les rets, et lion
e t de l'expérience. Ainsi M achiavel se propose-
pour faire peur aux loups » (Le Prince, chap. 1 8 ),
t-il de décrire les hom m es tels qu'ils sont e t de
c'est-à-dire déjouer les pièges et intim ider
com prendre le m écanism e de leurs passions.
l'e n n e m i.
Pour fond er un État, il est ainsi nécessaire de
D issim u le r penser que les hom m es sont m échants (dérai
L'art de gouverner est un a rt du paraître : la sonnables) e t qu'ils n'agiront honnêtem ent
sincérité étant souvent m al récom pensée en que s'ils y sont contraints.
La « raison d'État »
On ne trouve pas dans l'œuvre de Machiavel l'expression « raison d'État » ; et peut-être Machiavel n'est-
il pas à proprement parler un penseur de la raison d'État, à la différence de Giovanni Botero, qui place
le concept au centre de son œuvre (Délia ragione di Stato, 1589). Néanmoins, l'œuvre de Machiavel en
contient les principaux éléments : distinction entre la morale et la politique et amoralité ou immoralité
de la politique justifiée par l'intérêt de l'État (faire passer l'intérêt général avant les intérêts particuliers) ;
nécessité de garder le silence sur les affaires qui relèvent de la compétence du prince, en évitant la
transparence lorsqu'elle est source possible de désordre civil. Quoi qu'il en soit, Machiavel a mis en
évidence une contradiction essentielle à la politique : si la fin justifie les moyens au point de pouvoir
contredire la morale, le prince qui possède la vertu politique est capable de conserver le pouvoir et de
maintenir la paix civile. Én ce sens, les conséquences de son action sont politiques et favorisent indirec
tement le bonheur des citoyens, même lorsque le prince est animé par des passions personnelles ou
I ambition. De ce point de vue, l'intérêt ne contredit pas l'utilité. Si la politique se définit surtout comme
' art de conserver le pouvoir, c'est aussi parce qu'elle devient ainsi la condition d'une certaine stabilité,
RUI préserve la cité de la décadence, du désordre et de la dissolution.
V irtù e tfo rtu n a
La fortune est maîtresse Ainsi, les conditions de l'action sont défi
de la moitié de nos œuvres nies par un équilibre entre la vertu (ruse,
capacité à dominer les circonstances, et non
Saisir la fortune « p a r les cheveux » vertu morale) e t la fortune, c'est-à-dire faire
Contre le fatalisme et la Providence, Machia preuve d'audace, de force, de courage et de
vel affirme que le rôle joué par la fortune (les sagesse, d'une part, et avoir l'habileté de maî
circonstances) dans la vie des hommes ne triser le hasard et de saisir l'occasion, d'autre
doit pas les empêcher d'agir, à condition de part. La fortune n'abolit donc pas notre libre
savoir saisir l'occasion. Contre le défaitisme arbitre* : elle le m et simplement à l'épreuve.
qui conduit, par paresse, à s'en remettre à la
chance ou l'aventure, Machiavel affirme que La prudence e t l'audace
l'hom m e peut résister à la fortune. Ainsi, La vertu ne consiste donc pas à réfléchir avant
les hommes fuient devant une rivière qui d'agir ou à choisir l'action la plus raisonnable.
déborde et détruit les arbres et les maisons, L'action v ertu eu se suppose de l'audace, ce
mais ils peuvent, quand le temps est paisible, mélange de rapidité et de courage qui définit
édifier des remparts pour contenir sa fureur, l'action véritable. La vertu politique s'identi
si elle croît une autre fois (Le Prince, chap. 25). fie ainsi à la capacité d'agir.
Œuvre W Ê^ ÊÊÊ^ M
Bibliographie essentielle
• Le Prince (1513, publication posthume en 1532)
• Discours su r la prem ière décade de V te-Live (1513-1519, publication posthume en 1531 )
Dans ce livre d'histoire politique, Machiavel étudie la république en partant du modèle de la Rome
antique.
• L’A rt de la guerre (1521 )
Dialogue associant les questions stratégiques et les questions politiques.
P h iln c n n h ip m n d p rn p
men, comme une expérience plutôt qu'un
simple récit d'expériences. Ainsi, la démarche notre corps échappe à notre volonté :
« Nous ne commandons pas à nos cheveux de se
associe une réflexion sur des événements
hérisser, et à notre peau de frém ir de désir ou de
personnels et une interrogation philoso
crainte. » M ais c'e st aussi notre volonté elle-
phique à partir des auteurs anciens. La lecture
m êm e qui se porte au dérèglem ent et à la
des Anciens est associée à une méthode et
désobéissance et co n tred it notre raison. O ù
une recherche de la sagesse : ainsi, la lecture
se tro u ve donc le véritable M oi ? Est-ce celui
des sceptiques* comme Sextus Empiricus va
de la raison et de la volonté ? Ce M oi insaisis
amener Montaigne à exercer son jugement
sable, p e rp étuellem en t en m ouvem ent, c'est
et à identifier l'acte de douter et l'acte de
p récisém ent par l'écritu re et la connaissance
penser. Sceptique par tempérament, M on
de soi que M ontaigne entend en dessiner les
taigne définit, dans le contexte troublé de son contours.
époque, un scepticism e m oderne, laissant la
place à une raison souveraine, qui refuse tout « Quelle âme a-t-il ? » (Essa is, I, 4 2 )
dogmatisme* et toute vérité qu'elle n'aurait Telle est la question qu'il co nviend rait de
pas mise elle-même à l'épreuve. poser pour ju g er et estim er la valeur d'un
hom m e, au lieu de ju g e r d'après les appa
« Le m entir est un m audit vice » (Essais, I, 9)
rences. À la question « Pourquoi, estimant un
Le scepticisme de Montaigne ne cherche pas homme, l'estimez-vous tout enveloppé et empa
a nier la possibilité de la vérité. Au contraire, queté ? », M ontaigne répond : « Il le fa u t juger
'' va de pair avec un idéal de sincérité, d 'am i par lui-même, non par ses atours » (I, 4 2 ).
Bibliographie essentielle
* Essais (1580,1588,1595)
Ouvrage réparti en trois livres (à partir de 1588), à travers lequel l'auteur livre ses pensées, ses expé-
r|ences et ses lectures. Il fait apparaître une réflexion en constante évolution et propose au lecteur un
•I
mir°ir pour se connaître lui-même.
B
Francis Bacon rompt avec la scolastique* et introduit en philosophie la méthode
expérimentale, mais son œuvre m aintient des liens avec l'alchimie et une certaine
tradition ésotérique. Bacon mène également une carrière politique qui est interrompue
après des accusations de corruption. Théoricien et partisan d'une république des
savants, préfigurée dans l'utopie de La Nouvelle A tla n tid e, Bacon considère que « le
savoir lui-même est pouvoir » : la science ne se définit plus seulement comme une recherc
désintéressée de la vérité, mais aussi comme un moyen d'acquérir ou d'exercer un pouvoir.
Bibliographie essentielle
• Novum Organum (Le Nouvel Organon, 1620)
L'ouvrage, qui cherche à donner à la science un nouvel organon (ou instrument), est un traité de la
méthode. Les règles de l'interprétation de la nature sont exposées sous forme d'aphorismes.
• La Nouvelle A tla n tid e (posthume, 1627)
Récit des expériences menées par les sages d'une île utopique, qui préfigure la république des savants.
a
considéré comme le fondateur de la science politique et l'un des philosophes les plus
importants de l'âge classique. Après des études à l'université d'Oxford, où il acquiert
une culture humaniste et encyclopédique, il entre au service de William Cavendish,
comte de Newcastle. Lors de ses séjours en France et en Italie, il rencontre les grands
savants de son époque, comme Mersenne, Galilée ou Gassendi. Hobbes est également
le témoin des troubles religieux et politiques que connaît l'Angleterre, notamment les guerres
civiles qui opposent le Parlement et les monarchistes et qui conduiront à la décapitation de
Charles Ier (1649). Hobbes est alors en France où il compose son œuvre majeure : le Léviathan
(1651). Cette œuvre lui vaudra de fortes oppositions à son retour en Angleterre, notam ment de la
part des théologiens.
Philosophie moderne
lui com m e pour d'autres auteurs (B acon ,
G assen di...) qui critiq u en t la trad itio n sco des corps qui oriente la philosophie politique
lastique*, il fa u t se m éfier de la notion de d'H obbes. Plus précisém ent, ils sont des
« substance », car elle fait partie de ce voca c o rp s en m o u v e m e n t, m u s p ar un e ffo r t
bulaire d'orig ine latine utilisé par les hom m es (conatus en latin ), c'est-à-dire une tendance
de l'Éco le* pour je te r le tro ub le et la co n fu ou une fo rm e élém entaire du désir, l'agréable
sion dans les esprits. Il est ainsi am ené à et le désagréable provoq uant resp ectivem ent
critiq uer les thèses de D escartes, lorsque attraction et répulsion : on retrouve ici l'é p i
ce d ern ier a ffirm e que la nature du cogito curism e* d'H obbes. À l'état de nature, chaque
est d'être une « substance pensante » e t qu'il in d iv id u /co rp s persévérant naturellem ent
distingue la « substance immatérielle » (l'e sp rit) dans son m ouvem ent entre en contradiction
et la « substance corporelle ». et en opposition avec les autres, conduisant
ainsi à l'état de guerre. Se u le la loi p e rm e t
Le co rp s e t l'e s p rit d 'h a rm o n is e r le m o u v e m e n t naturel et
Pour Hobbes, il est aussi saugrenu d 'a ffirm e r : désordonné des corps, qui est aussi celui du
« Je suis pensant, donc je suis une pensée » désir et des passions.
Le matérialisme
Le matérialisme désigne une doctrine philosophique qui considère que le réel est entièrement consti
tué de matière et que la matière constitue également le principe d'explication de la réalité. Elle s'op
pose en cela au spiritualisme*. Le matérialisme a joué un rôle important dans,l'Antiquité pour le
eveloppement de la science et de la philosophie. L'esprit matérialiste recherche une cause matérielle
1 Ll ri* re ^es Phénomènes naturels (tonnerre, volcan, etc.) afin d'en proposer une explication ration-
^ 1c à partir de phénomènes observables. Il s'oppose donc à la superstition et à la crédulité, qui
conduisent à imaginer une volonté cachée ou transcendante* derrière des phénomènes qui font partie
a nature. Hobbes est, en ce sens, un auteur matérialiste, non seulement parce qu'il considère que
°u t ce qui existe est un corps, mais également parce que cette affirmation lui permet de proposer une
11 osophie mécaniste* qui prend pour modèle l'explication des phénomènes physiques.
D ie u e st un co rp s nations conventionnelles est ce qu'H obbes
L'affirm atio n qu'il n'existe que des corps appelle « raison ». L'ho m m e qui raisonne ne se
po u rrait conduire à nier l'existence de Dieu. contente pas d'observer, com m e peuvent le
O r, Hobbes, qui a été accusé à to rt d'athéism e faire les anim aux, des ressem blances entre les
et d'hérésie, a ffirm e la co rp oréité de Dieu : phénom ènes* de la perception, m ais il per
D ieu est un corps, m ais il est constitué d'une çoit des rapports entre des signes. C 'est ce
m atière si fine et si subtile que nos sens ne qui co nd u it Hobbes à d é fin ir la raison com m e
peuvent l'appréhender et que notre esprit « calcul » : elle suppose une fo rm e d'abstrac
ne peut en co ncevo ir aucune idée. C et argu tio n , puisque calculer, ce n'est pas perce
m ent est égalem ent m is au service de la c ri vo ir m ais bel e t bien raisonner, c'est-à-dire
tiq ue des prêtres et des théologiens. com b iner des signes et e ffectu e r des opé
rations.
Œuvre clé
L é v ia th a n (1651)
Philosophie moderne
« Une multitude d'hommes devient
Léviathan est d'une puissance telle que les
une seule personne quand ces hommes sont
hommes ne peuvent en imaginer de plus grande. représentés par un seul homme ou une seule
Il saura ainsi inspirer la crainte nécessaire à personne » (chap. 16)
l'obéissance, mais également permettre la paix
C'est dans la personne du représentant que le
au sein de la société civile. L'ouvrage constitue
corps politique trouve son unité ; sans l'institu
une théorie et une justification de l'autorité
tion du corps politique, il n'y a pas d'unité réelle
politique
mais seulement des intérêts contradictoires ou
des alliances de circonstance. Avec la personne
du représentant, c'est-à-dire le souverain, le
Structure de l'œuvre
corps politique acquiert une unité en tant que
et idées principales commentées
tel, car c'est dans une même volonté et une
Structure de l'œuvre
même parole qu'il s'exprime et s'incarne. C'est
Le Léviathan se compose de 4 parties Après une donc l'unité du représentant qui fait l'unité du
étude du corps naturel (I), c'est-à-dire celui de
représenté, lequel, par la représentation, devient
l'homme (sensations, passions, esprit), Hobbes un peuple et non une multitude. Une seule per
développe une analyse du corps politique (II)
sonne ou le souverain ne désignent pas nécessai
comme corps artificiel ou machine construite par rement un seul individu (un roi) mais l'unité de la
l'homme, qui en est à la fois la matière et l'arti
volonté, à laquelle une assemblée peut égale
san. L'étude de la forme du corps politique défi ment parvenir.
nit proprement la science politique - qui rend
compte de la manière dont les États ou répu « La loi de nature et la loi civile
bliques se constituent - , les droits et le juste se contiennent l'une l'autre, et sont
pouvoir (ou autorité) du souverain, ce qui le d'égale étendue » (chap. 26)
préserve et ce qui occasionne sa dissolution. Puis Hobbes considère la loi de nature et la loi civile
Hobbes analyse ce qu'est une république comme des parties différentes de la loi, ou
chrétienne (III), partie qui comporte une longue comme la loi non écrite et la loi écrite. La loi civile
analyse du pouvoir ecclésiastique, pour terminer déclare ce qui est équité ou justice et fait donc
Par une étude du royaume des ténèbres (IV). respecter les préceptes de la loi de nature.
tranquillité sans laquelle toute existence est bliques, lorsqu'ils peuvent agir conformé
misérable. M ais la crainte est aussi le moyen ment à leur intérêt, et la liberté dont dispo
par lequel le pouvoir s'exerce : c'est la crainte sent les individus au sein de ces républiques.
inspirée par la toute-puissance du Léviathan Hobbes critique ainsi la conception répu
qui conduit les hommes à obéir. blicaine des anciennes cités athéniennes ou
romaines, de même que le culte de la liberté
La loi com m e parole de celui qui doit que l'on trouve encore dans certaines cités
co m m ander aux autres italiennes à son époque : « Sur les tourelles
La finalité de la loi, c'est-à-dire ce pour quoi de la ville de Lacques le mot L ibektas [est inscrit]
elle est faite, est donc le maintien de la paix en grandes lettres » , mais cela ne perm et pas
et de la sécurité. Le pire des maux, de ce point d'affirmer que les sujets y sont plus libres
de vue, est le désordre. La loi n'a de sens et qu'à Constantinople, c'est-à-dire sous un
de valeur que si le souverain a les moyens régime monarchique.
de la faire respecter. Pour cette raison, elle
s'énonce à l'impératif, comme un ordre qui La liberté com m e liberté
s'impose comme tel au sujet. Elle n'est pas de m ouvem ent
un conseil, que le sujet aurait la possibilité de O n retrouve dans l'analyse hobbésienne
suivre ou pas, mais un commandement. de la liberté l'idée selon laquelle n'existent
Loi naturelle* e t loi civile que des corps. La liberté est essentiellement
définie com m e liberté de mouvement, c'est-
Seule la loi civile ou politique, c'est-à-dire
à-dire l'absence d'obstacles ou d'entraves.
celle qui procède de la volonté du souverain,
Désignant, pour Hobbes, l'absence d'op
est à proprement parler une loi. La loi natu
position, la liberté ne doit donc pas être
relle est, en effet, définie par Hobbes com m e
considérée com m e une idée, un idéal ou une
un conseil ou une prescription de la raison.
abstraction, qui justifierait que l'on se sacrifie
La loi civile ne peut contredire la loi naturelle
pour elle, m ais bien comm e la qualité d'un
qui prescrit de rechercher la paix, mais seule
corps en m ouvem ent.
la loi civile possède le caractère impératif et
nécessaire qui est celui de la loi au sens strict.
La liberté com m e silence
Elle n'est pas sim plement une règle générale,
mais un énoncé valable pour tous. de la loi
Plutôt qu'une définition républicaine de la
liberté com m e participation aux affaires de
« Q u 'u n e ré p u b liq u e s o it la cité, Hobbes propose une conception libé
rale : la liberté n'est pas un pouvoir donné
m o n a rc h iq u e o u p o p u la ire ,
au citoyen par la loi, mais elle apparaît là
la lib e rté e s t to u jo u r s la m ê m e » où la loi n'a pas form ulé d'interdiction. En
(L é v ia th a n , chap. 21 ) ce sens, la liberté se trouve dans le silence
de la loi. Hobbes pense donc la liberté sur le
Liberté des particuliers modèle de la liberté naturelle, mais seule la
et liberté de la république loi civile rend possible cette liberté de mou
Il ne faut pas confondre, selon Hobbes, la vem ent qui, à l'état de nature, est toujours
liberté dont disposent les États ou répu menacée.
Bibliographie essentielle
• Éléments de la loi naturelle et politique (1640)
Après avoir étudié l'homme comme corps naturel, Hobbes expose les principes de la politique.
• Léviathan (1651)
• Éléments de philosophie : De corpore (1655), De homme (1658), De cive (1642-1647)
Exposé systématique de la philosophie d'Hobbes sous la forme d'un triptyque : les principes de philo
sophie naturelle, le traité de l'homme et le traité du citoyen.
• Béhémoth (1682)
Hobbes re t ire l'histoire de la guerre civile et s'interroge sur ses causes.
RENÉ DESCARTES
(1596-1650)
René Descartes est né à La Haye, en Touraine, dans une famille de petite noblesse. Il étudie
a
au collège royal de La Flèche tenu par les jésuites. Dans le Discours de la méthode, il se
montrera assez critique à l'égard du contenu de cet enseignement et avouera s'être
surtout intéressé aux mathématiques pour leur certitude. Après une licence de droit,
Descartes s'engage dans une carrière militaire, au service du prince d'Orange en Hollande,
puis du duc de Bavière. En 1619, un songe lui fait prendre conscience de sa véritable
vocation en lui donnant l'intuition de sa méthode. Il se met à voyager et à fréquenter les milieux
scientifiques et philosophiques. Il finit par s'installer en Hollande en 1628, pays protestant, comptant
pouvoir y travailler plus sereinement, il entreprend la rédaction de plusieurs traités qui resteront
inachevés (Les Règles pour la direction de l'esprit) ou non publiés (le Traité de l'Homme, puis le Traité
du Monde). C'est en 1637 que paraît le Discours de la méthode, écrit en français pour toucher un large
public et servant de préface à trois traités scientifiques. Sa pensée évolue ensuite davantage vers la
métaphysique*, comme en témoignent les Méditations, puis vers la morale (Les Passions de l'âme,
1649). Invité auprès de la reine Christine de Suède, il meurt à Stockholm en 1650. Homme de science
autant que philosophe, il laisse une œuvre s'étendant à tous les domaines de réflexion et traversée par
l'idée d'une profonde unité de la connaissance. Sa pensée, rompant avec la tradition médiévale et
aristotélicienne*, peut être considérée comme un moment fondateur de la modernité. Elle exercera
une influence marquante sur de nombreux auteurs (Spinoza, Durkheim, Husserl, Alain...).
Philosophie moderne
La nécessité d'une m éthode lement d'exposer des idées que Ton connaît
Par la confiance qu'il accorde à la raison, défi déjà. En revanche, les m athém atiques
nie comme « puissance de bien juger et distinguer (algèbre et géométrie) sont par excellence
le vrai d'avec le fa ux », Descartes est un ratio un dom aine de connaissance à la fois pro
naliste*. Grâce à elle, chaque homme dis gressive et certaine. O n pourrait progresser
pose de façon égale du moyen d'accéder à la avec la m êm e certitude dans toutes les autres
vérité. Com m e l'affirme le début du Discours sciences, en leur appliquant les mêmes règles
de la méthode, la raison ou « le bon sens est la de méthode. Descartes forme ainsi le projet
chose du monde la mieux partagée ». Com m ent d'une « mathématique universelle » (« mathesis
expliquer alors la diversité des opinions entre universalis »), pouvant être appliquée à toutes
les hommes ou qu'on ne parvienne pas à plus les sciences particulières. Un des avantages de
de certitudes, même dans les sciences ? Pour cette méthode est sa sim plicité : elle consiste
Descartes, le problème ne tient pas à la raison à prendre modèle sur les « longues chaînes de
elle-même, mais au manque de méthode raison » de la démonstration géométrique,
dans son emploi. Il va même jusqu'à écrire fondées sur l'intuition* et la déduction*.
qu'il « vaut beaucoup mieux ne jam ais songer à
chercher la vérité sur aucune chose que de le faire
La recherche d'un véritable
sans méthode ». En effet, la recherche de la
connaissance n'a de sens que si elle perm et fondement
d aboutir à des résultats fiables. La première
Le doute radical
nécessité pour l'esprit humain est donc de se
doter d'une méthode, pour pouvoir recons- Le souci de parvenir à une certitude abso
truire l'ensemble de la connaissance sur des lue, qui caractérise la pensée de Descartes,
fondem ents solides. le pousse à aller plus loin et à remettre en
question la certitude accordée aux mathé
l-a « m athesis universalis »
matiques. Il pose la question de façon plus
I our Descartes, la logique form elle, ou art radicale encore : est-il possible de parvenir
u syllogisme*, ne peut pas remplir le rôle à quelque certitude que ce soit ? Ne faut-il
c c la méthode qu'il cherche. Elle lui appa- pas reconnaître que le doute est toujours
rait à la fois trop complexe par le nombre possible, dans tous les domaines, com m e y
L'arg u m en t du reve
Dans les étapes du doute radical (Discours de la méthode, 4e partie), Descartes montre d'abord la néces
sité d'écarter comme faux tout ce que nous devons a nos sens, puisqu'ils peuvent être source
d'illusions. On ne peut donc pas avoir une entière confiance dans la perception qu'ils nous donnent de
la réalité. Comment douter, en revanche, que cette réalité elle-même existe ? N'est-il pas évident que
des objets existent en dehors de nous, puisqu'ils font effet sur notre sensibilité ? Descartes rappelle
que, lorsque nous rêvons, nous avons des sensations tout à fait semblables et qui ne renvoient pourtant
à aucune réalité extérieure. La certitude que nous avons en ce moment d'être bien éveillé se révèle
identique à celle que nous éprouvons lorsque nous sommes en train de rêver. La distinction entre le
songe et la réalité apparaît donc elle-même comme douteuse. En revanche, comme le souligne
Descartes, que nous soyons éveillé ou en train de rêver, une chose reste certaine : nous pouvons être
sûr d'existeç comme « chose qui pense ». Nous ne pourrions pas, en effet, rêver si nous n'existions pas.
Philosophie moderne
la faute en revient à l'homme lui-même, en rai
L'œuvre est composée de six « méditations »,
son du mauvais usage qu'il fait de sa liberté. Sous
que Descartes suggère de lire en autant de jour
la forme du libre arbitre*, nous disposons d'une
nées différentes. En effet, il ne faut pas voir cet
« volonté » infinie, qui nous rend semblable à
ouvrage comme le simple exposé d'une doctrine.
Dieu. Nous nous trompons quand nous faisons
C'est tout un cheminement à faire et à vivre
un mauvais usage de celui-ci, c'est-à-dire en
soi-même, pour parvenir à la « conversion de
donnant notre assentiment à des choses que
l'esprit » que suppose la pensée de Descartes,
nous ne percevons pas de façon suffisamment
notamment pour habituer notre esprit à « se
claire et distincte.
détacher des sens ».
La relation de l'âme et du corps
L'hypothèse d'un Dieu trompeur
Le cheminement des M éditations conduit à la
L'originalité du doute dans les M éditations tient
à ce que Descartes va jusqu'à imaginer l'idée d'un claire distinction de l'âme et du corps et à mettre
Dieu qui pourrait faire en sorte que nous nous en évidence que nous sommes essentiellement
trompions quand nous croyons pourtant être une « substance* pensante ». Dans la sixième médi
face à des vérités certaines. Le doute doit, en tation, Descartes écrit pourtant qu'il « n'est pas
effet, être poussé à l'extrême, si l'on veut trouver seulement logé dans [son] corps, ainsi qu'un
une certitude absolue. Or, tant que la véritable pilote en son navire ». Il faut donc penser à la fois
nature de Dieu n'est pas connue, cette hypothèse la distinction de l'âme et du corps et leur « étroite
reste possible. Elle conduit à mettre en doute union ». C'est dans ce cadre que Descartes
"iême les vérités mathématiques, pourtant indé dégage la véritable fonction des sensations que
pendantes de nos sens. nous devons à notre nature, incarnée. Ce sont
moins des moyens de connaître la réalité que des
1 analyse du morceau de cire
informations par lesquelles la nature nous
Nous pensons spontanément que c'est par nos indique ce que nous devons fuir ou rechercher
sens nous connaissons les corps matériels. pour notre bonne conservation.
La p h ysiq u e , « géom étrie » de la n a tu re U n e « m orale p a r provision » S
Dans la lettre-préface des Principes de la philo Dans l'arbre que form e l'ensem ble de la philo- ■
sophie, D escartes com pare l'ensem ble de la sophie selon Descartes, la m orale représente I
connaissance à un arbre, don t les racines une des principales branches. Elle est à la fois ce I
et le tro n c représentent resp ectivem ent la qui va porter les fru its les plus utiles à l'hom m e 1
m étaphysique* et la physique (d u grec phusis, et ce qui ne pourra être connu que tardive- 1
« la nature » ). D escartes applique, en effet, m ent. C 'est la raison pour laquelle Descartes I
l'analyse m étaphysique de la m atière à la a d'abord exposé une « morale p a r provision », J
connaissance de la nature. En ram enant les dès le Discours de la méthode (3 e partie), com m e I
propriétés de la m atière à la seule « éten autant de principes à suivre pour agir au m ieux, I
due* », il ro m p t avec l'héritage aristo télicien* dans l'attente d'une « plus haute et plus parfaite J
et m édiéval. Il ouvre en m êm e tem p s la voie à morale ». Cette morale repose sur un mélange |
une approche « m athém atique » de la nature. de m odération et de résolution et s'inspire de j
Il m ontre qu'on peut la co ncevoir com m e un la distinction stoïcienne* entre les choses qui j
espace géom étrique et que tous les phéno dépendent de nous et celles qui n'en dépen- j
m ènes* p euvent être réduits à des m ouve dent pas. La sagesse consiste à reconnaître J
m ents de m atière. C 'e st selon ce principe que le cours des événem ents ne peut pas aller 1
que les phénom ènes lum ineux so n t expliqués toujours dans le sens de nos désirs et à ne pas y
dans La Dioptrique, par exem ple. désirer ce qui est hors de notre pouvoir.
Bibliographie essentielle
• Discours de la m éthode (1637)
Cette œuvre synthétique et fondatrice représente à la fois une autobiographie, un exposé doctrinal et
un manifeste. Sa lecture est à compléter par celle des Méditations métaphysiques.
• M éd ita tio n s m étaphysiques (1641)
• Lettres à Élisabeth (1643-1649)
La correspondance de Descartes fait partie intégrante de son œuvre. Les lettres échangées avec la
princesse Élisabeth de Bohême, une lectrice attentive, apportent d'importantes précisions sur les
rapports d i l'âme et du corps et sur des questions morales.
152 Cf. fiches 2, 9, 18, 19, 29, 30 (3,6. ît, ie, 21)
BLAISE PASCAL
(1623-1662)
Né à Clermont, Pascal suit pendant son enfance les enseignements de son père,
mathématicien et magistrat. Son talent en mathématiques se manifeste très tôt : il
compose à l'âge de 11 ans un traité des sons et publie à l'âge de 17 ans un Essai su r les
coniques, avant de concevoir, deux ans plus tard, la fameuse Pascaline, machine à
calculer « sans peine ». Proche de Port-Royal et de son christianisme austère à partir de
1646, Pascal fréquente néanmoins les milieux libertins et poursuit ses expérimentations
scientifiques (sur le vide et les probabilités), avant une crise de conscience qui aboutira à sa nouvelle
et véritable conversion au christianisme la nuit du 23 novembre 1654 (relatée dans le M ém orial) et
une période d'ascétisme au cours de laquelle il confirmera sa vocation d'apologiste*.
E n n u i e t d iv e rtis s e m e n t
Où est le moi s'il n'est ni dans
Erran t dans des tem p s qui ne sont pas les
le cœur ni dans l'âme ?
siens et incapable d'être lucide sur sa m al
Q u 'e s t-c e que le moi ? heureuse condition, l'hom m e se to u rn e vers
des activités qui le d istraien t et tro m p e n t son
Le moi sem ble n'être qu'une illusion et le vrai
ennui, m ais, en s 'y adonnant, il ne fait que
moi dem eure introuvable. En effet, on aim e
co nfirm er son incapacité au bonheur : « Les
une personne pour telle ou telle de ses qua
hommes n'ayant pu guérir la mort, la misère,
lités (la beauté, le ju g em e n t ou la m ém o ire),
l'ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heu
mais ces qualités peuvent disparaître et
reux, de n'y point penser » (Br. 6 8 ). Le diver
l'am o ur avec lui, m ais non la personne.
Ces qualités qui sont périssables ne fo nt tissem en t (étym o lo g iq uem ent, « action de
Philosophie moderne
donc po int le moi. Et p o u rtant, on ne peut d éto urner ») se com prend com m e un m oyen
aim er la substance de l'âm e ab straitem ent, d 'o ub lier la m isère et de p o rte r son esprit
en dehors de ces qualités. Pascal conclut vers de plus futiles tracas, car c'est le tracas
avec pessim ism e : « On n'aime donc jam ais qui nous d ivertit : « Raison pourquoi on aime
personne, mais seulement des qualités » (Pensées, mieux la chasse que la prise. »
éd. Brunschvicg, 3 2 3 ).
Travaillons donc à bien penser :
Le p ré se n t n 'e s t ja m a is n o tre fin voilà le principe de la m orale
L'hom m e est sans cesse to u rn é vers le passé G râce au dive rtisse m en t, l'hom m e échappe
ou l'a v e n ir : to u jo urs inq uiet ou im patient, à la conscience de sa m isère. Pourtant,
il s'attache à ses souvenirs ou ses projets et « penser fa it la grandeur de l'homme » : c'est
cherche à rete n ir le cours du tem p s ou à an ti par la pensée que l'hom m e se distingue du
ciper l'événem ent, au lieu de penser au pré m onde, de la pierre ou de la brute, et en
sent, le seul tem ps qui lui ap partien t. A insi, elle que consisten t sa grandeur e t sa dignité.
« nous ne nous tenons jam ais au temps présent » « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la
(Br. 172). nature, mais c'est un roseau pensant » (Br. 34 7).
Œuvre clé
P e n sé e s (1657-1662, publication posthume en 1670)
Philosophie moderne
l'esprit de finesse (le sentiment) : certains esprits
à la concupiscence. Il ne peut donc espérer le salut
sont accoutumés à raisonner par principe, d'autres
que s'il se tourne vers Dieu et accepte Son aide. La
à juger par le sentiment, et les deux qualités sont
raison ne peut prouver l'existence de Dieu car il y
incompatibles. Philosopher, c'est aussi compren
a une distance infinie entre un Dieu infini et Sa
dre que les vertus de l'esprit ne peuvent se réduire
créature finie, mais elle peut nous incliner à choisir
ni à la raison ni au sentiment.
raisonnablement de vivre avec Dieu.
« Nous ne cherchonsjamais les choses,
Structure de l'œuvre mais la recherche des choses » (Br. 773)
et idées principales commentées Cette formule, qui doit être mise en rapport avec
Structure de l'œuvre la théorie pascalienne du divertissement, établit
un parallèle entre le jeu et la vérité : ce que nous
Même s'il s'efforce de refléter l'intention de
aimons, c'est être occupé, c'est le combat plus
l'auteur, l'ordre des Pensées est aussi un choix
que la victoire. Nous aimons voir les contraires
d'édition, car les papiers retrouvés après la mort
s'opposer, car c'est un spectacle qui nous divertit
de Pascal ne correspondent certainement pas à
et que nous préférons à la contemplation de la
un état définitif du manuscrit avant publication.
vérité : une fois le désir ou la curiosité satisfaits,
Ainsi, Léon Brunschvicg (1904, noté ici « Br. ») a
l'homme incapable de tranquillité entreprend de
établi un ordre censé correspondre au projet de
nouvelles recherches pour éviter le désespoir
Pascal et a regroupé les fragments en 14 articles
(« Pensées sur l'esprit et sur le style », « Misère de « Nous sommes automates autant
I homme sans Dieu », « De la nécessité du pari », q u 'esp rit» (Br. 821)
« Des moyens de croire », « La justice et la raison La force de la coutume est souvent bien supé
des effets », « Les philosophes », « La morale et la rieure à celle de la démonstration ; elle « entraîne
doctrine », « Les fondements de la religion chré l'esprit sans qu'il y pense » et nous fait croire
tienne », « La perpétuité », « Les figuratifs », « Les « sans violence, sans art, sans argument ». Le
Prophéties », « Les preuves de Jésus-Christ », scepticisme de Pascal établit ainsi que nombre de
* , f es miracles », « Fragments polémiques »). nos croyances les plus vives et les plus profondes
édition de Philippe Sellier (2004) s'est, en se passent de démonstration : « Qui a démontré
rovanche, essentiellement attachée à la genèse qu'il sera demain jour et que nous mourrons ? »
La querelle des Anciens et des Modernes
Cette célèbre querelle oppose les défenseurs de la tradition et de l'autorité des Anciens aux partisans
de la nouvelle science et des progrès de la connaissance, fondés sur l'expérience et le raisonnement
Pour Pascal, il y a là une confusion entre deux domaines et une mise en concurrence inutile de
l'autorité et du raisonnement Dans certaines matières, il est nécessaire de savoir ce que les auteurs
ont écrit et d'avoir recours au témoignage : histoire, géographie, jurisprudence, langues ou théolo
gie*, qui ont pour principe le fait simple ou l'institution divine ou humaine ; mais, pour les « sujets qui
tombent sous le sens ou sous le raisonnement », c'est-à-dire essentiellement dans les sciences, « l'autorité
y est inutile ; la raison seule a lieu d'en connaître » (préface au Traité du vide).
É
catholicisme, Spinoza est exclu de la communauté juive en 1656 et accusé d'athéisme.
Contraint de quitter Amsterdam, il réside dans différentes villes hollandaises et gagne
sa vie en polissant des lentilles optiques. La philosophie de Spinoza porte l'empreinte
de sa culture hébraïque, mais apparaît essentiellement comme la pensée d'un esprit
libre, qui met la religion à l'épreuve de la raison et critique toutes les formes de
dogmatisme*. En politique, il est un ardent défenseur des libertés individuelles et de la tolérance.
Menant une existence solitaire et indépendante, tout en entretenant une riche correspondance
avec les savants de son époque, il refusera une chaire à l'université d'Heidelberg.
Philosophie moderne
faite aux témoignages, lorsque je m'en remets tence de la chose mais sur son essence. Dans
à ce que m'a dit autrui : c'est ainsi, par exemple, la connaissance du troisième genre, l'esprit se
que je sais la date de ma naissance. Je sais par rend compte qu'il comprend et en éprouve de
expérience vague que je mourrai ou encore la joie. Ce savoir ne dépend pas d'une opéra
que l'eau est propre à éteindre le feu. C'est tion de l'esprit, mais elle est une saisie immé
ici l'expérience qui me conduit e t non mon diate. Enfin, cette connaissance me permet de
entendem ent*. Ce mode de perception ne comprendre la nécessité qui unit chaque évé
permet pas une connaissance certaine. nement à la nature du tout, c'est-à-dire de le
situer dans l'ordre de la nature.
La connaissance du deuxièm e genre
Elle désigne le raisonnem ent, l'enchaî La vérité n'a besoin d'aucune m arque
nem ent logique. L'entendem ent part d'idées « Je n'ai pas besoin, pour savoir, de savoir que
simples qui ne sauraient être que vraies, pour je sais et encore bien moins de savoir que je sais
aboutir à d'autres vérités : par exemple, que je sais [...] mais, pour savoir que je sais, il est
quand je connais la nature de la vision, qui nécessaire que je sache d'abord » (Traité de la
fait qu'un même objet vu à grande distance réforme de l'entendement). Seule la possession
paraît plus petit que si nous le regardions de de l'idée vraie est nécessaire à la connais
près, j'en conclus que le Soleil est plus grand sance : ainsi, connaître Pierre, c'est avoir une
qu'il ne m'apparaît. Ce mode de connais idée vraie de Pierre ; de même que savoir ce
« Toute chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être », écrit Spinoza dans l'Éthique* (III,
proposition 6). Ce terme latin, déjà utilisé par Descartes et Hobbes, peut se traduire par « effort » ou
« tendance » et désigne chez Spinoza le fait que chaque être (l'ensemble des êtres) exprime une puis
sance d'exister et affirme sa nature particulière ou son essence singulière : un corps quel qu'il soit se
maintient dans son état si une cause ne vient pas le modifier. Le conatus ne désigne pas un instinct de
conservation ou une forme d'égoïsme, car affirmer sa puissance d'exister, c'est aussi chercher à se
composer avec d'autres corps, afin d'étendre le champ de son expérience et de sa connaissance.
q u 'est un cercle, c 'e st avo ir une idée vraie du
Bien et mal ne sont pas
cercle. Le vrai n 'a donc besoin d'aucun signe
extérieur, m ais se reco nnaît de lui-m êm e. dans la nature
B ien e t m al ne so n t pas des ab so lu s
La m orale e t la religion nous présentent le
Liberté et nécessité bien e t le mal com m e des absolus, c'est-à-
dire com m e des principes o u des réalités qui
L 'h o m m e , p a rtie de la n a tu re ne dépend ent pas de nous. A in si, lorsque
Chacun form e, en fo nction de son exp é nous disons : « C 'e st bien » ou « C 'e st m al »,
rience ou de ses habitudes, des images géné nous faison s de la chose o u de l'actio n que
rales des choses*. U n so ld at, p ar exem p le, nous qualifions ainsi une réalité objective e t
ayant vu su r le sable les traces d'un cheval, la conséquence de la volonté divine. Faire le
passera aussitô t de la pensée d'un cheval m al revient ainsi à tran sgresser les interd its
à celle d'un cavalier e t de là à la pensée de ou à enfreind re les com m and em ents divins.
la guerre. U n paysan, au co n traire, passera C o n tre cette représentation naïve, Spinoza
de la pensée d 'un cheval à celle d 'une char m o ntre que bien e t mal ne so n t pas dans la
ru e, d'un cham p. D ans cette exp érience, où nature m ais dans notre entendem ent*.
nous associons, par l'im agination, une idée à
une autre, nous ne som m es pas la cause de B ien e t m al so n t des ê tre s de raiso n
notre action, m ais nous som m es passif, car Pour Sp inoza, bien e t mal so n t des êtres de
d éterm in é p ar notre corps. ! raison, c'est-à-dire qu'ils d ép end ent de la
m anière d o n t nous nous représentons ou
D ie u ou la N a tu re nous qualifions les actions com m e bonnes ou
D ieu s'id en tifie à la N atu re : la philosophie | m auvaises. O r, on ne peut dire qu 'u n e chose
de Spinoza e st un im m anentism e - ce qui est bonne ou m auvaise ab solum ent, mais
signifie que D ieu n 'e st pas au-dessus de la qu'elle e st plus ou m oins bonne o u bonne
N ature (tra n sc e n d a n t*), m ais dans la N ature relative m en t à une autre. A in si, le bien e t
(im m a n e n t*). D ans la N atu re, to u t est déter le mal ne p euvent avoir de sens en dehors
m iné par D ieu. A in si, lorsque nous percevons des rapports de com paraison que nous éta
les liens nécessaires qui unissent les idées blissons e n tre les choses que nous estim ons
dans une dém o n stratio n , nous percevons bonnes o u m auvaises. C ela suppose, par
un ordre que nous n'avo ns pas choisi, m ais ailleurs, de com p arer entre elles des choses
que nous co m p ren o ns librem ent. Lib erté et com parables : un hom m e peut être consi
nécessité so n t do nc com patibles. déré com m e m auvais par rap p o rt à un autre
Spinoza rejette l'idée de création : le m onde hom m e m eilleu r e t nous ne pouvons dire
découle de la nature de D ieu e t il y a une idée | qu 'une pom m e est m auvaise que par rapp ort
éternelle de chaque être. Im ag iner un D ieu à une autre pom m e ( Court Traité, 1,10).
cré ateu r e t co nsid érer l'h o m m e com m e but
de la création so n t des illusions qui o n t pour D e la m o ra le à l'é th iq u e *
origine le désir de l'h o m m e de se placer au
Le sens d u bien e t du mal é tan t re la tif e t
centre de l'un ivers. dépend ant d 'une estim atio n o u d 'une éva
La lib e rté co m m e ig n o ra n ce des causes luation, bien ou mal agir ne revient pas à
Les hom m es s'im ag in en t so u ven t q u 'ils so n t resp ecter sans com p rendre des interd its
o u des com m and em ents, to u t sim plem ent
libres e t qu'il est en leur pouvoir, par exem ple,
parce q u 'ils so n t fo rm u lés com m e tels, mais à
de parler o u de se ta ire . M ais, en réalité, ils
com prendre pourquoi telle chose, pour moi
so n t gouvernés par les appétits, les désirs
ou pour autrui, est nuisible ou utile, bonne
et les passions : c'e st ce qui les co nd u it à
ou m auvaise. C 'e st l'un des sens que Spinoza
regretter so u vent leurs actions o u à ne pas
donne à l'éthiqu e.
faire le m eilleu r cho ix (« nous voyons le meilleur
et nous faisons le pire » ). L'h o m m e c ro it so u
v e n t que ses actions so n t les conséquences de Bon e t m a u va is : de l'é th iq u e
sa vo lo nté, m ais c'e st sim p lem ent parce qu'il à la p o litiq u e
ignore les causes qui le d é term in en t, tel l'e n Bien agir consiste non seulem ent à recher
fa n t qui cro it vo u lo ir du lait, le jeu n e garçon ch er ce qui se com pose avec m on corps,
en colère qui cro it vo u lo ir la vengeance o u le c'est-à-dire ce qui e st utile ou bénéfique
peureux qui cro it vo u lo ir prendre la fu ite . p o u r m oi, m ais aussi à favo riser les rapports
icn
Baruch de Spinoza
utiles et fru ctu e u x entre les choses* ou les d im inuer ma puissance d'agir. En ce sens, la
êtres. L'im po sitio n arbitraire d'un pouvoir contrainte* peut être considérée com m e
qui oblige à obéir de m anière aveugle et sans m auvaise ou nuisible, en p articulier dans le
com prendre ne fa it que lim iter m on esprit et dom aine politique.
Œuvre clé
Éthique* (posthume, 1677)
Contexte d'écriture cause libre, c'est-à-dire qu'il agit par la seule
Publié à sa mort en 1677, l'Éthique est l'œuvre nécessité de Sa nature. Il ne se définit pas tant
majeure de Spinoza. Rédigée en latin, son titre comme une intelligence suprême ou une volonté
complet explicite la méthode et le projet de l'ou libre que comme ce qui fait exister une infinité de
vrage : Éthique démontrée suivant l'ordre géomé choses. Les choses créées par Dieu n'auraient pu
trique. La rédaction est entreprise à partir de l'être d'une autre façon : elles découlent néces
1663 et s'achèvera en 1675, alors que les accu sairement de la nature de Dieu. C'est par la
sations d'athéisme se font de plus en plus fré puissance de Dieu que toute chose existe.
quentes, dans un contexte moins favorable à la
Le désir est l'essence* de l'homme
liberté et à la tolérance.
(III, proposition 2, Scolie)
Thèse centrale Loin d'être le signe d'un manque, le désir est,
Le projet de l'ouvrage est lié à la méthode « sui pour Spinoza, l'effort conscient par lequel cha
vant l'ordre géométrique » : il s'agit de montrer cun persévère dans son être, pour une certaine
par un raisonnement rigoureux que la connais durée. La manière dont nous désirons découle de
sance peut permettre de libérer l'homme et de notre nature ou de notre essence ; le désir est
le mettre sur le chemin de la béatitude (du « l'appétit avec conscience de l'appétit » et se
« Souverain Bien »), en comprenant que la liberté rapporte plus généralement à l'homme, car les
Philosophie moderne
est compatible avec la nécessité*, grâce à la animaux et les autres êtres n'ont pas conscience
connaissance des causes qui nous déterminent. de ce qui les attire. C'est le désir qui détermine la
valeur de la chose et non l'inverse : c'est parce
Structure de l'oeuvre que nous la voulons ou la désirons que nous
et idées principales commentées jugeons qu'elle est bonne. Puisque la manière
Structure de l'œuvre dont nous désirons découle de notre nature ou
L'ouvrage se compose de 5 parties : la première de notre essence, il est illusoire de chercher à aller
partie (« De Dieu ») définit Dieu comme la seule contre nos désirs, car ce serait aller contre notre
substance* ; la deuxième partie, qui traite « De la nature et contre l'effort qui tend à la conserver.
nature et de l'origine de l'âme », définit notam Joie et tristesse
ment l'esprit comme « idée du corps » et traite
« J'entendrai donc par joie, dans toute la suite de
de l'imagination et de l'erreur ; la troisième par
ce traité, une passion par laquelle l'âme passe à
tie (« De l'origine et de la nature des passions »)
une perfection plus grande ; par tristesse, au
se propose de comprendre les sentiments par
contraire, une passion par laquelle l'âme passe à
leurs causes et définit le conatus comme l'effort
une moindre perfection » (III, proposition 11,
pour persévérer dans son être ; la quatrième
Scolie). À la différence des moralistes, qui jugent
partie traite « De la servitude de l'homme ou de
ou condamnent les passions, Spinoza considère
la force des passions » ; la cinquième partie (« De
qu'elles font partie de la nature et doivent être
la puissance de l'entendement* ou de la liberté
expliquées par leurs causes. Loin d'être des ano
de l'homme ») propose des remèdes aux pas
malies, elles peuvent être rapportées aux règles
sions et présente le chemin qui doit conduire
I homme à la béatitude. universelles de la nature, c'est-à-dire qu'elles
obéissent à des mécanismes constants. Ainsi, la
« Dieu agit par les seules lois delà nature joie est causée par ce qui augmente ma perfec
et sans être contraint par personne » tion ou ma puissance d'agir et la tristesse est son
(L proposition 17) contraire : ce qui m'est utile ou favorable me
Puisque tout est en Dieu et que Dieu est la seule rend gai, alors que les obstacles, les contrariétés
substance, rien d'autre que Lui ou extérieur à Lui et tout ce qui détruit ce que j'aime me rendent
ne peut le contraindre à agir. Dieu est ainsi une triste.
L'interprétation des Écritures
La critique de la religion chez Spinoza et ses conceptions matérialistes* lui ont valu l'accusation
d'athéisme. Sa philosophie constitue sans aucun doute une pensée subversive et critique, qui
influencera les libres penseurs et les esprits les plus radicaux des Lumières. Néanmoins, cette
critique se fonde sur une étude précise des Écritures, à partir d'une démarche rationnelle* : « Pour
interpréter l'Écriture, il est nécessaire d'en acquérir une exacte connaissance historique » (Traité théologico-
poiitique). Cette voie s'accorde avec la méthode d'interprétation de la nature, qui consiste à réunir des
données et à en tirer des conclusions. Comme Hobbes, Spinoza considère que la connaissance de
l'Écriture doit être tirée de l'Écriture elle-même, c'est-à-dire que le commentateur doit s'en tenir à
ce qui est dit dans le texte sacré.
Bibliographie essentielle
• Traité de la réforme de l'entendement (posthume, 1677)
Rédigé en latin entre 1656 et 1662 et resté inachevé, l'ouvrage esquisse la voie d'une libération par I
la connaissance et se propose de rechercher une méthode pour connaître le vrai.
• Principes de la philosophie de Descartes (1663)
Cours de Spinoza publiés en latin, sur l'ouvrage de Descartes (Les Principes de la philosophie, 1644).
• Traité théologico-politique (1670)
Publié de manière anonyme, ce traité sur la liberté de pensée et contre la superstition analyse de
manière rationnelle le texte des Écritures. Il affirme que la fin de la politique est la liberté et considère
la démocratie comme le meilleur régime car le plus naturel et le plus rationnel.
• Éthique* (posthume, 1677)
• Traité politique (posthume, 1677)
Interrompu,par la mort de Spinoza, l'ouvrage montre que la puissance souveraine est naturellement
bornée et que le meilleur régime garantit la paix et la liberté des citoyens.
JOHN LOCKE
(1632-1704)
Philosophe anglais né près de Bristol, John Locke occupe des responsabilités publiques
importantes : ami et médecin de Lord Ashley, comte de Shaftesbury et lord chancelier
d'Angleterre, il est secrétaire du Conseil ecclésiastique puis du ministère du Commerce.
Après l'opposition du comte de Shaftesbury à l'absolutisme de Charles II, il le suit dans
son exil en Hollande, puis revient en Angleterre à la suite de l'accession au trône de
Guillaume d'Orange en 1688. Il meurt à Oates, dans le comté d'Essex, en 1704, chez la
fille de Ralph Cudworth, platonicien de l'École de Cambridge. Considéré comme le fondateur de
l'empirisme*, John Locke exercera une influence déterminante sur le Siècle des lumières, en
particulier par sa critique du dogmatisme*, dans la théorie de la connaissance et dans la politique.
La sensation et la réflexion
Toutes nos idées viennent
so n t au principe de to u tes nos idées
de l'expérience D eux sources fo urnissent, en effet, à l'en ten
dem en t la m atière de ses idées. Les objets
Supposons que l'âme
extérieurs, c'est-à-dire les objets de la sen
e s t une table rase
sation, co n stitu e n t la prem ière source, qui
« Comment l'homme vient à avoir toutes ces nous pe rm et d 'acq uérir les idées des quali
idées* ? » dem ande Locke dans l'Essai philoso tés sensibles*, com m e l'idée du « blanc » ou
phique concernant l'entendement* humain (II, 1). du « jau n e », du « chaud » ou du « fro id »,
Contre ceux qui pensent que les hom m es ont du « dur » ou du « m ou », du « doux » ou
Philosophie moderne
des idées innées, c'est-à-dire des caractères de l'« am er ». Les opérations de notre
originaux gravés dans leur âm e, Locke ém et esprit, c'est-à-dire les objets de la réflexion,
l'hypothèse de « l'âme com m e table rase », con stitu e n t la seconde source, qui produit
sans aucune idée, et vo it dans l'expérience le dans l'en tend em ent des idées com m e « aper
fondem ent de toutes nos connaissances, leur cevo ir », « penser », « dou ter », « croire »,
première origine. L'existence des idées innées « raisonner », « connaître », « vo u lo ir ».
(Descartes) n'est ni dém ontrée, ni nécessaire
pour expliquer la genèse de nos idées : l'ex La réflexion est
périence perm et d'expliquer l'ensem ble de com m e un sens intérieur
nos connaissances car toute idée procède soit Source seconde de nos connaissances, la
de l'observation des objets extérieurs, soit des réflexion est définie com m e « la perception des
opérations intérieures de notre âme. Ainsi, opérations de notre âme sur les idées qu'elle a reçues
to u tes nos idées sont acquises. par les sens ». Elle produit donc une espèce
le problème de Molyneux
Ce problème fut soumis à Locke par le savant irlandais William Molyneux. Il est envisagé en ces termes
par Locke dans l'Essai (II, 9.8), lorsqu'il se réfère à la lettre que lui écrit Molyneux : un aveugle de nais
sance ayant appris à reconnaître par le toucher un cube et un globe du même métal et de la même
grosseur serait-il capable, s'il retrouvait la vue, de dire, sans les toucher, quel est le cube et quel est le
g obe ? La réponse de Locke, comme celle de Molyneux, est négative (l'aveugle qui retrouve la vue ne
peut faire cette distinction qu'en l'apprenant par l'expérience). Le problème fut repris et discuté,
notamment par Berkeley, Leibniz et Diderot. À travers cette expérience de pensée se trouve notam
ment posée la question de la correspondance entre les sens, en l'occurrence la question du rapport
entre les données fournies par le toucher et celles fournies par la vue. Un tel rapport semble difficile à
concevoir, puisque chaque idée de sensation correspond à une donnée originale que lui fournit le sens
en question.
d'idées* venant de l'entendem ent* lui-même L 'in s titu tio n a rb itra ire d u langage
et de ses opérations, mais qui o nt pourtant Les sons articulés don t les hom m es se servent
toujours leur source dans l'expérience et dans pour m anifester leurs idées o nt une signifi
les sens : la réflexion n'est donc pas un sens, cation arbitraire : il n'y a pas de liaison natu
mais s'en approche beaucoup, car elle est une relle entre certains sons articulés et certaines
form e de perception par laquelle l'âm e prend idées, m ais une liaison volontaire. M êm e si
connaissance de ses différentes opérations. l'habitude nous donne l'im pression que cette
liaison va de soi, elle résulte bien, au départ,
Idée e t p e rce p tio n
d'une co nvention. C 'e st cette hypothèse qui
Le te rm e de perception désigne pour Locke
explique la pluralité des langues.
to u t o bjet de l'âm e lorsqu'elle pense. Id é e et
p e r c e p t io n sont des term es synonym es : les
Les ab u s des m o ts
idées de sensation o u les idées de réflexion
so n t to u jo urs des m anières de percevoir et les Le langage est un m erveilleux lien entre les
perceptions sont to u jo urs des idées, car c'est hom m es, qui leur p erm et non seulem ent de
to u jo urs notre esp rit qui perçoit. com m uniquer, m ais aussi d'exprim er, grâce
aux te rm es abstraits ou généraux, un grand
nom bre de choses singulières, qu 'il serait
Les mots sont des signes im possible ou inutile d'énum érer. M ais le
sensibles* de nos idées langage est égalem ent source d'erreu rs et
de confusions, car les hom m es ne sont pas
Les p ensées de l'h o m m e tou jours certains que les m ots qu'ils utilisent
s o n t re n fe rm é e s d an s so n e s p rit désignent les m êm es idées. A in si, les co ntro
L'expérience étan t propre à chaque hom m e verses naissent du sens des m ots e t du fait
et les idées ven an t de l'exp érience, ces que les hom m es associent à tel ou tel term e
dernières ne sont donc pas universelles. des idées différentes. A in si, l'idée de « ju s
C o m m en t les hom m es peuvent-ils alors tice » ou l'idée de « D ieu » peuvent d ifférer
co m m uniq uer ce qu'ils pensent ? La difficulté d'un hom m e à l'au tre, c'est-à-dire qu'en réa
v ie n t du fa it que les pensées so n t invisibles lité chacun veu t défendre la sig nification qu'il
e t cachées aux autres et qu'il fa u t les rendre donne au te rm e en question e t les idées qui
m anifestes grâce à des signes extérieurs et d oivent lui être attachées.
sensibles. C 'e st ce qui explique e t justifie
l'invention des mots.
Le libéralisme
Locke est souvent présenté comme l'une des figures fondatrices du libéralisme. Libéralisme politique,
d'une part : il est un défenseur des libertés individuelles, que l'État doit toujours garantir et ne jamais
menacer. Libéralisme économique, d'autre part : Locke associe la liberté et la propriété (des biens et
de sa propre personne). De ce point de vue, il peut apparaître, à la suite d'Hobbes, comme un théori
cien de la prospérité économique et de ce que le théoricien d'inspiration marxiste C. B. Macpherson a
appelé « l'individualisme possessif ». Ces aspects ne doivent pas masquer l'importance accordée par
Locke à la morale et à la religion, qui ne contredisent pas nécessairement son libéralisme mais lui
donnent une signification particulière. Locke est, en effet, un fondateur des droits de l'homme, qu'il
justifie à partir de sa conception calviniste : l'homme a besoin de droits parce qu'il a des devoirs
(il a une vocation morale à accomplir pour son salut).
ieurs actions, de disposer de leurs biens et de leur U n e s o u v e ra in e té lim ité e
personne comme ils l'entendent, dans les limites C ontre ceux qui p rô nen t que l'ind ividu,
du droit naturel* sans demander l'autorisation lorsqu'il entre dans l'état de société, doit
d'aucun autre homme ni dépendre de sa volonté » ab andonner la quasi-totalité de sa liberté
(Second Traité du gouvernement civil, II, 4 ). M ais naturelle e t que le souverain, ainsi que
cet état de liberté n'e st pas un état de licence l'affirm e Hobbes, n'a aucune obligation
et le d ro it naturel, qui est un dro it de raison, envers ses sujets, Locke avance l'idée d'un
prescrit n o tam m en t de ne pas d é truire sa c o n tra t e n tre le so u v e ra in e t ses su je ts . Le
propre personne. souverain doit assurer, dans l'é ta t de société,
Œuvre
E s s a i p h ilo s o p h iq u e c o n c e r n a n t l 'e n t e n d e m e n t * h u m a in
ou E s s a i s u r l 'e n t e n d e m e n t h u m a in (1690)
Contexte d'écriture de même que la sensation est elle-même pre
Dans son œuvre majeure, Locke entend définir mière. Sans les impressions produites par les
les limites de l'esprit humain, à partir d'une objets, aucun mot ne pourrait avoir de sens, car
théorie de la connaissance qui se présente non les mots ne sont que des sons. Pour convaincre
comme celle d'un physicien cherchant à connaître qu'il ne peut en être autrement, Locke observe
la nature des choses, mais comme un philosophe qu'aucun mot ne saurait procurer la saveur de
moral qui saisit les enjeux critiques de la connais l'ananas, c'est-à-dire que le sens du mot et la
sance, tout en cherchant à améliorer et à faire définition de l'objet supposent l'impression et
progresser l'esprit. Locke reprend sur ce point le l'idée simple qui correspond.
programme de réforme du savoir fixé par Bacon.
Il en va tout autrement pour les idées complexes
Thèse centrale Les idées complexes sont des combinaisons
Philosophie moderne
La connaissance est un rapport entre idées*. C'est d'idées simples, réalisées par l'esprit. Elles
en comprenant et en analysant ces différents peuvent ainsi ne correspondre à aucune chose
actes de l'esprit que l'on pourra dresser extérieure. On les acquiert par son propre enten
un tableau de l'ensemble de nos idées et dement ou en les recevant de quelqu'un d'autre
comprendre ce que fait l'esprit lorsqu'il pense. qui nous les explique avec des mots. Par exemple,
Locke est, de ce point de vue, l'héritier de « un homme peut venir à se représenter l'idée de
Descartes, qui a défini la connaissance comme ce qu'on appelle meurtre ou sacrilège, si on lui
une connaissance par idées plutôt que comme fa it l'énumération des idées simples que ces
une connaissance des choses*. Si l'on peut parler deux mots signifient, sans qu'il ait jam ais vu
de « connaissance des choses » ou « de la réalité », commettre ni l'un ni l'autre de ces crimes »
c'est nécessairement par l'intermédiaire des idées (II, 22).
qu'elle a lieu, car connaître est un acte de l'esprit
Le jugement supplée au défaut
de connaissance (IV, 14)
Structure de l'oeuvre
Locke redéfinit le jugement non comme la per
et idées principales commentées
ception du vrai ou se fondant sur des preuves
Structure de l'œuvre
démonstratives, mais comme une opération de
L'Essai se compose de 4 livres. Le premier expose
l'esprit liée à l'assentiment Le jugement est ainsi
la critique de l'innéisme*, dirigée contre un cer
rejeté du côté du probable, mais cet assentiment
tain cartésianisme, mais aussi contre une certaine
peut être fondé sur la raison, car un bon juge
conception religieuse de l'innéisme incarnée par
ment, entraîné avec soin, doit permettre de dis
Herbert de Cherbury. Le second livre porte sur
cerner les degrés de certitude. Cette théorie du
les idées et leur classification, notamment en
jugement n'est pas fondée sur la logique, au sens
idées simples et idées complexes. Le troisième
d'une discipline qui implique de suivre des règles,
livre porte sur le langage et le quatrième sur la
mais sur le discernement. Le jugement permet de
connaissance.
lier la raison et la croyance ; il est l'instrument de
Les idées simples sont indéfinissables l'esprit : ainsi, le jugement n'est pas une connais
Les idées simples sont comme les éléments sance certaine, mais il n'est pas pour autant
premiers, au-delà desquels on ne peut remonter, étranger à la raison, qui doit être son guide.
la protection de dro its qui sont antérieurs à
L'autorité politique ne peut
cet état : dro it de liberté personnelle ; droit
de propriété, d'abord sur notre propre corps ; forcer les consciences
d ro it de légitim e défense... En e n tran t dans
l'état civil, l'ind ivid u ne renonce à aucun de Le rô le de l'É ta t
ses droits : il rem et seulem ent au souverain Dans une A n g leterre po litiq uem ent et
l'exercice de son dro it de légitim e défense religieusem ent instable, Locke défend la
(c 'e st l'É ta t qui se chargera de pu nir le cou tolérance, qui, selon lui, est conform e à
pable au nom de la lo i). Le sujet peut toujours l'Évangile m ais égalem ent à une saine p oli
reprendre le pouvoir au souverain, si celui-ci tiq ue. L 'É ta t d oit s'occup er de la paix, de
en abuse : le co ntrat est fondé sur le consen la sécu rité et de l'in térêt publics, m ais pas
te m e n t des sujets (c/. aussi Spinoza, Traité du salut des âm es, c'est-à-dire de la reli
théologico-politique). gion de chacun. La liberté de ju g e m e n t de
chaque citoyen, au fo n d em e n t de to u tes les
Le c o n tra t so cial autres libertés, n'est pas concevable sans la
Le passage de l'état de nature à l'état civil toléran ce en m atière religieuse (sa u f pour
s'est donc opéré par le m oyen d'un contrat, l'athéism e, qui rom p t le lien social).
issu du co nsen tem ent libre (un e conven
tio n ) de chacun de ne plus exercer son droit
de légitim e défense e t de sa confiance envers T o lé ra n ce , relig io n e t p o litiq u e
le go u vernem ent qui d étient le d ro it de punir.
C 'e st dans le contexte des guerres de Religion
O n retrouve là le co m b at de Locke contre la
que s'élabore ce concept de « tolérance ».
th éo rie du dro it d ivin * des rois, qui ju s tifia it la
L'existence de plusieurs religions au sein
m onarchie absolue.
d'une m êm e co m m unauté politique a rendu
nécessaire le principe de neu tralité de l'É ta t
P e rso n n e e t p ro p rié té et a am ené l'idée d'une séparation entre le
Chaque hom m e est pro priétaire de sa propre politique et le religieux. Dans l'Essai sur la
personne et n 'e st donc soum is à aucun autre : tolérance (1667), Locke défend la liberté de
c'est pour cette raison que son travail lui penser et a ffirm e que la diversité des m œ urs
ap p artient en propre. La propriété est ainsi et des religions ne rem et pas en cause l'unité
ju stifié e par le travail : en trava illa n t une terre, politique. A in si, « le baptême des adultes ne
par exem ple, l'ho m m e lui ajoute quelque détermine pas plus de tempête dans l'Éta t ou
chose ven ant de lui-m êm e (il la fa it fru c tifie r) sur la rivière que le simple fa it que je prenne un
et celle-ci d evient sa propriété légitim e. bain ».
Bibliographie essentielle
• Essai sur la tolérance (1667) et Lettres sur la tolérance (en latin, 1689)
Locke défend le principe de la liberté de penser et de la tolérance en matière de religion.
• Deux Traités sur le gouvernement civil (en anglais, 1690)
Le premier traité expose la critique de l'ouvrage de Robert Filmer Patriarcha, qui fonde le pouvoir
politique sur le droit divin et associe pouvoir monarchique et pouvoir paternel. Le second traité tire
les conséquences du premier pour élaborer une théorie de la souveraineté limitée dans un État qui
garantit les libertés individuelles.
*
• Essai sur l'entendement humain (en anglais, 1690)
• Quelques pensées sur l'éducation (en anglais, 1693)
Les principes développés dans les autres ouvrages sont ici appliqués à l'éducation, qui est comme
l'aboutissement logique d'une œuvre qui se soucie avant tout du progrès et de l'amélioration intellec
tuelle et morale de l'esprit. Les principes d'éducation proposés associent rigueur et tolérance.
• Le Caractère raisonnable du christianisme tel qu'il est proposé par les Écritures
(en anglais, 1695)
La religion raisonnable, telle que Locke la conçoit, doit se distinguer de toutes les formes de fanatismes
et d'enthousiasmes qui sont sources de discordes et de guerres civiles.
NICOLAS DE M ALEBRANCHE
__________ (1638-1715)__________
d0l,éé^ M Après des études de philosophie, Nicolas de Malebranche, admirateur de saint
■ f-'V T a Augustin, étudie la théologie* à la Sorbonne. Ordonné prêtre en 1664, son intérêt pour
la philosophie est confirmé par la lecture des œuvres de Descartes, qu'il ne cessera de
^'re et m®£liter- Son œuvre majeure est De la recherche de la vérité, qui connaît un
réel succès. Considérant que « la religion est la vraie philosophie », il reprend le projet
cartésien, en mettant l'accent sur la nécessité pour l'homme d'éviter l'erreur,
conséquence de son état de pécheur. L'homme s'est éloigné de Dieu et doit, par la connaissance,
définie comme une « vision en Dieu », retrouver l'union de l'âme avec les choses intelligibles*.
Théoricien de « l'occasionnalisme », il soutient que les phénomènes* sont des occasions de l'action
de Dieu, en Qui réside toute puissance véritable.
Philosophie moderne
perm et par raisonnem ent de connaître les
âm e est quelque chose de grand, car nous
rapports entre les figures. M êm e si elle est
sentons que ses possibilités sont plus grandes
parfois l'occasion d'erreurs, parce qu'elle est
que ce que nous éprouvons actu ellem ent. En
abstraite (contrairem ent à la nature), la géo
un sens, pour to u t connaître de notre âm e,
m étrie est « très utile pour rendre l'esprit attentif il fau d ra it ép rouver to u t ce d o n t elle est
aux choses dont on veut découvrir les rapports » (De capable - ce qui est im possible.
la recherche de la vérité, V I, i, 4). Par exem ple, elle
est utile à l'astronom ie pour connaître le m ou La co n scie n ce ne n o u s m o n tre p e u t-ê tre
vem ent des planètes, qui décrivent de manière que la m o in d re p a rtie de n o tre ê tre
régulière des cercles et des ellipses. Savoir que notre âm e est quelque chose de
grand ne signifie donc pas que nous la connais
U ne co n n a issa n ce im p a rfa ite de n o tre âm e sons parfaitem ent : au contraire, nous n'en
On ne peut co nnaître notre âm e à la m anière connaissons qu'une partie, sans connaître
dont nous connaissons les corps extérieurs. l'étendue de ce qui nous en reste à connaître.
En effet, « nous ne la connaissons point par son M alebranche propose ainsi une explication
idée : nous ne la voyons point en Dieu : nous ne brillante de la condition de l'h o m m e , cré atu re
la connaissons que par conscience ; et c'est pour fin ie m ais non d é p o u rvu e de g ran deur.
â
par le caractère universel de ses connaissances. Mathématicien de renom, il est consi
déré, avec Newton, comme l'inventeur du calcul infinitésimal, mais il fut aussi lié à la vie
politique de son temps. Ses missions diplomatiques lui perm ettent de voyager en
Europe : à Paris, il fait la connaissance d'Arnauld et de Malebranche ; il rencontre
Newton à Londres et Spinoza à La Haye. Penseur de l'harmonie et de l'unité, il l'est aussi
de l'individu et de la variété, attentif aux détails qui composent la richesse de l'univers.
La « c a r a c t é r i s t i q u e u n iv e rs e lle »
Soucieux de corriger les imperfections du langage, liées notamment à la diversité des langues et à
l'imprécision ou l'équivocité des mots, Leibniz forme le projet d'une « caractéristique universelle »
conçue comme un système de signes qui, comme les signes algébriques, exprimeraient les idées de
manière à la fois simple et précise. Cette écriture ou langue universelle serait entendue de tous les
peuples, s'apprendrait en peu de jours et serait une sorte de calcul conforme aux exigences de la pen
sée rationnelle*. Alors que les longues délibérations ne permettent pas toujours d'éclairer rapidement
l'esprit, cette langue permettrait, au contraire, de présenter à l'esprit les avantages et désavantages, à
la manière dont un livre de comptes présente la recette et la dépense à la vue d'œil.
L'harmonie préétablie l'un ivers, non pas en ve rtu d'un rapport
m écanique interin d ivid u el, puisque les
m onades ne sont pas des corps com posés et
Chaque monade est un point de vue ne p euvent donc agir les unes sur les autres,
sur le monde mais d'un rapport d'entre-expression.
Chaque monade (« sans porte, ni fenêtres ») C hacune étant un point de vue su r le m onde,
est liée à toutes les autres qui composent elles e xp rim en t donc d'une certaine m anière
Œuvre clé
N o u v e a u x E s s a is s u r l 'e n t e n d e m e n t * h u m a in (1704, publié en 1764)
Contexte d'écriture avant le décours (déclin de la Lune) de 24 heures
Écrit en français, l'ouvrage est une réponse à ne s'observe pas partout, puisque le contraire a
l'Essai sur l'entendement humain publié en 1690 été expérimenté en Nova Zembla, près du pôle
par John Locke : réponse rationaliste* à l'empi Nord ; et l'on ne peut être certain qu'il en serait
risme*, elle se présente comme un dialogue fictif toujours ainsi dans nos climats, puisque le Soleil
entre Philalèthe, qui défend les thèses de Locke, et la Terre disparaîtront peut-être un jour. Seules
et Théophile, qui tente de le réfuter. Rédigé en les démonstrations permettent d'établir des
1704, l'année de la mort de Locke, Leibniz vérités nécessaires.
renonce à le publier par égard pour lui. L'ouvrage
ne paraîtra qu'en 1764. Identité personnelle et identité morale
Locke a défini dans l'Essai l'identité personnelle
Thèse centrale comme une identité de conscience et non
Le dialogue imaginaire entre Philalèthe et comme une identité de substance* : même si je
Théophile permet de confronter la position change et ne suis pas strictement le même indi
empiriste, selon laquelle les idées* viennent des vidu, l'identité de ma personne est rendue pos
sens, et une position innéiste*, selon laquelle les sible par le fait que j'ai conscience de ce que j'ai
Philosophie moderne
idées sont dans notre esprit dès la naissance. été ou de ce que j'ai fait. Leibniz observe que, si
Cette confrontation permet de définir une posi une maladie me privait du souvenir des actions
tion rationaliste qui accorde néanmoins un rôle à accomplies dans le passé, le témoignage des
l'expérience : celui de réveiller les idées qui sont autres pourrait compenser l'absence de souve
en nous et existent potentiellement dans notre nirs. On pourrait ainsi me punir pour des actions
esprit, avant que l'expérience lui donne l'occa dont je n'ai pourtant aucun souvenir. De même
sion de penser. pourrais-je apprendre des autres ma vie passée
- ce qui permet de « maintenir l'identité morale
Structure de l'œuvre qui fa it la même personne » (II, 27).
et idées principales commentées
Le principe des indiscernables
Structure de l'œuvre
La princesse Sophie de Hanovre, rappelle Leibniz,
L'ouvrage de Leibniz, qui reprend le plan et
affirmait ne pouvoir trouver, en se promenant
l'ordre des chapitres de l'Essai de Locke, est divisé
dans son jardin, deux feuilles parfaitement sem
en 4 livres : le premier traite des « Notions
blables - ce que dut admettre, après une recherche
innées », le deuxième des « Idées », le troisième
assidue, le gentilhomme qui l'accompagnait. Cette
des « Mots » et le quatrième de la « Connais
anecdote illustre le principe des indiscernables,
sance ». Un long avant-propos expose les
selon lequel on ne peut trouver deux êtres stricte
principaux points de désaccord : l'âme n'est pas
ment identiques : la raison d'être de chaque être
pour Leibniz une « table rase » ; il considère,
contre Locke, que l'âme pense toujours et que le est aussi ce qui fait qu'il est unique. Contre
vide n'est pas nécessaire au mouvement. Descartes et Locke, qui considèrent que les diffé
rences entre les corps ne sont que des différences
Les sens ne donnent jamais que des exemples de forme ou de grandeur, Leibniz montre que
L expérience ne donne que des vérités particu- l'individualité et l'unicité des êtres sont liées à une
'ères et individuelles, qui dépendent des différence interne, c'est-à-dire une différence des
circonstances, du temps et du lieu. Nous ne parties de la matière qui les composent. Ainsi, une
Pouvons être certain que ce que nous observons feuille ressemble par sa forme à une autre, mais le
est vrai universellement, en tout temps et en détail des parties qui composent chaque feuille
tout lieu. Ainsi, l'alternance du jour et de la nuit permet de les distinguer.
« Je vois le meilleur et je m'attache au pire »
Cette célèbre .formule se trouve au début du livre VII des Métamorphoses d'Ovide : « Je vois le mieux, et
j'y adhère, et pourtant c'est dans la voie du pire que je m'engage. » C'est ainsi que s'exprime Médée à la vue
du beau Jason, impuissante face à la passion dévorante dont elle pressent pourtant les
conséquences néfastes. La formule est souvent reprise par les auteurs classiques, pour traduire le
conflit entre les passions et la raison ou, plus exactement, entre l'entendement* et la volonté : par
Descartes, qui considère que ce mot s'applique seulement aux esprits faibles, dont l'entendement
n'arrive pas à incliner la volonté ; par Spinoza, pour illustrer la force des affects ; et enfin par Leibniz,
pour montrer que l'on agit toujours par inclination, déterminé par des petites perceptions.
le m onde, la to talité ; en cela, leur rapp ort est sens, ces im perfections sont nécessaires à
d'entre-expression. l'harm onie du to u t : « M idas se trouve moins
riche, quand il n'eut que de l'or » ; ayant le pou
Dissem blance et harm onie vo ir de tran sfo rm e r en or to u t ce qu'il to u
En l'absence de rapp o rt réel entre les chait, il m o u ru t de faim e t de soif. De m êm e,
m onades, le to u t est perçu de m anière il ne se rt à rien de m u ltip lier la m êm e chose,
interne par la m onade suivant une série dyna m êm e la plus noble : cela n'engendrerait que
m ique préétablie par D ieu, Q ui a prévu l'e n pauvreté e t m onoton ie. A in si, « avoir mille Vir-
chaînem en t des changem ents dans toutes giles bien reliés dans sa bibliothèque » ou « casser
les m onades. Chaque substance* singulière toutes les porcelaines pour n'avoir que des tasses
exprim e ainsi to u t l'univers à sa m anière, de d'or» serait inutile et peu co nfo rm e à la raison
son point de vue, m ais une p arfaite harm o ( Essais de théodicée, III, § 124).
nie subsiste, car il existe to u jo urs un rapp ort
entre les d ifférentes représentations d'une
m êm e chose, com m e dans les projections de Les petites perceptions
perspective, qui fo n t vo ir qu'un cercle peut
être représenté par une ellipse, une parabole Les perceptions insensibles
o u une hyperbole : « Rien ne paraît si différent Chaque m onade est un « miroir de l'univers »,
ni si dissemblable que ces figures ; et cependant m ais ne s'aperçoit pas nécessairem ent de to u t
il y a un rapport exact de chaque point à chaque ce qu'elle perçoit : ainsi, certaines perceptions
point » ( Essais de théodicée, III, § 35 7). sont tro p petites ou tro p faibles pour être
aperçues ; l'ho m m e n'en a pas conscience. Le
La théodicée m eunier d o rt sans s'apercevoir du bruit de
D ans cet ordre, nous constatons qu'il y a du son m oulin, un b ru it que p o u rtant il perçoit
désordre, du mal : ce n 'e st pas là l'e ffe t d'une inconsciem m ent ; de m êm e, en entend ant
im p erfectio n de D ieu ou une lim itation de Sa le b ru it de la mer, je ne distingue cependant
puissance ; D ieu a seulem ent choisi par un pas le bruit de chaque vague. La m ise en évi- i
calcul l'univers le m eilleur possible entre dence du phénom ène des petites perceptions
tous les univers possibles. L'o p tim ism e m ontre que la conscience ne dure que le
leibnizien ne consiste donc pas à dire que tem p s qu'on y pense et qu'elle e st d éterm i
nous vivo ns dans un m onde parfait. La née par des perceptions inconscientes.
théodicée (o u « justice de Dieu » ), te rm e form é
par Leibniz, p erm et de résoudre la contrad ic L'ordre dans la m ultiplicité
tio n entre la to ute-puissance e t la bonté de Lorsque nous écoutons un orchestre, nous
D ieu, et l'existence du mal sur Terre. C ette percevons le son que produit l'ensem ble,!
puissance e t cette perfection divines s'e xp ri m ais nous ne percevons pas, à m oins de
m ent aussi dans le principe de raison suf nous concentrer et de perdre alors la mélo
fisante, selon lequel rien n 'a rrive sans une die. Le m onde est à l'im age de cet orchestre :
cause ou une raison ju stifia n t que quelque chaque m onade ne com m unique qu'avec le
chose existe ou s'est pro duit de cette m anière chef d 'orchestre (Dieu), qui im p rim e la série
p lutô t que d'une autre. des sons qu'elle d oit produire e t par lesquels
elle est liée aux autres m onades, puisque ce
La sagesse d oit varier son entre en interaction avec les autres sons
D ire que le m onde qui existe est le m eilleur pour produire l'harm onie universelle. M ais
possible ne signifie pas qu'il ne com prenne, les m onades n'é co u ten t pas les sons des
dans ses ps.rties, des im p erfections. En un autres instrum ents, sous peine de perdre le
fil de leur partitio n e t de produire une fausse veilleuses que les machines faites par l'hom m e,
note par rapp o rt au plan établi par le chef car « elles sont encore machines dans leurs moindres
d'orchestre. parties jusqu'à l'infini ». La moindre des
parties contribue au fonctionnem ent de
pe tite s perceptions et inquiétude l'organisme : alors que le laiton dont est faite
Les perceptions inconscientes déterm inent la roue dentée d'une m achine hum aine n'est
également notre manière d'agir. Ce sont des pas lui-m ême une m achine, mais sim plem ent
« petites sollicitations imperceptibles qui nous tien un élém ent naturel qui la compose, les corps
nent toujours en haleine, ce sont des déterminations vivants m anifestent la supériorité de l'art divin,
confuses » (Nouveaux Essais sur l'entendement* qui crée des corps vivants dans lesquels chaque
humain, II, 2 0 ) qui causent en nous une inquié partie de partie a un m ouvem ent propre et
tude ou une démangeaison : elles sont comm e n'a pas besoin d'autre chose pour être mue
« des petits ressorts qui font agir notre machine » (Monadologie, § 64).
et nous ne som m es jam ais indifférent, m ême
quand nous semblons l'être (par exemple, Il y a un m onde de créatures
lorsque nous tournons à droite plutôt qu'à dans la m oindre partie de la m atière
gauche au bout d'une allée). « Chaque portion de matière peut être conçue
comme un jardin plein de plantes et comme un
L'im possible repos
étang plein de poissons. » L'univers est plein
Leibniz rappelle que le te rm e « Unruhe » de vie, car il est com posé d'une infinité
(« inquiétude » en allem and ) désigne le d 'êtres, eux-m êm es com posés d'une infinité
balancier d'une horloge. A in si, notre corps de parties vivantes, m êm e si leur su btilité ne
e st com m e une horloge, tou jours agité les rend pas tou jours perceptibles : « Chaque
par des m o uvem ents insensibles qui nous rameau de la plante, chaque membre de l'animal,
em pêchent d 'être à notre aise. N otre exp é chaque goutte de ses humeurs est encore un tel
rience est un co m b at perpétuel pour tro u ve r jardin ou un tel étang. »
la posture ou l'état dans lesquels nous nous
tro uvo n s plus à l'aise, mais nous ne som m es « Il n'y a rien d'inculte, de m ort, de stérile
Philosophie moderne
jam ais p arfaitem ent en repos et l'inquiétude dans l'univers »
n 'e st pas un état passager, m ais l'état lié à L'im age du jard in plein de plantes et de
n o tre condition. l'étang plein de poissons s'oppose à la
conception d'un univers statique. L'uni
vers est foisonnant, m ais cette profusion
ne signifie ni désordre ni chaos. A in si, un
Il n'y a rien dans la nature observateur qui percevrait à distance un
que de vivant étang grouillant de poissons ne percevrait
qu'un m o uvem ent confus sans discerner les
« Chaque corps organique d'un vivant poissons eux-m êm es, m ais cette im pression
est une espèce de machine divine » de désordre n'est que la conséquence de la
Les machines de la nature, c'est-à-dire les profusion des êtres, qui sont autant de signes
corps vivants, sont plus parfaites et plus mer de la puissance divine.
Leibniz expose sa métaphysique sous une forme synthétique, visant à montrer la cohérence du
système. L'ouvrage insiste notamment sur la différence entre les êtres réels (ou monades) et les êtres
composés (ou agrégats).
GEORGE BERKELEY
(1685-1753)
Philosophe irlandais, Berkeley entre dans les ordres anglicans en 1710 et part en tant
a
que missionnaire pour l'Amérique. Puis il devient évêque de Cloyne (1734). Son œuvre
se présente, en grande partie, comme une défense de la foi et une critique des libres
penseurs et des fondements de l'irréligion. Sa philosophie est associée à la thèse de
l'im m atérialism e*. Mais elle constitue aussi une critique de la réduction de la
connaissance à la sensation, telle que la conçoivent, selon lui, les libres penseurs.
Philosophie moderne
fix e les limites. La liberté politique ne sau
rait donc être confondue avec l'absence de L'équilibre des pouvoirs
contraintes ni avec l'indépendance.
Les types de gouvernem ents
La lo i, condition de la liberté
La th éo rie politique classique distinguait les
La loi fixe pour tous les lim ites de ce qui est
régim es en fonction du nom bre de gouver
autorisé et interd it. Elle ne tolère pas d'ex nants. A in si, pour Platon et A risto te , mais
cep tio n , car il est im possible de consentir encore pour Hobbes, la m onarchie est le gou
à un seul ce qui est interd it aux autres sans vern em en t d'un seul, l'aristo cratie le gouver
rom pre l'égalité de chacun devant la loi. Si n em ent de quelques-uns et la dém ocratie le
chacun avait le pouvoir de faire ce qu'il veut gou vernem ent de tous. M ontesquieu éta
et d'agir en dehors de ce que p erm et la loi, les blit une nouvelle classification e t distingue
lois seraient sans effets e t il n'y aurait plus de les gouvernem ents républicain, m onar
liberté. Ce qui co n firm e la distinction entre chique et despotique. Dans une république,
la lib e rté e t l'indépendance. c'est le peuple ou une partie du peuple qui
Loi et coutume
Juriste de formation et influencé par le pensée anglaise, Montesquieu accorde à la coutume un rôle
déterminant et privilégie une approche concrète du droit et de la nature humaine. Une théorie abs
traite du droit n'a pas de sens : il faut étudier la multiplicité des systèmes de lois tels qu'ils existent
historiquement. À l'image des juristes anglais et philosophes de la common law («.droit coutumier »),
d considère que la coutume est un élément de l'esprit des lois : la coutume est cette loi non écrite,
qui donne son sens et sa valeur au droit positif* (c'est-à-dire la règle édictée par l'autorité),
u 'mportance accordée aux moeurs, à la description et à la comparaison des systèmes politiques fait
de Montesquieu le précurseur de la sociologie. Néanmoins, en définissant la loi comme un rapport
necessaire qui dérive de la nature des choses, il montre que la loi n'est pas un simple produit de
usage et que la coutume ne suffit pas à faire le droit ; la loi civile et la Constitution supposent la
v°lonté d'un législateur et ne sont pas le simple reflet des mœurs.
gouverne ; dans une m onarchie, un seul gou L 'é q u ilib re des p o u vo irs
verne, mais par des lois fixes et établies ; alors Pour p réserver la liberté politique e t garan
que, dans le despotism e, « un seul, sans loi tir la tran q u illité d 'esp rit des citoyens, il fau t
et sans règle, entraîne tout par sa volonté et ses éviter de concentrer les pouvoirs dans les
caprices ». Seul le g o u vernem ent despotique m ains d'un seul hom m e ou d'un seul corps,
est un gou vernem ent sans loi. afin d 'éviter l'arbitraire et l'oppression. A insi,
le go u vernem ent m odéré (républicain ou
m onarchique), fondé sur la distinction entre
N a tu re e t p rin c ip e d es g o u v e rn e m e n ts le pouvoir ju d iciaire, le pou voir lég islatif et
La nature d'un g o u vernem ent est ce qui le le pou voir exé cu tif, est le m eilleur rem part
fait être tel (sa structure particulière) et le contre le despotism e. Il ne s'agit pas de
principe est ce qui le fait agir, c'est-à-dire la contester la souveraineté et son caractère
passion sur laquelle il repose : la ve rtu civique indivisible, m ais de lim iter le pou voir par
pour les républiques, l'h o n n eu r pour les lui-m êm e, dans un systèm e équilibré où « le
m onarchies, la crain te pour le despotism e. pouvoir arrête le pouvoir ».
Œuvre clé
D e l'esp rit d e s lois (1748)
Bibliographie essentielle
• Lettres persanes (1721)
Dans ce roman épistolaire, Montesquieu fait une satire et une critique de la société française, en
mettant en scène le point de vue d'ambassadeurs persans en visite à Paris.
• Considérations sur les causes de la grandeur des Rom ains e t de leur décadence (1734)
Montesquieu produit une analyse socio-historique des conditions d'expansion puis de décadence de
l'Empire romain : perte de la prudence, de la sagesse...
• De l'esprit des lois (1748)
a
Hume fu t marchand, espion, diplomate. Ses écrits connurent, de son vivant, un succès
dans toute l'Europe. L'œuvre de Hume conjugue empirisme* et scepticisme* : critique
du rationalisme* dogmatique*, sa philosophie propose d'établir la genèse de nos
croyances et de nos facultés. Il élabore également une conception rigoureuse de la
philosophie, qui ne conduit pas à un scepticisme radical mais à un scepticisme mitigé,
qui rend possibles la science, la politique et la morale. Hume fu t un temps l'ami de Rousseau et son
œuvre fu t connue et appréciée par les encyclopédistes.
Philosophie moderne
nées élém entaires, so it dérivée de celles-ci. Il En rendant com pte de la vie hum aine à par
n'y a pas à distinguer une e xtério rité (celle tir d'habitudes intellectuelles, de croyances
des choses do n t nous instruisen t les sens) et e t de penchants affectifs, H um e fa it preuve
une in tério rité (celle de l'esp rit quand il réflé de scepticism e : il m et en doute de m anière
chit sur lui-m êm e) : il n'y a que l'expérience radicale notre capacité à fo nd er e t légitim er
et ses critères, la vivacité (im p ressio ns) ou la quelque connaissance ou action que ce soit
faiblesse (id ées) du senti. et, par là m êm e, l'idée que la philosophie
soit une recherche des fond em ents. To u te
La c ritiq u e de là c a u sa lité fois, son scepticism e est m odéré, au sens où
Toute la pensée relève alors des relations il ne vise pas tan t à d étruire nos certitudes
entre ces données et de la m anière d o n t nous qu'à nous éclairer sur leurs origines (les
les éprouvons. C 'e st dire qu'il n'y a aucune habitudes de la vie co urante). La répétition
relation, si ce n'est celle que l'esp rit établit. de certaines connexions, bien que non néces
Ainsi, l'idée de « causalité », qui signifie qu'il saire, reste to u tefo is probable (il n 'e st pas
y a une connexion nécessaire entre deux nécessaire que le soleil se lève dem ain, mais
choses - la cause et l'e ffe t - , n 'e st pas perçue il se lèvera probablem ent).
dans les choses m êm es, m ais vien t de ce que
L'habitude
I e sp rit prend l'habitude de les lier. C 'est
une sim ple tendance de l'esp rit, une asso Si cette probabilité se ju stifie , c'est qu'il y a
ciation spontanée entre ses idées, qui nous bien une sorte d 'harm o n ie entre nos habi
ait croire à une causalité que nous n'ob ser tudes e t l'ordre des choses. L'habitude est,
vons jam ais. A in si, nous croyons que le soleil pour l'hom m e, com m e l'instinct pour
Se '®vera nécessairem ent dem ain, parce que l'animal : nous ne su rvivrio n s pas sans elle.
n °u s avons l'habitude de le vo ir se lever tous C 'e st à elle que nous devons notre conser
les jours. vation. Et p o u rtant, l'idée de vo ir dans cet
accord une fin alité , l'œ uvre bienveillante
® r ôle de l'im a g in a tio n d'une intelligence supérieure, d oit être
^ n a t i o n est ce qui p erm et de produire exclue. C 'e st chercher une nécessité là où
| f S 'd ées, so it à partir d'im pressions que il n'y a qu'un fa it (Dialogues sur la religion
reproduit sous fo rm e d'im ages, soit naturelle).
m ée ? Il fa u t un e ru se o u un a rtific e , d o n t
La raison n'est pas première la n a tu re h u m a in e e st c o u tu m iè re . Plu tôt
que de lim iter chacun par un co ntrat, il fau t
N a tu re h u m a in e e t m o ra le
étendre nos sym pathies par ce que Hum e
La m orale, selon H um e, est une te n d a n ce appelle « une convention ». En observant que
n a tu re lle de l'h o m m e . Seuls les sentim ents, ma passion d 'acq uérir sera d 'au tan t plus
désirs ou passions p euvent m o tive r l'action
satisfaite que je m 'abstiendrai de ce qu'ac
hum aine, pas la raison. C ette dernière nous
qu ièrent les autres, une convention s'étab lit,
p erm et d'assurer une cohérence entre nos
qui pe rm et à la passion de se satisfaire de
pensées et nos m odes d'action mais elle ne
m anière oblique p lutôt que directem ent.
peut nous do n ner de but ou d 'o b jectif. Hum e
te n te de dépasser ainsi l'opposition entre rai P a ssio n s e t in té rê ts
son et passion. La fo rm u le célèbre e t p rovocatrice « Il n'est
pas contraire à la raison de préférer la destruc
La p a rtia lité tion du monde entier à une égratignure de mon
« La raison est, et elle ne peut qu'être, l'esclave doigt » m et en évidence u ne n a tu re h u m ain e
des passions ; elle ne peut prétendre à d'autre ég o ïste . Si la raison ne peut influen cer direc
rôle qu'à les servir et à leur obéir » ( Traité de la te m en t les passions et si le plaisir et l'intérêt
nature humaine, II). Si la raison n'est qu'une o nt plus de force que la raison, l'essentiel est
tendance, la p a ssio n e s t un p e n ch a n t qui de faire en sorte que nos passions ne co n tre
n o u s f a it ag ir. Lorsque nous croyons pou disent pas les intérêts com m uns.
vo ir opposer la raison à nos passions, nous
nous tro m p o n s, parce que jam ais la raison
ne d éterm in e l'action. A g ir raisonnablem ent, L'illusion du m o i
ce n 'e st q u 'être m û par une passion calm e,
qui ne se fa it pas se n tir co m m e telle. D 'o r L 'e s p r it n 'e s t rie n d 'a u tre q u 'u n am as
dinaire, une passion est vio lente, c'est-à-dire o u un e c o lle ctio n de p e rc e p tio n s
exclusive. Elle entend o btenir une satisfaction C ontre D escartes, qui vo yait dans la pensée
im m édiate e t se caractérise par sa partialité. l'id entité d'une m êm e substance* (celle de la
A in si, l'obstacle, pour to u te société, est la res cogitans), H um e considère qu'il est im pos
passion du gain qui anim e les hom m es, un sible de trouver, derrière la succession des
désir d'appro priatio n pour eux-m êm es et états e t ém otions qui caractérisen t la vie de la
leurs proches, auxquels seuls nous accordons conscience, un m êm e principe ou un m êm e
de la sym pathie (affe ctio n ). su bstrat : une telle hypothèse relève de la
fictio n et est contraire à l'expérience. En réa
La co n v e n tio n lité, n o u s ne p o u vo n s pas a v o ir co n scien ce
C o m m en t su rm o n ter l'obstacle une fois de n o tre m oi, car nous ne sentons pas son
a ffirm é qu'une passion ne saurait être rép ri existence ni sa co ntin uité e t nous ne pouvons
La religion naturelle
On trouve dans le De natura deorum (1 ,1) de Cicéron une formule qui éclaire la notion de « religion
naturelle » : « Le sentiment commun qui a beaucoup de vraisemblance et que la nature nous inspire à tous reconnaît
l'existence des dieux » La religion naturelle s'enracinerait ainsi dans l'idée que l'homme pourrait parvenir à
la connaissance de Dieu par sa propre réflexion. Comme l'a montré Jacqueline Lagrée dans La Religion
naturelle (PUF, 1991), le retour de la religion naturelle à l'âge classique, qui s'inspire en partie de Cicéron,
est notamment motivé par les guerres de Religion : les religions établies ou les religions révélées provo
quent des conflits fratricides ; la religion naturelle sera donc, pour certains (comme Grotius), un moyen
de retrouver un christianisme authentique et, pour d'autres (comme Hobbes, Spinoza ou Locke), de
libérer la philosophie et la théologie* de toute tutelle ou de leur influence mutuelle. Hume examine et
discute cette question dans les Dialogues sur la religion naturelle et L'Histoire naturelle de la religion (1757). Il
s'agit, pour lui, de critiquer les prétentions de la raison à « déduire » l'existence de Dieu à partir d'une
finalité visible dans la nature. Pour Hume, cette finalité n'est qu'une projection de la finalité technique
(nous considérons le monde comme le produit d'une intelligence). Il faut ramener la religion à sa juste
valeur : elle provient d'un besoin que l'homme a de croire en Dieu. !
davantage être certains de son identité (no us H um e pose la question : « En effet, de quelle
ne saisissons de nous-m êm e que des états impression pourrait dériver cette idée ? » ( Traité
variés e t changeants). Fidèle à sa m étho de, ; de la nature humaine, I).
Œuvre clé
T ra ité d e la n a t u r e h u m a in e (1739-1740)
PhilosoDhie moderne
prenant pour modèle les sciences de la nature, en
Impressions et idées renvoient à la distinction
particulier la physique de Newton, pour montrer
entre sentir et penser. L'idée est, pour Hume, une
que le déterminisme* qui s'applique aux
impression moins vive, une image affaiblie dans
phénomènes* et aux lois de la nature permet
la pensée et le raisonnement des sensations,
également de rendre compte des opérations de
passions ou émotions. Si toutes les idées sont des
l'esprit. Le sous-titre précise le projet de
copies ou des représentations des impressions,
l'ouvrage : Essai pour introduire la méthode
cela implique qu'il ne peut y avoir entre idée et
expérimentale de raisonnement dans les sujets
impression d'autre différence que celle de leur
moraux. La science de la nature humaine doit
vivacité : tout ce qui est vrai de l'une doit être vrai
permettre, selon Hume, d'édifier « le système
de l'autre. Par conséquent, l'image que nous
complet des sciences ».
avons dans l'esprit ne peut être que celle d'un
objet particulier.
Structure de l'œuvre
et idées principales com m entées La beauté n'est rien d'autre qu'une forme
Structure de l'œuvre qui produit du plaisir (II, 1,8)
L'ouvrage se compose de 3 livres : « L'enten Hume rapproche la beauté du plaisir : la beauté
dement* » (I), « Les passions » (II), « La morale » n'est pas un idéal, un ensemble de règles, mais
(III). Comme l'indique Hume dans l'avertisse elle est liée aux sens et aux impressions ou émo
ment, « les sujets de /'entendement et des pas- tions. La beauté n'est pas désintéressée, mais liée
sions forment à eux seuls une chaîne complète de à l'utilité. En même temps, il n'est pas question
raisonnement », soulignant ainsi l'unité de la vie de réduire la beauté au plaisir ou à l'utilité, mais
intellectuelle et de la vie affective. Hume annonce de montrer qu'elle entretient un rapport néces
d ailleurs, dans ce même avertissement, qu'il saire avec les idées d'« ordre » et de « conve
passera ensuite à l'examen de la morale, de la nance ». Ainsi, « Tordre et la convenance d'un
politique et de la critique. La morale fera l'objet palais ne sont pas moins essentiels à sa beauté
du troisième livre, mais la politique et la critique que son apparence et son aspect extérieurs ». Sa
seront traitées dans les Essais moraux et poli- forme « nous apporte l'idée de sécurité, qui est
t'ques, qui, à certains égards, complètent et plaisante ; tandis que la forme inverse nous fa it
achèvent le projet philosophique de Hume. craindre un danger et nous met mal à Taise ».
Le sens moral
Hume, comme Adam Smith*, subit l'influence de Shaftesbury et d'Hutcheson. Dans l'Essai sur le
mérite et la vertu (1699), Shaftesbury affirme que toute beauté est vérité. L'amour de l'ordre, le senti
ment de l'harmonie et la sympathie sont autant de signes d'une morale naturelle, qui conduit
l'homme à aimer le bien pour lui-même. Quant à Hutcheson, il considère que c'est un sens intérieur
qui est à l'origine de nos jugements esthétiques et moraux, un instinct presque aussi puissant que
celui de notre conservation. Opposés au pessimisme et à l'égoïsme moral d'Hobbes ou de Mandeville
(La Fable des abeilles), les philosophes du sens moral affirment l'existence d'une bienveillance
désintéressée qui conduit l'homme à faire le bonheur d'autrui et aimer ses semblables.
Philosophie moderne
qui s'y m an ifesten t), Rousseau est am ené à élargi par l'éd ucation, afin de se tran sfo rm er
faire l'hypothèse d'un état de nature originel, en une authentique m oralité : « L'amour de
précédant la naissance de la société. Cette soi-même est un sentiment naturel qui porte tout
hypothèse est donc un outil théorique per animal à veiller à sa propre conservation et qui,
m ettant d'étab lir un point de com paraison dirigé dans l'homme par la raison et modifié par
entre l'ho m m e d 'aujo urd'hui et l'ho m m e en la pitié, produit l'humanité et la vertu » (Discours
lui-m êm e. Pour Rousseau, en effet, les inéga sur l'inégalité).
lités ne sont pas naturelles m ais l'œ uvre de la La pitié
société. Il su ffit, pour le dém ontrer, de conce
Selon le Discours sur l'inégalité, la pitié est la
voir un état « possible » dans lequel elles
deuxièm e affection prim itive de l'hom m e
n'apparaîtraient pas. Tel est le rôle de l'état
à l'état de nature. Dans sa fo rm e élém en
de nature : m o ntrer ju sq u 'o ù l'on peut penser
taire, elle ne m obilise pas la raison e t désigne
l'hom m e naturel en dehors du m odèle donné
sim plem ent notre répugnance spontanée à
par l'hom m e civilisé.
vo ir so u ffrir d'autres êtres vivants. La pitié,
L 'a m o u r de soi chez l'hom m e qui développe ses facultés
Ainsi, l'am o ur de soi est une disposition que supérieures, prend la fo rm e d'une règle
I individu possède depuis l'état de nature, où générale pouvant s'appliq uer à l'ensem ble de
il vivait isolé, sans raison ni m orale e t dans un nos rapports avec les autres (au-delà de nos
milieu lui pe rm ettant de satisfaire ses besoins sim ples rencontres p on ctuelles). C ette règle
V|taux : il fait que chacun veille à sa propre est celle qui im pose à chacun de « fa ire son
conservation. L'am o u r de soi est plus l'œ uvre bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est pos
d un sentim ent que d'un acte raisonné (il sible ». Et Rousseau de conclure que l'imagi
ne m°b ilise pas la réflexio n ) et, à l'état de nation, qui p erm et l'id e ntificatio n à autrui,
nature, il ne concerne pas les rapports avec est au cœ ur m êm e de la bienveillance que
autrni (j| ne co m porte donc aucune mora- l'ind ivid u éprouve pour son sem blable. C ar
1 )■H doit être distingué de l'amour-propre, c'est en im aginant ce que l'autre ressent que
dui naît avec la raison et la vie en société et l'on peut ép rouver de la pitié pour lui.
fui élargit abusivem ent le souci de soi à (suite, p. 179)
Émile ou De l'éducation (1762)
\
La conscience
A l'adolescence, l'homme accède aux affections morales, qui désignent à la fois les passions
(lorsqu'elles associent l'imagination aux plaisirs corporels) et la conscience (lorsque l'âme éprouve un
sentiment propre relatif à un bien ou à un mal). Contre une longue tradition (qui débute au moins
avec saint Thomas), Rousseau affirme que la conscience morale repose sur un sentiment et non sur
un effort de la raison à appliquer des principes moraux à un cas particulier : elle est un « instinct divin »
par lequel je juge en mon for intérieur de la moralité de mes actions par rapport à autrui.
Philosophie moderne
progrès mais plutôt celle d'un mal. Elle fait que,
contrairem ent à l'anim al, l'hom m e développe de chaque associé, et par laquelle chacun s'unis
et crée des habitudes et des com portem ents sant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et
différents et nouveaux, sous l'effet de circons reste aussi libre qu'auparavant ?" Tel est le pro
tances et de hasards, et « s'arrache » ainsi à la blème fondamental dont le contrat social donne
nature. Ce qui caractérise l'homme, ce n'est la solution. » Par là m êm e, Rousseau dénonce
donc ni la raison ni le langage, mais son histo les contrats qui reposeraient su r l'idée que
ricité. En inventant notam m ent la propriété, les hom m es devraient se sou m ettre au plus
l'hom m e entre dans la société civile et, plus fo rt et perdre leur liberté. C ette soum ission
largement, dans la culture. au plus fo rt n'est pas fond ée, selon Rous
seau : la force, m êm e naturelle, ne fa it pas le
L'in é g a lité droit, c'est-à-dire qu'elle n'est pas légitim e.
Rousseau affirm e une égalité essentielle des Seule une obéissance volontaire à ce que l'on
hom m es. L'inég alité physique de l'état de estim e ju ste est fondée.
nature, qu'il ne conteste pas, ne débouche Les individus ne concluent pas ce pacte
jam ais su r un rapp o rt de dépendance, parce social* entre eux, de p articulier à p a rti
qu'elle est négligeable entre des individus culier, mais avec le souverain dont ils son t
isolés. Tous les hom m es ne disposent pas en m êm e tem ps les m em bres (à l'im age
exactem ent de la m êm e fo rce, m ais ils n 'e m d'un co rp s). A u tre m e n t d it : le peuple en
ploient alors que celle qui est nécessaire à la train de co nstitue r sa souveraineté est l'une
satisfaction de leurs besoins. L'inégalité ne se des parties concluant le pacte. La condition
d é velo p p e qu'avec l'am our-propre, lorsque est donc égale pour tous e t ne peut engen
chacun réclam e pour son propre com p te un drer de nouvelle inégalité. Chaque individu se
surcroît de fo rtu n e , d'estim e ou d 'autorité. tro u ve to u t à la fois soum is au souverain (en
Toutes ces inégalités fin issen t par s'e xp ri ta n t que su jet) et participe à la souveraineté
m er dans l'inégalité économ ique, parce que (en ta n t que citoyen). A insi passe-t-on de la
1argent p erm et de co n vertir l'ensem ble des liberté naturelle (l'in d ép e n d an ce ), lim itée par
biens que pro m euven t les sociétés m odernes, les forces de l'in d ivid u , à la liberté civile (la
foncièrem ent corro m pues. A in si, l'inéga loi), qui n'est, quant à elle, bornée que par la
l é que l'on constate dans la société n'est volonté générale dans laquelle elle s'exprim e.
U n e a lié n a tio n en v u e de l'é g a lité dans la to talité de son être. Q u an d elle est
Les deux te rm es de l'échange qui s'exp rim en t sim p lem ent passive, elle ne porte que sur des
dans ce pacte social* so n t donc l'alién ation rapports physiques (les sensations, le plaisir, la
et l'égalité. En effet, les hom m es renoncent d o u leur) ; quand elle d evient active, com m e
à l'usage de leur force et à leurs acquis natu chez l'hom m e sorti de l'état de nature, elle
rels au pro fit de la co m m unauté (ils perdent le projette dans des relations m orales avec
ainsi leur indépendance naturelle). M ais ils ses sem blables.
gagnent en co ntrep artie une égalité (d 'é ta t,
Les langues
de condition e t de récip rocité) e t restent
aussi libres qu'avant, puisqu'ils obéissent à Les langues so n t essentiellem ent, pour Rous
une loi qu'ils o n t décidée. seau, les instrum ents d'une expression du
sujet sensible, m êm e si, dans les sociétés
La volonté générale m odernes des pays du N ord, elles ne rem
La vo lo nté générale est l'expression du plissent plus qu'une fo nctio n essentielle
peuple souverain. Elle n 'e st pas une addition m ent utilitaire e t ne valen t plus que par leur
de la vo lo nté de chacun, mais une volonté co n stru ction ratio n nelle*. Les hypothèses de
com m une, qui a en vue des objets qui inté Rousseau su r l'origine des langues pe rm et
ressent tous les citoyens (p ar exem ple, se te n t donc de m ontrer la source affective
défendre co ntre des agresseurs) et à laquelle (p assio nnelle) de la prise de parole qui, à
ils o béissent volontairem ent. Rousseau ses débuts, fu t fo rcém en t im agée : to u s les
ad m et to u tefo is que cette volonté générale hom m es parlèrent d'abord par m étaphore
puisse s'exp rim er dans une volonté p a rticu et pour exprim er des sentim ents. L'exp res
lière (élue à la m ajo rité). M ais, pour éviter le sion linguistique authentique m et en place
danger du despotism e, cette volonté p a rti une com m unicatio n affective, par laquelle
culière d o it rester l'expression de la volonté
l'im agination d'un hom m e s'adresse à celle
générale et p réserver la liberté.
des autres - il peut s'agir du m usicien ou du
La loi politique éloquent.
La loi, dans sa fo rm e, est l'expression de la Le luxe
vo lo nté générale et l'unique pou voir du sou
Rousseau s'oppose aux auteurs des Lum ières
verain. Elle est élaborée par le législateur. La
qui vo ien t dans le luxe le m oyen de per
m atière de la loi d o it être com m une à tous
fectio n n er les arts, d 'a ffin e r le goû t et de
les m em bres du corps politique. La volonté
développer l'ind ustrie. Pour lui, l'inégalité
générale risque de s'évano u ir si elle porte sur
économ ique engendre l'oisiveté des riches
un objet p a rticu lier (la loi peut ainsi décider
qui, corrom pus par l'am our-propre, sont
qu'il existe des privilèges, mais elle ne saurait
obsédés par le désir de se distinguer. Le luxe
désigner les individus qui en b énéficien t). La
naît de ces deux vices (l'o isiveté e t l'am our-
loi est donc une relation que le souverain
en tretien t avec chacun de ses m em bres. propre). Le luxe est toujours en excès par
rapport à ce que p rescrit la nature (n e viser
L'homme est un être sensible que ce qui est utile) e t ce don t un être m oral
d evrait se satisfaire : « Que le luxe soit un signe
La sensibilité certain des richesses ; qu'il serve même si l'on veut
La sensibilité est le principe selon lequel l'an i à les multiplier : [...] que deviendra la vertu, quand
mal se tro u ve affecté par les circonstances il faudra s'enrichir à quelque prix que ce soit ? »
Bibliographie essentielle
• Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755)
Rousseau affirme que l'homme n'est pas sociable par nature et critique le dogme du péché originel (qui
considère que l'homme est mauvais par nature). Il montre comment ce sont les circonstances, et non
la nature, qui ont mis en place les inégalités caractéristiques du monde social.
• Du contrat social (1762)
L'ouvrage établit le fondement légitime de l'autorité politique, qui doit garantir la préservation de la
liberté constituant l'essence* de l'homme.
• Émile ou lie l'éducation (1762)
DENIS DIDEROT
(1713-1784)
J g r ' Philosophe, écrivain, essayiste... les talents de Diderot sont à l'image de l'Encyclopédie,
B • f J B œuvre dont il fut le directeur et l'un des principaux rédacteurs, et tableau vivant des
* différents savoirs à l'époque des Lumières. Par son engagement et sa critique de
vI v v a d S l'intolérance et de l'ordre établi, Diderot contribue à façonner l'image nouvelle du
philosophe ou de l'intellectuel. La diversité de son œuvre veut également être à l'image
«jfi: du monde et de ses multiples contradictions, qu'il entend présenter plutôt que résoudre.
La b e a u té e s t p e rc e p tio n d e s ra p p o rts
Le mouvement de la nature
De m ême, le beau n'est perceptible que par
L'homme est né pour penser l'idée qu'il éveille en m oi, mais c'est bien
par lui-m êm e une chose hors de moi qui éveille cette idée,
D id ero t critique les systèm es philosophiques par les form es qui sont en elle. Diderot écrit
existants et les partage en deux classes : « Les ainsi, dans l'article « Beau » de l'Encyclopédie
uns ont, ce me semble, beaucoup d'instruments (1751-1772) : « J'appelle donc beau hors de moi,
tout ce qui contient en soi de quoi réveiller dans
et peu d'idées ; les autres ont beaucoup d'idées et
mon entendement* l'idée de rapports ; et beau
n'ont point d'instruments » (De l'interprétation
par rapport à moi, tout ce qui réveille cette idée. »
de la nature). C o ntre les philosophes ratio n a
Il considère qu'il n 'y a pas de beau absolu, mais
listes*, qui ne se préoccupent pas de recueillir
« deux sortes de beau par rapport à nous : un beau
de nouveaux faits, et contre les philosophes
réel et un beau aperçu ». Le beau ne relève pas
exp érim en taux, qui ne proposent que des
de la simple sensibilité, mais il n'est pas non plus
vues p articulières, il suggère de rapprocher le
Philosophie moderne
savant, car il n'est pas nécessaire de connaître
raisonnem ent et l'observation, su ivant ainsi
la proportion ou la raison des rapports pour
le program m e défini par Bacon. Il cherche à
jo u ir de leur beauté. Ainsi, en entendant une
rendre com pte de la richesse de la nature en
mélodie, je perçois qu'il y a un rapport entre
laissant les pensées se succéder sous sa plum e les notes, mais je n'ai pas besoin de savoir s'il
mais aussi à « rendre la philosophie populaire ». s'agit d'une tierce ou d'une quinte. De m ême,
idéalisme* et sensualism e* un accord peut me paraître harm onieux, sans
savoir de quel type d'accord il s'agit.
Dans sa Lettre sur les aveugles (1 7 4 9 ), D id erot
ren vo ie dos à dos idéalism e et sensualism e, Le « clavecin philosophe »
Berkeley et Condillac : pour l'un com m e Pour exp rim er ce qu 'est l'esp rit de l'hom m e
pour l'autre, nous ne sortons jam ais de nous- et ce que d oit être l'en tend em ent du ph ilo
m ême et ce n'est que notre propre pensée sophe, D id ero t com pare les fibres de nos
que nous apercevons. Pour D id erot, la phi organes à des cordes vibrantes sensibles :
losophie doit, au co ntraire, se to u rn e r vers « Nos sens sont autant de touches qui sont pincées
ce qui est hors de nous, vers le m ouvem ent par la nature qui nous environne et qui se pincent
de la nature, la variété des espèces, selon un souvent elles-mêmes. » N otre conscience est
m a té ria lism e vitaliste* exposé notam m en t ainsi une form e de m ém oire continue ou de
dans Le Rêve de d'Alembert. sensation consciente.
Bibliographie essentielle
* Jacques le Fataliste et son Maître (1771-1773, édité en 1796)
Roman dans lequel Diderot insère des parenthèses philosophiques, où il expose sa vision du monde.
* Le Neveu de Rameau (1761, édité en 1821 )
Diderot analyse les comportements individuels et le statut social - ce qu'il appelle « les idiotismes
de métier » ou « exceptions à la conscience générale ».
* Le Rêve de d'Alembert (1769, édité en 1830)
Diderot expose, dans ce dialogue, son programme philosophique : le matérialisme vitaliste.
v Étienne Bonnot, abbé de Condillac, renonce à la prêtrise avant de mener à Paris la vie d'un
homme de lettres. Proche des encyclopédistes, il est le principal représentant de
l'empirisme* en France et du « sensualisme* », sorte de version radicale de l'empirisme, qui
Æ Ê & jÊ k accorde aux sensations un rôle exclusif ou déterminant dans la formation de nos
connaissances. Le sensualisme est lié à un nominalisme* qui donne au langage une fonction
essentielle, non seulement dans la communication, mais aussi dans la connaissance.
Bibliographie essentielle
• Essai sur l'origine des connaissances humaines (1746)
Condillac propose une genèse de la connaissance à partir de la sensation, en décrivant la formation des
différentes facultés ou opérations de l'esprit.
• Traité des sensations (1754)
L'ouvrage met en scène une fiction (celle d'une statue de chair) pour répondre au problème du rapport
entre la sensation, comme état purement interne, et la perception des objets extérieurs.
EMMANUEL KANT
(1724-1804)
Emmanuel Kant naît à Kônigsberg, en Prusse orientale, dans une fam ille piétiste
a
(courant du protestantisme centré sur la rigueur morale). En 1740, Kant entre à
l'université de Kônigsberg, puis exerce pendant neuf ans la fonction de précepteur. En
1755, il enseigne à cette même université en qualité de professeur libre et ses cours
attirent un grand nombre d'auditeurs. Puis il devient titulaire en 1770, à 46 ans, grâce à
sa thèse intitulée Dissertation sur la forme et les principes du monde sensible* et du monde
intelligible*. En 1781, il publie la Critique de la raison pure, qui inaugure la suite de son œuvre. Son
existence est entièrement consacrée à l'enseignement et à la réflexion. De santé fragile, il adopte
un régime de vie strict, que ponctuent simplement une promenade hebdomadaire à heure fixe et
des repas pris le midi avec des invités. Son œuvre est immense et couvre tous les domaines de la
philosophie : la connaissance, la morale, l'art, la religion, l'histoire et la politique. Il m eurt en 1804
dans sa ville natale qu'il n'a jam ais quittée, en disant : « C'est bien. » Sa philosophie dépasse
notamment l'empirisme* de Hume (grâce à qui il reconnaît avoir été toutefois « réveillé de
son sommeil dogmatique* ») et s'inspire de la morale de Rousseau.
Philosophie moderne
de répondre à la question « Q u e puis-je nem ent de l'expérience qu'ils conditionnen t.
connaître ? » (qui figure aux côtés des deux Kan t d é fin it ainsi le tem ps : il est « donné a
autres questions de la raison : « Q ue dois-je priori. Sans lui, toute réalité des phénomènes*
faire ? » e t « Q u e m 'est-il perm is d'esp é est impossible. On peut les supprimer tous, mais
rer ? » ). L'en trep rise kantienne s'attache, en lui-même (comme condition générale de leur pos
ce sens, à abandonner le m odèle de la m éta sibilité) ne peut être supprimé » (Critique de la
physique* classique (issue de Leibniz et de raison pure, « Esthétique transcend antale »).
W o lff) qui étend les pouvoirs de la raison à Kan t m et égalem ent en évidence, dans l'en
des objets tels que D ieu ou l'âm e. Pour Kant, te n d e m en t, les fo rm es a priori que so n t les
il faut envisager p lutô t les lim ites des pou « catégories » : il s'agit aussi de concepts purs,
vo irs de la raison en s'insp irant de la révolu qui perm etten t de penser la réalité avant
tion opérée en astronom ie par C opernic : au m êm e d'en faire l'expérience. O n tro u ve ainsi
lieu de co ncevo ir les astres com m e to u rn an t douze catégories, parm i lesquelles figuren t
autour du spectateur, « il chercha s'il ne serait l'u n ité, la négation, la causalité, la nécessité,
pas mieux de supposer que c'est le spectateur qui etc. En fin , pour p erm ettre aux catégories de
tourne et que les astres demeurent immobiles » l'en ten d em en t de s'appliq uer au réel sen
(Critique de la raison pure). Pour Kant, il faut sible et de nous en don ner une im age, Kant
adm ettre que la connaissance des objets m et en évidence le rôle d'une troisièm e
dépend du sujet et des pouvoirs de son facu lté - l'im agination - , qui produit des
esp rit et que le su jet est donc le centre de la « schèmes ». Par exem ple, le nom bre est le
connaissance. schèm e de la quantité.
L'idéalisme transcendantal
Le criticisme kantien est également appelé « idéalisme transcendantal ». Il s'agit d'affirmer que la
réalité n'existe véritablement que pour un sujet qui se la représente. La réalité, en dehors des idées
que l'on peut en avoir, n'a pas de valeur en elle-même. Pour Kant, elle existe certes, mais on ne peut
la connaître (alors que, pour Berkeley ou Fichte*, la réalité se ramène aux représentations du sujet
seulement et n'a aucune existence matérielle indépendante). Le terme transcendantal ajoute une
précision à cette position philosophique : le sujet qui donne à la réalité sa dimension idéale est
constitué, structuré par des cadres a priori, qui conditionnent l'expérience et la déterminent.
Transcendantal s'oppose ici à empirique* : la réalité n'est pas donnée seulement dans l'expérience ; elle
est donnée qussi et surtout par la structure formelle, a priori, de nos facultés.
Emmanuel Kant
: im p é ra tif c a té g o riq u e : l'a c tio n m o ra le consiste à s'im poser de respecter cette
I c devoir prend ainsi la fo rm e d'un « Tu dois », valeur fondam entale qui est la dignité de
c'est-à-dire d'un im pératif. L'im p ératif caté l'être humain, en le traitant com m e une fin
gorique est le devoir qui impose son action (en en faisant le but de notre action) et non
sans condition (d evo ir fa it pour lui-m êm e). com m e un moyen (s'en servir com m e d'une
Une prem ière form ulation de l'im pératif chose, l'instrum entaliser). Telle est l'autre for
m ulation de l'im pératif catégorique.
catégorique le pose com m e une « loi univer
selle », c'est-à-dire aussi une « loi universelle de La source du devoir : la liberté
la nature » (car l'universalité de la loi se trouve Kant situe l'origine du devoir dans la liberté. Il
dans le déterm inism e* de la nature). Le devoir m ontre combien le devoir est ce qui est capable
prend donc la fo rm e d'un im p ératif nous com de proposer « une loi qui d'elle-même s'introduit
mandant d'agir « comme si la maxime de [notre] dans l'âme et la force au respect [...] et devant
action devait être érigée par [notre] volonté en laquelle se taisent tous les penchants ». Il faut ainsi
loi universelle de la nature » (Fondements de la chercher une origine « digne » du devoir. Kant
métaphysique* des mœurs). Ainsi, notre action m ontre que cette origine est la « personnalité,
n 'e st un devoir que si l'on peut l'universali c'est-à-dire la liberté, ou l'indépendance par rapport
ser, c'est-à-dire la généraliser à to u t être sans à tout le mécanisme de la nature ». Par personnalité,
exception. Cherchant alors ce qui pourrait il faut entendre « ce qui fait de l'hom m e une
com m ander ainsi notre action, Kant m et en personne, le fait qu'il se distingue, par sa raison,
évidence le respect de la personne : le devoir de l'ensemble de la nature ».
■■■■■■ Œuvre
Fondem ents de la métaphysique des mœurs (1785)
Philosophie moderne
Kant rédige les Fondements de la métaphysique des Kant nomme ce principe « respect », c'est-à-dire le
mœurs quatre ans après la Critique de la raison pure. fait d'obéir à un commandement absolu. Ce res
C'est un « petit » ouvrage, qui annonce la Critique de pect ne peut avoir pour objet qu'une « loi », à
la raison pratique* (1788). Il s'agit pour Kant de cher comprendre, selon Kant, comme universelle
cher « le principe suprême de la moralité » et de criti (« Fais ceci en supposant que tout le monde le
quer la morale empirique* (tirée de l'expérience). fasse »).
Dans la Critique de la faculté de juger, Kan t Dans son article Idée d'une histoire universelle
m ontre no tam m en t ce qui rattache la créa au point de vue cosmopolitique (1 7 8 4 ), Kan t
tion artistiqu e à la nature. La création artis m ontre que l'histoire hum aine réalise un
tique repose, selon lui, sur un don, sur le progrès, à travers une sorte de grand des
génie, que K an t d é fin it com m e une « dispo sein de la nature tend ant à l'un ité. Ce pro
sition innée de l'esprit (g enius) par laquelle la grès se sert de l'antagonism e (op position
nature donne ses règles à l'art ». L'artiste crée entre deux principes) d é crit sous le term e
ainsi, sans règles d éterm inées, une œ uvre d'« insociable sociabilité » des hom m es : d'un
originale. Il est « inspiré » par la nature, c'est- côté, l'hom m e m ontre « un penchant à s'asso
à-dire par un don inné qui lui « so u ffle » son cier » ; d'un autre côté, « il manifeste aussi une
œ uvre, sans qu'il puisse ensuite dire co m grande propension à se détacher (s'isoler) ». La
m ent il l'a faite. résistance que l'hom m e rencontre dans son
effo rt d'association le pousse ainsi à dévelop
L'a g ré a b le , l'u tile e t le beau
per po sitivem ent tou tes ses facultés propres
Pour d é fin ir le beau, Kant le distingue de (ju sq u 'au x principes élevés de la m o ralité).
l'agréable e t de l'utile. L'agréable est sub
je c tif et p articulier (à chacun ses goûts) et M o ra le e t p o litiq u e
l'utile est o bjectif et universel (on s'accorde Pour autant, seul un projet politique fondé
pour ju g er un o bjet utile, car son utilité est sur la raison et sur la liberté peut per
déterm in ée par un co ncep t). Le beau, lui, m ettre le progrès m oral de l'hu m an ité. Dans
procède d'un jug em en t à la fois sub jectif et son Projet de paix perpétuelle (1 7 9 5 ), Kant
universel : face à un bel objet, on ressent in té m ontre le besoin de créer une « fé d é ra tio n
rieu rem e n t e t donc su bjectivem ent une satis de peuples », telle que chaque État resterait
factio n qu'on suppose identique chez autrui. libre to u t en resp ectant des principes de dro it
Ainsi le beau est « ce qui plaît universellement envers les autres États.
Bibliographie essentielle
• Critique de la raison pure (1781 )
Kant analyse les pouvoirs et les limites de la raison dans le domaine de la connaissance.
• Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)
• Critique de la raison pratique (1788)
Kant montre en quel sens la liberté est au fondement de l'action morale et comment elle la
conditionne.
• Critique de la faculté de juger (1790)
Cette troisième critique tente de réconcilier le domaine de la nature, soumis au déterminisme*, et le
domaine moral, reposant sur la liberté. Kant y analyse les objets d'art et les être naturels, qui mettent
en évidence up même type de jugement fondé sur la finalité.
PHILOSOPHIE CONTEMPC
La période précédente avait été marquée par un singulier contraste entre les guerres et les crises en
Europe et l'optimisme des Lumières, caractérisé par la confiance dans le pouvoir de la raison. Dans
la période contemporaine, qui commence avec la Révolution française, la pensée semble refléter de
manière plus évidente les bouleversements historiques (crises, guerres, révolutions) qui ont affecté
l'humanité : qu'il s'agisse de la philosophie, de l'art ou de la science, c'est désormais un univers
complexe et changeant que les différents domaines du savoir doivent appréhender. Les progrès
scientifiques, techniques, et les changements politiques que connaît le monde contemporain sont
tels que l'homme est conduit à s'interroger sur le sens de son rapport au monde et à autrui, ainsi
que sur les limites entre l'humain et l'inhumain.
Philosophie contemporaine
tiq ues d'une capacité de d estruction e t de
social et politique. Pourtant, cet événem ent
déshum anisation telle qu'aucun des régim es
fondateur de notre culture n'est pas seule
précédents n'en avaient possédé. Le to ta li
m ent la résolution ou la fin d'une crise : du fait
tarism e (stalinism e et h itlé rism e) constitue
de son im portance, de sa radicalité - et, dans
bien, à cet égard, un phénom ène nouveau,
une certaine m esure, de sa violence - , la Révo
nécessitant, com m e le m o ntrera Hannah
lution française introduit une rupture dans
A re n d t, d 'être analysé com m e tel.
l'histoire qui s'inscrira de m anière durable et
profonde dans les consciences.
Les philosophies de l'histoire
La raison e t l'histoire
La critique hégélienne
Exception faite des réactions des contre-
révolutionnaires (Lo u is de Bonald, Joseph La critiq ue hégélienne s'in scrit dans un m o u
de M aistre ), la Révolution française pose le ve m e n t plus général, qui est celui de la nais
p ro b lèm e philosophique général des sance e t du d éveloppem ent des philosophies
rapports entre la raison e t l'histoire. de l'histoire : celles-ci consid èrent que, pour
com p rendre un évén em ent ou un phéno
L'idéal révolutionnaire m ène (p a r exem ple, l'É ta t ou la religion), il
C 'est cette raison abstraite, su r laquelle fa u t en analyser l'évo lu tio n historique ou les
repose l'idéal révo lutio n naire, que critique d ifférentes m anifestations dans l'histoire. Il
notam m ent Hegel : au nom d'une concep n'y a donc de réalité qu 'historiq ue et il n'y
tion abstraite de l'ho m m e, de la ju stice et de a d'idées ou de concepts qu 'incarnés dans
la vérité, les acteurs de 1789 o n t cherché à un devenir historique, d o n t on peut te n te r
im p o se r un ordre à l'histoire, d'une m anière d 'étab lir les lois. Les philosophies de l'h is
qui ne pouvait engendrer que de nouvelles to ire, d'H egel à C om te ou M a rx, se caracté
formes de violences. O n po u rrait objecter risent ainsi par une m étho de, qui consiste à
qu'une telle rupture a perm is un progrès chercher les lois du devenir historique et à
Historique e t politique et que cette violence lire dans le d éveloppem ent historique une
fait partie de l'histo ire. M ais l'essentiel n'est form e de progrès ou de m ouvem ent géné
Pas là. Il fa u t su rto u t com p rendre que la ral convergeant vers les m êm es fins. A lo rs
Révolution française, do n t l'im portan ce en que d u rant la période m oderne le progrès
fait d'une certaine m anière le m odèle de devait être porté par la volonté hum aine, il
f°u te s les révo lutio n s postérieures, a posé est désorm ais autonom e e t d evient lui-m êm e
I® problèm e auquel sero n t confron tées les une loi de l'histoire. Il est perçu positivem ent
187
(il engendre du B ien ) et s'im pose à tous de contem po raine ne s'engagent pas seuljj
façon irrém édiable. m en t au nom de la raison contre l'arbitrairi
C 'e st aussi un certain usage de la raison q j
L 'É ta t co m m e t o ta lité ra tio n n e lle *
est dénoncé, ou p lutôt le lien entre raison )
O n ne saurait m ettre su r le m êm e plan toutes déraison, que la folie destructrice fa it app
les philosophies de l'histoire et assim iler, par raître à travers les génocides e t les guern
exem ple, deux philosophies aussi distinctes d 'exterm in atio n qui caractérisen t en par
que l'idéalism e* hégélien ou le m atérialism e culier le x x e siècle : seule une civilisatici
m arxiste. Il est néanm o ins un tra it com m un parvenue à un degré élevé de rationalilj
aux philosophies de l'histo ire, qui est de technique est susceptible d'organiser et <
considérer l'histoire com m e le dévelop planifier avec rigueur la d estruction ma
p em ent de la raison. A insi l'É ta t est-il, par sive. Il fau t ici com m e p arto u t se m éfier dej
exem ple, considéré co m m e un m o m en t de sim plifications et ne pas assim iler la ra iso n !
la ratio nalité o ccidentale, car il constitue une un sim ple processus tech nique, mais les é p i
to talité organisée, possédant une structure sodés tragiques qui pon ctuent de m anièn
e t une unité qui dépassent la sim ple addition sinistre l'époque contem po raine o nt assuri
des intérêts particuliers. m en t ébranlé la raison dans ses fondem ents.1
Philosophie contemporaine
rer que l'aspect no vateur ou avant-gardiste A lthusser, G illes D eleuze ou Jacques D errid a
des productions intellectuelles e t artistiques restent fo rte m e n t présents dans les esprits.
des xixe et xxe siècles n'est pas sim plem ent Le sociologue Pierre Bourdieu constitue sans
le sym ptô m e d'une crise ou d'une inquié aucun doute, par son œ uvre et son engage
tude : il est vrai que, de G o ya à M unch et m ent public, une figure m ajeure du xxe siècle
aux expressionnistes en p einture, de Beckett finissant. O n observe aussi le reto u r d'une
à Ionesco en littératu re, de Pasolini à D avid dém arche philosophique qui synthétise les
Lynch au ciném a, les œ uvres qui exp rim en t ap ports des prédécesseurs afin de repenser
une fo rm e de pessim ism e à la fois angoissé nos sociétés e t la place de l'hom m e : de John
et su bversif ne m anquent pas. N éanm oins, R aw ls*, qui propose un nouveau « co ntrat
la vitalité et l'in ve n tivité de l'a rt (cubism e, social » adapté à nos sociétés, à son co n tra
surréalisme, art ab strait...) sont aussi le dicte u r C harles Taylor, en passant par Bruno
signe d'une raison ou d'un esp rit qui cher Latour, qui rem et en question l'opposition
chent à s'o u v rir à la nouveauté e t à la d if n a tu re /cu ltu re , e t Peter Singer, qui élabore
férence : l'usage révo lutio n naire que fa it la notion d'« antispécisme » (n e plus raisonner
Picasso de l'a rt p rim itif (« p rem ier » ) en en te rm es d'espèces anim ale, hum aine...)...
est probablem ent l'une des m anifestations Enfin, le d éveloppem ent de la logique e t de
picturales les plus suggestives. la philosophie analytique, le renouveau de la
philosophie politique ou de l'éthiq u e* et de
in v e n tiv ité philosophique la bioéthique so n t au tan t d'expressions du
L inventivité do nt a fa it preuve la philosophie besoin de philosophie et de l'évidence de sa
au cours du xxe siècle co nfirm e le caractère nécessité.
I
ÉVÉNEMENTS HISTORIQUES
DATES ÉVÉNEMENTS PHILOSOPHIQUES
ET CULTURELS
26 ao ût : D éclaration des droits
1789
de l'ho m m e et du citoyen.
19 5 8 D éb ut de la V e République.
19 89 C hute du M u r de Berlin.
Libératio n de N elson M andela.
19 9 0
1 re guerre du G olfe.
T — ----------
11 septem bre : atten tats terro ristes
2001
aux États-U nis.
__________ 190
GEORG W ILHELM FRIEDRICH HEGEL
À
(1770-1831)
Hegel est né en 1770 à Stuttgart (Allemagne), dans une fam ille de la moyenne
bourgeoisie. Il suit des études de théologie* au séminaire protestant de Tübingen, mais
renonce à une carrière de pasteur et devient précepteur à Berne de 1793 à 1796. Suit
l'époque de Francfort, période de crise intellectuelle, pendant laquelle Hegel découvre
l v»| « l'économie politique et rompt avec le kantisme. Puis il devient enseignant libre à
|k .* V l'université d'Iéna en 1801 et commence à élaborer sa conception dialectique*. Il est
ensuite professeur et directeur au lycée de Nuremberg, puis il est nommé professeur titulaire à la
chaire de philosophie de l'université d'Heidelberg. Enfin, en 1818, il succède à Fichte* à la chaire de
l'université de Berlin, où il mène alors une carrière prestigieuse. Il professe un enseignement très
varié touchant aussi bien à l'histoire, à l'art et à la religion. L'ensemble de sa philosophie, qui a
influencé M arx (dans son opposition matérialiste* à l'idéalisme* hégélien) et Sartre, est marqué par
l'idée de « système » : Hegel entend réconcilier tous les aspects de la réalité et de la subjectivité en
les concevant comme l'expression et le développement d'un principe rationnel* et divin, devant
culminer dans l'Absolu. Hegel m eurt du choléra en 1831.
Philosophie contemporaine
La c h o u e tte de M in e rv e
Dans sa préface aux Principes de la philo La p h ilo so p h ie : un cercle de cercles
sophie du droit (1 8 2 1 ), Hegel explique en quoi Selon Hegel, la philosophie d oit perm ettre de
consiste la dém arche philosophique : « Conce penser la to talité de la réalité et d o it donc
voir ce qui est, est la tâche de la philosophie, et prendre la fo rm e d'un systèm e (d u grec
ce qui est, c'est la raison. » Selon Hegel, la phi sustêma, « ensem ble »). Elle d o it réussir à uni
losophie se produit lorsqu'une réalité vient fie r l'ensem ble de la réalité en rangeant tous
à disparaître. A lo rs, l'esp rit hum ain peut ses aspects dans un seul et m êm e ensem ble.
p enser cette réalité. La philosophie « résume Hegel prend ainsi l'im age du cercle pour dési
son temps dans la pensée ». La philosophie n'a gner cet ensem ble, en m o n tran t que ce cercle
donc pas pour tâche d'enseigner co m m ent co ntien t d'autres cercles. En effet, la philo
« doit être » le m onde : elle est une e n tre sophie pense to u s les asp ects de la réalité
prise de com préhension. Elle ne peut saisir la à p artir d'un principe qui se retrouve dans
réalité essentielle de ce dern ier que lorsqu'il chacun de ses élém ents. Ceux-ci so n t pris
a atteint sa fo rm e achevée e t qu'une autre dans une relation d'interd épendance, com m e
réalité se fo rm e (p a r exem ple, lorsque l'E m dans un organism e. Ils fo n t partie du to u t
pire rom ain succède au m onde grec). D 'où qui les co n tien t, m ais o n t en eux-m êm es la
l'im age de la chouette de M in erve pour sym m êm e fo rm e que ce to u t don t ils participent.
Philosophie contemporaine
de N apoléon incarne la réconciliation de la
pour l'E sp rit de se saisir lui-m êm e, de reve
lib e rté politique et de la liberté individuelle,
nir en lui-m êm e après s'être réalisé dans le
à travers la m ise en place d'un État de droit. m onde extérieu r naturel e t historique. Dans
l'a rt, l'Esp rit apparaît à lui-m êm e et se
Raison e t passions
contem ple lui-m êm e sous la form e d'une
C om m ent exp liquer alors les événem ents tra œuvre qui a une signification spirituelle.
giques et passionnels qui ja lo n n e n t l'histoire Bien que m atérielle et sensible, l'œ uvre d 'art
hum aine ? Hegel condam ne ce qu'il appelle est ainsi l'expression d'une idée. Elle est une
« la psychologie des maîtres d'école », pour qui, idée m atérialisée ou encore une m atière
selon lui, l'histoire ne s'explique que par les sp iritualisée.
passions individuelles, égoïstes et im m o
rales des grands personnages de l'histoire. L'art est sup érieu r à la nature
Il m o ntre, au co ntraire, que ces passions ne Par conséquent, l'a rt est considéré com m e
so n t qu'une « ruse de la raison » : le désordre étant su p érieur à la nature e t n'a pas pour
et l'irra tio n alité de l'histoire ne sont qu'une but de l'im iter. Hegel ne nie pas l'existence
apparence p e rm ettan t aux hom m es illustres de beautés naturelles, mais il m ontre qu'elles
de croire qu'ils servent leur intérêt, alors ne so n t pas issues de l'esprit. Elles ne té m o i
que celui-ci n'e st qu'un m oyen pour la rai gnent d'aucune liberté. Elles sont d é term i
son d'atteindre son propre but (la liberté). nées par la nature, alors que les œ uvres d 'art
Ainsi, derrière les conquêtes de C ésar se so n t créées librem ent par un esprit. Envisa
cache l'avènem ent d'une nouvelle fo rm e de geant la possibilité pour l'artiste de vo ulo ir
liberté absolue q u 'incarne l'Em pire. im iter la nature, Hegel m ontre qu'il n 'o b tien
d rait qu'une œ uvre inutile, présom ptueuse
Il n 'y a pas de leçons de l'histoire e t m édiocre, inférieure à son m odèle naturel.
Pour Hegel, l'histoire ne peut pas perm ettre A u lieu de la vie elle-m êm e présente dans la
a l'hom m e de tirer des leçons du passé et nature, il ne nous o ffrira it qu'une « caricature
ainsi de ne pas refaire les m êm es erreurs. Le de la vie ».
Œuvre clé
La P h én om én ologie d e l'E sp rit (1807)
Contexte d'écriture réel sous un seul principe, qu'il appelle « l'Esprit ».
Hegel rédige et publie La Phénoménologie de Mais, par le mot « Tout », il faut entendre à la
l'Esprit alors qu'il est encore enseignant libre à fois « la totalité du réel », mais aussi « le total
l'université d'Iéna, après avoir publié les Cours développement de ce réel parvenu à son
d'Iéna. Hegel se passionne, à cette époque, pour achèvement ». Ainsi, la vérité, selon Hegel, n'est
l'actualité et l'histoire et il admire Napoléon, pas à comprendre comme une abstraction vide,
cette « âme du monde ». La Phénoménologie de une simple conception des choses, mais comme
l'Esprit prépare et présente tout le système futur une réalité concrète parvenue au terme de sa
d'Hegel, qu'il développera notamment dans réalisation effective. Elle est l'Esprit réalisé dans
l'Encyclopédie des sciences philosophiques en 1817. le monde et capable de se saisir comme tel.
Bibliographie essentielle
• La Phénoménologie de l'Esprit (1807)
• Principes de la philosophie du droit (1821 )
Exposition de la théorie hégélienne de l'État, comme réalisation concrète et effective de la liberté.
• Esthétique (posthume, 1835)
L'art et le Beau sont conçus comme des figures de l'Esprit se contemplant lui-même sous sa forme
sensible.
• Leçons sur la philosophie de l'histoire (posthume, 1837)
Hegel présente l'histoire comme la réalisation de la raison et de la liberté dans le monde.
ARTHUR SCHOPENHAUER
_________(1788-1860)_________
Né à Dantzig et mort à Francfort - où ce misanthrope, convaincu que notre monde
est le pire des mondes possibles, vécut en solitaire à partir de 1831 -, le philosophe
allemand Schopenhauer ne connaît le succès que tardivement, quelques années avant
sa mort. Sa philosophie peut être décrite comme un pessimisme métaphysique*.
Il présente son livre majeur, Le M onde comme volonté et représentation, comme
le développement d'« une seule et unique pensée ».
La douleur du « vouloir-vivre »
La volonté est l'essence*
C et « effort sans but » qu 'est la volonté prend,
de toute chose dans le dom aine organique, la fo rm e du
« vouloir-vivre » (« Wille mm Leben »), source
Le monde est ma représentation
de to u te notre m isère. La souffrance, qui « est
« Tout ce qui existe existe pour la pensée, c'est-à-dire, le fond de toute vie », cro ît dans l'échelle des
l'univers entier n'est objet qu'à l'égard d'un sujet, êtres fin is et attein t son plus haut degré en
perception que par rapport à un esprit percevant, l'hom m e. To u t désir naissant d'un m anque,
en un mot, il est pure représentation » (Le Monde nous souffrons ta n t qu'il n'est pas satisfait.
comme volonté et représentation, 1 ,1 ). Le monde Est-il satisfait, il renaît im m éd iatem en t sous
est mon monde : il n'existe qu'en moi et pour une autre fo rm e. Parvenons-nous m algré
Philosophie contemporaine
m oi. Schopenhauer hérite de Kant l'idée selon to u t à l'apaiser, surgit alors un ennem i plus
laquelle l'espace et le tem ps n'existent pas hors redoutable encore : l'ennui.
de moi, mais ne sont que les form es, inhérentes
à l'esprit humain, dans lesquelles les choses me
De la pitié à la négation du « vouloir-vivre »
sont données, avec pour conséquence que je ne
peux jam ais connaître la « chose en soi* », mais Tous nos m aux vien n en t de la croyance selon
seulement des phénom ènes*, c'est-à-dire les laquelle nous serions des individus distincts
choses telles qu'elles m'apparaissent dans l'es les uns des autres. M ais il n'en est rien. Q ui
a pris conscience de l'id entité originelle de
pace et dans le temps.
tous les êtres, m anifestation s d'une unique
La « clé de l'énigme du monde » vo lo nté universelle, se délivre de l'égoïsm e. Il
L'expérience que je fais de m on corps - seule se reconnaît en ceux qui so u ffren t, éprouve
chose du m onde qui ne m e so it pas seulem ent de la pitié, seul fond em en t authentique de
connue de l'extérieur, m ais aussi de m anière la morale. Il cesse, en o utre , de craindre la
intim e e t im m éd iate - m 'app rend qu'il n'est m o rt, qui n'est rien, puisqu'elle ne concerne
autre que « ma volonté devenue visible ». Avec que les individus, qui eux-m êm es n 'e xisten t
cette exp érience, « nous sommes derrière les pas, e t non le « vouloir-vivre » indestructible.
coulisses et apprenons le secret » : nous com p re La sagesse consistera, enfin, à nier en soi le
nons que la chose en soi, la substance* « vouloir-vivre » (négation que les bouddhistes
in tim e de toute chose est la volonté, par ap pellent « le nirvâna » ), au trem e n t d it à sup
to u t à l'œ uvre dans la nature com m e en nous, p rim er to u t désir, seul m oyen de parven ir à
to u tefo is, si « tout acte particulier a un but, la « une paix imperturbable, un calme profond, une
volonté elle-même n'en a pas » (II, 2 9 ). sérénité intime ».
Bibliographie essentielle
• De la quadruple racine du principe de raison suffisante (1813)
Thèse de doctorat. Si « rien n'est sans raison », la nécessité peut toutefois prendre quatre formes :
la nécessité logique, la nécessité physique, la nécessité mathématique et la nécessité morale.
* Le Monde comme volonté et représentation (1818, complété en 1844, puis en 1859)
Ce livre est le développement d'une « seule et unique pensée », à savoir que « le monde est l'objectivation
de la volonté » (livre II).
6a AUGUSTE COMTE
(1798-1857)
Après des études à l'École polytechnique, Comte devient secrétaire du philosophe e t |
économiste Saint-Simon. Brouillé avec lui, il ouvre un cours de a philosophie positive »
à l'intention d'un public populaire. Une suite d'entraves compromettra la carrière qu'il !
F l espérait faire, rendant même ses conditions d'existence difficiles. L'année 1845 marque 1
une étape essentielle dans sa vie et sa pensée, avec la rencontre de ûotilde de Vaux Elle
m eurt l'année suivante e t devient pour lui l'objet d'un véritable culte. Comte entame
alors sa « deuxièm e carrière » e t donne à sa philosophie une nouvelle dimension, par l'institution
de « la religion de l'hum anité ». Il m eurt en 1857, alors même qu'il entreprenait la reprise de toute
sa pensée sous la form e d'une nouvelle « synthèse ».
parties : une « statique » (l'é tu d e des condi gion jo u a it un rôle essentiel. Il fa u t donc ins
tions de l'ordre social) et une « dynam ique » titu e r une nouvelle « religion », mais adaptée
(l'étude du progrès social). Sa m éthode doit à l'époque « positive ». C om te instaure ainsi
beaucoup à la biologie, qui la précède dans un culte, don t l'objet n 'e st plus « D ieu » mais
la classificatio n. U ne société d o it être étudiée l'Humanité. Son enjeu est de faire prendre
par une approche « synthétique », com m e conscience aux individus qu'ils n 'e xisten t
lorsqu'on a affaire à un organism e. La socio que par et pour ce « Grand Être », fa it de la
logie d o it perm ettre de rem édier aux crises contin uité des générations. C 'e st ce qui doit
so ciales, com parables aux phénom ènes encourager et développer la tendance natu
pathologiques dans le vivant. relle de l'hom m e à l'altru ism e.
Philosophie contemporaine
■■■ Œuvre clé
D is c o u rs s u r l'e sp rit p o s it if (1844)
Bibliographie essentielle
• Cours de philosophie positive (1830-1842)
La première grande somme de la pensée d'Auguste Comte, en 6 volumes et 72 leçons.
• Discours sur l'esprit positif (1844)
61 ALEXIS DE TOCQUEVILLE
(1805-1859)
Issu de la noblesse monarchiste normande, Alexis de Tocqueville reste marqué par son
éducation et sa culture aristocratiques. Pourtant, il apparaît comme un penseur de la
modernité, voire comme le premier grand penseur de la démocratie. Après la révolution
de 1830, il part pour les Etats-Unis où il observe la nouvelle démocratie, qui y e st!
comme « à l'état p u r ». Suite à ce voyage, il rédige De la dém ocratie en Am érique.
Bibliographie essentielle
• De la démocratie en Amérique (1835-1840)
L'ouvrage analyse les rapports entre démocratie et liberté et les paradoxes de l'égalité.
• L'Ancien Régime et la Révolution (1856)
Tocqueville’montre que le désir d'égalité a précédé la Révolution.
JOHN STUART MILL
(1806-1873)
f T * m Fils du philosophe et économiste écossais James Mill, John Stuart Mill est à la fois
- philosophe politique, moraliste et économiste. Après une éducation austère et
fy. M studieuse, il entre à la Compagnie des Indes et adhère avec son père à l'Utilitarian
Society. Disciple de Jeremy Bentham*, théoricien du principe de « convergence du
devoir et de l'intérêt », il favorise le développement de l'utilitarisme*, tout en
apportant des correctifs aux thèses élaborées par ses devanciers. Enfant très précoce, il
connaît à 20 ans une crise au terme de laquelle il s'émancipe de la tutelle de son père et s'éloigne
de l'utilitarisme. Élu au Parlement en 1865, il défend, en tant que socialiste libéral, le droit de vote
des femmes et l'abolition de la peine de mort.
Philosophie contemporaine
pas de satisfaire ses besoins ou ses désirs dire à l'hum anité prise collectivem ent.
élém entaires. La d ifficulté est évid em m ent
« qu'un être d'aspirations élevées sentira toujours L 'u t ilit é e t le s p e c ta te u r d é sin té re ssé
que le bonheur qu'il peut viser [...] est un bonheur U ne ve rtu com m e le dévouem ent personnel
imparfait » ( L'Utilitarisme, chap. Il) et que ses est conciliable avec une m o ra le de l'u tilité ,
chances d 'être satisfait sont m oindres. Et car il ne s'agit pas de rechercher le bonheur
pourtant il ne peut envier un être inférieur, des individus pris séparém ent, ni m êm e le
qui ignore cette im p erfection : « Il vaut mieux bonheur personnel, m ais celui de to u s les
être un homme insatisfait qu'un porc satisfait ; intéressés. Une m orale de l'u tilité exige de
il vaut mieux être Socrate in satisfait qu'un ne pas faire passer son bonheur avant celui
imbécile sa tisfa it. » des autres et d'agir en sp ectateur im partial et
bienveillant, sans faire preuve ni d'égoïsm e ni
v a u t plus que le u r q u a n tité
de sacrifice inutile.
D 'où la nécessité d 'ap p o rter quelques cor
rectifs ou précisions à la thèse classique, telle La règle d 'o r de l'u tilita ris m e
qu'elle se tro uve chez Bentham ou schém a O n peut ainsi in terp ré ter la règle d 'o r de
tisée par ses co m m entateurs, du plus grand Jé s u s (a im e r son prochain com m e soi-m êm e)
bonheur pour le plus grand nom bre. Il ne d'une façon qui ne co n tred it pas, bien au
s agit pas de m esurer la quantité de plaisirs contraire, l'u tilitarism e, puisque cette règle
ou de peines, ni d 'acq u érir pour tous et sans constitue, en un sens, « la perfection idéale de
discernem ent un m axim um de plaisir ou de la moralité utilitariste ».
Bibliographie essentielle
* Système de logique inductive et déductive (1843)
Ouvrage d'inspiration baconienne, dans lequel l'expérience apparaît comme l'horizon indépassable de
ta connaissance.
* Principes d'économie politique (1848)
MW envisage le rapport entre le développement économique et la répartition des richesses dans les
nouvelles sociétés industrielles.
* L'Utilitarisme (1861-1863)
Mill s'écarte de l'utilitarisme hédoniste de Bentham pour établir l'importance de la qualité des plaisirs.
6 a S0REN AABYE KIERKEGAARD
(1813-1855)
Né à Copenhague (Danem ark), Kierkegaard reçoit une éducation chrétienne très
stricte. Il commence des études de théologie* en 1830 puis les abandonne pour mener
une vie de dandy jusqu'en 1838, année où il reprend ses études pour écrire une thèse
sur le concept d'« ironie » chez Socrate (1841 ). C'est à partir de 1843 qu'il produit une
oeuvre importante. Sa vie personnelle est marquée par la profonde influence de son
père mais aussi par la rupture de ses fiançailles avec Régine Olsen. Sa pensée est
consacrée à la critique d'Hegel et de l'Église de son temps, qu'il accuse d'enferm er l'homme dans
une pensée totalisante et systématique. À cela il oppose une conception centrée sur l'existence
individuelle conduite par la foi et nourrie d'incertitudes. Sa philosophie inaugure l'existentialisme.
Bibliographie essentielle
• Traité du d ésespoir (1849)
Kierkegaard v décrit toutes les formes humaines du désespoir, appelé « la maladie mortelle » et dont on
ne sort que par la foi.
KARL MARX
(1818-1883)
Né dans une famille aisée allemande, M arx fait des études de droit et de philosophie et
***■ se lie avec le groupe révolutionnaire des « hégéliens de gauche » (qui critique l'absolutisme
S prussien). À 23 ans, il rédige une thèse de doctorat sur Épicure et Démocrite. On lui
# jr ig H refuse un poste de professeur et il devient journaliste à La Gazette rhénane. Il est ainsi
f/ M amené à défendre la cause des opprimés et à analyser la réalité sociale de son époque. Il
W se passionne pour le matérialisme* de Feuerbach. En 1843, il s'installe à Paris et y
rencontre Engels, fils d'un industriel. Il découvre (comme Engels en Angleterre) le triomphe du
capitalisme, mais voit aussi des mouvements prolétariens s'organiser à partir des théories inspirées
parle socialisme utopique. Il participe à l'action révolutionnaire, anime notamment la lreInternationale
ouvrière et aide les insurgés de la Commune de Paris. Il meurt à Londres en 1883. Son œuvre est à la
fois une analyse « scientifique » de la société et l'élaboration d'un projet politique.
Philosophie contemporaine
tant que processus. Or, ce que m ontre la réa processus, car c'est elle qui pose la distinction
lité historique, ce sont des contradictions par et l'opposition entre les classes. Il y a, d'un
ticulières, toujours spécifiques à une situation, côté, les propriétaires des m oyens de produc
qui sont l'expression d'une contradiction plus tion (les bourgeois dans la société capitaliste)
centrale : celle qui oppose les classes entre et, de l'autre, ceux qui n'ont que leur force
elles. Les « classes » sont déterm inées par la de travail (les prolétaires). Ainsi, selon M arx,
division du travail et le fait de détenir ou non « cette propriété privée m atérielle, immédiatement
les moyens de production m atérielle. M arx sensible* est l'expression matérielle sensible de la
montre ainsi que l'histoire s'est développée vie hum aine aliénée. Son mouvement - la produc
en opposant successivem ent les maîtres et les tion et la consommation - est la révélation sensible
esclaves, les seigneurs et les serfs, les bour du mouvement de toute la production passée. [...]
geois e t les prolétaires. La religion, la famille, l'État, le droit, la morale, la
Le d é te rm in ism e * éco n o m iq u e science, l'art, etc. [...] tombent sous sa loi générale »
(Manuscrits de 1844). D 'où la nécessité, pour
Selon M arx, c'est donc l'infrastructure
lui, d'abolir cette propriété privée qui est à
m a té rie lle qui conditionne l'évolution de
l'origine de toute l'aliénation humaine.
l'h isto ire e t non un principe rationnel* qui
I o rienterait d'après une fin idéale e t positive, La fin de l'histoire
com m e pour Hegel (le m o teu r de l'histoire La fin (le te rm e ) de l'histoire est, selon M arx,
étant, selon lui, le concept de « liberté »). la société com m uniste, société sans classe
I infrastructure m atérielle désigne to u t ce et sans État, reposant sur la m ise en co m
qui d éfin it le systèm e économ ique d'une m un (so cialisatio n ) des m oyens de produc
société, la m anière do n t elle organise la tio n . L 'É ta t est rem placé par une association
production de ses biens m atériels à partir de producteurs. U ne phase tran sito ire doit
du travail hum ain. A in si, les rapports de pro cependant p erm ettre la m ise en place de la
duction (p ar exem ple, entre l'o u vrie r et son société com m uniste : la dictature du pro
Patron) co rrespo nd ent aux relations sociales létariat, qui correspond au socialism e. Le
définies par le systèm e de production et les com m unism e, qui doit m arq uer l'accom p lis
orces de production renvo ient aux m oyens sem ent de l'histoire, repose n o tam m en t sur
Vsom m es, outils, m achines) p e rm ettan t de l'idée d'un co m m unism e p rim itif, désignant
P'oduire les biens m atériels nécessaires à une société archaïque où ni la division du tra
a satisfaction des besoins. Tous ces aspects vail, ni la division en classes, ni la propriété
econom iques co nd itio nnen t et d éterm in ent, n'existaient.
L 'a c tio n ré v o lu tio n n a ire im p rim ant son caractère. Le travail hum ain]
Seule l'actio n révo lutio n naire peut alors per m et en œ uvre la pensée e t sollicite toutes!
m ettre à l'histoire de s'o rie n te r vers une fin les facultés propres à l'ho m m e (conscience;!
libérée de ce processus. L'histo ire sem ble im agination, vo lo n té ), alors que l'activité!
donc être à la fois l'œ uvre d'un d é te rm i anim ale reste instinctive. À ce titre , le travail]
nism e* qui dépasse la volonté hum aine et humain, dans sa généralité, est l'expression
l'œ uvre possible d'une liberté capable d'en de la dim ension spirituelle de l'homme.
infléchir le cours. En effet, lorsqu'ils en per
çoivent la contradiction ultim e, les hom m es Valeur d'usage e t valeur d'échange
d eviennent capables d'agir sur le systèm e Dans son étude de la m archandise, M arx
de production pour lui faire franchir un distingue une valeu r d'usage e t une v a le u r!
nouveau stade. À ce titre , les révo lu tio n d'échange. La valeu r d'usage correspond à l
naires français o n t poussé ju sq u 'a u bout les son utilité, « déterminée par les propriétés du I
co ntrad ictio ns auxquelles était arrivé le sys corps de la marchandise » (p ar exem ple, fer, fro-1
tèm e féodal, grâce à la bourgeoisie naissante m ent, d iam an t). La valeu r d'échange co rres-J
qui était alors en m esure de faire ém erger pond à la quantité de m archandises qu'elle j
un nouveau systèm e. M ais, dans ce nouveau représente lorsqu'on veut l'échanger (par
systèm e, un nouvel antagonism e surgit pour exem ple, ta n t de fro m e n t éq uivaut à ta n t de
opposer non plus les serfs aux seigneurs, mais fe r). M a rx m ontre que la valeu r d'échange :
les prolétaires aux bourgeois. Selon M a rx, le suppose un m oyen te rm e p e rm ettan t de
capitalism e m oderne représente to u tefo is le m esurer cette quantité et que ce m oyen
d e rn ie r stade de l'histo ire et les prolétaires te rm e , qui se rt d'étalon , est la « quantité de
issus de ce systèm e incarnent les conditions travail », calculée selon une « force sociale
capables de m ener l'histoire ju sq u 'à son moyenne ».
te rm e (la société co m m uniste).
La p lu s-valu e
Le travail aliéné A n alysan t les conditions de l'o u vrie r file u r du
xixe siècle, M a rx m ontre plus p récisém ent en
La s p é c ific ité d u tra v a il h u m ain quoi son travail est exp loité par le capitaliste.
Le réflexion de M a rx su r l'histoire e t l'éco no Celui-ci, en effet, ne peut se c o n te n ter de ,j
m ie l'en traîne à faire une analyse concrète du produire une m archandise ne lui rapp ortant
travail hum ain, tel qu'il se tro u ve pris dans la que ce qu'elle lui coûte (m atiè re prem ière,
réalité économ ique du systèm e de produc o utils, salaire, etc.). Il doit produire une
tio n capitaliste. C 'e st l'occasion pour lui de m archandise lui rap p ortant « plus », il doit
m o ntrer en quoi le travail hum ain est spéci aug m enter sa valeur. Or, il ne peut le faire
fique et se distingue de l'activité anim ale : le avec efficacité qu'en prélevant su r le travail
travail hum ain perm et, dans sa nature, l'hu effectué une part de travail non payée (le
m anisation de l'hom m e. L'ho m m e n'est, en su rtra vail). A in si, l'o u vrie r file u r qui travaille
effet, devenu ce qu'il est que par son travail douze heures produ it une m archandise équi
sur la nature, qu'il m odifie à son im age, en lui valan t à ses douze heures de travail. M ais le
Le matérialisme historique
Pour Marx (et Engels), c'est une manière de critiquer l'idéologie allemande héritée d'Hegel, qui pose que
ce qui est premier dans la réalité et dans l'histoire, c'est un principe rationnel* (l'Idée*). Selon Marx, pour
étudier l'histoire et l'homme, il faut abandonner l'idée d'une essence* de l'homme et cesser de vouloir
défendre, dans le vide, « les intérêts de l'être humain, de l'homme en général, de l'homme qui n'appartient à
aucune classe ni à aucune réalité et qui n'existe que dans les brouillards de la fantaisie philosophique » (Manifeste
du Parti communiste). Il faut, au contraire, s'intéresser aux « choses vivantes et réelles », aux « processus his
toriques » et à « leurs résultats ». Selon Marx, la réalité historique montre des contradictions incessantes
procédant de manière dialectique* : chaque contradiction est surmontée et dépassée par un moment
supérieur, qui lui-même entre en contradiction avec autre chose et se voit dépassé à son tour. Ainsi
procèdent les crises, qui opposent les rapports de production et les forces de production (par exemple,
le mode de production artisanal se voit contredit par le développement du machinisme et disparaît au
profit du mode de production industriel).
capitaliste ne va le payer que l'éq uivalen t de aliéné et aliénant. Il d evient un m oyen pour
sjx heures de m archandise produite et réaliser celui qui ne travaille pas non seulem ent de
1insi une plus-value de six heures de travail faire produire un bien par quelqu'un d'autre,
produit non payé. mais aussi de s'en rich ir de ce travail e t de ce
bien qu'il n'a pas produit. En conséquence, le
U ne d é p o ssessio n de soi travailleur se voit dépossédé de lui-m êm e
Ainsi, le travail tel qu'il existe dans la société de plusieurs façons : son bien ne lui appar
j e pro ductio n, dans sa réalité concrète, est tie n t pas ; lui-m êm e d evient la propriété de
■ Œuvre clé ■
Le Capital (livre I , 1867)
PhilosoDhie contemooraine
échanger ses marchandises en gagnant de l'ar
industrielle. Il vit alors à Londres avec sa famille,
gent, Marx met en évidence la différence entre la
dans une grande misère. Engels est, à cette valeur que possède la force de travail d'un ouvrier
époque, à Manchester pour diriger son entre et la valeur que possèdent les biens qu'il peut
prise familiale. Il envoie à Marx des aides finan
produire. Le capitaliste comprend cette diffé
cières et aussi des informations sur le capitalisme.
rence et ne paie donc à l'ouvrier que la valeur de
sa force de travail (soit l'équivalent d'une demi-
Thèse centrale
journée de biens produits), en calculant ce dont
Le Capital s'attache essentiellement à faire la
il a besoin pour vivre. Mais il le fait travailler une
« critique de l'économie politique » (titre de l'œuvre journée entière - ce qui lui permet de produire
de Marx publiée en 1859 et sous-titre du Capital). « pour rien » l'équivalent (en biens) de ce qu'il a
Marx critique, en ce sens, l'économie politique payé à l'ouvrier.
classique (Smith*, Ricardo...) qui a tendance à
légitimer le système économique en se conten « Dans la manufacture et le métier, l'ouvrier se sert
tant de le décrire. Il se propose de dénoncer le de son outil; dans lafabrique, il sert la machine »
(quatrième section, chapitre XV)
capitalisme (dans lequel il ne voit que contradic
tions et exploitation) et d'analyser « scientifique Marx analyse, par conséquent, la manière dont le
ment » les conditions qui l'ont fait naître. capitalisme parvient à intensifier le travail pour le
rendre plus productif. La fabrique (aggloméra
Structure de l'oeuvre tion de machines-outils dans un même local)
et idées principales commentées devient ainsi le moyen d'augmenter « et le maté
Structure de l'œuvre riel humain exploitable et le degré de son exploitation
Le livre I du Capital se compose de 8 sections en s'emparant des femmes et des enfants, en confis
centrées sur l'analyse de la manière dont est quant la vie entière de l'ouvrier par la prolongation
produit le capital à partir de la plus-value. outre mesure de sajournée et en rendant son travail de
plus en plus intense, afin de produire en un temps
« Le caractère mystique de la marchandise » toujours décroissant une quantité toujours croissante
(première section, chapitre I) de valeurs ». La machine, par son autonomie, ne
Marx interroge la manière dont la marchandise requiert ni virtuosité, ni apprentissage. C'est elle
acquiert une valeur qui dépasse sa simple valeur qui impose la tâche à accomplir et le rythme de
d'usage. Il situe l'origine de ce qu'il appelle « le travail (qu'elle peut donc augmenter), alors que
fétichisme » de la marchandise dans sa « forme » dans l'atelier de la manufacture l'outil restait au
apparente de marchandise, à savoir dans la contraire manuel, donc dépendant du travailleur.
L'existen ce sociale d éterm in e la conscience
« Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c'est inversement leur être social qui détermine
leur conscience » (Contribution à la critique de l'économie politique, 1858). Cette phrase s'inscrit dans un
passage où Marx analyse le matérialisme* historique en décrivant les contradictions qui animent son
processus. Il montre à quel point l'homme est pris dans des conditions matérielles d'existence qui,
nécessairement, influencent sa vision des choses. Plus largement, ce sont toutes les productions
idéologiques qui se voient ainsi déterminées par le système de production économique, dont elles
sont en quelque sorte l'expression, le reflet. Du même coup, cela rend possibles une conscience de
classe et une certaine conscience révolutionnaire, car, lorsque le système arrive au terme d'une
contradiction, « les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout ».
Bibliographie essentielle
• Manuscrits de 1844 (1844)
Marx analyse de façon critique les rapports de production modernes et leur caractère aliénant.
• L'Idéologie allemande (avec Engels, 1845-1846)
Une critique de l'analyse humaniste et abstraite de l'aliénation, issue des hégéliens de gauche.
• Manifeste du Parti communiste (avec Engels, 1848)
Ce manifeste expose les principes devant permettre le renversement de la société capitaliste et l'instauration
de la société communiste.
• Le Capital (1867-1905)
FRIEDRICH NIETZSCHE
(1844-1900)
Nietzsche est le fils d'un pasteur allemand. Après de brillantes études, il se tourne vers
^ 'a P*1*'0*0?'6 (étude d'une langue par l'analyse critique des textes) et devient, à 25 ans,
£ î f i professeur à l'université de Bâle. Sa première œuvre, La Naissance de la tragédie (1871),
y j témoigne de ses influences : la lecture de Schopenhauer, la culture grecque antique, la
f ^ r y i musique de Wagner, qu'il admire et fréquente. Vers 1876, les symptômes d'une maladie
W « A U dont il souffre depuis quelques années s'aggravent II quitte l'université et voyage en
Suisse, en France et en Italie. C'est dans ce contexte de solitude et de santé balbutiante qu'il
compose ses principales œuvres, dont Le Gai Savoir (1882). En 1889, à Turin, il est saisi d'une crise
de démence, dont il ne sortira plus jusqu'à sa m ort II laisse une œuvre originale, qu'il voulait
polémique et « vivifiante », au risque de s'exposer à de graves contresens, comme l'accusation
d'antisémitisme. « Malheur à moi, je suis une nuance », déplorait-il : saisir la justesse et la valeur de sa
pensée exige un travail de lecture particulièrement patient et attentif.
Philosophie contemporaine
s'attache à faire apparaître la structure d'un « monde vrai », stable e t perm anent,
logique et ratio n nelle* du réel. Il essaie de est une illusion forgée par des êtres faibles,
ram ener la diversité des phénom ènes* à des pour qui la vérité est une source de souffrance.
concepts généraux ou des principes réguliers C ritiq u e d e la scien ce
et constants com m e les lois. Pour N ietzsche,
A u x ye u x de N ietzsche, la science est fausse
il faut com prendre que cet effo rt fait partie
m ent opposée à la fictio n m étaphysique. Elle
de nos conditions hum aines d'existence.
est portée exactem ent par le même idéal,
La connaissance du réel n'e st pas une «fin en
c'est-à-dire la m êm e prétendue « volonté
soi », mais répond à une nécessité d 'ord re vital
de vérité ». En apparence, sa dém arche est
ou physiologique. L'h o m m e a besoin de pou
« critiq u e », puisqu'elle co nd u it à la rem ise
voir concevoir le réel com m e ration nel, c'est-
en cause de certaines idées m étaphysiques
à-dire co nfo rm e aux attentes de sa raison et
plus p ro fo nd ém ent encore à son instinct de ou religieuses (co m m e l'existence de D ieu,
conservation. A in si, dès le niveau de nos sens, par exem p le). M ais la science contin ue de
il se produit to u t un travail de « sim plifica « garder fo i » dans l'idée qu'il fa u t chercher
tion » du réel e t m êm e de «fa lsifica tio n », que un principe ultim e des choses, au-delà des
prolonge et accentue le travail de l'esp rit. La apparences. Pour N ietzsche, l'ato m ism e* en
prétendue « volonté de vérité » d o it être vue o ffre un exem ple paradigm atique. Su rto u t, la
au contraire com m e une « volonté d'erreur ». science ne pose pas la vraie question critique :
pourquoi vouloir « la vérité » ? Pourquoi
i-a fic tio n d 'u n « monde vrai » pas « l'erreu r », « l'in certitu d e » ou « l'appa
Cette tendance co nd u it à la conception rence » ? C 'e st pourquoi elle reste « platoni
m étaphysique* d'une réalité séparée en cienne » et dogm atique*.
deux « m ondes » opposés, don t le paradigm e
est, par excellence, le « platonism e » aux Le m o n d e e s t « volonté de puissance »
yeux de N ietzsche. La réalité perçue par nos N ietzsche « renverse » cette conception de
sens se vo it qualifiée de « monde apparent » la vérité au m oyen du concept de « volonté
° u de « monde faux », en com paraison avec de puissance ». Il s'agit à la fois d'une force
e « monde vrai » que l'esp rit d oit s'effo rcer dom inatrice, conquérante, e t d'une énergie
c atteindre. L'affirm atio n de l'existence de ce créatrice de fo rm es, cherchant sans cesse
* IVor’de vrai », qui est p o u rtan t fic tif, s'accom - à se dépasser elle-m êm e. C 'e st elle qui
Pagne, en o utre, de la dépréciation, voire de com pose to u te la réalité, de sorte que le
a c°n d a m n a tio n de la réalité sensible*, consi m onde n'est rien d 'au tre qu'un ensem ble
Style et philosophie
L'originalité de l'œuvre de Nietzsche tient pour une part à son style. La plus grande partie de ses
pensées est exposée sous la forme de courts fragments, d'« aphorismes ». Cette manière d'écrire
correspond, de la façon la plus juste, à sa conception de la réalité comme « volonté de puissance », celle
d'un monde mobile, aux perspectives multiples. Jusque dans son style, Nietzsche s'efforce de rompre
avec la tradition philosophique qui veut penser le monde sous la forme d'un « système », une unité
close et harmonieuse. Il recourt aussi volontiers à la poésie, conformément à la nouvelle valeur qu'il
accorde à l'art dans sa philosophie.
« d'apparences ». Il fa u t bien com prendre que qu'ils acceptaient donc com m e données. ‘
la notion de « volonté de puissance » ne désigne L'altru ism e , par exem ple, a to u jo urs été pris
pas une « essence* » ultim e des choses, qui com m e une ve rtu évid ente. L'o rig in alité de
serait la cause des phénom ènes* que nous N ietzsche est de m ettre en question « la valeur
pouvons observer. Ce serait retom ber dans de ces valeurs ». Cela revient à chercher quelle
une conception m étap hysiq ue*, à l'im age de est leur origine, en faisant une généalogie de
la notion de « vouloir-vivre » que l'on tro u ve la m orale. Ces valeurs qui se do n n en t com m e
chez Schopenhauer. Pour N ietzsche, il fau t absolues, transcend antes, o nt p o u rtan t une
arriv e r à penser une im m anence* de l'ap certaine origine historique et m êm e physio
parence. C o m m e il l'é c rit dans un frag m ent logique qu'il fa u t dévoiler. Ce qui frappe
posthum e : « L'apparence, au sens où je l'entends, alors, c'est qu'elles vo n t tou tes dans le sens
est la véritable et l'unique réalité des choses. » d'une condam nation de la vie. Elles so n t le
Il ne fa u t pas non plus penser cette volonté sym p tô m e d'une « volonté de puissance »
com m e un principe unique et stable, mais au m alade, affaib lie, pour qui la vie est une so u f
co ntraire co m m e une pluralité de forces en france. Les qualités m orales so n t l'expression
m ouvem ent et en lutte perm anente. d'un ressen tim en t à l'égard de to u t ce qui
N ietzsche développe ainsi une nouvelle m anifeste la vie, la force et la grande santé. La
conception de la réalité : « Notre monde, généralisation de ces valeurs entraîne ainsi un
c'est bien plutôt l'incertain, le changeant, le affaib lissem ent général.
variable, l'équivoque, un monde dangereux peut-
Le « nihilism e »
être, certainement plus dangereux que le simple,
l'immuable, le prévisible, le fixe, tout ce que les H isto riq ue m en t, ces valeurs m orales ainsi
philosophes antérieurs, héritiers des besoins que les plus grands idéaux étaient adossés
du troupeau et des angoisses du troupeau, ont à la religion. Ils se tro u ve n t donc entraînés
honoré par-dessus tout » (Œ uvres posthumes). dans le déclin de la foi religieuse. C 'e st en ce
C ette onto lo gie* co nd u it à une autre concep sens que N ietzsche souligne que « Dieu est
tio n de « la vé rité » : le « perspectivism e ». m ort » dans Le Gai Savoir (IIIe partie, § 125).
Il n'y a pas de « vérité » au sens absolu, mais Il ne s'agit pas d'une sim ple déclaration athée
seulem ent des points de vue possibles, des m ais du constat de l'écro u lem en t de to u t ce
« perspectives ». Le m onde de la « volonté qui don nait jusque-là sens et valeu r à l'exis
de puissance » est com m e un te xte suscep tence hum aine, qui ab o u tit à une phase de
tib le d'une pluralité d 'interprétations, dont « n ih ilism e » (de nihil, « rien, le néant »). Les
aucune ne peut être dite « exacte ». Pour être hom m es ne p euvent plus croire en des valeurs
plus ju ste encore, il fau d ra it m êm e concevoir absolues et se com p laisent m êm e à critiq u er
qu'il n'y a que des interprétations e t pas de les valeurs passées. Cela a pour conséquence
« te xte » original. un « rapetissement » de l'existence hum aine,
dans la m esure où elle ap paraît com m e
absurde, sans fin ni valeur. Pour N ietzsche,
Vers une « transvaluation c'e st le signe que la plup art des gens ne
des valeurs » co m p ren nent pas réellem ent l'im portan ce
de cet « évén em ent » qu 'est « la m o rt de
La généalogie D ieu ». Ce m o m en t d e vra it être vu com m e
Pour N ietzsche, la m orale n'a jam ais été envi une « aurore nouvelle » ou com m e « un hori
sagée réellem ent com m e problèm e ( Par-delà zon de nouveau libre » pour l'ap parition de
bien et mal, § 186). Les philosophes o n t to u nouvelles valeurs ou de nouveaux idéaux (Le
jo u rs cherché à fo n d er les valeurs m orales, Gai Savoir, Ve partie, § 3 4 3 ). Pour cela, il fau t
nl|er jusqu'au bout du nihilisme (faire preuve ou une « épreuve », c'est que l'ho m m e actuel
^<un nihilisme « actif » ou « complet »), en n'en est pas encore entièrem e n t capable. La
allant jusqu'à détruire entièrem en t les pensée de « l'éternel retour » a ainsi un enjeu
anciennes valeurs pour permettre leur « sé lectif ». Elle doit am ener la disparition de
dépassement, et non rester à un nihilisme l'ho m m e en ta n t qu 'être « m alade » ou anim é
« passif ». de ressentim en t à l'égard de la vie. Son h o ri
zon est la venue de ce que N ietzsche appelle
I a c ré a tio n de n o u v e lle s v a le u rs
le « surhom m e », un type d'hom m e encore
Nietzsche en appelle donc à une « transvalua inédit, à l'égard duquel l'ho m m e actuel n'est
tion de toutes les valeurs », à la création d'une qu'une tran sitio n .
nouvelle m orale qui so it, cette fois, pleine
a ffirm a tio n de la vie . Il la qualifie d'« a risto
cratique », par o pposition avec la m orale néga L'art
trice de la vie qui est celle des « esclaves ». Elle
revalorise « l'égoïsme », com m e « glorification L 'a rt occupe une place essentielle dans la
de soi » ou com m e expression d'un « sentiment philosophie de N ietzsche et déborde très lar
de plénitude et de puissance qui veut déborder » gem ent le cham p de la réflexion proprem ent
( Par-delà bien et mal, § 2 6 0 ). D 'ailleurs, cette « esthétique ». En effet, l'a rt est par essence*
morale ne se présente pas com m e des im pé le lieu de la c é lé b ra tio n d es ap p aren ces, du
ratifs ou des devoirs (co m m e chez K an t), plaisir pris à tro m p e r e t être tro m p é. Il est
mais p lu tô t com m e l'expression spontanée bien plus près de la réalité du m onde de la
des in s tin c ts , en ta n t que signe de « grande volonté de puissance que la philosophie h éri
santé ». C ela s'accom pagne donc d'une tée du platonism e ou la science. N ietzsche y
ré h a b ilita tio n du « corps », com m e source vo it donc le m oyen le plus approprié de pen
d'évaluation. ser ou d'exp o ser la réalité d'un m onde qui
Philosonhie eonterrraoraine
ne consiste qu'en « apparences ». En outre,
La pensée de « l'éternel reto ur » l'artiste est l'expression par excellence de la
La capacité des hom m es à en treten ir un rap « volonté de puissance ». Il est l'im a g e m êm e
port « a ffirm a tif » à la vie peut être évaluée de la v ie com m e créatrice de form es, com m e
par la pensée de « l'éternel retour ». A u sens volonté perm anente de se dépenser, pour
propre, il s'agit d'une d o ctrine cosm ologique produire autre chose au-delà d'elle-m êm e. Il
concevant le tem p s co m m e la ré p é titio n est nécessaire cependant de distinguer deux
cycliq u e des m ê m e s é v é n e m e n ts. Dans la types de rapports à l'a rt, com m e il y a deux
philosophie de N ietzsche, cette idée repré types de rapports à la vie. C ertains cherchent
sente su rto u t une so rte d'« épreuve de pen dans l'art une fo rm e de refuge ou de conso
sée ». La question à laquelle chacun d oit se lation, pour fu ir la sou ffrance que leur cause
co nfro n ter est : « Puis-je vo u lo ir que chacun la vie. A u contraire, l'a rt a pour véritable rôle
des instants que j'a i vécus revienne une éter d 'être « le grand stimulant à la vie », en célé
nité de fois, les plus beaux m om ents com m e brant to u t ce que celle-ci peut avoir m êm e
les pires épreuves ? » La « tâche » de l'hom m e de « tragique », e t d'en faire un objet d 'a ffir
est ainsi de po u vo ir répondre de façon plei m ation. C 'e st d'ailleurs en ce sens qu'il faut
nem ent affirm ative à cette question à chaque entend re la célèbre phrase : « Nous avons l'art
instant de son existence. Si c'e st une « tâche » pour ne pas périr de la vérité. »
Bibliographie essentielle
• Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885)
Une œuvre tant philosophique que poétique, dont Nietzsche voulait faire la « Bible de l'avenir ».
• Par-delà bien et mal ou Par-delà le bien et le mal (1886)
Une critique radicale des différents préjugés et un appel à une nouvelle façon de penser et déjuger.
• La Généalogie de la morale (1887)
Philosophie contemporaine
C onstatant que les m alades o n t du mal à
exprim er les causes de leurs troub les, Freud en C ette m éconnaissance d'élém ents psychiques
vient à établir l'hypothèse de « l'inconscient (de contenus de pensée) po u rtant présents
psychique », a ffirm a n t l'existence de pensées en nous s'expliq ue, selon Freud, par un m éca
restan t ignorées de la conscience. Il élabore nism e de refoulem ent : une censure d'ordre
ainsi une description des « lieux » (topos en m oral em pêche certaines représentations
grec) de l'âm e, appelée « topique », qui d istin de devenir conscientes et les rejette dans
gue trois instances : l'In co n scient (élém en ts l'inconscient. Loin de disparaître ou de
rejetés hors du cham p de la co nscience), le dem eu rer inactives, ces représentations
Préconscient (élém en ts susceptibles de deve dynam iques te n te n t de passer la barrière de
nir conscients) et le C o nscient (élém en ts la censure pour devenir conscientes. Le sujet
conscients). U ne seconde topique (élaborée ap paraît ainsi divisé en lui-m êm e, tiraillé entre
après 19 20 ) distinguera le Ça, le M oi et le des exigences contrad ictoires qu'il s'em ploie
Surm oi. Par cette descrip tio n, Freud suggère à concilier. La « résistance » qu'il m ontre
que le sujet n'est pas m arqué par l'un ité de protège le refoulem ent.
Le déterminisme* psychique
Le déterminisme consiste à poser que tous les faits sont soumis à un enchaînement causal et ne sont,
au fond, que les effets de causes qui les précèdent et les déterminent. Spinoza est, en ce sens, un
défenseur du déterminisme : selon lui, la liberté humaine est une illusion ; nos pensées et nos actes
ne sont que le produit de désirs que nous attribuons à l'esprit mais qui ont leur source dans le corps.
Notre liberté se réduit alors à comprendre la nécessité à laquelle nous sommes soumis. La théorie
freudienne va dans ce sens en posant que les phénomènes psychiques sont soumis à des règles
d'associations et qu'ils ne sont que le résultat d'autres faits psychiques, enracinés dans des pulsions
somatiques (du grec soma, « le corps »). La technique des « associations libres » est une manière de
saisir ces mécanismes internes de la pensée : le patient est invité à parler « librement » à partir de
[élément d'un rêve ou d'un mot proposé par l'analyste. Freud montre que les idées qui lui viennent
a l'esprit n'ont « rien d'arbitraire ni d'indéterminé » : elles sont liées par des liens de cause à effet au
complexe dont souffre le patient. En ce sens, nos pensées sont des faits au même titre que les faits
Physiques, lesquels obéissent à des lois qui les déterminent. Nous ne pensons donc pas librement :
* Ça pense eri nous. »
« Le Moi n'est pas maître dans sa propre maison »
Cette phrase, extraite des Essais de psychanalyse appliquée (1917), illustre, seion Freud, la manière d o n t,
la psychanalyse « voudrait instruire le moi » en lui révélant qu'il se connaît mal. Elle lui montre, d'une
part, que sa sexualité ne peut être « complètement domptée » et, d'autre part, qu'il ne peut connaître
son inconscient que de façon « incomplète et incertaine ». Mais, selon Freud, la psychanalyse doit aussi
permettre au sujet de « rentrer en lui-même » afin de mieux connaître son inconscient et éviter de ;
tomber malade. Poser que « le Moi n'est pas maître dans sa propre maison », c'est donc inviter le sujet
humain à comprendre les limites de sa connaissance et les limites de sa maîtrise, pour l'inviter toute
fois à une meilleure connaissance de lui-même et à une plus grande maîtrise.
Philosophie contemporaine
vivant de Freud, elles contribuèrent à la large qui, au moment d'ouvrir la séance, dit : « La
diffusion de la psychanalyse dans le monde. séance est close » montre par là même son désir
inconscient de ne pas ouvrir la séance.
Thèse centrale L'interprétation des rêves (chap. 4)
Dans cette Introduction à la psychanalyse, Freud
Freud distingue dans le rêve deux sens, deux
insiste surtout sur les difficultés de la psychana
contenus. Le premier est le sens manifeste (appa
lyse, en tant que nouvelle approche théra rent), permettant au sujet de ne pas reconnaître
peutique des phénomènes pathologiques l'élément refoulé qui s'exprime dans son rêve. Le
(névrotiques). Il y explique les principes de la second est le sens latent (caché) qui exprime le
thérapie, en s'attachant de près aux diverses sens véritable du rêve, celui que le sujet refoule et
manifestations de l'inconscient sur lequel qui est déguisé par le travail de la censure. Pour
l'analyste travaille, à savoir : les actes manqués, interpréter un rêve, il faut donc en quelque sorte
les rêves et les symptômes névrotiques. déconstruire ce travail de déguisement pour
passer du sens manifeste au sens latent. La
Structure de l'œ uvre
technique des « associations libres » le permet.
et idées principales com m entées
Structure de l'œuvre Le but de la cure psychanalytique est de supprimer
le refoulement (chap. 27)
L'Introduction à la psychanalyse comprend
3 groupes de leçons. Les 4 premières leçons sont Freud montre que la névrose est une sorte de
consacrées aux actes manqués. Les 11 leçons compromis, tout comme le rêve et l'acte man
suivantes s'attachent au phénomène du rêve et qué. Elle permet au sujet de réaliser un désir
les 13 dernières proposent une « théorie géné inconscient tout en ne le réalisant pas vraiment.
rale des névroses ». Le sujet trouve donc un certain avantage à être
malade, parce que cela lui permet de ne pas
L'acte manqué : « un acte psychique complet, affronter ce qu'il refoule, tout en l'exprimant
ayant son but propre » (chap. 2) quand même. Mais la souffrance qui accom
ffeud montre les différentes formes que peuvent pagne ce compromis doit être comprise comme
Prendre les actes manqués. L'acte manqué peut étant un réel désavantage par rapport à la saisie
ainsi être un lapsus (dire, écrire ou entendre un de l'élément refoulé. Il faut donc faire en sorte de
mot à la place d'un autre), mais aussi un oubli ou supprimer la barrière de refoulement et faire
une maladresse. Il montre que tous ces actes ont comprendre au patient qu'il ne gagne rien à être
en commun de réaliser un désir refoulé et qu'ils malade.
les contraintes im posées par la culture, quili
Psychanalyse et culture seules lui perm etten t d'accéd er à la m aturitéi
L'art
Freud applique ses déco uvertes du psychism e Instinct de vie et instinct de mort
hum ain à d'autres dom aines, no tam m en t
La guerre e t le retour de l'agressivité
à tous ceux de la culture. L 'a rt peut, en ce
sens, être com p ris com m e une expression Très m arqué par la violence de la guerre d
de la névrose e t rem p lit, à ce titre , la m êm e 1914-1918, Freud est am ené à s'in terro g er su
fo nctio n que le rêve, à savoir : perm ettre à l'efficacité de la culture, qui se révèle, dart'
un désir refoulé de s'exprim er de façon certaines circonstances, incapable d'em pê
indirecte. La d ifférence entre l'a rt et la cher le reto ur de l'agressivité qu'elle é
névrose réside, selon Freud, dans le fa it que censée contenir. C ette agressivité naturelle
les œ uvres d 'art, « à l'inverse des productions peut être illustrée par cette défin ition que
asociales narcissiques du rêve », plaisent aux Freud donne de l'ho m m e : un être te n té « de
autres hom m es par leur beauté, m ais aussi satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son
par le fa it qu'elles leur perm etten t de réaliser prochain, d'exploiter son travail sans dédommage
leurs désirs inconscients (M a Vie et la Psycha ments, de l'utiliser sexuellement sans son consen
tement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de
nalyse, 19 25 ). Par la production d'une œ uvre,
lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le
l'artiste a rriv e ra it ainsi à une fo rm e de
tuer » (M alaise dans la civilisation, 19 30 ).
com prom is : réaliser un d ésir to u t en
produisant un bien social reconnu. Éros et Thanatos
Dans son Abrégé de psychanalyse (1 9 3 8 ), publié
La religion
à la fin de sa vie et résu m an t l'ensem ble de
Freud applique égalem ent les concepts de sa th éo rie , Freud distingue d e u x fo rm e s
la psychanalyse au phénom ène religieux, qui d 'in s tin c ts , à com prendre com m e des « exi
d evient l'expressio n d'une « névrose obses gences d'ordre somatique », c'est-à-dire liées
sionnelle de l'humanité » (L'Avenir d'une illu aux besoins du corps. C herch ant à ram ener
sion, 19 2 7 ), issue, co m m e chez l'en fan t, du l'ensem ble des instincts à « quelques instincts
com plexe d 'Œ d ip e , « de la relation au père ». fondamentaux », Freud distingue alors « l'Éros
Selon Freud, la croyance religieuse tém o i et l'instinct de destruction » : le prem ier est au
gnerait, en effe t, d'un attachem en t infan service de la conservation e t de l'am our, l'autre
tile au père et à la peur de grandir. O r, Freud a tendance à « détruire toute chose ». Freud
dem ande : « Le stade de l'infantilisme n'est-il m ontre plus précisém ent que le but final de
pas destiné à être dépassé ? L'homme ne peut l'in stin ct de destructio n est « de ramener ce
pas éternellement demeurer un enfant : il lui fa ut qui vit à l'état inorganique ». C 'e st pourquoi il
enfin s'aventurer dans l'univers hostile. » A insi, l'appelle égalem ent « instinct de mort » (les
la religion, selon lui, em pêche l'hom m e d'ac disciples de Freud l'ap pelèrent « Thanatos »,
co m p lir son devo ir de grandir e t d'accepter en référence au m ot grec sig nifiant « m o rt »)•
Philosophie contemporaine
étaient des faits soum is à des lois natu à une société donnée, à un tem p s et un lieu,
relles*. Il reconnaissait ainsi leur caractère e t varie n t en fonction d'un certain nom bre
de choses, c'est-à-dire d'élém ents existant de données. C 'e st ce que m ontre l'étude de
dans la réalité et po u vant être observés et D urkheim sur le suicide, qui p erm it d'établir
décrits co m m e tels. N éanm oins, D urkheim des statistiq ues, c'est-à-dire des fréquences
reproche à Com te de supposer l'idée d'un et des régularités, m o n tran t que les suicides
progrès de l'hum anité dans le tem ps, sans so n t plus nom breux chez certaines catégories
établir la réalité d'une telle idée, qui sem ble d'individ us, en fo nctio n de leur religion, de
être une représentation su bjective, voire une leur classe sociale ou de leur environn em ent.
idée fausse. « Ce qui existe, ce qui seul est donné
à l'observation, ce sont des sociétés particulières », Q u 'est-ce qu'un fait social ?
avec leur vie et leurs lois propres (Les Règles Le fa it social se d é fin it com m e un fa it hum ain
de la méthode sociologique). Traiter les faits qui présente un degré de généralité su ffisant
sociaux com m e des choses signifie n otam pour être considéré com m e une m anifes-
Bibliographie essentielle
• De la division du tra va il social (1893)
Durkheim expose l'évolution des sociétés à partir du passage de la solidarité mécanique (sociétés '
archaïques) à la solidarité organique (sociétés modernes).
• Les Règles de la m éthode sociologique (1894)
Durkheim expose sa méthode et ses enjeux pour fonder la sociologie comme science. La sociologie est ;
l'étude du fait social.
• Le Suicide (1897)
Etude des facteurs qui, dans une société donnée, ont un effet sur le nombre et la nature des suicides,
s'agit d'une étude de sociologie empirique* : elle se fonde sur des études de cas et des statistiques.
Durkheim démontre que le suicide est bien un fait social et pas seulement individuel.
• Les Formes élém entaires de la vie religieuse : le systèm e totém ique en A u stra lie (1912)
L'ouvrage cherche à déterminer les formes élémentaires de la vie religieuse à travers les religions pri
mitives, pour montrer ensuite l'origine religieuse des principales catégories de la pensée. Pour
Durkheim, la religion est un miroir de la société qui la produit. La sociologie de la religion permet ainsi
de renouvel âr la théorie de la connaissance.
EDMUND HUSSERL
(1859-1938)
I' Æ h Après avoir étudié les mathématiques, la physique, l'astronomie et la philosophie, le
; , , J B * philosophe allemand Husserl devient assistant du mathématicien Weierstrass à Berlin,
> § Æ puis suit l'enseignement de Franz Brentano à Vienne, avant de devenir professeur et
d'obtenir une chaire à Fribourg. Mais ses origines juives l'obligent à quitter ses
M fonctions au profit de son disciple, Martin Heidegger. Auteur d'une œuvre immense et
P ü M H H inachevée, Husserl reprend le terme de phénoménologie* pour désigner sa philosophie,
qu'il envisage comme une science rigoureuse et descriptive des essences* des phénomènes*.
Philosophie contemporaine
en lui-même, conscience de quelque chose » (M éd i ner vers les « essences phénom énologiques »
tations cartésiennes). La cho se v isé e p e u t ê tre visées par la signification : ainsi, reconnaître
réelle o u im a g in a ire : ainsi, la perception de cette table com m e table suppose l'in tu itio n *
la m aison vise la m aison, le sou venir de la de l'eidos de la table. Lorsque je reconnais
maison vise la m aison com m e souvenir. cette table, je saisis, d'une part, quelque
P h én o m èn es p h ysiq u es chose d'individ uel : cette table est d'abord
e t p h én o m èn es p sych iq u es l'être visib le que j'a i devant m oi. D 'autre part,
Reprenant une thèse de Brentano dans La cette reconnaissance ne serait pas possible si
Psychologie du point de vue empirique*, Husserl je ne saisissais pas, dans cette intuition ind ivi
montre que nous faisons to u jo urs quelque duelle, ce qui est caractéristiq ue de l'essence
chose (penser, désirer, crain d re...) d a n s l'in de la table, de m êm e que, lorsque je recon
te n tio n de q u elq u e cho se. A in si, il y a dans nais dans une figure un triang le, j'id e n tifie le
la perception quelque chose de perçu, dans fa it d 'avo ir tro is côtés com m e l'élém en t inva
l'énoncé quelque chose d'énoncé, dans riable qui constitue l'essence du triangle.
l-
Le psychologisme
Le psychologisme désigne une prétention de la psychologie à constituer l'essentiel de la philosophie. Il
consiste à affirmer notamment que les règles de la logique et les lois de la pensée doivent être rapportées
aux événements de la vie mentale et expliquées par eux. La pensée logique, par sa rigueur et sa clarté, a
longtemps été considérée comme un type auquel on pouvait ramener les autres formes de vie mentale
(par exemple, pour Descartes et Port-Royal), mais les progrès de la psychologie scientifique ou expéri
mentale ont conduit à imposer, au contraire, l'idée que les lois de la logique pouvaient être réduites à
leurs conditions psychologiques d'exercice et à leur milieu : ainsi, une certaine tradition incarnée par
Berkeley ou Hume voit dans les lois de la pensée un ensemble d'habitudes mentales: Le psychologisme
s oppose au logicisme, qui tend à ramener les différentes opérations de la pensée à la logique et à établir
la possibilité d'une logique pure. C'est le sens de l'opposition d'Husserl à Brentano. Comme lui, Husserl
considère que les opérations de la pensée correspondent bien à des états psychiques et dépendent de
conditions psychologiques (par exemple, l'attention ou la concentration), mais, à la différence de
Brentano et du psychologisme, il affirme que les opérations de la pensée n'en relèvent pas moins de
conditions idéales qui valent pour toute conscience possible.
pe rm et de m ettre en évidence une activité
La réduction phénoménologique intention nelle de la conscience : s'ab stenir de
comme réduction transcendantale to u te prise de position ou attitu de à l'égard
de l'être * ne m e place pas devant un néant, t
La « cho se m ê m e » c o m m e essen ce* mais pe rm et de m e ressaisir p u rem ent et
de la scien ce e id é tiq u e sim p lem ent com m e je , avec to u te la vie pure
La variation eidétique consiste à envisager les de la conscience qui m 'est propre.
différents caractères sans lesquels une chose*
Ego cogito
ne serait pas ce qu'elle est. C e tte m éth o d e
p e rm e t de m e ttre au jo u r l'essen ce de Le m onde de la vie désigne le m onde tel
to u t o b je t. A in si, un triangle n'en serait plus qu'il se donne d'abord à nous, avant toute
un s'il n'avait pas tro is côtés, de m êm e qu'il science, avant to u te analyse ou synthèse. Sur
ap partient au phénom ène* « couleur » de ne les traces de D escartes, H usserl entreprend
pouvoir apparaître sans étendue* ; la « chose un retou r vers l'ego cogito, le « Je pense »,
m êm e » ne se laisse pas enferm er dans une qui co nd u it à la su b je c tiv ité tra n sc e n d a n
définition : elle est, dans la perception, le foyer ta le , vers le « sol de jugement » su r lequel se
de tous les aspects possibles de cette chose. fonde to u te philosophie radicale. M ais, à la
différence du solipsism e* cartésien, Husserl
L'épokhê affirm e que la p résen ce d 'a u tru i m e d o n n e
S 'in sp ira n td e la m é th o d e ca rté sie n n e , H u sse rl accès, de m anière originaire, à un e a u tre
su sp e n d son ju g e m e n t (épokhê) s u r le e x is te n c e que la m ie n n e : la présence
m o n d e o b je c tif qu'il m et entre parenthèses. d 'au tru i, que je vois et qui m e vo it, p erm et
C ette réduction phénom énologique, pra l'expérience de la coexistence, qu'H usserl
tiq uée com m e une opération m éthodique, nom m e « in tersubjectivité ».
Œuvre clé
La Crise des sciences européennes et
la Phénoménologie transcendantale (posthume, 1954)
Bibliographie essentielle
• Ideen (1913-1928)
Connu aussi sous le titre d'idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoméno
logique, l'ouvrage constitue le premier développement majeur de la phénoménologie transcendantale.
• La Crise dès sciences européennes et la Phénoménologie transcendantale (p o sth u m e , 1954)
B
confession juive. Élève brillant, il entre en section « Lettres » à l'École normale
supérieure en 1878 et obtient l'agrégation de philosophie en 1881. Il est nommé
professeur de philosophie au lycée Henri-IV. Il soutient ensuite deux thèses de doctorat
en 1889, dont la principale est l'Essai sur les données immédiates de la conscience. Il poursuit
alors une carrière qui le conduit à un poste de maître de conférences à l'École normale
supérieure, puis à une chaire au Collège de France en 1900. Entre-temps, il a publié Matière et
Mémoire (1896). En 1907 paraît L'Évolution créatrice. Il est élu à l'Académie française en 1914 et reçoit
le Prix Nobel de littérature en 1927. En 1932, il fait paraître Les Deux Sources de la morale et de la
religion. Sa philosophie se caractérise par la critique du matérialisme* scientifique et l'influence
spiritualiste*. Sa réflexion porte également sur la religion. Il songe à se convertir au catholicisme,
mais son inquiétude et ses pressentiments à l'égard de la montée de l'antisémitisme le poussent à
rester solidaire de la communauté juive. Il m eurt en 1941, en pleine occupation allemande. Les seuls
membres du cortège funèbre sont sa femme, sa fille, Paul Valéry (représentant de l'Académie
française) et Édouard Leroy (son successeur au Collège de France).
Philosophie contemporaine
Tem ps e t d u ré e continuité, l'indivisibilité e t le changem ent,
à l'im age d'une m élodie que Ton perçoit
La philosophie bergsonienne a pour th èm e
com m e un tou t.
central la notion d'« intuitio n ». Dans l'article
« L'in tu itio n philosophique » (que l'on trouve Conscience et m ém oire
dans La Pensée et le M ouvant), Bergson m ontre La conscience représente ce qui rend com pte
que le propre du philosophe est d 'avo ir eu de la durée en ta n t que telle. Elle retient le
un jo u r une in tu itio n , que son œ uvre s'em passé dans le p résent e t anticipe l'avenir :
ploie ensuite à expliciter. L'intuition de elle est un tra it d'union entre passé e t ave
Bergson est la durée. A yan t cherché d'abord nir. Elle est donc m ém oire (Essai sur les don
à consacrer sa thèse à la notion scientifique nées immédiates de la conscience). La durée se
de « tem p s », il constate qu'en réalité la tro u ve ainsi unifiée dans la conscience qui lui
science ne travaille pas su r le vrai tem ps assure une co ntin uité indivisible. D 'o ù l'idée
mais su r un tem p s artificie lle m e n t co n stru it de Bergson que « nous n'oublions rien » de to u t
sur le m odèle de l'espace. Le tem p s de la ce don t nous avons eu un jo u r conscience :
science est m athém atique et q u an titatif et « Notre vie passée est là, conservée jusque dans ses
ne correspond pas au tem p s que l'on éprouve moindres détails. » L'in co n scien t d evient donc
qualitativem ent à travers la conscience (dans un m anque de m ém oire, une m ise à l'écart
l'attente ou dans l'en nui, par exem p le), à de certains souvenirs inutiles, présents mais
cette réalité que Bergson désigne par le im perceptibles. L'inconscien ce pure consis-
L'intuitionnisme
La notion d'« intuition » désigne, chez Bergson, le mode d'accès par la conscience aux choses mêmes,
permettant d'atteindre leur essence* singulière. Elle définit la démarche consistant à saisir la durée
intérieure de la chose, en coïncidant avec elle par sympathie (en se plaçant à l'intérieur d'elle). D'où
l'opposition entre la connaissance (notamment scientifique), qui procède de façon discursive*, par le
raisonnement et l'analyse, et l'intuition, qui, elle, est immédiate. L'intuition désigne alors la
conscience, « mais conscience immédiate, vision qui se distingue à peine de l'objet vu, connaissance qui est
contact et même coïncidence ». L'intuition bergsonienne n'est donc pas une intuition intellectuelle, ni
une intuition pure qui, comme chez Kant, précéderait l'expérience sensible* : elle est l'expérience
elle-même, celle d'une réalité singulière saisie dans sa durée.
te ra it, quant à elle, à ne plus être capable de rend pas com p te de ce que « m a » tristesse
retenir aucun état, à vivre dans un présent a d 'uniq u e). Seul un usage poétique e t plus
co ntin uel, sans aucun so u venir du passé. À largem ent artistiq u e du langage p erm et de
cet égard, Bergson distingue deux sortes de rendre com pte de cette singularité intérieure.
souvenirs et de m ém oires : il y a, d'une part,
la m é m o ire -h a b itu d e , centrée su r l'action
et sur la conservation de souvenirs utiles L'élan vital
(m écanism es appris, tels que la m arche ou la
D e la m a tiè re in e rte à la v ie de l'e s p rit
lecture), et, d'autre part, la m é m o ire pure,
com posée de tous nos souvenirs qui d éfin is Le sp iritualism e* de Bergson consiste a
sent notre vie e t durée intérieures. poser qu'un élan vital, de nature sp irituelle
parcourt to u te la réalité en se développant
L 'in te llig e n c e au se rv ic e de l'a c tio n en strates successives, allan t de la m atière
La conscience d o it alors bien être distinguée inerte à la conscience hum aine. En ce sens, la
de l'intelligence. L'intelligence de l'hom m e m atière inorganisée ne serait qu'une form e
est fa b ric a tric e , car l'ho m m e est un Homo d 'esp rit en som m eil, se réalisant ensuite
fa b e r (« fab rican t d'o utils » ). C 'e st une capa dans les fo rm es vivantes (végétales e t ani
cité à fab riq u er des objets artificiels, en vue m ales) et s'accom plissant en ta n t qu'espri
de m a îtris e r le m o n d e e t les ch o se s* et dans la conscience hum aine. La vie est alors
d 'a g ir su r le réel. A in si, la connaissance que à concevoir com m e élan créatif, invention,
nous donne l'intelligence est g é n é ra le , car im prévisibilité. Bergson réfute, en cela, le
au service de l'utilisatio n des choses. M ais m écanism e* qui pose une évolution d é term i
elle est aussi e t par conséquent incapable née par des lois nécessaires (la sélection natu
de saisir l'in té rio rité singulière et m obile des relle) rend ant im possible to u te création. De
choses, que seule la conscience, au m oyen de m êm e, Bergson réfute le finalism e* suppo
l'in tu itio n , peut saisir. Par exem ple, l'in te lli sant un plan et un progrès établis à l'avance,
gence nous fa it reconnaître un o b jet en vue prédéterm inés. Le vivan t est au contraire,
de l'utiliser, m ais elle ne nous le fa it pas regar pour Bergson, jaillissem en t continuel de
der pour lui-m êm e, dans ce qu'il a d'unique. nouveauté.
Le « c a ra c tè re »
Dans un passage de l'Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), la liberté est définie
comme « expression de soi », de ce que Bergson appelle également le « caractère ». Cette liberté ne
signifie pas une soumission à ce qui nous définit (comme caractère), car Bergson montre que le carac
tère est justement ce qui nous exprime : il est « nous », même s'il se modifie (ce que nous modifions
en nous finit par faire partie de nous). Contre le déterminisme*, qui ramène cet acte à quelque chose
de prévisible, et contre ceux qui nient le déterminisme en posant que cet acte est purement contin
gent, Bergson montre que l'acte libre n'est ni déterminé ni contingent : il correspond à un acte
imprévisible mais enraciné dans la durée intérieure de notre être, à une création de soi.
______________ J________________________________________________________________________________________________ -
Henri ISergson
■I Œuvre clé ■■
L'Évolution créatrice (1907)
Philosophie contemporaine
matérialisme* scientifique et la théorie évolu incapable de création.
tionniste issue de Darwin.
« C'est à l'intérieur même de la vie
que nous conduirait l'intuition »
Thèse centrale
Bergson montre que le phénomène de la vie ne L'intuition est ce qui rend possible la coïncidence
peut se réduire à un simple mécanisme matériel. avec la fluidité et la mobilité des choses et avec
notre vie spirituelle. Elle est une manière, pour
Ce qui anime l'ensemble du vivant, ainsi que la
l'instinct, de devenir conscient de lui-même et
matière, c'est un « élan vital », c'est-à-dire une
création imprévisible qui fait jaillir sans cesse de désintéressé (détourné de l'action). Chez l'être
nouvelles formes. vivant, l'instinct est la faculté d'agir sur la matière.
Bergson montre que, si cet instinct était conscient
de lui-même chez le vivant, il permettrait de
Structure de l'œuvre donner « la clé des opérations vitales ».
et idées principales commentées
Structure de l'œuvre
Résistance féconde de la matière à l'esprit
Dans le chapitre I, Bergson s'attache à critiquer le
En posant que la matière est une forme de dégra
mécanisme* et le finalisme*. Dans le chapitre II, il
dation ou de retombée de la vie, Bergson met en
insiste notamment sur ce qui distingue l'intelli
évidence le mouvement inverse qu'elle suppose :
gence et l'intuition*. Le chapitre III interroge la
celui d'une énergie spirituelle s'opposant à cette
signification de la vie. Le chapitre IV est consacré
retombée. Tout se passe comme si l'élan vital
notamment au mécanisme cinématographique
avait besoin de la matière pour lui opposer une
de la pensée.
résistance sur laquelle exercer son pouvoir de
La dimension créatrice du vivant création.
Bibliographie essentielle
• Essai su r les données im m édiates de la conscience (1889)
Premier ouvrage et thèse de doctorat de Bergson, où il expose les grands principes de sa philosophie,
notamment la durée et la liberté, qu'il oppose aux concepts du positivisme* scientifique.
• M atière et M ém oire (1896)
Bergson s'attache à dépasser l'opposition entre le corps et l'esprit, lequel est conçu comme le point
d'articulation entre la matière et la mémoire. Il établit également sa distinction entre les deux formes
de mémoires.
• L'Évolution créatrice (1907)
• Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932)
Cet ouvrage prend la suite des précédents à partir de la notion de « durée ». Celle-ci est comprise
comme étantUa double source de la morale et de la religion : une source d'essence sociale et une source
d'essence créàtrice.
ALAIN
(1868-1951)
Élève de Jules Lagneau, le philosophe français Émile Chartier, d it * A lain », est
a
professeur de khâgne au lycée HenrM V jusqu'en 1933. Il élabore une philosophie
rationaliste* fondée sur le bon sens e t la sagesse, qu'il développe dans une œuvre
nourrie par la fréquentation des auteurs classiques (Platon, Descartes, Spinoza, Kant)
e t la pensée d'Auguste C o m te Engagé volontaire en ta n t que simple soldat en 1914,
Alain devient, à son retour de la guerre, un m ilitant pacifiste e t participe à b création
éu Comité de vigilance des hueiiectueis antifascistes En 1921, il publie son pamphlet M a rs ou ht
Guerre ju g ée, dans lequel Ü évoque les horreurs e t absurdités de b guerre. Plu tôt qu'une création
P-opte, sa philosophie, qui est un hum anisme où l'hom m e en ta n t que sujet pleinement responsable
est placé au centre, s'inspire des grandes philosophies. Soucieux d éveiller les esprits e t m éfiant à
égard des dogmes et. des systèm es, son enseignement a m arqué plusieurs générations.
Philosophie contemporaine
n'est pas une pure passivité, c'est-à-dire un phie, la perspective rationaliste de son m aître
simple enreg istrem ent de ce que m es sens Ju les Lagneau. À p a rtir du phénom ène de
me livrent, m ais une activité dans laquelle l'an ticip atio n , il m et en évidence le rôle de
mon esprit jo u e un rôle im p o rta n t Les sens l'esp rit et du ju g em e n t dans la perception.
me livrent certes une in fo rm atio n , m ais il n'y A in si, lorsque je veu x cueillir un fru it ou é vi
a de perception que grâce à l'interprétation te r le choc d'une pierre, c'e st le but que je
que fait mon esprit de cette donnée. vise qui oriente m on geste, e t ce geste est la
R e p ré se n ta tio n e t perception conséquence de m on anticip ation . Lorsque je
Jules Lagneau, dans ses Célèbres Leçons et perçois la pom m e su r l'arbre, je sais d'avance
Fragments, disting uait la représentation et quel m o uvem ent précis j'a u ra i à faire pour
la perception. Im aginons, par exem ple, un la cueillir : la perception suppose donc une
m ouvem ent soudain de m a m ain devant évaluation et un jug em ent, qui peut être
mes yeux : si je ne saisis que le m o uvem ent, ju ste ou erroné. A in si, l'e n fa n t qui veu t saisir
c'est une représentation ; si j'in te rp rè te ce la Lune avec ses m ains perçoit m al, c'est-à-
m ouvem ent co m m e le passage de m a main dire que les inform ations que lui livren t ses
devant mes yeu x, c'est une perception, c'est- sens ne sont pas interp rétées co rrecte m en t
à-dire un acte qui implique interprétation par son esprit.
Œuvre clé
Propos sur le b o n h eu r (1928)
Bibliographie essentielle
• Propos sur le bonheur (1928)
• Éléments de philosophie (1941 )
Ouvrage pllis systématique sur le problème de la connaissance, qui traite de la connaissance par les
sens, l'experience méthodique, les idées, la connaissance discursive*.
BERTRAND RUSSELL
(1872-1970)
Le Gallois Bertrand Russell est, parallèlement à Frege, l'un des principaux inventeurs de
la logique formelle moderne. Il a développé une philosophie selon une méthode issue
de la logique : définir tous les concepts et démontrer toutes les propositions. Pour
justifier les principes de la connaissance, la philosophie doit résoudre la question
essentielle du fondement des vérités mathématiques. Russell fu t également, avec
G. E. Moore, l'initiateur de la philosophie analytique*.
Philosophie contemporaine
définir tous les term es prem iers et toutes les le principe de l'atom ism e logique, les seules
premières propositions à partir desquelles propositions qui o n t un sens so n t celles qui
seront déduites toutes les autres perm et de se rap p o rtent à des faits indépendants et
dim inuer le cham p des erreurs possibles et sim ples. O n peut ainsi disting uer les réalités
constitue en cela un véritable progrès.
individuelles et les entités abstraites, qui
Le p a rad o xe de la classe des classes d on nent sou vent lieu à des illusions et co n fu
Une classe est un ensemble d'élém ents ayant sions. U ne langue bien faite d o it se fo nd er sur
un po int commun. Cette classe peut ne pas le principe de « l'atom ism e logique » e t u tili
être m embre d'elle-m êm e (p ar exem ple, la ser des propositions sim ples (ato m iq u es), qui
classe des petites cuillères, qui n'est pas elle- e xp rim en t des faits indépendants les uns des
même une petite cuillère) ou être m em bre autres, ou des propositions com plexes pou
d'elle-même (par exem ple, la classe des choses van t se décom poser en propositions sim ples.
qui ne sont pas des petites cuillères, puisque,
La th é o rie des d e sc rip tio n s d é fin ie s
comme les élém ents qui la com posent, elle
n'est pas une petite cuillère). Les classes qui ne Russell appelle « description définie » une
sont pas mem bres d'elles-mêmes form ent proposition dans laquelle un nom com m un
a leur tour une classe. Or, l'existence d'une désigne un individu déterm iné (p ar exem ple,
classe des classes qui ne sont pas m embres « l'au teur de Waverley » pour « W alter Scott »,
d elles-mêmes conduit à une contradiction : on « l'auteur d'Ham let » pour « Shakespeare »).
ne peut dire qu'elle est m embre d'elle-m êm e, Ces expressions sont trom peuses, car elles
n' qu'elle n'est pas m em bre d'elle-m êm e. Dans ne correspond ent pas à des nom s désignant
un cas, elle devrait posséder la propriété déter des objets : elles n 'o n t pas de sens par elles-
minante de cette classe (ne pas être m embre m êm es. A in si, une proposition com m e « L'ac
elle-m êm e) ; dans l'autre, elle ne doit pas la tu el roi de France est chauve » est fausse
^,°ss®der et donc être m em bre d'elle-même aujourd 'hui, car elle ne désigne pas, à la diffé
(Histoire de mes idées philosophiques). U ne dif rence du nom propre, un être réel.
Bibliographie essentielle
* Principia m athem atica (avec A. N. Whitehead, 1910-1913)
Russell formule les principes de la logicisation des mathématiques.
72J GASTON BACHELARD
(1884-1962)
Après avoir été professeur de physique, Gaston Bachelard, licencié de mathématiques et
agrégé de philosophie, se tourne vers la philosophie et devient, en 1940, professeur à la
Sorbonne. Son œuvre comporte deux aspects : d'un côté, une philosophie des sciences qui
définit un nouveau rationalisme* ; de l'autre, une philosophie de l'imagination et de
l'activité onirique (la poésie). L'épistémologie*, telle que la conçoit Bachelard, remet en
cause la structure immuable de la raison, le progrès scientifique étant fait de crises, de!
ruptures et de révolutions. L'esprit scientifique doit se délivrer des évidences sensibles* et du
réalisme* naïf. Bachelard a concilié deux exigences : la poésie et la science, le rêve et le rationnel*.
Bibliographie essentielle
• Le Nouvel Esprit scientifique (1934), La Logique de la découverte scientifique (1935),
La Formation de l'esprit scientifique (1938), La Philosophie du non (1940)...
Ces œuvres exposent les principes de l'épistémologie bachelardienne, selon laquelle l'esprit progresse .
par ruptures et mutations. L'ouvrage de 1938 formule un axiome fondamental : « Rien ne va de soi. Rien
n'est donné. Tout est construit. »
• La Psychanalyse du feu (1938), L'Eau et les Rêves (1942), L'Air et les Songes (1943)...
L'activité orjrique est, avec l'activité scientifique, une activité imageante, qui exprime le pouvoir de
l'imagination créatrice.
LUDWIG WITTGENSTEIN
(1889-1951)
0Ê> Ludwig Wittgenstein est un philosophe britannique d'origine autrichienne qui réalise
une partie de sa carrière philosophique à l'université de Cambridge. Il ne publie qu'un
; seul ouvrage de son vivant : le Tractatus logico-philosophicus, rédigé pendant la Première
f. Guerre mondiale et qui paraît en 1921. Dans ce court traité de logique philosophique,
J P | O Wittgenstein entend clarifier la relation entre langage et monde et déterminer ce qui
------ L lJ J fait qu'une proposition est douée ou vide de sens. Après la rédaction de cet ouvrage,
Wittgenstein observe une période de silence d'une dizaine d'années, avant de revenir à la
philosophie aux alentours de 1929. Il produit alors un grand nombre de cours et de notes consacrés
principalement à la philosophie du langage et à la philosophie de la psychologie. Il travaille
également à la rédaction des Recherches philosophiques, ouvrage majeur qui restera inachevé et sera
publié à titre posthume en 1953.
Philosophie contemporaine
Dans son avant-propos au Tractatus logico-
La philosophie com m e thérapie
philosophicus, W ittgenstein a ffirm e vo ulo ir
Influencé par l'atom ism e logique de Russell,
tracer une « frontière à l'expression des pen
W ittgenstein considère qu'une telle exclusion
sées ». L'o b je t de ce traité est ainsi de décou
du non-sens jo u e un rôle th érapeu tiqu e : elle
v rir ce qui perm et au discours d'avoir un
p erm et de nous guérir des confusions phi
sens, d'affirm er quelque chose de vrai ou
losophiques et m étaphysiques qui naissent
de fa u x (d o n c, de vé rifiab le ) au su jet du d'une m auvaise com préhension de la logique
monde o b jectif réel. A u te rm e d'une telle de notre langage. Les prétendus problèm es
enquête, le philosophe doit s'apercevoir philosophiques apparaissent donc com m e
qu'un certain nom bre d'énoncés ne satisfont autant de fau x problèm es, qu'il ne co nvient
pas à ces conditions : c'est le cas, n o tam pas de résoudre mais bien de dissoudre par
m ent, des propositions de l'éthiq u e* ou de la un travail de clarificatio n logique.
Signification et usage
À partir des années 1930, Wittgenstein réélabore en profondeur la conception de « la signification »
qui avait été la sienne dans le Tractatus logico-philosophicus. Il renonce à la thèse selon laquelle la signi
fication consisterait dans l'objet ou dans le fait signifié par le discours (la signification du mot table
renvoie à l'objet, celle du verbe marcher au fait de marcher) et soutient désormais qu'elle est liée à
l'usage. Comme il l'affirme dans le paragraphe 43 des Recherches philosophiques, la signification d'un
mot repose le plus souvent sur l'emploi qui en est fait dans le langage. Selon Wittgenstein, le langage
est ainsi composé d'un ensemble de « jeux ». Se servir du langage revient à suivre des règles, comme
dans un jeu ou un calcul, et ce sont les règles d'usage propres à ces jeux qui déterminent la signifi
cation des mots : par exemple, la signification du salut ou de la formule de politesse ne peut se
comprendre que dans un cadre défini par l'usage et les convenances. Cette nouvelle approche de la
signification implique une prise en compte du contexte pour déterminer le sens d'un discours
(en fonction du contexte et de notre objectif, la signification du discours ne sera pas la même). Ce
contexte peut être linguistique, mais aussi social et culturel. Selon les termes de Wittgenstein, les jeux
de langage qui confèrent un sens à nos mots ne sont eux-mêmes possibles que par leur inscription
dans des « formes de vie ».
ME.
R e je te r l'éch elle to u te fin de son traité , W ittgenstein com pare
La dém arche entreprise par W ittgenstein son propre livre à une « échelle » que l'on doit
dans le Tractatus logico-philosophicus com porte rejeter après s'en être servi pour parven ir à
cependant une dim ension fo nd am entale « voir le monde correctement ». Voilà pourquoi,
m ent paradoxale, en ceci que les propositions égalem ent, le Tractatus logico-philosophicus se
de cet ouvrage elles-m êm es ne satisfont pas clô t par une injonction au silence, le silence
aux critères qu'elles assignent au discours étan t la seule chose qui dem eure lorsqu'on a
doué de sens. C 'e st la raison pour laquelle, à la épuisé le discours doué de sens.
D h ilncnnh ip r n n f p m n n n i n p
brun). Dès l'in stan t où l'on saisit que l'in té « grammaticale » : elle tie n t à la différence
rieur et l'e xté rie u r ne s'o pposent pas com m e irréd uctible qui existe entre la façon dont
deux substances sym étriqu es, ces problèm es on em ploie les énoncés psychologiques pro
m étaphysiques* trad itio nn els se dissolvent noncés en 1re personne et la façon don t on
sans d ifficulté. em ploie les énoncés em piriques* fo rm u
lés en 3e personne. Par exem ple, rem arque
Ce qui est caché ne nous intéresse pas W ittg enstein , il n'y a aucun sens à m ettre en
Cette clarificatio n conceptuelle ayant été doute un énoncé psychologique prononcé
établie, W ittgenstein développe une analyse en 1re personne (p ar exem p le, « J'a i mal aux
de l'esp rit que l'on peut q u alifier d'« externa- dents » ), tandis qu'il y a bien un sens à m ettre
liste » : l'esp rit existe d'abord et avant to u t en doute les descrip tions d'objets extérieurs
par ses m anifestations. Les états d'âm e ou à soi. C 'e st la raison pour laquelle le term e
les ém o tio ns, par exem ple, sont p rincipale m ental, selon lui, n 'est pas « une épithète
m ent caractérisés par la façon dont nous les m étaphysique, mais logique ».
les étan ts*, le seul pour qui cette question rattache égalem ent à la question de l'Être.
fait sens e t il est l'être capable de saisir et Science et technique parachèvent l'oubli de
d'accueillir l'Ê tre * dans sa vérité. L'hom m e l'Être, en se co nsacrant à l'u tilité des choses
exprime cette capacité de par sa situation existantes (des « étants ») et à leur m aîtrise
particulière : « je té » dans le m onde, il res par la raison hum aine. Il s'agit ainsi, pour la
sent à la fois sa condition d'homme esseulé, science, de rendre raison des choses*, en
perdu dans un m onde qu'il n'a pas choisi et en cherchant les lois co nstitutives, et, pour
dans lequel il n'a pas dem andé de naître, et la tech nique, de sou m ettre les choses aux
sa condition d'homme libre, à qui tou tes les lois de la raison. La notion d'« arraisonne
possibilités sont offertes. Ce statu t particulier ment » (« Gestell », en allem and, c'est-à-dire
est souvent rattaché au te rm e de déréliction. aussi « d isp o sitif ») exp rim e cette idée de la
technique com m e « provocation » de la
L'angoisse de la mort
nature, som m ée de livrer son énergie et
comme ultime possibilité considérée par l'ho m m e com m e un réservoir
Mais l'ho m m e est égalem ent ce qu'H eidegger don t on puise les ressources pour satisfaire
appelle un « être-pour-la-mort » (en allem and, les besoins hum ains. Paradoxalem ent, cette
« Sein zum Tode » ), sig nifiant par là que toutes volonté de so u m ettre la nature échappe
les possibilités humaines sont déterminées au contrôle de l'hom m e, com m e en té m o i
par une possibilité ultime : la mort. La m o rt gne, selon Heidegger, l'exem ple de la
hum aine est donc à com prendre com m e bom be A.
un « m ode d 'exister » (ce qu'H eidegger
appelle un « existential » ). L'h o m m e ne m eurt
pas de la m êm e fin que la tem p ête qui cesse La technique com m e figure de l'Être
ou que la route qui se fin it. L'h o m m e, au M ais H eidegger n'en appelle pas à une
contraire de l'an im al, a la m o rt pour h o ri condam nation m orale de la science e t de la
Philosophie contemporaine
zon et cet horizon indépassable et sans tech nique, qui son t, selon lui, des sortes de
o bjet crée l'angoisse. C 'e st l'angoisse « de » figures de l'Ê tre , au sens où elles seraient
la m o rt pour un être p récisém ent « pour » en quelque sorte appelées par l'Être lui-
(destiné à) la m o rt. m êm e, qui nous inviterait à le soum ettre
à la raison. Il conviend rait p lutôt de laisser
faire ce passage obligé, en posant qu'il n'est
La question de la science qu'une étape dans le dévoilem ent de l'Être.
et de la technique A u jo u rd 'h u i, l'Ê tre nous ap paraît sous la
fo rm e d'une m aîtrise scientifique et tech ni
La te ch n iq u e com m e « arraisonnem ent » que des choses ; plus tard , il nous apparaîtra
S'attachant à la m o dernité e t à ses figures sous un autre m ode. L'ère « écologique »
- la science et la technique - , Heidegger les peut nous le laisser penser.
Bibliographie essentielle
• Être et Temps (1927)
Heidegger interroge ici le mode d'être de l'être humain, mode à comprendre comme « existence tem
porelle », c'est-à-dire ouverte sur des possibilités. Ces possibilités sont des manières de se rapporter au
monde, aux autres, mais aussi à soi-même et à la mort, sur le mode du souci et de l'exigence d'authen
ticité. Il s'agit, pour l'homme, d'assumer sa capacité à être le « lieu » de la manifestation de l'Être.
• Introduction à la métaphysique* (1935)
Heidegger interroge notamment la manière dont la métaphysique a favorisé l'oubli de l'Être pour se
consacrer aux choses existantes, aux « étants », déterminant ainsi l'histoire de l'Occident.
• Chemins qui ne mènent nulle part (1950)
Les « chemins qui ne mènent nulle part » (« Holzweg », en allemand) désignent des chemins de forêt s'ar
rêtant parfois soudainement et ne menant ainsi nulle part. Heidegger utilise cette métaphore pour
mener 6 réflexions sur divers sujets. Il s'agit, pour l'auteur, de prendre ces chemins perdus, tels des
chemins dans la « forêt de l'Être », susceptibles de laisser entrevoir la vérité.
Bibliographie essentielle
• Logique de la découverte scientifique (1934)
Popper pose la question du critère de démarcation entre science et non-science et affirme que l'obser
vation ne suffit pas à fournir un critère de scientificité.
• Conjectures et R éfuta tions (1963)
La science de nous donne pas de certitude, mais des approximations de la vérité. Cela ne signifie pas
qu'elle est vague, mais, au contraire, qu'elle cherche sans cesse à préciser ses mesures et ses calculs.
JEAN-PAUL SARTRE
(1905-1980)
l Né d'un père officier de marine mort très jeune, Jean-Paul Sartre est élevé par sa mère
E
/ I et son grand-père maternel, d'origine alsacienne et protestante. Entré à l'École normale
& W supérieure à 19 ans, Sartre est reçu premier à l'agrégation de philosophie en 1929. Il
publie sa première œuvre philosophique, L'Imagination, en 1936. Il enseigne en lycées et
I publie des écrits littéraires (La Nausée, Le M ur). En 1943, Les Mouches fait de lui un
écrivain célèbre, mais sa grande œuvre philosophique L'Être et le Néant n'a, quant à elle,
que peu de succès. Il quitte l'enseignement en 1945 pour se consacrer à l'écriture et à l'activité
politique. Son œuvre s'inscrit dans différents domaines : littérature, théâtre, philosophie. En 1945,
il fonde, avec Simone de Beauvoir (sa compagne) et Maurice Merleau-Ponty, la revue Les Temps
modernes. En 1964, il refuse le Prix Nobel de littérature. Philosophe engagé, il défend de nombreuses
causes en luttant notamment pour l'indépendance de l'Algérie et contre la guerre du Viêt-nam.
« Compagnon de route » du Parti communiste, il rompt en 1968, après les événements de
Tchécoslovaquie. Bien qu'atteint de cécité à partir de 1973, il continue de travailler et de militer
jusqu'à sa mort en 1980.
Philosophie contemporaine
E xiste n ce des choses* et de l'hom m e veu t être e t ne pas se co n te n ter d 'être ce
Dans La Nausée, Sartre m et en évidence qu'il est. Il peut ainsi échapper aux situations
le se ntim ent qui frappe l'hom m e lorsqu'il qui sem b lent le déterm iner. Par exem ple, je
prend conscience de la contingence* des ne choisis pas d 'être m alade, m ais je peux
choses : ce qui existe au rait pu ne pas être. Il choisir la m anière don t je serai m alade. Par
en va de m êm e pour l'ho m m e. C ette prise de conséquent, rien ne d éfin it l'h o m m e, sinon
conscience engendre une fo rm e de dégoût cette existence toujours capable de se pro
que Sartre appelle « la nausée » : les choses je te r vers autre chose. D 'o ù l'idée sartrienne
apparaissent co m m e enferm ées (« engluées ») a ffirm a n t que « l'existence précède l'essence* ».
dans une existence que rien ne ju stifie (pas de En effet, c'est par ce qu'il fa it, par son exis
Dieu, pas de sens). M ais autant les choses ne tence, que l'ho m m e s'affirm e et se d é fin it, et
peuvent être autre chose que ce qu'elles sont, non l'inverse. L'h o m m e n 'e st pas prédéfini et
autant l'hom m e « existe » véritab lem en t et ne se contente pas d 'exister après avoir été
peut donc échapper à ce qu'il est pour ne défini.
pas d em eurer « en lui-m êm e ». A in si, il est
capable de ne pas être ce qu'il est ou bien La conscience com m e pouvoir
d'être ce qu'il n'est pas.
de « néantisation »
Fa cticité e t transcendance* En ce sens, la conscience hum aine (q u'il
C'est ce que Sartre distingue par les notions nom m e « pour-soi » ) a le pouvoir de to u
de « facticité » et de « transcend ance ». La jo u rs repousser les choses e t l'existence de
fa c tic ité est le m ode d'être des choses l'ho m m e au-delà d'elles-m êm es, en faisant
(l'e n -so i), enferm ées dans leur caractère de de ce qu'elles sont un « néant d'être ». En effet,
« fa it » que rien ne peut justifier. L'hom m e projetant les choses ou nous-m êm e dans une
aussi a ce caractère, qui le range parm i les réalité autre, la conscience hum aine pose
choses : il n'a pas choisi d 'être e t certains la réalité dans une réalité « à faire » et fait
aspects de son être sont d éterm inés (p ar donc de l'être (ce que les choses ou nous-
exem ple, sa naissance ou encore la m ala m êm e som m es) un pur néant. C 'e st en ce
die, qu'i| ne peut ch o isir). Ces aspects sont sens que Sartre reprend l'idée d'H usserl selon
des « situations » dans lesquelles l'hom m e laquelle « toute conscience est conscience de
se tro uve. M ais, à la différence des choses, quelque chose ». La conscience est, en ce sens,
' hom m e peut m odifier ce qu'il est par sa « visée », « intentionnalité » : rien n'e n tre en
conscience e t sa liberté. C ette capacité de elle pour ven ir s'y im p rim er com m e sur une
chose* ; au co ntraire, elle vise les choses à que Sartre analyse sous le te rm e de « mau
travers la fo rm e d'un projet. vaise fo i » e t qu'il envisage sous plusieurs ]
aspects. A in si, nous pouvons vo u lo ir échap -f
L'angoisse de la liberté per au ju g em e n t d 'au tru i en affirm an t
Du m êm e coup, l'ho m m e se tro u ve confronté être au trem e n t que ce que nous som m es
à une liberté to tale qui paradoxalem ent est m ais, par là m êm e, nous nous replaçons]
vécue dans l'angoisse. En effet, l'hom m e est dans une chose que nous ne som m es pas!
face à une infinité de possibles, que rien ne non plus. Par exem ple, l'hom osexuel ju g é )
ju stifie sinon sa pure liberté. Il lui incom be de com m e tel peut vo u lo ir s'a ffirm e r com m e
m o d ifier les choses e t lui-m êm e en décidant « n 'é tan t pas hom osexuel » - d 'o ù des ten
de ce qu'il v e u t qu'elles et lui-m êm e soient. tatives pour ju s tifie r ses conduites. Maisl
La liberté devient alors fardeau, poids, car ces ju stifica tio n s l'e n fe rm e n t dans un sta-’
tout est sans cesse « à faire ». Im possible de tu t d'hétérosexuel - ce qu'il n'est pasJ
se reposer dans l'être que nous som m es ni de À l'inverse, l'hom m e peut vo u lo ir ju s tifie r!
laisser les choses être ce qu'elles sont. ce qu'il est pour au tru i, en disant, de b o n n e!
foi : « Je suis ce que je suis », m ais, là encore, 1
Sartre m ontre qu'il est de m auvaise fo i, car!
Le rapport à autrui il refuse d 'attrib u e r ce qu'il est à sa lib e rté ,!
l'attrib u a n t à une essence déterm in ée et
Le regard de l'autre déterm in ante contre laquelle il ne peut rien.
C ette liberté se vo it encore com pliquée par Sartre m ontre en quoi la m auvaise foi est à la
le rapp o rt à autrui. En effet, Sartre envisage fois ju stifié e et en m êm e tem ps critiquab le :
le regard d 'autrui com m e un regard figeant, elle est ju stifié e car elle consiste à refuser de
qui nous enferme dans un statut de chose se laisser en ferm er par le ju g e m e n t d'autrui
et nous prive ainsi de notre liberté. A u tan t et elle est critiquab le car, au lieu de per
notre propre regard su r nous-m êm e porte la mettre l'affirmation d'une vraie liberté,
m arque de la su b jectivité, au tan t un regard elle consiste à « jouer » à être ce que nous
extérieu r po rte la m arque de l'o b je ctivité : so m m e s ou ne so m m e s pas.
nous som m es, dans le regard d 'au tru i, placé
su r le m êm e plan que les objets extérieurs. L'inconscient
D u m êm e coup, le regard d 'au tru i ne saisit L'in co n scien t est égalem ent, pour Sartre , une
que ce que nous som m es « pour lui » et ne m anière d'être de m auvaise foi. La coquette, j
rend pas com pte de notre liberté fo n d am e n qui veu t m ain te n ir le flirt engagé par son pré
tale. Le vo yeu r surp ris en train de regarder te n d a n t sans pour au tan t céder com m e une
est jug é « vo yeur ». Il ne peut échapper au fem m e facile, se laisse prendre la m ain mais
fait d 'être ram ené à une essence* ou défin i fait sem blant de ne pas s'en apercevoir. Son
tio n de « vo yeur », alors m êm e que, par sa inconscience n'est que sim ulée. Sartre refuse J
liberté, il peut échapper à ce qu'il est (cesser donc la thèse freudien ne : le refoulem ent
d'être vo yeur ou bien ne l'avo ir été que par implique le fait m êm e de savoir ce que l'on
accid ent). v eu t refouler. Le névrosé fa it donc sem blant
de ne pas savoir et sa m aladie n'est, au fond,
La « m a u v a is e f o i » qu'une m anière pour lui d'être de m auvaise
N o tre réaction à ce regard peut alors foi. C om m e la coquette qui jo u e la fem m e
consister à vouloir regagner cette liberté vertu euse, il refuse sa liberté to u t en faisant j
qui pourtant nous pèse lorsque nous la sem b lant de l'affirm er.
possédons. D 'o ù une réaction paradoxale, (suite, p. 234)
L'existentialisme athée
L'existentialisme athée, qui représente la doctrine de Sartre, relève à la fois de l'existentialisme, qui
fait de l'existence individuelle une valeur absolue, et de l'athéisme. Alors que l'existentialisme
chrétien suggère une existence certes éprouvante et solitaire mais toutefois conduite par la foi,
l'existentialisme athée conçoit l'existence d'une manière plus radicale. En effet, parce que Dieu
n'existe pas, alors rien ne peut orienter ni justifier l'existence. L'homme est ainsi « délaissé », seul face
à sa liberté, sans rien pour le guider dans ses choix. Devant lui s'ouvre un horizon fait d'une infinité
de possibles <jpi sont tous à sa charge.
■ Œuvre clé ■
L'Être et le N éant (1943)
Contexte d'écriture par là, qu'il « n'est pas » garçon de café ; son jeu
C'est la première grande œuvre philosophique lui permet ainsi de nier qu'il est une « chose ».
je Sartre, après La Transcendance de l'ego, Mais encore faudrait-il qu'il ne soit pas pris à son
L'Imagination et L'Imaginaire. Il a aussi écrit, pen propre jeu et que son jeu reste un jeu. Or, Sartre
dant ses années de captivité (1940-1941), les montre à quel point le garçon de café s'installe
Carnets de la drôle de guerre, qui ne seront publiés dans son jeu comme dans un statut de chose. Il
qu'après sa mort. Dans le domaine littéraire, il a joue à être le garçon de café qu'il croit être
également fait paraître La Nausée (1938) et Le devenu. En cela, il est de mauvaise foi.
Mur (1939). Libéré en 1941, Sartre reprend son
« Le désir est m a nque d'être » (deuxième partie)
enseignement à Paris et c'est en 1943 qu'il publie
Le désir est à comprendre comme étant éga
L'Être et le Néant.
lement une expression ou modalité de la
Thèse centrale conscience humaine. Parce que la réalité humaine
est manque d'être, il y a désir. En effet, si l'homme
Dans cette œuvre très dense, Sartre s'attache
avait une nature, s'il était simplement ce qu'il est,
principalement à analyser la conscience humaine,
alors il n'aurait pas de désir. Le désir existe préci
en montrant en quel sens elle place l'homme
sément parce que l'homme a à être ce que préci
dans un mode particulier d'existence et de rela
sément il n'est pas. Le désir vise ce que l'homme
tion aux choses*. La conscience est, en effet, ce
n'est pas, ce qui lui manque pour être.
qui empêche l'homme d'« être » sur le même
mode d'être des choses. La conscience est ce qui « L'autre, c'est-à-dire le m oi qui n'est p a s m oi »
Philosophie contemporaine
fait « éclater l'être* » en le transformant en (troisième partie)
néant. L'homme est alors placé face aux choses Dans son analyse du rapport à autrui, Sartre
et face à lui-même, avec la charge de les « faire insiste sur la difficulté de ce rapport, vécu sur le
être » par sa liberté : il lui incombe entièrement mode du conflit. En effet, autrui est une
de décider de ce qu'il veut être et de ce qu'il veut conscience comme moi et, en même temps, il est
que les choses soient. une autre conscience : il n'est pas moi. Sartre
montre alors que ce « n'est pas » est une expres
Structure de l'œuvre sion du néant d'être que représente autrui pour
et idées principales commentées moi-même, c'est-à-dire une expression de sa
Structure de l'œuvre liberté fondamentale. La relation à autrui met
L'Être et le Néant se compose de 4 parties. La donc en rapport deux libertés qui se projettent
première partie analyse la structure de la l'une autant que l'autre vers des possibilités qui
conscience et ses différentes possibilités. La ne sont pas les mêmes.
deuxième partie explique en quoi l'être humain
« La d élibération volontaire est to u jo u rs tru q u ée »
est un « être pour soi », caractérisé par une non-
(quatrième partie)
coincidence avec lui-même. La troisième partie
s'intitule le « pour autrui » et interroge le rapport Le caractère radical et fondateur de la liberté
a autrui. La quatrième partie définit la liberté rend en quelque sorte caduc tout ce qui semble
comme fondatrice, correspondant à ce qui, pour rait l'affirmer autrement. Ainsi, la délibération,
l'homme, est un « néant d'être ». qui examine plusieurs motifs avant de décider,
n'est en fait, selon Sartre, qu'un effet de la liberté
Le garçon de café (première partie) et non un moment qui la précéderait En effet,
Sartre montre en quel sens l'homme peut être l'acte de délibération s'inscrit dans un projet plus
amené à refuser sa liberté. Par sa conscience, il fondamental (ce que l'on projette d'être). Par
est, en effet, amené à nier ce qu'il est. Mais il peut conséquent, « quand je délibère, les jeux sont faits »
le faire de plusieurs façons, plus ou moins et, « quand la volonté intervient, la décision est
authentiques. La mauvaise foi est une de ces prise ». La volonté est en quelque sorte au service
attitudes et le garçon de café un exemple. Celui- d'une liberté qui s'affirme plus en amont, à
Cl « joue » le rôle du garçon de café (gestes vifs, travers des motifs qu'elle ne fait que proposer à
empressement, tenue du plateau...) et montre, la volonté.
« L'h o m m e e s t c o n d a m n é à ê tre lib re »
Cette phrase est extraite de L'existentialisme est un humanisme (1946). Sartre montre que, si Dieu
n'existe pas, alors rien n'a créé l'homme d'après un « concept » ni d'après une « nature ». L'homme
ne peut, par conséquent, invoquer une excuse (sa nature) pour justifier ce qu'il est. Il ne doit ce qu'il
est qu'à lui-même, à sa liberté. Cette liberté est une condamnation, au sens où l'homme ne peut lui
échapper. Elle se manifeste dans tous ses actes, même lorsque l'homme croit s'en défaire. Selon
Sartre, même quand l'homme a le sentiment de ne pas choisir, il choisit encore (de ne pas choisir). En
refusant sa liberté et en se laissant porter par les choses (passions, signes, etc.), l'homme est encore
en train d'affirmer sa liberté.
S
notable sur la pensée politique. Élève de M artin Heidegger et de Karl Jaspers, elle fuit
l'Allemagne nazie en 1933 du fait de ses origines juives. Arendt s'attache à redéfinir la
philosophie politique à partir des concepts d'« autorité », de « démocratie » et de
« liberté », et à penser la rupture introduite dans l'histoire par le totalitarism e
(stalinisme et hitlérism e), tout en cherchant à définir un nouvel ordre pour l'action.
V ie a c tiv e e t v ie c o n te m p la tiv e
L'action est la manifestation
Les rapports entre la philosophie e t l'action
même de notre liberté révèlen t l'ho stilité des hom m es de pensée
envers les hom m es d 'action. Le philosophe se
« Tout est perm is, to u t est possible »
m éfie de la vie politique et de l'actio n , qu'il
Loin d 'être « sans lois », le régim e totalitaire considère com m e un embarras, une absence
« remonte aux sources de l'autorité » : il n'est de loisir stud ieux. Il im p orte donc de redé
donc pas un systèm e arb itraire, dans lequel le finir les rapports de la pensée (th eo ria ) et
pouvoir s'exerce au p ro fit d'un seul hom m e, de l'action (vita activa) et de renverser cette
mais un systèm e qui prétend acco m p lir la loi hiérarchie grâce à une redéfinition de la vita
de l'H isto ire o u de la N ature et instaurer le
Philosophie contemporaine
activa par le travail, l'œ uvre e t l'action.
règne de la ju stice su r Terre. Pour cette rai
son, la légitim ité to talitaire lance un défi « Le travail de nos corps
à la légalité, sans se soucier des norm es du et l'œ uvre de nos mains »
bien e t d u .m al pour la conduite individuelle Reprenant u n e fo rm u le de Locke e t se fo nd ant
des hom m es. En ce sens, le régim e to talitaire sur les analyses d'A ristote à propos de l'a rti
révèle une prétention m o nstrueuse : celle de san, A re n d t propose de distinguer le travail
produire le genre hum ain. et l'œ uvre : le travail, lié à la nécessité de sub
sister, produ it des objets de consom m ation et
D ro its de l'hom m e
im pose à l'hom m e une existence répétitive et
e t droits des peuples
pénible - laborieuse - , faite de tâches e t de
La question des droits de l'hom m e est liée, productions co nstam m en t renouvelées ; en
pour A re n d t, à la question de l'ém ancipa revanche, « l'œuvre de nos mains [...] fabrique
tion nationale : com m e le m ontre l'histoire l'infinie variété des objets dont la somme consti
m oderne, la déclaration de droits hum ains tue l'artifice humain » (Condition de l'homme
inaliénables ne peut sans paradoxe se réfé moderne). A in si, les objets fabriqu és, par leur
rer à un être ab strait qui ne sem ble exister du rabilité, stabilisent l'existence hum aine, car
nulle part. Elle se co m p ren d dans le cadre ils so n t destinés à subsister dans un m onde
d'un gou vern em ent qui reconnaît la sou hum ain qui, grâce aux œ uvres, acq u iert une
v e ra in e té ém ancipée du peuple, d'une existence objective. L'actio n , quant à elle,
autorité ou d'une institu tio n qui garantit m et en rapp ort les hom m es les uns avec les
ses droits e t le protège co ntre l'oppression autres e t A re n d t place l'action politique au
(L'Impérialisme). so m m et de l'activité humaine.
Bibliographie essentielle
• Les Origines du totalitarisme (3 vol., 1951 )
Hannah Arendt analyse l'apparition du totalitarisme comme un nouveau type de régime politique, qu'on
ne peut rapprocher des formes traditionnelles comme le despotisme, la tyrannie ou la dictature. Négation
du politique, le totalitarisme se caractérise par la destruction du corps social et la société de masse.
* La Crise de la culture (1968)
L'ouvrage propose notamment une définition et une réhabilitation de l'autorité.
EMMANUEL LÉVINAS
(1906-1995)
Français d'origine lituanienne, Emmanuel Lévinas (ou Levinas) fut directeur de l'École
normale israélite de Paris et professeur à l'Université (Poitiers, Nanterre, la Sorbonne).
Élève d'Husserl et d'Heidegger, il contribue à introduire en France la phénoménologie*.
Il place au cœur de sa philosophie la question éthique* et la relation à autrui. Puisant
son inspiration dans la tradition juive, mais également dans l'humanisme, un certain
platonisme et la phénoménologie, il interprète cette relation à autrui comme un
mouvement vers la transcendance* du Bien, située au-delà de l'essence*. Son œuvre a influencé des
générations d'intellectuels de l'après-guerre et nombre de ceux qui, dissidents ou hommes d'État,
ont milité en faveur de la démocratie et du respect d'autrui.
La résistance éthique
La relation éthique à l'autre
Ce n'est pas dans l'un iversalité de la loi mais
Le visage se refuse à la possession dans le rap p o rt vécu à autrui que la relation
Pour décrire l'expérience de l'altérité, Lévinas, éthique s'instaure. M algré la vulnérabilité
dans Totalité et Infini, part d'une figure étrange du corps ou du visage, autrui peut résister
et fam ilière : le visage d'autrui. Celui-ci n'est à la négation to tale visée par le m eurtre. Il
pas un objet, ni une chose* parmi les choses, ne résistera pas par la force ou la ruse, mais
mais une form e qui perm et de faire l'expé en opposant à la force qui le frappe « l'infini
rience de la transcendance. Le visage d'autrui de sa transcendance », c'est-à-dire le carac
n'est pas un obstacle ou une résistance, mais tère sacré de la vie hum aine. Le m eurtre
une conscience et un regard qui me m ettent ne saurait donc faire oub lier ou réduire au
en cause ou qui m ettent en doute le pouvoir silence l'injo nctio n fo nd am entale « Tu ne
que je peux avoir sur le monde. Par le visage, je tueras point ! ».
ne fais donc pas l'expérience d'autrui com m e
H um anism e de l'autre hom m e
objet de plaisir ou de connaissance, mais
Le rap p o rt à autrui d evient le principe de
l'expérience de l'altérité.
la relation éthique e t p erm et de d é fin ir un
Le m eurtre seul prétend à la négation totale nouvel hum anism e, qui a ffirm e l'im possibi
A u tru i est à la fois insaisissable et vulné lité de ne pas entend re le com m and em ent
rable. Par cet acte en un sens banal qu 'est le m oral (d e ne point tu e r) exp rim é par la
m eu rtre, je peux ô te r la vie, m ais le m eurtre présence du visage. Si je dois m 'acquitter
ne répond pas sim plem ent à un besoin : il pré de m es devoirs envers autrui, ce n 'e st pas
te n d à la négation to tale. Tuer n'a pas pour pour obéir à la loi m orale, m ais parce que
but de d om iner m ais d 'an éantir l'autre. Il le visage, qui fa it apparaître autrui com m e
fau t alors com prendre l'énoncé décon certant un être unique, m e fa it im m éd iatem en t
selon lequel « autrui est le seul être que je peux prendre conscience de m a responsabilité à
vouloir tuer » com m e une conséquence de son égard. La relation éthique n'est donc pas
l'altérité : parce qu 'autru i n'est pas un objet anonym e, m ais vivante. A u tru i est ainsi un
q u e je peux m 'approprier, il ne peut être, dans être de chair, incarné, e t non une généralité
le m eurtre, que l'o b je t d 'une négation totale. ou une abstraction sans visage.
Bibliographie essentielle
• Totalité et Infini : essai sur l'extériorité (1961 )
Principal ouvrage de Lévinas, dans lequel ap paraît la prim auté de l'éthique.
• Humanisme de l'autre homme (1972)
L'au teu r reprend certaines thèses de l'ouvrage précédent e t développe la question de la
responsabilité face à autrui.
• Éthique et Infini (1982)
L'éthiq u e, cô m m e o u ve rtu re à l'in fin i, tie n t lieu de m étaphysique*.
MAURICE M ERLEAU-PONTY
__________(1908-1961)
Maurice Merleau-Ponty est né à Rochefort. Agrégé de philosophie, il est professeur à la
â
Sorbonne puis au Collège de France, où il occupe la chaire qui avait été celle de Bergson.
Il s'inspire d'Husserl et d'Heidegger, mais développe une phénoménologie* originale,
qui se donne pour tâche un « retour aux choses elles-mêmes » et un retour à la
perception comme expérience du monde antérieure à toute construction ou préjugé.
Partisan de la « nouvelle psychologie » (la psychologie de la form e), il montre que,
contrairement à ce qu'affirm e la psychologie classique, nous percevons des ensembles (une
structure et non une somme). Notre perception est globale et organise nos sensations. Son œuvre
s'inscrit, par ailleurs, dans le contexte spécifique de la philosophie française de l'après-guerre,
notamment l'existentialisme. Avec Sartre, il fonde et dirige la revue Les Temps modernes.
Philosophie contemporaine
connaissance. Or, ce ne sont pas les catégories
grâce auxquelles nous découpons le réel qui
et visible
nous donnent accès à lui, mais bien l'inverse : le
Le « corps p ropre »
« monde perçu », le senti rendent possibles
M erleau-P o nty place au centre de ses ana
l'analyse et la réflexion. Ce n'est pas le sujet
lyses la notion de « corps propre », c'est-à-dire
connaissant qui constitue le m onde, mais le
le corps com m e lieu des sensations e t des
monde qui se donne au sujet. Ainsi, « le réel est
perceptions. Le « corps propre » est ce par
à décrire, et non pas à construire ou à constituer »
quoi j'ag is, le corps qui m 'ap p artien t et qui
(Phénoménologie de la perception).
incarne m on existence.
R e v e n ir au « m onde vécu »
Il n 'y a de co n scien ce q u 'in c a rn é e
e t au « m onde perçu »
Voir, ce n 'est pas s'approprier le m onde,
Ce reto u r au « m onde perçu » d oit nous
c'est-à-dire chercher à no m m er les objets et
perm ettre de com prendre que le réel (le
à les utiliser, m ais établir avec lui une rela
« m onde vécu » ) n'est pas un sim ple rapp ort
tion de connivence. La vision précède la
entre nos représentations ni un sim ple objet
réflexion et la connaissance objective ; elle
de notre ju g em e n t, m ais qu'il e st présupposé
par eux. A in si, je ne perçois qu'une partie des p erm et d 'o u vrir su r le m onde. En ce sens,
objets, selon m on po int de vue ou m a pers le voyant est « immergé dans le visible par son
pective : par exem ple, je ne vois que le des corps » (L'Œ il et l'Esprit). Le m onde n 'e st pas
sus ou le dessous d'une table. N éanm oins, je une sim ple étend ue* ou m atière que l'esprit
sais que l'objet ne se lim ite pas à ce que j'en cherche à connaître e t à tran sform er, m ais les
Perço is et co nstitue l'ensem ble des points de êtres perçus sont de la m êm e étoffe que le
v ue possibles. Q uelq u 'un qui se tro u ve face à corps percevant. A in si, dès que je perçois, je
moi perçoit bien le m êm e o bjet, m êm e s'il en cherche im m éd iatem en t à tro u ve r une fo rm e
Perçoit un autre aspect. ou un sens : par exem ple, lorsque je perçois
une tache de peinture sur un mur, je perçois à
Le m o nde e s t ce que n o u s v o y o n s la fois une fo rm e et une couleur, ainsi que le
Revenir au « m onde vécu », c'est com prendre support. Je suis d'em blée placé au m ilieu des
que la philosophie ne cherche pas à réduire le choses com m e dans un décor qui m 'est d 'em
m onde à un ensem ble de significations ou de blée fam ilier. Le sens n 'e st pas une co n stru c
mots, m ais qu'elle veu t conduire les choses tion de m on esp rit, m ais ce que m e suggère
m êm es à l'expressio n, c'est-à-dire saisir la la disposition des choses en fo nctio n de la
richesse du visible, tel le peintre Cézanne position qu'occupe m on corps dans l'espace.
M o n c o rp s e s t v isib le e t se n sib le
La conception de l'histoire
p o u r so i-m êm e
Parce qu'il se v o it vo yant, qu'il se tou ch e to u
et la critique de la dialectique*
chant, m o n c o rp s n 'e s t pas s im p le m e n t une
Philosophie du corps et de l'incarnatio n - au
ch o se *, il e s t un so i, c'est-à-dire qu'il peut se
sens où il com b at les ab straction s - , la
regarder e t se reconnaître : il a une face e t un
pensée de M erleau-P o nty se to u rn e naturel
dos, un passé e t un avenir ; il n'e st pas sim p le
lem ent vers l'histoire. C ependant, il s'oppose
m en t un objet inerte dans l'espace.
à to u te fo rm e de science de l'histoire qui
M o n co rp s e s t un ê tre à d e u x fe u ille ts chercherait à y vo ir un scénario déjà é crit par
Chose parm i les choses, mon corps est aussi avance : co m p re n d re l'h is to ire , c 'e s t aussi
celui qui les v o it e t les touche. Il a p p a rtie n t c o m p re n d re la n é c e ssité de s'e n g a g e r e t de
à la fo is à l'o rd re du su je t e t à l'o rd re de ré a g ir face aux événem ents. D ans Les Aven
l'o b je t. M ais, s'il est chose parm i les choses, tures de la dialectique (1 9 5 5 ), M erleau-Ponty
c'est en un sens plus profond qu'elles, car il m et en garde - contre Sartre no tam m en t et
se détache d'elles : bien que je ne perçoive son « ultra-bolchevisme » - su r les dangers qu'il
pas m on corps dans son en tie r (je ne vois pas y a à ne pas prendre en com pte la sp écificité
m on do s), c'e st grâce à m on corps dans son des situations historiques, stig m atisant ainsi
ensem ble que je perçois le m onde. le défaut de certains intellectuels m arxistes.
Œuvre clé
P h é n o m é n o lo g ie * d e la p e r c e p t io n (1945)
Bibliographie essentielle
• Phénoménologie de la perception (1945)
• L'Œil et l'Esprit (1961 ), Le Visible et l'invisible (inachevé et posthume, 1964)
Ces deux oeuvres mettent au premier plan les notions de « chair commune » et de « réversibilité du
sensible » (le corps touchant et touché).
MICHEL FOUCAULT
(1926-1984)
; Æ ê , ^ 9 Né à Poitiers, Michel Foucault est professeur à Clermont-Ferrand, Tunis, Lille, Paris-
1Vincennes, avant d'être élu au Collège de France en 1970, où il occupe la chaire
d'histoire des systèmes de pensée. Sa philosophie, jugée provocatrice, se donne
principalement pour objet une archéologie du savoir, c'est-à-dire un examen des
conditions de possibilité du savoir, qui s'inspire à la fois de la tradition critique
kantienne et de la méthode nietzschéenne de la généalogie, cherchant dans la
production des savoirs les forces, intérêts, volontés ou pouvoirs qui y sont à l'œuvre. Cet examen
critique porte non seulement sur les savoirs, mais aussi sur les nouvelles pratiques qui les
accompagnent et émergent dans l'histoire. Foucault associe une pratique d'historien à une
réflexion critique sur le présent, qui prend aussi la forme d'une philosophie engagée, comme le
montre, par exemple, son activité au sein du GIP (Groupe d'information sur les prisons). Lié au
structuralisme, Foucault peut être considéré comme un penseur de l'effacement du sujet : c'est la
structure dans laquelle il s'insère (la société) qui détermine l'individu.
Philosophie contemporaine
mesure où il vit, où il parle, où il produit » que
Dans Les M ots et les Choses, Foucault cherche à
les sciences hum aines s'adressent à l'hom m e,
m o ntrer ce qui a rendu possible la naissance
c'est-à-dire qu'elles sont am enées à prendre
des sciences hum aines et leur place dans le
en com p te la m anière don t la vie, le travail
cham p du savoir ou de l'épistémè* m oderne.
et le langage co n stitu e n t pour l'hom m e un
Il fo rm u le un paradoxe notable, selon lequel
e sp ace c o m p le xe , dans lequel s'enchevê
l'h o m m e , « cet objet privilégié et singulièrement
tre n t l'existence corp orelle, la production
embrouillé », n 'e s t pas le p ro p re des scien ces
d 'o u tils, l'échange de biens ou encore l'u n i
h u m ain e s, car « ce n'est pas l'homme qui les
vers sym bolique.
constitue et leur offre un domaine spécifique ». Il
faut, en effet, entendre par sciences humaines Le p a rad o xe d 'u n e scie n ce d e l'h o m m e
non pas « ce où il est question de l'hom m e »,
Le paradoxe et la d ifficu lté d'une science de
mais « l'étude e t la m ise en évidence des
l'hom m e tie n n e n t au fa it qu'il ap paraît, à un
conditions de ses fo rm es et de ses co nte
m o m en t précis de l'histoire de la ratio n a
nus » : en d'autres te rm es, « l'étude de l'en
lité, com m e un s u je t qui d e v ie n t lu i-m êm e
sem ble des savoirs qui rendent possible telle
o b je t de co n n aissan ce . Un tel statu t est sus
ou telle représentation de l'hom m e ».
ceptible de rem ettre en cause la scientificité
L 'h o m m e : un o b je t qui v it , qui p a rle des sciences hum aines et l'hom m e d evient
e t qui p ro d u it ainsi un objet paradoxal, puisqu'il « doit être
Dans la m esure où la défin ition de l'hom m e ne domaine po sitif du savoir et ne peut pas être objet
renvoie pas à une nature hum aine im m uable, de science ».
C e rcle d e V ie n n e
D
G ro upe de philosophes et de scientifiq ues
(1 9 2 5 -1 9 3 6 ) réunis au to u r d'une conception D éduction
« néop ositiviste » de la connaissance. Selon R aison nem ent consistan t à tire r de façon
celle-ci, les questions et les propositions nécessaire une conclusion particulière à p artir
« m étaphysiques » so n t dépourvues de sens. de propositions universelles ou générales. Le
Seuls des énoncés em piriques (p o rta n t sur syllogism e en est un exem ple.
des fa its) ou des énoncés logiques peuvent D éterm inism e
avoir un sens et être dits « vrais ». Les p rin
C onception (illu strée no tam m en t par la phi
cipaux m em bres de ce « cercle » sont R udolf losophie de Sp inoza) selon laquelle to u t ce
C arnap, M o ritz Schlick et K u rt G ôdel.
I p y in u p
OAtt
(so it m atérielle, so it sp iritu elle). Le m onism e P
d 'Ép icu re pose que to u te la réalité se com pose
P a cte so cial
uniq uem ent de m atière.
Sorte de « co n trat » par lequel la société se
tro u ve fondée ou établie. Les th éo ricien s du
N-O
« pacte social », com m e Hobbes ou Rousseau,
N é ce ssaire , n é ce ssité s'opposent ainsi à l'idée d'une sociabilité
V o ir Fiche 30, repère n° 5. naturelle de l'hom m e. C 'e st seulem ent par
N é o p la to n ic ie n un acte « artificiel » que les hom m es peuvent i
V o ir Néoplatonisme. so rtir de leur état naturel d'indépendance et
vivre en société.
N é o p la to n ism e
M o u vem en t philosophique fondé par Plotin P a n th é ism e , p a n th é iste
au IIIe siècle ap. J.-C ., inspiré par la pensée Désigne une position philosophique qui pose
grecque (de Platon p a rticu lièrem en t) et par la que D ieu est présent en to u te chose e t que
m ystique orientale. (V o ir Fiche 31.) to u te la réalité est d'essence divine. Pour les
stoïciens, par exem ple, D ieu n'e st pas un être
N o m in a lism e
tran scen d an t : Il est im m an ent au m onde
C onceptio n philosophique selon laquelle les
lui-m êm e. Le systèm e « im m an entiste » de
concepts ne so n t que des m ots com m odes
Spinoza, qui identifie D ieu à la N atu re, est
pour désigner des classes d'individ us ou de
souvent désigné com m e un panthéism e.
choses. C ette conception est une des so lu
tio n s possibles à la « querelle des U n ive r Phénom ène
saux » qui a divisé les philosophes du M oyen A u sens courant, un phénomène désigne « une
Âge : les concepts universels (genres, espèces) chose ou un être qui attire n t p articulière
existent-ils par eux-m êm es ou sont-ils seule m ent l'atten tio n ». En philosophie, ce te rm e
m en t des créatio ns de l'esp rit ? désigne de façon générale to u t ce qui se pré
sente à notre conscience ou à nos sens dans
N o m in a liste
l'expérience. Les « phénom ènes » représen
V o ir Nominalisme.
te n t ainsi la façon don t la réalité se présente
N o u v e lle A c a d é m ie à nous, dans nos conditions hum aines de
L'Académie est l'école fondée par Platon (en perception. Ils se distinguent, pour cela, de la
388-387 av. J.-C .). Ses successeurs imposeront « chose en soi » (v o ir cette expression).
de nouvelles orientations à la doctrine qui y est
Phénom énologie
enseignée. La direction d'Arcésilas (2 6 8 av. J.-C .)
A p rès avoir désigné, no tam m en t chez Fichte,
m arque notam m ent un tournant « sceptique »,
l'étude philosophique des phénom ènes
que l'on peut voir com m e un retour à la dialec
(c'est-à-d ire ce « qui apparaît » ), la phéno
tique socratique et à la conscience de l'igno
m énologie désigne, chez Hegel, l'étude de la ;
rance. La « N ouvelle Académ ie » fait évoluer
cette tendance sceptique vers un « probabi conscience, com m e « phénomène de l'Esprit », j
lisme » : il ne p e u ty avoir aucune certitude abso par lequel l'E sp rit apparaît ou se m anifeste, j
lue, mais il faut du m oins adm ettre des degrés La phénom énologie retrace l'histoire de la
de vraisem blance entre les opinions. Le principal fo rm atio n progressive de la conscience par
représentant de ce courant est Carnéade, qui elle-m êm e : on ne peut com prendre l'Esp rit
dirigea l'Académie de 186 à 128 av. J.-C. com m e une pure abstraction e t il fau t, pour le
saisir, décrire l'ensem ble de ses m anifestations
O ntologie
dans l'histoire. Pour H usserl, la p h énom éno
Science qui interroge l'essence de l'être. (V o ir logie se d é fin it com m e « un retour aux choses
Ontologique.) elles-mêmes », par lequel le philosophe e n tre
Ontologique prend de com prendre co m m en t le m onde est
Désigne ce qui a rapp o rt à « l'ontologie ». donné à la conscience : la phénom énologie
Depuis Kant, on appelle « preuve o n to lo est la science des vécus. Plus proche d'H us- i
gique » l'argu m en t selon lequel « l'existence » serl que de la phénom énologie existen tielle
de D ieu se déduit nécessairem ent de la consi d'Heidegger, M erleau-P onty développe une
dération de « Son essence ». A in si, on ne peut « phénoménologie de la perception » (p a r oppo- 4
se faire une ju ste idée de ce qu 'est « D ieu » sition ou différence avec la « phénoménologie 1
ou l'Ê tre p a rfait sans devo ir reconnaître en de l'esprit » d 'H eg el), qui accorde au corps, au
m êm e tem p s qu 'il existe (v o ir saint A n selm e senti et au perçu une place centrale : la per
et D escartes). Désigne aussi une certaine ception a un rôle actif, car par elle se noue la
conception de la réalité ou de ce qu 'est l'Être. relation de l'ho m m e au m onde.
P o s it iv is m e / p articulièrem ent, le réalism e correspond à
A u sens strict, il s'agit du systèm e philoso l'une des réponses ap portées au M oyen Âge à
phique d'Auguste C o m te, caractérisé n o tam la « querelle des U niversaux » : c'e st la concep
m ent par le reno ncem ent aux questions tion selon laquelle les « idées » et les essences
m étaphysiques e t la prétention à des connais universelles existen t pour elles-m êm es e t ne
sances absolues. Dans un sens plus large, on sont donc pas seulem ent des constru ctions
qualifie ainsi to u te d o ctrine consid érant qu'il de l'esp rit. (V o ir Nominalisme e t Fiche 4 0 .)
fa u t savoir s'en rem ettre uniq uem ent aux faits Rhétorique
pour p arven ir à des connaissances certaines. A r t des beaux discours, habileté à bien parler.
Positiviste Platon critiq ue celle des sophistes, qui
Voir Positivisme. u tilisent le discours pour persuader leur
interlocuteur, sans égard pour la vérité.
Pratique
R ic œ ur
Q u alifie ce qui a tra it à l'action (praxis, en
grec), à ce que l'on « fa it ». Le dom aine Paul Ricœ ur (1 91 3 -2 0 0 5 ) est un philosophe
pratique s'oppose, en ce sens, au dom aine français, influencé en p articulier par la phéno
th éo riq ue qui a tra it à la pensée. m énologie d'H usserl e t la lecture de la Bible.
Sa réflexion s'éten d des questions éthiques à
Présocratiques la littérature et l'histoire et fa it de lui un des
Penseurs qui précèdent Socrate et qui sont les p rincipaux représentants de l'herm éneu tiqu e
précurseurs de la philosophie, au sens où leur (o u « a rt d 'in terp réter » ), avec l'allem and
réflexio n n'est plus m ythologique m ais ratio n Hans G ad am er (1 9 0 0 -2 0 0 2 ).
nelle. Ils cherchent ce qui do n nerait au m onde
(Cosmos) son unité et sa co nsistance. Th alès,
Pythagore et H éraclite sont des « présocra
tiques ». Ils réfléchissent plus su r le m onde
Scepticism e, sceptique
que sur l'ho m m e - d'où leur appellation de
D u g rec skepsis (« exam en » ou « recherche »),
« cosm ologues » ou de « physiologues » (d u
le scepticism e est un co urant philosophique
grec phusis, « la nature »).
né dans l'Antiquité, selon lequel l'hom m e
ne peut rien a ffirm e r de certain dans aucun
dom aine. Pour Pyrrh o n, le principal repré
R sentant de ce courant, la sagesse consiste,
Rationalism e par conséquent, dans la suspension (épokhê,
C o urant de pensée (opposé à l'em p irism e) en grec) de toute fo rm e de ju g em e n t. Sous
qui pose que la connaissance repose sur la rai une fo rm e aussi radicale, cette d octrine paraît
son et non sur les sens (D e scartes incarne le « im praticable ». C 'e st pourquoi certains
ratio nalism e). auteurs, com m e H um e, p rônen t p lu tô t un
« scepticism e m odéré ».
Rationaliste
Scolastique
V o ir Rationalisme.
A u sens stric t et historique, la scolastique
Rationnel désigne la d octrine philosophique e t th é o lo
Q ualifie ce qui est co nfo rm e à la raison (du gique o fficiellem en t enseignée dans les écoles
latin ratio) e t à ses principes. Par opposition et les universités européennes au M oyen
à ce qui est « em pirique », désigne ce qui est
L e x ia u e
sur l'existence de D ieu et de Ses attrib u ts en de la matière. Ce principe immatériel peut être
ne s'appu yant que su r la raison » (voir, par désigné com m e une « âm e » (chez Aristote
exem ple, A risto te ). Dans le contexte d'une notam m ent) ou encore com m e un « principe
religion, il s'agit de « la discipline ayant pour vital » pour le médecin X . Bichat (1771-1802).
objet les dogm es et les préceptes révélés à W eber
2E1
épokhë (suspension du ju g e m e n t) 6 0 ,1 2 5 , fin alism e, finaliste 39, 67, 87,115, 218-219,
2 1 6 ,2 4 7 ,2 4 9 243
équité 67-68, 7 0 ,1 1 4 ,1 4 7 Fondements de la métaphysique des mœurs
Érasme (D idier) 243 [K a n t] 185
erreur 60,63,78 ,12 7,15 1,1 55 ,1 59 ,16 5,20 5,2 30 fo rm alism e 243
su bjectivité 10 ,1 4, 22, 44-45, 53, 88, 96,191, u tilitarism e, utilitariste 74-75,199, 240, 249
192, 213, 2 1 6,23 2 utilité 18, 21, 35-37, 62, 7 5 ,1 1 4 ,1 4 1 ,1 7 5 ,1 8 6 ,
substance 55-57, 9 1 ,1 1 1 ,1 2 7 ,1 3 5 ,1 4 5 ,1 5 0 , 199, 202, 220, 229
153,159, 166-170,174, 176, 195, 227, 242, utopie 9 3 ,1 4 1 ,1 4 4
245, 248 V a léry (P a u l ) 20, 8 9 ,2 17
substance étendue voir étendu
valeur d'échange, d'usage 69, 202-203
substance pensante 12, 99,145,150-151,
vérité 12-13, 20, 36-37, 42-43, 46-47, 50-51, '
242-243
60-63, 78, 82, 86, 88, 90, 92-93, 9 7 ,1 0 0 ,1 0 2 ,
subsum er 248 10 4,11 1,115 ,1 21 ,1 24,12 7,133 -13 4,13 7,
sujet 10-18, 21-23, 53, 60, 71-74, 80-81, 92-93, 143-144,149-151,154-157,165,167,192-194,
9 5 ,1 6 0 ,1 6 3 -1 6 4 ,1 7 9 ,1 8 3 -1 8 4 ,1 9 4 -1 9 5 , 200, 205-206, 223, 228-229, 247
209-211, 221, 237-239, 241, 248 V ico (G iambattista) 249
su rh o m m e 27, 74, 75, 207 visage 23, 36, 57,143, 236
Surm oi 14,17, 80, 81, 209 vitalism e, vitaliste 54-56,181, 245, 249
syllogism e 50-51, 94, 9 8 ,1 1 1 ,1 2 4 ,1 4 9 , 241, vivan t 18, 21, 28, 54-56, 5 8 ,1 1 2 ,1 5 2 ,1 6 9 ,
249 218-219, 245, 249
syncrétism e 249 volonté 15-16, 42, 58, 72-74, 76-81, 97,125,
133-134, 143,145,147,151-153,158-159,
1 6 3 ,1 6 8 ,1 7 2 ,1 7 9 -1 8 0 ,1 8 2 ,1 8 4 -1 8 5 ,1 9 3 ,
table rase 18, 4 8 -49 ,1 61 ,16 7 195, 200, 205-208, 214, 222, 233, 241, 243,
technique 34, 38-41, 45, 6 6 ,1 4 4 ,1 7 4 , 245
188-189,192, 229 volonté de puissance 7 5 ,2 0 5 -2 0 8
téléologie, téléologique 5 5 ,2 4 9 vouloir-vivre 195, 206
téléo no m ie 55, 249
tem p s 26-27, 40-41, 121,127, 183, 195, 207, W
217, 228-229, 238, 241, 243 W eber (M a x ) 73, 91, 9 8 ,1 8 8 , 213, 249
théo dicée 168-169 WlTTGENSTEIN (LUDW IG) 225-227