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Toutes les notions

lus les repères au programme du BAC

Les auteurs phares


thèses et œuvres majeures

Les grandes périodes


histoire de la pl

citations
et œuvres clés
c & M w £ v ié e s
Le BLED PhilosoDhie
s’adresse non seulement aux lycéens qui préparent le Bac
et aux étudiants de l’université ou des classes préparatoires
aux grandes écoles, mais aussi à tous les esprits curieux de découvrir
ou de mieux connaître la philosophie.

Un ouvrage de référence complet et pratique


• Toutes les notions, repères et auteurs au programme du Bac
des Terminales L, ES et S
• Pour chaque notion, ou question philosophique :
- l’exposé des concepts et des auteurs clés liés à cette notion ;
- les citations les plus connues, expliquées et commentées.
• Une histoire de la philosophie, avec une présentation des grands
philosophes classés par ordre chronologique et par grandes périodes historiques.
• Pour chaque philosophe :
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corps de l’ouvrage.
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Les autres ouvrages de référence de la collection BLED


LE BLED Orthographe - Grammaire - Conjugaison » BLED Les 50 règles d'or de l’orthographe
BLED Conjugaison • BLED Anglais, BLED Vocabulaire Anglais
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16/0088/1
ISBN 978-2-01-160088-2

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EDUCATION
9 782011 600882
www.hachette-education.com
Yohann Durand
Professeur certifié de Philosophie

Usa Klein
Professeur certifié de Philosophie

Éric Marquer
Maître de conférences,
agrégé de Philosophie,
Ancien élève de l’E.N.S. de Fontenay-Saint-Cloud

hachette
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157, 165, 166, 170 (photo De Selva), 171,173, 177,181, 182, 183, 191, 1 9 5 ,1 9 6 , 198, 201, 205, 217 (photo
Henri M anuel), 221 (photo Henri M anuel) : © Photothèque Hachette, pp. 1 24,13 5, 225, 231 : D.R. pp. 132,
145, 215 : © A K G . p. 161 : cliché Hachette, © BNF. p. 200 : © Collection Viollet. pp. 209, 224 : © Keystone,
Eyedea. p. 213 : © The Bridgeman A rt Library. p. 223 : © Centre cuturel am éricain, U.S.I.S., Paris, p. 228 :
© BNF. p. 230 : © Horst Tappe/Fondation Horst Tappe/Roger-Viollet. p. 235 : © Süddeutsche Zeitung/R u e
des Archives, p. 236 : © Louis M o n ier/R ue des Archives, p. 237 : © ImageForum. p. 239 : © Bruno de
M onës/Roger-Viollet.

© HACHETTE LIVRE 2010, 43, quai de Grenelle, 75905 PARIS Cedex 15.
ISBN 978-2-01-160088-2
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Cette représentation ou reproduction par quelque procédé que ce soit, sans autorisation de l'éditeur ou du Centre français de l'exploi­
tation du droit de copie (20, rue des Grands-Augustins 75006 Paris), constituerait donc une contrefaçon sanctionnée par les
articles 425 et suivants du Code pénal.
SOMMAIRE

Q u 'e s t-c e que la p h ilo so p h ie ? ................................................................................................................. 7

LES NOTIONS_____________________________________________________
au p ro g ram m e des T e rm in a le s L, ES e t S

I LE S U JET
BBBBDBB « B B B S B S

Le sujet ( L, ES, S ) .......................................................................................................................................... 10


La conscience (L, ES, S ) ........................................................................................................................... 12
L'in co n scien t (L, ES, S) ................................................................... 16
La perception ( 1 ) .......................................................................................................................................... 18
A u tru i (L, ES) .................................................................................................................................................. 22
Le désir (L, ES, S ) .......................................................................................................................................... 24
L'existe nce e t le tem p s (L ) ................................................................................................................... 26

\ C U LTU R E
La culture (L, ES, S ) ..................................................................................................................................... 28
Le langage (L, ES) ........................................................................................................................................ 32
L 'a rt (L, ES, S ) .................................................................................................................................................. 34
Le travail e t la tech nique (L, ES, S ) ................................................................................................... 38
La religion (L, ES, S) ................................................................................................................................... 42
L'histo ire (L, ES) ............................................................................................................................................ 44

\ R A IS O N E T L E R É E L
La raison e t le réel (L, ES, S ) ................................................................................................................. 46
T h é o rie et exp érience ( L ) ...................................................................................................................... 48
La dém o n stratio n (L, ES, S) ................................................................................................................. 50
L'in terp rétatio n (L, ES) ........................................................................................................................... 52
Le v iv a n t (1, S) ............................................................................................................................................... 54
La m atière e t l'esp rit (L, ES, S) ........................................................................................................... 56
La vérité (L, ES, S ) ........................................................................................................................................ 60
- 0 SE3SH i S S S S

\ P O L IT IQ U E
La politique (L, ES, S ) ................................................................................................................................ 64
La société (L, ES, S ) ..................................................................................................................................... 66
Les échanges (ES ) ..................................................... 68
La ju stice e t le dro it (L, ES, S j ............................................................................................................ 70
L 'É ta t (L, ES, S ) ........................................................................................................................ .................... 72

^M O R A LE
La m orale (L, ES, S ) ..................................................................................................................................... 74
La liberté (L, ES, S ) ....................................................................................................................................... 76
Le devo ir (L, ES, S ) ...................................................................................................................................... 80
Le bonheur (L, ES, S ) ........................................................... ................................................................... 82
LES REPÈRES
E T il Repères philosophiques

■ 1 A b so lu / R e la t if .................................................................................................................................. 86
■ 2 A b stra it / C o n cret ........................................................................................................................... 86
■ 3 Analyse / Synthèse .......................................................................................................................... 87
■ 4 C ause / F i n ........................................................................................................................................... 87
■ 5 C o ntin g ent / N écessaire / P o s s ib le .................................................................................. 88
■ 6 C ro ire / S a v o ir ............................................................... 88
■ 7 En acte / En puissance .................................................................................................................. 89
■ 8 En fait / En d r o it ................................................................................................................................. 89
■ 9 En th éo rie / En p ra tiq u e ............................................................................................................... 90
■ 10 Essentiel / A c c id e n te l................................................................................................................... 90
■ 11 Exp liq uer / C o m p rendre ............................................................................................................. 91
■ 12 Form el / M atériel .............................................................................................................................. 91
■ 13 G enre / Espèce / In d iv id u ....................................................................................................... 92
■ 14 Idéal / R é e l........................................................................................................................................... 92
■ 15 Id entité / Égalité / D ifférence ............................................................................................. 93
■ 16 In tu itif / D is c u r s if ........................................................................................................................... 94
■ 17 Légal / Lég itim e .............................................................................................................................. 94
■ 18 M éd ia t / Im m édiat ....................................................................................................................... 95
■ 19 O b je c tif / S u b je c t if ....................................................................................................................... 95
■ 20 O bligation / C ontrainte ............................................................................................................ 96
■ 21 O rig in e / F o n d e m e n t................................................................................................................... 97
■ 22 Persuader / C o n v a in c re .............................................................................................................. 97
■ 23 Principe / C onséquence ............................................................................................................ 98
■ 24 Ressem blance / A n alogie ......................................................................................................... 98
■ 25 Transcendant / Im m a n e n t....................................................................................................... 99
■ 26 U niversel / G énéral / Particu lier / S in g u lie r ............................................................. 99

LES AUTEURS ______________________________________________


> PH ILO SO P H IE A N T IQ U E

■ H isto ire de la philosophie a n tiq u e .................................................................................................... 102

t i l Platon ........................ 107


m A r is t o t e ..................... 111
K l É p ic u r e ....................... 115
ES C icéron ..................... 119
fc H É p ic tè te ..................... 120
EH Sextus Em p iricus 124
ES Saint A u gustin ... 126
I PH ILO SO P H IE M ÉD IÉ V A L E

■ H isto ire de la philosophie m é d ié v a le .............................................................................................. 128

BD A n selm e de C a n te rb u ry .......................................................................................................................... 132


m Th o m as d A q u in ............................................................................................................................................ 133
ETi] G u illau m e d 'O ckh am ............................................................................................................................... 135

I P H IL O S O P H IE M O D E R N E

■ H isto ire de la philosophie m oderne ............................................................................................... 136

E D M a c h ia v e l.......................................................................................................................................................... 141
E3 M o ntaigne ....................................................................................................................................................... 143
EU B a c o n .................................................................................................................................................................... 144
E E 1 Hobbes ............................................................................................................................................................... 145
ES D escartes .......................................................................................................................................................... 149
ES P a s c a l.................................................................................................................................................................... 153
E3 Spinoza ............................................................................................................................................................... 157
ES Locke .................................................................................................................................................................... 161
ES M alebranche .................................................................................................................................................. 165
BD Leibniz ................................................................................................................................................................. 166
K l B e rk e le y ............................................................................................................................................................... 170
K l M o n te s q u ie u .................................................................................................................................................. 171
m H u m e .................................................................................................................................................................... 173
m R o u ss e a u ............................................................................................................................................................ 177
m D id ero t ............................................................................................................................................................... 181
ES C o n d illa c ............................................................................................................................................................ 182
r a K a n t ........................................................................................................................................................................ 183

I P H IL O S O P H IE C O N T E M P O R A IN E

■ H istoire de la philosophie contem po rain e ................................................................................ 187

E J Hegel .................................................................................................................................................................... 191


E 3 S c h o p e n h a u e r................................................................................................................................................. 195
frfil C o m t e ................................................................................................................................................................... 196
0 | T o c q u e v ille ....................................................................................................................................................... 198
m M i l l ..................................................................................... 199
f .t l K ie rk e g a a rd ..................................................................................................................................................... 20 0
s a M a r x ................................................................................................................................................ 201
0 3 N ietzsche .......................................................................................................................................................... 205
rr.4 Freud .................................................................................................................................................................... 209
D u r k h e im .......................................................................................................................................................... 213
f.lM H u s s e rl................................................................................................................................................................. 215
t e l B e rg so n ............................................................................................................................................................... 217
H i l A lain ...................................................................................................................................................................... 221
R u s s e ll................................................................................................................................................................... 223

US12 L2 IS Ga sa IS ts uS u
Bachelard ............................................... 224
W ittg e n s te in .................................................................................................................................................... 225
H e id e g g e r.................................. .......... : .......................................................................................................... 228
P o p p e r ................................................................................................................................................................. 230
S a r t r e .................................................................................................................................................................... 231
A r e n d t................................................................................................................................................................... 235
L é v in a s ................................................................................................................................................................. 236
M e rle a u -P o n ty ............................................................................................................................................... 237
F o u c a u lt.............................................................................................................................................................. 239

L e x iq u e ......................................................................................................................................... 240

Index général ............................................................................................................................. 250


QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE ?

I La philosophie est une recherche de la sagesse. M ais que signifie cette défin ition ap parem ­
m ent sim ple ? O n com prend que celui qui philosophe veu t devenir sage, c'est-à-dire devenir un
hom m e raisonnable e t prud ent, qui réfléchit avant d'agir e t sait ce qu'il convient de faire ou de
ne pas faire. A in si, le sage ne co m m et pas d'excès ni de folie et n'agit pas en dépit du bon sens.
Ce p rem ier sens dé fin it effectivem en t l'un des aspects de la philosophie : le philosophe n'e st ni
un fo u, ni un illum iné, ni un fanatique, mais un hom m e qui sait faire usage de sa raison.

> P o u rtant, il ne su ffit pas de vo u lo ir être sage pour être philosophe et nom bre de ceux qui
cherchent à bien agir ou à être raisonnables ne so n t pas philosophes et n 'o n t m êm e jam ais
songé à le devenir. Inversem ent, il n'est pas certain que tous les philosophes soient des sages, ni
m êm e que l'exercice de la philosophie rende plus sage. Il fa u t alors com prendre que la philoso­
phie, qui signifie étym o lo giq uem ent « am our de la sagesse » (philo e t sophia), désigne une
m anière particulière de rechercher la sagesse.

I Le philosophe ne cherche pas à être sage pour cesser d'être inq uiet ni pour p arven ir à une
fo rm e d 'harm o n ie qui lui assurerait enfin une existence à la fois tran q u ille et vertueuse. L'am o u r
de la sagesse est bien une recherche, mais il ne s'agit pas de tro u ve r une sagesse toute faite , déjà
définie par une secte ou une religion. Rechercher la sagesse en philosophe, c'est avant to u t
chercher à la défin ir et non suivre aveuglém ent des principes ou des dogm es. Il ne s'agit donc
pas de chercher à être sage, à la m anière d'un délinquant repenti qui vo ud rait rentrer dans le
rang, m ais de m ener une réflexion ou une recherche théorique, qui passe par un q u estio nne­
m ent su r la sagesse e t ce que c'est q u'être juste.

> De ce po int de vue, la philosophie ne m et pas fin à l'inq uiétu de de l'esp rit m ais, au contraire,
la provoque. Celui qui cherche to u t sim plem ent à être sage ou à faire le bien ne se pose pas
nécessairem ent la question du bien : il su it son cœ ur ou les valeurs et les norm es dictées par la
société dans laquelle il v it, de m êm e que l'en fa n t sage obéit aux ordres e t fa it ce qu'on lui dit.
A u co ntraire, le philosophe se m éfie des idées to u tes faites et, p lu tô t qu'à faire le bien, il
cherche ce que so n t le bien et le m al, mais aussi le vrai et le faux.

> O n peut donc dire que, pour la philosophie, la recherche de la sagesse est inséparable d'une
recherche de la vérité, c'est-à-dire d'une recherche de ce qu'est la vérité. Le détective cherche ce qui
est vrai et faux pour démasquer le coupable ; le scientifique cherche à vérifier ou dém ontrer pour
form uler des lois ; mais le philosophe cherche la vérité, non parce qu'elle lui perm ettrait de punir les
assassins ou les m enteurs, mais parce que la vérité est, pour lui, une valeur.

> Se dem ander ce que sont la sagesse ou la vérité suppose d'entrep rendre une réflexion abs­
traite e t de s'interrog er sur des abstractions. M ais qu'est-ce qu'une ab straction ? La vérité que
recherche le philosophe ne désigne pas tel fa it ou tel événem ent. La question n'est pas « O ù
était le suspect jeud i à 17 h ? », ni « Pourquoi un corps plongé dans un liquide rem onte-t-il à la
surface ? ». Les questions que pose le philosophe p o rte n t su r le sens de certains te rm es dont
nous savons qu'ils o n t une grande im portance dans notre existence, m ais qui ne désignent pas
des objets que nous pouvons renco ntrer su r notre chem in. A in si, nous voulons tous être libres
et nous savons que la liberté est précieuse. M ais savons-nous ce qu 'est la liberté ? De m êm e,
quoi de plus précieux que le tem p s e t quoi de plus évid ent que le tem p s qui passe - et pourtant,
pouvons-nous dire clairem ent qu'est-ce que le tem ps ? Ces concepts ou abstractions désignent
donc des réalités à la fois évidentes e t insaisissables : nous ne pouvons pas les vo ir ni les to u ­
cher. N 'existen t-elles donc que dans notre esp rit ?

» S'interroger sur le sens de concepts abstraits est à la fois naturel et difficile. C 'e st parce que
nous ne pouvons décrire ce que sont le ju ste ou le beau qu'il est naturel de s'in terro g er su r leur
significatio n, m ais c'est pour la m êm e raison que cette réflexion dem ande un e ffo rt pour l'es­
p rit : il est très sim ple de dire que nous tro uvo n s belle une sonate de M o za rt ou bien de crier à
l'injustice devant le m assacre d 'innocents, et po u rtant nous ne savons pas exp liquer pourquoi
nous disons que c'e st beau ou ju ste , car nous ignorons, en réalité, le sens de ces m ots abs­
traits que nous utilisons.

I II n'y a pas de philosophie sans ce q u estio nnem ent naturel e t sincère sur le sens des m ots et
des concepts abstraits. La philosophie com m ence ainsi nécessairem ent par une prise de
conscience de notre ignorance : nous nous rendons com pte que le sens des m ots que nous
utilisons est loin d 'être évident. Ce q u estionnem ent ne peut être réel que s'il correspond à une
dém arche individuelle : celle d'un esp rit qui décide de ne pas s'en te n ir à de fausses évidences.
Cela ne signifie pas pour autant que l'esp rit qui se lance dans cette réflexion soit livré à lui-
m êm e : celui qui s'interro ge rencontre nécessairem ent les philosophes du passé. Il pourra ainsi,
en les lisant, suivre le parcours de leur réflexion et accom plir à son to u r le chem inem ent et le
raiso nn em ent effectués par l'auteur, com m e le lecteu r des M éditations métaphysiques de
D escartes qui su it pas à pas le chem in qui conduit au doute puis à la certitude.

I O n distingue néanm o ins - e t le présent ouvrage ne déroge pas à cette règle - la philosophie
com m e étude des concepts et l'histoire de la philosophie, c'est-à-dire l'étude de la pensée des
philosophes. A in si, après la présentation des grandes notions ou questions de la philosophie
(classées par th èm e s) et des repères philosophiques (classés alp h ab étiq uem en t), le lecteur
tro uvera une présentation de grands philosophes (classés par ordre chronologique et périodes
philosophiques). M ais les concepts renvoien t aux auteurs et les auteurs aux concepts. « Est-il
donc im possible de penser par soi-m êm e ? » se dem andera le lecteur. À celui qui attend de la
philosophie qu'elle l'incite à penser e t à développer une pensée sincère e t authen tiqu e, il fau t
répondre que penser par soi-m êm e, ce n 'e st pas se replier sur soi, m ais dialoguer e t co m ­
prendre. D 'une certaine m anière, com prendre, c'est déjà penser.

I En fin , si la philosophie ne peut se confondre avec aucune autre discipline et correspond à une
dém arche bien particulière, elle n 'e st pas pour autant coupée des autres dom aines du savoir. La
philosophie s'interro ge sur le sens de concepts qui sont utilisés dans l'a rt, dans la science ou
dans la politique et la m orale. C o m m en t se dem ander ce que signifie démontrer ou calculer sans
s'intéresser aux m athém atiques ? C o m m ent parler de l'É ta t sans se to u rn e r vers le dro it et la
politique ? Parce qu'il s'interroge sur le m onde qui l'entoure, le philosophe est susceptible
de s'in téresser à tous les dom aines du savoir.

I Puisqu'elle n'est pas étrangère au m onde dans lequel elle s'élabore, la philosophie n 'est pas
non plus indifférente à l'histoire et aux transfo rm ation s historiques, qu'il s'agisse des grands
événem ents e t des grandes crises qui o n t m arqué l'hu m an ité, des tran sfo rm atio ns politiques,
ou des progrès de la science et de la technique.

> C et ouvrage est conçu pour do n ner au lecteu r l'occasion de conjuguer le plaisir et la rigueur
dans l'exercice de la philosophie. Il y tro u ve ra des connaissances utiles et précises, ainsi qu'un
propos et des raiso nnem ents qui, sans céder à la généralité ou la facilité, te n te n t d 'être les plus
clairs possible, car ils vise n t to u t lecteur désireux d'apprendre et de réfléchir. Et, en d é fin itive,
la philosophie ne requ iert qu'un peu d 'atten tio n , c'est-à-dire un e ffo rt qui ne co ntrarie pas
l'esp rit mais lui p erm et de progresser.
LES NOTIONS
AU PR O G R A M M E DES C LA S S ES DE T ER M IN A LES L, ES ET S

L E SUJET 'WÊÊÊÊÊ LA POLITIQUE


1 Le sujet L ,E S ,S 21 La politique
2 La conscience L, ES/ S 22 La société
3 L'inconscient L,ES,S 23 Les échanges
4 La perception L 24 La justice et le droit
5 Autrui L, ES 25 L'État
6 Le désir L, ES, S
7 L'existence et le temps L
LA MORALE
26 La morale
LA CULTURE
27 La liberté
8 La culture L, ES, 5 28 Le devoir
9 Le langage L, ES
29 Le bonheur
10 L'art L, ES, S
11 Le travail et la technique L, ES, S
12 La religion L, ES, S
13 L'histoire L, ES

LA RAISON ET LE RÉEL
14 La raison et le réel L ,K ,S
15 Théorie et expérience L
16 La démonstration L, ES, S
17 L'interprétation L, ES
18 Le vivant L ,S
19 La matière et l'esprit L, ES, S
20 La vérité L, ES, 5
Le mot sujet (du latin sub, « dessous », et jectum, « jeté ») signifie littéralement « ce qui est jeté
sous », sens suggéré notamment par les expressions « être sujet à (des allergies) » ou « être un sujet
de (dissertation) ». Ce sens, assez négatif, désigne un être passif et soumis, « assujetti ». Mais le
terme a également un sens positif et désigne un être caractérisé par la conscience et la liberté. Il est
synonyme alors de personne et s'oppose à la notion d'« objet ». Dès lors, la question est de savoir en
quel sens l'homme peut être dit « sujet » et si, en tant que « sujet », il est toujours conscient, libre
et maître de lui-même.

e t cette liberté qui le défin issent en ta n t


Un être conscient et libre
qu'« hum ain » et qui fo n t sa dignité. Il se
Sujet, subjectivité e t conscience d o it d 'être ainsi digne de son hum anité, en
La notion de « sujet » renvoie à celle de ne vivan t ni com m e un anim al ni com m e une
« subjectivité », laquelle désigne le fa it pour chose*. Pour cela, il d oit chercher à savoir ce
l'ho m m e d 'avo ir une conscience. Celle-ci qu 'est l'hom m e pour vivre le plus hum aine­
exp rim e la possibilité pour l'ho m m e de m en t possible. C ette quête de soi est ce qui
penser, d 'avo ir une vie sp irituelle, intérieure résum e et inaugure l'entreprise philoso­
et personnelle. Il peut se m ettre à distance des phique, incarnée par la figure de Socrate*.
choses et de lui-m êm e pour se les représen­
te r en son esp rit e t dialo guer avec lui-m êm e. Un être complexe
C ette conscience lui p erm et égalem ent de et contradictoire
produire une autre réalité par la pensée ; il
peut produire des idées, les com parer, les L'hom m e : un être subjectif
rem ettre en question, et ainsi réfléchir, c'est- Le m ot subjectivité qui qualifie ainsi la d im en­
à-dire faire reto u r sur ses propres pensées. sion de sujet a cependant un autre sens. Elle
ne s'applique pas seulem ent à l'idée de pos­
Connaissance de soi, construction de soi séder une conscience, une pensée et une vie
et liberté intérieure, capables de connaissance objec­
C ette dim ension consciente, qui fa it que tive . Elle suggère aussi le fa it d 'être « subjec­
l'ho m m e est un sujet, prend le sens d'une t if », c'est-à-dire dépendant de sa conscience,
possible connaissance de soi-m êm e, à lim ité par elle e t com m e enferm é dans un
com prendre com m e une introspection (d u point de vue p articulier pou vant d é fo rm er les
latin intra, « à l'in té rie u r », e t specto, « regar­ choses. À ce titre , en effet, l'être hum ain peut
der »). L'ho m m e peut chercher à savoir ce « croire savoir » : il peut se tro m p e r sur les
qu'il est en regardant en lui-m êm e. M ais être choses et sur sa propre personne, se révélant
sujet im plique aussi pour l'ho m m e le pou­ un sujet o bscur à lui-même.
vo ir de m o d ifier ce qu'il est e t de constru ire
U ne connaissance et une liberté
lui-m êm e son identité, m o n tran t par là
à conq uérir et à défendre
m êm e sa capacité à décider librem ent de
ses pensées et de ses actes. Poser l'hom m e Par conséquent, la liberté qui sem ble carac­
co m m e su jet revient en effet à le d oter de té rise r l'hom m e peut être discutée. Le sujet
vo lo nté, à le co ncevo ir com m e capable de hum ain n 'e st peut-être pas toujours libre ;
se fixe r lui-m êm e des buts, là où l'o b je t est il peut être égalem ent soum is à diverses
soum is à la nécessité* e t au déterm in ism e* : forces qui le m aintiennent ou le ram ènent au
l'o bjet ne peut être que ce qu'il est, l'hom m e rang de l'anim al et des choses et le rendent
peut décider de ce qu'il veut être. inhum ain. O n constate que l'ho m m e subit
la nature extérieure, mais aussi ses propres
Souci de soi et sagesse désirs et qu'il d oit com p oser avec autrui et
C ette liberté entraîne pour l'hom m e une avec la société. R éfléchir su r la dim ension
sorte de devoir envers lui-même. Parce que de « sujet » qui caractérise l'être hum ain,
sujet, doué de conscience, l'ho m m e ne peut c'e st donc chercher à percer la com plexité
pas faire n 'im p o rte quoi ni être n'im p o rte hum aine p lu tô t que d'en a ffirm e r la sim pli­
qui. Il se d o it de faire valo ir cette conscience cité et la transparence.
Platon : le modèle socratique Rousseau : redevenir soi
« Connais-toi toi-même »
La vanité déforme l'homme
Une sagesse impliquant le questionnement Confronté à la difficulté d'être sincère envers
Le dialogue est pour Platon une manière de mon­ soi-même dans ses différents ouvrages auto­
trer sur quoi repose la démarche philosophique, biographiques, Rousseau met en évidence la
laquelle doit être un véritable questionnement manière dont l'homme oublie ce qu'il est à force

Le sujet
sur soi, incarné par la figure de Socrate*. On de vivre dans le monde, parmi les autres hommes.
trouve en effet dans les dialogues de Platon le L'homme se tisse en quelque sorte une existence
personnage central de Socrate, confronté à l'as­ faite de vanité, telle une toile d'araignée dont les
surance des sophistes*, des hommes qui se fils s'agitent et se cassent, et que l'araignée s'em­
croient sages et savants. Socrate les invite à se ploie à réparer sans cesse. L'homme serait ainsi
remettre en question, à douter de leur savoir et à comparable à un être dont l'agitation des fils
reconnaître leur ignorance. Alors seulement peut résumerait toute l'existence, devenu insensible et
naître le désir philosophique, le désir de savoir ce inexistant par lui-même. Seul un retour sur soi
que l'on admet ne pas savoir. Ainsi, dans \‘Apolo­ permettrait alors de redevenir authentique et
gie* de Socrate, Platon montre comment Socrate, sincère envers soi-même, non plus préoccupé de
comparé à ces hommes prétendus sages et l'opinion des autres mais de sa propre pensée.
savants, représente le seul vrai sage, celui qui ne
pense pas savoir ce qu'il ne sait pas. Le modèle de la nature
Pour cela, Rousseau suggère de « nous rassembler
où nous sommes », en nous concentrant sur ce qui
Une sagesse consistant à prendre soin
compose notre vrai Moi, sur ce que la nature a
de son âme
mis en lui. Il s'agit de revenir à notre Moi
Cette sagesse est définie par Socrate comme d'origine, celui que nous avons oublié, et de nous
l'attitude consistant à se connaître. Reprenant défaire de notre Moi artificiel fabriqué selon
l'inscription du temple de Delphes « Connais-toi l'opinion des autres et nous permettant d'avoir
toi-même », Socrate montre que la sagesse une bonne image de nous-même. Certes la diffi­
consiste à distinguer ce que l'on sait de ce que culté est grande, non pas tant parce que notre
l'on ne sait pas, aussi bien en soi-même que chez Moi est complexe que parce que nous vivons
les autres. Une telle attitude est ce qui fait toute avec les autres et dépendons de leur jugement.
la 'dignité de l'homme, seul être capable de se
D'où, pour Rousseau, la nécessité de privilégier la
connaître grâce à son âme. Dans l'Alcibiade, solitude quitte à vivre sans amis et exclu de la
Platon explique à travers Socrate que l'homme société.
doit contempler son âme s'il veut se connaître,
tel un œil ne pouvant se voir qu'en se contem­ Une sincérité possible
plant dans un autre œil, comme dans un miroir. Dans ses Confessions, Rousseau affirme son projet
En regardant cette partie essentielle de son être, de se décrire tel qu'il est. Croyant à la possibilité
l'homme saisit alors ce qu'il a de divin en lui : la de cette entreprise, il en fait un exercice exem­
pensée. C'est ce soin de l'âme que l'homme doit plaire et orgueilleux, le mettant quasiment au-
cultiver. dessus des autres hommes.

Les citations clés


^ « C o n n a is-to i to i-m ê m e » (P la to n , C h a rm id e, v e rs 3 8 8 av. J.-C .).
Platon d é fin it ainsi la sagesse, laquelle consiste à se connaître en devenan t capable de
distinguer ce que l'on sait de ce que l'on ne sait pas. Ici, la sagesse don t l'hom m e est capable
est une tâche à accom plir.

^ « Q u e d it ta co n scie n c e ? - Tu d o is d e v e n ir celui q ue tu es » (Frie d rich N ie tzsch e ,


Le G a i S a v o ir, 1 88 2).
Par cette fo rm u le paradoxale qu'il em p ru n te au poète grec Pindare (5 18 -43 8 av. J.-C .),
N ietzsche rappelle à l'ho m m e qu'il a, en quelque sorte, à vo u lo ir être lui-m êm e. Être soi-
m êm e n'eSt pas quelque chose de donné pour l'ho m m e, mais une véritable tâche à accom plir.

11 Cf fiches 2, 3, 26, 30 (19, 26), 65, 66, 57


Fl LA CONSCIENCE

L'une des étymologies du mot conscience (du latin cum, « avec, ensemble », et scientia, « connais­
sance, savoir ») désigne d'abord le fait d'être « accompagné de savoir ».
On distingue une conscience psychologique, qui désigne la connaissance intérieure que le sujet a de
lui-même et de ses actes, et une conscience morale, qui désigne la connaissance du bien et du mal.
La question est de savoir quelle est la valeur de la conscience humaine, mais aussi quelles en sont
les limites.

La conscience de soi com m e m odèle


Conscience et
de vérité e t d'objectivité
souveraineté du sujet U ne telle coïncidence possible avec soi-
La conscience com m e « m iroir » m êm e, dans un regard in térie u r sur soi
de soi-m êm e e t de la pensée capable de nous faire dé co u vrir notre M o i,
représente alors un m odèle de connaissance
A u sens le plus sim ple, être conscient, c'est
et de vérité. Dans son Discours de la méthode,
être éveillé, a tte n tif (on parle de « conscience
René D escartes, cherchant à fo nd er la science
spontanée »). M ais dans son sens le plus
sur des certitu d es absolues, découvre ainsi
accom pli, la conscience désigne ce qui rend
l'évidence du sujet, conscient de lui-m êm e
possible le fa it de se penser soi-m êm e et
et dès lors certain de sa propre existence.
donc de se co ntem pler intérie u re m en t en
La conscience qui accom pagne nos pensées
se m ettan t à distance de soi-m êm e, com m e
nous livre du m êm e coup notre propre exis­
face à un m iroir. Elle est ce qui pe rm et un
tence : dès lors que nous avons conscience,
dédoublem ent de soi, par lequel nous pen­
nous avons conscience de nous-m êm e. « Je
sons et savons que nous pensons (on parle
pense » et « Je suis » se co nfondent, suggé­
alors de « conscience réfléchie »). Elle s'appa­
rant une possible transparence du sujet à
rente en ce sens à la notion d'« âm e » ou de
lui-même, capable de saisir ce qu'il est par la
« psychism e » (d u grec psyché, qui, en fra n ­
conscience. Celle-ci fe ra it du su jet hum ain un
çais, désigne un grand m iro ir su r pieds). La
sujet « souverain », m aître de ses pensées et
conscience d evient par là m êm e un lieu de vie
garant de la connaissance.
intérieure dans lequel l'ho m m e se penserait
et se parlerait à lui-m êm e. De m êm e, notre La nature de la conscience
conscience serait l'expression de notre M o i, U ne telle conception de la conscience fa it de
m arque de notre identité. celle-ci une chose*, un e « substance pensante»
(D e sca rte s). La conscience peut en effet être
La conscience com m e spécificité hum aine conçue com m e une réalité (im m a té rie lle ) en
Seul l'être hum ain sem ble capable d'un tel laquelle vien d raien t s'im p rim e r nos d iffé­
dédo ub lem ent allan t ju sq u 'à l'introspec­ rents états, com m e sur une pâte à m odeler.
tion (d u latin specto, « regarder » , e t /titra, Tou tefois, co ncevoir la conscience com m e
« à l'in té rie u r ») : lui seul peut se contem pler une chose peut être discuté. La conscience
en se qu estio nnan t su r ce qu'il est, en cher­ est peut-être davantage un acte (K a n t),
chant à se co nnaître, en se posant à lui-m êm e condition préalable de toute pensée et de
la question « Q ui suis-je ? ». En effet, cer­ to u t sujet, p lu tô t qu'une réalité perm anente.
tains anim aux (chim panzés, orangs-outans, Pour les philosophes des courants issus de la
gorilles, éléphants, orques, pies...) peuvent se phénom énologie* (H u sserl, M erleau-Ponty,
reconnaître dans un m iroir, mais la conscience Heidegger, S a rtre ), la conscience n'est pas
qu'ils o nt d'eux-m êm es reste sou vent e xté ­ une chose en laquelle les objets viend raient
rieure (co ntem p latio n physique) et est inca­ s'im prim er, mais un rapp ort au m onde, une
pable d'atteind re un niveau d'id entificatio n visée, un projet, p e rm ettan t l'apparition et
qui, chez l'h o m m e, suppose le langage et la co nstitutio n d'un m onde. Elle exprim e
l'utilisatio n de m ots tels que je , moi, mon, ma la liberté du su jet dont la nature ne peut se
(m êm e si, par ailleurs, ils m o n tren t des capa­ confondre avec celle des « choses ».
cités cognitives très élevées). (suite, p. 14)
Descartes : le cogito réalité - celle du sujet pensant - et il ouvre
l'interrogation sur la nature même de ce sujet par
Le cogito du Discours de la méthode
la question « Que suis-je ? ».
Dans le Discours de la méthode, publié en 1637,
Descartes s'exprime en tant que scientifique
Kant : « Posséder le Je dans
cherchant une méthode pour atteindre la vérité
sa représentation »
et fonder les sciences. Descartes résume les fon­

Le sujet
dements de sa méthode et c'est dans la qua­ La conscience comme activité de synthèse
trième partie du Discours qu'il établit l'évidence Pour Kant, la conscience n'est pas une chose*
du cogito dans la formulation « Je pense, donc je mais une activité, un pouvoir, une fonction de
suis », après avoir mis en doute un certain nombre synthèse. La conscience distingue l'être humain
de certitudes (évidence sensible*, certitudes des autres êtres de la nature, car elle le rend
rationnelles*, distinction entre veille et rêve). Ici, capable de « se penser », c'est-à-dire d'accompa­
l'évidence que constitue l'existence de celui qui gner ses états (idées, sensations, sentiments) d'un
pense n'est qu'une manière de mettre un terme « Je pense ». Kant explique que cette conscience
au doute : mes idées sur les choses sont peut-être suppose toutefois la possibilité de dire « je », qui
fausses, mais une chose au moins est certaine, n'apparaît que progressivement chez l'enfant.
c'est que mes idées prouvent que moi, sujet pen­ Ainsi, l'enfant qui parle de lui à la 3e personne ne
sant, j'existe. C'est une évidence logique affir­ possède pas encore tout à fait la conscience de
mant que, « pour penser, il faut être ». Le doute ne lui-même. C'est seulement avec l'emploi du « je »
dure pas et Descartes peut ensuite et rapidement que l'on peut accompagner ses états d'âme d'un
rétablir la croyance en la certitude des sciences. « Je pense », lequel témoigne de la conscience de
soi. On ne sent plus simplement que l'on a faim :
Le cogito des Méditations métaphysiques*
on accompagne cet état d'un « Je pense ». On a
Dans les Méditations métaphysiques, essai publié
ainsi « conscience » d'avoir faim et l'on se dit
en 1641, Descartes s'exprime en tant que méta­
intérieurement : « Je pense que j'ai faim. » On
physicien interrogeant non plus le rapport entre
ramène ses états à « soi ».
nos idées et la réalité, mais le fondement de la
réalité elle-même. Le doute qui s'y manifeste Conscience et responsabilité
dure et se prolonge ; il faut même le maintenir Kant montre que cette possession du « Je pense »
artificiellement. Car Descartes doute des choses fait toute la dignité et la valeur de l'homme. En
eltes-mêmes, se demandant si l'on peut être effet, par la conscience, l'homme s'attribue à lui-
vraiment certain qu'elles existent. Les six médita­ même ses états de conscience, il les ramène à son
tions ne sont pas un résumé rétrospectif comme Je, il leur donne une unité, il les synthétise. Il
dans le Discours, mais suivent l'ordre chronolo­ devient, en ce sens, une personne Ne pouvant
gique et temporel de sa pensée. Le cogito apparaît plus se défaire en quelque sorte de ses propres
dans la Méditation seconde dans une autre formu­ états en posant « Ce n'est pas moi » ou « Ce n'est
lation : « Cette proposition : je suis, j'existe est pas à moi », il doit répondre de lui-même. C'est
nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce, ce qui fait de lui un être responsable, à qui il
ou que je la conçois en mon esprit. » Ici, le cogito est incombe de prendre en charge ses pensées, ses
« le » moment essentiel et fondamental de la sentiments, ses actions, ses paroles. C'est en ce
réflexion : il vient garantir la certitude d'une sens qu'il devient un « sujet moral ».

Les citations clés


& « Je p e n se , d o n c je su is » (R e n é D e sca rte s, D isco u rs de la m é th o d e , 1 637).
Par cette phrase, D escartes fa it de la conscience le fo n d em e n t de la vérité. En effet, cherchant
une vérité ab so lum ent certaine su r laquelle fo nd er la science, D escartes entreprend de
do u ter de to u t ce qu'il tie n t pour évident. O r, ce qui résiste au doute, c'est la certitu d e de
notre existence, garantie par le fa it m êm e de penser e t d'avoir conscience.

& « L 'h o m m e n 'e s t q u 'u n ro se au , le p lus faib le d e la n atu re , m a is c 'e s t un ro se au


p e n sa n t » (B ia ise P ascal, Pensées, p o sth u m e 1 67 0).
Pascal m ontre que la pensée est ce qui fa it la dignité de l'hom m e, quand bien m êm e elle lui
fait savoir sa petitesse dans l'univers. Elle p erm et à l'ho m m e de ne pas être ignorant de
lui-m êm e ni de sa condition.
deux façons d 'acq uérir la connaissance de
Les limites subjectives soi-m êm e et de se contem pler : l'une th é o ­
de la conscience rique, consistan t à s'in terro g er su r soi-m êm e
par la pensée et la réflexion ; l'au tre pratique,
Une conscience influencée,
consistan t à se v o ir à travers ses actions sur
source d'illusions
le m onde extérieur, que l'on fo rm e à son
Si la conscience n'est pas une chose* mais une
image. A in si, l'artiste peut se vo ir à travers
activité, alors elle se révèle capable de créer
ses œ uvres. C 'e st dire qu'il y a différents
chez l'hom m e certaines illusions. A u lieu de
degrés de conscience et d 'o b jectivité, et
livrer un savoir objectif, la conscience pourrait
l'on peut distinguer le fa it de sim plem ent
se révéler fondam entalem ent subjective, ren­
« avoir conscience » du fa it de « prendre
dant le sujet humain obscur à lui-m ême, inca­
conscience ». M êm e si nous ne saisissons
pable de se connaître et se m éprenant sur ses
jam ais notre M o i, nous pouvons plus ou
propres états. En ce sens, la conscience ne serait
m oins bien nous connaître.
peut-être pas « prem ière » dans la constitution
du sujet, m ais le résultat de diverses influences : Le rôle d'autrui
influence du corps et du désir (Spinoza), De m êm e, le regard extérieur qu 'autru i
influence du m ilieu social (M arx). porte su r nous et su r le m onde peut ven ir
La possibilité de pensées inconscientes re ctifie r ou co m p léter le point de vue subjec­
t if de notre conscience. En défin issant autrui
Il d evient alors possible d'envisager des états
com m e le « médiateur indispensable entre moi
d'âm e inconscients, c'est-à-dire des élé ­
et moi-même », Sartre m ontre que l'on doit
m ents présents dans notre âm e m ais don t
passer par le point de vue d'au tru i pour
nous ne serions pas conscients. La conscience
se v o ir plus objectivem ent, m êm e si cela
p o u rrait en cela ne pas « to u t » savoir ou bien
im plique une épreuve com m e la honte.
ne pas « vo u lo ir » savoir certaines choses
Celle-ci pe rm et la « reconnaissance de soi »,
p o u rtan t présentes en nous. Freud m ontre
le fa it d'ad m ettre être com m e autrui nous
que certaines pensées sont ainsi refoulées
vo it. C ette reconnaissance nous fa it so rtir de
dans l'inco nscien t, parce qu'inacceptables
la m auvaise foi.
pour le sujet. Il attrib ue ces refoulem ents à
un co n flit entre nos exigences m orales e t nos
pulsions (de nature sexuelle et in fantile). Conscience et morale
L'illusion du Moi Une conscience m orale innée,
Il devient égalem ent possible de dou ter de la des valeurs universelles
réalité de ce que nous appelons « notre M oi » La conscience a égalem ent une dim ension
(H u m e ) : pouvons-nous dire « qui » nous m orale : elle sem ble nous ind iq uer ce qui
som m es ? La notion d '« identité » im plique est bien ou m al, ju ste ou injuste. O n parle
en e ffe t tro is élém ents : l'un ité (être « un » de la « vo ix de la conscience » ou encore de
su jet), la singularité ou l'un icité (le fa it d 'être « bonne » ou de « m auvaise conscience ».
uniq ue) e t la perm anence (d em e u rer le Ces valeurs, données par notre conscience,
m êm e). Or, ces tro is élém ents se saisissent-ils seraient innées e t universelles. Tou t être
réellem ent ? N o tre M oi ne m ontre-t-il pas des hum ain « aurait » donc une conscience
co nflits e t des co ntrad ictio ns com m e si nous m orale, identique, capable de le guider mais
étio ns « plusieurs » personnes ? C o m m en t aussi de lui don ner du rem ords s'il ne l'écoute
m esurer ce qui nous distingue radicalem ent pas.
des autres auxquels p o u rtan t nous ressem ­
Le rôle de l'éducation
blons ? E nfin, ne changeons-nous pas sans
cesse ? A in si, notre conscience ne saisit-elle Il ap paraît tou tefois que la conscience m orale
peut-être pas notre M oi mais des états fu g i­ de l'hom m e subit aussi des influences e t se
tifs, confus, changeants. co n stru it avec le tem p s et avec autrui. Freud
m ontre que notre conscience m orale (le
S u rm o i) est un produ it de l'éd ucation. C 'est
Remèdes à la subjectivité une m orale intériorisée e t acquise. Dans
ce cas, on peut alors d o u ter de la légitim ité
La conscience pratique* des valeurs données par notre conscience
O n peut to u tefo is chercher des m oyens et s'exercer à les réinterroger au m oyen de
p e rm ettan t à la conscience d'atteind re une la raison, plus à m êm e de d é fin ir des valeurs
plus grande O bjectivité. Hegel distingue ainsi universelles (tels les « droits de l'hom m e » ).
Husserl : la conscience comme conscience d'être libre et n'a pas conscience
intentionnalité d'être en réalité influencé par son corps. Sa
La phénoménologie* (du grec phainomenon, « ce conscience lui fait croire qu'il est libre.
qui apparaît »), courant représenté par Husserl,
s'intéresse à la manière dont les objets apparais­ Hume : un Moi illusoire
sent à la conscience et au rapport entre le monde Critiquant les idées métaphysiques dont nous ne

Le sujet
et la conscience. Dans ses Méditations cartésiennes pouvons avoir aucune expérience, le philosophe
(1931), Husserl montre ainsi que la conscience
empiriste* Hume dénonce, dans son Traité de la
ne peut pas se saisir elle-même, ni être son
nature humaine (1739-1740), l'illusion que consti­
propre objet. Même en faisant un effort, il
tue l'idée du « Moi ». Selon lui, nous n'avons à
semble impossible de vider en quelque sorte la
aucun moment conscience de notre Moi. Le Moi
conscience pour saisir le sujet lui-même, telle une
se définit en effet par une constance (être tou­
chose. En posant que « toute conscience est
jours le même) qui supposerait que l'on ait tou­
conscience de quelque chose », Husserl veut signifier
jours les mêmes impressions. Or, nous n'avons
que la conscience est toujours porteuse d'un
que des sentiments variés et changeants (dou­
objet qu'elle « vise » (tel arbre que je regarde,
leur, plaisir, chagrin, joie...). De même, lorsque
telle chose que je désire...) et qui l'empêche de
l'on s'arrête sur l'un d'eux, on ne voit rien d'autre
saisir le sujet lui-même : en regardant l'objet de
que la perception elle-même, et non pas le Moi.
mon désir, ce n'est pas « moi » que je vise. Et
Par exemple, si j'ai froid, c'est le froid que ma
inversement, ma conscience ne saisit pas l'objet
conscience saisit et non moi-même. La preuve en
non plus, puisque, en le visant, elle lui donne un
est, selon Hume, que, lorsqu'on dort, on ne per­
sens et un point de vue qui le modifient (désirer
çoit plus rien, et il n'y a rien d'autre derrière ces
telle chose, c'est voir celle-ci à travers mon désir
et non pas en elle-même). Cette visée, nommée perceptions absentes. Le Moi n'apparaît pas, et,
« [état] intentionnel », fait que la conscience est un en ce sens, on n'existe pas.
« rapport » au monde non pas figé mais dyna­
mique, porteur de sens et de liberté. Cette ana­ Rousseau : une conscience morale innée
lyse sera prolongée par la réflexion de Jean-Paul Dans son Discours sur l'origine et les fondements de
Sartre, notamment dans L'Être et le Néant (1943). l'inégalité parmi les hommes (1755), Rousseau
décrit le caractère pacifique de l'état de nature,
Spfnoza : l'influence du corps préservé grâce à la« pitié naturelle » des hommes.
Dans le livre III de l'Éthique* (1677), Spinoza Celle-ci, présente en chaque homme, leur per­
montre que la conscience crée chez l'homme mettrait de viser leur satisfaction en faisant le
l'illusion d'être libre. En effet, lorsque nous agis­ moindre mal possible à autrui. De même, dans
sons, notre conscience nous informe de ce que son ouvrage l'Émile (1762), consacré à l'éduca­
nous faisons. Mais alors nous croyons agir par tion, Rousseau met en évidence la présence en
notre propre volonté, de manière libre. La tout homme de la conscience morale, qu'il quali­
conscience nous fait croire que l'esprit est en fie d'« instinct divin » ou encore de « juge infaillible
quelque sorte à l'origine de nos actions et elle du bien et du mal ». Ainsi conçue, la conscience
ignore que cette origine est à situer dans notre morale apparaît comme une faculté innée et
corps, lequel nous détermine à agir. Prenant universelle, s'imposant avec force à tous les
l'exemple de l'homme ivre qui parle, Spinoza hommes pour les mener vers le bien. Si les
explique que cet homme a conscience de parler hommes sont mauvais, c'est, selon Rousseau,
et croit donc parler par sa propre volonté, alors que la vie en société les a éloignés de la nature et
qu'il parle sous l'effet de son corps ivre. Il a qu'ils n'écoutent plus la voix de leur conscience.

«■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ H La
^ « L e s h o m m e s s o n t c o n s c ie n t s d e le u r s a c tio n s , m a is ig n o ra n ts d e s c a u s e s p a r
le s q u e lle s ils s o n t d é te r m in é s » (B a r u c h d e S p in o z a , É th iq u e , 1 6 7 7 ).
Spinoza m ontre ici les lim ites de la conscience. L'ho m m e est conscient de ce qu'il fa it, mais il
ne sait pas pourquoi il le fait. Sa conscience lui fa it croire que c'e st sa volonté qui est la cause
de ses actions e t qu'il est libre, mais elle n 'a ttein t pas la vraie cause de ses actions, laquelle est
à situ er dans le corps e t dans le désir.

15 Cf. fiches 1, 3, 20, 26, 30 (6, »), 45, 57, 68


L'INCONSCIENT

Le terme inconscient est construit à partir du préfixe latin in (signifiant « non » ou « contre ») et de
conscire (« avoir connaissance de »). Ce terme peut être pris dans deux sens : négativement, en
désignant ce qui est dépourvu de conscience, telle une conscience affaiblie (substantif :
inconscience) ; positivement, comme structure fondamentale du psychisme. Ce second sens est
inauguré par la pensée freudienne et suggère la possibilité d'éléments présents et actifs dans le
psychisme, mais inconnus de la conscience. La réflexion philosophique interroge surtout cette
possibilité pour l'homme d'avoir des éléments psychiques inconscients, c'est-à-dire des formes de
pensées inconscientes.

angoisses, inh ib itio n s...) seraient la réalisation


Différents types d'inconscients
indirecte e t déguisée de désirs inconscients,
Un inconscient du corps que notre conscience m orale condam nerait
O n peut to u t d'abord qualifier d'« incons­ et refo ulerait no tam m en t à cause de leur
cient » to u t ce qui se rait re latif aux aspects contenu sexuel et infantile. Seule la psycha­
vita u x du corps : respiration, digestion, circu ­ nalyse p e rm ettrait de connaître ces élém ents
latio n, etc. O n peut égalem ent ranger dans inconscients et de soigner les effets parfois
ces élém ents inconscients les réflexes (clig n e­ pathologiques du refo ulem ent (les névroses).
m ent des paupières...) e t les tics. C e t incons­
cient serait de nature som atique (d u grec Critiques de la thèse freudienne
soma, « le corps »). De m êm e, certains auto ­ et objections possibles
m atism es acquis par l'apprentissage (m arche,
lecture, é critu re ...) d eviennent inconscients Les critiques
au fu r et à m esure que l'habitude s'installe. Certains philosophes estim en t que la concep­
tion freudien ne m enace l'unité et la liberté
Un inconscient de l'esprit
du sujet. A lain critique ainsi la diabolisation
C ertains élém ents inconscients existent aussi que l'on aurait tendance à faire de l'inco ns­
dans l'esprit et sont donc de nature psy­ cient, com m e s'il s'agissait d'un autre M oi.
chique et non plus som atique. Leibniz m et en Pour lui, l'inconscien t n 'e st que l'e ffe t du
évidence des « petites perceptions » qui exis­ corps et des instincts, que l'on peut m aîtri­
te n t en nous sans que nous le sachions (nous ser par la volonté. D e m êm e, pour Sartre,
som m es, par exem ple, conscients du bruit de l'inco nscien t n'est qu'une conduite de
la m er m ais non conscients du bruit de chaque « mauvaise fo i » que l'hom m e adopte pour
vague, que po u rtant nous percevons). Il arrive refuser sa liberté, en faisant sem blant de ne
égalem ent que certaines pensées s'enchaî­ pas être conscient de ce qu'il fait.
nent dans des m écanism es et autom atism es
que notre conscience ne saisit pas. Enfin, O b jectio ns possibles à ces critiques
Bergson m ontre que c'est parce qu'ils sont C ependant, on peut opposer que Freud
inutiles que certains de nos souvenirs sont n'encourage pas l'ho m m e à se laisser d om i­
m aintenus hors du cham p de la conscience. ner par son inconscient ni à se déresponsa­
Ils surgissent alors involontairem ent dès que biliser. A u contraire, la psychanalyse invite à
notre conscience n'est plus occupée à agir. une m eilleure connaissance de soi et à une
plus grande m aîtrise. Il s'agit pour Freud de
Un inconscient refoulé et dynam ique dénoncer l'illusion faisant croire au sujet qu'il
Plus encore, nous agissons e t nous nous est tran sp aren t à lui-m êm e et p arfaitem ent
co m p o rto ns parfois sans que notre conscien­ m aître de ses pensées. De m êm e, la th éo rie
ce puisse exp liq uer ces actions et com p or­ freudienne o ffre une richesse d 'in terp ré­
tem ents. Le père de la psychanalyse, Freud, tation de certains phénom ènes (rêves, etc.)
m ontre que ces élém ents sont le produit qu'une conception strictem e n t m atérialiste*
de refoulem ents. A in si, les rêves, les actes n 'o ffrira it pas (en exp liquan t, par exem ple,
m anqués (lapsus, oublis, m aladresses...) les rêves par des m écanism es purem ent
et les sym ptôm es névrotiques (phobies, cérébraux).
Bergson : les souvenirs utiles viennois Freud met en évidence une autre façon
et les souvenirs inutiles pour la conscience de maintenir certains élé­
ments à l'écart : le refoulement. Il observe en
Les souvenirs utiles,
effet que certains malades soumis l'hypnose
expression de notre M oi social
(sommeil artificiel) deviennent capables de se
En réaction au courant scientifique qui réduit la souvenir d'événements désagréables, comme si
vie et l'homme à des mécanismes matériels et l'hypnose faisait tomber une résistance. Freud
utilitaires, liés à la conservation, Bergson s'at­ constate que le rappel de ces souvenirs doulou­
tache au contraire à mettre en valeur la nature reux les guérit de leurs symptômes. Ces souvenirs
spirituelle et immatérielle de la conscience ont souvent un rapport avec la vie sexuelle des
humaine, ainsi que sa liberté essentielle. malades et s'enracinent dans leur petite enfance.
Certes, parce que nous faisons partie du vivant, Freud élabore ensuite une théorie plus générale
notre conscience a pour souci d'agir et de rendre du psychisme, pouvant s'appliquer à tous. Il
efficace notre action, notamment en la soumet­ montre ainsi que notre psychisme est constitué
tant aux règles de la vie en société et aux règles de plusieurs instances organisées en un système :
de la communication. Ainsi, lorsqu'on est occupé le Ça (totalement inconscient, lieu des pulsions
à agir, seuls certains de nos souvenirs sont et des désirs refoulés), le Moi (partie la plus
conscients : ceux qui servent à l'action et à la vie consciente de notre personnalité) et le Surmoi
en société. Ils sont l'expression de notre Moi (conscience morale acquise par l'éducation). Ces
social, superficiel, celui que nous communiquons éléments en conflit généreraient des actes
aux autres. Ils seraient également liés à une parfois incompréhensibles pour la conscience
« mémoire-habitude », ancrée dans des méca­ (rêves, lapsus, phobies...), dont le sens et l'origine
nismes cérébraux. seraient donc inconscients. Pour les interpréter, il
faudrait saisir leur aspect sexuel et infantile,
Les souvenirs inutiles,
refoulé par la conscience morale. Prenant
expression de notre M oi profond
l'exemple d'une patiente souffrant d'un mal de
Bergson montre que, derrière ces souvenirs
jambes, Freud montre que cette patiente aurait
conscients et utiles, se cachent en quelque sorte
contracté ce symptôme en tombant amoureuse
d'autres souvenirs, bien plus nombreux et que du mari de sa sœur lors d'une promenade et en
notre conscience ne mobilise pas lorsqu'elle est ayant ensuite ressenti de la joie à la mort de sa
•occupée à agir. Ces souvenirs seraient néanmoins sœur. Plutôt que de s'avouer son désir, la patiente
conservés dans notre esprit et se manifesteraient serait tombée malade, pour ainsi ne pas en être
à certaines occasions, lorsque nous ne sommes consciente (elle est consciente d'avoir mal aux
plus occupés à agir, notamment quand nous dor­ jambes sans savoir pourquoi).
mons et rêvons. Ces souvenirs seraient l'expres­
sion de notre Moi profond, de notre vrai Moi, et Le complexe d'Œdipe
seraient issus d'un autre type de mémoire, la Mettant en évidence l'existence d'une sexualité
« mémoire pure », de nature spirituelle et infantile, Freud montre que chaque enfant entre
immatérielle. 3 et 6 ans passe par une étape difficile : le
complexe d'Œdipe (attirance pour le parent de
Freud : refoulement et sexualité sexe opposé et rejet du parent de même sexe). La
névrose, selon Freud, aurait pour « noyau » ce
Le mécanisme du refoulement fameux complexe, selon que le sujet parvient
En étudiant certaines maladies (les névroses), et plus ou moins à refouler ces sentiments d'amour
plus particulièrement l'hystérie, le médecin et de haine pour ses parents.

W ÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊKÊÊÊÊ^Êi La M ÊÊÊÊÊÊÊ^KÊÊÊÊÊÊÊÊM
& « L à o ù le Ç a e s t, le M o i d o it a d v e n ir » (S ig m u n d F re u d , N o u velles C on féren ces su r la
p sych a n alyse, 1 9 3 3 ).
Freud m ontre ici le rôle de la psychanalyse, qui est à la fois une th éo rie de l'inco nscien t et une
thérapie. La psychanalyse d oit p erm ettre au su jet de connaître ses refoulem ents e t de s'en
délivrer, en rend ant au M oi sa santé e t sa liberté.

Cf. fiches 1, 2, 5, 6, 20, 27, 30 (6,19,20, 6*


^ ___
Le mot perception (du latin percipere, « s'emparer de », et perceptio, « récolte ») se définit comme une
manière, pour le sujet conscient, de saisir le monde extérieur par l'intermédiaire des sens. La
perception met donc en jeu à la fois notre sensibilité (nous sentons les choses que nous percevons) et
le jugement (nous pensons les choses que nous percevons). Le problème est donc de déterminer ce
rapport entre sensibilité et jugement et d'interroger les limites de la perception ainsi que sa valeur.

Primat de la perception Limites de la perception


Perception e t adaptation du vivant Perception e t illusion
En p rem ier lieu, la perception se présente La perception peut po u rtant se révéler lim i­
com m e l'éq uivalen t de la sensation, com m e tée. A in si, les illusions d'optique m o ntrent
une m anière, pour nos sens, de se rapp orter la faiblesse du ju g e m e n t accom pagnant nos
au m onde extérieur. Elle serait donc un outil sensations : j'a i beau savoir que le bâton que
d'adaptation lié à l'in stin ct de conservation. je vois dans l'eau est d roit, je le perçois to u ­
Le m onde vivan t est ainsi caractérisé par un jo u rs com m e brisé. De m êm e, nous ne pou­
systèm e percep tif lui pe rm ettant de satisfaire vons percevoir l'in fin im en t grand ni l'infini-
ses besoins e t de su rvivre ; chaque anim al a m ent petit. E n fin , nous ne percevons jam ais
son propre systèm e percep tif : par exem ple, les objets eux-m êm es, m ais seulem ent notre
la tiq ue étudiée par U exküll ne v o it pas mais perception, com m e le suggère Berkeley :
est capable de sentir sa proie grâce à un odo­ im possible de so rtir de m a perception pour
rat très développé ; la chauve-souris se dirige v é rifie r que ce que je perçois existe réelle­
e t se repère grâce à des ultrasons. m ent. Le réel sem ble ainsi « jo u e r » (le m ot
illusion vie n t du latin ludo, « je jo u e ») avec nos
La perception à l'origine de nos idées*
sens, en nous faisa n t « seulem ent percevoir »
De ce fa it, ce se rait la perception qui serait à les choses sans jam ais nous les livrer.
l'origine de nos idées, com m e le suggèrent
les em piristes*. En posant que « rien n'est C aractère acquis et culturel
dans l'esprit qui n'ait d'abord été dans les sens » de la perception
e t en co m p arant l'esp rit à une « table rase », N otre perception n'est pas innée mais le
Locke suggère que nos idées p ro vienn ent de résultat d'un apprentissage : nous appre­
nos sens. La perception d evient une m anière nons à voir, entend re, etc. Dans sa Lettre sur
de sen tir d'abord, puis d'accom pagner ces les aveugles, D id ero t m ontre que, lorsqu'un
sensations de jugem ent. A in si, pour Hum e, aveugle-né recouvre la vue suite à une op é­
l'idée de « causalité » n 'e st que l'e ffe t de ration, il n'a au début qu'une vision diffuse
l'habitude : à fo rce de v o ir le soleil se lever des choses. Ce n 'e st que par l'expérience qu'il
chaque m atin, nous avons l'idée que le soleil va apprendre à distinguer les form es. A insi,
se lèvera nécessairem ent dem ain e t les jo u rs notre perception est conditionnée par notre
suivants, et qu'il est nécessaire qu'il se lève. vécu et nos habitudes. Dans son allégorie de
la C averne, Platon m ontre que les prison­
Le jug em en t à l'origine de la perception niers ne vo ien t que ce que leur condition leur
À l'inverse, nos idées p euvent égalem ent être p erm et de vo ir : le m ur et des om bres.
à l'origine de nos perceptions. Le ja lo u x ou le
paranoïaque v o n t percevoir le m onde exté­ C aractère utilitaire de la perception
rieur à la lueur de leurs fantasm es. De m êm e, De m êm e, com m e le suggère Bergson, « mes
la psychologie de la fo rm e ( Gestalttheorie en sens et ma conscience ne me livrent de la réalité
allem and ) pose que la perception structu re qu'une simplification pratique ». C 'est dire que
ce qu'elle saisit pour le co nstitue r en un to u t notre perception, bien que plus fine que celle
et non pas en un ensem ble d'élém ents isolés. de l'anim al, reste grossière et influencée par
La perception ne serait pas une réception des critères d'utilité : nous percevons les
passive, m ais une organisation structurante, choses en fo nctio n de ce que nous pouvons
une mise en form e du m onde extérieu r selon en faire.
certaines structures m entales. (suite p. 2 0 )
Uexküll : la perception de la tique perçois une chose* que cette chose existe réelle­
ment (comme le prouvent nos rêves : ce que nous
Une perception limitée mais efficace
voyons en rêve n'existe pas matériellement mais
Dans son ouvrage Mondes animaux et Monde
seulement dans notre esprit qui rêve). Ainsi, les
humain (1934), Uexküll s'intéresse notamment à la choses n'existent réellement que dans nos per­
tique, appelée aussi « ixode ». La tique présente
ceptions ; nous ne les saisissons jamais autrement
d'abord une peau sensible à la lumière, lui permet­

Le sujet
que comme « choses perçues », simplement pré­
tant de se diriger vers son « poste de garde » (pointe sentes en nous, dans notre esprit. Le personnage
d'une branche), mais la perception de la tique est Philonoüs (« l'ami de l'esprit », littéralement, en
centrée sur l'odorat : « Ce brigand des grands grec) peut en ce sens affirmer que « toutes ces
chemins, aveugle et sourd, perçoit l'approche de ses choses [...] existent bien. Quoique bien sûrje nie qu'elles
proies par son odorat. » C'est ainsi l'odeur de l'acide aient une existence distincte du fait d'être perçues ».
butyrique, dégagée par les mammifères, qui lui fait
lâcher son poste et se laisser tomber sur l'animal. Diderot et Condillac : le problème
Elle dispose d'un sens tactile pour la guider vers de Molyneux
une zone dépourvue de poils. Enfin, l'auteur Dans sa Lettre sur les aveugles (1749), Diderot
montre que la tique n'a pas le sens du goût. reprend notamment une question posée par
J. Locke dans son Essai sur l'entendement* humain
Une perception en vue
(1690), question venant d'un savant, spécialiste
de la seule reproduction
de l'optique : Molyneux. Cette question inter­
On pourrait croire que la vie de la tique (qui peut
roge la manière dont un aveugle ayant recouvré
rester plusieurs années sans se nourrir) consiste­
la vue pourrait distinguer un cube d'une sphère.
rait à demeurer indéfiniment sur ses proies, en
Ayant appris à les distinguer par le toucher,
parasite. Mais Uexküll montre qu'une fois nour­
serait-il capable de les distinguer par la vue ?
rie, « il ne reste plus rien à faire » à la femelle fécon­
S'attachant à réfuter la thèse cartésienne selon
dée, à part « se laisser tomber sur le sol, y déposer ses
laquelle l'esprit humain disposerait d'idées
œufs et mourir ». Il apparaît alors que ce système
innées provenant d'une raison unique, Diderot
assez sophistiqué de perception n'a d'autre fin,
veut montrer au contraire que nos idées provien­
comme chez la plupart des animaux, que la
nent de l'expérience et qu'il n'y a pas de raison
reproduction.
universelle, identique en chaque homme. Pour
Une perception adaptée Diderot, l'aveugle qui découvre pour la première
à chaque mode d'existence fois des objets à sa vue ne pourrait les distinguer
Cette étude de la perception animale montre à qu'en s'aidant du toucher, et non par la vue seule,
quel point, en étant pourtant placés dans le incapable d'elle-même de faire ces distinctions.
même univers, nous n'en avons pas tous la même L'analyse, imaginaire chez Diderot, devient réelle
perception. Chaque animal a ainsi sa propre per­ chez Condillac, dans son Traité des sensations
ception du monde, selon les actions qu'il a à réali­ (1754), où il décrit justement les réactions d'un
ser. La perception semble alors viser la meilleure jeune aveugle opéré de la cataracte et ayant
adaptation possible pour le maximum d'efficacité recouvré la vue : « Il apercevait tous les objets pêle-
et de conservation (de soi et de l'espèce). mêle et dans une grande confusion, et il ne les distin­
guait point, quelques différentes qu'en fussent la
Berkeley : l'immatérialisme* forme et la grandeur. C'est qu'il n'avait pas encore
Dans Trois Dialogues entre Hylas et Philonoiis (1713), appris à saisir à la vue plusieurs ensemble. Comment
George Berkeley défend ce que l'on appelle Taurait-il appris ? Ses yeux n'avaient jamais rien
« l'immatérialisme ». Cette thèse consiste à nier la analysé, ne savaient pas regarder ni par conséquent
possibilité de prouver que la matière existe à par­ remarquer différents objets, et se faire de chacun des
tir de nos perceptions : ce n'est pas parce que je idées distinctes. »

I La ÊÊBÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊK^^M
& « Ê t r e , c 'e s t ê t r e p e rç u » (G e o rg e B e r k e le y , T ra ité su r les p rin c ip e s de la connaissance
h u m a in e, 1 7 1 0 ).
Berkeley rem et en question le point de vue m atérialiste* qui pose le p rim a t de la m atière sur
l'esp rit. Pour lui, rien ne prouve que la m atière existe, car nous ne la saisissons qu 'à travers
nos perceptions, lesquelles seules existen t avec certitude.
les choses autrem ent, à savoir en te rm es de
Perception et vérité
problèm es et de questions, de doutes. Tel est
Le rôle d'autrui dans la perception le travail de la raison pour faire p arven ir la
Pour prétendre à une plus grande objectivité perception à une possible vérité.
de la perception, il nous fa u t com prendre le
rôle que peut jo u e r autrui dans notre per­ Valeur de la perception
ception. C om m e le m ontre To u rn ie r dans
Perception e t conscience
Vendredi ou les Limbes du Pacifique, Robinson
M algré ses lim ites, la perception est l'expres­
C ru so é, à force d 'être seul, fin it par douter
sion de la dim ension consciente de l'hom m e,
de sa perception des choses. Il se dem ande si
dim ension que l'on peut com p rendre, avec
ce qu'il perço it existe réellem ent, car aucun
M erleau-Ponty, com m e inséparable du corps.
point de vue extérieu r ne v ie n t co n firm er son
Je perçois donc avec m on corps conscient
propre po int de vue. Il d o it « inven ter » des
- ce qui fa it que m a perception m e fa it saisir
observateurs im aginaires. A in si, autrui doit
le m onde extérieu r mais aussi m oi-m êm e. Si
être com p ris com m e « stru ctu re de mon champ
je perçois cette table, par exem ple, je perçois
p e rc e p tif» , co m m e le m ontre G. Deleuze : ma
la table mais aussi m oi-m êm e com m e corps
perception intègre to u jo urs un autre point
percevant la table. La perception tém oigne
de vue pour co m p léter le m ien, incapable à
alors de la façon dont l'ho m m e est une inté­
lui seul de m e faire percevoir tous les angles
rio rité ouverte sur elle-m êm e et su r le m onde
d'un objet (p ar exem ple, un cube). O n peut
extérieur.
alors poser que la co nfirm atio n de mon
propre po int de vue par celui ou ceux d'au­ A rt et perception
tru i garantit une plus grande objectivité de la Enfin, la grossièreté de notre perception,
perception. lim itée à saisir ce qui « sert », peut être éga­
lem ent com pensée par une autre façon de
Perception e t raison
percevoir, que Bergson attrib ue aux artistes :
La perception peut égalem ent être réin­ ils sont capables de « percevoir pour rien, pour
terro gée e t rectifiée par un e ffo rt de la rai­ le plaisir », en se m o n tran t paradoxalem ent
son, co m m e en té m o ig nent les sciences. détachés du réel. A u tan t l'ho m m e com m un,
La connaissance ne peut en effet se passer concentré sur l'aspect utilitaire des choses*,
co m p lètem ent de l'exp érience, de ce que nos est incapable de percevoir leur singularité (il
sens observent. Il est im possible de renoncer confond les choses qui o nt le m êm e usage),
à la perception. Pour autant, l'on peut douter autant l'artiste, détaché de l'aspect pratique
de ce que l'on perçoit. En posant qu'il « f a l­ des choses, se m ontre sensible aux détails qui
lait être Newton pour voir que la lune tombe, rendent chaque chose singulière, unique.
alors que tout le monde voit bien qu'elle ne tombe C 'e st en ce sens que l'a rt p erm et d'élargir
pas », Paul Valéry m ontre que le génie scien­ les possibilités de notre perception : qu'il
tifiq u e se m esure peut-être à sa capacité de s'agisse de l'ouïe (m u siq u e) ou de la vue
percevoir au trem en t que la perception (arts plastiq ues), l'a rt n'a de cesse d'inven­
com m une, c'est-à-dire au trem en t que te r de nouvelles approches de la réalité. Le
l'opinion. C 'e st ce que suggère égalem ent cubism e, par exem ple, cherche à nous faire
G asto n Bachelard lorsqu'il m ontre com m ent vo ir la réalité com m e à travers les 6 faces
la science d o it se co nstru ire « contre l'opi­ d'un cube. L'im pressio nnism e veut perm ettre
nion ». En a ffirm a n t que « l'opinion pense mal, à notre regard d 'arrêter le tem ps qui passe.
[qu']e//e ne pense pas » (La Formation de l'esprit La m usique contem po rain e, quant à elle,
scientifique), Bachelard fa it de la perception jo u e avec les capacités de n otre oreille à
com m une un « obstacle épistémologique* » s'o u vrir à des sonorités nouvelles, voire à la
que la science d o it « détruire » pour envisager dissonnance.
Bergson : perception et utilité la réalité ni d'être efficace, que les artistes perçoi­
vent d'autant plus librement et de façon plus
La perception commune est au service
riche. Ils se montrent capables de saisir des
de l'action
choses dont l'habitude nous détourne ou qui
Dans un passage du Rire (1900), Bergson inter­ nous laissent sinon indifférents.
roge l'objectivité de la perception humaine. Il

Le sujet
montre que la perception humaine est influencée
par ce que l'homme a en commun avec le reste Merleau-Ponty : corps percevant
du vivant : le besoin pratique* d'agir. C'est ce et corps perçu
besoin qui conditionne la manière dont l'homme Dans son ouvrage Le Visible et l'invisible (post­
perçoit les choses : il ne perçoit que par rapport à hume, 1964), Merleau-Ponty montre à quel
un critère, celui de l'utilité. D'où une perception point la perception humaine témoigne du carac­
assez grossière, qui simplifie les rapports entre les tère particulier de la conscience, non pas
choses et tend à les confondre lorsqu'elles ont la conscience pure mais conscience incarnée,
même utilité. Comparant la perception humaine conscience prise dans l'épaisseur du corps,
à la perception animale, Bergson montre qu'« il conscience faite chair et faisant partie du monde
est peu probable que l'œil du loup fasse une différence qu'elle interroge. Ainsi, lorsque la main touche
entre le chevreau et l'agneau », car ce sont « deux un objet, elle ne saisit pas seulement l'objet
proies identiques ». Il explique que l'homme sait, qu'elle touche, mais elle se saisit aussi elle-même
quant à lui, faire la différence entre une chèvre et comme objet (pour l'autre main) - ce qui lui
un mouton, mais il demande si l'homme distin­ permet de se comprendre comme à la fois sujet
gue « une chèvre d'une chèvre, un mouton d'un mou­ touchant et objet touché, réalisant ainsi ce que
ton ». En effet, cette différence n'est pas perçue Merleau-Ponty appelle un « recroisement en elle du
s'il n'est pas « matériellement utile de la percevoir ». toucher et du tangible ». Ici, la main qui touche
l'autre main en train de toucher les choses fait
La perception de l'artiste est gratuite aussi l'expérience du « toucher du toucher » : la
Dans La Pensée et le Mouvant (1934), Bergson perception montre le corps percevant au milieu
s'attache au caractère « distrait » de l'artiste et du monde et dans les choses, comme objet
montre notamment en quel sens cette distrac­ également perçu ; il n'est pas seulement à l'exté­
tion est paradoxale. Les artistes semblent déta­ rieur du monde qu'il perçoit, il en fait partie et
chés du réel et pourtant ils en perçoivent des l'interroge depuis ce lieu intérieur. Pour Merleau-
aspects que nous-mêmes, pourtant moins déta­ Ponty, l'inconscient devient, en ce sens, l'origine
chés, ne percevons pas. Or, c'est précisément même de la perception, laquelle s'exprime
parce que leur perception n'est plus « intéres­ d'abord comme chair : espace où corps et
sée », parce qu'elle n'est plus soucieuse d'agir sur conscience se confondent.

Les clés W ÊÊÊÊÊÊKÊÊ^ÊÊÊÊÊÊ^M


I « L e c o rp s p ro p re e s t d a n s le m o n d e c o m m e le c œ u r d a n s l'o r g a n is m e » (M a u r ic e
M e r le a u - P o n ty , P h énom énologie de la p e rc e p tio n , 1 9 4 5 ).
Le « corps propre » désigne chez M erleau-P onty le corps vécu, le corps conscient. Ce corps
vécu est la condition m êm e de la perception du m onde. C 'e st par lui que le m onde est donné
non pas com m e dans un rapp ort d 'e xté rio rité aux choses, mais com m e dans un rap p o rt d 'in ­
té rio rité : le corps qui perçoit le m onde fa it partie du m onde qu'il déploie à travers sa percep­
tio n ; il ne lui est pas extérieur.

I « J e c o m p re n d s p a r la s e u le p u is s a n c e d e ju g e r q u i ré s id e en m o n e s p r it c e q u e je
c ro y a is v o ir d e m e s y e u x » (R e n é D e s c a rt e s , M é d ita tio n s m éta p h y siq u es, 1 6 4 1 ).
D escartes s'aperço it, en regardant par la fen être, qu'en vo yan t des m anteaux et des chapeaux
il en co nclut que ce so n t des hom m es qui passent dans la rue. O r, il ne v o it pas réellem ent des
hom m es, m ais sim p lem ent des m anteaux et des chapeaux. C 'e st donc par l'esp rit que l'on
co nnaît e t non pas par les sens.
AUTRUI

Autrui (du latin alter, « l'autre, celui qui n'est pas le même ») désigne l'autre dans sa dimension de
personne (comme être conscient distinct d'une simple chose*), de sujet moral. Autrui est à la fois
celui qui n'est pas moi (une autre conscience, celui que je ne suis pas) et le même que moi (c'est-à-
dire un sujet comme moi, une conscience comme moi, une subjectivité). La réflexion philosophiqile
interroge la relation à autrui, le mode de communication de ces consciences à la fois mêmes et
autres : ne peuvent-elles qu'entrer en conflit et se tolérer par nécessité ou bien une vraie relation
de respect est-elle possible ?

par des aspects positifs, faisa n t d 'au tru i un


Autrui comme obstacle
m oyen nécessaire à l'élab oration de notre
Une relation de conflit propre conscience. Si, pour D escartes, le
O n peut co ncevo ir la relation à autrui com m e « Je pense » qui fa it de l'hom m e un sujet se
essentiellem ent m arq uée par le conflit e t la découvre dans la solitude (so lip sism e*), il
rivalité, chaque conscience cherchant à s'im ­ | ap paraît p lu tô t que le « Je pense » a besoin
poser à l'autre en exp rim an t sa dim ension de d'une autre conscience pour le constituer
liberté e t sa capacité à désirer. L'analyse que com m e tel. A in si, un enfan t a besoin qu'une
propose Hobbes de l'état d it « de nature » autre conscience le reconnaisse et lui dise
m o ntre ainsi des individus au x ap titudes d if­ « tu » pour prendre conscience de lui-m êm e
férentes m ais fin ale m e n t égaux dans la guerre et dire « j e » .
de « tous contre tous » qui les opposerait dans
Autrui nécessaire à la connaissance de soi
leur lutte pour la su rvie et pour le pouvoir.
De m êm e, Sartre interroge la m anière dont
Une lutte pour être reconnu par autrui au tru i, to u t en nous p rivan t de notre liberté
D 'une autre faço n , Hegel m ontre que la j en nous e n ferm an t dans son ju g em e n t, nous
conscience de soi passe par une « lutte pour pe rm et de nous v o ir extérieurem ent, tel un
la reconnaissance », véritable lutte à m o rt dans objet - ce que notre conscience seule ne peut
laquelle chaque conscience cherche à être faire sans risqu er de se m en tir à elle-m êm e
reconnue par l'autre com m e conscience, dans une attitu de de m auvaise foi. D 'un point
en m o n tran t sa capacité à risqu er sa vie. La de vue philosophique, autrui peut prendre la
conscience qui p arvien t à a ffirm e r sa liberté | figure de Socrate*, lequel délivre les sophistes*
à l'égard des valeurs vitales est alors recon­ de leurs fau x savoirs et les invite à philosopher,
nue par l'au tre com m e conscience. Celle qui im posant à chacun le fam eux « Connais-toi toi-
reste attachée à la vie est au contraire esclave, même ». Le m ode du dialogue ou de l'échange
non reconnue par l'autre com m e conscience rem place alors le m ode du conflit.
(a v o ir peur de m o u rir est, en ce sens, une
m anière de dépendre de l'au tre).
Autrui comme fin :
Une perte de liberté
les différentes figures du respect
Autrui peut être conçu com m e une conscience
qui juge, qui nous enferm e dans un jugem ent, Respecter autrui com m e sem blable
et qui par là m êm e nous prive de notre liberté : La relation à autrui peut être plus encore
face au jug em ent d'autrui, je ne suis plus qui je conçue com m e essentiellem ent m orale et
veux, je deviens un objet pour le regard d'au­ fondée sur le respect. A u-delà du sim ple res­
trui, je deviens ce que je suis pour autrui (ce pect de co nventio n, im posé par la nécessité
que Sartre appelle « l'aliénation »). de vivre ensem ble, on peut concevoir un
respect plus désintéressé, dégagé de to u t
Autrui comme moyen intérêt, nous im p osant de respecter autrui
« pour le respecter ». Dans la form ulatio n
A u tru i nécessaire à la constitution de l'im pératif catégorique (sym bole du vrai
du « Je pense »
d e vo ir), Kant fa it d'autrui la personne que
Il ap paraît que cette dim ension conflictuelle J je dois m 'in te rd ire d 'u tilise r et que je dois
de la relation ^ autrui peut être com plétée I tra ite r com m e une « fin » en elle-m êm e.
Respecter autrui pour sa différence d 'au tru i, o u ve rt sur l'infini de l'altérité et
Plus encore, on peut s'in terro g er su r la pos­ exp rim an t sa fragilité fond am entale, incarne
sibilité et le devo ir de respecter autrui pour ainsi pour Lévinas « la » règle éthique : l'in ter­
sa différence, pour son altérité, et non pas diction de tuer. C 'e st ce qui m e rend resp on­
parce qu'il est « m on sem blable ». Le visage sable d 'autrui avant tou t.

Les auteurs clés

Lesuiet
Sartre : honte et reconnaissance de soi affaires). Autrui prend dans l'exigence morale de
Dans L'Être et le Néant, Sartre interroge la diffi­ l'impératif catégorique la figure de la personne
culté du rapport à autrui. D'un côté, autrui me humaine que je me dois de respecter en ne la
prive de ma liberté en faisant de moi un objet traitant pas comme un instrument. La formule
pour lui, pour son jugement. D'un autre côté, ce « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi
jugement me permet de me voir tel qu'autrui me bien dans ta personne que dans la personne de tout
voit, de façon extérieure - ce que je ne peux faire autre jamais simplement comme un moyen mais
moi-même seul. Plus particulièrement, Sartre toujours en même temps comme une fin » signifie
analyse l'expérience de la honte, qu'il qualifie de qu'autrui est, tout comme moi-même, un être
« reconnaissance de soi ». En effet, lorsque je fais un que je me dois de respecter en tant que sujet
acte honteux (exemple du voyeur), je ne peux me moral, en tant que conscience et être de liberté.
voir extérieurement tel que je suis, car je suis pris
dans mon acte, occupé à agir. Si je suis surpris
Lévinas : l'éthique* du visage
dans cet acte honteux par le regard d'autrui, alors
La morale de Lévinas est davantage une éthique
cela m'arrache à moi-même et je me vois tel que
concrète qu'une morale abstraite faite de valeurs
j'apparais à autrui, et j'ai honte. Cette honte
à définir. Ainsi, mon rapport au visage d'autrui
signifie que je me « reconnais », au sens où j'ad­
me plonge d'emblée dans une relation éthique,
mets être tel qu'autrui me voit, et que j'admets
et autrui est l'origine et le fondement mêmes de
qu'autrui ne se trompe pas et que je ne me voyais
la morale. Certes, Lévinas montre que l'on peut
pas tel que j'étais vraiment.
passer à côté de cette dimension morale, lorsque,
par exemple, nous cherchons à connaître autrui,
Kant : respecter en l'autre sa dimension
à le ranger dans les catégories habituelles qui
de sujet
Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs caractérisent la connaissance en général ; mais si
(1785), Kant cherche à définir l'essence du vrai nous nous en tenons à la signification même du
devoir, qu'il met en évidence à travers une forme visage d'autrui, alors nous pouvons y lire la loi
spécifique d'injonction morale : l'impératif caté­ morale « Tu ne tueras point ». En effet, le visage
gorique. Celui-ci, parce que catégorique, symbo­ d'autrui, par sa nudité, exprime la dimension
lise le devoir fait sans condition, sans intérêt fragile de l'autre, son altérité radicale que rien ne
extérieur à lui-même. Il s'agit du devoir fait peut saisir ni enfermer, son infinité. Il est alors
« par » devoir. À l'inverse, l'impératif hypothé­ possible de comprendre qu'autrui est à ma
tique qualifie un devoir fait pour autre chose que charge avant même que je ne sois à ma charge. Le
par respect pour la loi morale (par exemple, le visage d'autrui est un appel à la responsabilité,
commerçant qui est honnête pour préserver ses fondée sur la différence et non sur la similitude.

■■■■■■■■■■ Les clés


I « L'en fer, c 'e s t les a u tre s » (Jean -P aul S a rtre , H u is clo s, 1 9 4 4 ).
Sartre analyse le rapp o rt entre tro is personnages condam nés à vivre étern ellem en t ensem ble
en enfer. Or, le pire pour eux est le regard et le ju g em e n t des autres, qui m enacent leur liberté
fo nd am entale. Ils sont réduits à être ce que les autres ju g en t qu'ils sont. Ils ne peuvent plus
être ce qu'ils veu lent être pour eux-m êm es.

I « A u tru i e st le m é d ia te u r in d isp e n sa b le e n tre m oi e t m o i-m ê m e » (Jean -P aul S a rtre ,


L 'Ê tre e t le N é a n t, 1 9 4 3 ).
Sartre m ontre ici le rôle fo nd am ental que jo u e le regard de l'au tre, no tam m en t dans l'expé­
rience de la honte. La honte est en effet une m anière de reconnaître que je suis bien tel
qu 'autru i m e v o it ; c'e st une m anière de so rtir de la m auvaise foi consistant à ne pas vo ulo ir
se v o ir tel qu'on est.
Le m ot désir (du latin de, « absence de », et sidus, « astre, étoile ») se définit comme un manque (une
tension) visant un but (la satisfaction) au moyen d'un objet. Il semble conscient et choisi, là
où le besoin semble soumis à la simple nécessité. L'étymologie suggère aussi que le désir est essen­
tiellem ent nostalgique (de exprim e en effet l'idée de « regret ») et qu'il idéalise I objet de son
manque (l'étoile suggère un objet inaccessible). La réflexion philosophique porte donc sur la valeur
à attribuer au désir humain : est-il l'expression de la liberté humaine et du bonheur ou bien source
d'esclavage et de malheur ?

Le d é sir p e u t re n d re esclave e t in s a tis fa it


L'apparente maîtrise du désir
De m êm e, nous croyons choisir nos désirs.
D é sir e t besoin Or, il ap paraît p lutôt que nous subissons le
Le désir se distingue du besoin en ce qu'il désir et en som m es dépendants, parce qu'il
im plique la co n scien ce. A lo rs que le besoin s'enracine davantage dans le co rp s que dans
est d éterm in é par la nécessité et o béit au l'esprit. Spinoza m ontre, par exem ple, que
d éterm in ism e* du corps cherchant à se m ain­ l'en fa n t cro it désirer librem ent du lait, alors
te n ir en vie (b o ire, se nourrir, se d éfendre...), que c'e st son corps qui le pousse à désirer du
le désir sem ble, au co ntraire, m otivé par la lait. Par ailleurs, le désir peut avoir tendance à
conscience. Il ap paraît alors com m e illim ité et reproduire les désirs d 'autrui : nous désirons
propre à chacun. ce qu 'autru i désire, parce que cela nous per­
m et d 'avo ir sa re co n n a issa n ce (H eg e l). Enfin,
D ésir, lib e rté e t b o n h e u r on peut supposer avec Schop enhauer que le
Le désir est donc, ap parem m ent, l'exp res­ désir ne peut que nous laisser insatisfait :
sion de la liberté hum aine. Là où l'anim al est nous sou ffrons le tem p s que nous désirons
rédu it au besoin de m anger, l'hom m e peut et nous nous m ontrons incapable d'apprécier
désirer m anger telle ou telle chose et inventer le m om en t de la satisfaction , car elle nous
des o bjets à ses désirs. La conscience sem ble plonge dans l'ennui et nous pousse à désirer
s'in terp o ser entre le désir et sa satisfaction , autre chose.
pour perm ettre un c h o ix. Le désir sem ble
égalem ent perm ettre le bonheur, puisqu'il
vise to u jo urs le m êm e but : la sa tisfa c tio n .
D ésirer être in satisfait apparaît, en effet, Désir et connaissance
com m e co ntrad icto ire. A in si, pour Calliclès,
Pour autant, i I serait contre nature de chercher
dans le Gorgias de Platon, être libre et heu­
à renoncer au désir, lequel peut être com pris
reux signifie « remplir tous ses désirs, à mesure
com m e « l'essence* de l'homme » (S p ino za),
qu'ils éclosent, sans les réprimer ».
une m anière pour lui de chercher à accroître
sa puissance e x is te n tie lle . Il est plus raison­
nable de chercher à m odérer ses désirs et à
Les illusions propres au désir s'en rendre m a ître p a r la co n n a issa n ce que
de chercher à les rép rim er (Freu d m ontre,
Le d é sir p e u t ê tre in c o n sc ie n t en ce sens, que la répression de la sexualité
C ertes, la conscience sem ble accom pagner est à la source des névroses). O n peut ainsi
nos désirs (no us affirm o n s savoir ce que nous d isting uer différents désirs, en en faisant une
désirons), mais il peut a rriv e r que nous ne « classification » (É p ic u re ), afin de savoir les­
sachions pas pourquoi nous désirons telle ou quels satisfaire pour rester libre et atteindre
telle chose. Freud m ontre ainsi que l'o b je t de une vraie satisfaction. O n peut aussi vise r la
nos désirs peut être sy m b o liq u e et qu'il s'e n ­ sublim ation des désirs (N ietzsch e, Freud) en
racine dans des p u lsio n s que nous détour­ les dé to urnan t de leur origine pulsionnelle
nons inco nsciem m ent de leur but véritable : et instinctive, pour leur don ner un objet plus
nous to m bo n s am o ureux d'un être qui nous noble, plus élevé sp iritu ellem en t (re m p la­
rappelle une autre personne (p ère, m ère...), cer, par exem ple, l'in stin ct de vengeance par
mais nous ne le savons pas. l'aspiration à la ju stice ).
Épicure : la classification des désirs s'emploie à montrer que d'autres moyens sont
susceptibles de débarrasser les désirs humains de
Désirs naturels et nécessaires,
leur aspect passionnel et néfaste. Il compare ainsi
désirs naturels seulement, et désirs vains
la religion à un dentiste incapable de soigner une
Le philosophe grec de l'Antiquité, dans sa Lettre à dent et étant réduit à l'arracher. Pour Nietzsche,
Ménécée, explique comment le bonheur passe par les passions ont certes un caractère de bêtise qui
la classification des désirs. Il s'agit de savoir quels
rend l'homme dépendant et aveugle, mais elles Q>
désirs sont susceptibles de procurer une vraie
peuvent être spiritualisées, c'est-à-dire détour­ ‘J
satisfaction et quels désirs sont susceptibles de nées de leur objet primitif et instinctif pour se W)
demeurer insatisfaits. Épicure distingue trois
consacrer à un objet plus noble. Cette « sublima­ 3
types de désirs : les désirs naturels et nécessaires
tion » peut notamment s'appliquer à ce que
(manger ce qu'il faut pour rester en vie et en
Nietzsche appelle « l'instinct de connaissance »,
bonne santé, par exemple), les désirs naturels
pour le transformer en philosophie. De même,
seulement (manger de bons mets) et les désirs
l'instinct de « pétrir » des formes se sublime en
vains (désirer la richesse, par exemple). Seuls les
art et l'instinct de vengeance peut être remplacé
premiers conduisent à un plaisir stable corres­
par la justice, voire par le pardon (la grâce). C'est
pondant pour Épicure au vrai bonheur, car ces
là le rôle de la culture que de détourner l'instinct
désirs sont facilement satisfaits par la nature et
de ses objets primitifs sans lui enlever son carac­
n'engendrent pas la dépendance ; les deuxièmes,
tère vital et créateur. La culture doit élever les
bien que naturels, sont plus difficiles à satisfaire
désirs humains et les transformer sans pour
(on ne trouve pas toujours de bons mets) et
autant réprimer ni détruire la vie qui s'exprime et
enfin les derniers sont des désirs insatiables.
s'affirme à travers eux.
La métriopathie
Épicure développe également la notion de Freud : la sublimation
« métriopathie » (du grec metron, « mesure », et La théorie freudienne met également en avant le
pathos, « douleur »), c'est-à-dire l'idée qu'il faut côté pathogène (qui rend malade) de certaines
calculer les plaisirs et les peines à attendre de la formes d'éducation trop répressives à l'égard de
satisfaction d'un désir. En effet, Épicure montre la sexualité. Freud reprend une vieille légende
que certains plaisirs sont suivis de douleur (pen­ allemande racontant comment des villageois
sons, par exemple, aux excès de nourriture) et, fiers de leur cheval mais économes avaient décidé
inversement, certaines douleurs sont suivies de de diminuer chaque jour sa ration d'avoine d'un
plaisir (pensons, par exemple, à une vaccination). grain. Le cheval avait fini par mourir de faim. Il en
Pour être vraiment satisfait et heureux, il faut va de même à l'égard de nos désirs, selon Freud,
donc savoir apprécier les conséquences de nos et à l'égard de leur ancrage sexuel. La répression
désirs, lesquelles peuvent nous dissuader de ne fait qu'engendrer la névrose ; il faut plutôt
combler certains désirs. détourner les désirs de leurs buts sexuels tout en
leur conservant leur énergie et en les mettant au
Nietzsche : la spiritualisation des passions service d'œuvres moralement et socialement
Condamnant les morales ascétiques et la religion plus élevées : notamment à travers le travail et
pour leur démarche « castratrice », Nietzsche l'art.

La citation clé
I « M a lh e u r à q u i n 'a p lu s rie n à d é s ir e r ! » (Je a n - Ja c q u e s R o u s s e a u , Ju lie ou la N o u velle
H élo ïse, 1 7 6 1 ).
Rousseau m o ntre ici la valeur du désir en lui-m êm e, en ta n t que m anque e t non en ta n t que
satisfactio n. N ous som m es en ce sens plus heureux en im aginant notre désir com blé, en
pensant à ce qui nous m anque et en espérant l'obtenir, que lorsque nous satisfaisons réelle­
m ent notre désir. En effet, l'o b je t réel de notre désir est to u jo urs en deçà de ce que nous
avons im aginé. M ieu x vau t donc avoir des désirs à com b ler que des désirs com blés, et m ieux
vau t avo ir quelque chose à désirer que de n'avoir plus rien à désirer.
w L'EXISTENCE ET LE TEMPS

Les notions d'« existence » et de « temps » semblent inséparables. Nous existons dans le temps et
notre existence se confond avec lui. Par ailleurs, la notion d'« existence » (du latin ex, « hors de », et
stare, « se tenir ») suggère que l'on est capable de ne pas être « dans » le temps au même titre que
n'im porte quel être vivant. Nous pouvons nous positionner par rapport au temps. Quels sont alors
les différents modes de relations possibles de la conscience au temps ?

Un temps irréversible, l'ho m m e face au tem ps. Pascal m ontre, à ce


titre , que l'hom m e est incapable de saisir
une existence tragique
le tem p s présent parce que tro p occupé à
L'irréversibilité essentielle du tem ps essayer de m aintenir le passé ou bien à hâter
Le tem ps sem ble m arqué par le fa it de ne passer l'avenir. Il souligne l'incapacité à être par
que dans un sens, en allant du passé vers conséquent heureux, ni dans le présent, que
l'avenir, sans possibilité d'un chem in inverse. l'hom m e « rate », ni dans le passé et l'avenir,
Dans l'espace, au contraire, les allers-retours que l'hom m e ne vit pas ou plus.
sont possibles. La pensée d'H éraclite insiste
Une conscience nostalgique
déjà su r l'idée que « rien n'est, tout devient ».
Une autre conséquence de ce caractère est l'at­
N o tre existence se tro u ve alors soum ise au
titude consistant à to u rn er son regard unique­
m êm e devenir* que to u te chose* existante.
m ent vers le passé, pour essayer de conserver
La conscience hum aine ce qui n'est plus en y trouvant toutefois une
est conscience du tem ps form e de bonheur nostalgique. Le rom antism e
M ais l'hom m e a conscience du tem ps qui passe fait ainsi l'éloge du souvenir et de la nature qui
et sa conscience peut m êm e se confondre seuls sem blent résister au tem ps et perm ettre
avec le tem ps lui-m ême. Com m e le suggère le rappel de jours heureux.
Bergson, c'est par notre conscience que nous La crainte de la m ort
relions nos états passés à notre état présent,
E n fin , l'hom m e peut être habité par la crainte
to u t en anticipant l'avenir par nos projets. La
de la m ort, com m e le souligne Épicure. Le
conscience est ainsi un « pont jeté entre le passé
bonheur passerait donc par le fa it de ne plus
et l'avenir», « mémoire et anticipation ». L'anim al,
être troub lé par la m o rt, en se disant qu'elle
en ce sens, semble vivre dans un unique pré­
n'e st rien, que nous ne la rencontrons pas
sent, sans conscience de lui-même, sans
ta n t que nous vivons, que nous ne pouvons
m ém oire de ce qu'il fu t ni visée de ce qu'il sera.
en faire l'expérience, et qu'il n'y a rien après.
L'existence com m e contingence*
L'ho m m e est égalem ent am ené à saisir le
caractère co ntin gent de chaque chose. Tout Valeur de la finitude
ce qui existe aurait pu ne pas être. Rien
S'en ten ir à l'instant p résent
n'e st au fo nd nécessaire, y com p ris sa propre
D 'autres attitu d es plus constru ctives sont
existence. Sartre raconte dans La Nausée
possibles et n o tam m en t savoir m ieux p ro fiter
co m m en t cette exp érience de la contingence
du présent. Le d ern ier vers du Sonnet à Hélène
suscite une fo rm e d 'écœ urem ent face à une
de Ronsard « Cueillez dès aujourd'hui les roses de
existence que plus rien ne ju stifie . Heidegger
la vie » est un appel à la vie et à l'am o ur dans
avancera la notion de « déréliction » pour
ce qu'ils o nt de fragile e t d'éphém ère.
suggérer l'idée d'un hom m e « je té » dans le
m onde, sans repères ni rien pour ju s tifie r ce L'art com m e source d 'im m ortalité
qu'il est ni pourquoi il existe. De m êm e, c'e st grâce à la prise de conscience
de sa fin itu d e que l'hom m e cherche à im m or­
Fuite du temps et de la mort ta liser des instants de vie en créant des
œ uvres d'art. La beauté devient, en ce sens,
L'im puissance de l'hom m e face au tem ps une victoire su r le tem p s qui passe et une
U ne des conséquences du caractère tragique m anière de saisir l'essence* des choses, sous­
de l'existencè hum aine est l'im puissance de traite au tem p s et au devenir.
Bergson : le temps vécu de la conscience l'idée de « transcendance* ». L'homme est cet
n'est pas le temps des mathématiciens être qui, à la différence des choses*, peut ne pas
La philosophie de Bergson centre son interroga­ être ce qu'il est. Son existence est ce qui seul
tion sur la durée, c'est-à-dire sur le temps tel qu'il décide de ce qu'il est et rien ne détermine à
est vécu par la conscience, qu'il distingue du jamais un être humain à être ceci ou cela. Même
temps mathématique, spatial, mesurable par les le passé peut être sans cesse réactualisé par le

Le sujet
aiguilles d'une montre, quantitatif et objectif présent et modifié par nos actes. Mais cette
(une seconde est une seconde). Le temps de la liberté est du même coup une manière d'affirmer
conscience est un temps qualitatif, subjectif, que l'homme n'a aucune nature à laquelle se
variable selon les états de notre conscience. Ainsi, raccrocher pour se réfugier dans un « Je suis ce
pour une conscience qui s'ennuie, le temps passe que je suis » ou un « Je ne peux pas être autre­
lentement, et pour une conscience qui s'amuse, ment que ce que je suis ». L'existence humaine
le temps passe vite. Cette distinction permet à est pure contingence ; elle est ce qui aurait pu ne
Bergson de valoriser l'intuition*, c'est-à-dire la pas être ou bien ce qui peut être autrement. D'où
coïncidence possible avec les choses, qui seule l'idée sartrienne de la liberté comme fardeau,
nous permet d'en saisir l'essence*. Bergson fardeau auquel l'homme tente d'échapper par la
prend l'exemple du sucre qui fond dans une mauvaise foi, en cherchant à se réfugier dans un
tasse : je dois attendre qu'il fonde, et cette statut de chose pouvant notamment excuser ce
attente est une manière de coïncider avec la qu'il est. Pour Sartre, l'existence authentique doit
chose elle-même. Le temps de la conscience au contraire assumer cette liberté totale qui fait
devient ainsi la durée qui saisit la qualité fonda­ de l'homme le seul responsable de lui-même et
mentale des choses. du monde entier.

Pascal : le divertissement Nietzsche : la portée morale


Chez Pascal, le caractère tragique de la finitude de l'éternel retour
humaine est vécu par l'homme sans foi dans L'idée de Nietzsche selon laquelle tout dans le
l'angoisse de la mort et l'ennui, à comprendre monde serait amené à se répéter à l'identique est
comme dégoût de l'existence. Le divertissement une intuition plus qu'une affirmation théorique. Il
est alors le moyen pour l'homme privé de Dieu s'agit surtout pour l'homme d'utiliser cette idée
d'occuper son temps à ne pas penser à la mort. d'un « éternel retour des choses » pour mener une
C'est une fuite et un oubli. Par conséquent, ce vie plus volontaire. C'est aussi une manière de
n'est pas une attitude authentique, même si elle relativiser le temps linéaire dont se plaignent les
est compréhensible. Le divertissement obéit en hommes : au fond, cela les arrange de savoir que
fait à un mécanisme. Parce que l'homme ne peut chaque instant disparaît ; ils supporteraient plus
rester « en repos dans une chambre » (où il penserait mal encore la perspective d'un temps cyclique
à sa condition tragique), il est amené à recher­ amenant toute leur existence à se répéter à l'iden­
cher des passions violentes (chasse, jeu, guerre...) tique. Mais pour l'homme doué de volonté, qui
pour s'occuper activement l'esprit. Le divertisse­ affirmerait chaque moment de son existence dans
ment est alors une autre forme de misère de un souci d'authenticité et de création, la perspec­
l'homme sans Dieu. tive d'un éternel retour des choses serait enthou­
siasmant ! Seul le surhomme est en ce sens capable
Sartre : contingence* et liberté de supporter cette idée, parce que chaque instant
La philosophie de Sartre affirme la liberté fonda­ de sa vie est l'affirmation de sa puissance vitale, de
mentale et totale de l'être humain, à travers sa vitalité créatrice.

Les citations clés


^ « L 'e x is t e n c e p ré c è d e l'e s s e n c e » (Je a n - P a u l S a r t r e , L 'Ê tre e t le N é a n t, 1 9 4 3 ).
Sartre veu t m o n trer que l'ho m m e n'est pas d éterm in é par une nature (u n e essence), mais
que c'e st lui-m êm e qui, par sa liberté e t au travers de son existence, de ses actes, se dé fin it et
cho isit ce qu'il v e u t être. L'h o m m e existe donc d'abord e t se d é fin it après.

^ « N o u s n e n o u s te n o n s ja m a is a u te m p s p r é s e n t » (B ia is e P a s c a l, Pensées, 1 6 7 0 ).
Pascal souligne en quel sens la condition hum aine est tragique, l'hom m e étant incapable de
saisir le tem ps présent et de l'ap précier pour lui-m êm e. Il est to u jo urs dans l'atten te du fu tu r
ou dans la nostalgie du passé. L'h o m m e est, en ce sens, condam né à ne jam ais être heureux.
La culture désigne à la fois l'action de transformer la nature (le monde extérieur mais aussi
l'homme) et le résultat de cette action (les termes allemands Bildung et Kultur expriment respecti­
vement ces deux sens). La culture peut donc s'appliquer à différentes choses : culture de la terre,
culture physique, culture de l'esprit. On distingue également la culture humaine en général (tous
les produits de la culture) et les différentes cultures (propres à telle ou telle société). La question est
de savoir si la transformation opérée par la culture est nécessairement une amélioration, un accom­
plissement. La culture ne peut-elle pas être déshumanisante ? Quelles seraient alors les conditions
d'une « bonne » culture ? Par ailleurs, si la culture définit l'homme, peut-on encore opposer
« nature » et « culture » ? L'homme peut-il encore être compris comme un « être naturel » ? Tout
n'est-il pas « culturel » en lui ?

L'hom m e : des facultés spécifiques


Nécessité de la culture
et des besoins naturels
L'idée de « n ature hum aine » Si Sartre peut a ffirm e r que l'ho m m e n'est
Lorsqu'on invoque la nature hum aine, on « rien », il n'em pêche que l'ho m m e n aît avec
suggère par là que l'hom m e naît hom m e un potentiel, des facultés spécifiques (la
e t qu'il a en lui, de façon innée, to u t ce qui conscience, le langage, l'im ag inatio n, le sens
caractérise un être hum ain. Ici, l'hom m e esthétiq u e...). L'hom m e est donc hom m e
ap paraît com m e un être « naturel », au sens « en puissance » (cf. fich e 30 , repère 7 ),
où il serait sp o ntaném ent hom m e, sans avoir m ais il ne peut actu aliser ses potentialités
besoin d'une interventio n extérieu re, au seul, sp ontaném ent : il lui fau t être éduqué,
m êm e titre que la nature qui, livrée à elle- c'est-à-dire en quelque sorte « co nd u it » à
m êm e, « pousse » d'elle-m ém e e t subsiste l'hu m an ité. À ce titre , un enfan t possède
par elle-m êm e (sens du m o t grec phuein : en lui la faculté de parler, m ais il ne parlera
« pousser, cro ître », qui a donné phusis et jam ais si on ne le lui apprend pas.
physique). Lorsque Rousseau pose que Par ailleurs, l'ho m m e naît en ayant en lui
« l'homme naît bon, [et que] c'est la société qui le d'autres élém ents naturels, non plus spé­
corrompt », il affirm e par là m êm e la présence cifiques, m ais au contraire com m uns avec
en to u t hom m e d'un élém ent co n stitu tif, le reste du vivan t : instincts et besoins à
naturel, à com p rendre ici com m e « orig i­ satisfaire, sans lesquels il ne po u rrait su rvivre,
nel ». De m êm e, lorsque Hobbes affirm e que com m e le fa it de boire ou de m anger. Ces
« l'homme est un loup pour l'homme », il pose traits le rattachent à l'anim alité.
l'idée d'un hom m e naturellem ent agressif et
dom inateur, de par les conditions difficiles
Rôle de la culture :
im posées par la vie à l'état de nature.
développement et négation
Rem ise en question de cette idée
O n peut to u tefo is rem ettre en question cette Le développem ent de to u tes les facultés
conception selon laquelle l'hom m e serait au Si la spécificité de l'ho m m e se rédu it à
fo n d un être naturel. Les études réalisées sur de sim ples faculté s, alors la culture est à
les enfan ts sauvages m o n tren t p lu tô t qu'un com p rendre com m e le seul m oyen pe rm et­
être hum ain privé très tô t de to u te éd uca­ ta n t le d éveloppem ent de celles-ci ju sq u 'à
tio n , de to u te cu ltu re, n'accède pas à l'h u m a­ leur accom plissem ent. U n être civilisé est, en
nité (cf. fich e 6 ) et reste un « moindre animal » ce sens, un être don t on a réussi à dévelop­
(Lucien M aiso n ). La philosophie de Sartre per tous les potentiels hum ains, de m anière
insiste sur l'idée qu'« il n'y a pas de nature équilibrée, en ne négligeant aucune ap ti­
humaine », au sens où rien ne préd éterm ine tude. Dans le cas où un ind ivid u aurait des
un hom m e à être tel o u tel (e t notam m en t prédispositions dans tel ou tel dom aine, Alain
h o m m e) : l'hom m e est le résultat de ce qu'il préconise de m ettre au contraire l'accent sur
fait, de ce qu'il veu t être, e t s'il fa u t le défin ir ce qu'il n'aim e pas, sur ce qui pour lui est le
par une « nature », alors celle-ci est la liberté, plus difficile.
le fa it de ne pas avo ir de nature. (suite, p. 30)
Sartre : il n'y a pas de nature humaine Alain : instruction et vocation
Le coupe-papier : un objet dont l'essence* Contrarier les goûts
précède l'existence Selon Alain, une bonne éducation doit permettre
Dans L'existentialisme est un humanisme (1946), de développer toutes les aptitudes de l'individu. Il

La culture
Sartre explique la différence entre un objet fabri­ pose ainsi qu'il « ne faut pas orienter l'instruction
qué et l'être humain. Le coupe-papier est produit d'après les signes d'une vocation », mais qu'il faut
d'une certaine manière : il est d'abord défini, puis plutôt contrarier les goûts. En effet, les goûts
fabriqué d'après cette définition. Cet objet a bel peuvent être trompeurs et « il est toujours bon de
et bien une nature au sens où il est par avance s'instruire de ce qu'on n'aime pas ». C'est pourquoi
déterminé à être ceci ou cela. Cette nature est, Alain donne l'exemple du poète que l'on doit
selon Sartre, un « concept » qui enferme la défi­ pousser aux mathématiques ou bien du scienti­
nition de l'objet, sa fonction (à quoi il va servir), fique que l'on doit pousser à l'histoire ou aux
ainsi que sa recette de fabrication (comment le lettres. Cette idée va contre le sens commun qui
réaliser). Sartre montre ainsi que l'essence du veut que l'on privilégie les dons naturels des
coupe-papier précède son existence : il est défini enfants et des individus, en négligeant ce pour
avant même d'exister et son existence n'est quoi l'on pense qu'ils ne sont pas faits. Alain
qu'une sorte d'application de sa définition. montre que cette idée vaut pour l'apprentissage
mais non pour l'instruction. En effet, lorsqu'il
s'agit d'apprendre un métier, par exemple, ou un
L'homme : un être dont l'existence
savoir-faire, sans doute est-il bon de s'appuyer sur
précède l'essence
des vocations qui rendraient cet apprentissage
Sartre montre ensuite que, si l'on croit en un plus facile et plus efficace. Mais l'instruction porte
Dieu créateur, alors l'homme peut être comparé sur la totalité de l'individu, sur sa formation
au coupe-papier, à savoir : un objet fabriqué dont morale et intellectuelle, ainsi que manuelle. Elle
l'essence précède l'existence. Dieu serait en effet est, selon Alain, synonyme de « culture générale ».
assimilable à un artisan supérieur, concevant
l'homme en son esprit avant de le créer. Mais L'homme : un « génie universel »
si Dieu n'existe pas, alors l'homme devient un Selon Alain, ce qui explique cette exigence de
être pour qui, au contraire, « l'existence précède développer l'ensemble des aptitudes humaines,
l'essence ». Cela signifie que l'homme n'est pas c'est le devoir de concevoir l'homme comme un
défini avant son existence, qu'il « existe d'abord, se « génie universel ». Cela ne signifie pas que tout
rencontre, surgit dans le monde, et se définit après ». homme est effectivement un génie, un être
Cela signifie que l'homme est ce qu'il veut être et capable de s'instruire de tout, mais qu'il faut le
que c'est donc par la liberté qu'il faut le définir. supposer a priori capable d'une telle universalité.
Certes, l'homme ne choisit pas tout, mais, dans En effet, puisque l'homme doit tout apprendre et
ce qu'il ne choisit pas, il peut tout de même qu'il ne naît pas omniscient, on ne peut que pré­
choisir sa manière d'être (manière d'être malade, supposer en chaque être (enfant) les mêmes
par exemple). aptitudes humaines, la même égalité de droit
- ce qu'on appelle par ailleurs « l'égalité des
chances ».

La citation clé
I « L 'h o m m e n 'e st rien d 'a u tre q u e ce qu'il se fa it » (Je an -P a u l S a rtre , L'existen tia lism e
e st un h um a n ism e, 1 9 4 6 ).
Par cette phrase, Sa rtre résum e l'idée selon laquelle il n'y a pas de nature hum aine. O n ne
peut attrib u e r à l'ho m m e une essence prédéfinie. Si quelque chose d oit d é fin ir l'hom m e,
c'est, selon Sartre, la liberté d 'être ce qu'il ve u t, la liberté de se d é fin ir lui-m êm e à travers les
actes e t les choix de son existence. L'ho m m e n 'e st donc rien en lui-m êm e : il n'est que ce qu'il
veu t être à tel ou tel m o m en t de son existence. Il a to u jo urs l'in fin ie liberté de ne plus être ce
qu'il est ou d 'être (d e d e ven ir) ce qu'il n'est pas.
L'affirmation de la liberté en avant la règle que l'on retrouve au fon ­
Il apparaît que toutes ces facultés vise n t à dem en t de to u tes les cultures et qui est la
a ffirm e r la liberté fo nd am entale de l'hom m e. prohibition de l'inceste : l'interdiction plus
Ce dern ier cultive donc sa capacité à produire ou m oins large d 'avo ir des relations sexuelles
des pensées (son e sp rit), m ais aussi son dans une m êm e fam ille.
corps (q u 'il fa it « sien » lib rem en t), à la fois
L'absence de critique :
de façon individuelle e t collective (d ans une
le relativism e culturel
société donnée).
Faut-il pour autant poser que to u tes les
La négation du naturel cultures se valent et défendre l'idée d'un « À
E nfin, la culture s'em ploie à nier les instincts chacun sa culture » ? Tel est ce qu'on appelle
naturels de l'ho m m e par des règles lui im p o­ « le relativism e culturel ». C 'e st une m anière
sant discipline et contrainte*. La culture d 'a ffirm e r une volonté d 'o u vertu re e t de
cherche ainsi à rép rim e r ce qui en l'hom m e toléran ce à l'égard de cultures très différentes
ne serait pas spécifique, pour le tran sfo rm er de la nôtre, que l'on s'in terd irait de ju g er du
en quelque chose d'hum ain : par exem ple, fa it qu'on ne peut le faire objectivem ent.
l'ho m m e a besoin de m anger, boire, dorm ir, Pour autant, cela reviend rait à to lé re r ce qui,
m ais il affirm e sa capacité (lib e rté ) à faire dans une culture (la nôtre ou une au tre), se
to u t cela d'une façon qu'il a choisie. Ce que révélerait inhum ain. Par exem ple, peut-on
l'ho m m e a en lui de naturel, d 'in stin ctif se défendre des pratiques com m e l'excision, le
v o it alors élim iné au p ro fit de conduites a rti­ m ariage fo rcé, la lapidation ou la condam ­
ficielles, tran sfo rm ée s, qui correspond ent nation à m o rt ? Ici, il sem ble bien y avoir un
à un travail de réappropriation : faire sien devoir de ju g em en t et de condam nation à
librem ent ce qui au d épart est im posé par la l'égard de certains aspects de la culture ou
nature. d'une culture. C ertaines règles sem b lent bel
et bien contraires à la vocation m êm e de la
culture : l'affirm atio n de la liberté et la v a lo ri­
sation des aptitudes hum aines.
Critique possible de la culture
et des cultures Un jug em en t reposant sur
des critères m oraux
Critique reposant sur l'ethnocentrism e
Ce ju g e m e n t d evrait alors reposer su r le res­
Il d evient alors possible d é ju g e r la culture ou pect de la liberté, à com prendre au sens m oral
une culture en se d em andant si elle c o n tri­ de « respect de la personne ». Respecter
bue bel e t bien à faire passer l'hom m e du la dignité de la personne, c'e st là peut-
stade naturel ou anim al au stade hum ain. De être le devoir de to u te culture e t de toute
ce fa it, plus une société serait restée proche pratique. Pour Lévi-Strauss, aucune société
de la nature, m oins elle aurait de valeur. n'est parfaite à ce titre et tou tes possèdent
En ce sens, les cultures dites « prim itives » ce qu'il appelle un « résidu d'iniquité », à
seraient des cultures inférieures. M ais l'e th ­ savoir une form e d'injustice qui résisterait
nologue C laude Lévi-Strauss m ontre que ce à l'en trep rise d'hum anisation de la culture :
ju g em e n t repose sur l'ethnocentrism e, a tti­ tandis que certains pratiquen t l'an th ro p o ­
tu de co nsistant à prendre sa propre culture phagie, d'autres dissèquent leurs cadavres ou
co m m e critère de com paraison. En prenant co ndam nent à m o rt leurs crim inels...
les sociétés m o dernes com m e m odèles de
dévelo ppem en t, les autres cultures appa­ Culture et liberté
raissent com m e des cultures inférieures. Or, Cela revient à poser une double exigence.
Lévi-Strauss m ontre que to u te culture, D 'u ne part, il fa u t reconnaître que l'on doit
m êm e peu développée su r le plan technique to u t à sa culture, m ais, d'autre part, il fau t
ou intellectuel, est autant culture qu'une savoir s'affran ch ir des cadres parfois rigides
autre : elle possède des règles de vie très e t ferm és dans lesquels elle nous enferm e.
com plexes qui m o n tren t qu'elle a rom pu C om m e l'éd ucation, la culture est ce qui
radicalem ent avec la nature. Lévi-Strauss m et d oit nous conduire à la liberté.
Lévi-Strauss : aucune société n'est parfaite loppée qu'une autre, sur le plan de son aptitude
à s'adapter aux conditions de vie qui sont les
La prohibition de l'inceste comme passage
siennes. Les Esquimaux, capables de vivre dans
de la nature à la culture
des conditions très difficiles, ne sont, en ce sens,
Dans Les Structures élémentaires de la parenté pas moins développés que les Occidentaux (par

La culture
(1949), Claude Lévi-Strauss (1908-2009) analyse exemple). Leur culture se montre parfaitement
une règle qu'il trouve dans toutes les sociétés : la capable de maintenir la vie du groupe en tant
prohibition de l'inceste. Cette règle est la seule à que tel.
être à la fois une règle universelle (donc natu­
relle) et une norme particulière (donc culturelle). Différentes formes d'anthropophagies
En effet, « tout ce qui est universel, chez l'homme, Pour relativiser également le rejet que l'on peut
relève de l'ordre de la nature et se caractérise par la avoir envers les pratiques anthropophages de
spontanéité ; tout ce qui est astreint à une norme certaines sociétés, Lévi-Strauss distingue plu­
appartient à la culture ». Pour ces raisons, Lévi- sieurs formes d'anthropophagies. Il y a ainsi les
Strauss qualifie la prohibition de l'inceste de pratiques alimentaires (consommer de la chair
« passage » de la nature à la culture. Plus précisé­ humaine pour s'en nourrir) qui s'expliquent par
ment, Lévi-Strauss montre que cette règle la carence d'autres nourritures. Lévi-Strauss
exprime le but même de la culture, à savoir : montre ici que nos sociétés ne sont pas à l'abri de
introduire un ordre là où la nature laisse les telles pratiques lorsqu'il s'agit de survivre. À côté
choses livrées au hasard. En l'occurrence, l'inter­ de ces cas isolés, il y a les pratiques dites « posi­
diction de l'inceste introduit un ordre dans la tives », qui sont d'ordre religieux ou magique :
sexualité, en imposant des unions qui, dans la ingérer une parcelle du corps d'un ennemi ou
nature, seraient livrées à elles-mêmes. Cette règle d'un ascendant permet de neutraliser son pou­
fait ainsi émerger « l'existence du groupe comme voir ou de s'approprier ses vertus. Lévi-Strauss
groupe », c'est-à-dire du groupe social, groupe montre qu'une condamnation morale de ces
organisé dont les individus sont reliés par des pratiques repose sur des croyances qui ne sont
règles. C'est pourquoi, plus largement, cette pas plus justifiées que celles qui fondent ces
prohibition est la règle fondamentale de pratiques.
l'échange, de la communication (femmes, biens,
Inhumanité de nos coutumes pénitentiaires
services, messages), base de la vie en société.
et judiciaires
L'ethnocentrisme Parallèlement à ce décentrement en faveur de
Dans Race et Histoire (1952), Lévi-Strauss analyse cultures différentes, Lévi-Strauss montre à quel
et critique l'attitude consistant àjuger une autre point nos propres pratiques (notamment péni­
culture à partir de la sienne, en se mettant au tentiaires) peuvent être jugées inhumaines par
centre. Cette démarche, appelée « ethnocen­ d'autres cultures. En effet, notre système judi­
trisme », aboutit le plus souvent à considérer les ciaire veut que le criminel soit exclu du groupe
cultures différentes de la sienne comme étant social et enfermé et qu'on le traite à la fois
inférieures. Les sociétés occidentales, fortement comme un enfant (que l'on punit) et comme un
développées sur le plan technique, jugent les adulte (auquel on refuse toute consolation).
cultures restées proches de la nature comme Lévi-Strauss montre que certaines sociétés moins
étant des sociétés primitives. Lévi-Strauss montre développées manifestent plus d'humanité : elles
qu'un décentrement s'impose, lequel permet de aident au contraire le criminel à réparer ses dom­
comprendre que toute culture est autant déve­ mages et à réintégrer le groupe.

^ « A u c u n e s o c ié té n 'e s t f o n c iè re m e n t b o n n e ; m a is a u cu n e n 'e s t a b s o lu m e n t
m a u v aise » (C la u d e Lév i-S tra u ss, Tristes T ro p iq u es, 1 9 5 5 ).
C o m p arant les différentes sociétés entre elles au m oyen de l'enquête ethnographique,
Lévi-Strauss m o ntre que to u te société fa it apparaître « une certaine dose d'injustice, d'insensibi­
lité, de cruauté ». Chaque société ap paraît « barbare » à tel ou tel égard à chacun d'entre nous.
LE LANGAGE

Le langage, au sens strict, désigne la faculté humaine de communication et d'expression. Elle passe
par l'utilisation d'une langue, définie comme un certain système de signes (les mots), et semble
avoir comme fin l'échange de nos pensées avec autrui par le biais de la parole. On reconnaît cepen­
dant, au sens large, l'existence de langages, notam ment dans le monde animal. Aussi, en quoi le
langage serait-il proprement humain ? Quels sont les rapports exacts du langage et de la pensée ?

de la réalité. Bergson écrit ainsi que les m ots


Une faculté à l'image
sont com m e des « étiquettes » co m m odes
de la pensée humaine au se rvice de l'actio n . M ais le langage paraît,
Le langage : fa c u lté liée à la c ap acité pour la m êm e raison, peu propre à une volonté
de p e n ser d'expression, définie com m e extériorisation
de ce que nous pouvons ressentir de singulier.
Les anim aux échangent entre eux des infor­
m ations et disposent de divers m oyens pour L a lang ue e s t un cad re
cela (cris, com portem ents, etc.). Il est tentant qui d é te rm in e la p ensée
de dire que, com m e l'hom m e, ils extériorisent Le langage im pose aussi c e rta in e s lim ite s à
leurs « pensées ». Cependant, le contenu de la p e nsée . N ietzsche fa it ainsi rem arq uer que
leur com m unication reste réduit et se lim ite à les règles de gram m aire correspond ent à une
des fins instinctives. L'acte de com m unication certaine logique e t d é term in en t un certain
lui-m êm e est ram ené à un com p ortem ent cercle de pensées possibles. La linguistique
m écanique. Chez l'hom m e, le langage se m ani­ m ontre que chaque langue correspond à un
feste com m e une cap acité à p ro d u ire une certain découpage du réel et ainsi à u ne cer­
in fin ité de d isco u rs possibles, qui tém oigne ta in e v isio n de la ré alité .
d'une authentique capacité de réflexion. C'est
pourquoi Descartes affirm e que « la parole [...] Réhabilitation du langage
ne convient qu'à l'homme seul ».
Le langage : é lé m e n t in d isp e n sab le
Les m o ts : « signes intelligents » de la p ensée
Le linguiste Ferdinand de Saussure m ontre Il sem ble po u rtant que la pensée ne puisse
d'ailleurs que les m o ts que nous utilisons pas se passer du langage. C om m e l'affirm e
sont des sig n es in v e n té s par les hom m es Hegel, ce serait une expérience vaine de vo u ­
eux-m êm es, com m e le m ontre le rapp ort loir penser sans m ots e t m êm e absurde. C ette
arbitraire ou conventionnel qu'il y a entre le affirm atio n repose sur l'idée que la pensée
s ig n ifia n t (le son, la trace écrite ) et le sig n i­ précéderait les m ots et que ces derniers ne
fié (l'id ée associée). Bergson ajoute que ces se rviraien t qu'à l'extérioriser. Or, les m ots
signes sont « mobiles », c'est-à-dire capables so n t bien plutôt le lie u m ê m e o ù la pensée
de s'étendre sans cesse à de nouvelles signi­ se p récise. L'in effab le, la « pensée » qui n'a
ficatio ns. Ils sont donc la m arque d'une intel­ pas encore de m ots, n'est pour cela encore
ligence susceptible de progrès infinis. A u qu'une « pensée à l'état de fermentation »
co ntraire, les signes du langage anim al sont (Encyclopédie des sciences philosophiques, 1817).
« adhérents », lim ités à un nom bre de sig nifi­
cations fixes, im posées par la nature. N é ce ssité d 'u n ra p p o rt c ré a tif au langage
Les poètes nous m o n tren t qu'il nous revient
Les limites du langage de faire de la langue un usage e x p re ssif,
sin g u lie r e t libre. Il fa u t pour cela résister
Le langage ne p e u t e x p rim e r au langage « convenu » (« cuit », com m e
que des g é n é ra lité s l'é crit D esnos). C 'e st à cette condition que
Le langage paraît su rto ut propre à la com m u­ le langage peut prendre to u te sa valeu r pour
nication, au sens où les m ots renvoient par l'hom m e. La connaissance d'autres langues,
essence à des généralités. Il perm et de rendre porteuses d'autres façons de vo ir le m onde,
com m un ce que chacun a à échanger avec est aussi ce qui p erm et d'élargir la liberté de
autrui et sim plifie notre rapport à l'ensem ble la pensée hum aine.
Descartes : le langage est le propre Bergson : les mots sont
de l'homme des « étiquettes » qui nous font
Dans la cinquième partie du Discours de la méthode oublier le réel
(1637), Descartes propose l'expérience de pen­ Pour Bergson (Le Rire, 1900), le langage s'inscrit
sée suivante : imaginons que l'on fabrique un par essence dans une logique utilitaire. Il est lié à

La culture
automate ayant toute l'apparence extérieure l'intelligence, dont la finalité est d'offrir à
d'un animal ; y aurait-il un moyen de savoir s'il l'homme un rapport efficace au réel. La langue a
s'agit d'un véritable animal ou d'une « machine » ? ainsi tendance à chercher à schématiser, classifier
Pour Descartes, non, puisque tout le comporte­ et simplifier le réel. Les mots participent à cette
ment d'un animal peut être décrit et expliqué de tendance et l'accentuent même. Un mot renvoie
façon « mécanique » (cf. fiche 18). En revanche, si en effet à quelque chose de général, alors que la
l'on construisait un automate à figure humaine, réalité se présente sous la forme de la diversité et
même très perfectionné, « la parole » permet­ de la singularité. Les mots sont ainsi comme des
trait de démasquer la supercherie. En effet, par­ « étiquettes » que nous mettons sur les choses et
ler, au sens propre, c'est savoir répondre « avec qui nous donnent le sentiment de les connaître.
à-propos », être capable de réponses variées et Mais c'est se cacher en même temps tout ce que
adaptées à toute la diversité des situations et le réel a de changeant et de nuancé. D'ailleurs,
questions possibles. Il y a là quelque chose d'ini­ par habitude de recourir au langage, nous finis­
mitable par des moyens techniques : la raison, sons par ne plus voir du réel que ce qu'il a de
« instrument universel qui peut servir en toutes sortes général et de commun. Bergson souligne que
de rencontres ». Les cris, les aboiements, etc. des cela vaut jusque pour notre vie intérieure la plus
animaux ne manifestent en revanche pas autre personnelle, nos sentiments les plus propres.
chose que leurs « passions » (sensations, appé­ Nous ne sommes plus attentifs qu'à ce que nous
tits...). On ne peut objecter que cela vient seule­ pouvons mettre en mots, à savoir ce qu'il y a de
ment de ce que nous ne comprenons pas le plus impersonnel dans ce que nous ressentons.
langage des animaux. Descartes fait remarquer Nous vivons ainsi dans une sorte de « zone
que n'importe quel homme, parlant une autre mitoyenne », un monde impersonnel et fait de
langue ou privé des organes de la parole, sait généralités. Pour y remédier, il faudrait essayer de
malgré tout montrer par divers moyens qu'il est coïncider plus intimement avec notre vie inté­
doué de pensées. Les animaux pourraient donc rieure, pour en suivre « les mille nuances fugitives ».
faire de même, s'ils étaient eux-mêmes doués de Il faut donc recourir à l'intuition*, dont la
raison. C'est pourquoi Descartes conclut que « la démarche s'oppose à celle de l'intelligence et qui
parole [...] ne convient qu'à l'homme seul » (Lettre au paraît pour cela plus propre à un souci de
marquis de Newcastle, 23 novembre 1646) : le connaissance plutôt que d'action. Il s'agit donc
langage est bien propre à l'homme, tout autant en même temps d'une forme de connaissance
que la pensée qu'il révèle. intraduisible par le langage.

■■■■■■■■■■■ Les clés


I « C 'e s t d an s le m o t q ue n ou s p e n so n s » (G e o rg W . F. H eg el, E n cyclo pédie des sciences
p h ilo so p h iq u es, 1817).
O n ne vo it so u vent le langage que com m e un m oyen d 'e xté rio rise r nos pensées, m oyen bien
im p arfait so u vent par rap p o rt à la richesse de celles-ci. A u co ntraire, Hegel souligne que les
m ots d o n nent une véritable réalité à nos pensées, en leur p rocurant une fo rm e déterm inée.

^ « N o u s n o u s m o u v o n s p arm i les g é n é ra lité s e t d es sy m b o le s [...}, n o u s v iv o n s d an s


une z o n e m ito y e n n e e n tre les ch o se s* e t n ou s, e x té rie u re m e n t au x ch o ses, e xtérie u -
r e m e n t a u s s i à n o u s-m ê m e s » (H e n ri B erg so n , Le R ire , 1 9 0 0 ).
Bergson relève ici l'un des effets de notre usage du langage. À force d'utiliser, pour nos
besoins de co m m unicatio n, des m ots qui ne peuvent désigner que des généralités, nous
négligeons ce que le réel peut avoir de riche et de varié. C 'est vrai des choses qui nous en to u ­
rent com m e de notre propre vie intérieure.
L'ART

Du latin ars, qui traduit le grec tekhnê, l'art désigne à première vue le savoir-faire. Ainsi, au sens large,
« les arts » désignent toute forme d'activité manifestant ou impliquant une maîtrise technique.
Quand on parle de « l'art », on pense cependant aux « Beaux-Arts », avec l'idée qu'il y a un domaine
spécifiquement artistique. Qu'est-ce qui le distingue du domaine technique et artisanal ? Comment
juger de l'art, si c'est autre chose qu'une compétence technique qui est jugée ? Par ailleurs, l'art
est-il le lieu de l'apparence ou celui d'une vérité ? Enfin, peut-on même s'entendre sur ce qu'est
« l'art » ?

m êm es. La dim ension naturelle du génie


La création artistique
d o it cependant être com p létée, com m e le
L'art com m e savoir-faire rappelle H egel, par to u t un a p p re n tissa g e
« A v o ir l'a rt de » faire quelque chose, c'est te ch n iq u e pour perm ettre à l'artiste de
savoir le faire avec habileté et efficacité. En trad u ire ses idées dans « la m atière ». De plus,
ce sens, la notion d'« a rt » recouvre tous les ce qui fa it la p rofond eur de ses idées, c'est
dom aines d'activité s ou de productions, sous sans doute la richesse de son e xp é rie n c e ,
la fo rm e du savoir-faire. C 'e st ce que l'on acquise au cours du tem ps.
peut apprécier ta n t chez un artiste que chez
un artisan. O n les reco nnaît à leur capacité
à se rendre m aîtres de la m atière ou encore Le jugement esthétique
à l'adresse avec laquelle ils se servent de
leurs o utils et instrum ents. Le sum m um de
R e la tiv ité a p p a re n te du ju g e m e n t de g o û t
l'a rt, c'est alors d'acco m plir des prouesses
techniques to u t en do n nant l'im pression de Dans la m esure où la beauté caractérise
facilité. C 'e st pour cela que le poète Horace l'œ uvre d 'a rt, apprécier une œ uvre, c'est
é criv ait que « l'art, c'est de cacher l'art ». ju g e r de sa beauté. O r, la beauté ne sem ble
pas être une qualité « objective », inhérente
Les Beaux-A rts : « arts du génie » à l'o b je t lui-m êm e que l'on juge. C 'est plu­
Il est p o u rtant nécessaire de d ifférencier un tô t un se n tim e n t qui tra d u it le p la is ir qu'un
dom aine spécifiq uem ent « artistiqu e » d'un o bjet produit sur notre sensibilité et qui d if­
dom aine « artisanal » ou « technique ». C 'est fère selon le goût de chacun. Il ne sert alors à
ce que consacre la notion de « Beaux-A rts » rien de « disputer » de la beauté ou, com m e
née au xvme siècle, qui d é fin it le dom aine de l'é crit D a vid H u m e , « tout individu devrait être
l'a rt co m m e celui de la production de beauté d'accord avec son propre sentiment sans pré­
e t d'œ uvres faites pour la seule co ntem ­ tendre régler ceux des autres ».
plation. En suivant Alain, ce qui donne à la
Le v é rita b le ju g e m e n t de g o û t e s t u n ive rse l
beauté artistiq u e son caractère propre, c'est
qu'elle ne peut pas se ram ener à des règles C ependant, com m e le rappelle K a n t, nous
précises. Elle se d éterm in e dans le cours disons bien « C 'est beau », comme s'il s'agissait
m êm e de la réalisation de l'œ uvre, de façon d'une propriété objective de l'œ uvre ou de
to u jo urs originale. L 'a rt est pour cela le l'objet et comme si nous attendions d'autrui
dom aine de la création. Le « génie » ou l'in s­ qu'il partage le m êm e se ntim ent que nous.
piration propre à chaque artiste y jo u e n t un Kan t s'efforce ju ste m e n t de m o n trer que le
rôle essentiel. ju g em e n t de goût, bien que reposant sur un
se n tim en t, a la particularité d 'être un ive rsa-
Lim ite de la notion de « génie » lisab le. D ire « C 'e st beau », c'est présupposer
La création artistiqu e dans ce qu'elle a de en chacun la capacité à ép rouver le m êm e
propre s'expliq ue ainsi par un don fait par la plaisir. C 'e st d'ailleurs la condition pour
nature à certains hom m es. Cette idée suggère que puissent exister des « ch e fs-d 'œ u vre »,
que la part la plus adm irable des œ uvres des tran scend ant les sensibilités individuelles, les
artistes ne vien d rait pas de leur propre m érite époques et les cultures.
mais d'une inspiration m ystérieuse pour eux- (suite, p. 36)
Alain : l'artiste et l'artisan comme si elles surgissaient d'une source exté­
rieure. Kant rappelle que le m otgenius désignait à
L'œuvre d'art comme création imprévisible l'origine une petite divinité attachée à un indi­
Dans le Système des Beaux-Arts (1920), Alain sou­ vidu depuis sa naissance pour le guider dans ses
ligne d'abord l'importance de la dimension arti­ actions. Le génie se manifeste essentiellement

La culture
sanale dans le travail de l'artiste, contrairement à dans le caractère original des idées d'un artiste.
l'image du rêveur attendant l'inspiration. En Toutefois, l'originalité n'est pas une condition
effet, réaliser une œuvre, c'est avant tout se suffisante : il suffirait sinon de prendre le contre-
confronter efficacement à la matière, s'en rendre pied des œuvres existantes pour faire preuve de
maître et la plier à ses idées. Mais un artisan a le génie. Il faut que cette originalité ait une véri­
projet complet de ce qu'il va fabriquer : son table valeur artistique. Ce qui permet de le déter­
œuvre existe déjà entièrement dans son esprit miner selon Kant, c'est de voir dans quelle
avant même sa réalisation. La démarche de mesure une œuvre est en même temps « exem­
l'artiste implique, en revanche, une dimension plaire». Elle doit devenir un modèle pour d'autres
essentielle d'imprévisibilité. Même s'il part d'un artistes, chez qui elle peut éveiller aussi de nou­
certain projet, son œuvre ne peut vraiment appa­ velles idées.
raître qu'à mesure qu'il la fait et que les idées lui
Un jugement esthétique universel
viennent, selon son inspiration. L'artiste se
et désintéressé
retrouve, en ce sens, face à son œuvre comme un
« spectateur » : il ne la découvre vraiment qu'une De même qu'il n'y a pas de règle pour faire du
fois achevée et sans pouvoir expliquer précisé­ beau, il n'y a pas de concept précis pour en juger
ment comment les idées lui sont venues. de façon objective. Le jugement de goût a pour­
tant, selon Kant, la particularité d'être à la fois
L'œuvre d'art comme œuvre unique subjectif et universalisable. C'est en ce sens que
Alain explique cela par l'impossibilité, en art, de Kant distingue le beau de l'agréable et de l'utile.
ramener la beauté à des règles ou des « recettes ». Quand un objet produit un effet agréable sur nos
La « règle du beau », écrit-il, reste toujours « prise sens, ce sentiment reste subjectif et particulier
dans l'œuvre ». Chaque œuvre définit en quelque (ce que je trouve agréable, autrui peut le trouver
sorte ses propres règles de beauté, dans la désagréable). Quand un objet répond aux cri­
mesure où il s'agit d'une authentique création, tères d'utilité imposés par notre raison, il pro­
originale. La distinction entre l'artiste et l'artisan voque alors un sentiment objectif et universel
est donc surtout théorique. Dans la pratique, il (tout le monde s'accorde à trouver tel objet
arrive que les artistes se contentent de suivre des utile). Le beau, quant à lui, est à la fois subjectif et
procédés bien connus ou qu'ils réutilisent des universel. La beauté est subjective dans la mesure
idées déjà trouvées. Ils se comportent alors en où elle consiste en un sentiment : celui du plaisir
« artisans » au sens où Alain l'entend. que nous avons à contempler un objet, plus par­
ticulièrement une œuvre d'art. Mais la beauté
Kant : le génie artistique repose sur un sens commun qui nous fait suppo­
et le plaisir esthétique ser le même plaisir dans une autre conscience
que la nôtre. Le plaisir esthétique naît d'une sorte
Un génie inspiré de la nature d'accord libre entre nos facultés de connaissance
La création artistique suit des règles, mais des - l'imagination et l'entendement* - , lesquelles
règles qui semblent « données par la nature », sont dans un « libre jeu », une « harmonie des facul­
comme l'explique Kant, sous la forme du tés ». Le plaisir esthétique est, en ce sens, un
« génie ». C'est pourquoi l'artiste lui-même plaisir désintéressé, qui ne dépend pas de l'exis­
semble ignorer d'où lui viennent ses idées, tence de l'objet mais seulement de sa forme.

La ■ ■ ■ ■ ■ i
& « E s t b eau ce qui p la ît u n iv e rse lle m e n t san s co n c e p ts » (E m m a n u e l K an t, C ritiq u e
de la fa c u lté de ju g e r , 1790).
La particularité du ju g em e n t de goût, c'est qu'il d oit pouvoir être partageable par tou s, alors
m êm e qu'on ne peut rapp orter la beauté à un concept o b jectif précis. Il y a cependant une
condition : que ce ju g em e n t repose su r un plaisir « désintéressé », pur de to u t élém ent qui le
rend rait étro item ent personnel.
faculté de perception est en principe natu­
L'art et la vérité
rellem ent liée à l'u tilité. L'atten tio n que nous
L'art nous éloigne de la vérité portons o rd inairem ent à la réalité est donc
O n adm ire so u vent les artistes pour leur réduite à ce don t nous avons besoin pour agir
capacité à rendre l'illusion la plus réussie efficacem en t. Or, l'artiste aurait une percep­
de la réalité. La valeu r de leurs œ uvres tie n ­ tio n plus riche de la réalité sous l'e ffe t d'une
drait donc à leur vérité , entendue com m e sorte d'anom alie. M ais, par cette anom alie
« co nfo rm ité avec les apparences sensibles* ». m êm e, l'a rt nous p e rm ettrait d 'é la rg ir et
C 'e st p o u rtant cette dém arche d'im itation d 'e n ric h ir n o tre ra p p o rt à la ré a lité .
( mimesis en grec) qui rend l'a rt critiquab le
pour Platon. En effet, les objets réels,
sensibles et soum is au de ven ir*, ne repré­ Modernité de l'art
sentent qu'un degré in férieu r de réalité par
D es œ u vres qui d é ra n g e n t
rapp o rt aux Idées*. Les œ uvres d 'a rt, en ta n t
E nfin, il fa u t reconnaître que l'a rt m oderne et
que « copies » de ces objets, seraient donc
l'a rt contem porain nous m etten t en présence
éloignées de la vérité , et ceci d 'au tan t plus
d'œ uvres d é c o n c e rta n te s, sou vent en ru p ­
qu'elles s'attach en t à to u t ce qu'il y a de plus
tu re avec le p u b lic. L'œ uvre intitulée Fontaine
« accidentel* » dans le m onde sensible. Les
(1917) de M arcel D ucham p en est un exem ple
artistes auraien t alors un effet néfaste, en
attiran t l'ad m iratio n des hom m es su r des sym bolique. En présentant com m e une œ uvre
d 'a rt un objet aussi trivial qu'un urinoir,
œ uvres qui les déto u rn en t de la connais­
sance de la réalité dans ce qu'elle a de plus l'artiste rem et brutalem ent en question les
« essentiel ». conceptions trad itio nn elles de l'œ uvre d 'art
(bon goût, unicité [caractère de ce qui est
L 'art com m e lieu de vérité uniq ue]). Ces œ uvres m odernes m arq uen t
C ependant, si l'œ uvre d 'a rt retien t plus notre com m e une rupture par rapp ort à l'a rt lui-
regard que les objets qu'elle représente, c'est m êm e, en sem b lant privilégier la laideur, par­
peut-être parce qu'il y a plus de « réalité » fois la vulg arité, voire le « m anque de goû t ».
en elle. C o m m e le rem arque Hegel, l'artiste Les œ uvres elles-m êm es sem b lent égalem ent
d o it ressentir de la fru stratio n s'il se borne vo u lo ir rem ettre en question ce qui ferait
à copier se rvilem en t la nature. Ce qui fa it la leur « réalité », à savoir leur consistance
valeu r d'une œ uvre, c'e st p lu tô t d 'a rrive r à m atérielle : elles p euvent s'a ffirm e r dans
saisir et à fixe r quelque chose de vrai, de juste des « happenings » (œ uvres « événem ents »
e t d'universel, par un travail d'idéalisation à caractère ép hém ère et excep tionnel) qui
à partir de la réalité im m éd iate*. L'œ uvre d 'a rt disparaissent avec leur public.
d o it d onner à v o ir la réalité après son passage
L 'a r t se p re n a n t lu i-m êm e co m m e o b je t
par l'esprit, dégagée de ses aspects les plus
accidentels. L'artiste se rait un génie en ce A vec la m odernité, la question n'est plus
sens aussi, par sa capacité à e xtraire du réel j de savoir si une œ uvre est réussie mais
ses aspects inessentiels. Le peintre de p o rtrait s'il s'agit bien d'une œ uvre d 'art. Il fau t
se m o ntre ainsi capable de saisir « l'expres­ com prendre que, dans l'a rt m oderne, l'a r t se
sion » d'un visage, reflétan t à elle seule la p ren d lu i-m êm e c o m m e o b je t de ré fle x io n
personnalité du m odèle. et s'interroge su r les critères de la beauté,
sur la question de savoir si c'est vraim e n t la
Le paradoxe de l'artiste « d istrait » beauté qui fonde l'a rt ou bien si l'a rt peut
D 'o ù vie n t alors cette faculté des artistes à vise r ju ste m e n t autre chose que la beauté.
percevoir la réalité de façon plus ju ste que C ette m odernité de l'a rt, bien que sou­
nous ? La question se pose d 'au tan t plus que ve n t incom prise, s'in scrit dans la contin uité
les artistes so n t so u vent perçus com m e des d'une logique de transgression des règles et
êtres « d istraits », m arginaux, un peu « déta- j des d éfin itions, qui m arque to u te l'histoire de
chés » de la réalité. Pour Bergson, c'est ju s ­ l'a rt e t lui donne sa vitalité. Il s'agit de pro­
te m e n t cette « distraction » qui pe rm et aux voq uer des ém otions, d'étonner, de susciter
artistes d'être sensibles à des aspects de la I un nouveau regard su r les choses e t su r le
réalité qui nous échappent. En effet, notre m onde, ainsi que su r l'ho m m e lui-m êm e.
Bergson : le paradoxe de l'artiste Platon : un imitateur d'imitations
<<distrait » Quand Platon condamne l'art, c'est seulement
comme imitation (mimesis) servile de la réalité
Des artistes à la fois détachés du réel (La République, livre X ). Pour montrer son habi­
et plus proches des choses* mêmes leté, l'artiste se plaît à imiter les aspects les plus
On voit souvent les artistes comme des individus sensibles* et les plus singuliers de la réalité. C'est 23
un peu en marge de la société et on pourrait
s'attendre à ce que leurs œuvres témoignent
aussi par cet exercice de trompe-l'œil qu'il suscite
l'admiration du public. Or, pour Platon, les appa­
M
d'une vision très subjective de la réalité. Pourtant, rences du monde sensible représentent déjà une 3
comme le remarque Bergson, nous devons sou­
vent reconnaître leur capacité à saisir des aspects
réalité amoindrie, puisqu'elles sont changeantes
et instables. Elles sont une sorte de « copie »
3
que nous ne percevons pas. Dans La Pensée et le des Idées* du monde intelligible*. L'œuvre d'art
Mouvant (1934), il relève justement ce paradoxe devient donc la copie d'une copie. Prenant
entre la représentation courante de l'artiste et ce l'exemple du lit, Platon distingue ainsi trois lits :
que nous pouvons admirer dans ses œuvres. Il le lit idéal (l'Idée de lit), celui de l'artisan (copie
l'explique par le fait que l'artiste échappe à la loi de l'Idée de lit) et celui de l'artiste (copie du lit de
naturelle* qui associe la perception ordinaire à un l'artisan). L'œuvre d'art représente, en ce sens,
principe d'utilité. Le « détachement » et la « distrac­ un degré encore plus éloigné de la contemplation
tion » permettent à l'artiste d'entretenir un rap­ de la vérité. Quant à l'artiste, il est celui qui
port plus riche et plus authentique au réel. Il voit encourage les hommes à prendre plaisir aux
« les choses pour elles-mêmes » et non « pour lui » : il apparences et à se détourner de la vérité.
est capable d'une vraie « contemplation » des
choses. Hegel : l'art ne doit pas imiter la nature,
il doit manifester l'esprit
L'artiste comme révélateur Dans l'Esthétique, Hegel remarque que l'idée d'un
Bergson explique aussi pourquoi tel artiste va se art comme simple « imitation de la nature » ne
tourner de préférence vers telle ou telle discipline peut aboutir qu'à une impasse. C'est un jeu aussi
artistique : cette affinité tient à celui ou ceux de inutile que frustrant. Même en réalisant la
ses sens qui sont « dis-traits », détachés du prin­ « copie » la plus parfaite de la réalité, l'artiste ne
cipe d'utilité. Selon que c'est sa vue ou son ouïe reste qu'un suiveur, pas un créateur. Pour éprou­
qui se trouve plus développée que le reste de sa ver une vraie satisfaction, l'artiste doit créer
sensibilité, l'artiste sera peintre ou musicien, avec quelque chose qui vient de lui-même, de son
une vision plus profonde ou large de la réalité. propre esprit. Cela ne veut pas dire que l'œuvre
C'est ce dont il témoigne dans ses œuvres ; et d'art doit être l'effet d'une pure fantaisie. L'art
si celles-ci nous touchent, c'est bien que nous ne peut représenter un besoin pour l'homme que
ressentons la justesse de ce qu'elles expriment. s'il est le lieu d'une vérité, d'un contenu spirituel.
Un écrivain, par exemple, arrive à mettre en mots L'art est ainsi, dans la philosophie d'Hegel,
ce que le lecteur ressent sans pouvoir le formuler un moyen pour l'Esprit de se faire effectif, de
lui-même. L'artiste est en ce sens un révélateur. Il prendre conscience de lui-même par l'intermé­
nous aide à libérer notre propre perception de diaire d'une réalité sensible. L'art est aussi pour
ses limites naturelles. Bergson souligne que c'est cette raison, seulement un « moment » de la
valable aussi bien à l'égard de la réalité extérieure réalisation de l'Esprit, dépassé ensuite par la
que de notre propre vie intérieure. religion et la philosophie.

La citation clé
& « L 'a r t n e r e p r o d u it p a s le v is ib le ; il re n d v is ib le l'in v is ib le » (P a u l K le e , C red o du
cré a te u r, 1 9 2 0 ).
Selon cet artiste suisse (1 8 7 9 -1 9 4 0 ), professeur au Bauhaus (école esthétique e t technique
fondée en 1919 à W eim a r par W a lte r G ro p iu s), la fin alité de l'a rt n 'e st pas d 'im ite r le plus
fid èlem en t possible ce que nous pouvons déjà voir. O n d oit p lu tô t attendre de l'artiste qu'il
nous révèle des aspects inédits pour nous de la réalité, à travers une sensibilité et un style
originaux.
.............. >___________ __
Cf. fiches 4. U, 20, 30 (», io), 31, 57, 58, 69
1U LE TRAVAIL ET LA TECHNIQUE

Le travail (du latin tripaliare, « tourm enter avec un tripalium [instrum ent de torture ou pour ferrer
les animaux] ») désigne l'action que l'homme entreprend afin de transform er la nature pour l'adap­
ter efficacement à ses besoins. La technique (du grec tekhnê, « habileté ») caractérise les moyens mis
en œuvre à cette fin. La réflexion philosophique interroge la dimension humanisante du travail et
de la technique, comme expressions de la culture, mais aussi leur dimension aliénante. En effet, le
travail a également le sens d'une malédiction (c'est la punition infligée par Dieu à Adam, suite au
péché originel) et d'une nécessité* m ettant fin à un âge d'or. On se demande alors si l'aliénation que
l'homme rencontre dans le travail et dans la technique est essentielle et irrémédiable ou bien
s'il ne s'agit que d'effets pervers pouvant être évités.

Travail et technique l'e x is te n c e h u m a in e , e t l'on vo it co m m ent


YHom ofaber (« hom m e fab ricateu r d'outils »)
comme spécificités humaines a engendré l'hom m e m oderne (p lus grande
U n e tr a n s fo rm a tio n ré flé ch ie de la n a tu re taille , plus longue espérance de vie, etc.).

L'actio n de trava ille r prend chez l'hom m e U n e tra n s fo rm a tio n lib é ra tric e
une fo rm e sp écifique, com m e le souligne En m êm e tem ps qu'ils tran sfo rm e n t la réalité
M arx. Il ne s'agit pas sim plem ent de tra n s­ extérieure e t la propre réalité de l'hom m e, le
fo rm e r des m atières prem ières pour satis­ travail et la technique sem b lent égalem ent
faire des besoins, com m e le fo n t égalem ent libérer l'hom m e en l'a ffra n c h is s a n t p ro ­
certains anim aux, m ais plus précisém ent g re s siv e m e n t de la n é c e ssité et en lui déga­
d 'e ffe c tu e r c e tte tra n s fo rm a tio n d 'u n e c e r­ geant du tem p s libre : en satisfaisant plus
ta in e m a n iè re , p a r le b iais de la co n scie n ce : rapid em ent et plus efficacem en t ses besoins,
l'ho m m e pense avant d'agir ; son travail n'est l'hom m e peut travaille r m oins et se consacrer
pas im m éd iat*, il est m édiatisé par la pensée. à la « culture » proprem ent dite, aux loisirs
La technique, ensem ble des m o ye n s « a r t if i­ lui pe rm ettant de s'accom plir ailleurs que
ciels » in v e n té s p ar l'h o m m e p o u r p ro d u ire dans le travail. Pour Hegel, le travail perm et
selon ses besoins, est la m arque de cette à l'hom m e de différer la satisfaction de ses
intelligence, capable de s'in terp o ser entre désirs et de ne plus être dans un rapport
l'action et la m atière. A risto te m ontre que la im m éd iat aux choses, com m e l'est l'anim al.
m ain est la m arque de l'intelligence hum aine, Son rapport aux choses et à la nature est ainsi
parce qu'elle est « capable de tout saisir et de m édiatisé par le travail. Il d evient ind irect et
tout tenir ». pensé.

U n e tr a n s fo rm a tio n de l'h o m m e lu i-m êm e


M ais l'ho m m e qui travaille ainsi en utilisant Travail et technique
ses facultés sp é c ifiq u e s se tra n s fo rm e
é g a le m e n t lu i-m êm e e t p a r là m êm e
comme facteurs d'aliénation
s'h u m a n ise . Il développe ses fa c u lté s p ro p res La d o m in a tio n de la n a tu re
(co nscien ce, vo lo nté, im agination) et, en ce M ais il apparaît que la tr a n s fo rm a tio n de la
sens, le travail « cultive » l'hom m e, l'élève n a tu re rendue possible par le travail hum ain
à son hum anité. Sans le travail, l'hom m e prend le sens d'une véritable d o m in a tio n e t
resterait à un stade p rim itif, quasi anim al. e x p lo ita tio n de celle-ci. C om m e le m ontre
Dans Vendredi ou les Limbes du Pacifique, Rousseau, le progrès technique s'accom ­
M ichel T o u rn ie r m ontre co m m ent Robinson pagne d'une d é ca d en ce m o ra le : l'hom m e
C rusoé se force à travailler, quitte à produire qui s'affran ch it de la nature et qui d evient
in utilem ent, pour ne pas perdre progressive­ su périeur aux anim aux s'em ploie ensuite à
m en t son hum anité. Les m oyens techniques devenir « le maître des uns et le fléau des autres »
utilisés par l'ho m m e pour rendre efficace (Discours sur l'origine et les fondements de l'iné­
son travail co n trib u e n t égalem ent à tra n s­ galité parmi les hommes). Il ve u t étendre sa
fo rm e r l'ho m m e : ch aq u e o u til ou chaq ue su périorité à l'espèce hum aine.
m é th o d e in v e n té s p e rm e tte n t d 'a m é lio re r (suite, p. 40 )
Aristote : la main et l'outil (mise en mouvement des bras ou des jambes, par
Dans un passage des Parties des animaux, Aristote exemple), pour satisfaire ses besoins (attraper
analyse la main humaine. Celle-ci montre que la des fruits, par exemple). Si la seconde forme
nature ne fait rien au hasard mais obéit à une consiste à faire la même chose, Marx montre
finalité (finalisme*). Pour Aristote et contraire­ cependant que l'homme se distingue de l'animal

La culture
ment à ce qu'affirme le mythe de Prométhée par sa manière de faire : « Ce qui distingue le plus
(dans le Protagoras de Platon), l'homme n'est pas mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est
« le moins bien partagé » des animaux, bien au qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la
contraire. En effet, la nature aurait conçu construire dans la ruche. » Ainsi, là où l'animal
l'homme comme le plus avantagé des êtres, travaille instinctivement, immédiatement*
comme le plus intelligent, et elle aurait mis au (directement), l'homme travaille en interposant
service de cette intelligence « l'outil de loin le plus sa pensée entre lui et son travail. C'est en ce
utile : la main ». Pour Aristote, la main est capable sens que le travail humanise l'homme, car, en
de créer d'autres outils, elle est « un outil qui tient travaillant, l'homme mobilise et développe sa
lieu des autres », et elle ne réduit donc pas spécificité (la pensée).
l'homme à n'avoir qu'un seul outil comme c'est
le cas pour les animaux. Chaque animal dispose Le travail ouvrier et la dépossession de soi
en effet d'« un seul moyen de défense » (griffes, par Mais Marx est surtout connu pour avoir dénoncé
exemple) et il ne peut ni changer d'outil, ni en les conditions de l'ouvrier à la fin du xixe siècle,
produire d'autres. Là où le mythe de Prométhée dont le travail se voit détourné de sa fonction
montre un homme oublié par les dieux (nu, sans humanisante à cause de l'introduction et du
chaussures, sans armes), Aristote montre un développement du machinisme. Là où l'artisan
homme disposant du meilleur outil. Ici, la nature avait la possibilité de s'humaniser dans la créa­
est donc comprise comme généreuse et profi­ tion d'un objet original et dans l'utilisation d'ou­
table à l'homme ; elle fait de lui sa fin privilégiée. tils nécessitant un véritable savoir-faire, l'ouvrier
La technique ne doit pas non plus être inventée du monde industriel voit son travail morcelé et
artificiellement pour compenser une imperfec­ automatisé. C'est la machine qui dicte et impose
tion. La technique fait en quelque sorte partie de son rythme et son geste au travailleur, lequel
la nature, puisqu'elle prend la forme d'un outil devient l'élément anonyme et substituable d'un
« naturel » : la main. système déterminé par les lois du rendement.
Réduit au rang d'animal (l'ouvrier ne doit plus
penser pour rendre ses gestes plus efficaces), le
Marx : travail humain et travail aliéné
travailleur est aliéné, au sens où le travail le
La spécificité humaine du travail dépossède de son humanité. Le comble de cette
Dans Le Capital, publié en 1867, Marx distingue aliénation, souligne Marx, est que l'ouvrier n'a
notamment le travail dit « primitif », dans une pas non plus le moyen de s'humaniser en dehors
forme « primordiale » commune à l'homme et à du travail, son salaire ne lui permettant que de
l'animal, et le travail sous « une forme qui appar­ reconstituer sa force de travail (boire, manger, se
tiendrait exclusivement à l'homme ». La première loger), et que là encore, dans cette satisfaction
forme consiste simplement à transformer des minimale des besoins, l'homme est abaissé au
matières naturelles par des moyens naturels rang de l'animal.

La citation dé
I « C e n 'e s t p a s p a rc e q u 'il a d e s m a in s q u e l'h o m m e e s t le p lu s in t e llig e n t d e s ê t re s ,
m a is c 'e s t p a rc e q u 'il e s t le p lu s in t e llig e n t q u 'il a d e s m a in s » ( A r is t o t e , Des p a rtie s
des a n im a u x, iv e s iè c le av. J .- C .) .
A risto te a une conception finaliste de la nature e t du vivant. Ici, la m ain hum aine est donc
conçue com m e ayant une fin alité : se rvir l'intelligence de l'hom m e. C ette intelligence serait
prem ière ; elle ferait partie des buts de la nature. L'organe (ic i, la m ain) serait le m eilleur
m oyen de se rvir ce but. C 'e st aussi une m anière pour A risto te d 'inscrire la technique dans un
processus finalisé : son invention n'e st pas le fru it du hasard et de l'im perfection hum aine.
La d é p o ssessio n de so i-m êm e s u r le p ro g rès te ch n iq u e (p ar exem ple, un
De m êm e, le d évelo ppem ent des o utils e t leur « com ité d 'éth iq ue* » ), la société m ontre le
rem p lacem ent progressif par des m achines, souci de m oraliser le travail et la technique en
plus rapides et autom atisées, engendrent co n tin u an t à croire en leur ve rtu hum an i­
une d é g ra d a tio n des c o n d itio n s de tra v a il, sante. Sinon, il fa u t se don ner les m oyens
com m e le dénonce M a rx au X IX e siècle : l'o u ­ de penser la possibilité d'une so c ié té sans
v r ie r ne p e u t p lu s s 'h u m a n is e r, ni dans son tra v a il e t sa n s pro g rès - ce qui est n otam ­
travail ni ailleurs (son salaire ne lui p erm et pas m en t le fait de certaines sociétés que Claude
de vrais loisirs). D épossédé de lui-m êm e, de Lévi-Strauss qualifie de « stationnaires » :
ses facultés spécifiques qui ne p euvent plus ces sociétés en apparence prim itives s'atta­
s'exprim er, il l'est aussi de son travail, qui chent à ne produire que le nécessaire et à ne
d evient le bien d'un autre. pas p e rturb er leur équilibre par un progrès
technique inutile.
L 'a s s u je ttis s e m e n t du tra v a ille u r
Il ap paraît aussi que le travail et la technique Le re sp e ct de la n a tu re e t de la p e rso n n e
peuvent fa ire p e rd re à l'h o m m e la lib e rté U ne réflexion su r les fins du travail et de
qu'ils devaient au contraire lui donner. Le la technique serait une m anière de m ieux
trava ille u r d evient d é p e n d a n t des o u tils com p rendre l'im portan ce d'une h a rm o n ie
qu'il a po u rtant créés, car, com m e le m ontre entre l'hom m e et la nature et de m ieux veiller
Rousseau, il s'habitue à eux au point de au se n s que d oit prendre le travail pour
« s'amollir le corps et l'esprit ». En tran sm e t­ l'hom m e. La d estruction des richesses natu­
ta n t ses inventions aux autres générations, relles et de la planète ap paraît alors com m e
l'ho m m e n'a en effet plus besoin de les réin­ incom patible avec la prom esse de bonheur
venter. Par ailleurs, l'h a b itu d e d'une vie plus que doivent g arantir leur utilisation et leur
co nfo rtable fa it que l'ho m m e n'apprécie plus exp lo itatio n. Ce que Heidegger dénonce
guère ce qu'il réussit à inventer encore ; par com m e étant l'« arraisonnement » de la nature
co ntre, il est m alheureux de ce qu'il lui arrive (so u m e ttre la nature à la raison) prend la
de perdre. valeu r d'une m ise en garde contre une perte
de sens du rôle du travail et de la culture en
Le p a rad o xe de la d iv isio n du tra v a il général. De m êm e, le trava ille u r qui ne s'h u ­
En fin , la division du trava il, positive à l'origine m anise pas dans son travail est confron té à
(tém o ig nan t d'un partage des savoir-faire une aliénation qui va ju sq u 'a u suicide. Cela
en vue d'un échange équitable des biens), m ontre que la valeu r fo nd am entale à m ettre
d evient a lié n a n te en abo utissant à une p a r­ au cœ ur du travail est d'essence m orale : le
ce llisa tio n des tâ ch e s ainsi qu'à une d ivisio n re sp e ct de la pe rso n n e.
e n tre les classes so cia le s (M a rx ) : on ne
divise plus le travail pour l'hu m an iser en per­ Le m o d èle du lo is ir e t de l'a r t
m ettan t à chacun d'exceller dans le dom aine Loisir et a rt p e rm etten t égalem ent de donner
qui lui est propre, m ais pour perm ettre à au travail et à la technique des m odèles, car
certains hom m es d'en e x p lo ite r d'autres. ils sem b lent exp rim er la capacité de l'hom m e
à s'hum aniser dans une fo rm e de te m p s
Les remèdes à l'aliénation « lib re », désinvesti de to u t intérêt étranger
à l'activité elle-m êm e. O n d evrait ainsi pou­
M o ra lis e r le tra v a il e t le pro g rès te ch n iq u e vo ir tr a v a ille r p o u r tra v a ille r, pour le plaisir
Pour autant, l'alién atio n que l'on peut de travaille r (p laisir de s'h u m an ise r), au lieu
co nstater dans le travail et le progrès te ch ­ de trava ille r pour vivre ou à peine survivre.
nique ne sem ble pas propre à ceux-ci. Elle C ertes, les dom aines du loisir e t de l'a rt peu­
serait p lutô t l'expression d'une m au vaise ve n t eux aussi être aliénés (l'a rt peut être
o rg a n isa tio n é c o n o m iq u e du travail et du exp loité en « m arché » et le loisir peut perdre
progrès technique, do nt on ne m esurerait son sens de « tem p s libre »). Ce phénom ène
pas su ffisam m en t les effets pervers. Pris dans arrive lorsqu'on leur fa it reproduire les « lois
des échanges économ iques dom inés par le du m arché » à l'origine de l'aliénation du
souci d'accum uler des richesses (c/. fiche 2 3 ), travail, com m e le m ontre le sociologue Jean
le travail et la technique deviend raient des Baudrillard. Dans leur essence m êm e, loisir
m oyens d 'exp lo iter la nature e t l'hom m e et a rt restent des m odèles de culture et de
à des fins m ercantiles. En im p osant une d éveloppem ent de soi, m arqués par la liberté
lé g isla tio n (jun d ro it) du tra v a il, afin d 'éviter de « jo u e r », de produire in utilem ent, ou de
l'explo itatio n des travail leurs, et une ré fle xio n créer des fo rm es belles.
Rousseau : progrès technique et décadence Heidegger : la technique comme
Dans son Discours sur l'origine et les fondements de « arraisonnement »
l'inégalité parmi les hommes (1755), Rousseau ana­ Dans ses œuvres dites « du tournant » (à partir
lyse notamment le passage (hypothétique) de de 1928) et notamment dans Identité et Différence,
l'état de nature à l'état civil. Il interroge, entre Heidegger s'attache à interroger le rapport entre

La culture
autres, l'origine de la technique et la forme qu'a l'homme et « l'être* », dans des formes qui n'ont
prise son développement. La technique semble de cesse de masquer ou d'oublier le véritable
avoir été inventée par l'homme sous la pression sens de l'être.
de la nature, hostile à l'homme, changeante, Ce que Heidegger entend par « être », ce n'est pas
imposant un effort d'adaptation. Les hommes l'essence* « des choses* », « ce » qu'elles sont,
inventent des outils pour répondre aux exigences mais ce qui les fait « être ». La technique figure
naturelles : l'arc et la flèche pour chasser, la ligne comme une de ces modalités contribuant à cette
et l'hameçon pour pêcher. Rousseau montre que occultation de l'être : elle est un rapport de
ces inventions ont dû avoir pour conséquences l'homme aux choses qui, pour Heidegger, prend
de développer l'intelligence de l'homme et, en la signification de ce qu'il nomme Gestell (le
retour, de favoriser la découverte d'autres tech­ « système », le « dispositif »). Par la technique,
niques. Mais, par là même, l'homme, au départ l'homme et l'être (notamment la nature) se
plutôt défavorisé par rapport aux animaux (d'où rencontrent sous la forme d'une « sommation »
le fait que le travail est une nécessité pour ou « mise en demeure » : l'homme se trouve
l'homme), devient plus fort, mieux armé, et appelé à « planifier et à calculer toutes choses ».
supérieur à l'animal. On peut penser que ce pre­ Paradoxalement, cet appel viendrait des choses
mier pas vers la domination du monde naturel a elles-mêmes, incitant l'homme à les « arraison­
été déterminé par le simple besoin de survivre. ner », c'est-à-dire à les soumettre aux lois et
Mais Rousseau explique que, par un mouvement impératifs de la raison.
d'orgueil, l'homme a voulu renforcer et étendre Pour Heidegger, cet « arraisonnement » ou ce
cette supériorité non seulement au monde ani­ « système » est invisible, tout en dépassant ce qu'il
mal, mais également au monde humain : « Se rend visible et présent : énergies atomiques,
contemplant au premier [rang] par son espèce, il se organisation, information et automation (auto­
préparait de loin à y prétendre par son individu. » matisme total des machines). Cette modalité de
Rousseau montre que la décadence morale de la rencontre entre l'homme et l'être est à
l'homme ne s'arrête pas là. Ayant créé de nom­ comprendre comme une forme parmi d'autres
breux outils rendant son existence plus confor­ (peut-être éphémère) de notre rapport aux
table et plus facile, l'homme put se dégager du choses.
temps libre (loisir), qu'il occupa à inventer « plu­ Pour Heidegger, il ne suffit pas de « réclamer une
sieurs sortes de commodités inconnues à [ses] pères ». éthique* qui convienne au monde de la technique »,
Or, ces nouvelles inventions, créées par désœu­ car ce serait croire que la technique ne se ramène
vrement plutôt que par nécessité, rendirent qu'à l'homme. En réalité, la technique déborde
l'homme dépendant et paresseux, incapable éga­ l'homme car elle n'est pas de son fait : elle vient
lement d'apprécier ses inventions sous l'effet de d'un rapport plus vaste que les choses elles-
l'habitude. Ainsi, si l'origine de la technique mêmes entretiennent avec lui. L'homme n'est
apparaît comme le fait d'un être intelligent, épris donc pas le maître de la technique.
de liberté et courageux, le progrès technique
semble le transformer en un être orgueilleux,
dépendant et « amolli ».

La citation clé
& « C e q u i e s t a n im a l d e v ie n t h u m a in , c e q u i e s t h u m a in d e v ie n t a n im a l » ( K a r l M a r x ,
M a n u s c rits de 1 8 4 4 , 1 8 4 4 ).
Le travail est en principe le lieu d'un ép anouissem ent pour l'h o m m e, par la m ise en œ uvre de
ses facultés propres. M ais, sous sa fo rm e aliénée, le travail ne peut plus être vu que com m e le
m oyen de gagner sa vie, d'assurer ses besoins vita u x : l'hom m e est réduit à s'hum aniser dans
cette satisfaction de ses besoins, et le travail d evient le lieu où l'hom m e est rédu it à vivre
com m e un anim al.
Religion viendrait du latin religare, qui évoque l'idée d'un « lien », soit entre les hommes et le divin,
soit entre les hommes eux-mêmes. Le verbe relegere (« recueillir, rassembler ») est une autre étym o­
logie possible. L'existence de la religion semble être un fait universel et aussi ancien que l'humanité.
N'est-ce pas le signe qu'elle renvoie à une dimension essentielle de notre humanité ? Ou faut-il voir
dans ce « lien » une entrave au progrès et à l'épanouissement de l'homme ?

en traven t son développem ent com m e être


Qu'est-ce que la religion '
ration nel*. Pour F. N ie tz sc h e , les valeurs reli­
U n en se m b le de c ro y a n ce s p ro p res gieuses sig nifient une d é p ré c ia tio n de la vie
à l'h o m m e et sont l'expression d'une volonté « malade ».
La religion représente à prem ière vue un s y s­ E nfin, pour K . M a rx , la religion représente
tè m e de c ro y a n ce s, com m e l'existence de une fo rce d 'in e rtie so cia le e t p o litiq u e :
divinités, d'un « autre m onde » ou de choses elle encourage les hom m es à su p p o rte r leur
m isère et se rt ainsi la classe dom inante.
à caractère « sacré », séparées par des inter­
dits. Elle tém o ig ne ainsi d'une capacité de
« tra n sc e n d a n c e * » propre à l'hom m e, qui
l'am ène à poser l'existence d'un autre ordre Légitimité de
de réalité. Ces croyances tro u ve n t leur origine ia croyance religieuse
dans la conscience particulière de l'hom m e,
qui est à la fois ce qui lui fa it se n tir sa « fini- R elig io n e t raiso n
tu de » e t ce qui fait sa d ig n ité co m m e ê tre Ces critiques supposent que l'on puisse faire
sp iritu e l. la preuve du caractère infondé des idées
religieuses. Il convient to u tefo is de d is tin ­
U n p h é n o m è n e e s se n tie lle m e n t so cial
g u e r la relig io n de la su p e rstitio n . Celle-ci
Le phénom ène religieux sem ble im pliquer désigne une croyance m anifestem ent irra ­
une d im e n sio n c o lle ctiv e . En effet, ces tio n n elle, qui n'a pour origine qu'un m élange
croyances partagées s'acco m pag nent de pra­ d'ignorance, de désirs e t de craintes. Les
tiques et de rites co ncrets qui réunissent les idées proprem ent religieuses p o u rraien t au
hom m es de façon régulière. C 'e st ce qui a contraire être reconnues com m e légitim es,
pour effet d 'e n treten ir le lien social entre les dans la m esure où elles p euvent apparaître
individus. La religion est m êm e, selon É m ile conform es à la raison. C ertains penseurs,
D u rk h e im , ce qui institue ce lien social, car, com m e D e s c a rte s ou S p in o za , s'effo rcent
pour lui, la d iv in ité ré e lle devant laquelle les ainsi de m o n trer que l'id é e de D ieu p e u t
hom m es s'in clin e n t est la so c ié té elle-m êm e, ê tre e xa m in é e ra tio n n e lle m e n t et m êm e
puissance in fin im en t supérieure aux in d ivi­ faire l'objet d'une d é m o n stra tio n .
dus. C 'e st cette force qui est à l'origine du
se ntim ent religieux, et la pratique religieuse Le cœ u r e t la raiso n
l'en tretien t. Il fa u t ad m ettre qu'une telle dém arche ne su f­
fit pas à produire la croyance. C ette dém arche
Les critiques de la religion repose d'ailleurs sur une valeu r peut-être exa­
gérée accordée à la raison, considérée com m e
C ette analyse laisse soupçonner que la religion unique référence en m atière de connaissance.
repose sur une certaine illusion. Davantage Or, com m e le m ontre Pascal, certaines v é ri­
encore pour certains penseurs, cette illusion tés ne peuvent être que « senties » par notre
d o it être dissipée pour enfin abolir la religion. « cœur », de façon in tu itive*. C 'e st alors la
A in si, pour L. Fe u erb ach , la religion repose raison elle-m êm e qui, en reconnaissant ses
su r une « aliénation » de l'essence* hum aine : lim ites, d oit reconnaître en m êm e tem p s qu'il
l'idée de D ieu est une projection des qualités y a une place légitim e pour la fo i. C 'est ce qui
de l'hu m an ité, m ais considérées alors com m e fonde le principe de la liberté de conscience.
im possibles à réaliser par l'ho m m e lui-m êm e. Celle-ci sem ble alors dépendre d'une révé­
Pour S. Freiud, les idées religieuses m ain­ lation, d'une m anifestation de la divinité
tie n n e n t l'ho m m e dans un é ta t in fa n tile et elle-m êm e.
Durkheim : « l'idée de la société est l'âme continuation d'un désir « infantile ». À l'origine,
de la religion » le tout petit enfant est dans une situation
Pour Émile Durkheim, religion et société sont d'impuissance (le « désaide » : Hilflosigkeit, en
deux réalités étroitement liées, s'impliquant allemand), qui lui fait rechercher la protection de
l'une l'autre. Les différentes religions paraissent ses parents, dont il dépend entièrement. Or,

La culture
en effet reposer sur le sentiment commun d'une l'homme adulte confronté à ses angoisses exis­
« force » infiniment supérieure à l'homme, qui le tentielles se retrouve dans une situation analo­
« transcende ». Ce sentiment est bien réel pour gue. C'est ce qui le pousse à croire en une divinité
Durkheim. C'est l'effet de la vie collective, où se que l'on peut voir comme un « père » plus puis­
dégage une énergie qui fait sentir aux hommes sant. Freud souligne d'ailleurs qu'on retrouve
l'existence de quelque chose qui les dépasse et chez les dieux les deux aspects de la figure paren­
les « élève ». C'est le cas dans les cérémonies, qui tale : la protection bienveillante et l'autorité
engendrent une effervescence hors du commun. effrayante. Il reste que l'homme devrait s'effor­
Durkheim l'analyse à partir de l'étude du « toté­
cer de renoncer à ces illusions, pour dépasser ce
misme », qu'il considère comme la forme de reli­
stade « infantile » et s'accomplir comme être
gion la plus ancienne et la plus « élémentaire ». Le
pleinement rationnel*.
totem désigne un objet investi d'une valeur
sacrée et qui a la particularité de représenter à la
Pascal : le cœur et la raison
fois une divinité et un clan. Sans le savoir, l'objet
Pascal s'oppose aussi bien à ceux qui nient l'exis­
réel de la croyance des fidèles est donc la société,
tence de Dieu au nom de la raison qu'à ceux qui
qui « est à ses membres ce qu'un dieu est à ses fidèles »
cherchent en à démontrer l'existence. Dans les
(Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912).
Durkheim ajoute par ailleurs que, même dans les deux cas, en effet, la raison est considérée
sociétés où les religions proprement dites parais­ comme l'unique source de vérité. Or, il faut
sent moins influentes, on constate l'existence de reconnaître que la raison a ses limites. Par
phénomènes « religieux », nécessaires à entrete­ exemple, nous ne pouvons pas appuyer par des
nir ce sentiment collectif (les cérémonies laïques, arguments indiscutables la certitude que nous
le caractère sacré du drapeau, etc.). avons en ce moment même d'être éveillés.
Pourtant, nous avons bien cette certitude. Cela
Freud : la religion est une illusion révèle l'existence d'une autre source de connais­
Dans L'Avenir d'une illusion (1927), Freud souligne sance, intuitive*, que Pascal appelle « le cœur ».
que les idées religieuses sont trop conformes à Elle correspond à toutes les vérités qui ne peu­
nos désirs les plus profonds pour qu'on ne soup­ vent être que « senties », comme les axiomes qui
çonne pas qu'elles soient des illusions nées de sont au fondement des démonstrations en
notre propre esprit. C'est d'ailleurs ce qui fait mathématiques. La raison doit donc reconnaître
leur force : elles sont comme autant de remèdes elle-même sa limite et, par là même, la place qui
aux principales causes de souffrances qui caracté­ doit revenir au « cœur ». C'est, par suite, ce qui
risent l'existence humaine (la mort, l'existence rend légitime la foi. Si l'existence de Dieu ne peut
du mal, etc.). Freud montre plus précisément que pas se démontrer, c'est qu'elle ne peut que faire
la croyance en un ou des dieux s'explique par la l'objet d'une évidence intime, intuitive.

Les citations clés


^ « Le cœ u r a se s ra iso n s q ue la raiso n ne c o n n a ît p o in t » (B ia ise Pascal, Pensées,
p o sth u m e 1 67 0).
Pour Pascal, il y a certaines vérités que nous ne pouvons que « sentir », in tu itivem en t, et non
d ém o n trer co m m e vraies. La raison d oit ainsi reconnaître que c'est au « cœur » que revient la
connaissance de ces vérités. A in si, l'existence de D ieu ne peut faire l'objet que d'une
évidence intim e, do n t la raison ne peut et n'a pas à rendre com pte.
^ « La religion [...] e st l'o p ium du p eu p le » (K arl M a rx , C ritiq u e de la p h ilo so p h ie du d ro it
de H eg el, 1 8 4 4 ).
En p ro m ettant aux hom m es le bonheur dans un « autre m onde », la religion les encourage à
su p p o rter leur m isère présente. Elle les dissuade en m êm e tem ps d'agir co ncrètem ent pour
obtenir dès m aintenant, e t réellem ent, de m eilleures conditions d'existence.
L'HISTOIRE

Ce terme désigne à la fois l'ensemble des faits et événements qui composent le passé humain et la
discipline scientifique qui en vise la connaissance. D'ailleurs, historia, en grec, signifie « enquête ».
Dans quelle mesure cependant l'histoire peut-elle prétendre au rang de science ? Et n'offre-t-elle à
l'homme qu'une connaissance de son passé, révolu, ou lui permet-elle aussi d'éclairer son avenir,
comme le suggèrent les philosophies de l'Histoire ?

L'histoire comme Les philosophies de l'Histoire


discipline scientifique
Un « sen s de l'H istoire »
Un récit véridique e t o bjectif C om m e science, l'histoire d oit s'en te n ir
L'histo ire co m m e discipline scientifiq ue naît à la connaissance des faits passés. M ais il
en rupture avec la trad itio n des m ythes. est te n ta n t de faire de cette connaissance
C om m e le revendique déjà Thucydide (v e s. la base d'une spéculation philosophique
av. J .- C ) , l'o b je ctif de l'historien n 'e st pas su r le « sens de l'Histoire », pe rm ettant de
de charm er son aud iteu r m ais de rapp orter « d e viner » en quelque sorte le cours fu tu r
les faits passés de la façon la plus fidèle. Par des choses. D errière la masse variée des évé­
suite, la principale qualité de l'histo rien doit nem ents historiques, il serait en e ffe t possible
être l'objectivité. Im partial, il d oit faire abs­ de vo ir apparaître une cohérence, une sorte
tractio n de son ind ivid ualité, de son ap p arte­ de « fil cond ucteur » guidant le d éroulem ent
nance à une époque e t une société données. de l'H isto ire. Pour ju s tifie r cette idée, Kant
C 'e st ce qui fa it écrire à Fénelon que « le bon souligne que la nature dans son ensem ble
historien n'est d'aucun temps, ni d'aucun pays », paraît obéir au « principe de finalité ». Si elle
e t ce qui inspire la conception « p ositiviste* » o ffre à l'ho m m e la possibilité d 'avo ir une
de l'histo ire : une restitution neutre des évé­ H istoire, c'e st sans doute aussi en vue d'une
nem ents, dans leur ordre chronologique (s'en certaine « fin » : perm ettre à l'hu m an ité de
te n ir aux faits e t aux d o cum ents). s'accom plir plein em ent dans ses facultés,
en p a rticu lier m orales, par la succession des
U ne nécessaire subjectivité
générations. L'H isto ire d o it donc être le lieu
C ependant une certaine dim ension de sub­ d'un progrès régulier de l'H o m m e (c'e st
jectivité, assum ée, sem ble être une condi­ l'idée centrale des philosophies d'H egel,
tio n inséparable du travail de l'historien. M a rx, C o m te).
A in si, l'histo rien L. Febvre souligne que l'h is­
to ire co m p o rte nécessairem ent une dim en­ Lim ites des philosophies de l'H istoire
sion de « choix » par rapport à l'ensem ble O n peut relever plusieurs lim ites à cette
des faits passés. C 'e st d'ailleurs une néces­ conception « finalisée » de l'H isto ire.
sité com m une à to u tes les sciences, chacune C o m m en t concilier l'idée que l'H isto ire soit
im p liquant un travail d'abstraction par rap­ en m êm e tem p s le lieu où s'exerce la liberté
p o rt à la m asse des phénom ènes. A in si, un hum aine et un processus orien té vers une
historien p art to u jo urs d'une certaine ques­ fin bien déterm inée ? C ela im plique, en
tio n , qui l'am ène à retenir certains faits et à outre, que l'ensem ble de l'hu m an ité ait
les étudier sous un certain angle. D 'au tre part, une m êm e Histoire, allan t dans le m êm e
il ne su ffit pas à l'histo rien de relier des faits sens, m algré la diversité des cultures. Enfin,
entre eux par des causes objectives, com m e l'idée d'un progrès régulier de l'hu m an ité
pour des phénom ènes physiques. Il doit paraît contred ite par des tragédies récentes
chercher à les com prendre (c/. fich e 30, (génocides, etc.). Pour dépasser ce constat
repère 11) dans leur dim ension hum aine, en pessim iste, on peut s'insp irer de ce q u 'écrit
s'effo rçan t de saisir les pensées et les valeurs J.-P. Sartre dans ses Réflexions sur Hiroshima :
des hom m es du passé. D 'o ù la nécessité ces événem ents m etten t l'ho m m e face à
d'une « bonne su b jectivité » (P. R icœ ur*) pour sa responsabilité essentielle. C 'e st à lui de
po u vo ir rendre com p te des événem ents vo u lo ir avoir une H istoire et de faire en sorte
historiques. que celle-ci ait un sens.
Kant : « la réalisation d'un plan caché son « Esprit » particuliers, représente une cer­
de la nature » taine étape dans le progrès du droit et de la
Dans l'Idée d'une histoire universelle d'un point de liberté. C'est pourquoi il peut affirmer que « la
vue cosmopolitique (1784), Kant suggère de voir Raison gouverne le monde » : l'Histoire est le lieu de
l'ensemble de l'Histoire humaine comme « la son accomplissement, de sa réalisation. Il ne s'agit

La culture
réalisation d'un plan caché de la nature ». En effet, pas cependant d'un processus régulier et paci­
la nature paraît ne « rien faire en vain » : elle fique. Chaque peuple est un moment nécessaire,
n'accorde à chaque être que des facultés qui lui mais qui doit en même temps être dépassé.
sont appropriées et dont il peut faire pleinement D'autre part, ce sont les « passions » des « grands
usage. En dotant l'homme de la raison, la nature hommes » qui sont l'élément actif de l'Histoire.
a fait de lui un être susceptible d'un progrès Ceux-ci n'agissent pas consciemment dans le but
infini, qui ne peut s'accomplir que par l'œuvre de faire progresser la Raison. Mais, pour satisfaire
d'une longue succession de générations. leurs ambitions individuelles, ils mettent en
L'Histoire a donc pour finalité l'accomplissement œuvre des moyens qui contribuent à ce progrès.
progressif et régulier des capacités de l'humanité. On peut parler alors d'une sorte de « ruse de la
Ce qui assure la dynamique de ce progrès, c'est la Raison » (La Raison dans l'Histoire, 1830).
présence en l'homme d'une tendance contradic­
toire que Kant appelle « l'insociable sociabilité ». Marx : le « matérialisme historique »
Elle pousse chaque homme à essayer de surpas­ Marx reproche à la philosophie de Hegel son
ser les autres pour satisfaire ses propres intérêts « idéalisme* ». Soutenir qu'une « idée » gouverne
et en même temps à devoir s'associer avec autrui. le cours de l'Histoire, c'est en quelque sorte voir
C'est ce qui conduit nécessairement les hommes les choses à l'envers. Les idées* n'étant que
à vivre de plus en plus dans des rapports de droit l'expression de réalités matérielles, ce sont donc
et à se moraliser. La fin de l'Histoire doit donc les conditions matérielles de l'existence des
être une paix parfaite entre les hommes, au sein hommes qui font l'Histoire. Tel est le principe du
d'une « société des nations » mettant fin aux « matérialisme historique ». Le déroulement de l'His­
conflits entre les États. Kant précise toutefois que toire s'explique par le rapport entre les « forces
cette idée d'un « plan caché de la nature » a surtout productives » (le niveau technique d'une société) et
une valeur « pratique » : il s'agit seulement d'un les « rapports de production » (l'organisation sociale,
«fil conducteur» pour rendre l'Histoire intelligible divisée en « classes »). L'évolution des conditions
et orienter l'action. techniques amène ainsi nécessairement des
moments de crise, des révolutions sociales et poli­
Hegel : « la Raison gouverne tiques. L'Histoire est, pour cette raison, le résultat
le monde » de la « lutte des classes », qui ne peut mener qu'à
Pour Hegel, le cours de l'Histoire est profondé­ l'avènement de la société communiste où seront
ment rationnel*. Le devenir historique est l'effet enfin résolues toutes les causes des conflits entre
d'une dynamique, celle par laquelle « l'Esprit » les hommes. Ce sera alors la « fin » d'une Histoire
se réalise et vient à prendre conscience de subie par les hommes, c'est-à-dire uniquement
lui-même. Hegel montre ainsi dans le détail déterminée par des conditions « matérielles »,
comment chaque peuple, avec ses institutions et sociales et économiques.

Les citations clés


I « N o u s atte n d o n s d e l'h isto rie n u n e c e rta in e q u a lité de su b je ctiv ité » (Paul R icœ u r*,
H isto ire e t V é rité , 1 95 5).
Pour P. Ricœur, une certaine fo rm e de subjectivité est nécessaire en histoire (rechercher les
m otivations subjectives). Il faut, par exem ple, savoir faire « revivre » l'esp rit des hom m es du
passé si on veu t les com prendre. Il fa u t donc penser l'existence d'une « bonne subjectivité ».

^ « Rien de g ra n d d an s le m o n d e ne s 'e s t acco m p li san s p assio n s » (G e o rg W. F. H egel,


La Raison da ns l'H is to ire , 1 8 3 0 ).
O n v o it so u vent les passions com m e ce qui fa it agir l'ho m m e de façon irratio n n e lle , désor­
donnée e t stérile. Pour Hegel, elles so n t le m oyen par lequel la Raison se réalise dans
l'H isto ire. En s'effo rçan t de satisfaire leurs am bitions personnelles, les grands hom m es
accom plissent, sans le savoir, le « sens de l'histoire ».
LA RAISON ET LE RÉEL

La raison (du latin ratio, « calcul, mesure ») et le réel (du latin res, « chose ») désignent les deux
termes d'une démarche qui engage l'homme dans un rapport de connaissance avec les choses*. La
raison humaine (au sens de « faculté qui s'oppose à la sensibilité ou à l'imagination ») semble mar­
quée par le désir de connaître, de se représenter les choses de façon adéquate (vraie). La question
est de savoir comment s'articule le rapport entre la raison humaine et la réalité et si la raison peut
prétendre connaître les choses. Il faudrait pour cela que le réel soit déchiffrable par la raison, qu'il
soit en ce sens rationnel* (existence de rapports constants entre les phénomènes*), pour que les
lois de la raison puissent s'appliquer à lui. Or, le réel est-il rationnel ? N'est-ce pas plutôt la raison
qui voit dans le réel une rationalité qui peut-être n'existe pas ?

Un réel structuré Un besoin de logique


par les mêmes lois que la raison masquant un monde irrationnel
L'idéalism e* U ne rationalité illusoire
O n peut co ncevo ir le réel com m e é tant régi M ais cet ordre que la raison hum aine « décou­
par un ordre, une logique qui exp liqueraien t v rira it » dans le réel serait peut-être le résul­
no tam m en t la régularité de certains phéno­ ta t d'un besoin que l'hom m e aurait de voir
m ènes (célestes, naturels...). Pour Pythagore, le m onde à l'im age de sa raison. C om m e le
« tout est nombre » - ce qui signifie que les m ontre N ietzsche, cela rassurerait l'hom m e
choses sont structurées par des rapports de penser que le m onde est rationnel.
m athém atiques. De m êm e, pour Platon,
Réel et chaos
derrière le m onde sensible* m arqué par le
changem ent et l'im perfection il fa u t saisir les Traitan t Platon e t les idéalistes d'« hallucinés de
Idées*, fo rm es parfaites à l'origine du m onde l'arrière-monde », N ietzsche entend souligner
sensible et plus réelles que lui. L'idéalism e l'absence d'ord re et de raison caractérisan t le
dialectique* de Hegel consiste aussi à vo ir réel, lequel est à com p rendre com m e chaos.
dans le réel le m o uvem ent et le progrès de la Les choses sont m ultiples et changeantes et
raison, ju sq u 'à son accom plissem ent. il fa u t les saisir dans leur apparence m êm e (il
n'y a rien d 'au tre ), en m u ltip lian t les points
Rationalism e* e t em pirism e* de vue (p ersp ectivism e ). L'artiste d evient
Bien qu'opposés, les courants rationalistes plus à m êm e de vo ir la « vérité » que le scien­
(inspirés de la philosophie de D escartes) et tifiq ue ou le philosophe, cette vérité étant
em piristes (Lo cke , H u m e...) reposent aussi à com p rendre au sens d'« interprétation »
su r l'idée que le réel o b éit à des lois. Pour (c/. fich e 17).
le rationalism e, ces lois sont accessibles et
données par la raison ; pour les em piristes, Réalité et contingence*
ces lois son t données par l'expérience que
Ce qui est aurait pu ne pas être
nous avons de vo ir se répéter certains phé­
nom ènes. Le scep ticism e* m odéré qui carac­ O n peut ainsi renoncer à chercher une raison
té rise, par exem ple, la philosophie de Hum e qui serait au fo n d em e n t m êm e du réel, une
est une m anière de critiq u e r les abus de la raison « d 'être », et p lu tô t souligner le carac­
m étap hysiq ue*, m ais aussi de reconnaître tère contingent des choses : elles « so n t »
une fo rte probabilité pour les sciences d'avoir m ais rien ne les fond e, rien ne ju stifie leur
raison en supposant des lois dans l'univers. existence. Reprenant la conception héracli-
De m êm e, Francis Bacon, bien qu'em pi- téenne de l'être * com m e « je u », Heidegger
riste, cherche des « formes » dans les faits de dénonce tou tes les philosophies qui, depuis,
l'exp érience, c'est-à-dire des principes, des o n t « oublié » l'être en ne regardant les choses
lois. que com m e des « étants » doués d'une raison
d 'être. L'ê tre véritable des choses est « sans
raison » ; il « joue » à se cacher et à se laisser
saisir dans un je u de « présence-absence ».
Les sciences m odernes m ent à des phénom ènes m arqués par un
et le principe d'« incertitude » certain coefficient d'imprévisibilité (c'est le

La raison et le réel
Les sciences m o d e rn e s, san s re n o n c e r à la cas, par exem ple, en biologie ou en m écanique
ratio n alité d u réel, so n t c o n fro n té e s ég ale­ quantique).

Les auteurs clés


Hegel : le réel est rationnel* nécessaires » que l'on suppose à l'œuvre dans le
et le rationnel est réel réel ne sont pas certaines (elles reposent unique­
La philosophie de Hegel repose sur l'idée d'une ment sur des faits particuliers que l'on voit se
correspondance quasi parfaite entre la raison et répéter), il n'en reste pas moins que les sciences
le réel : « ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel physiques (sciences de la nature) sont des vérités
est rationnel » (Principes de la philosophie du droit). probables.
C'est dire qu'il y aurait une raison universelle (tel
un principe d'ordre) qui agirait au sein même des
choses et qui se réaliserait à travers elles. L'analyse Nietzsche : un monde logique
que Hegel fait de l'Histoire illustre ce principe en qui n'a qu'une apparence de réalité
montrant que l'Histoire des peuples, l'Histoire La philosophie de Nietzsche n'a de cesse de
universelle, ne fait que réaliser le but même de la dénoncer les abus d'une foi excessive et illusoire
raison qui est la liberté. Ainsi, chaque peuple, à tel en la rationalité du monde. Selon lui, cette foi
moment de l'Histoire, réaliserait un progrès de la vient d'un désir de l'homme de maîtriser le
liberté (ce que l'on peut, par exemple, illustrer monde en le concevant à son image, pour s'y
par la tendance des Etats à se doter progressive­ sentir en sécurité : « il faut y voir la nécessité de nous
ment d'une démocratie). Plus généralement, accommoder un monde qui rende l'existence possible ;
Hegel voit dans chaque aspect de la réalité une nous créons par là un monde qui nous paraît prévi­
expression de la raison. Dans La Phénoménologie sible, simplifié, intelligible » (La Volonté de puissance).
de l'Esprit (1807), il retrace le processus de déve­ Selon Nietzsche, nous inventons un monde que
loppement de la conscience, dans ses formes nos sens et notre raison « grossissent », c'est-à-
réelles, successives et historiques, jusqu'à son dire voient grossièrement, en y repérant unique­
achèvement qui est l'Esprit absolu (la philoso­ ment ce qu'il a de constant et d'identique. Nous
phie). La raison désigne à la fois le moteur de ce nommons ces repères rassurants « concepts,
processus et son point d'aboutissement réel. espèces, formes, fins, lois ». Par là même nous
gommons les différences, les nuances et les chan­
Hume : une connaissance probable gements qui eux aussi constituent le réel et en
L'empirisme* de Hume (cf. fiche 15) est marqué font sa richesse interprétative (richesse de sens).
par un scepticisme* dit « modéré ». Certes, qui Nous finissons donc, à force de simplifier le
dit « scepticisme » dit « doute », et ce doute monde réel, par le voir comme tel et à tenir cette
consiste à abandonner l'illusion métaphysique* : perception pour « vraie ». Scientifiques et philo­
il faut cesser de prétendre établir des vérités de sophes sont ici sur le même plan : ils sont vic­
fait (par exemple, affirmer l'existence de Dieu ou times de la même illusion, ils enferment le
de l'âme) en dehors de toute expérience. Mais monde et l'homme dans des catégories et des
qui dit « modéré » suggère que le doute de Hume généralités qui nous font perdre de vue la possi­
n'est pas un doute radical comme celui des scep­ bilité de les voir sous tous leurs aspects, multiples
tiques pyrrhoniens (disciples de Pyrrhon, fonda­ et changeants, dans une mise en perspective ;
teur du scepticisme antique), qui refusent toute seul l'artiste a cette capacité de faire varier les
idée d'une possible vérité. Au contraire, pour points de vue sur le réel, pour nous le montrer
Hume, même si les lois dites « universelles et sous toutes ses formes possibles.

La citation clé
^ « L 'u n iv e rs e st é c rit en langage m a th é m a tiq u e » (G a lilé e , L 'E ssa y e u r, 1 6 2 3 ).
Depuis A risto te , on réservait l'usage des m athém atiques aux objets abstraits (no m bres et
figures), le m onde te rrestre é tan t considéré com m e im p arfait e t co rru p tib le*. Or, G alilée
m ontre que l'on peut aussi appliquer les m athém atiques au dom aine physique, car celui-ci
obéit à des lois.
P THEORIE ET EXPÉRIENCE

Les notions de « théorie » (du grec theôria, « contemplation ») et d'« expérience » (du latin experiri,
« éprouver, faire l'essai de ») se présentent comme à la fois opposées et indissociables. Elles s'inscri­
vent dans une démarche de connaissance s'efforçant de combiner efficacement et rigoureusement
les données provenant de la réalité elle-même - les faits - et les données de la raison - les idées*.
On doit alors se demander comment s'articulent ces deux démarches et comment les rendre effi­
caces pour la connaissance.

résultat ou le produ it de l'expérience sensi­


Le modèle rationaliste*
ble*. Telle est la doctrine em piriste* incarnée
Une réalité soum ise à un ordre no tam m en t par J. Locke et D. Hum e.
Le ratio n alism e* incarne une façon de conce­ C ritiq u a n t l'innéism e* de D escartes, l'em p i­
vo ir le rap p o rt entre th é o rie e t expérience rism e représente l'esp rit hum ain com m e une
en faveu r de la th éo rie , no tam m en t en a ffir­ « tabula rasa » (« table rase », à l'im age des
m ant la suprém atie de la raison hum aine, tablettes de cire utilisées par les scribes e t où
capable de se représenter le réel. Il s'agit de aucune inscription n 'é tait encore im p rim ée).
co ncevo ir la réalité à l'im age de la raison, en L'expérience précéderait la raison dans
supposant un ordre, une logique, une ratio ­ notre com préhension du m onde. L'idée de
nalité œ uvrant en elle. La réalité ne serait pas « cause » vien d rait ainsi de l'expérience que
soum ise au hasard m ais régie par des lois, l'on aurait de vo ir certaines choses se succé­
universelles e t nécessaires. der dans le m êm e ordre ; elle p roviend rait de
l'habitud e et ne se rait pas inscrite dans les
Capacité de la raison hum aine choses m êm es.
à connaître la réalité
Il deviend rait donc possible, pour la raison Le relativism e de l'expérience
hum aine, de com prendre les lois du réel, car N os connaissances seraient donc issues de
il s'agirait au fo nd des m êm es lois (que celles l'expérience e t dépendantes d'elle. Rien ne
de la raison elle-m êm e). O n po u rrait m êm e p e rm ettrait d'affirm er, selon H um e, que,
penser que l'esp rit hum ain aurait en lui, de dans l'absolu, le soleil se lèvera dem ain. Il
façon innée, la connaissance de ces lois. Par reste to u jo urs possible qu'il ne se lève pas,
exem ple, l'idée de « cause » serait une idée la nécessité qu'il se lève ne reposant que sur
innée, pe rm ettant à l'esp rit hum ain de saisir l'habitude que nous avons de le vo ir se lever
la nécessité reliant telle chose à telle autre. tous les jo urs.

Supériorité de la raison
A u tre conséquence : la raison serait, par rap­ La méthode expérimentale
p o rt aux sens et à l'im agination, l'instance
suprêm e de la connaissance. C om m e le sug­ S'in sp irant de l'em pirism e pour soum ettre
gère D escartes, la sensibilité ne saisirait que la raison au critère des faits de l'expérience,
les qualités accid entelles* et changeantes les sciences exp érim en tales naissent au
des choses et l'im agination ne po u rrait to u t xvne siècle avec F. Bacon. Il s'agit alors de
se représenter : seul l'entend em ent* serait procéder en plusieurs étapes, p e rm ettan t une
capable de se représenter les qualités essen­ sorte de dialogue entre la th éo rie et l'exp é­
tielles (p ar exem ple, le caractère « étend u* » rience. La prem ière étape consiste à recher­
d'un m orceau de cire). Lui seul po u rrait fo r­ cher et collecter les faits. Puis il s'agit pour
m er le co ncept d'« extension ». la raison de form u ler une hypothèse capable
d'expliq uer le fait observé. E nfin, il s'agit
pour l'hypothèse d 'être mise à nouveau
La critique du rationalisme à l'épreuve des faits. L'exp érim en tatio n
d oit alors, com m e le m ettra en évidence
Prim auté de l'expérience K. Popper, chercher à « falsifier » (ré fu te r)
To utefo is, on peut opposer au rationalism e p lutôt que co n firm e r l'hypothèse, pour en
que nos idées ne seraient en fa it que le te ster la résistance.
Francis Bacon : raison et expérience digère » par elle-même. Cette démarche repré­
sente l'espoir de la nouvelle science, à savoir
La recherche des « formes »
« une alliance plus étroite et plus respectée entre ces
Bien que premier philosophe de la méthode deux facultés, expérimentale et rationnelle ».
expérimentale, Francis Bacon cherche à garantir à
la connaissance un fondement rationnel*. Ses
Claude Bernard : la méthode
célèbres aphorismes du Novum Organum (1620)
expérimentale en médecine
- « on ne triomphe de la nature qu'en lui obéissant »
et « connaître, c'est connaître par les causes » - 1re étape : l'observation
montrent que la connaissance a bel et bien pour Considéré comme le père de la méthode expéri­
but de découvrir les principes cachés de la nature, mentale en médecine (Introduction à l'étude de la
les lois qui gouvernent le réel et que Bacon médecine expérimentale, 1865), le physiologiste
dénomme les «formes ». Claude Bernard analyse les différentes étapes et
Libérer la raison des « idoles » exigences devant conduire le raisonnement
expérimental. Ainsi, la 1re étape doit consister à
Mais le primat de l'observation et de l'expérience
observer sans idée préconçue, pour permettre à
(« la meilleure démonstration est de loin l'expé­
l'esprit de partir des faits et d'être stimulé, éveillé
rience ») suppose que la raison ne soit pas entra­
vée par tout ce qui pourrait l'aveugler. Il faut ainsi par eux.
la libérer de ce que Bacon appelle les « idoles », 2e étape : l'induction*
sortes de spectres ou d'images qui empêchent la
À la suite de l'observation, l'esprit produit des
raison d'interpréter avec justesse et impartialité
idées expérimentales, à comprendre comme
les faits qu'elle doit interroger. Bacon distingue
questions, hypothèses (portant sur la cause du
quatre classes d'idoles, parmi lesquelles on
fait observé), et non certitudes absolues. Ces
trouve la classe des « idoles de la caverne » (allusion
hypothèses doivent reconnaître leur dépendance
à Platon) ; elles comprennent tous les préjugés
à l'égard des faits qui seuls leur donneront ou
d'ordre individuel, notamment les goûts et pré­
non leur valeur. Modestie et doute sont les quali­
férences, qui risquent d'orienter la lecture des
tés indispensables de l'expérimentateur, selon
faits : « tout homme qui examine la nature des choses
Claude Bernard, et en ce sens il se distingue du
doit tenir pour suspect ce qui ravit et retient de préfé­
métaphysicien orgueilleux et sûr de lui. Par
rence son entendement* » (Novum Organum, livre I).
exemple, à la suite de ses observations sur la dif­
Chasser les faits mais aussi les interpréter : férence entre les taux de sucre dans l'organisme,
le modèle de l'abeille Claude Bernard en vient à supposer que le foie
Enfin, il faut répertorier le maximum de faits, au joue un rôle primordial.
sens du mot grec historia (« enquête »), en multi­
3e étape : l’expérimentation
pliant les expériences, puis en les classant et en
les comparant. Mais il faut se faire l'interprète de Enfin, l'hypothèse doit se soumettre au « crité­
toutes ces expériences, pour en dégager les prin­ rium des faits », et ceci passe par l'expérimenta­
cipes. Bacon prend l'image de l'abeille, qu'il dis­ tion, expérience non plus spontanée mais
tingue de la fourmi (symbole de l'empirisme*), conduite par l'esprit dont elle doit éprouver
qui se contenterait d'accumuler ses matériaux, et (tester) l'idée. Par exemple, l'expérience dite
de l'araignée (symbole du rationalisme*), qui « du foie lavé » permet de vérifier (en tentant de
tisse sa toile à partir seulement de sa propre la faire échouer) l'hypothèse selon laquelle le
substance. L'abeille, milieu entre les deux, foie, débarrassé de toute présence de sucre, est
« recueille sa matière [...] mais la transforme et la capable d'en produire à nouveau.

La ■■■■■■■■■■■
) « L 'e x p é r ie n c e , c 'e s t là le fo n d e m e n t d e to u t e s n o s c o n n a is s a n c e s » (J o h n L o c k e ,
E ssa i s u r l'en ten d em en t h u m a in , 1 6 9 0 ).
Locke m o ntre ici ce que signifie « l'em p irism e ». Il s'agit de concevoir l'expérience com m e
étant à l'origine de nos idées, l'esp rit n 'é tan t qu'une « table rase ». N ous n'avons donc pas
d'idées innées.
LA DEMONSTRATION
r
La démonstration (« m ontrer à partir de ») désigne une forme de raisonnement dont la conclusion
s'impose comme nécessaire. Le propre de la démonstration est de procéder de façon purement
discursive* (en passant uniquement par le raisonnement), sans avoir besoin de « m ontrer » quoi
que ce soit par l'expérience. La réflexion philosophique ne peut qu'interroger la valeur de ce raison­
nement et son rapport avec la vérité et le réel. Jusqu'où la démonstration peut-elle s'abstenir de
tout emprunt à l'expérience ? Et tout le réel peut-il s'inscrire dans une nécessité démontrable ?

c'est-à-dire à tou tes les choses « étendues* »


Un modèle de raisonnement vrai
(co rp o relles), D escartes fonde l'espoir d'une
Une vérité posée com m e nécessaire « mathématique universelle », qui p e rm ettrait
Le raiso nn em ent d é m o n stratif consiste à de déduire par les seules voies du raisonne­
conclure de façon nécessaire une proposi­ m ent toutes les vérités.
tio n à p artir seu lem ent des propositions
précédentes, sans avo ir à reco u rir aux Limites de la démonstration
faits. D ém ontrer, c'est donc raisonner de
Le problèm e des hypothèses
telle so rte que la conclusion ne puisse être
autre (né ce ssité*). Leibniz d éfin it ainsi la Toute dém onstration repose en fait sur des
dém o n stratio n com m e étan t « la résolution hypothèses. En m athém atiques, on « adm et »
d'une vérité en d'autres vérités déjà connues ». ces hypothèses et c'est pourquoi on parle
D 'o ù la valeu r de la dém o n stration com m e de systèm e « hypothético-déductif » : le
connaissance vraie, posée com m e certaine. Et raisonnem ent part de propositions (d é fin i­
A risto te fa it de la dém o n stration un m odèle tio n s, axiom es, postulats) que l'on accepte
de savoir : « Savoir, c'est connaître par le moyen et à partir desquelles les autres propositions
de la démonstration. » so n t déduites. C herch er à d é m o n trer ces
hypothèses revient parfois à rem ettre en
Une vérité déduite question to u t le systèm e. C 'e st ainsi que
La force de la dém o n stratio n repose su r son le systèm e d 'Eu clid e a été rem is en ques­
caractère déductif. La proposition conclue tion par la découverte de géom étries « non
co m m e certaine est en fa it déjà contenue euclidiennes ».
dans les propositions précédentes, don t elle
Le recours à l'expérience
n'est qu'un cas particulier. Dans son ouvrage
et les autres m oyens d'accès à la vérité
Organon (« outil » en g rec), A risto te étudie les
règles du raisonnem ent, à travers le fam eux Dans des raisonnem ents portant sur le réel,
syllogism e* (raiso n n em en t en tro is propo­ les propositions de départ doivent être
sitio n s), do n t le plus célèbre est : « Tous vérifiées par l'expérience - ce qui revient
les hom m es sont m ortels. Or, Socrate* est à so rtir du raisonnem ent : par exem ple,
un hom m e. D o nc, Socrate est m ortel. » La dém ontrer que « ce corps tom be nécessaire­
conclusion est bel et bien déduite des deux m ent », c'est d'abord s'assurer que « tous les
propositions précédentes : Socrate se trouve corps tom bent » et que « ce que je tiens est
com p ris dans l'ensem ble des hom m es, lui- un corps ». La dém onstration doit donc être
m êm e com p ris com m e ensem ble de m or­ soutenue et confirm ée par l'expérience. De
tels. Les tro is ensem bles (m o rtels, hom m es, m êm e, les faits particuliers, voire singuliers,
So crate) sont inclus les uns dans les autres, du ne se dém ontrent pas : leur contingence* les
plus général au plus particulier. soustrait à la nécessité et donc à la dém ons­
tration (on ne dém ontre pas, par exem ple,
Le m odèle des m athém atiques des sentim ents). L'intuition*, issue de notre
À ce titre , les m athém atiques sont un m odèle conscience, peut ainsi saisir des états inté­
de raisonnem ent dém onstratif. D escartes y rieurs et personnels. De m êm e, l'argumen­
fa it allusion en parlant des « longues chaînes tation se présente com m e un autre m oyen,
de raison » qui caractérisen t la science des rationnel* sans être dém onstratif, d'accès ou
nom bres et des figures. V oulan t étendre de recherche de la vérité, notam m ent dans
les m athém at'q ues à l'étude de to u t le réel, certains dom aines (m oral, religieux, politique).
Aristote : le syllogisme* Descartes : les quatre règles de la méthode
Dans la deuxième partie du Discours de la méthode
Le formalisme du syllogisme
(1637), Descartes énonce les fameuses quatre Bà
Considéré comme ie « père » de la logique règles de sa méthode, censées nous permettre
classique, avec son ouyrâge Organon consacré aux d'atteindre la vérité avec certitude et unique­
règles du raisonnement, Aristote analyse l'aspect ment par l'usage bien réglé de la raison. Ces B *
purement formel* des raisonnements, indépen­ règles sont la règle de l'évidence (« ne recevoir H?
damment de leur contenu. Le syllogisme se pré­ jamais aucune chose que je ne la connusse évidemment
sente ainsi comme un modèle de raisonnement être telle »), la règle de l'analyse (« diviser chacune |L
en trois propositions dont la conclusion s'avère des difficultés [...] en autant de parties qu'il se pour- H t
nécessaire. Dans le syllogisme sur Socrate*, la rait et qu'il serait requis pour les mieux résoudre »), la B i
première proposition représente la prémisse règle de l'ordre (« conduire par ordre mes pensées en
majeure, la seconde la prémisse mineure et la commençant par les objets les plus simples et les plus
dernière la conclusion. Aristote montre toutefois aisés à connaître »), et enfin la règle du dénombre­
que ce syllogisme ne fait que représenter un rai­ ment (« faire partout des dénombrements si entiers
sonnement formel, à savoir : « Tout A est B. Or, que je fusse assuré de ne rien omettre »). Par cette
tout C est A. Donc, tout C est B. » Tel est le fon­ méthode, Descartes entend fonder les règles
dement de la logique dite « formelle », qui d'une « mathématique universelle », c'est-à-dire
consiste à travailler sur des enchaînements de pouvant s'appliquer à tout le réel et permettant
propositions qui ne désignent plus aucune réalité ainsi de déduire démonstrativement toutes les
matérielle. La vérité alors interrogée dans ce tra­ vérités les unes à partir des autres.
vail est également formelle : on s'attache à mon­
trer ce qui rend un raisonnement « valide »,
Hume : « n'importe quoi peut paraître
concluant, indépendamment de sa correspon­
capable de produire n'importe quoi »
dance avec le réel. Ainsi, le raisonnement « Tous
Contre le rationalisme* cartésien et les préten­
les hommes sont blonds. Or, Socrate est
tions de la métaphysique* à poser l'existence de
un homme. Donc, Socrate est blond » est un
réalités dont on ne peut faire l'expérience
raisonnement valide, « vrai formellement », mais
(notamment l'existence de Dieu et de l'âme),
faux en réalité.
l'empiriste* Hume critique les dérives possibles
Le caractère hypothétique du syllogisme de la raison qu'on laisserait ainsi livrée à elle-
Aristote montre ainsi que le syllogisme a un même : « Si nous raisonnons a priori, n'importe quoi
caractère hypothétiquement nécessaire : les deux peut paraître capable de produire n'importe quoi. La
prémisses sont en effet des « conditions » ren­ chute d'un galet peut, pour autant que nous le
dant la conclusion nécessaire, et il faut donc lire, sachions, éteindre le soleil ; ou le désir d'un homme
en fait, dans tout syllogisme : « Si tout A est B » gouverner les planètes dans leur orbite. » Pour Hume,
et « si tout C est A », « alors C est B ». La démons­ la déduction démonstrative ne vaut que pour les
tration apparaît alors comme une condition objets mathématiques, lesquels n'ont pas d'exis­
nécessaire de la connaissance, mais non suffi­ tence réelle, puisque ce sont des produits de
sante. Seule l'expérience peut nous apprendre si l'esprit. Seule l'expérience peut donc, d'après lui,
réellement « tout A est B » et si « tout C est A ». nous assurer que quelque chose existe et que
D'où la distinction qu'Aristote établit entre un telle cause produit (ia plupart du temps) tel effet.
syllogisme démonstratif (apodictique), dont les Pour autant, l'expérience ne peut nous assurer
prémisses ont été vérifiées, et un syllogisme d'un rapport nécessaire entre deux faits. Ce
dialectique, dont les prémisses ne sont que des rapport est suggéré par l'habitude que nous avons
hypothèses. de voir ces faits se produire l'un après l'autre.

IM H H H H M H H H i La ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ li
I « T o u t ce qui e st p e u t ne pas ê tre » (D a v id H u m e , En q u ête su r l'en ten d em en t h um a in ,
1 7 4 8 ).
Pour H um e, la raison à elle seule ne peut d é m o n trer l'existence de choses ou d 'êtres, car
l'existence en soi n'est pas nécessaire. Ce qui existe aurait pu ne pas exister. Parce que
l'existence est co ntin gente*, elle ne peut se dém ontrer.
Le mot interprétation (du latin interpretatio, « compréhension, traduction ») caractérise une certaine
façon pour l'esprit de se rapporter au réel, de façon indirecte, en cherchant un sens caché derrière
un sens apparent. On se demande si l'interprétation ne s'applique qu'à certains aspects du réel et
si elle ne propose qu'une approximation toujours discutable et subjective (chacun interprétant « à
sa manière »), ou bien si c'est tout le réel qui doit être interprété, aucune réalité ne pouvant être
saisie directement. Comment alors « bien » interpréter pour s'assurer d'être dans la vérité ? Quels
sont les critères d'une bonne interprétation ?

Caractère apparemment réduit En effet, les lois recherchées so n t des pro­


duits de la raison, d'un esp rit à l'œ uvre dans
du domaine de l'interprétation
le réel, pas to u jo urs visibles. Il fa u t donc inter­
Com prendre e t interp réter p réter ce que l'on observe au sens où les faits
L'in terp rétatio n se présente com m e une naturels ne p arlen t pas d'eux-m êm es.
dém arche de com préhension, c'est-à-dire De m êm e, dans le dom aine juridique, on
une recherche de sens, appelée aussi « her­ d oit ad m ettre qu'il ne fa u t pas s'en te n ir « à
m éneutique ». Plus précisém ent, l'in te rp ré ­ la lettre », m ais avoir égalem ent en vue ce
tatio n suggère que ce sens n'est pas donné qu'on appelle « l'esp rit » de la loi. Un juge
directem en t et qu'on d o it le chercher derrière ne peut pas se contenter d'appliq uer « bête­
des signes. A in si, pour D ilthey, « nous appelons m ent » la loi : il lui fau t parfois en dégager le
"compréhension" le processus par lequel nous sens im plicite, l'ad apter à tel ou tel cas.
connaissons quelque chose de psychique à l'aide
de signes sensibles* qui en sont la manifestation ». L 'a rt com m e interprétation du réel
L'in terp rétatio n peut être étendue à to u t
Les dom aines de l'interprétation
le réel, pour en saisir la singularité, à travers
Par conséquent, l'herm éneu tiq u e sem ble
la m anière don t il ap paraît à chaque esprit.
réservée aux seuls dom aines où l'esp rit se
N ietzsche m o ntre, à cet égard, que seul l'art
m anifeste e t où il s'agit de percer une in té rio ­
pe rm et de m u ltip lier les points de vue sur le
rité. Dilthey, à ce titre , oppose les sciences de
réel pour en donner tous les sens possibles.
la nature (physique, chim ie) aux sciences de
L 'a rt rend possible le perspectivism e, la pos­
l'esp rit (p sycho lo gie), en a ffirm a n t que « nous
sibilité de vo ir le réel à travers « cent yeux ».
expliquons la nature, [m ais] nous comprenons la j
vie psychique ». Les faits naturels, extérieurs à
la conscience, s'exp liq uent par des lois et des
Les critères de l'interprétation
causes ; les faits hum ains doivent s'in te rp ré ­
te r selon des raisons et des buts. L'herm éneutique philosophique
Interprétation e t exégèse O n peut ainsi rattacher l'in terp rétatio n à la
Si la religion sem ble être le dom aine par situation m êm e de l'hom m e, qui est un être
excellence de l'in terp rétatio n , à travers l'exé- j en quête de sens. Le projet de constituer
gèse (in terp réta tio n des texte s sacrés), c'est une herm éneu tiqu e philosophique serait une
parce que l'e sp rit divin ne s'y exp rim e pas m anière de m o n trer le caractère universel et
directem en t ni exp licitem e n t mais à travers fo n d am e n tale m en t hum ain de la dém arche
les prophètes, interm éd iaires entre D ieu e t I interp rétative : m algré les diversités, to u t
les hom m es, e t par un discours implicite. hom m e cherche du sens.

Extension possible de La m auvaise interprétation


l'interprétation à tout le réel ou sur-interprétation
Si to u t peut être interp rété, il fa u t néanm oins
L'interprétation dans les sciences
distinguer des critères pour ju g e r d'une
e t dans le dom aine jurid iq ue
« bonne » ou d'une « m auvaise » in terp ré ta­
Il ap paraît que m êm e dans les sciences tion. Freud m ontre ainsi que les paranoïaques
naturelles les faits d o ivent être interprétés. p rojettent leurs désirs su r les intentions
d 'a u tru i, rendant l'in terp rétatio n « délirante » l'au tre, un gain m utuel de sens : celui qui
et «fausse ». interp rète s'ouvre à un sens qui lui est sim p le­
m ent suggéré, e t le sens interp rété se trouve
La bonne interprétation lui-m êm e enrichi de l'in terp rétatio n qu'on
À l'inverse, une « bonne » interp rétation lui donne. N ietzsche conçoit ce gain de sens
p e rm ettrait une so rte de com préhension com m e le fa it, pour l'artiste no tam m en t, de
m utuelle entre deux esprits ouverts l'un à saisir la puissance vitale des choses.

Les auteurs clés


Dilthey : expliquer et comprendre deux procédés principaux : la condensation (le
Dans Origines et Développement de l'herméneutique rêve condense plusieurs éléments en un seul qui
(1900), Wilhelm Dilthey insiste sur ce qui oppose apparaît) et le déplacement (le rêve déplace sur
la démarche explicative, appliquée aux phéno­ un détail apparent un élément fondamental du
mènes* naturels, à la démarche compréhensive, sens caché). Prenant l'exemple d'une femme
qui doit s'appliquer aux phénomènes de l'esprit. rêvant qu'elle n'arrive pas à préparer un repas,
Ces phénomènes relèvent en effet, selon lui, de Freud explique que le sens apparent du rêve pour
la vie et de la singularité (caractère unique de cette femme est celui-ci : « J'ai rêvé que je n'arri­
chaque conscience). L'interprétation est la seule vais pas à faire un repas et mon désir était pour­
démarche qui puisse justement saisir cette « vie » tant de le faire. » Freud montre alors que le vrai
de l'esprit. D'où l'idée qu'il y a des degrés d'inter­ sens du rêve est : « Je suis jalouse d'une amie
prétation, plus ou moins capables de rendre mince qui plaît à mon mari, pourtant amateur de
celle-ci objective. L'objectivité est alors donnée femmes rondes, et je ne veux pas la rendre plus
« lorsque la manifestation vitale est fixée » : plus nous séduisante à ses yeux en la faisant grossir. »
saisissons la vie intérieure propre à l'esprit que
nous cherchons à comprendre, plus nous sommes Ricceur* : lecture et interprétation
objectif. Dans Du texte à l'action (1986), Paul Ricœur
montre notamment la richesse d'interprétation
Freud : sens manifeste qu'offrent les textes écrits, comparés au discours
et sens latent du rêve oral. Ce qui se passe entre l'auteur et le lecteur
Dans son travail sur les rêves, Freud met en évi­ est en effet plus « ouvert » dans la lecture que ce
dence le mécanisme de refoulement et de résis­ qui se produit dans une conversation. Ricceur
tance, qui empêche le rêveur de comprendre le parle en ce sens d'un « devenir-texte ». En effet, le
vrai sens de son rêve. En effet, le rêve est « la texte impose un certain détour, par les signes (les
réalisation déguisée d'un désir refoulé » - ce qui mots) qui s'intercalent entre le lecteur et l'auteur.
explique que la conscience du sujet refuse de Ce détour empêchant une compréhension
comprendre le sens du rêve. Freud distingue alors directe entre ces deux esprits, il faut donc renon­
le sens apparent ou « manifeste », celui que la cer à l'idée d'une interprétation qui serait « la
conscience accepte et donne au sujet (ce qui coïncidence entre le génie du lecteur et le génie de
permet notamment de raconter le rêve), et le l'auteur ». L'intention de l'auteur est « absente »
sens caché ou « latent », c'est-à-dire le vrai sens, du texte en lui-même et la subjectivité du lecteur
celui rattaché au désir refoulé s'exprimant dans le (ce qu'il est intérieurement) se modifie à
rêve. Interpréter signifie alors « passer du sens travers la lecture du texte. Aucun sens (celui de
manifeste au sens latent ». Pour y parvenir, Freud l'auteur et celui du lecteur) n'est donc donné
montre qu'il est nécessaire de déconstruire le dès le départ, ni fixé à l'avance. Le sens du texte
« travail » du rêve, à savoir le mécanisme ayant se construit au fur et à mesure, en déployant
permis au sens latent d'être déguisé en un autre une intersubjectivité (communication des
sens apparent. Ce travail de déguisement utilise consciences) « en devenir ».

La citation clé
I « In te rp ré te r sig n ifie tro u v e r un se n s ca ch é » (S ig m u n d Freud, In tro d u ctio n à la
p sych a n alyse, 1917).
Freud donne ici une défin ition générale de l'interprétation, pour ann oncer le rôle fond am ental
de l'interp rétatio n des rêves dans la connaissance de l'inconscient. En in terp ré tan t nos rêves,
nous découvrons leur vrai sens, lequel est un désir refoulé.
LE VIVANT

La notion de « vivant » désigne l'ensemble des êtres vivants. Elle renvoie à une réalité accessible à
l'expérience et se distingue en cela de la notion plus abstraite de « vie ». S'intéresser au vivant, c'est
donc interroger ce qui anime les êtres vivants et les caractérise en tant que tels. Ici la philosophie
rencontre la biologie, et la question essentielle est de savoir de quoi est fait ce principe de vie (m até­
riel ou spirituel, hasardeux ou finalisé) et quelles sont les limites morales à imposer au traitem ent
et à l'utilisation du vivant.

Conception vitaliste ou mécaniste* sim plem ent plus com plexe. Le physiologiste
Claude Bernard insiste en ce sens su r la
Le vitalism e* nécessité de réduire les causes du vivan t à
Les êtres vivants sont caractérisés par des des échanges physico-chim iques. L'e x p é ri­
fonctions propres : l'assim ilation (n u tritio n ), m entation consiste alors à suivre les étapes
la croissance et la reproduction. Le m éde­ d'une fonction ju sq u 'à en d é co u vrir l'o r­
cin X a v ie r Bichat dé fin it la vie com m e l'e n ­ gane (p ar exem ple, la fo nctio n glycogénique
sem ble des fo nctio ns qui résistent à la m ort. [production de glucose] du fo ie).
La conception vitaliste du vivan t attrib u e ces
fo n ctio n s à un principe vital, tel un « souffle » H asard et nécessité
de vie, im m atériel et donc irréd uctible à la La découverte de la m olécule d'AD N perm et
m atière vivante elle-m êm e : il l'an im erait de m ieux com prendre co m m ent le vivan t
sans en faire partie. A risto te , p récurseur du p arvien t à la fois à s'auto-organiser et à se
vitalism e, appelle « âme » ce principe de vie reproduire à l'identiq ue to u t en évoluant.
qui « anim e » le vivant. La nécessité préside à la loi de l'invariance
Le m écanism e reproductive et le hasard préside aux m u ta­
tions génétiques.
Le m écanism e, incarné par Descartes, voit au
contraire le vivant à l'image d'une machine,
dépourvu d'âm e, celle-ci étant réservée stricte­
m ent à la pensée hum aine. Le vivant se ramène
Le respect du vivant
au corps, pur assemblage de parties reliées Le m ystère de la vie
les unes aux autres sans intention ni finalité,
Le biologiste Jacques M o nod, dans Le Hasard
uniquem ent anim é par le m ouvem ent de ses
et la Nécessité, com pare la vie à un num éro
parties. Étudier le vivant revient alors à interro­
sorti au Loto et qui nous ferait gagner un
ger les différents rouages d'un corps, chercher
m illiard : nous som m es tou jours confrontés,
ce qui les relie, et expliquer leurs m ouvem ents,
m algré nos connaissances, à la question de
leurs pressions, leur chaleur.
savoir co m m ent le hasard a rendu possible
la vie et co m m en t l'évolu tion de celle-ci a
Le vivant comme organisme rendu possible l'homme.

L'être vivant s'organise lui-m êm e


Les lim ites de l'expérim entation
Les êtres vivants fo n t apparaître une autre
Ce m ystère peut nous im poser de respec­
p ropriété, que Kant m et en évidence en so u­
te r le vivant. C ertes, il fa u t savoir détruire
lignant le fa it que le v iv a n t n'a pas qu'une
des espèces ou organism es nuisibles (p ar
force m o trice (telle une m achine) mais aussi
exem ple, certains m oustiques ou v iru s), mais
une « énergie form atrice », c'est-à-dire interne,
il nous fa u t veiller au m aintien de la biodi­
le rendant capable de s'organiser lui-même.
versité et, plus généralem ent, au m aintien
Le m écanism e, au co ntraire, d oit supposer un
des conditions qui rend ent la vie possible.
être extérieu r (n o tam m e n t D ieu ) qui serait la
O u tre cette exigence m orale, l'expérience
cause e fficie n te* de l'assem blage du vivant.
sur le vivan t m ontre aussi des lim ites de
Le m atérialism e*
fait : nous ne pouvons pas « travaille r » sur
De m êm e, on peut vo ir dans la m atière le vivan t com m e su r la m atière inerte, car, en
vivante une m atière com m e une autre, cherchant à le connaître, nous le m odifions.
Aristote : l'âme est ce qui meut vivant, lequel a son principe d'organisation en

La raison et le réel
Dans Des parties des animaux, Aristote fait de lui-même et non extérieurement comme la
l'âme le principe de toute vie : « L'âme disparue, il machine. Reprenant l'image de la montre de
n'y a plus d'animal et aucune des parties ne demeure Descartes, Kant pose ainsi que, « dans une montre,
la même, sinon seulement par la configuration exté­ un rouage n'en produit pas un autre et encore moins
rieure. » Aristote explique que c'est donc l'âme une montre d'autres montres » (Critique de la faculté
qui doit faire l'objet de la connaissance, en tant de juger).
qu'elle joue, comme substance, le rôle « de moteur Kant critique également la manière dont on
et de fin », à la différence de la matière. Pour lui, il compare un être organisé avec une œuvre d'art,
est donc clair que le vivant ne se réduit pas à de au sens où l'œuvre suppose l'artiste, c'est-à-dire
la simple « matière vivante » ; il y a, au-delà de un agent extérieur présidant à son organisation,
son caractère matériel, un principe extérieur et alors que le vivant a son principe d'organisation
différent qui l'informe et le finalise. C'est en ce en lui-même ; il légifère lui-même ses fins : d'où
sens qu'Aristote inaugure le vitalisme*. l'idée de téléonomie* (du grec telos, « but », et
nomos, « loi »).
Descartes : l'image de la montre
Contre cette conception vitaliste du vivant,
Descartes insiste justement sur l'absence de dis­ Claude Bernard : chercher les causes
tinction entre le vivant et la matière. Distinguant et non les fins
deux substances*, le corps (étendu*) et l'âme Dans ses Principes de médecine expérimentale,
(pensante), Descartes explique le vivant en le Claude Bernard insiste notamment sur le fait que
ramenant au corps et non à l'âme. Ce qui fait rien ne distingue le scientifique en général (par
l'être vivant, c'est seulement un certain agence­ exemple, le physicien) du biologiste : leur but est
ment de matière, qui n'est mue que par le mou­ le même ; et pour le biologiste, il doit consister à
vement mécanique de ses différents éléments, « rechercher les causes prochaines des conditions
telle une horloge ou une montre, qui, une fois d'existence des phénomènes vitaux [...] et déterminer
remontée, se meut d'elle-même. Pareillement, la les lois de ces phénomènes, afin de les prévoir et de les
mort « n'arrive jamais par la faute de l'âme, mais diriger ». Par « causes prochaines », il faut entendre
seulement parce qu'une des principales parties du causes déterminantes, c'est-à-dire nécessaires,
corps se corrompt » (Traité des passions de l'âme). La matérielles et mécaniques. La question que l'on
différence entre l'homme vivant et l'homme doit poser à un organe n'est pas en forme de
mort est, pour Descartes, la même qu'entre une « Pourquoi ? » (quel est son but ? à quoi sert-il ?)
montre remontée et une montre « lorsqu'elle est mais de « Comment ? » (comment fonctionne-
rompue et que le principe de son mouvement cesse t-il ?). C'est par ce travail d'investigation active,
d'agir ». notamment lorsque Claude Bernard mesure le
taux de sucre dans le foie de ses lapins pour en
Kant : une montre ne produit pas chercher les causes (comment expliquer que ce
une autre montre taux ne cesse de varier ?), qu'il parvient à décou­
Critiquant à la fois le vitalisme et le mécanisme*, vrir la véritable fonction du foie, qui est de
Kant insiste sur le caractère téléologique* du stocker et de produire du sucre (cf. fiche 15).

W ÊÊÊÊÊÊÊUÊÊÊ^KÊÊI^M 1 Les ■■■■■■■■■■■I


I « La v ie e st l'e n se m b le d es fo n ctio n s qui ré s iste n t à la m o rt » (X a v ie r B ichat,
Recherches p h ysio lo g iq u es su r la vie e t la m o rt, 1 8 0 0 ).
Bichat cherche à exp liquer la vie de m anière scientifiq ue, mais du point de vue des vitalistes,
lesquels exp liquen t la vie par un principe vital. Ce principe est sp irituel et renvoie à la notion
d'« âm e ».

& « C e s fo n ctio n s su iv e n t to u te s n a tu re lle m e n t en c e tte m a ch in e de la seu le d isp o si­


tio n d e ses o rg an es, ni p lus ni m o in s q ue fo n t les m o u v e m e n ts d 'u n e h o rlo g e, ou
a u tre a u to m a te » (R e n é D e sca rte s, T ra ité de l'h o m m e, 1 6 4 8 ).
D esca rtes,ré d u it le vivan t à un sim ple m écanism e et élim ine l'idée qu'il serait m û par une
âme.

Cf. fiches 15,19,26,30 (*. a m), 32,65,57


................................»..... ......
LA MATIERE ET L'ESPRIT

Les notions de « matière » (du latin materia, « substance » composant la mater, « le bois ») et
d'« esprit » (du latin spiritus, « souffle ») semblent désigner les deux formes de substances* compo­
sant les choses*. Sont dites « matérielles » des choses étendues dans l'espace, perceptibles, corrup­
tibles*. Sont dites « spirituelles » les choses imperceptibles et incorruptibles*. Pour autant, la
difficulté que pose l'articulation entre matière et esprit (com ment la matière agit-elle sur l'esprit
et inversement ?) conduit à la tentation de réduire l'ensemble des choses, même en apparence
immatérielles (comme les pensées), à de la matière. Mais cette thèse, dite « matérialiste* », semble
à son tour poser des difficultés : comment la liberté est-elle possible si nos pensées aussi sont
matérielles ?

La thèse matérialiste : physico-chim iques (réd u ctio n n ism e), les


neurosciences se d onnent les m oyens de
tout ne serait que matière com prendre e t soigner certains troubles
Fondem ents théoriques du m atérialism e (am nésie, délire, dépression) et de chercher
Le m atérialism e recouvre, outre sa sig nifica­ à visualiser (m a té rie lle m e n t) la pensée en
tio n com m une qui désigne un intérêt pour action (im agerie cérébrale).
les biens m atériels et l'argent, une certaine
conception de la réalité aboutissant à to u t
ram ener à de la m atière. Pour D ém o crite, Limites du matérialisme
p récurseur du m atérialism e ancien (repris
Q u'est-ce que la m atière et existe-t-elle ?
ensuite par Épicure e t Lucrèce), to u t le réel est
La m atière, elle aussi, pose certaines d ifficu l­
com posé d'ato m es, y co m p ris nos pensées.
L'avantage du m atérialism e est de dépasser tés, m algré son caractère perceptible, car plus
on cherche à en analyser les com posants, plus
les difficultés posées par une thèse dualiste*,
qui affirm e que la réalité se com pose de deux on se vo it chercher le co m posant ultim e de
substances d istinctes : car co m m en t exp li­ la m atière. La science a m aintenant dépassé
quer qu'elles interagissent si elles ne sont pas la physique « atom iq ue » (atome signifie
de m êm e nature ? S'il n'y a plus qu'une seule littéralem en t « l'insécable ») pour élabo­
substance (m onism e*), m atérielle, alors rer une physique subatom ique (m écanique
cette interaction d evient com préhensible : quantiq ue) qui interroge les com posants
ce n'e st que de la m atière agissant su r de la m êm es de l'atom e. Or, ce que les physiciens
m atière, selon des lois m écaniques, physiques tro u ve n t (n o tam m e n t depuis Ein stein ), c'est
ou chim iques. de l'énergie, laquelle fa it dire à Poincaré que
« la matière n'existe pas », puisque l'énergie
Le m atérialism e appliqué au vivant ne ressem ble pas à la m atière telle qu'on la
A p pliqué au vivan t, le m atérialism e perm et définit.
d'éviter les dérives m étaphysiques du vita­
lism e* (c/. fiche 18) : le vivan t n'est qu'une L'« im m atérialism e* »
m atière plus com plexe que la m atière inerte ; De m êm e, on peut se dem ander si v ra i­
il n'est pas anim é par un « esprit » qui le so u­ m ent nous « rencontrons » la m atière, doute
m ettra it à des causes « finales » (des buts). exp rim é par Berkeley lorsqu'il prône un
Pour le co nnaître, il ne fa u t en chercher que « immatérialisme ». En effet, nous ne rencon­
les causes « prochaines », à savoir les causes trons réellem ent que nos perceptions et
efficie n tes* p e rm ettan t de saisir son fonc­ notre esprit. Si, par exem p le, je touche cette
tio n n em en t (C lau d e Bernard ). table, je sens m a perception de la table e t non
la table elle-m êm e (c/. fiche 4 ). Puisque je ne
Le m atérialism e appliqué à l'esprit
peux so rtir de mon esp rit, rien ne prouve,
A p pliqué à l'esprit, la th èse m atérialiste
par conséquent, que la m atière éxiste et rien
p erm et de m ieux appréhender certains
n'existe en dehors de l'esprit. Seules nos
aspects de nos pensées. En les com parant
idées des choses existent.
à des circuits électriqu es ou à des échanges
(suite, p. 5 8 )
Lucrèce : l'interaction entre le corps tels que la faim ou la soif. En cela, ces sentiments
et l'esprit prouve que l'esprit est fait ne sont pas seulement faits de matière, de subs­
de matière tance étendue*, de corps : ils sont aussi de nature
Dans son poème De la nature, le poète latin spirituelle, puisqu'ils me signifient qu'il faut boire
Lucrèce fait l'éloge de la philosophie matéria­ ou manger. Descartes va ainsi nommer « esprits
liste* d'Épicure, dont l'enjeu est notamment de animaux » (du latin animus, « l'âme ») les parti­
conjurer nos craintes à l'égard de la mort. Lucrèce cules de matière qui circulent depuis le cerveau
souligne le caractère purement matériel de l'es­ jusque dans les nerfs et envoient des informa­
prit, en considérant « que l'esprit ou la pensée, dans tions au corps pour, par exemple, l'inciter à boire.
lequel résident le conseil et le gouvernement de la vie, Descartes réfute donc la thèse matérialiste, en
est partie de l'homme non moins que la main, le pied, affirmant un dualisme, mais il est obligé de pen­
et les yeux sont parties de l'ensemble de l'être vivant ». ser l'union de l'âme et du corps en ayant recours
Il explique également cette nature matérielle de à un principe matériel, qu'il appelle paradoxale­
la pensée par le fait que celle-ci est capable d'agir ment « esprits animaux ».
sur le corps (« porter nos membres en avant, arracher
notre corps au sommeil, nous faire changer de Berkeley : immatérialisme*, spiritualisme*
visage ») et qu'« aucune de ces actions ne peut évi­ et empirisme*
demment se faire sans contact, ni le contact sans Dans ses Dialogues entre Hylas et Philonoüs (Hylas
matière ». Inversement, Lucrèce montre l'action incarnant le partisan de la matière et Philonoüs
possible du corps sur l'esprit, laquelle prouve l'amoureux de l'esprit), Berkeley montre que les
aussi que l'esprit se compose de matière : « Il est choses* n'existent qu'au travers de nos percep­
également vrai que l'esprit pâtit avec le corps, qu'il tions, des idées que nous en avons, et non pas
partage les sensations du corps [...]. Donc, c'est de dans une matière qui en assurerait l'existence.
matière qu'il faut que soit formée la substance de Ainsi, toute chose se ramène à l'esprit qui la per­
l'esprit, puisque des coups matériels sont capables de çoit et rien n'existe donc en dehors de l'esprit. Il
la faire souffrir. » ne s'agit pas de rabaisser la perception sensible*
ni de nier l'existence des choses mais d'élever
Descartes : le paradoxe les choses perçues au rang de choses véritables et
des « esprits animaux » de choses spirituelles. L'idée de Berkeley est que
Même si pour Descartes le corps vivant en gé­ les choses purement matérielles (définies par
néral se réduit à de la matière (c/. fiche 18), Descartes comme des substances étendues dans
l'homme, par sa pensée, fait apparaître un dua­ l'espace) n'existent pas à proprement parler. Il
lisme*, une union de deux substances* : le corps n'y a pas « deux substances », une matérielle et
et l'âme. une pensante (spirituelle), mais une seule : l'es­
Dans la sixième des Méditations métaphysiques, prit. Tel est le sens de l'expression « Être, c'est être
Descartes met en évidence le fait que nous sen­ perçu », qui fonde un immatérialisme mais aussi
tons notre corps étroitement uni à notre âme et un spiritualisme : tout ce qui existe n'est qu'un
qu'en cela nous n'« avons » pas un corps, nous ensemble d'idées données par la perception. Ce
« sommes » notre corps : « La nature m'enseigne spiritualisme est également un empirisme (celui
[...] que, par ces sentiments de douleur, de faim, de de Locke, pour qui toutes nos idées nous vien­
soif etc., je ne suis pas seulement logé en mon corps, nent de l'expérience). La couleur en général, par
ainsi qu'un pilote en son navire, mais, outre cela, que exemple, n'existe pas en dehors de la perception
je lui suis conjoint très étroitement et tellement que l'on a de telle ou telle couleur particulière :
confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout elle n'est rien en elle-même. Contre Descartes
avec lui. » C'est dire que, bien que formant une qui défend un innéisme* des idées (cf. fiche 15),
seule chose, le corps se compose de deux subs­ Berkeley pose que ces idées nous viennent de la
tances bien distinctes, unies dans des sentiments perception et donc de l'expérience.

I « L a s u b s ta n c e d e l'e s p r it e t d e l'â m e e s t m a t é r ie lle » (L u c r è c e , D e la n a tu re , Ier siè c le


av. J .- C ) .
Lucrèce prône un m o nism e* m atérialiste, a ffirm a n t que to u te chose est m atérielle, y com pris
nos pensées. Ceci est m ontré par les interactions entre le corps e t l'esprit, l'un affectan t
l'autre e t inversem ent.
La s p é c ific ité de la m a tiè re v iv a n te philosophes de m étier, mais concerne chacun
Su r un autre plan, le fa it de réduire le vivan t d'entre nous par son im portance existen ­
à de la sim ple m atière, dépourvue de to u t tielle. En effet, sans m êm e le savoir, on ne vit
esp rit, risque d 'en traîn er un rapport au pas de la m êm e façon si l'on ne croit qu'à ce
vivan t peu soucieux d'éthique*. La vivisec­ qui est m atériel ou si l'on croit à la réalité de
tio n est, en ce sens, un problèm e, car, d'une l'esprit. La m o rt d'un proche, par exem ple,
part, elle pe rm et l'étude du vivan t « en vie » est plus supportable pour quelqu'un qui
(o u tre ses vertu s th érap eu tiq u es), m ais, cro it à la su rvivance de l'âm e. Libre à chacun
d'autre part, elle « traite » le vivan t com m e cependant de préférer la th èse m atérialiste
un objet, le m anipulant et l'u tilisan t sans qui, com m e le souligne D id erot, a l'avantage
to u jo urs faire grand cas de sa sensibilité ni de la sim plicité, com parée à la th èse dualiste*
de sa so u ffrance, voire de ses fo rm es de qui nous précipite « dans un abîme de mystère,
consciences. Les débats su r l'avo rtem e n t, les de contradictions et d'absurdités ».
em bryons, l'euthanasie ou l'exp érim en tatio n
anim ale posent aussi la question de savoir si La croyance légitim e en l'esprit
l'on peut retirer au vivan t to u te dim ension C ertes, dans les conditions de notre exp é­
sp irituelle, to u te « âm e ». rience sensible*, nous ne rencontrons que
La question de la liberté de la « m atière ». La notion d'« esp rit » ne
et la question de Dieu peut donc faire l'objet que d'une croyance,
mais d'une croyance légitim e. Elle est, selon
E n fin , m atérialiser la pensée invite à rem ettre
K an t, au cœ ur des trois grandes idées m éta­
en question les notions de « liberté », de
physiques* auxquelles l'hom m e a besoin de
« vo lo nté » e t donc de « responsabilité
croire : l'idée d'une « âm e im m o rtelle », l'idée
m orale ». C o m m en t, en effet, nos pensées
de « libre arb itre* » et l'idée de « l'existence
peuvent-elles être vo lo ntaires si elles ne
de D ieu ». Ces idées, qui ne p euvent faire
sont que des m o uvem ents de m atière ? Ne
l'o b je t que d'une croyance, p erm etten t de
som m es-nous pas alors déterm iné m éca­
faire valoir la « loi m orale » qui e st en nous
niquem ent à penser ceci ou cela au hasard
et d'acco m p lir les devoirs auxquels elle nous
de ces déplacem ents dans notre cerveau ?
invite.
C o ntre cette réduction de la conscience à
un pur m écanism e physique, Bergson so u­
tie n t que la conscience déborde le corps, Le m atérialism e n 'est pas n écessairem ent
n o tam m en t par sa dim ension créatrice et indigne de l'hom m e
im prévisible. M ais le m atérialism e n'est pas non plus fo r­
De m êm e, la croyance en un être divin, de cém ent une réponse désolante et im m orale.
nature sp irituelle, sem ble incom patible avec Les philosophes m atérialistes ne nient pas
une conception m atérialiste* du m onde et de que l'hom m e se distingue par son esprit ;
l'existence hum aine. Si l'esp rit disparaît, Dieu ils refusent seulem ent d 'y vo ir quelque chose
sem ble disparaître avec lui. La m atière étant d 'im m até riel. La M e ttrie , dans L'Homme
livrée à elle-m êm e e t à ses lois m écaniques, ! machine, note que, quand bien m êm e l'es­
plus rien de spirituel n 'est requis pour ju s ti­ p rit ne serait fa it que de boue, il n'en serait
fie r notre condition et notre nature pensante. pas m oins adm irable. De m êm e, le m atéria­
lism e n 'est pas nécessairem ent incom pa­
tible avec les valeurs spirituelles. Dans les
Pour ou contre le matérialisme : m atérialism es antiques, une grande place est
un choix éthique et existentiel accordée à la sagesse e t à la connaissance.
L'ataraxie est posée com m e le but de l'e xis­
Une question qui exige
tence heureuse, qui consiste à se libérer de
une réponse « pratique* » à défaut to u t ce qui peut tro u b ler l'âm e. La liberté
d'une réponse « théorique » n'est donc pas niée ; elle est un exercice de
La question de la nature du réel reste ouverte. la pensée, telle une gym nastique du corps
Elle n'est pas réservée aux scientifiq ues ou aux visant la plus parfaite m aîtrise.
Diderot : « Voyez-vous cet œuf ? » le corps, Bergson prend l'image du clou auquel

La raison et le réel
Dans Le Rêve de d'Alembert (1769), Diderot prend serait attaché un vêtement : « Un vêtement est
l'exemple de l'œuf pour soutenir la thèse maté­ solidaire du clou auquel il est accroché ; il tombe si on
rialiste* inscrite, selon lui, dans le sens commun. l'arrache du clou ; il oscille si le clou remue [...] ; il ne
En demandant « Voyez-vous cet œuf ? », il part de s'ensuit pas que [...] le clou et le vêtement soient la
l'observation de l'œuf pour en décrire toutes les même chose. Ainsi, la conscience est incontestable­
transformations successives, lesquelles ne font ment accrochée à un cerveau mais il ne résulte nulle­
apparaître rien d'autre que de la matière organi­ ment de là que le cerveau dessine tout le détail de la
sée devenant sensible. L'œuf est ainsi « masse conscience. » Par conséquent, pour Bergson, qui
insensible avant que le germe y soit introduit » et s'intéresse néanmoins au travail des scientifiques
aussi une fois le germe introduit, celui-ci n'étant et ne veut pas le négliger, « tout ce que [...] la
qu'un «fluide inerte et grossier ». L'œuf ne devient science nous permet d'affirmer, c'est l'existence d'une
sensible que « par la chaleur », laquelle est pro­ certaine relation entre le cerveau et la conscience ».
duite « par le mouvement ». Jusque-là nous n'avons Le souvenir est d'essence spirituelle
donc affaire qu'à de la matière. Décrivant ensuite
Dans Matière et Mémoire (1896), Bergson remet
la formation du « bec, des bouts d'ailes, des yeux »,
en question certains aspects des travaux du
Diderot nous fait observer que l'animal ainsi médecin Broca et du philosophe Ribot. Les
formé « se meut, s'agite, crie », puis « il marche, il études de Broca sur les aphasies montrent
vole, il s'irrite, il fuit [...], il se plaint, il souffre, il qu'une lésion du cerveau a conduit des patients à
aime », et qu'il a ainsi toutes nos affections perdre l'usage de la parole. Ces études concluent
humaines. Réfutant ensuite la thèse cartésienne donc à une localisation matérielle du langage
soutenant que cet animal est une pure dans une zone du cerveau. La thèse de Ribot,
« machine » et que nous en sommes une d'une dans Les Maladies de la mémoire, pose que le sou­
tout autre nature (puisque pensante), Diderot venir est matériel et qu'il se situe dans le système
montre que nous sommes tout autant machines nerveux. Bergson admet certes « une certaine
que les animaux et que la seule différence tient à relation entre le cerveau et la conscience », mais il ne
notre organisation. Plus encore, cette organisa­ veut pas réduire celle-ci à celui-là. Il soutient
tion qui produit la sensibilité n'est que la « pro­ notamment que le cerveau n'est que le support
priété générale de la matière » et ne s'explique que matériel de l'activité mentale de l'esprit, sa
par l'action de la matière inerte sur une autre condition. Mais le cerveau n'entre pas en ligne de
matière inerte. Chercher tout autre principe compte dans le contenu même de nos pensées :
d'une autre nature que matérielle placerait notre « Ni dans la perception, ni dans la mémoire, ni, à plus
esprit, selon Diderot, dans un abîme de forte raison, dans les opérations supérieures de l'esprit,
contradictions. le corps ne contribue directement à la représenta­
tion. » De même, Bergson montre que la dispari­
tion d'un souvenir en cas de lésion cérébrale ne
Bergson : il faut distinguer l'esprit se fait pas brutalement mais progressivement.
et le cerveau Cela lui permet de distinguer deux formes de
mémoires : une mémoire-habitude, faite d'auto­
La conscience n'est pas matérielle matismes inscrits mécaniquement dans le corps
Dans L'Énergie spirituelle (1919), Bergson s'oppose (se souvenir, par exemple, d'une poésie apprise
à la réduction scientifique qui tend à identifier par cœur), et une mémoire pure, de nature spiri­
strictement le mental et le cérébral. Pour lui, on tuelle, faite de contenus de pensées liés à notre
ne peut pas « lire dans un cerveau tout ce qui se passe histoire personnelle, à notre Moi profond (se
dans la conscience correspondante ». Pour expliquer souvenir, par exemple, du moment précis où l'on
en quoi la conscience semble ainsi « déborder » a lu telle poésie).

La citation clé
& « E t q u 'e st-ce q ue le m oi ? Q u e lq u e ch o se qui p araît, à t o r t ou à raiso n , d é b o rd e r de
to u te s p a rts le co rp s qui y e st jo in t, le d é p a sse r d an s l'e sp ace au ssi b ien q ue d an s
le te m p s » (H e n ri B erg so n , L'Én erg ie s p iritu e lle , 1919).
Bergson souligne ici la différence entre la conscience, source de liberté e t de création im ­
prévisible, qui fa it la singularité de notre personne, e t le corps, soum is au déterm in ism e*
m écanique de la m atière, enferm é dans le tem p s e t l'espace, et incapable de liberté.
D'abord appliquée aux choses* (à l'être*), la notion de « vérité » désigne ensuite classiquement une
adéquation entre la chose et l'esprit (adequatio rei et intellectus), c'est-à-dire une représentation
conforme au réel, qui suppose ainsi des critères permettant de garantir cette objectivité. La
réflexion philosophique interroge les moyens et les difficultés que suppose la recherche de la vérité.
Celle-ci est-elle accessible à l'homme ou bien illusoire ? À quelle vérité l'homme peut-il alors
prétendre et que vaut cette quête ?

se distingue de l'e rre u r (c a r l'illusion n'est pas


Difficultés posées par la recherche
nécessairem ent fausse).
de la vérité
Le scepticism e*
V é rité et réalité
C om pte te n u de l'exigence à laquelle est so u­
La vérité ne se co nfo nd pas avec la sim ple m is l'énoncé de la vérité , il est possible de
réalité (la réalité perçue). Elle exp rim e un nier son existence m êm e. Telle est la position
rapport, une correspondance exigés entre sceptique (d u latin scepto, « scruter, exam i­
la réalité et ce que l'on en affirm e : seuls un ner circulairem ent » ), d o n t la d o ctrin e a été
discours ou une pensée peuvent être dits fondée en G rèce par Pyrrh on d 'Elis (v. 365-
« vrais » ou « fa u x », selon qu'ils représentent 275 av. J.-C .) e t reprise par Sextu s Em p iricus :
ad équ atem ent le réel. Il ne s'agit pas pour face à la pluralité et à la contrad iction des
autant de décrire le réel dans son apparence opinion s, sans possibilité de les départager,
sensible* et changeante m ais de le rep résen ­ le scepticism e prône la suspension du ju g e ­
te r en lui-m êm e, dans son essence* - ce m en t (épokhë), lequel pe rm et d'atteind re
qui suppose donc un effort et un travail la tranquillité d 'esp rit (leq uel, dans le cas
pour aller au-delà des sim ples apparences, co ntraire, serait tro ub lé par l'obligation qu'il
com m e l'affirm e l'idéalism e* platonicien. De s'im pose de connaître les choses). A in si, il
m êm e, le ratio nalism e* (D e scarte s) pose que n'existe pas de vérités m ais sim p lem ent des
seule la raison peut atteind re cette essence probabilités.
ratio n nelle* du réel qui lui donne stabilité et
u n ifo rm ité, les sens ne pouvant saisir que les L'évidence com m e critère de vérité
qualités accid entelles* des choses. Toutefois, certaines vérités sem b lent s'im ­
poser à notre esp rit avec une évidence telle
V érité, erreur, m ensonge et illusion que rien ne peut les rem ettre en question.
La vérité se distingue, en ce sens, d'autres L'évid ence serait-elle alors le critère p e rm et­
fo rm es de discours ou de représentations ta n t de d é term in er avec certitu d e que telle
possibles du réel. A in si, l'erreur consiste à représentation est vraie ? V o u lan t m ettre
se représenter le réel en se tro m p an t invo­ à l'épreuve ces évidences, D escartes s'est
lontairem ent (p o u r Platon, elle est une efforcé de d o u ter de to u t ce qui lui paraissait
fo rm e d'igno rance) e t elle sem ble rendue certain (évid ences sensibles, intellectuelles,
possible par le fa it que la réalité ne se donne certitu d e d 'être éveillé). Seule résista à ce
pas d'em blée à vo ir telle qu'elle est en elle- doute l'affirm atio n « Je pense, donc je suis ».
m êm e. Pour D escartes, par exem ple, l'erreur Telle est la vérité ab solum ent certaine dont
consistant à vo ir un bâton rom pu dans l'eau, on ne peut douter. Im possible, en effe t, de
alors m êm e qu'il est d ro it, vie n t de nos sens. ne pas exister dès lors qu'on pense, et quand
C 'e st le ju g em e n t qui alors « corrige l'erreur du bien m êm e on se tro m p erait. N otre existence,
sens ». Q u an t au m ensonge, il consiste à a ffir­ elle, n'e st pas une erre u r : elle est assurée par
m er volo ntairem ent le contraire de ce que le fa it m êm e de penser. C ette coïncidence
l'on pense être vrai. E nfin, l'illusion repré­ entre le sujet et son objet, entre la pensée
sente une erreu r vo lo ntaire qui repose sur un et l'être, saisie dans une intuition* intellec­
désir. Pour Freud, par exem ple, la jeu n e fille tuelle, est le m odèle de la vérité. L'évid ence,
pauvre qui cro it qu'un prince va l'ép ouser se lorsqu'elle est celle d'un esp rit a tte n tif à son
crée cette illusion sous l'effet d'un désir. Or, objet, d evient alors le critère de vérité.
ce désir peut se réaliser et, en cela, l'illusion (suite, p. 62)
Platon : l'allégorie de la Caverne qu'il voit et il explique que cet homme ne vou­

La raison et le réel
drait plus revenir à son ancienne condition.
L'utilisation de la forme allégorique
Supposant tout de même le retour de ce prison­
Dans le livre VII de La République, Platon a recours nier parmi ses anciens compagnons et sa tenta­
à une allégorie : celle de la Caverne (appelée aussi tive pour leur faire comprendre leurs illusions,
« mythe de la Caverne »). Cette utilisation de Socrate suppose que ses anciens compagnons le
l'image peut sembler contraire à l'exigence philo­ prendraient certainement pour un fou et le
sophique qui est de rompre avec le type d'expli­ tueraient.
cation mythologique afin de faire valoir une
explication rationnelle* des choses. Mais, ici, Sens de l'allégorie
l'allégorie est une manière de mettre en scène et L'allégorie reprend le fameux paradigme
de personnifier une situation qui doit, en fait, (modèle) de « la ligne » évoqué au livre VI de La
être pensée. C'est un recours qu'utilise souvent République, laquelle distingue plusieurs degrés de
Platon pour mieux faire comprendre certains connaissance : l'opinion, la croyance, la connais­
aspects très théoriques de sa pensée : en les sance discursive* et l'intellection*. À ces degrés
visualisant, on les comprend mieux. de connaissance correspondent des degrés de
réalité : images et objets réels (propres au
Résumé de l'allégorie domaine sensible*), objets mathématiques et
Platon fait dialoguer Socrate* et Glaucon à pro­ Idées* (propres au domaine intelligible* de la
pos de la connaissance. Socrate demande à pensée). Dans l'allégorie, les différentes étapes
Glaucon de se figurer une « demeure souterraine en évoquées pour décrire la conversion du prison­
forme de caverne », dans laquelle vivraient des nier symbolisent ces degrés : la caverne corres­
prisonniers, enchaînés depuis leur enfance et de pond au domaine sensible et à ses modes de
telle sorte qu'ils ne pourraient rien voir d'autre connaissance (opinion et croyance), le monde
que le mur leur faisant face, sur lequel défile­ extérieur correspond au domaine intelligible et à
raient les ombres des objets extérieurs. Socrate ses modes de connaissance (connaissance discur­
demande à Glaucon si ces hommes ne pren­ sive et intellection). L'allégorie explique ainsi en
draient pas ces ombres pour le monde réel lui- quoi l'accès au caractère intelligible des choses
même, puisqu'ils n'auraient jamais rien vu est difficile, tellement nous sommes avec elles
d'autre. Socrate envisage ensuite la libération dans un rapport sensible. Dans leur rapport à la
d'un des prisonniers, auquel on ferait découvrir vérité, les prisonniers « nous ressemblent » : nous
le monde réel. Il demande alors à Glaucon si ce aussi, nous sommes prisonniers des opinions et
prisonnier ne refuserait pas de considérer cette des illusions dans lesquelles notre corps sensible
réalité comme étant la « vraie » réalité, s'il ne nous enferme.
souffrirait pas à la vue du Soleil et s'il ne préfére­
rait pas retourner à « son ancienne demeure ». Puis Les Idées
Socrate envisage une façon progressive et plus Accéder à la vérité suppose donc un travail
douce d'amener ce prisonnier à contempler la de conversion du regard, permettant de
réalité extérieure, en lui faisant découvrir les comprendre les principes à l'origine de toutes
choses une par une : d'abord les ombres des choses : ces principes sont les Idées (par exemple,
objets extérieurs, puis les reflets dans l'eau des les choses belles ne sont belles que parce qu'elles
objets, puis les objets eux-mêmes, puis les astres participent toutes de « ce qui les rend belles » et qui
pendant la nuit, enfin les astres du jour et le Soleil est l'Idée du Beau). Derrière ces Idées, il y a l'Idée
lui-même. Socrate suggère que le prisonnier du Bien (le Soleil dans l'allégorie) qui ordonne
comprendrait que le Soleil est la cause de tout ce l'ensemble des choses.

La citation clé
& « Les ch o ses q ue n ou s co n c e v o n s fo r t cla ire m e n t e t fo rt d is tin c te m e n t s o n t to u te s
v ra ie s » (R e n é D e s c a rte s , D isco u rs de la m éth o d e, 1 63 7).
Le critère de la vérité est, pour D escartes, l'idée claire e t distincte. Lorsque l'esp rit est a tte n tif
à son objet, l'o bjet est saisi clairem en t, c'est-à-dire com m e bien présent à l'esp rit, e t distinc­
te m en t, c'est-à-dire en n 'é tan t pas confondu avec un autre. La vérité est ici synonym e
d'« évidence ».
ainsi, contre la science, le m oyen de faire
Vérité et vérités varier les points de vue sur le réel et de res­
V érités de fait e t vérités de raison pecter les qualités de la vie et de la puissance
créatrice qui s'exp rim en t dans les choses.
M ais peut-être convient-il, pour m ieux ap pré­
hender le m onde réel soum is au changem ent
et accessible d'abord par l'expérience, de
distinguer plusieurs fo rm es possibles de v é ri­
tés ? Leibniz distingue ainsi les vérités de fait,
Vérité et morale
contingentes*, do n t l'opposé est possible
V é rité et bonheur
(p ar exem ple, « Il pleu t » ), et les vérités de
La vérité , par son exigence de réalism e, peut
raiso nn em ent, nécessaires*, don t l'opposé
sem bler incom patible avec le bonheur,
est im possible (p ar exem ple, 2 + 2 = 4 ).
lequel suppose d'adapter la réalité à nos
désirs. Pour Épicure no tam m en t, laVecherche
V é rité scientifique
de la vérité est subordonnée à la recherche du
et croyance m étaphysique*
bonheur, com p ris com m e « paix de l'âm e ».
O n peut égalem ent, avec Kant, distinguer
Il fa u t débarrasser l'âm e de to u te source de
les sciences (co m m e la physique, l'astro ­
tro u b le, e t cela l'em porte su r l'exigence de
n o m ie), do n t les o bjets rendent possible
vérité , puisqu'il s'agit de se représenter les
l'expérience, e t la m étaphysique, don t les
choses de telle sorte qu'elles ne nous inquiè­
objets (D ie u , l'âm e, la liberté) échappent à
te n t plus. Pensons ainsi que « la mort n'est
to u te expérience. Ces objets ne peuvent être
rien » e t exerçons-nous à le penser, nous dit
objets que de croyances et non de connais­
Épicure.
sance. Ces croyances sont alors ju stifiées par
M ais l'on peut poser aussi que la connais­
notre vo catio n m orale, e t Kan t en fa it ainsi
sance, bien que « déplaisante », nous apporte
des « postulats de la raison pratique* » : on doit
une satisfaction d'un autre ordre, plus en
croire à l'existence de D ieu, à l'im m o rta lité de
accord avec notre dim ension rationnelle*.
l'âm e et à la liberté hum aine, sans quoi nos
O n le vo it chez Platon, pour qui le prison­
actions m orales perd raient ce qui les so u tient
nier don t on a réussi à co n vertir le regard
et ce qui leur donne leur sens.
se trouve finalem ent plus heureux dans sa
nouvelle condition. De m êm e, Descartes
V érité et utilité
dem ande si l'on d oit préférer la jo ie de l'illu ­
De m êm e, certaines représentations qui nous
sion ou bien la tristesse qui accom pagne la
p erm etten t d'agir sur les choses* et sur le
connaissance de la vérité. Il répond en m o n ­
m onde et do n t on retire une certaine e ffi­
tra n t que la connaissance vaut mieux que
cacité peuvent être privilégiées et retenues
la joie, parce qu'elle est plus conform e au
« comme vérités ». Tel se d é fin it le pragm a­
« Souverain Bien » (cf. fiche 2 9 ) et qu'elle s'ac­
tism e , qui vise l'action efficace, l'action qui
com pagne d'une satisfaction plus profonde.
réussit. C 'est ainsi que W illiam Jam es (1842-
1910) a ffirm e que « "le vrai" consiste tout sim­ V é rité et devoir
plement dans ce qui est avantageux pour notre La vérité peut ainsi prendre un sens m oral et
pensée » (Le Pragmatisme, 19 07 ). En ce sens, il acquérir, avec la ju stice e t le Bien, un statu t de
nous fa u t acq u érir seulem ent les vérités qui valeu r : l'hom m e se d evrait de rechercher et
nous sont utiles, les vérités qui « se rve n t ». de dire la vérité, par respect pour sa d im en­
sion rationnelle et raisonnable. La recherche
V é rité s objectives e t vérités subjectives de la vérité d é livrerait de l'opinion pares­
Enfin, il est possible de co ncevoir des vérités seuse, de l'illusion lâche ou du m ensonge
subjectives, p o rtant sur notre intériorité ou facile. D ire la vérité nous engagerait à respec­
bien exp rim an t notre point de vue singulier te r la vocation du langage et des échanges ;
de sujet su r une chose. L 'a rt m anifeste cette ce serait une m anière d'assurer l'un ité de la
possibilité : l'œ uvre tra d u it les états d'âm e société et, plus largem ent, de l'hu m an ité.
de l'artiste ou bien son regard su r les choses C 'e st pourquoi, contre Benjam in C onstant
(alo rs vrais parce que sincères). C 'e st à ce titre qui critique le principe d'un devoir absolu
que N ietzsche dénonce la vérité com m e une de dire la vérité , Kan t pose que le d ro it de
illusion cherchant à m asquer l'apparence m en tir ru in erait les principes m êm es de to u t
changeante et singulière des choses. Ce qu'on échange et de to u t co ntrat, dans lesquels, en
appelle « vérité » ne serait qu'une sim p lifica­ effet, chacun s'engage envers l'autre par un
tio n figée et abusive du réel. L 'a rt d evient discours véridique.
Descartes : le morceau de cire notamment « envers des assassins qui vous demande­
Dans un célèbre passage de la « Méditation raient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié
seconde » des Méditations métaphysiques, chez vous ». Constant objecte à Kant l'argumenta­
Descartes reprend l'idée selon laquelle l'esprit est tion suivante : « Un devoir est ce qui, dans un être,
plus aisé à connaître que le corps (je sais que je correspond aux droits d'un autre. Là où il n'y a pas de
suis une chose qui pense avant même de savoir si droit, il n'y a pas de devoirs. Dire la vérité n'est donc
le monde extérieur existe). Son but est alors de un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité. Or,
montrer que l'esprit est aussi, pour les objets nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui. »
matériels, la seule source de connaissance et de Envers l'assassin ne s'applique donc pas un devoir
certitude, alors même que l'on pourrait croire de vérité mais le droit de mentir, en l'occurrence
que ce sont les sens qui nous permettent de ici pour sauver la vie d'un ami.
connaître les objets matériels. Prenant l'exemple
Réponse de Kant à Benjamin Constant
d'un morceau de cire que l'on vient de sortir de
Dans un article intitulé « D'un prétendu droit de
la ruche, Descartes montre que les sens le décri­
mentir par humanité », Kant répond à Constant
raient d'une certaine façon (dur, doux et odo­
que le droit à la vérité doit tout d'abord être
rant, froid, etc.). Suggérant qu'on approche ce
compris comme droit à la véracité, au sens où
morceau de cire du feu, Descartes montre qu'il
l'on ne peut exiger d'un homme la vérité objec­
ne serait plus du tout le même dans ses qualités
tive, laquelle n'est pas toujours accessible. Seul le
sensibles*, alors même qu'il resterait bel et bien
caractère véridique de son discours, à savoir sa
de la cire. Pour les sens, le morceau de cire
sincérité, peut être exigé. Ce que l'on énonce doit
deviendrait mou, inodore, chaud, etc. De même,
ainsi correspondre à ce qu'intérieurement on
Descartes suggère que l'imagination ne serait pas
tient pour vrai.
capable de représenter (en images) toutes les
De même, à Constant qui énonce que le principe
formes possibles du morceau de cire et qu'elle
moral de devoir dire la vérité, « pris de manière
serait donc limitée, incapable elle aussi de nous
absolue et isolée, rendrait toute société impossible »,
dire ce qu'est, fondamentalement, le morceau de
Kant répond que le mensonge est un « tort », au
cire. Descartes montre alors que seul l'esprit, par sens où il permet que « des propos [...] ne trouvent
une démarche d'« inspection », serait capable de aucun crédit et, par suite, que tous les droits fondés sur
concevoir le morceau de cire comme « substance des contrats deviennent caducs et perdent leur force ;
étendue* » et pourrait saisir par là même ses ce qui est un tort causé à l'humanité en général ».
« qualités premières ». C'est dire que le mensonge ruine les fondements
mêmes du langage, dont le principe est d'énon­
Kant : devoir de vérité, devoir de véracité cer ce que l'on pense et de servir de base aux
La critique de Benjamin Constant échanges humains : parler à autrui, c'est toujours,
Dans Des réactions politiques (1797), l'écrivain en effet, partir du principe que ce que je vais dire
politique français Benjamin Constant critique est véridique et que ce que va me dire autrui
l'exigence kantienne du devoir de dire la vérité, l'est aussi.

■■■■■■■■■■■■ Les clés W ÊÊÊÊnÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊM


I « Les v é rité s s o n t d es illu sio n s d o n t on a o u b lié q u 'e lles le s o n t » (Frie d rich N ie tzsch e ,
Le L iv re du p h ilo so p h e , 1873).
Pour N ietzsche, les vérités so n t le produit des désirs hum ains, n o tam m en t du désir de ra tio ­
nalité. Les vérités perm etten t ainsi de croire à un m onde ordonné par des lois, à l'im age de la
raison. M ais l'ho m m e ne se rend pas com pte qu'il s'agit d'illusions. Seul l'a rt peut p erm ettre
à l'ho m m e d'accéder à une autre vision des choses, capable de saisir le réel dans ce qu'il a
d 'irratio n n el et de chaotique.

^ « V é r ité au -d e çà d es P y ré n é e s, e rre u r au -d elà » (B ia ise Pascal, Pensées, p o sth u m e


1 6 7 0 ).
Pascal interroge l'incapacité des hom m es à d é fin ir une ju stice universelle. Dans le dom aine de
la ju stice, en effet, les vérités sont relatives. Elles dépendent de chaque société. Dans ce cas,
p lu tô t que de chercher à d é fin ir une ju stice universelle en vain, m ieux vau t s'en te n ir aux
principes établis dans la société où l'on vit.
LA POLITIQUE

Du grec polis (« la cité »), la politique désigne à la fois la réflexion théorique sur la meilleure forme
possible d'organisation en société et l'action chargée d'assurer cette organisation. La réflexion
philosophique porte notamment sur le rapport entre ces deux aspects (théorique et pratique*) de
la politique. Autant la réflexion politique semble soucieuse de morale et de justice, autant l'action
politique en elle-même semble privilégier l'efficacité du pouvoir et de son maintien. Faut-il alors
considérer la politique et la morale comme inséparables ou, au contraire, incompatibles ?

La politique comme recherche en vue du « bien-vivre » de tous. Selon que


l'on considère l'ho m m e capable ou non de
de la société idéale m oralité, on privilégie un m odèle de pouvoir
La politique et le politique plus ou m oins autoritaire et absolu. À cet
égard, le pessim ism e de Hobbes en m atière
Pour souligner la vocation th éo riq u e et
de nature hum aine (c/. fiches 22 et 2 4 ) ju stifie
m orale de la politique, on peut em ployer le
un pou voir absolu e t une obéissance incond i­
m o t politique au m asculin : « le » politique
tio n n ée, en vue d'étab lir avant to u t la paix et
désigne alors le lieu théorique et abstrait
la sécu rité des citoyens.
d'une réflexion sur le po u voir en général. En
cela, on le distingue du dom aine pratique
e t sou ven t controversé de « la » politique,
considérée p lu tô t co m m e l'activité d'hom m es La politique comme art
épris de pouvoir. de gouverner
Les différentes form es Le m aintien du pouvoir
d'organisations politiques M ais la réflexion politique se consacre égale­
La réflexion politique porte sur la m anière m ent à la recherche de m oyens p e rm ettant
d ont une société d oit être gouvernée et au pouvoir de se m ain te n ir de façon durable
donc sur l'exercice du pouvoir (c/. fiche 2 5 ). et efficace, p renant alors un sens plus pra­
Selon que le po u vo ir est détenu par un tiq ue, voire technique. L 'a rt de bien gouver­
hom m e ou plusieurs, par certains hom m es ner n'est plus seulem ent l'a rt de constru ire
p lu tô t que d'autres, on peut ainsi rép erto ­ une bonne société, m ais aussi l'art d'exer­
rier plusieurs types d'organisations poli­ cer d urablem ent le pouvoir. C a r il sem ble
tiques. A risto te distingue no tam m en t trois bien qu'une société ne puisse bien vivre dans
types de régim es e t de C o nstitutio ns : la l'instab ilité. C 'e st cet a rt que M achiavel
m onarchie (g o u vern em en t d'un seul), l'a ris­ appelle « virtù » et qui repose sur des ap ti­
to cratie (g o u vern em en t de plusieurs) e t la tudes particulières m o n tran t une habileté à
république (g o u vern em en t de to u s), ainsi se m aintenir au pouvoir.
que des fo rm es déviées (tyran n ie, oligarchie,
dém o cratie). Action politique et m orale
Il d evient alors parfois d ifficile de distinguer,
Les critères d'une bonne Constitution dans le pouvoir, une vraie vocation m orale
Chaque penseur sem ble avoir une préférence visa n t le bien com m un de la société e t une
pour tel ou tel type de go u vernem ent, pré­ vertu de surface cherch ant à se concilier
férence so u vent justifiée de façon concrète, la faveu r des citoyens. Plus encore, on peut
dans l'histo ire, m ais aussi de façon th é o ­ a ffirm e r la nécessité de séparer la politique
rique, par rap p o rt à des principes qui d é fi­ de la m orale, com m e le fa it notam m en t
nissent la finalité d'une société hum aine. À M achiavel en affirm an t l'exigence fo nd a­
la république idéale de Platon, fondée su r les m entale, pour to u t pouvoir, de savoir par­
notions de « ju stice » e t d'« ordre » et incar­ fois co n treve n ir aux principes m oraux pour
née par une m onarchie de philosophes-rois, m ieux se m aintenir. Là encore, la conception
A risto te oppose un m odèle de C o n stitution du rapp ort entre politique e t m orale dépend
plus réaliste e t m odéré, soucieux de répondre d'une conception de la nature hum aine, plus
aux besoins naturels des hom m es et organisé ou m oins optim iste.
Aristote : politique et éthique* un commandant, il faudra préférer la compé­
tence à la vertu ; chez un trésorier, il faudra privi­
L'intérêt commun comme but légier la vertu. Enfin, Aristote justifie la nécessité
de l'organisation politique pour un gouvernant d'être vertueux, car, même

La politique
Pour Aristote, la communauté politique, ou cité, s'il est attaché à son régime et compétent, il peut
est une communauté naturelle au même titre toujours succomber à ses passions et, au lieu de
que la famille ou le village. Le but de ces commu­ se soucier du bien commun, ne plus penser qu'à
nautés est de permettre aux hommes de bien ses propres intérêts.
vivre, et c'est pourquoi la politique a une finalité
également morale, qui converge vers la notion de Machiavel : le réalisme* politique
« justice » (comme équitable répartition des
biens). Par conséquent, on comprend que la vie L'efficacité comme critère d'action
politique (la participation de l'individu à la vie de Dans Le Prince (1532), Machiavel affirme en fait
la cité) soit une forme d'éducation et d'élévation son souci de protéger l'Italie des dangers exté­
morale. En obéissant aux lois de la cité, le citoyen rieurs, en la dotant d'un pouvoir stable (d'un État
s'exerce et s'habitue à pratiquer l'action juste et au sens littéral : « ce qui tient debout »), qui
ainsi à maîtriser ses passions. assurerait l'ordre intérieur et la paix extérieure.
Pour cela, Machiavel veut s'appuyer sur la réalité
Savoir commander et obéir et non pas sur l'imagination : « Quiconque ferme les
Distinguant les différentes formes de pouvoir yeux sur ce qui est et ne veut voir que ce qui devrait
(pouvoir du maître, du chef de famille, du diri­ être apprend plutôt à se perdre qu'à se conserver. » S'il
geant), Aristote insiste sur les points communs et veut se maintenir, un prince doit donc s'inspirer
les différences entre gouvernés et gouvernants. Il des États ayant réussi à se maintenir.
montre ainsi que gouvernants et gouvernés doi­
L'usage possible du mal
vent savoir à la fois commander et obéir, et en
cela être des « hommes de bien », sages et justes. Machiavel montre ainsi que le prince ne doit pas
Mais chacun doit disposer de qualités diffé­ hésiter à « accepter les vices nécessaires à la conserva­
rentes : le gouvernant doit faire preuve de pru­ tion de son État » et prend notamment l'exemple
dence (aptitude à choisir des fins et à trouver les de la parcimonie, laquelle se montre, selon lui,
moyens correspondant à leur réalisation) et le plus efficace que la libéralité. Il cite ainsi le pape
citoyen doit avoir l'opinion vraie (bon sens lui Jules II, qui, ayant promis « monts et merveilles à
permettant de savoir obéir). ceux qui pouvaient lui servir », n'hésita pas, une fois
pontifié, à ne pas tenir ses promesses afin de faire
Les vertus des gouvernants la guerre. De même, Louis XII aurait pu mener
Aristote montre également que les qualités plusieurs guerres sans augmenter les impôts s'il
propres des dirigeants sont au nombre de trois : avait été auparavant très économe.
l'attachement au régime établit une grande Enfin, Machiavel prend l'exemple de César Borgia
compétence et enfin la vertu (loyauté, justice). pour montrer qu'un prince doit savoir aussi se
Mais il explique que, si ces trois qualités ne sont montrer cruel, notamment par l'usage de puni­
pas présentes chez un individu, il faut alors tions exemplaires, lesquelles sauvent l'État d'un
choisir en privilégiant celle qui est plus rare : chez désordre plus grand encore (crimes, vols).

Les clés
I « C 'e s t la n o tio n de " ju ste " qui in tro d u it un o rd re d an s la co m m u n a u té p o litiq u e »
(A risto te , L a P o litiq u e , IVe siè cle av. J.-C.).
La cité est, pour A risto te , le lieu par excellence où peut s'accom plir la vocation m orale de
l'ho m m e. La réflexion politique d oit donc chercher la m eilleure fo rm e de g o u vernem ent,
celle qui p e rm ettrait aux hom m es d'org aniser de façon ju ste le bien com m un.

^ « Si d o n c tu d o is bien e m p lo y e r la b ête, il te fa u t ch o isir le ren ard e t le lion »


(N ico las M ach iav e l, Le P rin ce, 1 53 2).
L'ho m m e politique d o it savoir em ployer des arm es propres aux anim aux e t M achiavel prend
pour m odèles le lion (p o u r sa fo rce ) et le renard (p o u r sa ruse). Il s'agit de m o ntrer que le
prince n'est pas to u jo urs obligé de te n ir ses prom esses. La ruse est un m oyen de savoir user
de la tro m p erie quand elle s'avère nécessaire.
22F LA SOCIÉTÉ

La société (du latin socius, « associé ») désigne un groupe d'individus reliés entre eux par des règles
ou lois communes et partageant des biens et des valeurs. On appelle ce lien « le lien social », lequel
serait au fondement de toute société humaine. À la différence des sociétés animales, les sociétés
humaines ne sont pas enfermées dans des limites réelles (territoire, instinct de conservation, repro­
duction). Elles sont plus centrées sur des biens et des règles symboliques, les rendant capables
d'évolution (histoire). La réflexion philosophique consiste à s'interroger sur la nature de ce lien
social et les conditions de son efficacité : ce lien est-il naturel ou artificiel ? qu'apporte exactement
aux hommes le fait de vivre en société ?

leurs différences individuelles se com pensant


Le modèle de l'état de nature
ju sq u 'à les rendre égaux en force e t engagés
Critiq u e possible de la société dans une lutte p erm anente pour la survie.
La vie en société peut apparaître com m e une A jo u tan t cependant que « l'homme est [égale­
co ntrainte* artificielle, don t les hom m es m ent] un dieu pour l'homme », Hobbes m ontre
n 'o n t pas nécessairem ent besoin. De plus, qu'une dim ension ratio n nelle* existe aussi en
la société m enacerait les différences natu­ l'hom m e m ais com m e possibilité.
relles propres à chaque individu, générant
Une société artificielle
égalem ent des inégalités et faisant perdre à
e t au pouvoir absolu
l'ho m m e sa spontanéité naturelle. Telle est
La société d evient alors une nécessité pour
l'idée de Rousseau, pour qui la société cor­
so rtir de cet état invivable dans lequel
rom pt la nature de l'ho m m e.
aucun individu n'est assuré de sa sécurité.
L'état de nature Pour Hobbes, seul un État au pouvoir au to ­
O n peut donc, en ce sens, préférer avec ritaire et absolu (sym bolisé par le Léviathan,
Rousseau la vie à l'état dit « de nature », dans m onstre m arin de la Bible) p o u rrait te n ir les
lequel l'hom m e serait une sorte d'animal hom m es en respect. L'échange, qui ici se rvi­
solitaire et paisible, limité dans ses besoins rait de lien social, consisterait, pour l'in térêt
et caractérisé par la tim idité, la crainte et de to u s, à d onner sa liberté naturelle pour
la pitié. Pour Rousseau, la sédentarisation, gagner en retour sa sécurité (id ée reprise
la naissance (artificie lle ) de la propriété et le par Spinoza).
développem ent technique auraient m odi­
fié cet état, créant ainsi les débuts de l'état La société
civil, m arqué par des sentim ents de rivalité comme finalité naturelle
et des inégalités. Pour Rousseau, il fau t donc
refonder la société sur les bases d'un véritable Un hom m e naturellem ent sociable
« contrat social » et d'une véritable éducation, O n peut to u tefois concevoir la société de
lesquels garantiraient à l'hom m e le respect de façon positive, non pas com m e une création
sa liberté et de ses sentim ents naturels. artificielle - soit inutile, soit intéressée - , mais
com m e la finalité naturelle de l'homme.
C 'e st en ce sens qu'Aristote d é crit l'hom m e
Nécessité de la société com m e un « animal politique », la société lui
pe rm ettant d'accom plir sa vocation morale.
C ritiq u e de l'état de nature
O n peut to u tefo is co ncevoir l'état de nature Des échanges de valeurs
au trem e n t que co m m e un m odèle de paix et Le lien social peut dès lors être pensé com m e
d 'harm o n ie. Bien que critiqué par Rousseau naturel et non, com m e chez l'an im al, lim ité
qui lui reproche de confondre « état de aux besoins (sé cu rité , co nse rvatio n). Pour
nature » e t « état civil », Hobbes d é crit l'état A risto te , la société hum aine est caractérisée
de nature com m e un état d'in sécu rité , de par le langage, lequel p erm et des échanges
« guerre », dans lequel l'ho m m e serait « un de valeurs, tels « le bien et le mal », « le juste
loup pour l'homme ». Les hom m es à l'état de et l'injuste », que seul l'hom m e est capable de
nature seraient en rivalité perm anente, penser et de com m uniquer.
Rousseau : la société comme produit les qualités naturelles des hommes qui rendent la
du hasard vie à l'état de nature impossible et détermine
La tradition du droit naturel* affirme l'existence « trois causes principales de querelles : premièrement,
d'une loi universelle et immuable, transcendant la rivalité ; deuxièmement, la méfiance ; troisième­

La politique
les lois positives*. Le Discours sur l'inégalité de ment, la fierté ». C'est en ce sens que l'état naturel
Rousseau est une composition sur un sujet pro­ de l'homme est la « guerre de chacun contre
posé par l'Académie de Dijon, dans lequel figure chacun ». Expliquant ensuite que les conventions
également la question de savoir si l'inégalité est (paroles et engagements) et les lois naturelles
« autorisée par la loi naturelle* ». Défenseur de (justice, équité, modération, pitié) sont sans
cette idée de « loi naturelle », Rousseau veut mon­ force contre les passions naturelles des hommes
trer qu'elle est inscrite dans l'homme originel, (partialité, orgueil, vengeance, etc.), Hobbes
précédant la société. L'état de nature qu'il décrit montre que les hommes, contrairement aux ani­
devient donc une nécessité théorique : pour maux, sont incapables de vivre en société par
juger de l'inégalité qui existe entre les hommes, il eux-mêmes et sans se nuire et qu'il leur faut pour
faut pouvoir supposer un état où l'on puisse cela l'autorité supérieure et extérieure d'un Etat.
observer l'homme avant sa transformation par la Pour lui, comme pour Machiavel, seul un État au
vie en société et voir si cette inégalité existe déjà pouvoir absolu et reposant sur la crainte peut
à l'état de nature. Or, Rousseau fait l'hypothèse fonder la vie en société.
d'un état de nature pacifique et sans inégalités,
régi par deux sentiments qui seraient à l'origine Aristote : « la cité fait partie
du droit naturel : l'amour de soi (le souci de se des choses naturelles »
conserver) et la pitié (répugnance à voir souffrir Cherchant, selon la tradition antique, les condi­
autrui). Ces deux sentiments expliqueraient aussi tions d'une société parfaite, Aristote analyse
le tempérament solitaire de l'homme naturel et dans La Politique les différentes formes possibles
le caractère « borné » de sa vie, limitée à satisfaire de gouvernements. Il commence, pour cela, par
ses besoins. Pour Rousseau, cet état de nature affirmer le caractère naturel de la cité (livre I), en
aurait pu se maintenir : sa transformation n'était décrivant les différentes communautés humaines
pas une nécessité et aucune sociabilité naturelle (couple, famille, village...). Selon lui, « à l'évidence,
de l'homme ne la justifiait. Seul le hasard des la cité fait partie des choses naturelles et l'homme est
circonstances est donc responsable de la nais­ par nature un animal politique [...] bien plus que
sance de la société (augmentation et rassem­ n'importe quelle abeille ou n'importe quel animal
blement des hommes, sédentarisation) et de grégaire ». Si certains animaux sont amenés natu­
l'invention, arbitraire et injuste, de la propriété. rellement à vivre en société, l'homme, lui, y
exprime toute sa nature (et non pas seulement
Hobbes : une nature humaine belliqueuse une partie). En effet, « seul parmi les animaux,
Dans le contexte de la physique mécanique de l'homme est doué de parole », laquelle est capable
Galilée, le matérialiste* Thomas Hobbes analyse d'exprimer « lejuste et l'injuste ». Le raisonnement
la société humaine en cherchant son origine dans d'Aristote est ici finaliste* (cf. fiches 11 et 18) : le
les individus qui la composent. Posant que fait que l'homme exprime des valeurs morales
l'homme n'est pas naturellement sociable, n'est que le moyen mis par la nature au service de
Hobbes cherche donc à expliquer l'origine de la la finalité sociale de l'homme. C'est en ce sens
société par un contrat (artificiel) qui aurait que, pour Aristote, « la cité est par nature anté­
conduit les hommes à vivre ensemble malgré rieure à la famille et à chacun d'entre nous. Car le tout
eux, pour se sortir d'un état de nature invivable. est nécessairement antérieur à la partie » : tout dans
Dans le Léviathan, Hobbes analyse notamment la nature de l'homme est en vue de la cité.

La citation clé
& « L 'in so cia b le so cia b ilité d es h o m m e s » (E m m a n u e l K an t, Idée d 'u n e h isto ire u n iverselle,
1 7 8 4 ).
Il y a en chaque individu une double tendance : l'une à vivre avec ses sem blables, l'au tre à
vo ulo ir en tire r pro fit pour lui-m êm e. Cela produ it une dynam ique positive, poussant chacun
à déployer ses talents.
Les échanges (du latin populaire excambiare, formé sur cambiare, « troquer, échanger ») consistent à
troquer une chose pour une autre. Un sujet donne à l'autre ce qu'il n'a pas. Il s'agit donc, en quelque
sorte, d'un don réciproque, entre deux choses jugées équivalentes. Au départ limités au troc, à un
échange direct, les échanges évoluent en une forme moderne, avec l'introduction de la monnaie,
qui sert de mesure perm ettant d'évaluer les biens échangés. On peut alors échanger indirectement
quelque chose contre de l'argent. Dès lors, il faut s'interroger sur le fondement des échanges :
qu'engagent-ils de plus que le don et sont-ils nécessairement plus équitables ? comment s'assurer
d'échanges justes s'ils conditionnent le lien social et plus largement la culture ?

Justice et humanité des échanges Aliénation possible des échanges


N é ce ssité de l'échan g e M onnaie et profit
Parce qu'il ne peut subvenir seul à ses besoins, M algré l'éq uité qui les fond e, les échanges
l'ho m m e sem ble fa it pour échanger avec ses p euvent être injustes. A n alysan t le passage du
sem blables. Il a besoin de ce que les autres ont tro c à l'échange m archand, A risto te m ontre
e t que lui-m êm e n'a pas, et récip roq uem ent. que la m onnaie, inventée com m e m oyen
La société se rait issue de ce besoin. Le cou­ d 'évaluer des biens différents, est devenue
rant d it « libéral » et la philosophie d'Adam une fin en soi, dans le but d 'accu m u ler des
Sm ith * reposent sur l'idée que les échanges richesses (ch rém atistiq u e). Le capitalism e
hum ains seraient sp o ntaném ent harm o ­ fait preuve de la m êm e perversion : com m e
nieux, régis par une « main invisible ». Les l'analyse M a rx, l'o u vrie r d oit échanger sa
échanges seraient ju stes par nature, parce force de travail contre un salaire, mais son
que fondés su r la réciprocité : « D onnez-m oi patron ne peut lui-m êm e gagner sa vie qu'en
ce do n t j'a i besoin et vous aurez de m oi ce prélevant su r ce salaire une plus-value (p ro ­
do nt vous avez besoin vous-m êm e. » fit), une p art de travail non payée.

Échange e t lien social D es bien s in a lié n a b le s


Selon l'ethnologue C laude Lévi-Strauss, De m êm e, il y aurait des biens que l'on ne
l'échange fond am ental co nd itio nnan t toute po u rrait échanger contre rien d'autre, parce
société se rait un échange d'hom m es et de qu'inestim ables sur le plan moral. Rousseau
fem m es, conduits par la prohibition de l'in­ pose, en ce sens, que « renoncer à sa liberté,
ceste, qui in terd it aux hom m es de se m arier c'est renoncer à sa qualité d'homme », d énon­
avec leurs propres sœ urs pour les « o ffrir » çant par là l'injustice d'un État qui im p oserait
ainsi à d'autres hom m es qui, en échange, leur à ses sujets d'échanger leur liberté (co n tre la
o ffre n t égalem ent leurs sœurs (c/. fiche 8 ). sécu rité). Kant m ontre égalem ent que l'on ne
Pour le sociologue M arcel M auss*, l'échange peut échanger sa liberté contre de l'argent,
social prend la fo rm e d'un don qui appelle­ car cela reviend rait à perdre sa dignité de
rait en reto u r un « contre-don ». C et échange personne pour devenir l'objet d'un autre.
peut s'e xp rim e r jusq ue dans la rivalité e t la
dom ination (d o n n e r plus que l'autre pour Légiférer et moraliser les échanges
faire valo ir son p o u vo ir).
Rôle de l'État
Échange et justice
La loi peut, voire d oit arb itrer les échanges
En fin , on peut vo ir dans l'échange une pour éviter leur injustice possible et leur
m anière pour l'ho m m e de faire valo ir sa perversion m orale, ta n t au niveau m atériel
dim ension m orale. En posant que « l'homme (co nd itio ns de travail et vente de produits)
est un animal politique » d istinct des abeilles, qu'au niveau hum ain (échanges de valeurs
A risto te m o ntre que l'ho m m e ne se contente et de connaissances). La loi peut interdire
pas de m ettre en com m un des sentim ents de certains échanges (p ar exem ple, vendre des
peine et de plaisir, com m e les anim aux, mais organes ou des e n fan ts) e t veiller à ce que les
des valeurs m orales de ju stice et d'injustice. travailleurs échangent leur travail dignem ent.
Lemodèle d u don un pou voir à im poser. La cohésion sociale se
Enfin, on peut p référer d'autres m odes de m esure aussi à la générosité de ses citoyens
relation e t de lien social, davantage fondés e t non pas seulem ent à leur solid arité (liens
sur le don désintéressé, unilatéral, ne cher­ réciproques engageant les individus les uns
chant pas un don en reto u r ni une dette ou envers les autres).

La politique
Les auteurs clés
Adam Smith* : la « main invisible » permettant de rendre des biens très différents
« commensurables », c'est-à-dire en leur trouvant
L'égoïsme : moteur des échanges une mesure commune (capable, par exemple, de
S'inspirant de la Fable des abeilles de Mandeville, déterminer combien de chaussures équivalent à
Adam Smith défend, dans Recherches sur la nature une maison).
et les causes de la richesse des nations (1776), l'idée
que la société humaine arrive à son maximum La chrématistique
d'efficacité économique si elle laisse jouer Aristote montre également que la monnaie
l'égoïsme des intérêts particuliers. L'échange introduit un nouveau mode d'échange, lequel ne
aboutirait à l'intérêt général en reposant sur une consiste plus à échanger un produit selon sa
réciprocité d'intérêts personnels (chacun y valeur d'usage (par exemple, acquérir une mai­
trouvant sa satisfaction). Vouloir imposer aux son pour l'habiter) mais à échanger un produit
hommes et aux échanges des règles reposant sur selon sa valeur d'échange (acquérir une maison
la vertu et la générosité reviendrait à menacer pour la revendre). L'échange devient alors un
moyen d'accumuler des richesses, désir
cette efficacité et à conduire la société à sa perte.
qu'Aristote appelle « chrématistique » (du grec
Le libéralisme économique chrema, « la richesse »). En ce sens, la monnaie
Le libéralisme économique s'inspire de cette idée aurait perverti les échanges en devenant un bien
en s'attachant à réduire l'intervention de l'État en soi et non pas seulement un moyen d'échan­
dans les échanges économiques. Le « libre- ger des biens.
échange » devient le modèle de l'échange, parce
que l'on suppose que tout homme a besoin des Durkheim : le rôle de l'État
autres et que ce besoin partagé s'équilibre spon­ Dans De la division du travail social (1893), le
tanément, selon la loi de l'offre et de la demande. sociologue français Émile Durkheim explique
Une sorte de « main invisible » régirait et harmo­ notamment que la société a besoin d'une régle­
niserait, en ce sens, les échanges humains. mentation pour assurer son unité, au sens où la
laisser livrée aux seuls échanges entre individus
Aristote : valeur d'usage reviendrait à la rendre instable. Il montre à quel
et valeur d'échange point les échanges reposent sur des intérêts
personnels éphémères, pouvant changer à tout
Le rôle paradoxal de la monnaie instant. Le lien créé par l'échange est en effet
Au début de son œuvre consacrée aux Politiques, extérieur et toujours porteur d'un conflit pos­
Aristote analyse les différentes communautés et sible, puisque chacun des protagonistes de
leur fonctionnement économique. Il explique, à l'échange ne vise que son propre intérêt (l'autre,
ce titre, comment le troc, permettant, par de ce fait, représentant une menace potentielle).
exemple, d'échanger du blé contre du vin, consis­ Il faut donc, selon Durkheim, stabiliser les socié­
tait à échanger un bien contre un autre bien, en tés en les faisant reposer sur un « contrat fonda­
fonction de sa valeur d'usage (l'utilisation mental » portant sur « les principes généraux de la
possible du bien). Puis il interroge la manière vie politique » : c'est dire qu'il faut un État, une
dont la monnaie a facilité les échanges, en Constitution, des lois.

La citation clé
^ « O n n 'a ja m a is v u de chien fa ire de p ro p o s d élib é ré l'é ch an g e d 'u n o s a v e c un a u tre
chien » (A d a m S m ith , Recherches su r la n a tu re e t les causes de la richesse d es n a tio n s,
1 7 7 6 ).
L'échange est ici conçu co m m e une tendance naturelle et propre à l'h o m m e, en ta n t qu'il
suppose une sorte de co ntrat. C 'e st cette tendance qui donne du sens à la division des tâches
entre les hom m es, selon leurs aptitudes.
La justice (du latin jus, « le droit ») désigne une valeur morale fondée sur le respect de la personne
et censée incarner les principes d'« égalité » et d'« équité ». Le droit (du latin directus, « sans cour­
bure ») se définit comme étant l'ensemble des lois et règles qui dirigent la vie en société. On distin­
gue, à ce titre, le droit positif* (créé artificiellem ent par les sociétés) et le droit naturel* (dérivant
de la nature des choses* ou de l'homme). Le droit désigne également ce à quoi l'on peut prétendre,
en vertu de sa dignité de personne ou de son mérite personnel. Censé être juste pour perm ettre une
vie en société harmonieuse, le droit pose toutefois la question de son fondement : est-il véritable­
ment et toujours juste ? et même s'il est juste, son respect suffit-il à établir la justice ?

Le droit naturel N écessité des lois


La ju stice sem ble alors devoir passer par un
comme modèle de justice
droit « p ositif », c'est-à-dire par des lois
Le droit du plus fort artificielles que les hom m es se devraient
O n peut d'abo rd croire à une ju stice déri­ d 'in ven ter eux-m êm es et de respecter.
vant des lois de la nature et ju s tifia n t toutes L 'É ta t, in stru m e n t de pouvoir d'une société,
devient, en ce sens, l'expression du droit et
les fo rm es d'inégalités. C 'e st en ce sens que
de la ju stice , à travers ses d ifférents organes :
C alliclès, personnage de Platon, vante les
le pou voir législatif (chargé d 'étab lir les
m érites d'une ju stice reposant su r la force.
lo is), le pou voir exécutif (chargé de les faire
S'il existe des plus fo rts par nature, il est
ap pliquer) e t le pouvoir jud iciaire (chargé de
ju ste qu'ils puissent d o m iner les faibles e t les
ju g e r les délits e t les peines).
incapables. Le tyran et le roi m ériten t, en ce
sens, leur po u vo ir et leurs avantages, selon
Calliclès. Il est ju ste qu'ils l'em p o rte n t sur les La justice des lois et ses limites
autres hom m es.
Égalité et équité
La loi naturelle* O n peut croire qu'une loi doit, pour être
O n peut to u tefo is critiq u e r cette fo rm e de ju ste , reposer su r le principe de l'« égalité »,
d ro it qui ne vau t rien en ta n t que ju stice et en im posant à tous les hom m es les m êm es
do n t l'efficacité ne dure que ta n t que dure devoirs e t en faisa n t respecter pour chacun
la force, com m e le m o ntre Rousseau. Pour les m êm es droits. P ou rtant, les hom m es
celui-ci, la loi naturelle se rvan t de fo n d em e n t o nt aussi des différences et les lois doivent
alors égalem ent reposer su r l'« équité »,
à la ju stice est à chercher ailleurs, dans la pitié
com m e le m ontre A risto te , qui souligne le
qui anim e le cœ ur de chaque hom m e e t qui,
devoir d'ad ap ter la loi aux cas particuliers.
à l'état de nature (cf. fich e 2 2 ), em pêche cha­
De m êm e, il co nvient de distinguer plusieurs
cun de nuire à autrui autant qu'il est possible.
form es de droits : des droits fo n d am e n ­
De m êm e, la nature posant que « les fru its sont
ta u x (d ro its « de » ), issus en quelque sorte
à tous et la terre n'est à personne », Rousseau
de l'essence* de l'hom m e (p a r exem ple, le
peut a ffirm e r l'injustice de la propriété.
d ro it d'exp ressio n), et des droits dits « so cio ­
économ iques » (d ro its « à » ), générés par
Le droit positif l'É ta t pour égaliser les conditions de vie (p ar
exem ple, le d ro it au logem ent).
comme fondement de la justice
Justice et m orale
Lim ites du droit naturel
M ais il ap paraît que le sim ple fa it d'obéir
Pour autant, le dro it naturel peut aussi e xtérieu rem en t à une loi ju ste ne su ffit pas
sem b ler incapable de lim iter l'égoïsm e et à faire de l'hom m e un être ju ste . Être juste
l'agressivité des hom m es qui, livrés à eux- suppose aussi la volonté d'être juste, inté­
m êm es, se m o n tren t to u t autant enclins à la rieurem ent, par l'e ffe t de sa conscience et de
pitié qu'à la cruauté. Pour H obbes, le droit sa raison, en ve rtu d'un principe m oral nous
naturel est celui des hom m es « sur toutes faisant com prendre la finalité de la loi à
choses, et mêpre [...] sur le corps des autres ». laquelle on obéit.
Platon : respecter les lois même Saint Thomas d'Aquin : les différents
si elles sont injustes fondements du droit
Thomas d'Aquin distingue quatre catégories de
La justice comme harmonie de l'âme
droits : le droit naturel* (issu de la nature), le

La politique
Pour Platon (La République), la justice est à droit positif* (issu des conventions humaines), le
comprendre par rapport à l'âme, comme une droit divin* (issu de la manière dont Dieu a dis­
manière de s'arracher à une nature sensible* et posé les choses) et le droit positif révélé (issu des
déraisonnable. Un homme juste est caractérisé textes sacrés). Une même situation peut donc
par une âme harmonieuse, dont chaque partie être examinée de façon différente selon ces diffé­
est à sa place. Les trois parties de l'âme - ration­ rents droits. Ainsi, la propriété apparaît comme
nelle*, irascible et désirante - doivent être injuste selon le droit divin, car les choses n'appar­
ordonnées de telle sorte que la partie irascible tiennent qu'à Dieu, alors que le droit naturel
maîtrise la partie désirante et se laisse conduire accorde aux hommes la possibilité de posséder
par la raison. L'âme juste est celle qui fait ainsi en commun des biens pour subvenir à leurs
valoir son caractère tempérant et mesuré au lieu besoins. De même, la propriété personnelle est
de se laisser déborder par ses désirs. injuste selon le droit naturel (et divin) et juste
La prosopopée des lois selon le droit positif : la vie en société est facilitée
si les hommes ont des biens propres.
Dans Criton, Platon raconte la manière dont
Socrate*, condamné à mort par sa cité et informé
de sa mort prochaine, réagit à la proposition que Spinoza : savoir pourquoi
Criton lui fait de prendre la fuite. Pour justifier on obéit à la loi
son refus, Socrate commence par condamner Dans un passage du Traité théologico-politique,
tout d'abord comme injuste le fait de vouloir Spinoza montre la difficulté que les hommes ont
rester en vie à tout prix ou se venger, puis il de comprendre ce que sont les lois en elles-
montre qu'il faut respecter le jugement des lois, mêmes, à savoir : des règles que l'homme s'im­
dont l'autorité est souveraine. Dans un passage pose lui-même dans un certain but. Spinoza
célèbre, Platon fait ainsi imaginer à Socrate le souligne qu'il a alors fallu leur faire comprendre
discours qu'auraient les lois si elles apprenaient un principe plus simple : la loi est une règle à
son désir de fuir. Telle est la prosopopée (person­ laquelle on doit obéir sous peine de sanction.
nification) des lois, qui parlent par la bouche de D'où, selon lui, un certain malentendu à l'égard
Socrate. Ainsi, condamner le jugement des lois des lois, comprises alors comme des contraintes*
reviendrait à remettre en question tous les fon­ asservissantes. Spinoza explique en quoi effecti­
dements de l'État et à renier tous ses bienfaits. vement obéir à la loi simplement par crainte
C'est pourquoi Socrate leur fait dire que c'est par d'être puni ne permet pas de définir un homme
elles qu'il a été mis au monde, élevé et éduqué, et libre ni juste. Mais il montre que l'homme qui
qu'il était libre de choisir une autre cité s'il pré­ obéit à la loi « parce qu'il connaît la vraie raison des
férait d'autres lois. Puis Socrate décrit le sort lois et leur nécessité » est un sujet libre et juste. En
indigne qui l'attendrait s'il s'enfuyait, obligé de ce sens, pour être juste, il ne suffit pas d'obéir à
justifier sa conduite ingrate et de subir en enfer la une loi juste, il faut plus encore obéir à cette loi
colère des lois de sa cité trahie. Par ce discours, volontairement, en étant en accord avec ses prin­
Socrate montre à quel point l'homme est rede­ cipes, et lui obéir ainsi comme si l'on obéissait à
vable à la cité et à ses lois, par lesquelles seules il soi-même. De cette manière, l'homme obéit à la
peut acquérir une éducation et ainsi discipliner sa raison, conformément à ses principes et il est
nature sensible. Si les lois sont injustes, c'est par alors en accord avec sa propre nature rationnelle
la faute des hommes (ici, les ennemis de Socrate). et raisonnable.

'W ÊÊÊÊÊÊÊÊÊ^ KÊÊÊÊÊ^ La citation ■■■■■■■■■■■


^ « Le plus fo r t n 'e st ja m a is a sse z fo r t p o u r ê tre to u jo u rs le m a ître, s'il ne tra n s fo rm e
sa fo rce en d ro it e t l'o b é issa n ce en d e v o ir » (Je an -Jacq u es R o u sse au , Du c o n tra t so cia l,
1 7 6 2 ).
H ne peut y avo ir un « d ro it du plus fo rt ». La force ne peut fo n d er de véritable au to rité; c'est-
à-dire durable. O n ne peut parler de « d ro it » que là où il y a reconnaissance d'une autorité
légitim e e t soum ission vo lo ntaire à celle-ci.
L'ETAT

L'État (du verbe latin stare, « être debout ») peut se définir comme l'ensemble des structures (légis­
lative, exécutive, judiciaire) du pouvoir politique chargées d'organiser une société et incarnant la
souveraineté. L'État ne désigne pas la société en elle-même (le « corps social ») mais le pouvoir
s'exerçant « sur » les individus. Lorsque cet instrum ent de pouvoir n'existe pas, on parle de « socié­
tés sans État ». S'intéressant aux différentes formes possibles d'État, la philosophie se demande
quelle est la form e la plus parfaite de gouvernement et s'interroge également sur sa légitimité :
l'État est-il absolument nécessaire ? et, dans ce cas, quelles sont les conditions de son efficacité en
matière de droit et de justice ?

« conduit ». Q u a n t aux sociétés tra d itio n ­


Critiques de l'État
nelles sans État, elles reposent no tam m en t
Une m enace pour la liberté et la justice su r la p etitesse : lorsqu'un groupe d evient
O n peut penser que l'É ta t, com m e in stru ­ tro p grand, il se scinde. L'extension est
m ent de po u vo ir exercé su r la société, ne peut com prise com m e une m enace pour le fonc­
q u 'in carn er l'extériorité de la co ntrainte* : tio n n em en t de ces sociétés, lesquelles, en
le g o u vernem ent ne sem ble pas avoir d'autre devenant tro p grandes, ju stifie ra ie n t le
fo nctio n que de « diriger » la société, en recours à une auto rité et à un pouvoir.
so u m ettant l'ensem ble du corps social. Pour Le recours à l'État
M a rx, l'É ta t ne peut q u'être le représentant O n peut donc concevoir l'É ta t com m e
de la « classe dominante » de la société e t ne nécessaire à la plup art des grandes sociétés
peut, par conséquent, que vouloir servir les m odernes pour leur im poser une organisa­
intérêts de cette classe au d é trim en t de tion et des règles de ju stice que les hom m es
la « classe opprimée ». La liberté et la justice seraient incapables d 'étab lir par eux-m êm es.
supposeraient une société sans classes et En définissant l'hom m e com m e fo n d am e n ­
sans État. Plus radicalem ent, l'anarchism e ta lem e n t agressif et vio lent, Hobbes ju s ti­
(B ako u n in e, S tirn e r) critique to u te form e fie ainsi le m odèle du pouvoir absolu, seul
d 'Éta t, considéré, par d é fin itio n , com m e capable d'assurer la paix et la sécurité.
contraire à la notion d'« individu », don t il
m enace la liberté fondam entale e t la capa­
Le modèle démocratique
cité à l'autonom ie.
et ses limites
Les sociétés sans É tat
La dém ocratie
C ertaines sociétés « p rim itives », étudiées
no tam m en t par l'anthropolog ue Pierre Pour Rousseau, le « contrat » se rvan t de
C lastres, m o n tren t leur capacité à se passer m odèle au pou voir absolu de Hobbes est
de to u t État, en ne reposant que su r la parole « nul » car il exige que l'hom m e se dépos­
d'un chef, dénué parad o xalem ent de to u t sède de sa liberté en échange d 'une « autorité
pouvoir. Ces sociétés sont appelées « sociétés absolue ». Le co ntrat social que Rousseau
contre l'É ta t », ta n t leur m ode de vie s'attache envisage d o it au contraire perm ettre aux
à éviter to u te form e de prise de pouvoir. sujets m em bres d'une société de s'asso ­
cier et d'obéir à des lois sans perdre leur
liberté. Pour cela, ces lois d oivent exp rim er
Nécessité de l'État
la « volonté générale » e t faire en sorte qu'en
Lim ites des m odèles de sociétés sans É tat leur obéissant les hom m es o béissent en fait
Les critiques radicales de l'É ta t présentent à eux-m êm es.
certaines contradictions : en posant la Critiq u es possibles de la dém ocratie
nécessité de reco u rir à la force (actio n révo lu­ Pour autant, le m odèle dém ocratiq ue peut
tio n naire, élim inatio n de to u te contestation, présenter des faiblesses. M ontesquieu
ép u ra tio n ), elles m o n tren t paradoxalem ent m ontre l'im p o rtan ce de la séparation des
que l'hom m e n 'est pas naturellem ent pouvoirs et Tocqueville dénonce l'individua­
enclin à l'autonom ie et qu'il doit y être lism e de la d ém ocratie am éricaine.
Hobbes : le modèle absolutiste chaque associé » et permettre que « chacun, s'unis­
Dans Léviathan (nom inspiré du monstre marin sant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste
de la Bible, doué d'une force et d'une puissance aussi libre qu'auparavant ». Cette association doit
surhumaines), Hobbes légitime un État au pou­ ainsi exprimer la volonté générale : non pas une

La politique
voir absolu. Dénonçant les conditions invivables somme d'intérêts particuliers (risquant de diver­
à l'état de nature, issues du naturel belliqueux de ger sous l'effet des passions) mais une volonté
l'homme, Hobbes montre qu'elles rendraient les commune ayant en vue un bien commun, défini
hommes incapables de vivre en société par eux- par la raison (thèse partagée par Hegel).
mêmes (sans pouvoir), contrairement à certains
animaux. Seule la création artificielle d'un État Tocqueville : critique de la démocratie
autoritaire pourrait ainsi assurer aux hommes la américaine
paix et la sécurité. Mais, pour cela, il faudrait Dans son ouvrage De la démocratie en Amérique,
qu'ils se défassent de leur liberté pour la confier Tocqueville décrit la démocratie américaine du
au souverain. Tel est, pour Hobbes, le principe
début du XIXe siècle. Il montre que la démocratie
qui devrait servir de fondement au contrat défi­
engendre un « despotisme doux », fondé sur
nissant l'État et imposant aux sujets de « confier
l'individualisme, la revendication systématique
tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme
d'égalité et le nivellement des conditions et des
ou à une seule assemblée ».
valeurs. De même, Tocqueville dénonce la
démarche d'infantilisation à laquelle s'emploie la
Rousseau : la notion de « volonté générale »
démocratie américaine, en la comparant à un
Rousseau est connu pour avoir critiqué la société
père ne faisant pas son travail d'éducateur : elle
en dénonçant ses imperfections et en vantant le
« ressemblerait à la puissance paternelle si, comme
caractère pacifique et heureux de l'état de nature.
elle, elle avait pour objet de préparer à l'âge viril ; mais
Mais son œuvre n'en demeure pas moins une
[elle] ne cherche, au contraire, qu'à fixer [les
manière de re-fonder la société, d'une part, sur
hommes] irrévocablement dans l'enfance ». À ce
une bonne éducation (but de l'Émile) et, d'autre
titre, Tocqueville énumère tout ce à quoi s'at­
part, sur une forme légitime de gouvernement
tache la démocratie, faisant apparaître ses fonc­
(but du Contrat social). Rousseau part en effet du
tions comme autant de tâches contribuant à
constat suivant : « l'homme est né libre et partout il
enlever aux hommes tout sujet de trouble et
est dans les fers », dénonçant par là non pas la
toute pensée critique. L'État ainsi décrit « aime
société en elle-même, mais la société telle qu'elle
que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent
s'est développée au hasard des circonstances.
Celle-ci serait parvenue à légitimer des formes qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur;
arbitraires et injustes d'État, telles que la mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ; il
monarchie de droit divin*. Seul le contrat social pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins,
peut alors sortir les hommes de l'injustice et res­ facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales
taurer leur liberté fondamentale, en remplaçant affaires »... La démocratie prend ainsi la forme
leur liberté naturelle par une liberté civile et rai­ d'un pouvoir totalitaire que personne ne
sonnable. Ce contrat social doit ainsi prendre la remarque ni ne discute, s'immisçant dans tous les
forme d'une « association qui défende et protège de aspects de la vie privée qu'elle prétend prendre
toute la force commune la personne et les biens de en charge.

Les citations clés ■■■■■■■■■■■


^ « L 'É t a t c o n s is te en un r a p p o r t d e d o m in a t io n d e l'h o m m e s u r l'h o m m e fo n d é s u r
le m o y e n d e la v io le n c e lé g itim e » (M a x W e b e r * , Le S a v a n t e t le P o litiq u e , 1 9 1 9 ).
C o n fier à l'É ta t le rôle d'assurer la sécurité des individus suppose que chacun renonce à se
défendre par lui-m êm e. C 'e st à l'É ta t seul que d oit revenir l'em ploi de la force (p ar la police
ou l'arm ée), dans un cadre défini par la loi, donc légitim e.

^ « Il f a u t q u e , p a r la d is p o sitio n d e s c h o se s, le p o u v o ir a rrê te le p o u v o ir » (M o n te s q u ie u ,
D e l'e sp rit des lo is, 1 7 4 8 ).
Le risque, avec l'in stitu tio n du pouvoir, c'est que l'on vienn e à en abuser. Pour y rem édier et
éviter que les intérêts personnels ne dom inen t, il fa u t faire en sorte que les trois pouvoirs qui
défin issent l'É ta t (lég islatif, exé cu tif e t ju d icia ire ) soient bien séparés.
La morale désigne la connaissance du bien et du mal. Elle renferme l'ensemble des valeurs devant
orienter nos actions. Agir moralement, c'est donc agir bien, de façon juste. L'homme, de par sa
conscience et sa raison, apparaît comme un être capable de moralité. Pour autant, la morale se
présente comme un ensemble d'obligations menaçant apparemment le bonheur, qui est également
une valeur orientant l'existence humaine. Dès lors, comment ces fins s'articulent-elles ? Peut-on
chercher à être heureux tout en respectant les valeurs morales ?

sû rem en t nos actions. A in si, la m orale intel­


Morale du bonheur
lectualiste de Platon pose que l'ho m m e sage
et morale de l'intérêt est celui qui est capable de distinguer ce qu'il
L 'e u d é m o n ism e e t l'h é d o n ism e sait e t ce qu'il ne sait pas (sagesse).

La m orale ép icurienne s'in scrit dans ce qu'on M o ra le e t v e r tu


appelle la « m o ra le e u d é m o n iste » (d u grec
La philosophie de Descartes insiste égalem ent
eudaimon, « heureux » ), m orale posant que sur l'idée que le « Souverain Bien » n'est pas l'il­
le « Souverain Bien » (b u t suprêm e de to u te
lusion joyeuse, produite par le vin ou le tabac,
existence hum aine) est le bonheur. M ais la
mais au contraire la parfaite connaissance des
m orale ép icurienne illustre plus sp écifiq ue­
véritables biens à rechercher, lesquels doivent
m en t l'hédonism e (d u grec hêdonê, « plai­
dépendre de notre seule volonté. La vertu est
sir » ). L'hédo nism e défend, en effet, l'idée
alors l'envers de la vanité : l'hom m e m oral est
que le but de l'existence se résum e au plaisir
celui qui connaît sa ju ste valeur et ne se sures­
et que l'on d o it to u t faire pour l'obtenir. La
tim e pas. C 'est la générosité.
m orale hédoniste fait du plaisir une « valeu r »
à rechercher et qui « d o it » m o tiver nos M o ra le e t d e v o ir
actions. La d o ctrine d 'Ép icu re fa it du plaisir le E nfin, on peut poser que la m orale ne doit
« principe de tout choix et de tout refus ». rien au bonheur ni à la connaissance, mais
L 'u tilita ris m e * qu'elle se résum e à un e ffo rt de la vo lo n té
à agir d'une certaine façon. Kant m ontre
Les m orales utilitaristes sont une m anière de
que l'hom m e m oral est celui qui, par devoir,
co m b in er la recherche d'un bonheur co m ­
respecte en to u t hom m e (en lui-m êm e et
m un avec celle de son propre bonheur. Une
en chaque a u tre) sa d ig n ité de personne, de
action est utile m o ralem en t lorsqu'elle aug­
sujet, en s'interd isant de l'u tiliser com m e un
m ente les plaisirs e t dim inue la dou leur du
m oyen, une chose*.
plus grand nom bre.

M o ra le e t se n tim e n t
L'em p irism e* de H um e fonde la m orale su r le
Critiques de la morale
sentim ent : est vertu eu x un acte qui fa it res­
O n peut aussi dou ter de la m orale hum aine
sentir une certaine satisfaction à sa vue. En ce
et de ses valeurs. Ces valeurs n'im posent-elles
sens, la sym pathie qui nous porte les uns vers
pas aux hom m es une fo rm e de soum ission
les autres est au fo n d em e n t de la m orale, qui
et de négation de soi ? R em ettant en ques­
repose égalem ent sur le critère de l'« inten­
tion les fond em ents de la m orale, N ietzsche
tio n » (être sincère dans son action ).
proclam e ainsi la m o rt de D ieu pour inviter
à un re n v e rse m e n t des v a le u rs jusque-là
Morale intellectualiste adm ises. Il estim e ces valeurs fondées sur le
et morale du devoir re ss e n tim e n t, m auvaise conscience de cer­
tains hom m es envers leur propre incapacité,
M o ra le e t co n n aissan ce conscience projetée ensuite su r les hom m es
O n peut fo n d er la m orale sur autre chose que plus doués. N ietzsche propose, à la place, des
le bonheur et le plaisir, qui sont des valeurs valeurs fondées sur la force, la vie, la puis­
parfois inaccessibles ou illusoires. Les valeurs sance créatrice, incarnées par le « surhomme »,
m orales d o ivent perm ettre de diriger plus l'artiste.
Épicure : une morale du bonheur Descartes : la générosité
La Lettre à Ménécée commence par un préambule La morale cartésienne est habituellement connue
consacré à l'importance, voire à l'urgence de la sous le nom de « morale provisoire » (Discours de
philosophie à tout âge. Celle-ci est présentée la méthode). Mais cette morale n'est pas vraiment
comme nécessaire au bonheur et Épicure décrit la morale de Descartes : c'est une morale

La m orale
l'homme qui refuserait de philosopher comme « par provision », destinée à permettre
un homme qui refuserait d'être heureux. La phi­ d'attendre qu'une véritable morale soit fondée.
losophie prend ainsi la forme d'une morale du Or, Descartes n'a pas eu le temps d'écrire cette
bonheur : elle montre à quel point la recherche morale, qui devait être l'une des trois branches
du bonheur est essentielle et donne les moyens de l'arbre symbolisant la philosophie (avec la
de l'atteindre. Le bonheur conçu par Épicure est médecine et la mécanique). On ne comprend
cependant à comprendre comme « plaisir ». donc la morale de Descartes qu'à travers sa théo­
Toutefois, ce n'est pas un plaisir « jouissif » : c'est rie de la connaissance et son étude des passions
un plaisir qui doit déboucher sur un état de stabi­ humaines (Les Passions de l'âme). On y trouve les
lité et de plénitude. Il se limite, pour le corps, à ne notions de « vertu » et de « générosité », asso­
pas souffrir (aponie) et, pour l'âme, à être sans ciées à l'idée de « Souverain Bien ».
trouble (ataraxie). La morale d'Épicure est donc De même, dans une de ses nombreuses lettres à
une sagesse consistant à s'exercer à ne plus avoir la princesse Élisabeth de Bohême, Descartes se
de troubles : pour l'âme, il s'agit notamment de demande s'il faut préférer être ignorant et joyeux
lui éviter les craintes relatives aux dieux et à la ou bien chercher à connaître la vérité et être
mort, ainsi que de l'orienter vers des désirs triste. Pour répondre à cette question, Descartes
« naturels et nécessaires » faciles à satisfaire ; pour explique que le bien suprême à rechercher
le corps, il s'agit de lui ôter la crainte de la dou­ « consiste en l'exercice de la vertu » : il s'agit de viser
leur et de l'habituer à un régime simple. l'acquisition de biens qui ne dépendent que de
notre volonté. Cela suppose la connaissance de la
Mill : l'utilitarisme* juste valeur des choses et de soi-même. Telle est
S'inspirant de J. Bentham*, J. S. Mill propose une la « générosité » de l'homme vertueux, moral,
morale dont les valeurs seraient fondées sur les qui ne veut que ce qu'il estime à sa juste valeur et
notions de « bonheur » et d'« utilité » (ce qui qui sait user fermement et efficacement de sa
importe, ce sont les conséquences de l'action volonté.
plus que l'action elle-même ; si, une fois réalisée,
l'action a contribué à augmenter le bonheur du Nietzsche : le renversement
plus grand nombre, alors elle est juste et utile). Il des valeurs
apparaît ainsi qu'il est possible de satisfaire ses Critiquant férocement les valeurs morales tradi­
propres intérêts tout en apportant à la société un tionnelles et notamment religieuses, en mon­
bonheur plus grand. La somme semble ici quan­ trant qu'elles reposent sur la faiblesse et le
titative, mais Mill s'emploie à tenir compte éga­ ressentiment, Nietzsche met en avant la néces­
lement de la qualité du bonheur ainsi entendu. sité de les renverser radicalement. Les nouvelles
« Le maximum de bonheur » ne veut donc pas valeurs alors créées sont fondées sur l'idée de
dire « n'importe quel bonheur ». L'homme qui se « volonté de puissance » : elles incarnent la vitalité
sacrifie pour autrui peut aussi se sentir heureux. et la force créatrice du « surhomme ». Dans
Ce peut être une action personnelle et altruiste, L'Antéchrist, Nietzsche peut ainsi redéfinir le bon
satisfaisant celui qui l'accomplit et un plus grand et le mauvais : « Qu'est-ce qui est bon ? Tout ce qui
nombre d'hommes. L'action morale ainsi définie exalte en l'homme le sentiment de puissance, la
reste fondamentalement intéressée par la volonté de puissance, la puissance même. Qu'est-ce qui
recherche du bonheur. est mauvais ? Tout ce qui vient de la faiblesse. »

La citation dé
^ « N ul n 'e st m é ch a n t v o lo n ta ire m e n t » (P la to n , G o rg ia s, IVe siè cle av. J.-C.).
À travers le personnage de So crate*, Platon exp rim e ici l'idée que le mal ne peut être voulu
pour lui-m êm e. Il est le pro duit de l'ignorance, laquelle nous fa it croire que le mal est un bien.
La m orale répose donc su r la connaissance. En connaissan t le bien, je ne peux que le vouloir.
LA LIBERTE

Le m ot liberté (du latin liber, « celui qui n'est pas esclave ») semble d'abord se définir par opposition
à l'idée de « contrainte* » et de « servitude ». Serait libre l’homme capable de faire tout ce qu'il
désire sans que rien vienne l'en empêcher. Pour autant, une telle liberté est-elle réellement possible
et s'agit-il à proprement parler de « liberté » ? En effet, l'homme ainsi affranchi de toute contrainte
ne se trouve-t-il pas soumis à ses propres désirs ? Comm ent alors concevoir la liberté pour ne pas
tom ber dans l'illusion d'être libre ?

Liberté et licence Liberté et raison

L a lib e rté c o m m e a c c o m p lis se m e n t L ib e rté e t m e su re


de to u s no s d é sirs Pour autant, une telle liberté fondée su r le
L'o pin io n com m une fa it sou vent de la désir peut être réinterrogée. U ne réflexion sur
liberté une ab sen ce to ta le de c o n tra in te s et la nature m êm e du désir m ontre que celui-ci
la d é fin it co m m e le po u vo ir de faire to u t ce rend l'hom m e dépendant e t esclave de lui-
que l'on désire. Le m o t licence (d u latin licet, m êm e, au lieu de le rendre libre. Socrate*
« il est perm is de ») d é fin it cette liberté. En explique ainsi à Calliclès que l'hom m e d écrit
ce sens, se rait libre to u t hom m e ayant à la com m e soi-disant libre, du fa it qu'il accom ­
fo is la possibilité e t la capacité de réaliser ses plit tous ses désirs, ressem ble en fa it à un
m oindres désirs sans ren co n trer d'obstacles. hom m e condam né à rem p lir des tonneaux
C ertains aspects de l'existence deviennent percés, sans jam ais être satisfait. Son in te m ­
alors des barrières à la liberté : le travail, la vie p é ran ce (o u absence de m esure) l'em pêche­
en société, la m orale im p o seraien t à l'hom m e rait de m aîtriser ses désirs et le so u m ettrait
des co ntraintes ou des obligations. La raison à ceux-ci. Pour Socrate, l'hom m e te m p é ra n t,
sem ble égalem ent s'o ppo ser à la liberté, capable par sa raiso n de m esurer ses désirs et
puisqu'elle incarne ce qui en l'être hum ain lui de les m odérer, serait au contraire plus libre.
im pose intérie u re m en t des règles (d e pensée, Le tyran apparaît alors com m e le m odèle de
m o rales) en m enaçant la satisfaction directe l'esclave e t non plus celui de l'hom m e libre.
e t spontanée de ses désirs. Calliclès explique
ainsi, dans le Gorgias de Platon, que la liberté Lib re a r b itre * e t d é te rm in ism e *
repose su r la satisfaction illim itée des désirs En ce sens, la liberté se situ erait p lutôt
e t que l'obéissance (à autrui ou aux lois) est dans la capacité de la raison à affran ch ir
co ntraire à la liberté e t au bonheur. l'ho m m e de to u t déterm in ism e : il s'agirait,
pour être libre, d 'être capable de v o u lo ir
Le m o d è le d u ty ra n agir (o u penser) p a r so i-m ê m e , c'est-à-dire
C alliclès fa it du tyran le m o d èle de l'h o m m e co nsciem m ent e t librem ent, sans plus être
lib re, puisque la nature a fa it de lui un hom m e déterm in é (p oussé) par aucune cau se e x t é ­
fo rt, capable de so u m ettre autrui à son pou­ rie u re à sa v o lo n té (n o tam m e n t les désirs).
voir, et qu'il acco m plit alors la to talité de ses C 'e st ainsi que D escartes dé fin it la notion
désirs sans renco ntrer aucun obstacle. Pour de « lib re a rb itre ». Celui-ci s'exp rim e to u t
C alliclès, il est ju ste que les plus fo rts so u­ d'abord, dans le degré le plus bas, dans la
m etten t les plus faibles, puisque telle est la liberté dite « d'ind ifférence », laquelle consiste
loi de la nature : certains hom m es sont assez à choisir arb itrairem en t de faire (o u pas) une
doués pour réaliser leurs désirs, d'autres nais­ chose. Pour autant, D escartes m ontre que le
sent faibles e t incapables de les réaliser. Les degré su périeur de liberté consiste à choisir
lois ne sont, pour C alliclès, que des m oyens de faire (o u de penser) une chose en sachant
artificiels e t injustes inventés par les hom m es pour quelles raisons on décide de la faire (ou
faibles pour em pêcher les hom m es fo rts de la penser).
de réaliser leurs désirs e t les ram ener à leur
propre niveau de faiblesse. (suite, p. 78)
Platon : la tripartition de l'âme Descartes : le pouvoir de la raison

L'image de l'attelage ailé L’affirmation du libre arbitre*


Dans son dialogue intitulé Phèdre, Platon inter­ Pour Descartes, l'homme a une volonté douée de
roge la nature de i'âme et explique sa composi­ libre arbitre, c'est-à-dire de la capacité à se déter­

La m orale
tion à partir de l'image d'un attelage tiré par miner elle-même indépendamment de toute
deux chevaux et conduit par un cocher. Il s'agit contrainte* extérieure. Dans la méditation qua­
également, pour Platon, d'interroger la capacité trième des Méditations métaphysiques, Descartes
de l'homme à résister à la force du désir charnel définit ainsi cette volonté libre : « Elle consiste
pour le transformer en un désir amoureux maî­ seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou
trisé par la raison. Le cocher représente ainsi la ne la faire pas. » À ce titre, il distingue « la
partie rationnelle* de l'âme humaine, chargée de volonté » de « l'entendement* » : ce que ma
conduire l'homme selon les valeurs de la raison pensée et mon jugement me proposent (de faire
(modération, vertu, connaissance). Un des ou d'accepter à titre d'idée), je peux soit le pour­
chevaux est blanc et discipliné, qui représente la suivre, soit au contraire le refuser, grâce à ma
partie irascible de l'âme (la colère), capable de se seule volonté.
mettre au service de la raison pour lutter avec Descartes précise que l'on peut distinguer plu­
force contre le désir. Le second cheval est noir et sieurs degrés dans ce libre arbitre. Le plus bas
indiscipliné, qui représente la partie désirante de degré consiste en une liberté dite « d'indiffé­
l'âme humaine. C'est lui qui entraîne parfois le rence », où l'on choisit telle chose plutôt que telle
cocher et l'autre cheval sur la voie de la concu­ autre sans réelle raison : par exemple, choisir
piscence. Le bonheur et la liberté consistent arbitrairement de boire du jus d'orange plutôt
alors à harmoniser ces trois parties de l'âme en que de la bière. Une forme plus haute de liberté
les mettant au service de la raison et non du est la capacité de choisir une action en fonction
désir. de motifs éclairant davantage son choix. Ces
motifs peuvent être empruntés au domaine de la
L'exemple des cadavres
connaissance (choisir le vrai plutôt que le faux)
De même, dans le livre IV de La République, ou au domaine moral (choisir le bien plutôt que
Platon analyse le rôle exact que joue la partie le mal) : par exemple, choisir le jus d'orange
irascible de l'âme par rapport aux deux autres parce que cela est meilleur pour la santé. Ici,
composantes, en posant notamment la question selon la théorie de Descartes, je suis plus libre
de savoir si cette partie est ou pas de même que si je choisis indifféremment entre telle ou
nature que la partie « concupiscible* ». Socrate* telle chose.
raconte ici l'histoire de Léontios qui, alors qu'il
apercevait des cadavres étendus près de leur Le dressage des passions
bourreau, fut pris du désir de les regarder et Pour autant, Descartes tient compte du fait que
essaya pourtant de détourner son regard. Cédant notre volonté est parfois soumise aux passions (à
à son envie de les voir, une partie de lui-même comprendre comme tout ce qui s'enracine dans
l'accabla de reproches avec colère ! Pour Socrate, notre corps : faim, colère, envie, peur...). Mais il
c'est bien la preuve que la partie irascible de défend l'idée que l'esprit est capable de maîtriser
l'âme n'est pas de même nature que la partie ces affections et prend l'exemple du chien que
désirante, car elle s'emporte contre cette der­ l'on dresse à la chasse. De même que par l'habi­
nière pour s'allier à la partie rationnelle de l'âme. tude on peut dresser un chien à ne plus courir
De même, il note qu'on n'a jamais vu la partie après une perdrix, de même on peut dresser
irascible se ranger du côté du désir. Si elle cède au notre corps à ne plus nous affecter de telle ou
désir, elle s'en fait le reproche. telle façon.

La citation clé
^ « C e u x m ê m e qui o n t les p lus fa ib le s â m e s p o u rra ie n t a c q u é rir un e m p ire trè s ab so lu
su r to u te s leu rs p assio n s » (R e n é D e sca rte s, Les Passions de l'â m e , 1 6 4 9 ).
L'idée de D escartes est ici que to u t hom m e, m êm e de peu de vo lo n té, peut ne plus être
soum is à ses affectio ns, si on le dresse (co m m e un an im al) et si on le « co nd u it ». Si l'on jo in t,
par exem ple, à la colère l'idée de « faiblesse », cela dissuade e t em pêche to u t hom m e de
s'abandonner à la colère.
La liberté politique cent notre esp rit sans que celui-ci le sache. La
O n peut égalem ent chercher à concevoir une seule m anière d'être libre consiste alors à
liberté co m patible avec la vie en société, et com prendre ce à quoi nous obéissons pour
no tam m en t avec les lois. Faut-il, pour être ainsi m ieux coïncid er avec notre propre
libre, ne plus être soum is aux lois ou bien nature.
peut-on penser une liberté consistan t à obéir De m êm e, selon Freud, l'hom m e ne peut
aux lois ? Pour Sp inoza, l'obéissance n 'e st pas jam ais être to tale m e n t libre car l'inconscient
nécessairem ent co ntraire à la liberté e t le pire j d éterm in e une partie de ses actions. Seule la
esclave est p lu tô t celui qui est soum is à ses | psychanalyse pe rm et une m eilleure connais­
désirs. Il est possible d'obéir en é tan t libre, sance de l'inco nscien t et une plus grande
à condition que notre obéissance vise notre m aîtrise de ses actes.
propre bien et que ce bien so it conform e à la
raison. A in si, en obéissant à des lois qui visent
notre propre intérêt (e t celui de to u t un Liberté et morale
peuple), nous som m es véritab lem en t libre,
Une liberté exigée par la m orale
car nous obéissons en fa it à notre propre
raison, qui s'exp rim e à travers les lois. Telles Toutefois, n ier la liberté, c'est d'une certaine
sont les lois républicaines ou dém ocratiques. façon rem ettre en question les fond em ents
de la m orale. En effet, si nous ne som m es pas
libre, il d evient im possible de faire un choix
La liberté de pensée
m oral et de choisir vo lo n tairem e n t d'agir
La liberté de pensée reposerait elle aussi sur
| co n fo rm ém en t au bien. N otre action bonne
la raison e t penser librem ent ne consisterait
} ne se rait q u 'illusoire, le produ it d'un déter­
pas à se laisser aller à penser selon ses envies
m in ism e* nous échappant, e t n 'a u rait donc
(ses o pinio n s) m ais c o n fo rm ém en t aux e xi­
plus de valeu r m orale. A in si, si nous ne pou­
gences de la raison. Seule celle-ci pe rm ettrait,
vons pas prouver la liberté, nous pouvons au
dans son usage logique et th éo riq ue, de nous
m oins la supposer pour don ner un sens aux
libérer de la tutelle im posée par l'opinion
| valeurs e t aux actions m orales. En disant : « Tu
com m une ou par nos propres désirs (p enser
dois, donc tu peux », Kan t fa it de la liberté un
co m m e to u t le m onde ou penser ce qui nous
« postulat de la raison pratique* », c'est-à-dire
rassure ou nous fa it plaisir).
une exigence posée par la m orale.
La recherche de la vérité ne serait pas non
plus, en ce sens, un obstacle à la liberté de Le m odèle du devoir
penser, car elle nous p e rm ettrait de nous L'action faite par devoir peut alors être
libérer de to u t ce qui nous m ain tie n t dans considérée com m e le m odèle de l'action
l'illusio n , l'e rre u r e t l'ignorance, lesquelles ! libre, action qui se rait déterm in ée par notre
em pêchen t no tre pensée d 'e xp rim e r sa | seule volonté. En effet, en se d é term in an t à
nature ratio n nelle* e t sa quête de savoir. agir uniq uem ent pour faire son devoir (p ar
exem ple, en choisissant de ne pas m en tir à
qu elq u 'u n ), l'ho m m e m ontre sa capacité à ne
i pas céder à ses désirs (p a r exem ple, le désir
L'illusion du libre arbitre* de m en tir pour o b tenir quelque chose). Pour
Kant, c'est en agissant par devoir que l'on
To u tefo is, une telle croyance en la capacité de
éprouve le plus sa liberté, aussi paradoxal que
la raison à se d é term in er elle-m êm e (à agir ou
cela puisse paraître.
penser) peut être rem ise en question. Ce que
nous croyons être l'œ uvre de notre propre Liberté e t transcendance*
vo lo nté n'est-il pas en fa it to u jo urs le produit O n peut égalem ent a ffirm e r la liberté
d'autre chose qui la précède et qui la déter­ hum aine en posant que l'hom m e n'a pas de
m ine, sans que l'on en so it véritab lem en t nature, qu'il ne se contente pas d 'être ce qu'il
co nscient ? Telle est la thèse de Spinoza, qui est, te lle une chose*. Il a en lui la possibilité
réfute ainsi l'idée de « libre arbitre ». Pour lui, de devenir ce qu'il ve u t être e t de choisir sa
nos actions so n t to u jo urs déterm inées par | m anière d 'être. Telle est l'analyse de Sartre
des causes que nous ignorons, m ais dont qui pose que l'ho m m e est m arqué par la
nous croyons être les auteurs volontaires. transcendance, à savoir la capacité à choisir
Les désirs qui anim ent notre corps in fluen­ e t à nier ce qu'il est.
Spinoza : la « libre nécessité » contraire). Seule l'exigence morale de faire son
Dans sa Lettre à Schuller (1667), Spinoza prend, devoir et d'agir par sa propre volonté (vouloir
pour dénoncer l'illusion du libre arbitre* carté­ agir bien ou faire son devoir) peut en fait « pos­
sien, l'exemple d'une pierre qu'on lance et qui tuler » la liberté humaine, telle une exigence, une
obéit alors, dans son mouvement, à l'impulsion demande. Car, si l'homme est déterminé, soumis

La morale
qui lui a été donnée. Il explique en quoi cette à ses désirs sensibles* et à ce que Kant appelle
pierre obéit en fait, dans son mouvement, à des « l'instinct du bonheur », alors il devient impossible
causes extérieures et en quoi elle pourrait, si elle de croire à une action volontaire et désintéressée,
avait une conscience, croire être l'auteur de son capable d'arracher l'homme à sa sphère sensible.
mouvement. En effet, elle ne sentirait que son Si l'homme, par exemple, « décide » de ne pas
mouvement intérieur, sans savoir que celui-ci mentir, ce serait non pas pour ne pas mentir mais
vient en réalité d'une cause extérieure. Spinoza pour satisfaire un désir, un intérêt (par exemple,
avoir bonne conscience). Pour Kant, le vrai devoir
compare l'illusion de liberté qu'aurait cette
exige d'être fait en dehors de tout motif de ce
pierre avec celle qu'ont les hommes lorsqu'ils
genre : il faudrait ne pas mentir pour ne pas men­
croient agir librement. Eux aussi croient leur
tir. Seule une volonté libre (la bonne volonté :
action déterminée uniquement par leur volonté,
vouloir pour vouloir) est capable d'une telle
alors même que leur action obéit à des causes
action, qui culmine dans l'« impératif catégorique »
étrangères à celle-ci - des impulsions (ou « appé­
(cf. fiche 28).
tits ») enracinées dans leur corps - et qu'ils ne
perçoivent pas. Spinoza prend l'exemple de
Sartre : facticité et transcendance*
l'homme en colère, déterminé par sa colère et
L'idée centrale sartrienne est que l'homme n'a
croyant en fait « vouloir se venger », c'est-à-dire
pas de nature, qu'il n'est pas prédéfini comme
croyant agir par volonté et non par colère. Il se
une chose* : il n'est que ce qu'il devient, à travers
croit libre sans l'être vraiment. En se sachant
ses actes et son existence. Certes, l'homme est
déterminé à agir par sa colère, cet homme
marqué par certaines « situations » qu'il n'a pas
comprendrait la nécessité à laquelle il est soumis
choisies (sa naissance, par exemple) et il est donc,
et pourrait atteindre une certaine forme de
à ce titre, enfermé comme les choses dans la
liberté, que l'auteur appelle la « libre nécessité » : il
« facticité » (appartenir au monde des « faits »).
serait plus en accord avec sa nature et pourrait Pour autant, à l'intérieur même de cette
ainsi ne plus « obéir » à sa colère en l'ignorant. « choséité », l'homme reste, selon Sartre, totale­
ment libre en tant que « manière d'être » ; il est en
Kant : la liberté comme postulat cela « transcendance », capacité de dépassement.
La philosophie kantienne est marquée par la Si je tombe malade, par exemple, je ne peux pas
notion de « critique » : il s'agit, pour Kant, d'in­ choisir de ne pas être malade - cela est un fait - ,
terroger les limites de la raison humaine, notam­ mais je peux choisir ma manière d'être malade.
ment dans les domaines théorique et pratique* Refuser cette manière d'être - en disant, par
(moral). Ainsi, la raison théorique est incapable exemple : « Je fais cela parce que je suis
de prouver la liberté humaine, la raison étant malade » - , ce serait, pour Sartre, se réfugier
confrontée à des antinomies (elle peut tout aussi dans la mauvaise foi, se complaire dans la facilité
bien affirmer que l'homme est libre et son consistant à poser : « Je suis ce que je suis. »

'!■■■■■■■■■■ Les dés W ^^ÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊ


l « L 'o b é is s a n c e à la lo i q u 'o n s 'e s t p r e s c r ite e s t lib e r té » (J e a n - Ja c q u e s R o u s s e a u ,
Du c o n tra t so cia l, 1 7 6 2 ).
Rousseau veu t m o ntrer que seul un É tat fondé sur un pacte social est légitim e. Il fa u t que les
sujets passent une convention par laquelle ils échangent leur liberté naturelle contre une
liberté civile. Par là, ils o béissent à des lois qui incarnent leur propre volonté, générale et
fondée su r la raison. Ils obéissent à eux-m êm es.

^ « L a v r a ie lib e r té , c 'e s t p o u v o ir to u t e c h o se s u r so i » (M o n t a ig n e , Essa is, 1 5 8 0 - 1 5 9 5 ).


O n pense so u vent que la liberté consiste à ne pas être entravé dans ses actions extérieures.
M ontaigne rappelle que la liberté consiste d'abord dans la pleine m aîtrise de soi-m êm e, celle
de ses passions e t de ses représentations.

Cf. fiches 1,26, 28,29, 30 (5,20), 67, 57,76


I
Le devoir renvoie au domaine moral, à l'obligation morale. Il ne faut pas le confondre avec l'obliga­
tion juridique, la contrainte* ou la nécessité* (respirer, manger). Il suppose un acte volontaire de la
liberté. Comment alors comprendre ce rapport entre la morale et la liberté ? Quel doit être le fon­
dement de nos devoirs pour qu'il s'agisse de « vrais » devoirs ?

que ses valeurs morales qu'il croit venues de


Des devoirs lui, de sa conscience, ont en fait été reçues.
issus de la conscience Durkheim m ontre égalem ent que le devoir
n'est que l'intériorisation de la conscience
La notion de « conscience m orale » collective dans la conscience individuelle.
Il sem ble to u t d'abord que nos devoirs
s'im p o sen t à nous par le biais de notre Des valeurs m orales relatives
conscience : nous savons intérie u re m en t ce Par conséquent, les valeurs m orales ne
que nous devons faire, ce qui est bien ou mal, seraient pas universelles, mais particulières
ju ste ou injuste. Il y au rait ainsi en chaque et relatives. Elles varieraien t d'un hom m e à
hom m e la « voix » du devoir, s'exp rim an t un autre, selon la m anière don t il aurait été
par la devise « Tu dois » e t par la m auvaise éduqué. C ertains hom m es seraient m êm e
conscience, le rem ords, dans le cas où cette dépourvus de to u te m orale et n'auraient
vo ix ne serait pas entendue. aucun « sens » du devoir, com m e en té m o i­
gnent les crim in els insensibles à to u te form e
Un sen tim en t naturel de rem ords.
O n peut égalem ent croire que le devoir serait
un se ntim ent naturel, spontané, issu d'une Des devoirs fondés sur la raison
sorte de répulsion à faire le mal. Rousseau
m o ntre que l'état de nature don t il fa it l'h y­ Raison et obligation morale
pothèse d o it son caractère pacifique au fait Toutefois, on constate que l'hom m e est
que les hom m es so n t anim és par une pitié capable de s'im po ser à lui-m êm e des actions
naturelle les em pêchant de se nuire. qu'il puise dans sa volonté e t sa raison, dans
un e ffo rt pour dépasser ce qui le pousse à
D es valeurs m orales innées et universelles satisfaire ses désirs sensibles* ou ses intérêts.
Dans ce cas, nos valeurs seraient universelles, « Faire son devoir » peut aussi parfois trio m ­
identiques pour tous les hom m es ; elles pher des valeurs issues de l'éducation (on m 'a
seraient fondées sur la notion de « respect » : appris que m en tir n 'é tait pas to u jo urs un m al,
faire son devoir, ce serait respecter autrui, m ais quelque chose en m oi me d it que c'est
le tra ite r co m m e une personne, ne pas lui m al). Il y aurait donc la possibilité de croire
nuire, ne pas l'u tiliser ni le priver de sa liberté à un autre principe, ni to u t à fa it spontané
fondam entale. (com m e la conscience) ni to u t à fa it extérieur.
Kant pose, en ce sens, la présence en to u t
hom m e d'une « loi m orale », capable d 'o b li­
Des devoirs
ger la volonté à agir « par devoir », ind épen­
issus de l'éducation dam m ent de to u te autre m otivation.

Un devoir non pas inné m ais acquis D evoir et liberté


O n peut toutefois s'interroger sur la présence Le devoir exp rim erait alors plein em ent la
d'une conscience morale en to u t homme. liberté de m a vo lo n té, capable de se déter­
La psychologie de l'enfant et la psychanalyse m in er à agir par elle-m êm e. O n ne ferait pas
m ontrent plutôt que le petit enfant reçoit ses son devoir « par envie » ou par co ntrainte (en
valeurs m orales de son éducation et notam ­ obéissant à des valeurs venues d'ailleurs) :
m ent de ses parents. Ses valeurs sont intériori­ on s'im p o serait soi-m êm e le devoir de faire
sées au moyen de récompenses et de punitions ceci ou cela, en to u te « autonom ie ». Bien
et constituent une sorte de m entor : le Surm oi. loin de nous ô te r la liberté, l'action faite « par
Une fois adulte, le sujet ne se rend pas com pte devoir » la fo n d erait pleinem ent.
L im ite s d u d e v o ir
Un tel devoir n'a cependant de sens que cependant pas sacrifier vain e m en t sa vie à
s'il est p o ssib le de l'acco m p lir e t si d'autres une cause perdue) ; le « co n flit de devoirs »
devoirs ne vien n en t pas le co n trarier (si invite alors à un travail de ré fle x io n et non
le soldat d oit défendre sa patrie, il ne doit pas à une obéissance aveugle.

La morale
Les auteurs clés
Rousseau : la pitié, sentiment naturel Surmoi qui constitue ce que l'on nomme « la
Dans son Discours sur l'inégalité, la réflexion de conscience morale » et qui nous impose de faire
Rousseau sur l'hypothèse de l'état de nature est ou de ne pas faire telle ou telle chose (nos
l'occasion pour lui de supposer en tout homme devoirs). L'intérêt de l'analyse freudienne est de
un sentiment naturel de pitié faisant éprouver de montrer que l'idée d'une conscience morale
la souffrance à la vue de la souffrance d'autrui. innée, propre à tout homme et universelle, est
Cette pitié permettrait aux hommes à l'état de illusoire : ce que nous impose notre Surmoi est
nature de se conserver mutuellement en se nui­ acquis ; il vient des autres et est constitué de
sant le moins possible. Rousseau résume ce senti­ valeurs particulières et relatives.
ment en une maxime* imposant à chacun de faire
« son bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est Kant : impératif hypothétique
possible ». Chaque homme s'imposerait de nuire et impératif catégorique
le moins possible à autrui parce que cela le ferait Dans les Fondements de la métaphysique* des mœurs,
lui-même souffrir. Rousseau compare cette la morale kantienne interroge tout particulière­
maxime avec une maxime issue de la raison, ment les fondements de l'action bonne en se
imposant à chaque homme de ne pas faire à demandant ce qu'il faut pour qu'une action soit
autrui le mal qu'il redouterait pour lui-même. « vraiment » bonne. À cet égard, Kant distingue
Rousseau explique qu'à cet égard la pitié se différentes formes de devoirs, pour mettre en
révèle plus spontanée et plus efficace que la rai­ évidence la différence entre de vrais et de faux
son, laquelle se montre artificielle et moins bien devoirs. Apparaît alors l'impératif hypothétique,
suivie par les hommes. En effet, la maxime issue lequel impose de faire telle ou telle action dans
de la pitié est une manière de poursuivre son un but intéressé (l'adjectif hypothétique renvoie à
propre intérêt en s'épargnant autant que pos­ l'idée de « condition ») et se distingue en cela de
sible de voir autrui souffrir : son fondement reste l'impératif catégorique, lequel impose de faire
égoïste. La maxime issue de la raison est plus telle action uniquement « par devoir », sans autre
altruiste mais plus difficile à suivre. raison que celle de vouloir faire cette action. Kant
met ici en évidence la notion de « bonne
Freud : le Surmoi volonté », désignant une volonté uniquement
Dans sa seconde topique, Freud distingue les déterminée à « vouloir ». Kant prend l'exemple
différents « lieux » de l'âme et met ainsi en avant du marchand honnête par intérêt (pour ne pas
les concepts du « Ça », du « Moi » et du mettre en péril son commerce) : ici, l'impératif
« Surmoi » (c/. fiche 3). Freud veut également « Sois honnête » est hypothétique et le marchand
insister sur l'idée que le sujet humain est fait son devoir non pas par devoir mais parce que
complexe et que son unité (être « un ») est fragile cela l'arrange. À l'inverse, Kant prend l'exemple
et discutable. Le Ça désigne les pulsions refoulées de l'homme désespéré et tenté par la mort, mais
(d'origine sexuelle), le Moi notre personnalité qui s'impose de rester en vie : ici, cet homme
(en partie consciente) et le Surmoi l'ensemble obéit à un impératif catégorique ; il reste en vie
des interdictions morales (acquises au cours de « par devoir », pour rien d'autre que par
l'éducation et intériorisées par l'enfant). C'est ce « volonté » (effort) de rester en vie.

La
I « T u d o is , d o n c t u p e u x » (E m m a n u e l K a n t, Fo n d em en ts de la m étap h ysiqu e des m œ urs,
1785)
Pour Kant, le devo ir n'a de sens que s'il est possible de le faire ou pas, c'est-à-dire si l'on a la
liberté de d é term in er sa propre volonté à le faire. En effet, un devoir que l'on serait co ntraint
de faire par nécessité*, sans choix possible, n'aurait pas de sens ni de valeu r m orale. Kant
m ontre que c'est par la notion de « devoir » que l'on prouve la liberté hum aine.
Le m ot bonheur suggère, par son étymologie latine (bonum augurium, « de bon augure »), l'idée de
« chance », de « hasard », comme s'il ne dépendait pas de nous d'être heureux. Pourtant, le bonheur
apparaît aussi comme étant le résultat d'une démarche volontaire et réfléchie, dans laquelle la rai­
son semble intervenir. Il y a en effet dans la notion de « bonheur » l'idée de « plénitude » et de
« stabilité ». Faut-il alors comprendre le bonheur comme un bien illusoire car trop aléatoire ou bien
y a-t-il des conceptions du bonheur qui rendent celui-ci accessible ?

Le bonheur Le bonheur : une illusion ?


comme but de l'existence
Une satisfaction toujours m enacée
Le bonheur com m e som m e O n peut se dem an der si l'ho m m e est capable
de plaisirs d'être heureux, c'est-à-dire capable d'ap p ré­
O n peut to u t d'abo rd co ncevoir le bonheur cier ses états de satisfaction. La conscience
com m e une satisfaction to tale, p e rm ettant hum aine n'a-t-elle pas, en effet, tendance à
d 'a ffirm e r que tous nos désirs sont accom ­ s'attacher à ce qui lui m anque p lutôt qu'à ce
plis. A in si, un hom m e heureux serait un qu'elle possède ? Ne dit-on pas sou vent d'un
hom m e satisfait dans tous les dom aines de hom m e m alheureux qu'il a po u rtant « to u t
son existence (santé, argent, am our, trava il...) pour être heureux » ? Schop enhauer insiste,
et le bonheur p o u rrait être rem is en question à cet égard, su r le fa it que l'ho m m e se trouve
si l'un de ces dom aines ven ait à être m enacé souvent incapable d 'apprécier la satisfaction
(to m b er gravem ent m alade ou perdre son du désir, laquelle fa it cesser le désir et plonge
em p lo i...). Dans ce cas, le bonheur apparaît l'ho m m e dans l'ennui. L'ê tre hum ain oscille
com m e une som m e de plaisirs et prend une ainsi entre la souffrance du m anque e t l'en­
valeu r qu antitative (« avoir » le m axim um nui de la satisfaction.
de désirs au m axim um satisfaits). Telle est
la conception du sophiste* Calliclès dans le D es biens plus précieux que le bonheur
Gorgias de Platon, qui a ffirm e que liberté et D escartes estim e qu'il vau t m ieux préférer la
bonheur co nsistent à « remplir tous ses désirs à connaissance à l'ignorance, m êm e si l'ign o­
mesure qu'ils éclosent, sans les réprimer ». rance rend plus jo yeu x e t la connaissance plus
triste . Le bonheur procuré par des plaisirs
B onheur et « Souverain Bien » superficiels est en effet, selon D escartes, un
La m orale dite « hédoniste » (d u grec hêdonê, bien illusoire, com paré à la connaissance de la
« plaisir ») fa it égalem ent du plaisir le fo n ­ vérité qui sa tisfait plus p rofond ém ent l'âm e.
d em en t du bonheur e t le principe de toute Kant oppose aussi le devoir et le bonheur :
action. To u tefo is, l'hédonism e s'in scrit dans faire son devoir exige une volonté bonne,
une m orale plus large - l'eudém onism e (du désintéressée, pure de to u t m o tif em prunté à
grec eudaïmon, « heureux » ) - qui pose que la poursuite du bonheur. De plus, la recherche
le bonheur est le but de to u tes nos actions du bonheur est incertaine (on ne sait pas très
(cf. fich e 2 6 ) et représente, en ce sens, le bien ce qui nous rendrait h eu reux), alors que
« Souverain Bien ». A risto te m o ntre que toutes la voie du devo ir est to u jo urs sûre de ce qui
nos actions visent, d'une façon ou d 'une autre est bien. M ieu x vau t donc, pour Kant, vo ulo ir
(d irectem e n t ou ind irecte m en t), le bonheur : faire son devoir que chercher le bonheur.
si la santé est le but de ma prom enade, il
n'em pêche que c'est le bonheur qui est le Bonheur et satisfaction
but de ma santé ; etc. Ce bonheur ultim e vers Il d evient to u tefo is possible de faire de ces
lequel to u t converge est à co ncevoir com m e satisfactions plus élevées et plus dignes une
accom plissem ent de notre nature co n te m ­ form e de bonheur. A in si, l'h o m p ie épris de
plative, com m e exercice de la vertu la plus vérité ou de ju stice e t sa crifian t son bonheur
haute. Ce bonheur ve rtu e u x est à distinguer personnel pour vise r ces biens n'est-il pas au
du sim ple plaisir sensible*. fond « heureux » ? N 'atteint-il pas une form e
j e plénitude e t de satisfactio n ? O u bien ne satisfaites, celui-ci ne peut-il pas se consacrer
se rend-il pas au m oins « digne » du bonheur à des plaisirs plus sim ples e t plus personnels
/Kant) ? En effet, une fois les aspirations sans m anquer d'autre chose et sans se sentir
intellectuelles e t / o u m orales de l'hom m e indigne ?

Les auteurs clés

La m orale
Épicure : le bonheur comme absence incapable d'atteindre la satisfaction et donc
de troubles d'être heureux, ne parvenant pas à apprécier
l'état même de satisfaction. En effet, selon cet
La philosophie du bonheur
auteur, la conscience ne mesure et ne sent que la
Dans sa Lettre à Ménécée, Épicure conçoit le bon­ douleur de la privation, à savoir le manque que
heur comme le bien que tout homme recherche représente le fait de désirer. Mais elle ne sent pas
et insiste sur le rôle fondamental que joue la le moment où le désir est satisfait et le manque
philosophie dans la recherche du bonheur. Le rôle comblé. Ainsi, nous sentons que nous avons faim
de la philosophie, qu'Épicure estime nécessaire à et nous désirons manger en sentant la souffrance
tout âge, est de nous apprendre à bien nous de la faim. Mais nous ne mesurons pas de la
représenter les choses de manière à ne plus être même façon la satiété et notre estomac rempli
troublé par elles. Ainsi, en concevant la mort nous laisse indifférent, puisque nous ne souffrons
comme n'étant « rien », parce que nous ne la plus d'avoir faim. D'où une sorte d'oscillation
rencontrons pas tant que nous vivons et parce permanente de l'homme entre la souffrance et
qu'il n'y a rien après elle, nous n'avons plus l'âme l'ennui : soit il souffre de ne pas avoir quelque
troublée par la crainte de mourir. Le bonheur
chose, soit il s'ennuie de l'avoir. Il ne peut appré­
ainsi obtenu en se débarrassant de nos nom­
cier le bonheur que rétrospectivement, en se
breuses craintes est un bonheur dit « négatif », au
souvenant des souffrances passées. Il n'apprécie
sens où il consiste à ne pas être malheureux, à ne
que le fait de ne plus souffrir. Mais, en même
pas souffrir.
temps, d'autres désirs et d'autres souffrances le
Des plaisirs simples détournent de ce qui peut le satisfaire.
Même si la philosophie d'Épicure est considérée
comme hédoniste, parce qu'elle réduit le bon­
heur au plaisir et que le plaisir devient le but de Kant : se rendre digne du bonheur
toutes nos actions, il ne s'agit pas de n'importe La philosophie kantienne, centrée sur la morale
quel plaisir. Épicure critique, en ce sens, les et l'exigence d'accomplir son devoir, se distingue
plaisirs du « débauché » car ils sont instables et en ce sens de la conception eudémoniste de
laissent l'homme insatisfait, du fait qu'ils l'Antiquité : ce n'est pas le bonheur que l'homme
s'accompagnent souvent de dépendance et de doit rechercher, mais la vertu. Toutefois, la morale
frustration et sont sans cesse à combler. Les kantienne est ce qui permet à l'homme de méri­
plaisirs simples correspondant aux désirs naturels ter le bonheur : « La morale n'est pas, à proprement
et nécessaires (manger et boire juste ce qu'il faut parler, une doctrine qui nous apprenne à nous rendre
pour être en bonne santé) rendent plus heureux heureux, mais seulement comment nous devons nous
car ils correspondent à un plaisir stable (plaisir dit rendre dignes du bonheur [...] en proportion des
« en repos ») : une fois notre faim apaisée, nous efforts que nous aurons faits pour ne pas en être
n'avons rien d'autre à désirer. indignes » (Critique de la raison pratique*). En cela,
le bonheur devient l'objet d'une espérance
Schopenhauer : un bonheur impossible et répond à la troisième question de la raison
La philosophie de Schopenhauer est marquée selon Kant, à savoir : « Que m'est-il permis
par l'idée pessimiste selon laquelle l'homme est d'espérer ? »

La citation clé
^ « T o u te ch o se a d eu x a n se s » (É p ic tè te , M a n u e l, v. 130).
Pour Épictète, chaque chose (o u être, ou situ atio n ) a deux aspects : un qui la rend supportable
et p erm et de la « po rter » et un autre qui la rend insupportable. Le prem ier aspect perm et
la sérénité et le second rend m alheureux. Il fa u t donc, pour être heureux, apprendre à vo ir
les choses sous l'aspect qui les rend supportables.
LES REPERES

me le soulignent les programmes officiels de philosophie des classes de


minales L, ES et S, « l'é tu d e m é t h o d iq u e d e s n o t io n s e s t p r é c is é e e t e n ric h ie p a r d e s
r e s » . Ces repères peuvent être répartis en quatre grandes catégories.

LES REPÈRES QUI S'OPPOSENT LES REPÈRES QUI SONT PROCHES


MAIS QU'IL FAUT DISTINGUER
• Absolu / Relatif (repère 1)
j • Expliquer / Comprendre (repère 11)
• Abstrait / Concret (repère 2 )
I * Légal / Légitime (repère 17)
• Analyse / Synthèse (repère 3 )
• Obligation / Contrainte (repère 2 0 )
i * En théorie / En pratique (repère 9 )
! • Origine / Fondement (repère 21 )
• Essentiel / Accidentel (repère 10)
i • Persuader / Convaincre (repère 2 2 )
• Médiat / Immédiat (repère 18)
R* | • Ressemblance / Analogie (repère 2 4 )
• Objectif / Subjectif (repère 19)
• Transcendant / Immanent (repère 2 5 )
B
LES REPÈRES QUI FONCTIONNENT
ENSEMBLE DANS UNE PROGRESSION
I LES REPÈRES QUI SONT DIFFÉRENTS
1 SANS ÊTRE NÉCESSAIREMENT I • Contingent / Nécessaire /
I OPPOSÉS | Possible (repère 5 )
j • Genre / Espèce / Individu (repère 13)
• Cause / Fin (repère 4) j
• Croire / Savoir (repère 6) | • Identité / Égalité / Différence (repère 15)

• En acte / En puissance (repère 7) | • Universel / Général / Particulier /


Singulier (repère 2 6 )
• En fait / En droit (repère 8)
K
• Formel / Matériel (repère 12)
• Idéal / Réel (repère 14)
Ë
Intuitif / Discursif (repère 16)
• Principe / Conséquence (repère 2 3 )
REPÈRES PHILOSOPHIQUES
Distinction lexicale
Absolu/relatif
Les deux te rm es sont des adjectifs qu alificatifs
É ty m o lo g ie désignant des choses opposées : est abstrait
Absolu dérive du latin absolvere (« délier, ce qui provient d'une opération (abstrac­
dégager, affran ch ir » ou « achever, rendre tion) consistant pour la pensée à isoler d'une
parfait »). O n peut encore le dériver du latin chose un de ses caractères e t à l'en séparer.
solutus (« libre »). R elatif vie n t du latin relatus Par exem ple, on peut ju g er un hom m e en
(« rapporté »). essayant de faire abstraction de son passé.
À l'inverse, est concret ce qui est considéré
D istin c tio n le xic a le
dans son ensem ble, com m e un to u t dont les
Les deux te rm es sont des ad jectifs q u alifi­
élém ents restent m élangés, indifférenciés.
catifs s'appliq uant à des choses par consé­
Par ailleurs, le m ot abstrait désigne ce qui
qu ent opposées : est absolu ce que l'on ne
est un produit de la pensée, c'est-à-dire une
peut rap p orter à autre chose, ce qui ne peut
idée*. O n désigne à l'inverse com m e concret
être m is en rapp o rt avec quoi que ce so it, ce
ce qui est perceptible par les sens, ce qui est
qui est indépendant ; est relatif ce qui se
« m atériel ». Par exem ple, le m ot arbre est
rapporte à autre chose et qui en dépend.
quelque chose d 'abstrait, parce qu'il repré­
A in si, un « po u vo ir absolu » qualifie un
sente l'idée d'« arbre ». C ette idée n'existe
pouvoir reposant seulem ent sur lui-m êm e,
pas « co ncrètem ent », au sens où elle ne peut
non lim ité, sans contre-pouvoir. À l'inverse,
renvoyer à aucune chose réelle, sensible*.
un « ju g e m e n t r e la tif» n'e st valable que dans
Seul l'arbre existe co ncrètem ent en ta n t que
certains cas et dépend donc de certaines
chose*. Le m axim um d 'abstraction sem ble
conditions.
alors attein t par des idées générales que sont
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e les concepts : les idées de « liberté », de « ju s ­
Les deux te rm es renvo ien t su rto u t aux tice », de « travail » sont des abstractions par
dom aines de la connaissance, de la m orale excellence.
et de la m étaphysique*. Dans les dom aines
Distinction philosophique
de la connaissance et de la m orale, on se
Le sens com m un considère que le niveau
dem ande si l'on peut atteind re une vérité
de la perception sensible représente ce qu'il
ou des valeurs absolues, c'est-à-dire parfai­
y a de plus co ncret et, pour cette raison, de
te m en t objectives, indépendantes du sujet
plus « réel ». Le paradoxe de la philosophie
qui les établit, ou bien s'il n'existe que des
com m e de la science est de ren verser ce
vérités et des valeurs relatives, variables
rapport. L'acte de connaissance passe, en
selon les points de vue. Ce relativism e est
effet, par un effo rt d'abstraction pour saisir
no tam m en t défendu par les sophistes*,
des lois, des généralités et des concepts per­
pour lesquels « l'homme est la mesure de toutes
m ettant de classifier les choses. Ce n'est donc
choses » (Pro tag o ras). Dans le dom aine m éta­
que par un e ffo rt d'abstraction par rapp ort à
physique, la question est de savoir s'il existe
la « réalité concrète », sensible et m atérielle,
des réalités absolues, existan t seulem ent par
que l'on peut accéder vérita b lem en t au réel.
elles-m êm es (l'â m e , le m onde, D ieu ), et si
Hegel rem et d'ailleurs en cause le caractère
l'on peut les co nnaître ou bien si rien de tel
« co ncret » de l'expérience sensible. Celle-ci
n'existe e t / o u ne peut être connu.
est en réalité la plus pauvre, car la plus chan­
Cf. fich e s 2 0 , 2 5 , 2 8 e t rep ères 17, 2 6 .
geante, la m oins consistante. Ce sont les
pures données de nos sens qui apparaissent
alors com m e ce qu'il y a de plus « ab strait »,
car on ne peut rien dire de plus que « Cela
Abstrait/concret est ». À l'inverse, le plus « concret » est la réa­
É ty m o lo g ie lité passée par l'esprit, le concept, qui saisit
Abstrait dérive du latin abstractus (« séparé, l'essence m êm e des choses, ce qu'elles o n t de
arraché »). Concret vie n t du verbe latin concres- plus « substantiel ».
cere (« cro ître ensem ble » ou « se so lid ifie r »).
4,
3 Analyse/synthèse Cause/fin
■■tymologie É ty m o lo g ie
Analyse (d u grec analusis, « décom position ») La cause (d u latin causa, « cause, m o tif ») se
désigne une opération co nsistant à décom ­ distingue de la fin (d u latin finis, « lim ite »)
poser une chose en ses élém ents sim ples, sans nécessairem ent lui être opposée. A insi,
constitutifs. Synthèse (d u grec sunthésis, la cause désigne ce qui explique quelque
« m ettre ensem ble, com poser » ) désigne chose, sa raison d 'être, ce qui l'a fa it être. La
l'opération inverse, co nsistant à co nstituer fin désigne p lu tô t le but d'une chose, ainsi
un ensem ble à partir d'élém ents sim ples. que son achèvem ent.

istin c tio n le xic a le D istin c tio n le xic a le


L'analyse e t la synthèse se présentent com m e La « cause » e t la « fin » so n t des notions

Repères philosophiques
d e u x opérations inverses pouvant s'ap p li­ requises lorsqu'on cherche à expliquer et
quer à une m êm e réalité : so it on la décom ­ com prendre un fa it ou une chose. Elles
pose en ses élém ents co n stitu tifs, soit on se co m p lèten t en répondant à la ques­
assem ble ses élém ents ju sq u 'à fo rm e r une tion « Pourquoi ? ». Par exem ple, lorsqu'on
totalité. M ais il ap paraît to u tefo is une cer­ s'intéresse à un évén em ent historique (la
taine différence dans les résultats obtenus : Révolution fra n çaise), on en cherche les
dans l'analyse, c'e st la m êm e réalité que causes e t les buts : on explique le m écanism e
causal des faits (co m m en t ils se so n t succédé
l'on o b tient, laquelle n'est que décom po­
sée ; dans la synthèse, au co ntraire, la réalité e t enchaînés les uns aux au tres), m ais on se
dem ande aussi pourquoi, avec quelles inten­
obtenue se présente com m e d ifférente (un
tion s ils o nt été entrepris. La cause a plutôt
nouvel être est fo rm é - com m e c'est le cas
un sens o b jectif (le fa it qui a produit un autre
en chim ie ou en biologie : les atom es ou les
fa it) et la fin p lu tô t un sens su b jectif (le but,
cellules vivantes qui s'assem b lent produisent
l'intentio n visés par une conscience).
des corps no uveaux).
Distinction philosophique
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
En philosophie, les notions de « cause » et
En philosophie, l'analyse e t la synthèse dési­
de « fin » sont parfois synonym es, n otam ­
gnent des m anières d'accéder au réel ou
m ent chez A risto te qui distingue quatre
bien des processus inscrits dans la réalité
causes d'une chose (p ar exem ple, d'une
elle-m êm e. L'esp rit hum ain, m ais aussi la
statue) : cause e fficie n te* (l'a g en t qui fait
réalité sem b lent anim és par ce double m o u­
la chose, le scu lp teu r), cause fo rm elle* (la
vem en t possible. A in si, D escartes m ontre
fo rm e de la statu e), cause m atérielle (le
qu'il est possible d 'allier les deux dém arches.
m arb re ) et cause finale (le but de la statue,
Dans les deuxièm e et tro isièm e règles de sa
ce en vue de quoi elle est fa ite ). Pour lui, la
m étho de (énoncées dans la deuxièm e partie
cause finale est p articu lièrem en t décisive.
du Discours de la méthode), il invite à « diviser
C 'e st la « fin » (l'in te n tio n du scu lp teu r) qui
chacune des difficultés en autant de parcelles qu'il
est la cause de to u t processus de développe­
se pourrait » et à « conduire par ordre [ses] pen­
m ent, puisque sans elle rien n 'a u rait eu lieu.
sées, en commençant par les objets les plus simples
A risto te considère, par ailleurs, que cela vaut
et les plus aisés à connaître pour monter peu à
ta n t dans les productions hum aines que dans
peu, comme par degrés, jusqu'à la connaissance les phénom ènes* naturels, e t en particulier
des plus composés ». To u tefo is, certains ph ilo­ chez les êtres vivants. Le d éveloppem ent de
sophes o pèren t une hiérarchie en privilégiant l'em b ryo n, par exem ple, s'expliq ue par cette
la dém arche synthétique à l'analyse. Dans « fin » qu 'est l'hom m e pleinem ent achevé.
la Critique de la raison pure, c'est la possibilité O n peut cependant reprocher à cette vision
m êm e des ju g em e n ts synthétiques a priori « fin aliste* » de la nature d'être « an th ro ­
(féconds mais p o u rtan t indépendants de l'e x­ pom orphique », c'est-à-dire de p rêter à la
périence) que Kant interroge, laissant de côté nature la façon d'agir de l'hom m e. Selon la
les ju g em e n ts analytiques qui n'ap p o rtent conception « m écaniste* », les phénom ènes
rien à la connaissance. De m êm e, pour Hegel, naturels, y com p ris la vie, p o u rraient en effet
la synthèse représente l'acco m p lissem ent du s'expliq uer par de sim ples causes m atérielles,
m o uvem ent d ialectique*, le dépassem ent « aveugles ». Pour K an t, la notion de « fin a ­
et la réconciliation des co ntraires, le m oyen lité » est cependant légitim e au titre de p rin ­
d'atteind re l'achèvem ent d'une totalité. cipe « régulateur », p e rm ettan t au m oins
de guider la recherche et la réflexion. Cette
réflexio n peut être étendue au dom aine de la fois être e t ne pas être est une illusion pour
l'H isto ire, pour réfléch ir à ce qui en serait la Spinoza. La seule liberté est alors la « libre
« fin », entendue co m m e ce qui oriente le nécessité », à savoir : le fa it de com prendre le
d éro ulem ent des événem ents e t lui donne déterm in ism e* qui a causé telle chose ou telle
sens. pensée.
C f. fiches 1 3 ,1 7 ,1 8 ,1 9 et repères 11, 23. C f. fiches 7 ,1 3 ,1 6 ,2 7 et repères 4, 7 ,1 0 ,2 3 .

Croire/savoir
Contingent/nécessaire/possible
É ty m o lo g ie
É ty m o lo g ie Croire (d u latin credere, « croire, avoir
Contingent vie n t du latin contingere (« to u ­ confiance ») signifie « te n ir quelque chose
cher, atteind re » et « arriv e r par hasard »). pour vrai m ais de façon subjective, person­
Est co ntin g ent ce qui peut aussi bien être nelle ». Savoir (d u latin sapere, « avoir du goût,
que n'être pas. Nécessaire vie n t de necessarius être sage ») signifie « te n ir quelque chose
(« inévitable » ). Est nécessaire ce qui ne peut pour vrai m ais de façon objective, en s'ap­
ab so lum ent pas ne pas être. En fin , possible puyant sur des faits vérifiables ».
vie n t du latin posse (« po u voir » ). Est donc
possible ce qui peut être.
D istin c tio n le xic a le
Ces deux te rm es signalent su rto u t e t d'abord
D istin c tio n le xic a le une différence : croire n 'est pas savoir.
Ces tro is te rm es désignent en fa it différentes En effet, la croyance est le produ it d'une
m odalités de l'être*. Ce qui est nécessaire, subjectivité qui adhère à un point de vue sans
c'est ce qui est ou existe e t qui ne po u rrait en vé rifie r les fondem ents.
pas ne pas être ou ne pas exister. C 'e st le M ais le rapp ort entre croire e t savoir peut
cas des vérités m athém atiques (on ne peut aussi ne pas être un rapport d'opposition.
pas penser que 2 + 2 ne so it pas égal à 4 ) ou La croyance est en quelque sorte un pre­
encore des faits physiques en ta n t qu'ils sont m ier degré de savoir, non vérifié mais qui
soum is à des lois naturelles*. Est contingent peut s'avérer vrai (p ar exem ple, on peut
ce qui est ou existe mais qui aurait très bien croire que l'h ive r sera rig o ureux). Le savoir,
pu ne pas exister ou se produire d'une to u t quant à lui, peut avoir été co n stru it à partir
autre façon. C 'e st ce qui relève du hasard ou de la croyance, soit vérifiée (la découverte
de l'accidentel* (p ar exem ple, j'a i rencontré de l'ADN a vérifié la th éo rie de l'évolution
telle personne m ais j'a u ra is pu ne pas la ren­ de D a rw in ), soit réfutée (la découverte des
co n tre r). En fin , ce qui est possible, c'e st ce m icrobes a m is fin à la croyance en la généra­
qui n'existe pas encore m ais qui p ou rrait très tion spontanée).
bien être ou exister. Il s'agit, par exem ple, de
projets ou d'in ten tio n s non encore réalisés D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
m ais do n t les m oyens de réalisation existent En philosophie, la question est su rto u t de
(p a r exem ple, il est possible que je fasse tel dé term in er s'il fau t à to u t prix opposer
voyage, car j'e n ai le désir et les m oyens). radicalem ent croyance et savoir, com m e
deux attitu d es incom patibles, ou bien s'il
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e fau t les penser dans un rapport de com plé­
En philosophie, il s'agit de se dem ander si m entarité et de progression. Pour Platon
to u t le réel n 'e st pas soum is à la m êm e m oda­ no tam m en t, dans l'allég orie de la Caverne,
lité. Pour Sartre, n o tam m en t, l'être est fo n ­ le prison nier que l'on délivre de ses chaînes
d am en talem en t contingent, chaque chose et que l'on force à passer b rutalem ent de
ayant pu ne pas exister. Dans son rom an La l'om bre à la lum ière ne peut le faire sans
Nausée, le personnage principal est saisi d 'a n ­ so u ffrir ni être aveuglé : au trem e n t dit, vo u ­
goisse lorsqu'il découvre cette contingence loir passer sans tran sitio n de la croyance au
radicale des choses. A in si, rien n'est néces­ savoir est vain. Bachelard pose, au contraire,
saire, rien n'est m êm e possible (car on ne la nécessité pour la science de rom pre radi­
peut savoir à l'avance si telle chose peut ou calem ent avec \'« obstacle épistémologique* »
non se réaliser). Pour Spinoza, au contraire, que représentent les préjugés de l'opinio n,
to u t est nécessaire, parce que déterm iné lesquels sont véritab lem en t une barrière
par la nature m êm e de D ieu (im m anentism e em pêchant d 'atteind re le savoir. Il fau t pour
de Spinoza ou panthéism e*). La liberté qui cela « d é truire » l'opinion e t non pas seule­
fe ra it que tel e chose p o u rrait être ou bien à m ent la « re ctifie r ».
La distinctio n entre le savoir et la croyance statue dans le bloc de m arbre. Ce qui est « en
peut cependant être discutée, dans la m esure acte » (energeia), c'e st l'être qui a atte in t sa
où l'on peut do u ter qu'il soit possible à pleine réalisation, qui est p a rfait par rapport
l'hom m e de p arvenir à des certitu des objec­ à son essence* ou à sa «form e » selon le vo ca­
tives et défin itives, m êm e dans les sciences. bulaire d'Aristote. La réflexion su r le couple
Il n'y aurait pour cela que des « croyances ». en a c te /e n puissance pe rm et en p articulier
C 'est ce qui peut inspirer un sc e p tic ism e * de réfléch ir sur la part de naturel et de cu ltu ­
radical : il fau d ra it suspendre notre ju g e ­ rel en l'hom m e. Lucien M aison , dans son
m ent et s'ab stenir de croire à quoi que ce étude sur « les enfants sauvages », m ontre
soit. De façon plus nuancée, Russell m ontre que l'hom m e n 'e st qu'un ensem ble de v ir­
que l'on peut to u t de m êm e hiérarchiser tu alités, c'est-à-dire de possibles qui ne peu­
ces « croyances » en fo nctio n de leur degré ven t se développer seuls, en dehors de toute
de probabilité. C 'e st pourquoi il défend, à la éd ucation. L'e n fa n t sauvage est l'en fa n t qui

Repères philosophiques
suite de H um e, un « scepticism e m itigé ». avait to u t pour être hum ain et qui, parce
Les limites de la raison hum aine rendent par que livré à ses seuls possibles, est devenu un
ailleurs légitime la cro yan ce religieuse. Dans « moindre animal ». L'h o m m e aurait donc à la
ce dom aine, la croyance peut m êm e être consi­ fois « to u t » en lui et « rien » : il a déjà toute
dérée com m e supérieure au savoir fondé sur la son hum anité e t p o u rtan t elle peut aussi ne
raison. La valeur de la foi est, en effet, d'autant pas s'actualiser du to u t, si rien n 'e st fa it pour.
plus grande qu'elle n'exige pas de justifications Dans l'art, lorsque Paul V aléry affirm e que
rationnelles* ou objectives. Elle requiert ainsi « le talent sans génie est peu de chose, et le génie
un engagement com plet de l'individu. sans talent n'est rien », il suggère égalem ent
que posséder un don « génial » peut rester
Cf. fich e s 2, 3, 12, 13, 15, 16, 17, 2 0 , 2 8 e t
sans aucun effet si on ne le travaille pas.
rep ères 19, 2 2 .
E nfin, il fa u t rem arq uer que ce qui existe « en
puissance » est parfois ce d o n t il fa u t em pê­
cher la réalisation, com m e autant de m au­
En acte/en puissance vaises virtu a lités. Par exem ple, pour Freud,
Étymologie chaque individu est « un ennemi en puissance
En acte (d u latin actus, « action » ) désigne de la civilisation ». Pour lui, chaque hom m e
quelque chose qui se réalise effectivem ent. porte en lui un certain nom bre de pulsions de
En puissance (d u latin potentia, « fo rce, e ffi­ nature violente et agressive qui d oivent être
cacité ») désigne quelque chose qui n 'e st pas refoulées pour p erm ettre la vie en société et
encore réalisé m ais qui a déjà en lui tou tes les la culture.
probabilités de se réaliser. C f. fich e 8 e t re p è re s 4 , 5.

Distinction lexicale
Ces deux te rm es signalent une différence
plus qu'une opposition. Ils d é criven t plutôt
En fait/en droit
la m anière do n t les choses « deviennent », É ty m o lo g ie
lorsqu'elles passent de la m odalité « en En fa it (d u latin facere, « faire ») désigne
puissance » à la m odalité « en acte ». Par quelque chose qui existe effectivem en t. En
exem ple, qualifier un hom m e de « crim inel droit (d u latin directus, « en ligne droite »)
en puissance », c'e st s'in q u ié ter d'un fo rt désigne quelque chose qui est de l'ordre de la
taux de probabilité rend ant possible un pas­ valeur, quelque chose qui « d oit » être, parce
sage « à l'acte » de cet hom m e. À l'inverse, qu'il est légal (co nform e aux lois) ou légitime
on espère qu'un « artiste en puissance » (conform e à ce qui est juste dans l'absolu).
réalisera ensuite de grandes œ uvres. U tiliser
D istin c tio n le xic a le
l'expression en puissance revient donc à poser
Ces deux te rm es signalent une d iffé re n c e ,
que « to u tes les chances (o u risques) so n t là
qui n 'e st pas nécessairem ent une opposition.
pour que se réalise telle chose ». En puissance
Ils perm etten t no tam m en t de souligner que
est donc synonym e de « potentiel » e t en acte
la réalité d'un fa it ne su ffit pas à le déclarer
est synonym e de « réel, e ffe c tif ».
ju ste : je peux posséder « en fa it » une voiture,
Distinction philosophique laquelle « en dro it » n'est pas nécessairem ent
Ces concepts sont un héritage de la philoso­ la m ienne (p arce que volée, par exem p le).
phie d'Aristote. Ce qui est « en puissance » A in si, le dom aine du dro it pose un e exig ence
(dunamis en grec), c'est ce qui n'existe encore m o ra le que le dom aine du fa it ne contien t
pue sous la fo rm e d'une possibilité, com m e la pas nécessairem ent.
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e l'action ? n'est-ce pas que la th éo rie est géné­
En philosophie, la distinction prend to u t rale et l'action particulière, voire unique ?
son sens lorsqu'il s'agit d 'in terro g er le fo n ­ D éfen d an t l'idée d'un passage p ossible
dem en t de quelque chose : une chose est- e n tre la th é o rie e t la p ra tiq u e , Kant m ontre
elle ju stifié e par le fa it qu'elle existe ou bien qu'il est possible de rem édier au caractère
faut-il un autre fo n d em e n t ? La notion de tro p général de la th éo rie ; il fa u t tro u ve r des
« d ro it » perm et, en ce sens, de m o ntrer th éo ries interm éd iaires, capables de s'ap p li­
l'injustice de certains faits, lesquels alors ne quer à des cas plus particuliers. De m êm e, la
su ffisent pas à pro uver leur légitim ité par leur m éthode exp érim en tale définie en m édecine
seule existence. A in si, ce n 'e st pas parce que par Claude Bernard m ontre co m m en t un
des hom m es s'im po sent sur d'autres par la dialogue est possible entre l'hypothèse (de
force que leur pouvoir est légitim e. Rousseau nature th éo riq u e) et les faits : en m ultip lian t
m o ntre d'ailleurs que la force seule ne peut les exp ériences, en répétant les m esures, on
su ffire à étab lir une auto rité. C ette autorité peut atteind re et vé rifie r la généralité ex­
n'existe que dans la m esure où elle est recon­ prim ée dans la th éo rie. L'em p iriste* David
nue com m e légitim e par ceux qui acceptent H u m e, bien qu'il rejette l'idée de « néces­
de s'y soum ettre. A in si, ce qui e x is te se u le ­ sité* » (p arce que non prouvée par l'exp é­
m e n t « en f a it » a to u jo u rs besoin de p o u ­ rien ce), ad m et to u tefo is la probabilité des
v o ir v o ir son e x is te n c e ju s tifié e « en d ro it ». vérités scientifiq ues : la généralité énoncée
À l'inverse, certains faits sem b lent prévaloir dans les lois physiques n'est pas observable
sur le dro it, lorsque ce dern ier se m ontre (on ne peut observer tous les cas) m ais elle
injuste ou im p arfait : par exem ple, la loi fra n ­ est probable. A in si, l'on ne peut e ffective­
çaise interd it l'euthanasie active, laquelle m ent vo ir tous les corps to m b e r ni constater
se v o it parfois pratiquée sur la dem ande la nécessité de leur chute, mais il est fo rt pro­
de l'euthanasié. Dans ce cas, il arrive que le bable qu'ils to m b e n t tous.
dro it s'aligne su r le fa it reconnu finalem ent Dans le dom aine m oral, l'exigence th éo riq ue
com m e légitim e. sem ble égalem ent inadaptée au terrain de
l'action . Il est, par exem ple, injuste de m en­
C f. fich e s 21, 2 3 e t rep ères 9 ,1 7 .
tir « en th éo rie » et p o u rtant il peut sem bler
m oral de le faire dans certains cas (p o u r sau­
ver une personne). Le devoir m oral ne devrait
En théorie/en pratique
donc pas se p e n se r d a n s l'a b so lu , mais seu­
É ty m o lo g ie lem ent en fo nctio n du contexte p articulier
En théorie (d u grec theorein, « co ntem p ler ») de chaque action , com m e le propose H u m e.
désigne quelque chose qui est établi par la À l'inverse, K a n t s'efforce de m o ntrer que le
pensée. En pratique (d u g re c prattein, « faire ») d e v o ir re n vo ie à un « im p éra tif catégorique »,
désigne quelque chose qui est établi par valable universellem ent, quelles que soient
l'action. les circonstances ou les conséquences.

D istin c tio n le xic a le C f. fich e s 15, 2 0 e t re p è re s 1, 8.


Ces deux te rm es signalent une o p p o sitio n .
O n oppose, en effet, ce qui est de l'ordre de
la connaissance et de la généralité à ce qui Essentiel/accidentel
est de l'ordre des faits et de la p articularité. É ty m o lo g ie
So it on valorise la th é o rie (avec une portée Essentiel (d u latin esse, « être ») désigne la
plus générale et essentielle), soit on valorise qualité par laquelle une chose est ce qu'elle
la pratique, que l'on estim e plus efficace, est, qui ap p artien t à sa nature. Accidentel (d u
plus adaptée à la réalité. Les deux peuvent latin accidere, « arriv e r par hasard ») désigne
apparaître aussi co m m e co m p lém entaires, la la qualité d'une chose qui ne fa it pas partie
pratique ven an t co rrig e r la dim ension trop de sa nature, qui ne la caractérise pas en ta n t
générale de la th éo rie et la th éo rie ven ant que telle.
éclairer la pratique.
D istin c tio n lexicale
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e Ces deux te rm es signalent une opposition.
En philosophie, cette o pposition perm et U ne qualité que l'on attribue à quelque chose
d 'in terro g er le fo ssé qui sé p are la th é o ­ est so it e s se n tie lle , si elle p erm et de la d é fi­
rie d e la p ra tiq u e : pourquoi ce qui se pré­ nir, s o it a c c id e n te lle , si elle ne fa it pas partie
sente com m e valable en th éo rie se révèle-t-il de la chose en elle-m êm e. Par exem ple, avoir
im praticable une fois appliqué à la réalité e t à 4 côtés égaux e t perpendiculaires sont des
opriétés essentielles, car sans elles il ne en cause pour retracer le chem inem ent d'un
s'agit plus d'un carré. En revanche, la couleur fa it ou d'une pensée. Q u an d on explique un
eSt un attrib u t accid entel, car, que ce carré acte ou un te xte , on en détaille le contenu, les
soit bleu ou v e rt, cela ne change pas sa nature. élém ents co n stitu tifs. Com prendre suppose
p lutôt un acte de synthèse, une saisie d 'en ­
istinction philosophique
sem ble : on com prend un te xte don t on a saisi
£n philosophie, la question est de savoir où
le sens global, on com p rend un acte d o n t on
situer exactem ent l'essence des choses* :
a saisi la signification d'ensem ble. Par ailleurs,
est-elle dans les choses qui existen t ou bien
les deux dém arches se m o n tren t com plé­
d'un autre ordre ? Pour Platon, l'essence est
m entaires : il fa u t exp liq uer pour pouvoir
d 'o rd re intelligible* et nous ne la saisissons
com prendre ou bien com p rendre pour
que par la raison ; nos sens, quant à eux, ne
pou voir expliquer. Par exem ple, j'a i com pris
saisissent que les apparences inessentielles
pourquoi telle personne a agi ainsi, car on
des choses. Il fa u t une conversion du regard,
m 'a expliqué ce qu'elle avait supporté avant,
com m e celle à laquelle on invite le prison­
ou bien j'a i pu exp liq uer la th é o rie de la relati­
nier de l'allégorie de la C averne (P la to n ) : se
vité après seulem ent l'avo ir com prise.
détacher progressivem ent d'une approche
sensible* des choses pour en chercher la D istinction philosophique
cause, l'idée, ce par quoi elles sont ce qu'elles En philosophie, cette distinction per­
sont. Dans Hippias majeur, à la question de m et d'adapter notre regard sur les choses.
Socrate* : « Qu'est-ce que le beau ? », Hippias Certaines choses dem andent une approche
répond to u t d'abo rd : « C'est une belle jeune explicative, d'autres une approche com pré­
fille. » So crate ne peut alors que l'in vite r à hensive. Le philosophe allem and Dilthey
com prendre que l'essence de la beauté ne se (1833-1911) sépare ainsi les phénom ènes
situe pas dans les choses individuelles mais physiques (naturels), explicables par les causes
dans un principe supérieur, réel lui aussi, m écaniques qui les déterm inent, et les phé­ «mm j
à saisir par la pensée, e t qui se tro u ve ra it nom ènes psychiques (hu m ain s), dont il faut
dans to u tes les choses belles. C et idéalism e* com prendre le sens (l'in ten tio n ). En histoire
consiste à poser que l'essence du réel est de notam m ent, les événem ents sont non seule­
nature intelligible, qu'il s'agit d'idées*. Le m ent à expliquer (quels sont les élém ents qui,
ratio n alism e* de D escartes consiste à poser par exem ple, o nt rendu possible la Révolution
égalem ent une distinction entre des quali­ française ?), mais égalem ent à com prendre
té s prem ières e t des qualités secondes : le (qu'est-ce qui anim ait la conscience des
m orceau de cire qui se d é fait sous l'action du Français de cette époque ? quels étaient leurs
feu fa it apparaître des qualités accidentelles buts ?). En sociologie, Durkheim s'attache à
(consistance, odeur, fo rm e ...) qui ne le d é fi­ réduire les phénom ènes sociaux, com m e le
nissent pas en ta n t que tel puisqu'elles se suicide, à des « choses », c'est-à-dire à des phé­
m o d ifien t e t disparaissent. Seule dem eure la nom ènes déterm inés par des causes sociales
qualité d 'être « étendu*» dans l'espace e t telle objectives, mesurables et quantifiables. Le
est la substance*, l'essence de la cire, acces­ but est de les considérer ainsi de l'extérieur,
sible à la raison e t non aux sens. le plus objectivem ent possible, en ne croyant
Cf. fich e s 14, 2 0 e t re p è re s 1 3 ,1 4 . pas les connaître déjà de l'intérieur. Le socio­
logue allem and M ax W eber*, à l'inverse,
préconise la dém arche compréhensive. En
Expliquer/comprendre étudiant notam m ent « l'esprit » du capitalism e,
il cherche des raisons subjectives (l'influence
Étymologie de la religion protestante).
Expliquer (d u latin explicare, « déplier »)
C f. fich e s 5 ,1 3 ,1 7 , 2 0 e t rep ères 3 ,4 ,1 6 ,1 9 ,
consiste à rendre com pte des causes qui ont
22.
perm is l'ap paritio n ou l'existence de quelque
chose. Comprendre (d u latin comprehendere,
« saisir, prendre ») consiste à saisir le sens, la Formel/matériel
raison, le but de quelque chose.
Étymologie
Distinction lexicale Formel (d u latin form a, « m oule » ) qualifie
Ces deux te rm es so n t proches m ais il l'apparence extérieure de quelque chose ou,
convient de les distinguer. L'explication pour un raisonn em ent, son caractère logique.
sem ble reposer davantage sur un travail M atériel (d u latin materia, « la m atière ») qua­
d'analyse, consistant à rem o nter de cause lifie le contenu, l'in té rio rité de quelque chose.
D is tin c tio n le xic a le D istin c tio n le xic a le
Ces deux te rm es sont différents m ais pas Ces tro is te rm es sont inclus les uns dans
nécessairem ent opposés. U ne m êm e chose les autres ; ils progressent par subdivisions
sem ble présenter à la fois un aspect fo rm el et du plus grand au plus petit. A in si, un genre
un aspect m atériel, lesquels paraissent aussi co n tien t plusieurs espèces, chacune co n te­
im p o rtants l'un que l'autre. De m êm e, un nant elle-m êm e plusieurs individus. Par
raiso nn em ent ou un discours se m esure à sa exem ple, chez les hum ains, le genre « homo »
qualité form elle (expression, rigueur, style) co ntien t l'espèce « sapiens », laquelle contien t
e t à son contenu m atériel, ce qu'il affirm e l'in d ivid u Paul.
q u ant à la réalité (ses idées, sa sig nification).
D is tin c tio n p h ilo so p h iq u e
En philosophie, c'est chez A risto te que l'on
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
tro u ve cette classification appliquée en
En philosophie, la réflexion su r ces deux
logique m ais aussi dans les sciences natu­
aspects des choses et de la pensée porte
relles. En logique, il s'agit de ranger des élé­
no tam m en t su r leur rapp ort et leur valeur
m ents par niveau, en les regroupant selon
respective. A risto te , dans la distinction qu'il
leurs propriétés com m unes. L'in d ivid u figure
étab lit entre les quatre causes de l'Ê tre * (fo r­
alors au te rm e de ces rangem ents com m e ne
m elle, m atérielle, efficie n te * e t fin a le ), m et
pou vant plus être subdivisé en sous-classes.
davantage l'accent su r la cause form elle : elle
Il est, en ce sens, singulier, unique. Dans sa
est l'être de la chose, parce qu'elle correspond
réflexion su r l'Ê tre , A risto te se dem ande éga­
à son achèvem ent, à son actualisation (sa
lem ent si l'être d'une chose* (son essence*)
réalisation e ffective). Par exem ple, la statue
se situe dans son appartenance à un genre,
n 'e st vérita b lem en t statue que lorsqu'elle a
dans ses caractéristiq ues générales, ou bien
ses co nto urs réalisés et que l'on peut en saisir
dans son existence individuelle effective.
la fo rm e achevée. En ta n t que sim ple m atière
Dans les dom aines m oral e t politique, la
(b ro nze, par exe m p le ), la statue n 'e st encore
réflexion se concentre sur l'ind ividu, dans son
rien. Dans l'œ uvre d 'a rt, Hegel m ontre qu'il
rap p o rt à la société. L'h o m m e est, en effet,
s'agit pour l'artiste de m atérialiser une idée
l'être qui fa it valo ir le plus son ind ivid ua­
et que le beau exp rim e cette sp iritualisation
lité par sa capacité à se produire lui-m êm e
de la m atière sensible*.
com m e être unique, séparé des autres. En
Dans le dom aine de la connaissance, Kant
m êm e tem p s, on distingue la notion d'« indi­
interroge p lu tô t les lim ites de la validité
vidu » de la notion de « personne », laquelle
form elle d'un jugem ent. C ertes, la logique
désigne l'ho m m e en ta n t que « su jet m oral ».
d é fin it les critères de valid ité d'un ju g em e n t,
L'in d ivid u prend alors un sens plus anonym e,
son accord avec les règles de la pensée, mais
plus fo rm el. Il peut désigner un produit, un
cette validité fo rm elle n'est qu'une sim ple
résultat, c'est-à-dire un être dépourvu de
condition de la vérité , qui ne su ffit pas. Un
liberté ou ayant perdu sa liberté. La philoso­
raiso nn em ent peut être fo rm e lle m e n t valide
phie de M ichel Foucault est, en ce sens, une
(c'est-à-d ire logique, sans co n trad ictio n ) to u t
réflexion sur l'ind ividu, que la société pro­
en ayant un co ntenu en désaccord avec la
d u irait aussi bien com m e o bjet que com m e
réalité. Dans ce cas, le raiso nn em ent est faux,
sujet : com m e o bjet vu e xtérieu rem en t et
parce que m atériellem ent non co nfo rm e au
surveillé e t com m e su jet d on t on organiserait
réel qu'il est censé décrire.
et m anip ulerait le discours intérieur.
C f. fich e s 18, 2 2 e t re p è re 7.
Cf. fiches 1 ,2 ,3 ,1 6 ,2 2 e t repères 1 2 ,1 5 ,2 2 ,2 6 .

14,
Idéal/réel
Genre/espèce/individu
É ty m o lo g ie
É ty m o lo g ie
Idéal (d u latin idea, « idée* [de Platon] »)
Genre (d u latin genus, « origine, genre » )
qualifie un objet de pensée et est synonym e
désigne un ensem ble d'êtres ou d'objets pou­
d'« idéel ». Réel (d u latin res, « chose ») quali­
van t être regroupés sous des caractéristiq ues
fie un objet existan t effectivem ent.
com m unes. Espèce (d u latin Species, « aspect,
fo rm e » ) désigne un sous-ensem ble du genre. D istin c tio n lexicale
E nfin, individu (d u latin individuum, « corps Ces deux te rm es p erm ettent de distinguer
indivisible » ) désigne la plus petite com p o­ deux m odes d'existences. Il y a des objets
sante de l'espèce. qui existen t idéalem ent, com m e les nom bres
m athém atiques ou, plus généralem ent, 15,
toutes les idées (l'id ée d'« arbre », de « li­
Identité/égalité/différence
berté » ), et les objets qui existen t e ffective­ Étym ologie
m ent dans la réalité (un arbre, la liberté du L'identité (d u latin identitas, « qualité de ce
prisonnier qui s'évad e). qui est le m êm e » ) caractérise deux choses
On désigne aussi com m e « idéal » ce qui égales en tous points, qui sont stricte m e n t les
représente une perfection et qui ne peut pas m êm es. L'égalité (d u latin aequalis, « du m êm e
exister « réellem ent » pour cette m êm e raison niveau ») caractérise deux choses qui sont
ou, du m oins, ce qui ne peut pas être entiè­ les m êm es en certains points. La différence
rem ent réalisé. O n peut toutefois distinguer, (d u latin differentia, « d ifférence » ), q u ant à
sur ce point, un idéal d'une chim ère ou d'une elle, qualifie des choses que l'on ne peut dire
utopie. Un idéal est ce que l'on peut légitim e­ « identiques ».
m ent essayer d'atteindre, com m e un horizon

Repères philosophiques
Distinction lexicale
possible, alors qu'une chim ère ou une utopie
Ces te rm es signalent une progression dans
désignent ce qui est absolum ent irréalisable.
la m anière de com parer différents objets.
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e Si ces objets so n t stricte m e n t les m êm es, on
Dans le dom aine de l'action, e t en particulier les dira « identiques ». En ce sens, une chose
dans la politique, on peut se m éfier de to u t ce est identique à elle-m êm e et résum e le p rin­
qui est idéal, pour lui préférer ce qui est réel ou cipe d 'id en tité (A = A ). De m êm e, l'identité
du m oins réalisable. C 'est le souci de l'efficacité personnelle est ce qui caractérise le fa it que
qui le com m ande. M achiavel reproche ainsi chaque sujet est unique : il est lui et pas un
à certains auteurs d'avoir fait œ uvre inutile autre. Si les objets com parés sont identiques
en im aginant des modèles politiques idéaux, su r certains aspects seulem ent, on les dit
com m e Platon dans La République ou Thom as « égaux ». Par exem ple, poser que to u s les
M ore dans Utopie. D'un autre côté, on peut hom m es sont égaux en d roits, c'e st poser
considérer que l'action a besoin de l'idéal pour que tous les hom m es so n t à tra ite r com m e
s'orienter mais aussi pour être encouragée. des personnes, des sujets, m ais ce n'e st pas
Dans le dom aine théorique, on peut se dem an­ dire qu'ils sont tous pareils, identiques. Enfin,
der si les objets idéaux ne sont pas aussi réels, la « différence » est ce qui pe rm et de so u li­
voire plus réels que les objets dits « réels ». gner que les objets com parés ne sont pas
Pour Platon, les Idées*, qui constituent le identiques, qu'il ne s'agit pas des m êm es
modèle des choses*, sont plus réelles que les objets. O n insiste ici su r ce qui les distingue,
choses elles-mêmes, lesquelles ne sont que en dépit de leurs éventuels caractères co m ­
de pâles copies im parfaites des Idées, c'est-à- m uns : par exem ple, on d it que des vrais
dire de simples apparences. Par exem ple, l'Idée ju m e au x, po u rtant égaux sur le plan géné­
du Beau est plus réelle qu'une belle jeune fille, tiq ue, so n t différents.
car cette Idée est ce par quoi toutes les choses
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
belles sont belles : elle est la beauté en elle- En philosophie, ces te rm es so n t su rto u t
m êm e, l'essence* de la beauté. C 'est parce que
utilisés dans les dom aines m oral et poli­
nous avons une idée préalable du Beau que tique, m ais égalem ent dans le dom aine de la
nous pouvons identifier les représentations connaissance. O n dem ande, en ce sens, si les
concrètes du Beau. choses sont connues lorsqu'on les identifie
Dans le dom aine des sciences, le « réel » peut à d 'autres, lorsqu'on d it « ce qu'elles sont »
désigner égalem ent l'horizon vers lequel tend (p a r exem ple, « C 'e st un chien » ), ou bien si
la connaissance et qui dem eure en lui-même on les connaît lorsqu'on les caractérise dans
inconnaissable. Einstein m ontre, en ce sens, ce qu'elles o nt d'unique et donc de radica­
que le scientifique ne saisit qu'une certaine lem ent d ifféren t (m on chien ne ressem ble à
image du réel, to u t com m e nous ne saisissons aucun autre chien).
d'une m ontre que ce dont nous pouvons faire Dans la philosophie de N ietzsche, la notion
l'expérience (tic-tac, aiguille, cadran), sans de « différence » est ce qui p erm et ju s te ­
jam ais voir le m écanism e en lui-m ême. Einstein m ent de m arquer l'originalité et la d im en­
nom m e ce réel en lui-m ême inconnaissable la sion créatrice de chaque chose, qu'il fau t
« limite idéale » ou encore la « vérité objective ». penser alors com m e unique. Bergson note
En ce sens, le « réel » représente en lui-même égalem ent que les m ots, parce que généraux,
l'idéal à atteindre, par-delà les apparences. conceptuels, « nous éloignent des choses » : en
C f. fiches 14, 15, 19 e t repères 2, 7, 8, 9 ,1 0 , effet, ils perm etten t certes d 'id en tifier les
1 2 ,2 5 . choses en les rangeant dans des catégories
générales, m ais ils ne d isent rien des choses* (les Id ées*). L'allég orie de la C averne illustre
dans ce qu'elles o n t de singulier. Seul l'art une telle dém arche discursive, en m o n tran t
perm et de saisir les différences, les nuances qu 'une saisie directe des idées est im possible.
qui fo n t que les choses ne so n t pas les m êm es. Ch ez A risto te, on tro u ve une valorisation de
Dans les dom aines m oral e t politique, en la m éthode discursive, n o tam m en t à travers
m atière de ju stice n o tam m en t, il s'agit de le raisonnem ent dé m o n stratif. A in si, « savoir,
m o n trer que l'égalité ne suffit pas à déter­ c'est connaître par le moyen de la démonstra­
m iner ce qui est ju ste mais qu'il fa u t éga­ tion », et le syllogism e* se présente com m e le
lem ent prendre en com pte les différences m odèle du raisonnem ent vrai, de par le carac­
entre les ind ivid us. Dans sa Théorie de la tè re nécessaire de sa conclusion, déduite des
justice (1971), John Rawls* distingue « le propositions précédentes.
principe d'égalité » (à ap pliquer pour les droits Dans le dom aine des sciences, la m éthode
fo nd am entau x des ho m m es) e t « le principe discursive est égalem ent de m ise. Il fau t, en
de différence » (à appliquer pour défendre les effet, p a rtir des faits, raisonner ensuite à
inégalités sociales et économ iques seulem ent p artir d 'eux, puis revenir aux faits, à travers
si elles génèrent des avantages pour les plus un véritable dialogue entre la raison e t le
défavorisés). réel. C ritiq u a n t les sciences et la dém arche
discursive, Bergson m et au contraire en
C f. fiches 1, 2, 5, 9, 20, 2 4 e t repères 1 0,1 3,
valeur l'intuition qu'il d é fin it com m e « une
24, 26.
espèce de sympathie intellectuelle par laquelle on
se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïnci­
der avec ce qu'il a d'unique et d'inexprimable ».
Intuitif/discursif
Il fau t, pour cela, rom pre avec la tendance
É ty m o lo g ie intéressée et pragm atique de la science, qui
In tuitif (d u latin intueri, « regarder atte n tive ­ cherche m oins à saisir le réel qu'à en donner
m ent ») désigne le fa it de saisir quelque chose une représentation utile pour les besoins de
d irectem en t, sans raiso nnem ent. Discursif (d u l'action.
latin discursus, « action de parcourir en tous Cf. fiches 2, 5, 9 ,1 4 ,1 6 , 20, 26 e t repères 6,
sens » ) désigne le fa it de procéder étape par 1 0,1 8, 22.
étape, par le raisonnem ent.

D istin c tio n le xic a le


Ces te rm es so n t d istincts sans to u tefo is être
opposés. Ils indiquent deux m odes d'ac­ Légal/légitime
cès aux choses, en vue de les connaître. É ty m o lo g ie
C ertaines choses seraient ainsi saisies direc­ Légal e t légitime o n t tous deux la m êm e é ty­
te m e n t dans des in tu itio n s (sensib les* ou m ologie : le latin /ex (« loi » ). Leur différence
intellectuelles). O n peut avoir, par exem ple, tie n t donc à la nature de cette loi : est légal ce
un rap p o rt in tu itif avec les gens que l'on ren­ qui est co nfo rm e à la loi civile, issue du dro it
co ntre : on « sent » im m éd iatem en t s'ils nous positif* ; est légitim e ce qui est conform e à la
plaisent o u non, s'ils so n t généreux ou non, loi m orale (d ro it idéal), issue de la conscience
etc. D 'autres choses seraient saisies ind irec­ individuelle ou de la raison, ou encore
te m e n t, par le biais du raisonn em ent, e t au conform e à ce qui est ju ste dans l'absolu.
cours d'étapes successives. Par exem ple, c'est
D is tin c tio n le xic a le
par la pensée discursive que l'on calcule un
Ces te rm es étan t sou vent confondus, il
résu ltat d 'o pératio n s m athém atiques ou que
co n vien t de les distinguer. M e n tir dans la
l'on réfléch it à un itinéraire.
sphère privée, par exem ple, n 'e st pas puni par
D is tin c tio n p h ilo so p h iq u e la loi. P o u rtant, on peut poser que ce n'est
En philosophie, ces te rm es sont deux m odes pas bien m oralem en t. Ici, l'acte peut être
d'accès à la vérité qui p euvent s'opposer ou se illégitim e sans pour au tan t être illégal. À
com pléter. Faut-il passer par le raisonnem ent l'inverse, un acte peut être illégal sans pour
ou bien par d'autres voies ? Platon m et en au tan t être illégitim e : être hom osexuel ou
valeur la dém arche « dialectique* » (d u grec avo rte r so n t des actes condam nés par la loi
dialectica, « art de raiso nner avec m éthode »), dans certains pays, et po u rtant on peut consi­
qui consiste à s'élever progressivem ent du dérer qu'ils so n t légitim es. Par ailleurs, un
dom aine sensible au dom aine intelligible*, acte peut être légal (p ar exem ple, la peine de
pour ainsi q u itte r le règne de l'opinio n et m o rt) sans pour autant être accepté par tous
atteind re lesivéritables essences* des choses com m e légitim e.
Distinction philosophique Distinction philosophique
En philosophie, ces te rm es p e rm etten t d 'in ­ En philosophie, ces te rm es p e rm etten t d 'in ­
terro ger le fond em en t de la ju stice : est-ce terro g er le rapport de l'hom m e aux choses,
|a loi positive* qui d éterm in e à elle seule et aux êtres e t à lui-même. Ils intervie n n en t
pleinem ent ce qui est ju ste ou bien y a-t-il no tam m en t dans les dom aines de la connais­
d'autres fo nd em ents possibles de la ju stice, sance et de l'actio n . Hegel signale, ainsi, que
en dehors des lois ? la nature e t la raison ne « les choses de la nature ne sont qu'immédiate-
peuvent-elles, en ce sens, d é term in er ce qui ment et pour ainsi dire en un seul exemplaire, mais
est ju ste ? Les th éoricien s du droit positif*, l'homme, en tant qu'esprit, se redouble » (Cours
com m e H. Kelsen (1881 -1973) qui développe d'esthétique, 1818-1829). Il m ontre par là que
une « théorie pure du droit », défendent l'idée les élém ents de la nature (m in é rau x, végé­
que la justice ne peut p asser que par les lois, ta u x et an im au x) existen t d irectem en t, qu'ils
lesquelles seules d o ivent poser ce qui est juste sont sim p lem ent : rien ne s'intercale entre

Repères philosophiques
et ce qui est injuste. Pour Kelsen, la nature ne eux et eux-m êm es. Par contre, l'hom m e a
peut en effet se rvir de no rm e, c'est-à-dire une existence m édiatisée par la pensée,
indiquer aux hom m es ce qu'ils d oivent faire. laquelle vie n t se m ettre entre lui et lui-
C ependant, cette façon de réduire le légitim e m êm e, lui p e rm ettan t alors de « se » penser
au légal peut être discutée. O n peut (voire (en plus de sim p lem ent exister). Toutefois,
on d o it) supposer d'autres fo nd em ents pos­ Sartre m ontre que cette m édiatisation de
sibles du ju ste et de l'injuste lorsqu'il s'agit soi par soi-m êm e est vouée à l'échec e t à
no tam m en t de co ndam ner l'injustice fla ­ la « mauvaise foi » : im possible de se dédou­
grante d'une loi ou de croire à la possibilité bler vraim e n t. Seul autrui peut alors être
de valeurs m orales universelles. C 'e st ce qui ce « médiateur indispensable entre moi et moi-
même » pour m e v o ir e xté rie u re m e n t
fait l'en jeu, e t la d ifficu lté, d'une « déclara­
Dans le dom aine de l'actio n , M a rx m ontre,
tion universelle des droits de l'homme » : d é fin ir
à propos du travail, que les anim aux « tra ­
à quelles conditions et selon quels principes
vaillent » de façon instinctive, c'est-à-dire en
des lois peuvent être considérées com m e
étant dans un rapp ort d irect avec la nature
légitim es, véritab lem en t justes.
qu'ils m o d ifient en fonction de leurs besoins :
C f. fiches 21, 22, 24, 26, 28 et repères 1, 8, ils n 'in tercalen t rien entre eux et ce qu'ils pro­
9 ,1 5 , 20, 21, 25. duisent. A u contraire, l'hom m e, selon M arx,
travaille de façon m édiate, indirecte : « Le
résultat auquel le travail aboutit préexiste idéa­
Médiat/immédiat lement dans l'imagination du travailleur » (Le
Capital, 18 67 ). C 'e st dire que l'hom m e place
É ty m o lo g ie
entre lui-m êm e et son travail sa pensée, sa
M édiat (d u latin médius, « central, m oyen,
conscience, et que son travail prend la fo rm e
interm éd iaire » ) qualifie un rapp ort indirect
d'un projet, d'une idée, avant d'être réalisé.
à quelque chose. Immédiat (d u préfixe p riva­
Dans tous les cas, le philosophe insiste sur
t if in- et de médius) qualifie un rapp ort direct
l'hom m e com m e être de m édiation, de par
à quelque chose.
son essence* de sujet conscient.
D istin c tio n le xic a le C f. fiches 1 ,2 , 5, 6, 8, 9,11 et repères 1 6 ,2 4 .
Ces te rm es sont opposés. Ils défin issent res­
pectivem ent deux rapports possibles aux
choses* ou, plus largem ent, deux attitudes Objectif/subjectif
possibles. O n co nfo nd so u vent immédiat avec
instantané en réduisant ce m o t à une sig nifica­ Étym ologie
O bjectif (d u latin objectum, « posé devant »)
tion tem p o relle (recevo ir une réponse im m é­
qualifie un ju g em e n t qui ne tie n t com p te que
diate, être reçu im m éd iate m en t), alors que
de l'objet jugé. Subjectif (d u latin subjectivus,
son sens est plus large. Est im m éd iat ce qui, en
« qui est placé ensuite, qui se rapp orte au
fait, est sans tran sitio n , sans étape in te rm é ­
sujet » ) qualifie un ju g e m e n t qui est re latif au
diaire, sans « m oyen te rm e ». L'intuition est
sujet qui juge.
une connaissance im m édiate. À l'inverse, le
tnot médiat renvoie à l'idée de « m édiation » Distinction lexicale
et désigne le fa it qu'un tie rs s'intercale entre Ces term es sont opposés. Ils définissent res­
deux choses, pour se m ettre au centre. La pectivem ent deux types de représentations,
dém arche discursive* est une connaissance de connaissances. O n a tendance à valoriser
médiate. un énoncé objectif, car on le tient pour univer-
sellem ent admis et donc vrai (par exemple, le
jugem ent « Cette table est rectangulaire » est
* Obligation/contrainte
considéré com m e objectif et vrai, car l'objet- Étym ologie
table est ici décrit pour lui-m êm e). À l'opposé, Obligation vie n t du latin obligare (« lier, atta­
on critique un énoncé subjectif, que l'on tient cher quelque chose » ). Contraindre vie n t de
pour particulier, propre à un point de vue constringere (« enchaîner, lier étro item en t »).
donné et donc incapable de vérité à propre­
m ent parler (p ar exem ple, le jugem ent « Cette D istinction lexicale
table est laide » est dit « subjectif » et « vrai » Dans leur signification étym ologique
uniquem ent pour le sujet qui l'énonce). com m e dans le langage courant, les deux
te rm es paraissent se confondre. Ils m é ri­
D istinction philosophique te n t cependant d 'être distingués, pour d if­
En philosophie, ces term es perm ettent d 'in ­ férencier deux types de rapports à ce qui
terroger notam m ent les limites de la connais­ vient lim iter notre liberté. La contrainte
sance et la prétention de l'hom m e à la vérité désigne ce que nous subissons sous la form e
absolue. L'hom m e est-il capable d'objecti­ d'une nécessité extérieure, que nous res­
vité ou bien est-il condam né à une certaine sentons com m e un obstacle à notre liberté.
fo rm e, involontaire et irréductible, de subjec­ L'obligation im plique, au contraire, notre
tivité ? La philosophie de D escartes exprim e liberté : c'est une lim ite (m o rale ou prescrite
une confiance en la raison humaine et en sa par la loi) que nous nous im posons, par notre
capacité à se représenter les choses* en elles- propre volonté. En som m e, la contrainte vise
mêmes. Dieu est posé, à ce titre, com m e le à la soum ission (p ar l'usage de la fo rce), ta n ­
garant de cette correspondance possible entre dis que l'obligation vise à l'obéissance (sans
l'ordre des idées* (ce que les hom m es pensent tou tefois nous y fo rcer). Il fau t rem arq uer
des choses) e t l'ordre des choses (ce que les que la distinction entre les deux te rm es a
choses sont en elles-m êm es) : parce que par­ une dim ension subjective : une m êm e chose
fait, D ieu n'a pu faire que les hom m es se tro m ­ peut être ressentie com m e une contrainte,
pent et soient incapables de vérité. Le Dieu de si nous nous y soum ettons m algré nous, ou
Descartes est ainsi dit « vérace », c'est-à-dire com m e une obligation, si nous en com p re­
« non tro m peur ». La m étaphysique* devient nons la nécessité ou la légitim ité.
alors possible : l'hom m e serait capable de
connaître l'âm e, Dieu, etc. par le seul moyen D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
de la raison. C ontre cette assurance dite « dog­ Le dom aine de l'obligation est, en principe,
m atique* » (d u grec dogma, « dogme » ), qui celui de la m orale. Pour qu'une action ait
pose cette possibilité d'atteindre une vérité une valeu r m orale, com m e le souligne Kant,
objective absolue avec certitude, Kant oppose il fa u t non seulem ent qu'elle soit « conforme
le « criticism e » (d u grec krinein, « trier, sépa­ au devoir », mais en m êm e tem ps qu'elle soit
rer »), qui interroge les limites de la raison faite « par devoir ». Si nous obéissons à ce
humaine. Il s'agit notam m ent, pour Kant, que notre conscience nous présente com m e
de m ontrer que les choses en elles-mêm es un devoir seulem ent par peur du jug em ent
sont inconnaissables et que l'hom m e ne peut d 'au tru i, notre action n'a pas de valeur
connaître que des « phénomènes* » (d u grec m orale. N ous agissons de façon contrainte.
phaïnoména, « apparences » ), c'est-à-dire des N ous devrion s faire notre devoir seulem ent
objets donnés dans les « cadres » (sortes de parce que nous nous représentons qu'il est
structures prédéterm inées) de notre sensibi­ ju ste d'agir ainsi. L'obligation m orale ne
lité et de notre entendem ent*. A insi, ce que s'oppose donc pas à la liberté. A u contraire,
l'hom m e connaît, ce n'est finalem ent que ce elle la requ iert com m e sa condition et l'action
que ses outils de connaissance lui perm ettent m orale en est l'expression. De la m êm e façon,
de connaître. La connaissance est donc sub­ Spinoza m ontre qu'obéir à des lois ne fait
jective en ce sens, déterm inée par les condi­ pas n écessairem ent de nous des « esclaves »
tions subjectives de la connaissance hum aine, m ais p lutôt des citoyens. Tou t dépend si
et toutefois objective, au sens où ces condi­ nous y obéissons seulem ent par crain te des
tions sont les m êm es pour tous les hom m es sanctions ou parce que nous com prenons la
(no us avons les m êm es cadres, les m êmes raison d 'être de ces lois. Dans la m esure où
structures de connaissance). L'opposition celles-ci sont raisonnables, nous devons en
entre subjectif et objectif s'efface alors. principe avoir le se ntim ent de n'o b éir qu'à
C f. fiches 1, 2, 4, 14, 15, 20 et repères 1, 6, nous-m êm e, de façon « autonome ».
10, 26. C f. fiches 11, 27, 28 et repères 4,17.
22,
brigine/fondement Persuader/convaincre
I tym o lo g ie Étym ologie
Origine vie n t du latin origo (« la source, la Le verbe latin suadere signifie « conseiller ».
cause ou la naissance de quelque chose »). Le préfixe per-, que l'on retrouve dans per­
On peut se rap p o rter aussi au verbe oriri qui su a d e r, évoque l'idée d'« accom plissem ent »
,,e trad u it par « naître » ou « co m m encer ». ou d'« achèvem en t ». Persuader, c'e st donc
Fondement vie n t du verbe fundare (« bâtir, p arven ir à faire adopter entièrem e n t une
a sse o ir so lid em ent un édifice »). idée à quelqu'un. Convaincre vie n t de convin-
cere (« vaincre entièrem ent » ou « d ém o n trer
iistinction lexicale de façon défin itive »).
Les deux te rm es sont proches dans la m esure
où ils désignent ce qui est au « com m ence­ Distinction lexicale

Repères philosophiques
m ent » de quelque chose. Ils d oivent pour­ Les deux te rm es so n t proches dans la m esure
tant être distingués. où chacun signifie « am ener quelqu'un à pen­
L'origine est simplement factuelle : elle ser ou à faire quelque chose ». La différence
correspond à un m o m en t « historique », porte sur les m oyens d'y parvenir. Chercher
l'apparition de quelque chose dans le tem ps à convaincre quelqu'un, c'est reco u rir à des
et dans des conditions qui p euvent être argum ents logiques et rationnels*. Être
contingentes*. Le fondement implique convaincu, c'e st en principe s'in clin e r de
l'id é e d'une «justification » ou d'une « légi­ façon objective et lucide devant la vérité.
tim ité ». Ce qui est « fondé », c'e st ce qu'on C herch er à persuader quelqu'un de quelque
ne peut pas rem ettre en question, ce qui est chose, c'e st jo u e r sur ses « passions », ses
indiscutable. sentim ents, ses désirs et ses craintes.

D istin c tio n p h ilo so p h iq u e


D istinction philosophique
C ette distinctio n est essentielle dans les
Dans L'Art de persuader, Pascal constate qu'il
dom aines de la connaissance, de la m orale,
y a « deux entrées par où les opinions s'insinuent
du d ro it et de la politique. A in si, on peut
dans l'âme » : l'une qu'il appelle « l'entende­
ad m ettre que les idées présentes en notre ment* » et l'autre « la volonté ». La prem ière
esprit sont so u vent discutables par leur correspond à ce que l'on fa it quand on veut
origine. Il s'agit d'idées accum ulées depuis convaincre quelqu'un : on s'adresse à lui en
l'enfance, ven an t de sources diverses et ta n t q u'être doué de raison e t capable de
acceptées com m e vraies sans faire l'e ffo rt de réfléch ir par lui-m êm e, en lui exp osant des
les exam iner. « preuves ». C 'est, en ce sens, une dém arche
Pour asseoir la connaissance su r une base plus respectueuse que la persuasion, que
solide, il est nécessaire de les sou m ettre à un Pascal qualifie d'ailleurs de « voie basse, indigne
doute radical, com m e le fa it D escartes, en et étrangère », que « tout le monde désavoue ».
écartan t to u t ce qui peut susciter la m oindre C 'e st p o u rtant la persuasion qui est l'« entrée »
incertitu de. A insi a-t-il abouti à la d écou­ la plus o rdinaire, car elle a plus d 'efficacité sur
v e rte du cogito, com m e évidence absolue les hom m es. O n peut d 'au tan t plus le regret­
sur laquelle peut être fondée ensuite to u te la te r qu'elle ne va pas fo rcém en t de pair avec
connaissance. le souci de la vérité , de la ju stice e t du bien.
À l'inverse, dévo iler l'origine d'une chose, C 'e st ce qui fa it de la « rhétorique* » - l'art
c'est so u vent la rem ettre en question dans de savoir séduire par le discours - un instru­
son auto rité ou sa valeur. En m o n tran t que les m ent de pouvoir inquiétant pour Platon,
valeurs m orales o nt pour origine une volonté dans le dom aine politique en particulier.
m alade, hostile à la vie, N ietzsche rem et en C om m e il l'explique dans le Gorgias, la poli­
cause « la valeur » des « valeurs ». tique d evrait être la recherche de ce qui est
Dans les dom aines du dro it et de la politique, vérita b lem en t ju ste et bon. La politique doit
Rousseau m ontre que les inégalités n'ont pouvoir être com parée à l'art du m édecin,
pas une origine naturelle m ais sociale et qui s'effo rce de d é fin ir ce qui apporte v ra i­
culturelle. Il réfute ainsi ceux qui préten­ m ent la santé au corps. La rhétoriq ue s'appa­
daient les fo nd er su r la nature. C 'e st ce qui rente plutôt, pour Platon, à la « cuisine », dans
conduit à rem ettre en question ce qui fa it la la m esure où elle ne cherche qu'à séduire
véritable légitim ité des lois et de l'autorité. par des sensations agréables, parfois m êm e
Ç f. fich e s 20, 24, 25, 2 6 et repères 5, 8, 17, au d é trim en t de la santé. La politique dérive
23. alors vers la dém agogie : elle ne consiste plus
dans la recherche du bien com m un, mais seu­ bonnes. O n peut, en effet, considérer que les
lem ent dans celle du po uvo ir par des discours principes d'ord re m oral ont une valeu r incon­
séduisants. d itionnée, indépendante des conséquences
Cf. fich e s 9 ,1 4 ,1 6 , 2 0 , 21 e t re p è re s 6 ,1 9 . de leur application dans la réalité. Rapportées
à l'action politique, elles co rrespond ent à ce
que M ax W eb e r* appelle « l'éthique* de convic­
Principe/conséquence tion ». Il la distingue d'une « éthique de respon­
sabilité », qui ne tie n t com pte, au contraire,
É ty m o lo g ie que des conséquences de l'action. Pour lui,
Principe vie n t du latin princeps (« le prem ier, les deux éthiques devraient être conjuguées
le plus im p o rtan t » ou « ce qui com m ande »). en politique.
Conséquence vie n t du verbe latin consequi
C f. fich e s 16, 21, 2 4 , 2 6 e t re p è re s 4 , 5, 9,
(« suivre, v en ir après »).
16, 21.
D istin c tio n lexicale
O n appelle « principes » des propositions élé­
m entaires d'ordre très général, considérées Ressemblance/analogie
com m e prem ières (d ans le tem p s m ais aussi
É ty m o lo g ie
dans un ordre idéal ou logique) e t fo n d am e n ­
Ressemblance vie n t du latin similis (« sem ­
tales. Les « conséquences » so n t les propo­
blable »). Analogie vie n t du grec analogos
sitions qui en d écoulent de façon nécessaire
(« qui est en rapp ort avec » ou « p ro p o rtio n ­
e t logique. Par exem ple, en physique, un
nel à »).
principe est une proposition qui com m ande
to u t un secteur de la science, com m e le p rin ­ D istin c tio n le xic a le
cipe d'« inertie ». Dans le dom aine du droit, O n parle de « re sse m b la n ce » quand deux
les principes sont des règles auxquelles les choses ou deux êtres présentent un certain
lois elles-m êm es sont censées se conform er, nom bre d'élém ents d ire c te m e n t c o m p a ­
com m e le principe de « non-rétro activité ». rab les e n tre e u x , sa n s ê tre id e n tiq u e s. Il y
Dans un syllogism e*, on appelle « principes » a ana lo g ie quand la c o m p a ra iso n e s t in d i­
ou « prém isses » les deux prem ières proposi­ recte. Elle im plique, en effet, quatre term es,
tio n s do n t on tire ensuite la conclusion. com m e dans une égalité m athém atique du
type A / B = C / D . O n d it ainsi que « A est
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
à B ce que C est à D ». L'analogie est donc
La recherche des principes est essentielle
une identité de rapp ort entre des élém ents
puisqu'elle pe rm et d'asseo ir la connaissance
différents.
sur des fo nd em ents sûrs et solides. Dans Les
Principes de la philosophie (1 6 4 4 ), Descartes D is tin c tio n p h ilo so p h iq u e
com pare l'ensem ble de la connaissance à « un L'analogie peut être d'abord un m o yen d 'il­
arbre » do nt les principes m étaphysiques* lu s tre r o u de re n d re fa m iliè re une idée ou
so n t les racines, d'o ù so rten t la physique qui une th éo rie. Rousseau écrit, par exem ple,
en est le tro n c puis l'ensem ble des autres que la pitié dans l'état de n a tu re jo u e un rôle
sciences co m m e autant de branches. Les analogue à celui des lois en société. A risto te
principes d o ivent donc être des élém ents su f­ m ontre que nos am is peuvent jo u e r un rôle
fisam m en t clairs et évid ents par eux-m êm es. analogue à celui d'un m iro ir dans la connais­
C om m e l'é crit D escartes, il fau t « que ce soit sance de soi.
d'eux que dépende la connaissance des autres L'a n a lo g ie est aussi un e c e rta in e fo rm e
choses, en sorte qu'ils puissent être connus sans de ra iso n n e m e n t, qui p erm et d'étendre
elles, mais non pas réciproquement, elles sans notre connaissance. Elle est, de ce point de
eux ». De m êm e, au fo n d em e n t du systèm e vue, plus féconde ou plus su g g estive que
dé m o n stratif, il fa u t ad m ettre un ensem ble la sim p le re sse m b la n ce , qui ne perm et
d 'élém ents qui ne peuvent pas être d ém on­ d'étendre la connaissance que par la géné­
trés eux-m êm es. Ils ne peuvent être connus ralisation de to u t ce qui est directem en t
que par in tu itio n , com m e le souligne Pascal com parable. L'analogie p erm et de lier entre
quand il é crit que « les principes se sentent, les elles des choses ap parten ant à des dom aines
propositions se concluent ». de connaissance assez différents.
Dans le dom aine pratique*, les principes Dans le dom aine du vivan t, D escartes sug­
sont, selon Kant, les règles m orales aux­ gère ainsi de chercher à exp liquer le fo n c tio n ­
quelles nos actions devraient toujours se nem ent de l'organism e par l'analogie entre
confo rm er pour être considérées com m e les parties de celui-ci e t les rouages d'une
machine. O n p eut dire, dans cette m esure, métaphysique de transcendance : croire en
que l'analogie a une valeu r « heu ristiq u e* » l'existence e t en l'im m o rta lité de l'âm e, c'e st
dans le dom aine des sciences, dans la m esure a ffirm e r l'existence de quelque chose dont
0 ù elle o ffre un modèle d'explication des on ne peut faire l'expérience e t qui dépasse
p h én o m èn es . la fin itu d e de la m atière. De m êm e, les reli­
Il faut rem arq uer que nous recourons aussi gions m o noth éistes so n t des affirm atio n s de
i'a n a lo g ie pour la connaissance d'autrui. la tran scend ance de D ieu.
pans la m esure o ù nous ne pouvons pas avoir À l'inverse, l'empirisme* et le matérialisme*
accès d irectem en t à son in té rio rité , nous sont des philosophies de l'immanence : rien
ne pouvons d e viner ce qu 'il peut penser ou n'existe en dehors de ce qui existe réellem ent
ressentir q u 'à p a rtir de ce qu 'il m anifeste dans notre exp érience. Par exem p le, l'im m a­
extérieurem ent, en le co m p arant avec ce que nen tism e de Spinoza pose un D ieu im m a­
nous ressentons dans de sem blables états. n en t, s'id e n tifia n t à la nature. D e m êm e, le

Repères philosophiques
m atérialism e d 'Ép ïcu re, bien q u 'a ffirm a n t
Cf. fich e s 5 ,1 5 ,1 8 e t rep ère 15.
l'existe n ce de l'âm e e t des d ie u x, ne situe
pas ces réalités en dehors du m onde m atériel
auquel elles so n t soum ises.
Transcendant/immanent
Dans la philosophie existentialiste de Sartre,
Étym ologie la transcendance n'est pas associée à D ieu ou
Transcendant (d u latin transcendere, « m o n te r à l'existence d'une « autre » réalité, mais elle
en passant au-delà, passer à autre chose » ) exprime la capacité de la conscience humaine
qualifie ce qui dépasse l'o rdre naturel des à toujours être au-delà d'elle-même (ce que
choses accessibles par l'exp érien ce, ce qui est Husserl appelle « l'intentionnalité » ), à « néanti-
su p érieur e t séparé du m onde, immanent (d u ser » le m onde. Elle n'est pas « engluée » dans le
latin immanere, « de m eu re r dans » ) qualifie m onde com m e toutes les autres choses, mais se
une réalité du m êm e ordre que celle qui est défin it par sa capacité à le m ettre à distance. Il
donnée dans l'exp érien ce, qui ne dépend pas ne fa u t pas la vo ir com m e « une chose » ou une
d'une actio n extérieu re (u n e ju stic e im m a­ « substance pensante » (D escartes) m ais com m e
nente est sans sanction d ivin e). une visée (« toute conscience est conscience de
quelque chose »).
D istin c tio n le xic a le
C f. fic h e s 1, 2, 7 ,1 2 ,1 4 , 2 0 e t re p è re s 6 , 21.
Ces te rm es so n t opposés. Ils caractérisen t
resp ectivem ent deux o rdres de choses radi­
c a le m e n t séparés. La d istin ctio n que l'on
tro u ve dans la plup art des religions entre un
« ici-bas » e t un « au-delà » résum e ces deux Universel/général/particulier/
o rd re s. N ous vivo ns dans le prem ier selon des singulier
m odalités particulières (n o ta m m e n t d'ord re
sp atio -tem po rel) e t nous nous rapp ortons au É ty m o lo g ie
second d o n t les m o dalités d'accès e t la nature Universel v ie n t d u latin universalis (« re la tif
ne so n t pas les m êm es (il s'agit, par exem p le, à l'ensem ble » ). Général v ie n t d u latin genus
d'une réalité in fin ie e t extra-tem p o relle). (« le genre » ). Particulier v ie n t de particularis,
o ù l'o n retro u ve le m o t pars, qui désigne « la
D istin c tio n p h ilo so p h iq u e
p artie ». Singulier v ie n t de singularis (« unique,
En philosophie, ces te rm es p e rm etten t d 'in ­
isolé, so litaire » ).
terroger n o tam m en t la place de l'hom m e
d an s le m o n d e , son rap p o rt au x choses e t D istin c tio n le xic a le
les choses en elles-m êm es. O n se dem ande O n qu alifie d '« universel » ce qui e st vala­
Sl l'ho m m e est dans le m onde à la m anière ble de façon absolue, sans aucune excep­
des autres êtres vivan ts, soum is de la m êm e tio n . E st « général » ce qui est valable dans
façon à la fin itu d e e t à la m o rt : n'exprim e- la très grande m ajo rité des cas ou la plupart
É’I P35, par sa dim ension sp iritu elle, la capa­ du tem ps. C 'e st ce qui im plique l'existence
cité à se représenter des réalités d 'un autre d'exceptions possibles. Les cas p a rticu ­
ordre, qu'il se ra it en m esure de connaître ? liers so n t ceux qui peuvent être ram enés à
a m étaphysique* exp rim e cette assurance quelque chose de général. E n fin , on désigne
en I existence d 'u n e réalité dépassant le com m e « singulier » ce qui ne peut être
cadre de notre exp érience e t d o n t les objets ram ené à rien d'autre que lui-m êm e, ce qui
f r a ie n t d'une autre dim ension. La notion est à p a rt, ab solum ent d istin c t du reste des
« am e », par exem ple, exprim e un idéal choses ou des êtres.
D is tin c tio n p h ilo so p h iq u e partir d'un certain nombre de cas particuliers.
L'universalité est, selon certains philo­ O n affirme ainsi par une loi beaucoup plus
sophes, le caractère de la vérité, à la diffé­ que ce que l'on a réellement expérimenté ou
rence de l'opinion, qui peut être générale ou vérifié.
particulière. Malebranche souligne que les Dans le domaine pratique*, l'universalité
vérités mathématiques, par exemple, trans­ est, pour Kant, ce qui permet de mesurer la
cendent les différences de cultures ou d'in­ valeur morale de nos actions particulières.
dividus. C'est ce qui prouve l'existence d'une N otre devoir est de toujours agir « seulement
même faculté de « Raison », universelle car selon une maxime* dont on puisse vouloir en
commune à tous les hommes, mais aussi ce même temps qu'elle devienne une loi universelle ».
qui perm et de définir l'homme, puisqu'une C 'e s t « l'im pératif catégorique ».
définition n’est valable que si elle comporte Dans le cadre de la connaissance de soi,
des éléments « universels », valables pour c'est la singularité qui est visée. Il s'agit pour
tous les êtres ou toutes les choses auxquels chacun de saisir ce qui fait son identité, dans
elle renvoie. ce qu'elle a de plus propre et unique. Bergson
Dans le domaine scientifique, les lois se pré­ montre que notre rapport habituel au lan­
sentent comme des principes universels d'ex­ gage peut y faire obstacle, puisque les mots
plication des phénomènes*. Il faut cependant désignent, par essence*, des généralités.
remarquer que ces lois sont obtenues par C f. fiches 1, 8, 9 ,1 0 ,1 5 , 20, 21, 24, 26, 28 et
induction*, c'est-à-dire par généralisation à repères 1 ,1 0 ,1 3 ,1 9 .
LES AUTEURS

PHILOSOPHIE ANTIQUE 54 Rousseau


55 Diderot
31 Platon
56 Condillac
32 A ristote
57 Kant
33 Épicure
34 Cicéron
35 Épictète PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE
36 Sextus Empiricus
58 Hegel
37 Saint Augustin
59 Schopenhauer
. 60 Comte
PHILOSOPHIE M ÉDIÉVALE 61 Tocqueville
62 Mill
38 Anselm e de Canterbury
39 Thom as d'Aquin 63 Kierkegaard
40 Guillaum e d'Ockham 64 M arx
65 Nietzsche
66 Freud
PHILOSOPHIE M ODERNE 67 Durkheim
41 Machiavel 68 Husserl
f',.

42 Montaigne 69 Bergson
43 Bacon 70 Alain
44 Hobbes 71 Russell
45 Descartes 72 Bachelard
46 Pascal 73 W ittgenstein
47 Spinoza 74 Heidegger
48 Locke 75 Popper
49 Malebranche 76 Sartre
50 Leibniz 77 A rendt
51 Berkeley 78 Lévinas
52 Montesquieu 79 M erleau-Ponty
53 Hume 80 Foucault
PHILOSOPHIE ANTIQUE

L'Antiquité correspond à la naissance historique de la philosophie en Occident. Celle-ci répond à


une volonté de rendre le monde intelligible. Certes, la volonté de comprendre le monde est
antérieure à l'émergence de la philosophie, mais cette interrogation prend la forme d'un
questionnement rationnel*, qui concurrence les réponses diverses apportées par la tradition, et
s'applique à la fois aux phénomènes naturels et à l'organisation politique.

contraire, à l'apercevoir. Ainsi, Platon (427-


Sagesse et philosophie 347 av. J.-C.) a souvent recours aux mythes
dans ses Dialogues : dans le Phèdre, il évoque
La philosophie com m e recherche
le mythe de Th o t (ou Theuth), divinité
de la sagesse
égyptienne à qui l'on attribue l'invention
Le philosophe est l'homme qui aime et
de l'écriture, et, dans Le Banquet, le mythe
recherche la sagesse, l'homme capable de
d'Éros, pour faire comprendre la nature de
construire et d'énoncer des problèmes.
l'amour. Le mythe ne sert plus de principe
Plutôt qu'un sage qui prétend détenir un
d'explication du monde, mais il conserve
savoir, le philosophe est celui qui se met en
néanmoins une vertu pédagogique.
quête de la vérité et cherche à expliquer le
monde de manière rationnelle. Ainsi, philo­
sopher, c'est avant tout aimer comprendre
La nature comme principe d'ordre
et non pas vouloir faire du savoir un élém ent
La raison des philosophes ne se détourne
de prestige ou de pouvoir pour trom per les
donc pas des mythes, mais s'en nourrit pour
ignorants.
en saisir la vérité cachée : non pas au sens
L'am i de la sagesse où le mythe contiendrait un savoir secret
Les Anciens accordaient un caractère sacré ou ésotérique, mais au sens où la vérité
à la sagesse, qu'ils définissaient com m e « la s'y trouve voilée par les images et les sym­
science des choses divines et humaines ». Le boles. Les premiers philosophes critiquent
sage - prêtre, prophète ou devin - pouvait les dieux anthropomorphes et prennent leur
ainsi apparaître com m e une sorte de mage, distance vis-à-vis des croyances liées au poly­
capable de déchiffrer les secrets des dieux et théisme - notamm ent l'idée qu'il y aurait
les signes qu'ils font parvenir aux mortels. un Dieu pour chaque chose - et aux formes
À la différence du sage, le philosophe ne de superstition qu'il peut engendrer. Ils ne
sait aucune science. Il n'est pas un maître se détournent pas pour autant du divin et
de sagesse, mais un amoureux du vrai, qui ne s'attachent à trouver le principe d'ordre qui
cherche ni le profit ni la gloire. est au fondem ent de la nature. La nature
sert ainsi de modèle sur lequel copier son
comportement.
La raison du philosophe
Raison et m ythe Le Cosmos
Le philosophe, qui entend proposer une expli­
Chan gem en t et stabilité
cation rationnelle de l'univers, doit se défaire
des interprétations naïves et du recours Des penseurs com m e Thalès (v. 6 25 -v. 547
aux mythes pour expliquer l'origine de l'uni­ av. J.-C.), Anaximandre (v. 610-v. 547 av.
vers. La philosophie, qui adopte un discours J.-C.) ou Héradite (v. 550-v. 480 av. J.-C.)
rationnel, se distingue des récits mytholo­ s'efforcent de form uler un principe général
giques comme la Théogonie d'Hésiode ou à partir duquel toute chose peut être expli­
l'Iliade et l'Odyssée d'Homère, qui mettent quée. La célèbre formule d'Héradite, selon
en scène des dieux anthropomorphes, inter­ laquelle on ne saurait entrer deux fois dans
venant dans les actions humaines et le cours le même fleuve, exprime le fait que le chan­
des événements. gement affecte l'ensemble de ce qui existe :
tout passe et rien ne demeure. Au contraire,
La vérité du m ythe l'École pythagoricienne (Pythagore et
La philosophie ne refuse pas pour autant tout Empédocle) et l'École d'Élée (Parménide,
recours au mythe, à condition qu'il ne nous Zénon d'Élée) considèrent l'harmonie et
détourne pas ae la vérité mais nous aide, au la stabilité qui se trouvent dans l'univers.
pour Pythagore (vic s. av. J.-C .), philosophe Platon, com m e une form e de réaction
et m athém aticien, les nom bres exp rim en t contre les sophistes. À la différence de ces
les rapports de p ro po rtio n et d'équilibre m aîtres de sagesse ou de rhétoriq ue, Socrate
présents dans le Cosmos, c'est-à-dire l'univers (4 7 0 -3 9 9 av. J.-C .) faisa it profession de ne
considéré com m e un ordre, un arrangem en t rien savoir et q u estionnait ses concitoyens
dans lequel chaque chose a sa place. pour les am ener à réfléch ir sur la nature
du vrai et du bien. En un sens, to u t oppose
D iv e rsité des É co le s, u n ité d e la p h ilo so p h ie
le sophiste et le philosophe : le p rem ier se
Q u 'ils d éfinissent la nature com m e un chan­
sert du langage pour chercher à agir su r les
gem ent (à la m anière d 'H é ra clite ), com m e
hom m es, au d é trim en t de la vérité ; le second
une harm o nie stable (à la m anière des cherche à savoir en quoi consiste la vertu et
Éléates), ou qu'ils co nsid èrent, à la m anière à libérer les esprits du pouvoir de l'opinion.
de D ém o crite, que les élém ents so n t co nsti­
tués par des atom es qui se co m p osent et s'as­ Socratism e e t sophistique*
sem blent, les philosophes s'in terrog ent sur Les sophistes et Socrate fo n t cependant
la nature des choses et cherchent à rendre apparaître des préoccupations com m unes,
co m p te de l'ensem ble de ce qui est obser­ puisque les questions essentielles ne p o rtent
vable. C ette recherche d'un principe général plus, com m e chez les présocratiques*, sur la
d'intellig ib ilité tra d u it une rupture par rap­ nature et les élém ents, m ais sur l'hom m e et
po rt à la trad itio n et aux récits poétiques ou sa place dans la cité, su r le ju ste e t l'injuste,
m ythologiques. ou encore sur le rap p o rt entre la loi et la cou­
tu m e. À l'époque où A thènes est à la fois
Athènes et la philosophie une cité co m m erçante prospère e t un centre
renom m é du point de vue intellectuel et
D u Cosmos à la Polis artistiq u e, la question se pose de savoir co m ­
Les prem iers penseurs, do n t les réflexions m en t d é fin ir le m eilleur régim e politique ou
p o rtent essentiellem ent sur la nature, sont l'excellence propre à l'ho m m e vivan t au sein
en un sens à la fois philosophes et physiciens d'une co m m unauté politique. A thènes vo it
(phusis désigne, en grec, « la nature » ). L'essor d'ailleurs se développer un grand nom bre

Philosophie antique
de la philosophie à A thènes, qui d evient au d'écoles concurrentes, qui placent l'hom m e
V e siècle la principale cité grecque, va in tro ­ et l'éd ucation au centre de leur enseigne­
duire de profonds changem ents dans la m ent e t élaborent une conception de la
m anière de philosopher. La Polis (« C ité ») sagesse, définie à la fois com m e l'a rt de bien
d evient à la fois un lieu e t un enjeu de se conduire et l'a rt de rechercher le bonheur.
réflexion pour la philosophie.
La sag esse des cyn iq u es
Les sophistes* L'É co le des cyniques tém oigne de cette évo ­
À l'époque de Périclès (v. 4 9 5 -4 2 9 av. J.-C .) lution de la philosophie vers des questions
et de la d ém o cratie athénienne, les sophistes m orales. A n tisth èn e (v. 4 4 4 -3 6 5 av. J.-C .)
jo u e n t un rôle croissant dans la cité. Ces et Diogène (v. 410-v. 323 av. J.-C .) y ensei­
m aîtres de rh éto riq u e* enseignent aux gnent que la sagesse réside dans le m épris
A théniens une sagesse pratique et un art de des conventions. D errière les provocations
réussir en société, n o tam m en t grâce à la m aî­ des cyniques se tro u ve de nouveau posée la
trise du discours : Protagoras (v. 485-v. 410 question de la place de l'hom m e dans la cité,
av. J.-C .) enseigne que « l'homme est la mesure de la valeu r des institu tions ou du fo nd em ent
de toutes choses » et G orgias (v. 487-v. 380 de l'au to rité.
av. J.-C .) m et en évidence les puissances du
langage, in stru m e n t rem arquable qui per­ Platon et l'Académie
m et de séduire, de co nvaincre et d'acquérir
pouvoir e t fo rtu n e . La fo n d a tio n de l'A cad ém ie
L'im p o rtan ce du rôle jo u é par l'Académ ie
Socrate* et les Écoles socratiques p erm et de m ieux com prendre la place du
philosophe dans la cité : fondée en 388-387
Le p h ilo so p h e c o n tre les so p h iste s av. J.-C . par Platon à A thènes, dans les ja r ­
O n peut co nsid érer la philosophie, telle dins d'Académ os, cette école prestigieuse
qu'elle est conçue et pratiquée par Socrate est avant to u t un lieu isolé ou paisible, loin
(d o nt on ne co nnaît les propos qu'à tra- des tu m u ltes de la vie politique e t favorable
Vers les dialogues de son disciple Plato n ) et à l'exercice de la réflexion. N éanm oins, cette
école prestigieuse attire nom bre de savants politiques antérieures à Platon, com m e celles
qui se d estin ent certes à la philosophie ou à que conduit le législateur C listh ène, ins­
la science, mais égalem ent au g ouvernem ent ta u ran t à A thènes, au début du ve siècle av.
de la cité. A in si, D ém osthène y est le condis­ J .- C , l'isonom ie ou « égalité devant la loi »,
ciple d'Aristote, avant de devenir o rateur et afin n o tam m en t d 'in cite r les citoyens à par­
hom m e politique. tic ip e r à la vie des institu tions. La cité d oit
être un cadre pour l'échange et la parole
D e la p h ilo so p h ie à la p o litiq u e et non le lieu de co nflits entre les intérêts
La philosophie jo u e donc un rôle essen ­ individuels ou claniques.
tiel dans la form ation de l'hom m e ou du
citoyen. Pour Platon, l'ho m m e politique L'A g ora
véritable est celui qui est capable de rendre L'Agora désigne la place publique ou la
les citoyens m eilleurs, c'est-à-dire de leur place du m arché, su r laquelle Socrate aim e à
don ner le goût de la ve rtu e t de to u rn e r leur s'attarder. Ju sq u 'à l'époque de Périclès, c'est
esp rit vers le bien ; e t le philosophe peut aider sur cette place que se réunit l'Ecclesia (ou
l'ho m m e politique dans cette tâche. Lors de « A ssem blée des citoyens ») pour vo te r les
son voyage en Sicile, il rencontre le prince lois, d iscu ter et décider des questions fin a n ­
D ion, qui incarne pour lui le « roi-philosophe ». cières ou m ilitaires. Au-delà de son rôle dans
Il co nço it, dans La République, une cité idéale la vie politique et in stitu tio nnelle de la cité,
et envisage, dans Les Lois, la possibilité de leur l'Agora tém oig ne de l'im portance accordée
application concrète. à la parole : elle est un espace fa it pour la
prise de la parole, dans lequel les citoyens
se tro u ve n t à portée de vo ix et participent
Géométrie et politique d irectem en t à la vie politique.

« Que nul n'entre ici s'il n'est géom ètre ! »


C ette devise, d'inspiratio n pythagoricienne,
Aristote et le Lycée
était inscrite à l'en trée de l'Académ ie : la La c ritiq u e du p la to n ism e
géo m étrie co nstitue pour Platon à la fois Élève de Platon à l'Académ ie, A risto te (3 8 4 -
une discipline pour l'esprit e t un m odèle 32 2 av. J.-C .) considère que la philosophie de
pour la com m unauté politique. Pratiquer son m aître n'est pas assez to u rn ée vers la réa­
la géom étrie oblige à faire preuve de rigueur lité concrète et l'action : pour lui, les idées*
dans la dém o n stratio n, m ais p erm et aussi de platoniciennes sont de pures abstractions
saisir les rapports de propo rtion qui d éfin is­ qui ne peuvent être objets de connaissance.
sent aussi bien la nature que la politique. De A risto te , lui, veu t com prendre la réalité,
m êm e que le Cosmos est un univers ordonné, savoir de quoi elle est faite. Son œ uvre,
la cité d o it respecter des règles de proportion d'une am pleur considérable, couvre presque
dans la ju stice, entre la fau te et le châtim en t tous les dom aines scientifiq ues connus de
ou entre la bonne action e t la récom pense. l'Antiquité, de la logique à la connaissance
du m onde végétal ou anim al. D u point de
A m itié e t p ro p o rtio n
vue politique, alors que Platon im aginait une
Ce respect des p ro po rtio n s instaure des rap­
république idéale, A risto te fait de la pru­
ports d'am itié (philia) entre les hom m es qui
dence et de la capacité à bien agir la prin­
partagent l'am o ur de la vérité e t le respect
cipale vertu. La science politique apparaît
de la ju stice. C o ntre l'ind ividualism e des
com m e une science suprêm e et la vie dans
sophistes*, So crate* rappelle, dans le Gor-
la cité com m e la condition de réalisation du
gias, que les hom m es et les dieux fo rm aien t
bonheur et de la ve rtu , com m e l'exp rim e la
à l'origine une vaste co m m unauté et accuse
célèbre fo rm u le de La Politique : « L'homme est
le sophiste C alliclès, qui fa it l'éloge de la par nature un animal politique. »
dém esure et de l'intem p érance, de négliger
la géom étrie. A r is t o te e t A le x a n d re
A p pelé en 3 4 3 -3 4 2 av. J.-C . par le roi
Philippe de M acédoine à sa C o ur pour deve­
La cité comme espace politique nir le précepteur de son fils A lexand re - qui
deviendra par la suite A lexand re le G ran d - ,
L'égalité d e v a it la loi A risto te exerce sur l'histoire du m onde
C 'e st d'ailleurs le sens de la m esure e t de la occidental une influence considérable. Il
proportion qui inspire certaines réform es fonde le Lycée à A thènes en 3 3 4 av. J.-C .,
a u m o m en t où la ville, qui co nstitue toujours Les stoïciens
le principal centre intellectuel e t artistiq u e, Le stoïcism e* sem ble refléter lui aussi la
est épargnée par A lexan d re qui vie n t de raser dureté des tem p s : la recherche de la vie ver­
la ville de Th èb es pour s'être révoltée contre tueuse passe par un com bat contre les pas­
lui. L'am bitio n et l'ap p étit de conquête dont
sions, considérées com m e des p erturbation s
fit preuve A lexand re sont-ils liés à l'éducation
de l'âm e. Fondé par Zénon de C ittiu m (en
que lui a tran sm ise A risto te ? Il est d ifficile de
301 av. J.-C .) auStoa poikilè (« le portique des
savoir quelle fu t p récisém ent l'influen ce du
Peintures » ), le stoïcism e a une influence qui
philosophe sur le co nquérant. Q uo i qu'il en
s'étend sur près de cinq siècles et connaît
soit, leur relation tém o ig ne de l'im portance
un renouveau im p o rtant à l'époque im pé­
de la place de la philosophie à une période
rial : ainsi, Sénèque deviend ra le précepteur
clé de l'histo ire du m onde antique.
de l'em p ereu r rom ain N éron (3 7 -6 8 ), qui le
co ntraind ra à se suicider, et Épictète aura sur
M arc A u rèle (1 2 1 -1 8 0 ), l'em p ereu r ph ilo­
Crise et incertitude sophe rom ain, une influence considérable.

La philosophie après A risto te correspond Le scepticism e*


à la période hellénistique qui va de la m ort Fondé par Pyrrh on (v. 365-v. 275 av. J.-C .),
d'Alexandre en - 323 au Ier siècle avant J.-C . contem po rain d'Aristote et d'Alexandre,
et qui m arque le début de la dom ination le scepticism e, qui nie la possibilité d'une
rom aine. Les guerres et les divisions qui connaissance certaine, est d'abord dirigé
suivent la m o rt d'Alexandre e t qui com p ro ­ contre Platon, puis contre les stoïciens, et
m ettent l'un ité de son Em pire sem b lent co n firm e le rôle critique du philosophe.
inaugurer une période de tro ub les, voire de
décadence, qui contraste avec la civilisation
brillante de l'époque classique. Les Écoles L'effondrement d'un monde
philosophiques qui se développent après
A risto te sem b lent être m arquées par ces Les conquêtes d'Alexandre le G ran d o n t pour
tem ps de crise e t d'incertitude. effet de po rter la culture grecque au-delà des

Philosophie antique
lim ites du m onde m éditerran éen, puisqu'il
va jusq u'e n Inde. La rencontre des cultures
grecque e t babylonienne (o rie n ta le ) per­
Les philosophies hellénistiques m et l'ép anouissem ent d'une culture riche
Épicure et le Jardin e t variée, en p articulier à A lexan d rie, ville
fondée par A lexand re en 332-331 av. J.-C .
Épicure, qui fonde l'Éco le du Jardin en 306
Ptolém ée, savant grec de l'École d'Alexan­
av. J.-C ., instaure une fo rm e de com m unauté
drie, y élabore le « grand com pendium de
qui privilégie l'am itié entre les disciples :
critiq u an t les préjugés que fo n t inévitable­ l'astronomie grecque », en accord avec la vision
m ent naître le culte de la cité et la p a rtici­ aristo télicien n e * de l'un ivers (g éocentrism e -
pation aux affaires publiques (p atrio tism e, qui ne sera réfuté qu'en 1543 par Coper­
hostilité envers les étrangers), ils recherchent nic - et m o uvem ent uniform e e t circulaire
une sagesse e t un bonheur privés e t visent des planètes). L'effondrem ent progressif
l'ab sen ce de troubles - condition de la vie de l'Em pire rom ain, les invasions barbares
bienheureuse. M êm e si leur pensée n'est pas (dès 2 3 5 ap. J.-C .) et le sac de Rom e par le
étrangère à la politique, il n 'e st plus question roi des W isigoths A laric Ier (4 1 0 ) m etten t fin
de défin ir la co m m unauté politique idéale, ni à la culture antique, m arq uan t un certain
m êm e la m eilleure fo rm e de g ou vernem ent : recul dans le dom aine des sciences : l'em p e­
^ ju stice est essentiellem ent une co nvention, reur Ju stin ien Ier ferm e la dernière école néo­
qui repose su r un contrat. platonicienne* d'Athènes en 529.
ÉVÉNEMENTS HISTORIQUES
é v é n e m e n t ; p h il o s o p h iq u e s
ET CULTURELS

M ise en place de la dém ocratie à


A thènes.

-4 4 3 Périclès est à la tête de l'E ta t athénien.

D éb ut de la guerre du Péloponnèse, qui


s'achève en 4 0 4 av. J.-C .

-4 2 9 M o rt de Périclès.

M o rt du poète tragique grec Sophocle


-4 0 6
(Électre, Œ dipe roi, Antigone).

-39 9 M o rt de Socrate.

-38 8 Platon fonde l'Académ ie.

-38 4 Naissance d'Aristote.

-3 4 7 M o rt de Platon.

A lexand re le G ran d , roi de m acédoine,


-33 6
co nq u iert la G rèce.

-33 4 A lexand re envahit l'Em p ire perse. A risto te fonde le Lycée.

A lexand re occupe l'Égypte e t fonde


-33 2
A lexand rie.

M o rt d'Alexandre le G rand . D éb u t de
-32 3 la période hellénistique (d éb ut de la
dom inatio n ro m aine).

-3 2 2 M o rt en exil d'Aristote.

-3 0 6 Épicure fonde l'École du Jard in.

-301 Zénon de C ittiu m fonde le stoïcism e.

-27 5 D o m inatio n de Rom e su r l'Italie.

D éb ut des guerres puniques (en tre


-26 4
Rom e et C arthag e).

-212 M o rt d'Archim ède.

D estructio n de C arthag e et C o rin th e.


-14 6 Les Rom ains annexent la M acédoine et
la G rèce.

-58 Ju les C ésar co nq u iert la G aule.

-44 Assassinat de Ju les César. C icéron, Traité des devoirs.

Les Rom ains annexent l'Égypte (fin de la


-30
période hellén istiq ue).

O ctave reço it le titre d'Auguste et


-2 7 d evient le p rem ier em pereur rom ain
(d éb u t de l'Em pire rom ain ).

-4 Naissance présum ée de Jésus-C hrist. Naissance de Sénèque.

30 C ru cifixio n de Jésus-C hrist.

D éb ut des invasions barbares dans


l'Em p ire rom ain.
397 Saint A u gustin, Les Confessions.
410 Sac de Rom e par A laric Ier.
PLATON
(427-347 av. J.-C.)
Platon naît dans une illustre fam ille aristocrate d'Athènes (il descend du roi Codros par
son P®re et c®lèbre législateur Solon par sa mère). Son éducation le porte à se
- ï w Ê Ë j L cultiver dans de nombreux domaines, notamment en poésie, lettres, gymnastique, et sa
naissance le prédispose à une carrière politique. Il a 20 ans lorsqu'il rencontre Socrate*,
dont il suit l'enseignement jusqu'à sa m ort tragique en 399. Cette m ort influencera la
S r / « * .iŒ H pensée de Platon, qui n'aura de cesse de demander : comment la cité peut-elle
condamner un homme injustement ? Platon quitte ensuite Athènes et gagne la Sicile où il rencontre
le prince Dion dont il espère qu'il incarnera le « roi-philosophe » capable de garantir une cité juste.
Mais, suite à une brouille avec le tyran de Syracuse Denys l'Ancien, Platon est vendu comme esclave.
Une fois libéré, il regagne Athènes et fonde l'Académie, école réputée qui form e des philosophes et
des savants mais aussi de futurs hommes d'État. Platon y enseigne jusqu'à sa m ort et laisse une
œuvre considérable composée de dialogues où, par la bouche de Socrate, s'exprim ent une réflexion
politique, une théorie de la connaissance et une morale.

Les « ro is-p h ilo so p h e s »


La cité idéale
M arq ué par la m o rt de Socrate, condam né
La ju s tic e par les lois de sa propre cité, Platon pense que
Calquée su r la trip artitio n de l'âm e, la justice seule la philosophie (celle de philosophes ou
de la cité repose sur la division en trois classes de rois-philosophes) peut préserver un É tat
des citoyens selon leurs qualités respectives : d 'une telle injustice. L'id é e qui sous-tend
la race d'airain (o u de bronze), la race d'ar­ cette conception de la ju stic e est que seul un
gent e t la race d'or. La 1re classe se compose É tat ju ste, conçu par des hom m es justes,

Philosophie antique
d'artisans ou de com m erçants chargés de la peut produire des citoyens justes. Les
production e t correspond à la partie passion­ philosophes so n t en cela des êtres qui
nelle de l'âm e (m odérée par la tem pérance). La in carn e n t la connaissance du vrai e t d u bien,
2e classe se com pose des gardiens chargés de c a r ils so n t « épris de science ». Les livres V I et
la défense e t correspond à la partie irascible V II de La République so n t ainsi consacrés à la
de l'âm e (m odérée par le courage). La dernière d istin ctio n des d ifférents genres de connais­
se com pose d'archontes (m agistrats) chargés sances, allan t de l'opinio n trom peuse à la
d'adm inistrer la cité e t correspond à la partie connaissance véritab le. Les philosophes-rois
rationnelle* de l'âm e, s'achevant dans la pru­ o u rois-philosophes d e vro n t s'astrein d re à
dence. Platon défin it l'Éta t ju ste « par le fa it que apprendre l'arith m étiq u e , la géo m étrie, l'as­
chacun des trois ordres qui le composent remplit sa tro n o m ie , la m usique, m ais aussi parfaire
fonction » (La République, IV ). Pour lui, l'injustice leur in stru ctio n p ar la d iale ctiq u e *, seule
provient de ce qu'une classe cherche à em pié­ capable de faire saisir l'essence* des choses*
ter sur les fonctions d'une autre e t chaque e t l'Id ée* du Bien qui préside à l'o rd re du
classe d oit donc rester à sa place. m onde e t à la ju stice.

Plotin et le néoplatonisme*
Né vers 205 ap. J.-C. à Lycopolis (Haute-Égypte), Plotin étudie à Alexandrie, participe aux guerres
contre les Perses et s'installe à Rome en 244 où il ouvre une école. C'est son disciple Porphyre qui
consigna son enseignement dans les Ennéades. Sa philosophie, inspirée de celle de Platon, prend la
forme d'une théologie* mystique qui influença le christianisme et des doctrines spiritualistes* comme
celle de Bergson. Pour Plotin, l'âme doit s'élever jusqu'au principe supérieur de l'Un-Bien, principe
ordonnateur d'où toute chose procède, par un travail de conversion et de dépouillement à l'égard de
toute attache matérielle et sensible. Par cette élévation reposant sur un amour purement contemplatif,
Nie atteint alors le Bien, qu'elle saisit dans une fusion lui procurant joie et extase. Pour Plotin, cette
ascension procède par degrés (les hypostases) successifs, en une procession dont l'aboutissement
échappé au langage et au discours : l'Un est ineffable.
Les différents types de
La théorie de la connaissance ,
gouvernem ents
Platon distingue plusieurs formes de gou­ Le sensible*
vernements d'une part, des formes La philosophie de Platon est marquée par le
« idéales » ; d'autre part, des formes rejet et la critique de ce qui enracine l'homme
« dégénérées », s'expliquant par la divi­ dans le domaine sensible. Par son corps,
sion et la confusion entre ses classes. Les l'homme se maintient dans l'illusion et l'opi­
formes idéales sont la monarchie (gouver­ nion : il ne peut, en effet, atteindre par ses
nem ent d'un seul) et l'aristocratie (gou­ sens que les apparences des choses. Or, l'idée
vernem ent de plusieurs). Parmi les formes de Platon est qu'il y a autre chose au-delà de
dégénérées ou décadentes, on trouve la ces apparences sensibles que seule la raison
timocratie (gouvernem ent reposant sur peut atteindre : telles sont les essences* ou les
l'honneur e t l'ambition), l'oligarchie (gou­ Idées* des choses*. Il faut ainsi que l'homme
vernem ent reposant sur la domination des puisse s'abstraire de ce qui le m aintient dans
riches), la démocratie (gouvernem ent valo­ un rapport sensible aux choses pour réaliser
risant l'accès des pauvres au pouvoir et une une sorte de conversion du regard, seule
liberté excessive) et enfin la tyrannie capable d'engager l'homme dans un rapport
(gouvernem ent issu de la démocratie et rationnel* aux choses.
reposant sur l'élection d'un maître mis au
pouvoir par un peuple dépassé et ignorant, et Les Idées
abusant de celui-ci). Les Idées sont d'ordre intelligible* et sont
ce qui perm et de réellement répondre à la
question « Q u'est-ce que (le Beau, le Juste,
La cité platonicienne : un m odèle
l'Amour, etc.)... ? ». À cette question, l'homme
totalitaire ?
est en effet tenté de répondre en donnant
O n a reproché à Platon d'avoir ainsi inauguré un exemple particulier ou en disant : « Cela
des formes de totalitarismes, tant les règles dépend de chacun. » Or, ces réponses ne
qu'il préconise pour un État juste sont strictes satisfont pas l'esprit qui cherche à compren­
et présentes dans tous les domaines de la vie dre com m ent plusieurs choses différentes
privée, com m e si l'État devait prendre en peuvent être rangées sous « un » seul et
charge tous les aspects de l'existence indi­ « même » principe. Ainsi, une belle jeune
viduelle, au détrim ent de la liberté. Dans La fille, une belle marmite ou une belle lyre
République, Platon préconise ainsi une form e sont des choses belles « également » bien
de communisme devant organiser les rela­ que différentes. C'est donc qu'il y a, en elles
tions e t l'éducation des individus de la classe toutes, « une » chose qui les rend belles et
des gardiens : communauté des fem m es et qui dépasse leur multitude. Cette chose est
des enfants et des biens. Des règles d'eugé­ « l'Idée de beauté », ce « par quoi » elles
nisme veillent à ce que les « élites » aient « sont » belles.
plus d'enfants que les autres et que seuls
des enfants de bonne constitution physique La dialectique*
soient conservés. Ce modèle est toutefois C'est par la dialectique que l'on peut accé­
abandonné dans Les Lois, ouvrage plus der aux Idées e t saisir l'intelligible. Dans le
tardif où Platon semble opter pour des livre VI de La République, Platon utilise l'image
compromis, notamm ent entre le modèle d'une ligne segmentée pour figurer les
monarchique et le modèle démocratique. Il quatre genres et degrés de connaissances,
maintient néanmoins la perspective d'une allant du domaine sensible au domaine intelli­
emprise de l'État sur les domaines de la vie gible : dans le domaine sensible, il y a d'abord
privée : mariage obligatoire, droit de voya­ les images des choses (données par la conjec­
ger sous certaines conditions, devoir de ture), puis les objets eux-mêmes (donnés par
délation... la croyance) ; dans le domaine intelligible, il
Toutefois, même si l'on peut s'étonner de y a d'abord les objets mathématiques (don­
la rigidité de ces règles, il s'agit de bien nés par la connaissance discursive*, le raison­
comprendre dans quel contexte s'enracine nement) et enfin les Idées (données par ce
la pensée politique de Platon : il s'agit pour que Platon appelle « l'Intelligence » ou noésis
lui d 'év iter to u te form e d'injustice, de per­ en grec). A u som m et de ce cheminement,
version e t de d érive dans le m al, dont il fut on peut alors saisir l'Idée du Bien — l'Idée de
le témoin lucide. Son souci est avant tout de toutes les Idées - , qui explique l'ordre des
m oraliser la politique choses.
Platon
rencontrer dans toutes les formes possibles
La morale de vertus (justice, courage, prudence, etc.).
Il en arrive à une forme d'aporie (impasse)
La vertu com m e sagesse mettant en évidence que la vertu repose sur
Dans M énon, Platon pose la question de la une attitud e intellectuelle, celle précisé­
nature de la vertu. Socrate* examine les diffé­ m en t du philosophe capable de distinguer
rentes réponses proposées par M énon et, en tre ce qu'il sa it e t ce qu'il ne sait pas. Telle
selon le principe de la dialectique*, cherche ce est la sagesse philosophique : savoir que l'on
qui pourrait correspondre à la vertu en elle- ne sait rien et ne pas croire savoir ce que l'on
même, à l'Idée* de vertu, et qui pourrait se ne sait pas.

Œuvre ■■■■■■
La République (entre 385 et 370 env. av. J.-C.)

C on texte d'écritu re « Je ne crois pas que l'injustice soit plus profitable


Les commentateurs de Platon situent la compo­ que lajustice » (livre 1,344b)
sition de La République après le retour de Platon à Socrate essaie de montrer à Glaucon que l'injus­
Athènes en 387 av. J.-C, après qu'il a été vendu tice est un mal et la justice un bien, en rattachant
comme esclave puis libéré. Cette œuvre serait la justice à une vertu de l'âme et l'injustice à un
contemporaine d'autres dialogues comme Le vice. À Glaucon qui explique que l'homme injuste
Banquet, Phèdre, Cratyle. À cette époque, Platon retire plus d'avantages et de bénéfices que
a acheté un gymnase et un parc au nord-ouest l'homme juste, Socrate répond que l'homme
de la ville et y a fondé une école : l'Académie. injuste a une âme incapable d'ordonner sa vie, de
On vient y suivre ses cours depuis l'ensemble commander ou d'organiser une communauté

Philosophie antique
du monde méditerranéen. avec efficacité. Il ne peut donc « rien faire », rien
réussir sur le plan de l'action.

Thèse cen tra le « Lajustice consiste à ne détenir que les biens


Platon s'attache à définir les conditions et règles qui nous sont propres et à n'exercer que notre propre
d'organisation de la cité juste idéale. L'idée de fonction » (livre IV, 433d)
fond est que l'État doit être juste en lui-même s'il Socrate a montré en quoi une cité bien fondée
veut se composer de citoyens justes. Mais, pour est une « cité parfaitement bonne ». Il montre
que l'État soit juste, il doit d'abord être pensé, ensuite qu'une cité bien fondée est une cité où
défini et créé par des hommes justes. Ces régnent l'ordre et l'harmonie, comme en
hommes sont les philosophes (ou les rois ins­ musique. Rattachant cet ordre à la notion de
truits de philosophie). Eux seuls peuvent savoir « justice » et aux différentes classes qui doivent
ce qu'est la justice. composer la cité, Socrate peut alors poser que le
fondement de la cité juste est l'ordre entre ces
classes, c'est-à-dire le fait pour chacune de rester
S tru ctu re de l'œ uvre à sa place, sans chercher à exercer la fonction
et idées p rin cip a les com m entées d'une autre
Structure de l'œuvre
La République, dont nous ignorons la composition « L'Idée du Bien est la plus haute
d'origine, se compose de dix livres dans son édi­ des connaissances » (livre VI, 504d)
tion moderne. Ces livres peuvent être répartis en Socrate montre que la connaissance de la justice
cinq parties. Le livre I pose le problème général dépend elle-même d'une connaissance plus
de la justice et les livres II à IV définissent la jus­ haute qui est celle du Bien. Distincte du plaisir
tice dans la cité idéale. L'organisation de la cité sensible*, elle se situe dans le domaine intelli­
est décrite dans les livres V à VII. Les livres VIII gible* accessible à la raison seule, dont elle
et IX examinent l'injustice et les cités injustes. constitue le point ultime. Elle est le principe
Enfin, le livre X s'attache à la critique de l'art et même de l'intelligibilité des choses*, la saisie du
de la poésie. principe supérieur qui les ordonne en un tout
Le m odèle de l'hom m e tem p éran t tion, l'ignorance e t la connaissance. Il peut
Platon consacre nombre de ses analyses à également se porter sur de multiples objets,
la mise en valeur de l'homme tempérant, selon qu'il est guidé par la raison ou sou­
modèle de liberté et de bonheur. Dans le mis aux passions du corps. L'âme doit alors
Corgias, Socrate* cherche ainsi à montrer passer du désir sensible* des « beaux corps »
au sophiste* Callidès combien l'intempé­ au d ésir des belles choses, puis au désir de
rance, consistant à vouloir satisfaire tous ses connaissance du Beau en lui-même.
désirs au maximum, condamne l'homme
à l'esclavage et au malheur. Comparant
l'homme tem pérant à des tonneaux sains
et remplis et l'homme intempérant à des Le problème de l'art
tonneaux percés et vides, Socrate lui montre
L'art com m e illusion
que la vie tem p éran te vaut m ieux que la vie
intem pérante : l'homme intempérant se voit L'art est vivem ent critiqué par Platon, car
contraint de remplir sans cesse ses tonneaux, rattaché au sensible et au domaine de l'illu­
car il ne maîtrise pas ses désirs toujours plus sion. En effet, il représente une im itation de
grandissants et reste insatisfait ; à l'inverse, l'im itation ou encore une copie de ce qui
l'hom m e te m p é ran t est celui qui m odère n'est déjà que copie. Dans le livre X de La
ses désirs par la raison e t qui, de ce fait, République, Platon distingue, par la bouche
se voit satisfait et tranquille, libre de se de Socrate et celle de Glaucon, trois lits : « la
consacrer à des tâches plus nobles comme la form e naturelle » (l'idée* de lit), le lit du menui­
connaissance. sier et le lit du peintre. Or, l'artiste qui peint le
lit du menuisier ne cherche pas à représenter
Le rôle de l'Amour « ce qui est tel qu'il est » (l'essence* du lit) mais
Pour Platon, le d ésir a un aspect contradic­ « ce qui parait tel qu'il paraît ». En ce sens, le
toire, à la fois source d'intempérance et de peintre est comparable à un charlatan faisant
vie passionnelle e t pourtant nécessaire à la passer le lit peint pour le lit véritable. C'est un
recherche du Vrai et du Bien. Le Banquet m et illusionniste.
en évidence cet aspect du désir en utilisant
le mythe du dieu Amour, fils de Poros (l'ex­ L'art est d'inspiration divine
pédient, l'issue) et de Pénia (la pauvreté, le Paradoxalement, c'est aux dieux que Platon
besoin). L'am our se compose donc à la fois attribue l'origine de l'inspiration artistique.
d'une intelligence capable de le sortir de sa L'artiste doit être, à un m oment donné,
situation et d'un manque constitutif qui « inspiré » par un esp rit divin (génie) pour
l'empêche d'atteindre la plénitude et la composer son oeuvre : il faut que sa raison
satisfaction. Le désir est ainsi une sorte soit absente pour que s'exprime en lui et à
d'entre-deux, entre le m anque et la satisfac­ travers lui l'esprit divin qui l'inspire.

Bibliographie essentielle
• Dialogues dits « de jeunesse » : Hlppias majeur, Lâchés, Lysis, Charmide, Protagoras
• Dialogues dits « de m aturité » : Corgias, Ménon, Cratyle, Phédon, Le Banquet,
La République, Phèdre
• Dialogues dits « de vieillesse » : Parménide, Théétète, Sophiste, Politique, Philèbe,
Timée, Critias, Les Lois
La plupart de ces dialogues présentent Socrate aux prises avec des sophistes sur un thème particulier.
La question de départ est de savoir : « Qu'est-ce que... (le beau, la science, la vertu, etc.) ? » Socrate
invite les sophistes, par son art de la réfutation, à remettre en question ce qu'ils croient savoir, quitte
à ce que la discussion s'achève brutalement, sans réponse.
Fils d'un célèbre médecin, Aristote est né dans la colonie grecque de Stagire, en
K M » Macédoine. À 17 ans, il part étudier à Athènes, où il suivra les leçons de Platon à
% fIS ^ l’Académie pendant vingt ans. Il y enseignera lui-même. Suite à la m ort de Platon,
Aristote part fonder une école platonicienne en Asie Mineure, avant d'accepter de
B j devenir le précepteur du futu r Alexandre le Grand. Quand ce dernier entreprend ses
conquêtes, Aristote préfère revenir à Athènes pour se consacrer à la philosophie et
ouvrir sa propre école : le Lycée. Son enseignement se partage entre cours et conférences
« exotériques », destinées à un public plus large. Pour échapper à des manoeuvres politiques et à une
accusation d'impiété, Aristote décide de s'exiler à Chalcis en - 322, où il décède. Il laisse derrière lui
une œuvre considérable, dont une faible part seulement nous est parvenue. Elle témoigne d'une
curiosité encyclopédique, qui se démarque en partie du platonisme. Elle exercera une influence
profonde et durable, au point de devenir la philosophie officielle de l'Église catholique par
l'intermédiaire des travaux de saint Thomas d'Aquin. Rigidifiée en une autorité dogmatique* dans
le domaine scientifique, elle sera contestée par la naissance de la science moderne au xvne siècle.

C'est sur ce point qu'il c ritiq u e la th é o rie des


La logique
Id ées* de Platon, les Idées ou essences uni­
On doit à Aristote plusieurs traités de logique verselles formant, pour ce dernier, un « monde
traditionnellement rassemblés sous le titre intelligible* », distinct du « monde sensible* ».
d'Organon, signifiant « outil » ou « instru­ Ce sont même elles qui ont le plus de réalité,
ment » en grec. Ils représentent, en effet, à les êtres et les choses sensibles n'existant
la fois un préalable et un outil pour la science. qu'en tant qu'ils « participent » de ces Idées.
Pour Aristote, au contraire, se u ls les in d i­

Philosophie antique
Aristote établit en particulier les règles du
sy llo g ism e *, défini comme « un discours dans v id u s so n t réels. Sa démarche consiste pour
lequel, certaines choses étant posées, quelque cela à p a rtir d u d o n n é e m p iriq u e *.
chose d'autre que ces données en résulte nécessai­ M a tiè re e t fo rm e
rement par le seul fa it de ces données ». Il s'agit
Deux principes composent toute réalité : la
sans doute moins d'un moyen d'étendre la
m a tiè re (hylé) et la fo rm e (eidos). La matière
connaissance, en découvrant de nouvelles
est en elle-même l'in d é te rm in é . La forme
idées, que d'un moyen d 'e x p o s e r le sa vo ir
est l'élément intelligible et incorruptible* qui
de fa ç o n sy s té m a tiq u e e t rig o u re u se . Le syl­
vient « informer » la matière et en faire une
logisme est un raisonnement v a lid e , c'est-à- chose déterminée. Pour en donner une image,
dire juste du point de vue de sa seule fo rm e . Il on peut dire que la matière est à la forme ce
reste à garantir la vérité des propositions qui que le marbre est à la statue. Mais il faut bien
composent sa m a tiè re . C'est aussi un moyen voir que le marbre lui-même, comme réalité
de repérer et d 'é c a rte r les « so p h ism e s* », déterminée, est déjà un composé de matière
raisonnements trompeurs qui n'ont que et de forme. Dans l'expérience, nous ne ren­
l'apparence de la vérité. controns donc jamais de matière « informe »
au sens absolu. De même, il n'y a pas de
La science forme existant par elle-même. À la différence
de l'Idée platonicienne, la forme est donc
La critique du platonism e
im m a n e n te * et inséparable de la matière,
Pour Aristote, il n'y a « de science que du général
sauf par la pensée.
et du nécessaire ». Or, nos sensations ne nous
font connaître que de l'individuel et du parti­ La nature est m ouvem ent
culier. La connaissance consiste donc à cher­ Ces deux principes sont au fondem ent de la
cher l'essen ce* des choses* et des êtres. Si, en « p h ysiq u e » ou connaissance de la nature.
cela, Aristote reste fidèle à son maître Platon, Pour Aristote, la nature se caractérise essen­
cette essence ne peut cependant pas, pour tiellem ent par le c h a n g e m e n t et le m o u v e ­
lui, être une « substance* », une réalité pou- m e n t. Un être naturel se définit par le fait
v ant exister en elle-même, de façon séparée. « d'avoir en lui-même un principe de mouvement
Les quatre causes
Aristote identifie quatre types de causes pour rendre compte de la production des êtres et des choses.
Il faut d'abord qu'il y ait une matière (cause matérielle), susceptible de prendre une certaine forme
(cause formelle). Il faut ajouter un principe (cause motrice ou efficiente) qui produise le mouvement
de ce qui existe seulement « en puissance » dans la matière vers ce qui existe « en acte », c'est-à-dire
la forme (cause finale). Ces quatre causes sont en réalité inséparables et peuvent se ramener aux deux
premières : pour Aristote, la forme est en effet toujours la fin visée, comme pleine réalisation, et c'est
le désir de cette perfection qui joue le rôle de « cause motrice ».

et de repos », qui lui est propre, spécifique


La métaphysique*
par espèce (La Physique, II). Le devenir* d'un
être correspond au processus par lequel il
« actualise » les qualités qui existen t en lui La nécessité
« en puissance », c'est-à-dire com m e autant d'une « philosophie prem ière »
de possibles. Le m o uvem ent de génération Le te rm e métaphysique n'est pas d'Aristote
qu'on peut o bserver dans la nature s'explique lui-m êm e, m ais lié à la classification de
ainsi par le fa it que la m atière est ce qui tend ses œ uvres au Ier siècle ap. J.-C . Il s'agit du
vers davantage de dé term in atio n , c'est-à- titre donné aux écrits qui su ivent ceux de La
dire vers la fo rm e la plus achevée. C om m e Physique. A risto te lui-m êm e parle de « philo­
l'é crit A risto te , la m atière « désire » la fo rm e, sophie prem ière », mais métaphysique est ju s ­
« comme ce qui est laid désire la beauté ». À ce tifié par son œ uvre : c'e st l'étude de ce que
m o uvem ent « de génération et de corruption », la « physique » (d u grecp husis, « la nature »)
il fa u t ajo uter le m o uvem ent « local ». A ris ­ invite à connaître au-delà d'elle-m êm e
to te l'explique par la th éo rie des « lieux n a tu ­ (m éta). Les diverses sciences s'intéressen t à
rels » : en fo nctio n des élém ents don t ils sont l'Ê tre * seulem ent sous un certain aspect ou
com posés (feu , te rre, e tc.), les corps o nt en relativem en t à certaines parties de celui-ci
(p ar exem ple, les êtres vivan ts). Il reste donc
eux-m êm es une tendance à s'élever vers le
encore à « connaître l'Ê tre en ta n t q u 'Ê tre »,
ciel ou rejoindre la Terre.
au-delà de ses diverses déterm in ation s.
Le vivant
La physique d'Aristote sem ble inspirée par sa Dieu, « prem ier m oteur »
« biologie ». Les êtres vivants se caractérisen t, A risto te d é fin it en m êm e tem p s cette
en effet, au plus haut po int par la tendance de « philosophie première » com m e « connaissance
la m atière à l'organisation. Celle-ci s'explique des prem iers principes ou causes ». La science
par la présence en eux d'une âm e, entendue consiste, en effet, à chercher les causes des
com m e principe qui donne à l'organism e phénom ènes*. Or, si la nature se dé fin it par
sa fo rm e et son unité (q u 'il nom m e « enté- le m ouvem ent, il fa u t chercher quelle est la
léchie » ). Pour A risto te , de sim ples causes cause ultim e de celui-ci. Toute chose « m ue »
m atérielles ou « m écaniques » ne peuvent l'est nécessairem ent sous l'e ffe t d'une autre
su ffire à exp liquer to u tes les propriétés dont chose qui en est « le m o teu r ». L'idée d'un
tém o ig nent les êtres vivants. Ces propriétés, « prem ier m o teur », lui-m êm e im m o­
depuis la croissance e t la nu tritio n ju sq u 'à bile, s'im pose logiquem ent ; faute de quoi,
la pensée chez l'h o m m e, so n t l'e ffe t de on e n trera it dans une régression à l'infini.
« l'âm e », à la fois d istincte du corps et insé­ A risto te appelle « Dieu » ce « prem ier
parable de lui. Par analogie, on peut dire que m o teu r ». Il est im m obile, car parfait, en
l'âm e est au corps ce que la capacité à tra n ­ pleine coïncidence avec lui-m êm e. Il ne
cher est à la hache. Le développem ent des co n tien t rien qui ne soit encore en puissance.
êtres vivants apparaît ainsi com m e un proces­ Il est pour cela « acte p u r », sans aucune
sus finalisé, e n tièrem e n t dirigé vers un degré m atière. Il fa u t le concevoir com m e « une pen­
d'organisation de plus en plus élevé. C 'e st là sée qui se pense elle-même ». S'il est « m oteur »,
que peut se vo ir la fin alité à l'œ uvre dans la c'e st d'ailleurs sans aucune action de sa part
nature. C 'e st ce qui fa it du viva n t un objet su r les autres choses. C 'e st seulem ent la per­
d'étu de p a rticulièrem ent digne d 'in térêt aux fection qu'il représente qui m et tou tes choses
ye u x d'A ristote, qui a m êm e rédigé plusieurs en m ouvem ent vers lui, com m e ce qu'il y a de
recueils d'« histoire naturelle ». plus désirable.
connaissance lui so n t subordonnés, y
L'éthique*
com p ris l'éthiqu e, dans la m esure où la poli­
Le bonheur com m e « Souverain Bien » tique a pour fin le bien suprêm e d'une co m ­
La philosophie d'Aristote est un « eud é­ m unauté et pas uniq uem ent de l'ind ividu. De
m o n ism e », au sens o ù elle fa it du bonheur plus, c'e st seulem ent dans la « vie politique »
(eudaimonia) le « Souverain Bien », c'est-à- que l'ind ivid u peut tro u ve r à s'accom plir de la
dire la fin alité ultim e de l'existence. A risto te façon la plus com plète. A risto te souligne que
souligne que le bonheur est la seule chose l'hom m e est « un anim al politique », naturel­
qui so it désirable pour elle-m êm e e t non en lem ent voué à vivre avec ses sem blables au
vue d'autre chose. Ce Souverain Bien cor­ sein de cités organisées par des rapports de
respond, pour to u t être, à la pleine réalisa­ justice. La fin alité de la politique est ainsi de
tion de sa nature, au trem e n t d it : à l'activité perm ettre à l'hom m e de réaliser pleinem ent
de la partie la plus haute pour lui. L'esp rit sa nature. C 'e st ce qui rend nécessaire une
étant la partie la plus distinctive de l'hom m e, réflexion su r la « Constitution la plus excel­
son bonheur véritable culm ine dans la « vie lente » ou encore l'institution de bonnes lois
contem plative ». O n peut rem arq uer que qui sont en m êm e tem ps le gage d'une bonne
la « th éo lo gie* » ou connaissance de D ieu éducation.
offre un m odèle pour l'éthique. La « béatitude
parfaite et souveraine » du « prem ier m o teu r »
est l'idéal vers lequel l'ho m m e d oit tendre La « poétique »
autant que possible.
Platon reprochait à l'a rt, com m e im itation
La vertu (mimesis), de ne s'intéresser qu'aux appa­
La vie co ntem plative im plique m algré to u t rences sensibles* des choses. A risto te prend
une vie d 'ho m m e. Il est donc nécessaire de en com p te le fa it que l'im itatio n est une te n ­
savoir co m m en t bien agir ind ivid uellem ent dance naturelle en l'ho m m e et qu'elle est
- ce qui est l'o b je ctif de l'éthique. Pour A ris ­ source d'un grand plaisir. Dans La Poétique
to te, la v e rtu n'est pas seulem ent un savoir, (d u grec poiesis, « p rodu ction, création » ), il
mais aussi une certaine disposition à bien explique que ce plaisir tie n t à la source de

Philosoohie antiaue
agir. Celle-ci d o it être acquise, de façon connaissance qu'il représente pour l'hom m e.
volontaire, par un entraîn em en t régulier, à Il présente m êm e la fictio n artistiqu e (o u
l'im age des qualités physiques dans le sport. « poésie » ) com m e « une chose plus philoso­
La ve rtu en elle-m êm e consiste à agir sans phique que l'histoire ». L'histo ire s'attache, en
excès, selon un « ju ste m ilieu ». Par exem ple, effet, à la singularité des évén em ents, alors
le courage en ta n t que v e rtu se situe entre que l'artiste s'attache, en principe, à repré­
la peur et la té m érité . C 'e st donc dans la senter le plus vraisem blable e t donc le plus
« médiété » que se tro u ve l'excellence m orale. général.
A risto te suggère aussi que l'a rt peut avoir un
enjeu m oral et politique, en ta n t que m oyen
La politique de « purgation » (catharsis* en grec) des pas­
sions excessives en l'hom m e. La tragédie,
A risto te accorde à la politique une place essen­ qui suscite p rincip alem ent les sentim ents de
tielle, allant ju sq u 'à la qualifier de « science crain te et de pitié, p erm et en m êm e tem p s à
architectonique ». Les autres dom aines de l'hom m e de s'en libérer.

« L'homme est un animal politique »

H est significatif, pour Aristote, que la nature ait doté l'homme de la parole (logos, en grec). Selon lui,
la nature obéit au principe de « finalité » et « ne fait rien en vain ». Elle n'a donc offert la capacité
d'échanger des idées qu'à un être pouvant en avoir l'usage, c'est-à-dire capable de s'interroger sur
des notions comme « le bien » et « le mal », « le juste » et « l'injuste ». Ces notions appellent, en effet,
la réflexion et le débat, surtout quand il s'agit de définir « le Bien commun », comme c'est le cas en
politique. Aristote peut alors affirmer que l'homme est le plus « politique » des animaux : il est non
seulement destiné à vivre dans des « cités » (polis), mais plus encore à en définir lui-même l'organisa­
tion la plus juste (La Politique, I, 2).
I Œuvre clé I
Éthique* à Nicomaque

Contexte d'écriture La prudence (phronesis)


Le titre de l'œuvre a sans doute été choisi par un L'homme vertueux est celui qui sait comment
éditeur ancien plutôt que par Aristote lui-même. bien agir. Cependant, dans un monde caractérisé
Nicomaque était le nom du père d'Aristote, mais par la contingence*, il faut être capable de savoir
aussi celui de son propre fils, mort prématuré­ comment bien agir en fonction de situations
ment. L'œuvre semble être un recueil de textes diverses et imprévisibles. C'est pourquoi Aristote
rédigés par Aristote en différentes étapes et ras­ souligne l'importance de « la prudence » parmi les
semblés en raison de leur unité thématique. vertus. Il ne faut pas la penser au sens courant
d'« attitude réservée, en retrait » mais plutôt
Thèse centrale comme une forme d'excellence dans le domaine
La question centrale est de savoir quel est le pratique* : toujours savoir agir de la façon la plus
meilleur genre de vie pour l'homme. Aristote appropriée selon les circonstances.
s'efforce de montrer que le bonheur le plus
achevé consiste dans la « vie contemplative », la La justice
méditation philosophique. Dans le livre V, Aristote distingue les différents
aspects de la notion de « justice ». La justice
Structure de l'œuvre
« commutative » est celle qui vaut dans les
et idées principales commentées
échanges économiques ou dans la réparation des
Structure de l'œuvre
torts : elle a pour principe l'égalité stricte ou
L'œuvre se compose de dix livres. Elle s'ouvre par « arithmétique ». La justice « distributive » consiste
un ensemble de questions relatives au bonheur, à répartir les biens ou les honneurs selon le
défini comme « Souverain Bien » (livre I), et finit mérite ou la valeur des personnes. Elle consiste
par la définition de la vie la plus parfaite pour donc dans une juste proportion ou « égalité géo­
l'homme (livre X ). Dans l'intervalle, la réflexion métrique ». Aristote insiste aussi sur la notion
aborde longuement la question de la vertu d'« équité » et sur le rôle du juge comme « justice
(livres II à VII), et notamment celle de la justice, vivante et personnifiée », qui doit savoir se faire le
puis celle du plaisir (livre VII). Les livres VIII et IX bon interprète des lois.
sont consacrés à l'amitié.

Le « Souverain Bien » L'amitié et l'amour de soi-même


Les hommes s'entendent pour désigner le Le terme d'« amitié » (philia) recouvre plusieurs
bonheur comme le bien « souverain » ou formes d'attachements réciproques. Cet atta­
« suprême » : c'est lui que nous désirons vrai­ chement peut reposer sur le simple agrément ou
ment pour lui-même seulement. Il y a, en sur l'utilité. Mais l'amitié parfaite repose, pour
revanche, désaccord sur la nature du bonheur : Aristote, sur la vertu : être l'ami de quelqu'un,
pour certains, ce sera une vie de plaisirs ; pour c'est apprécier ses qualités morales et être appré­
d'autres, une vie vertueuse. Aristote s'efforce de cié de lui pour la même raison. Un véritable ami
montrer que la « vie contemplative » correspond est nécessairement, pour cette raison, « un autre
au bonheur le plus achevé pour l'homme, notam­ soi-même ». L'amitié est donc en même temps un
ment parce qu'elle permet de concilier le plaisir moyen de prendre conscience de sa propre vertu
et la vertu de façon parfaite. et d'en jouir.

Bibliographie essentielle
• Éthique à Nicomaque
• La Politique
Une analyse des différentes Constitutions, sous l'angle d'une idée directrice : c'est dans la vie politique
que l'homme accomplit véritablement sa nature.
• La Métaphysique
L'exposé de l i « philosophie première » d'Aristote. On y trouve la critique des Idées* platoniciennes,
les grands corcepts de la philosophie d'Aristote, ainsi que sa « théologie* » (la connaissance de Dieu).
ÉPICURE
(341-270 av. J.-C.)
Épicure naît dans l'île de Samos (colonie grecque), dans une fam ille relativement

f
modeste, à l'époque de la décadence du monde grec, suite au partage de l'empire
d'Alexandre le Grand (ère hellénistique). De 14 à 18 ans, il étudie la philosophie,
notam ment les cours de Pamphile (disciple de Platon), puis suit les cours de Xénocrate
à l'Académie. Les colons ayant été chassés de Samos par ses habitants, Épicure connaît
une période d'exil et de pauvreté. À Théos, ville de la côte ionienne, il suit les cours de
Nausiphane, disciple de Démocrite, et découvre l'atomisme*. En - 306, il inaugure à Athènes l'École
du Jardin, sorte de communauté philosophique ouverte à tous et reposant sur l'am itié et la vie
simple. De son œuvre immense, il ne nous est resté que trois Lettres et des Maximes, portant sur la
logique, la physique et l'éthique*, qui fondent le système de pensée d'Épicure : la canonique (la
logique) en est la base, la physique la pièce maîtresse et la morale (l'éthique) le but de la philosophie.

nous indiquant avec certitude ce qui est bon


La logique
ou nuisible : par exemple, se brûler. L'erreur
Les quatre critères de la vérité provient alors de ce que notre jugem ent
Dans sa canonique (logique), Épicure analyse ajoute à ces sensations ou à ces idées : si, par
les différents critères de la vérité. Il distingue exemple, je vois le Soleil et que j'affirm e qu'il
quatre critères nous perm ettant d'arriver est petit, ma vision du Soleil est bel et bien
avec certitude au vrai. Vient d'abord la sen ­ vraie, mais le jugem ent que j'ajoute à cette
sation : tout ce que je perçois par mes sens sensation est faux.
est nécessairement vrai. Il y a également les
La m éthode de non-infirm ation

Philosophie antique
prénotions (ou prolepses), idées générales
que nous form ons des objets à partir de Utilisant le raisonnement pour affirmer des
sensations répétées : par exemple, à force propositions avec certitude, Épicure m et en
de voir des chiens, notre esprit forme en lui avant un type de raisonnement particulier
l'idée de « chien », laquelle lui sert ensuite fondé sur la non-infirmation (non-négation) :
à reconnaître et identifier cet « objet ». On on peut prouver qu'il e st im possible de nier
trouve également les appréhensions im m é­ une hypothèse en m o n tran t la nécessité de
diates de la pensée, propositions déduites de nier l'hypothèse contraire. Ainsi, on ne peut
nos sensations par la voie du raisonnement nier l'existence du vide, caç si l'on pose que le
et perm ettant d'atteindre l'invisible : par vide n'existe pas, alors le m ouvement devient
exemple, voir de la fum ée perm et de déduire impossible. En étant contraint de nier la pro­
qu'il y a du feu. Enfin, Épicure évoque les position « Le vide n'existe pas », on confirme
affections, sensations de peine ou de plaisir alors la proposition « Le vide existe ».

Lucrèce (v. 98-55 av. J.-C.) est un poète latin qui a consacré un grand poème didactique (d'enseigne­
ment) à Épicure. Ce poème, intitulé De la nature (De natura rerum), est composé de six chants qui
exposent très fidèlement la doctrine épicurienne et éclairent les rares textes qui restent d'Épicure. On
y trouve notamment la mise en évidence de la matérialité de l'âme, laquelle ressent les modifications
du corps, et inversement le corps les modifications de l'âme. De même, un passage du chant V s'at­
tache à montrer, contre l'argument finaliste* affirmant que la nature poursuivrait des buts, comment
les espèces vivantes ne doivent en fait leur maintien en vie que par la sélection naturelle et le hasard.
Lucrèce résume également la manière dont Épicure a su combattre la superstition, en ramenant les
phénomènes célestes à des phénomènes naturels et en les débarrassant des craintes qu'ils faisaient
naître dans l'esprit des hommes. L'homme est considéré comme un être libre, non soumis à la fatalité.
L'idée centrale du poème est la conception matérialiste* des choses, seule susceptible de délivrer les
hommes des craintes vaines.
conséquent, le monde se voit conçu comm e
Une physique matérialiste* périssable, puisque les atomes, qui peuvent
D es atom es en m ouvem ent dans le vide form er des agrégats, peuvent aussi se désa­
gréger et se corrompre.
La philosophie matérialiste d'Épicure pose
que toute la réalité se com pose unique­
m ent d'atom es et de vide. Les atom es (du Tout est m atériel, y com pris nos pensées
grec atomos, « non coupé ») sont de toutes et notre âm e
petites particules de matière caractérisées
Nos sensations, nos sentim ents et nos [sen­
par trois propriétés : la pesanteur, la gran­
sées sont matériels, ainsi que nos rêves, car
deur et la form e. Q uant au vide, il doit être
notre âme elle-même n'est que matière. Ces
présupposé pour expliquer le mouvement
sensations, sentim ents ou pensées que nous
que nous constatons dans l'univers : si tout
pouvons ressentir intérieurement sont en fait
était plein, le m ouvement des atom es serait
le produit de déplacem ents de m atière, issus
impossible, lequel mouvement est lié à leur
plus précisément des « sim ulacres », fines
pesanteur (m ouvem ent vertical et rectiligne
particules se détachant des atom es et venant
allant du haut vers le bas) mais aussi aux
frapper nos sens ou notre âme. Voir un arbre,
chocs qui les font se rencontrer.
par exemple, c'est sentir sur notre œil des
particules qui se seraient détachées de l'arbre
U ne explication de la variété du m onde pour venir se déposer sur lui e t lui imprimer
La variété du monde matériel s'explique alors cette sensation. Rêver de quelqu'un, notam­
par la com binaison des atom es, laquelle m ent d'un défunt, c'est recevoir un reste de
dépend de trois choses : la form e, l'ordre et ses simulacres pendant le sommeil. Penser
la position. La form e des atom es peut être quelque chose, c'est également le « voir » en
ronde ou crochue, par exemple. L'ordre cor­ son esp rit
respond à la manière dont les atom es sont
reliés les uns aux autres (dans quel « ordre »
La question de la liberté
ils se trouvent lorsqu'ils sont combinés
O n attribue également à Épicure la théorie
ensemble) et la position correspond à la
de « la déclinaison des atomes » (bien que
manière dont les atom es sont « positionnés »
ce concept n'apparaisse pas dans les écrits
dans l'espace (verticaux ou horizontaux, par
qu'il nous reste mais nous soit rapporté
exemple). Selon ces combinaisons multiples
par Lucrèce). Cette déclinaison (théorie du
et en nombre infini, nous obtenons telle ou
dinam en) consiste en une légère déviation
telle chose.
des atomes par rapport à leur trajectoire
verticale initiale, déviation imprévisible et
Des m ondes en nom bre infini et périssables spontanée qui rendrait alors possibles et
Il devient logique de penser que l'univers est explicables leurs chocs, mais plus encore
infini, que notre monde n'est qu'un monde la notion de « liberté ». Sinon, en effet, les
parm i d'autres et qu'il y a donc d'autres atom es condamnés à tomber nécessairement
mondes, en nombre infini. En effet, puisque de telle ou telle façon ne pourraient absolu­
les atomes et la matière elle-même peuvent m ent pas rendre compte des décisions volon­
se combiner à l'infini, il y a donc une infinité taires que l'on constate chez les hommes, ni
de combinaisons possibles d'atomes. Par des mouvements chez certains êtres vivants.

La philosophie : une médecine de l'âme


« Jamais il n'est trop tôt ou trop tard pour travailler à la santé de l'âme. » Cette phrase d'Épicure est extraite
du tout début de la Lettre à Ménécée. L'auteur commence par insister sur l'urgence de la philosophie et
le besoin de la pratiquer à tout âge. En effet, la philosophie, selon Épicure, est une médecine de l'âme,
un moyen d'atteindre le bonheur, et il serait absurde de le refuser aux jeunes gens et aux vieillards, car
tout homme recherche le bonheur. La philosophie apporte à la jeunesse la sérénité qui lui manque, en
la délivrant de la crainte de l'avenir, et elle permet aux vieillards de « rajeunir au contact du bien », c'est-
à-dire de se souvenir de leur jeunesse passée et de s'en trouver heureux. Le « travail » dont parie
Épicure est une pratique consistant à se répéter les principes permettant à l'âme et au corps de ne plus
être troublés ; c'est une méditation « sur les causes qui peuvent produire le bonheur ».
Epicure

le corps et l'âme sans troubles. C'est donc


Une morale du bonheur
bien une morale du plaisir, puisque la sensa­
H édonism e ou eudém onism e tion de tranquillité recherchée se mesure en
Dans sa Lettre à Ménécée, Épicure fait appa­ ces termes. Mais, Épicure critiquant l'attitude
raître ce qu'on appelle « une morale hédo­ qui consisterait à viser n'importe quel plaisir
niste » (du grec hêdonê, « plaisir »). En effet, (un plaisir sans limites), on s'accorde aussi
il y affirme que « le plaisir est le principe [com­ pour qualifier sa morale d'« eudémonisme »
mencement] et la fin [but] de la vie heureuse ». (du grec eudaïmôn, « heureux ») : il s'agit
Il explique également en quoi consiste ce avant tout, pour Épicure, d 'être heureux et
plaisir : non pas jou ir sans limites, mais avoir de faire converger ses actions vers ce but.

Œuvre clé
Lettre à Ménécée

C on texte d'écritu re senter comme des êtres vivant à l'écart des


On sait qu'Épicure entretenait des relations épis- hommes (dans des « intermondes ») et qui ne
tolaires avec ses disciples du Jardin. Ménécée cherchent ni à les aider ni à les punir. Les dieux ne
était l'un d'eux Plus généralement, cette lettre a sont que des modèles de bonheur pour les
été écrite dans un contexte de troubles et d'in­ hommes : il ne faut rien attendre d'eux, ni donc
quiétudes : les généraux d'Alexandre se disputent les craindre.
Athènes et l'Empire se disloque.
« La mort n'est rien »
Thèse cen tra le La crainte de la mort repose sur la manière dont
On appelle la Lettre à Ménécée le « quadruple nous concevons celle-ci. Nous la craignons parce
remède », en réference à un certain Diogène que nous croyons la rencontrer un jour ou que
d'Œnoanda qui fit graver sur un portique les nous imaginons une vie après elle (dans les Enfers).

Philosophie antique
quatre points évoqués par Epicure dans cette Il faut changer cette représentation et se dire que
lettre : il n'y a rien à craindre des dieux ni de la nous ne rencontrons jamais la mort tant que nous
mort ; on peut atteindre le bonheur ; on peut vivons, ni même une fois morts, puisque nous ne
supporter la douleur. Tel est le but de cette lettre : sommes plus là pour la ressentir et qu'il n'y a rien
permettre à l'homme de vivre heureux en le déli­ après elle Notre âme, parce qu'elle est matérielle
vrant de tout ce qui trouble son corps et son âme comme notre corps, périt avec lui.

« Tout plaisir n'est pas à rechercher [...], toute douleur


S tru ctu re d e l'œ uvre
n'est pas à éviter »
e t id ées prin cip a les com m entées
Structure de l'œuvre Épicure s'attache à distinguer différentes sortes
de désirs, en montrant que seuls les désirs natu­
La lettre se compose d'un préambule insistant
rels et nécessaires sont à satisfaire. Mais il montre
sur le rapport entre philosophie et bonheur, de
également qu'il faut se livrer à un « calcul des
quatre parties résumant les quatre remèdes aux
troubles et d'une conclusion faisant du sage un plaisirs et des peines » (métriopathie), permettant
modèle de bonheur. de mesurer les conséquences de nos désirs et de
leur satisfaction. En effet, il arrive parfois qu'un
« Un dieu est un vivant immortel et bienheureux » plaisir entraîne une souffrance et, à l'inverse,
Epicure commence par évoquer la crainte des qu'une souffrance ressentie comme telle entraîne
dieux, souvent considérés comme capables de finalement un plaisir. Aussi certains plaisirs sont-
juger et punir les hommes ou d'être sensibles à ils à éviter et certaines souffrances peuvent-elles
leurs prières. Épicure montre que cette représen­ être recherchées.
tation des dieux est ce qui cause leur crainte et
qu'il faut les concevoir autrement, de telle sorte « Le plus grand des biens, c'est la prudence »
que nous ne puissions plus les craindre. Ainsi, il Épicure insiste enfin sur le rôle du raisonnement
faut leur attribuer uniquement l'immortalité (les vigilant - la prudence -, qui permet de faire ces
atomes des dieux se renouvellent sans cesse et ne distinctions et ces calculs et de déterminer de
périssent pas) et la béatitude (bonheur parfait quelle manière il faut se représenter les choses
que rien ne menace). Surtout, il faut se les repré­ pour ne pas souffrir ou être troublé.
L a c o n n a issa n ce en v u e d u b o n h e u r du fro id , ni de la faim , ni de la m aladie, par
D ans ce co n te xte, la connaissance ne d o it exe m p le ). Une âme sans troubles est une
pas être co m p rise co m m e un but en soi, âm e que plus aucune crain te ne v ie n t inq uié­
m ais comme un moyen de parvenir au ter, une âm e débarrassée de la crain te de la
bonheur. A in si, il ne fa u t chercher à connaître m o rt ou de l'avenir.
les choses que dans un seul bu t : ne plus les
Le m o d èle d u sage
craindre. Lorsque plusieurs conceptions des
Le sage représente un m odèle de bonheur,
choses so n t possibles, il fa u t p référer celle qui
car sa tran q u illité fa it de lui un homme
est la plus favo rable au bonheur.
capable de se suffire à lui-mêm e, vivan t
La c la ss ific a tio n d es d é sirs en autarcie, en paix avec lui-m êm e e t avec
U n des m oyens de p a rven ir au bon heur est les autres hom m es d o n t il ne cra in t rien. Le
une d istinctio n entre nos désirs, afin de ne sage est celui qui a réussi à se d é livrer des
chercher à satisfaire que ceux que l'on est craintes vaines e t à se représenter les choses
certain de pouvoir satisfaire, à savoir : les de te lle sorte qu 'elles ne lui causent plus
désirs que la nature peut facilem e n t com bler. aucun tro ub le. Il est égalem ent capable de se
C 'e st pourquoi Épicure distingue trois sortes représenter l'ave n ir com m e n 'é ta n t ni to u t à
de désirs : les désirs naturels e t nécessaires fa it e n tre ses m ains, ni to u t à fa it l'œ uvre du
(m an g er ju s te ce qu 'il fa u t), les désirs naturels destin. Il sait qu 'il d o it n o tam m en t saisir les
non nécessaires (m an g er de bonnes choses), bonnes occasions qui lui so n t o ffertes m ais
e t les désirs ni naturels ni nécessaires, c'est- aussi to u jo urs bien raisonner par lui-m êm e. Il
à-dire les désirs vains (d ésirer la richesse, est tel « un dieu parm i les hommes ».
par exem p le). Seuls les désirs naturels e t
La p o litiq u e d 'É p ic u re
nécessaires p e rm e tte n t d 'atteind re un
Il s'agit, pour Épicure, de p réserver au m ieux
plaisir stable, qui ne causera aucun tro ub le,
l'indépendance de l'ho m m e sage, en le déli­
car, d 'une p a rt, il e st facile de les satisfaire et,
vra n t de to u t ce qui p o u rrait m enacer sa
d 'au tre p art, ils ne cré en t pas une habitude
tran quillité. À ce titre , l'am itié d oit être préfé­
ni une dépendance p o u vant nous in citer à
rée à un se n tim en t tel que l'am our, tro p exi­
désirer m ieux ou davantage.
geant e t insatiable. D e la m êm e façon, il
A p o n ie e t a ta ra x ie co n vien t de se préserver de la fo u le e t des
Le bo n heur que l'h o m m e d o it vise r ne consiste dangers que représente le pouvoir politique,
donc pas en un p laisir instable e t jo u issif, m ais n o tam m en t en un tem p s o ù A th èn e s est
en un plaisir sim ple e t « en repos » . C e plai­ devenue l'enjeu d'hom m es avides de pouvoir
s ir se résum e, selon Épicure, à une absence (le s su ccesseurs d 'A lexandre le G ra n d ).
de tro ub les qui, po u r le corp s, se nom m e « V ivo n s cachés » est alors la devise de l'École
« aponie » e t, p o u r l'âm e, « ataraxie ». Un du Jard in . C e t « a p o litism e » est tou tefois
corps sans troubles est, en ce sens, un corps com pensé par une certaine o uverture d 'esp rit
ne so u ffran t pas, un corps d o n t les organes en m atière de m orale : le Jardin accueille, en
resten t silen cieu x (u n co rp s ne so u ffran t ni effet, des fem m es e t des prostituées.

Bibliographie essentielle
• Lettre à Ménécée
• Lettre à Hérodote
Cette lettre résume principalement toute la physique d'Épicure. Y sont expliqués la composition
matérielle de la réalité et les mouvements et combinaisons des atomes. Épicure analyse également les
différents moyens d'atteindre la vérité ainsi que la perception.
• Lettre à Pythoclès
Épicure interroge les phénomènes célestes en leur appliquant sa théorie physique.
• Maximes fondamentales
Série de « maximes » résumant les différents aspects de la philosophie d'Épicure.
CICÉRON
(106-43 av. J.-C.)
Avocat, homme politique et philosophe, Marcus Tullius Cicero est considéré comme le
plus grand auteur latin classique. Sa philosophie se caractérise par une alliance de la
théorie et de la pratique* : Cicéron s'engage contre la corruption dans ses discours ou
ses procès et pose dans ses œuvres la question classique du « Souverain Bien » et de la
meilleure façon d'agir. Influencée par le scepticisme* de la Nouvelle Académie*, mais
aussi par le stoïcisme* et l'enseignement de Platon et Aristote, l'œuvre de Cicéron se
caractérise pas son éclectisme. À la m ort de César, il fut proscrit puis assassiné sur l'ordre d'Antoine,
qu'il avait critiqué dans ses Philippiques.

devoirs, « de toutes les sociétés nulle n'est plus


La loi doit suivre la nature
remarquable ni plus solide que celle qui unit par
Loi n a tu re lle * e t d ro ite raiso n les liens d'amitié des hommes de bien de caractère
La République de C icéron exercera sur les pen­ semblable ».
seurs politiques, en p articulier les th éoricien s T o u t h o m m e p e u t p a rv e n ir à la v e r tu
du dro it naturel* (G ro tiu s et P u fe n d o rf), une
Pour C icéron, nous som m es nés pour la
influence considérable. C et ouvrage s'inspire
ju stice et le droit est fondé su r la nature. Par
de La République de Platon, de La Politique leur raison com m une, les h o m m e s se re s­
d'Aristote e t de la philosophie stoïcienne du se m b le n t m algré leur dissem blance appa­
droit. C icéron y propose une th éo rie de la rente e t « n'importe quelle définition de l'homme
ju stice fondée su r l'idée de « loi n a tu re lle », vaut uniment pour tous » ( Les Lois, I, x ). C ette
seule vraie loi do n t un D ieu com m un à tous conception, dont se so u viend ro nt les hum a­
les hom m es est à la fois l'in ve n teu r et le légis­

Philosophie antique
nistes, a ffirm e que to u t hom m e conduit par
lateur : « La droite raison est effectivement la la nature peut parven ir à la v e rtu .
loi vraie, elle est conforme à la nature, répandue
chez tous les êtres raisonnables, ferme, éternelle. » La n a tu re g o u v e rn e le m o n d e
C ette défin itio n de la loi naturelle constitue La nature est une e xp re ssio n de la raiso n ,
une c ritiq u e de la th é o rie du d ro it p o s itif*, c'est-à-dire un ensem ble ordonné et harm o ­
qui est égalem ent développée par Cicéron nieux : ses parties sont, en effet, disposées
dans Les Lois. de m anière ordonnée et adaptée à l'usage.
A in si, lorsqu'on regarde les productions de
S o cié té e t a m itié l'a rt (un e statue, un tableau, un navire), on
De m êm e que la loi naturelle constitue un vo it qu'elles sont le fru it d'une raison, d'un
im p é ra tif pour tous les êtres raisonnables, savoir ou d'un calcul. De m êm e, lorsqu'on
la société des hom m es de bien se fonde sur contem ple les œ uvres de la nature, on sup­
ce qu'ils o nt en com m un : les liens du sang, pose l'in terven tio n d'une volonté ou d'un
les m o num ents, les rites, mais su rto u t l'a m i­ calcul réfléchi, voire de la Providence divine
tié . C om m e l'é crit Cicéron dans le Traité des (Sur la nature des dieux, II).

Bibliographie essentielle
• La République
Cicéron propose une définition de la loi fondée sur la « droite raison » et exprime ainsi le principe
fondamental du « droit naturel ». L'ouvrage, à la fois philosophique et pratique, prend pour modèle un
exemple historique : la Constitution romaine. Il s'oppose en cela à la République idéale de Platon dont
il s'inspire pourtant.
• Traité des devoirs (44 av. J.-C.)
La réflexion sur le devoir et la vertu lie la question de la communauté des hommes et celle de la
propriété des biens. Prendre la nature pour guide est un impératif moral et politique qui permet de
resserrer l'association des hommes entre eux (I, vu).
ÉPICTÈTE
(v. 50-v. 130)
Épictète naît esclave à Hiérapolis (en Phrygie), Son nom, épiktétos, signifie d'ailleurs
« esclave, serviteur ». Vendu à Épaphrodite, un homme cruel se plaisant à le faire
souffrir, il est très tô t affranchi. Il suit les cours du stoïcien Musonius Rufus et enseigne
la doctrine stoïcienne à Rome. Il doit s'exiler à Nicopolis, en Épire, où il finit pauvrement
sa vie en ouvrant une modeste école. Son enseignement a été recueilli par son disciple
Arrien de Nicomédie, qui a écrit ses cours en grec dans les Entretiens et le Manuel.

entre la m atière et la fo rm e d'A ristote, en


Le monde est ordonné rem p laçant la fo rm e par un élém ent égale­
par la raison divine m ent m atériel, qui, parce q u 'actif, donne sa
consistance à un autre élém ent d it « passif ».
P h ysiq u e e t m o ra le s o n t liées Ce so n t l'air et le feu qui incarnent la
Pour les stoïciens, la philosophie est com p a­ m atière active et qui d on nent à l'eau e t à la
rable à un œ uf, do nt la coquille serait te rre - les m atières passives - leur existence
la logique, le blanc la m orale e t le jaun e la et leur consistance. Dans ces m élanges,
physique. La physique e t la m orale sont insé­ chaque chose conserve sa propre nature
parables au sens où la connaissance de la to u t en étant unie à d'autres. Le feu divin
nature est ce qui doit guider nos actions, qui préside à ces m élanges est, en ce sens,
car nous devons accepter l'ordre des choses, conservé e t présent dans to u te chose.
lequel exp rim e la p erfectio n divine.
D e stin e t p ro vid e n ce
La nature, c'est Dieu Dans cette physique ratio n nelle*, destin et
Les stoïciens o n t, en effet, une conception providence se confondent, au sens où to u t
panthéiste* (d u grec pan, « to u t », et théos, ce qui arrive est l'expression de l'harm onie
« dieu ») de la nature. C 'e st D ieu qui anim e du m onde, anim é par le souffle ou feu divin.
l'ensem ble de ce qui existe, tel un esp rit se Ce qui arrive ne peut qu'être bon car inscrit
répandant dans chaque chose e t lui d o n ­ dans la perfection de la nature. Il ne s'agit
nant son ordre e t sa perfection. L'u n ivers est pas d'un destin tragique im posé par des
ainsi sem blable au corps de D ieu, lequel est dieux m alveillants et vengeurs, com m e chez
donc présent dans to u tes ses parties, de Sophocle.
façon im m anente*. L'univers est, en ce sens,
N o us so m m e s les p a rtie s d 'u n to u t
parfait ; il est ordonné par la raison de Dieu.
Il est donc possible de se considérer com m e
M a tiè re a c tiv e e t m a tiè re p a ssive partie d'un to u t et com m e m em bre de l'uni­
Pour les stoïciens, les choses* sont de nature vers, plutôt que com m e citoyen de telle ou
m atérielle, to u t en étant com posées de telle ville. Puisque to u t participe de Dieu, nous
m atière et de fo rm e, et unies par un m élange. som m es tous composés de la m êm e substance
Ils reprenn ent, en ce sens, la distinction divine et som m es des fragm ents de Dieu.

Le stoïcisme est un courant philosophique qui couvre cinq siècles, sur les périodes hellénistique et
romaine, et qui est contemporain de l'épicurisme*. On appelle les stoïciens « les philosophes du
Portique » (du grec stoa, « portique ») parce qu'ils philosophaient sous un portique. Le courant naît
avec Zénon de Cittium (v. 335-v. 264 av. J.-C.) et Chrysippe (v. 280-205 av. J.-C.). Cet ancien stoïcisme,
que l'on connaît à travers des fragments, conçoit le monde comme étant en perpétuel changement et
ordonné par un feu divin. La morale consiste en une sagesse s'efforçant d'accepter le cours des choses
et de maîtriser ses désirs. Vient ensuite le moyen stoïcisme au IIe siècle av. J.-C. qui introduit ce courant
de pensée à Rome et qui est illustré notamment par Posidonius d'Apamée (v. 135-51 av. J.-C.). Enfin,
vient le stoïdsme impérial, de l'époque impériale romaine, incarné par Sénèque, Épictète et Marc
Aurèle (121- IpO).
Sénèque
Sénèque est né en l'an 4 av. J.-C. et mort en 65 apr. J.-C. Il fut écrivain, avocat, homme politique et
moraliste. Ses traités De la brièveté de la vie, De la vie heureuse, et ses Lettres à Lucilius témoignent d'une
finesse psychologique mise au service d'une analyse des passions humaines. Sa vie fut cependant
empreinte de scandale : courtisan à la cour de Néron qui fut son élève, il soutint celui-ci, accusé du
meurtre de sa mère. Mais, tombé en disgrâce lors d'une conspiration, Néron (dont il avait été le
précepteur) l'obligea à s'ouvrir les veines. La philosophie stoïcienne de Sénèque est marquée par un
certain pessimisme. On lui doit notamment une réflexion sur l'incapacité de l'homme à profiter du
temps présent et sur la nécessité de savoir saisir les bonnes occasions lorsqu'elles se présentent.
Fidèle à la doctrine stoïcienne, il pose également que « c'est la nature que l'on doit prendre comme guide ».

C 'est pourquoi Épictète peut écrire qu'à celui


Une morale de la maîtrise
qui nous dem ande : « De quel pays es-tu ? »,
nous pouvons répondre : « Je suis du monde » ou Les ch o se s qui d é p e n d e n t de nous
encore « Je suis fils de Dieu ». C ar Dieu « a laissé e t ce lle s qui n 'e n d é p e n d e n t pas
tomber la semence non seulement dans mon père et
Le M anuel d 'Ép ictète com m ence par la dis­
dans mon grand-père, mais dans tous les êtres qui
tin ctio n entre, d'une part, les choses qui
croissent et naissent sur la Terre » (Entretiens).
dépend ent de nous et, d'autre part, celles
qui ne dépendent pas de nous. Les prem ières
La logique
sont « l'opinion, la tendance [attirance], le désir,
L'é v id e n c e l'aversion », les secondes sont « le corps, les
Ce qui perm et d'établir la vérité, c'est, pour les biens, la réputation, les dignités [ho nneurs] ».
stoïciens, l'aperception compréhensive, c'est- Épictète résum e cette distinction en m on­
à-dire une form e d'évidence produite dans tra n t que les choses qui d épendent de nous
notre esprit et qui nous perm et d'affirm er avec son t celles qui sont notre œ uvre, celles qui
certitude que « nous com prenons » (com m e sont en notre pouvoir. Les autres sont celles

Philosophie antique
lorsqu'on s'exclam e : « J'ai com pris ! », après sur lesquelles nous n'avons aucune prise : ce
qu'on nous a expliqué plusieurs fois quelque so n t les événem ents qui a rriv e n t et qui ne
chose). sont pas le fru it de nos actions.

Les p e rc e p tio n s se n sib le s* à l'o rig in e La lib e rté p ar la p ensée


du sa v o ir e t d e la ré a lité C 'e st donc par la pensée que l'on peut
Com m e les ép icuriens, les stoïciens valorisen t atteind re la liberté. Il fau t, en effet, se m ontrer
la perception sensible des choses*. Ce qui est capable de distinguer les choses qui dépen­
vrai, c'est la chose que je perçois, et il n'y a pas dent de nous et celles qui n'en dépendent
à chercher derrière elle une idée* qui serait pas, et ce travail passe par un effo rt sur nos
plus réelle qu'elle, co m m e le pose l'id é a­ représentations. Souvent nous confondons
lism e* de Platon. C 'e st en cela que les sto ï­ les deux ordres et croyons pouvoir agir sur
ciens sont dits « nom inalistes* » : pour eux, ce qui, en fait, n'est pas de notre ressort.
toute ab stractio n , to u te idée, to u t « nom » A lo rs nous som m es « entravé, affligé, trou­
ou m ot n 'e st qu'une chose vide. Seule existe blé ». Si, au co ntraire, nous com p renons que
la cho se concrète que je perçois dans sa sin­ telle chose ne dépend pas de nous, que nous
g u la rité : seul « ce » cheval que je vois est réel n'y pouvons rien, alors nous nous sentons
et l'« idée » de cheval n'existe pas. (suite, p. 123)

<<Si tu vas te baigner, représente-toi ce qui se passe dans les bains. » Cette phrase est extraite du Manuel.
Epictète explique en quoi il faut se représenter à l'avance une action avant de l'entreprendre, pour
ainsi déterminer ce qu'il faudra accepter de cette action dans ses aspects qui ne sont pas en notre
pouvoir. Ainsi, Épictète rappelle que, dans les bains, « l'un éclabousse ses voisins, l'autre les enfonce dans
eau, celui-ci crie des injures, celui-là commet des larcins ». On doit se représenter ce bain comme devant
nécessairement s'accompagner de désagréments. C'est ce qui nous permet de nous préparer à devoir
« faire avec » ces maux et ces désagréments, que nous n'avons pas le pouvoir d'éviter.
Œuvre clé
M anuel (v. 130)

Contexte d'écriture consacrer. Le malheur et l'attachement à l'égard


Ce manuel est un recueil de pensées, de prises de de certaines choses viennent de ce que l'on se les
notes, composé par un disciple d'Épictète : représente mal. On croit pouvoir agir sur elles et
Arrien de Nicomédie. Le contexte politique est on se lamente de ne pas y arriver, alors que c'est
difficile : le vaste Empire romain a remplacé les impossible. Ainsi, le trouble ne vient pas de ces
petites cités grecques et cherche à assurer son choses en elles-mêmes, de ce qu'elles sont, mais
règne. Les individus se sentent isolés et perdus. de ce que l'on croit à leur égard.
La philosophie stoïcienne de l'Antiquité leur sert
« Ne demande point que les choses arrivent comme
de guide et de consolation.
tu les désires, mais désire qu'elles arrivent comme
elles arrivent » (VIII)
Thèse centrale
Une autre conséquence porte sur les désirs, que
Le Manuel propose des exercices spirituels desti­
nous tournons parfois malheureusement vers
nés à assurer à l'homme la sérénité, en le libérant
des choses inaccessibles ou qui surviennent indé­
de tout ce qui le rend malheureux et esclave.
pendamment de nous. Si nos désirs portent sur
Il s'agit, pour l'homme, de travailler sur ses
ces choses, alors nous risquons de ne pas les voir
pensées, en distinguant ce qui est en son pouvoir
satisfaits. Au contraire, si nous conformons nos
et ce qui ne l'est pas. Dans cet effort, l'accepta­
tion de ce qu'imposent la nature et l'ordre des désirs à l'ordre des choses, en acceptant les
choses est primordial. choses telles qu'elles sont, alors nous ne nous
sentons pas frustré.
Stru ctu re de l'œ uvre
« La nature n'engendre rien de mal dans
e t idées principales com m entées
le cosmos » (XXVII)
Structure de l'œuvre
L'acceptation des choses qui ne sont pas en notre
Le Manuel se compose de 53 paragraphes, pouvoir est soutenue par l'idée que la nature est
construits sous la forme de conseils permettant
ordonnée par le bien, c'est-à-dire Dieu, âme
d'atteindre le bonheur. Ces conseils suivent
parfaite se répandant en toute chose. Si l'on
l'ordre imposé par la distinction initiale entre les
conçoit la nature de cette manière, alors le mal
choses qui dépendent de nous et celles qui ne
peut lui aussi être pensé autrement que comme
dépendent pas de nous. C'est, en effet, cette
un mal. Il n'est qu'un élément infime d'un bien
distinction qui permet de conduire toutes nos
beaucoup plus large qui le déborde. C'est donc à
actions et de nous guider dans des situations qui
la lumière de ce bien qu'il faut considérer le mal,
nous rendent malheureux.
et alors on ne le voit plus que relativement au
« De toutes les choses du monde, les unes dépendent bien, tel un élément qui ne fait que donner du
de nous, les autres n'en dépendent pas » (I) sens à ce dont il se distingue.
Par cette phrase débute le Manuel. C'est la dis­
« Chaque chose a deux anses » (XLIII)
tinction essentielle qu'il nous faut comprendre
Cette phrase s'applique à l'exemple d'un frère
pour savoir comment régler nos conduites dans
tous les domaines de la vie. En effet, c'est en que l'on estime injuste. Épictète nous dit que son
renonçant à agir sur les choses qui ne sont pas injustice n'est qu'un aspect des choses et qu'il
en notre pouvoir, comme la richesse, la santé, le faut savoir chercher l'autre aspect. C'est en le
jugement des autres, que nous devenons regardant comme frère que nous devons nous
capables de nous libérer de ce qui nous attache rapporter à lui et non en le regardant comme
à elles. injuste.

« Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, « Ne te dis jamais philosophe [...] mais agis selon
mais les opinions qu'ils en ont » (V) ces principes » (XLVI)
Cette idée n'est, au fond, qu'une conséquence de À la fin du Manuel, Épictète nous montre
la distinction initiale : puisque l'on se trouve comment l'on doit considérer la philosophie. Il
mieux en distinguant les choses qui dépendent ne s'agit pas d'une connaissance théorique, mais
de soi et celles qui n'en dépendent pas, c'est d'une sagesse pratique. Il faut donc l'appliquer à
donc à un (travail sur ses pensées que l'on doit se travers ses actions et non à travers des discours.
Marc Aurèle (121-180) est né dans une famille de patriciens romains. Ayant reçu une éducation philo­
sophique, il fut très influencé par la morale d'Épictète. Son mode de vie frugal le fit remarquer de
l'empereur Adrien, qui le fit adopter par son successeur Antonin, afin qu'il lui succède à son tour. Il
devint ainsi empereur à 39 ans. Tout en se consacrant à la guerre contre les Barbares sur le front du
Danube, il écrivit un recueil de pensées (Pensées pour moi-même). Ces pensées sont des sortes de conso­
lations philosophiques. La réflexion de Marc Aurèle porte notamment sur la nécessité pour l'homme de
« faire retraite en soi-même », pour se délivrer des maux imposés par les jugements et les actions mal­
veillantes d'autrui. La sérénité désigne cet état de sagesse acquis par la réflexion solitaire et permettant
ensuite de vivre avec les autres en étant indifférent à leur méchanceté et à leurs actions.

indifférent à l'égard de cette chose et libre.


Prenant l'exemple d'un homme venu le La vie politique :
consulter pour l'aider à calm er la colère de citoyenneté et indépendance
son frère, Épictète montre en quoi cette
colère est une chose extérieure au m ême titre Citoyens du m onde
que la richesse ou la santé. Nous pouvons agir Pour les stoïciens et notam m ent pour Épic­
sur notre être intérieur - par exemple, sur tète, la société humaine est marquée par
notre rapport à cette colère - , mais ne pou­ l'universalité de Dieu présent en chaque être.
vons agir sur la colère de notre frère. Chaque homme est, en ce sens, citoyen d'un
m êm e m onde ordonné par la raison divine.
Accepter l'ordre des choses et le mal
L'individu ne peut donc que se sentir rassuré
Dans ce contexte, il nous faut accepter ce d'être ainsi parent de Dieu et il ne craint pas
qui ne dépend pas de nous ainsi que l'ordre de ne pas être parent de César. Il ne craint
des choses et de la nature. Si certaines pas non plus de ne pas être invité à tel ou tel
choses sem blent mauvaises, il nous faut les festin organisé par des hommes puissants.
comprendre comme des éléments qui

Philosophie antique
composent le tout harmonieux présidé par la Être un citoyen sage et honnête
raison divine : les m aux ne so n t donc pas des De même, le citoyen ne doit pas se sentir
m aux ; ils font partie intégrante du bien et inutile à sa cité s'il n'a pas de charges impor­
sont à comprendre com m e nécessaires. Sans tantes ni de métier productif. Ce sont des
le mal, le bien ne pourrait pas être mesuré. Il choses qui ne dépendent pas de lui et la cité
faut donc, lorsqu'on se trouve confronté au gagne plus à ce qu'il soit un « citoyen sage,
mal, s'élever jusqu'au bien total dont il n'est m odeste e t fidèle ». En effet, « il suffit que
qu'un élém ent nécessaire et le voir comme chacun remplisse son état et fasse son ouvrage ».
une expression de ce bien. Il ne faut pas vouloir perdre ces vertus pour
devenir plus utile à sa cité.
Éthique* de la passivité ou héroïsm e
Cette morale peut sem bler inviter à une Savoir rester indépendant
forme d'acceptation passive, voire lâche, des Le citoyen doit aussi savoir garder son indé­
choses. Pour autant, le sage stoïcien incarne la pendance. S'il veut avoir une vie mondaine,
tension de l'effort et l'héroïsme d'un esprit être invité à un festin, il faut savoir que cela
qui s'emploie à faire corps avec les choses a un prix, car il s'agit de choses qui ne dépen­
et à être en accord avec l'ordre du monde. Il dent pas de lui. Mieux vaut refuser alors un
n'est pas passif, au sens où cette acceptation festin si le prix qu'il faut payer pour cela est
lui demande un travail sur ses pensées ainsi « une louange, une visite, une complaisance, une
qu'un changement de vue sur les choses. dépendance ».

Bibliographie essentielle
• M anuel
* Entretiens
"?t ouvrage, également composé par Arrien, s'est aussi appelé Diatribes, qui signifie « discussions
d école, conversations entre un maître et son disciple ». On y retrouve les grands principes de la sagesse
stoïcienne.
36J SEXTUS EMPIRICUS
(ne-me s.)
Sextus Empiricus est un philosophe sceptique* grec, qui fut également médecin et
astronome. Comme l'indique son surnom (« Empiricus »), il donna au scepticisme et à
la médecine une orientation empirique*, attachée aux circonstances, à la description et
à l'histoire de la maladie, s'opposant ainsi aux théories générales et abstraites et aux
dogmatiques. Sextus Empiricus correspond à la période du scepticisme tardif, puisqu'il
écrit plus de cinq siècles après son fondateur, Pyrrhon, mais il jouera un rôle déterminant
dans l'histoire et la réception du scepticisme ancien, en particulier à la Renaissance. Par ailleurs,
Sextus Empiricus insiste sur la fin morale du scepticisme en faisant de l'ataraxie, ou quiétude de
l'âme, un concept central de sa philosophie.

sée) se trouve enfermé dans un cercle vicieux,


Rien n'est vrai par nature
qui conduit à ne pouvoir rien affirmer.
Critique du dogm atism e* e t raisonnem ent
L'im passe de la dém onstration
sceptique
L'absence de démonstration conduit à l'ar­
L'argument sceptique s'attache à faire appa­
bitraire, puisque l'affirmation n'est pas
raître la contradiction des dogm atiques, qui
justifiée. M ais la dém onstration n'est pas
sont en désaccord au sujet du vrai. Face à la
non plus satisfaisante pour l'esprit : soit la
démarche dogmatique, qui soit affirme, soit
démonstration repose sur des prém isses
nie qu'il existe quelque chose de vrai, le scep­
ticism e établit par des raisonnements l'im­ obvies (évidentes) e t alors le raisonnement
possibilité de dém ontrer l'une ou l'autre de est lui-même évident ; soit elle repose sur
ces affirmations. Il conduit ainsi à une sorte des prém isses qui ne le so nt pas et alors il
d'impasse, car le désaccord est impossible à est sujet à la dispute. Ainsi, le syllogisme* « Le
trancher. Le raisonnement sceptique a donc juste est beau ; le beau est bon ; donc le juste
en premier lieu une valeur critique. est bon » est soit obvie (si l'on adm et que le
beau est bon), soit non concluant
Il est im possible de savoir s'il existe
quelque chose de vrai
Si l'on affirme sans démonstration, on ne
remportera pas l'adhésion et le désaccord
La suspension du jugement
subsistera. Si l'on cherche à dém ontrer l'affir­ conduit à la quiétude de l'âme
mation, on demandera une nouvelle dém ons­
tration pour appuyer la première, selon une La suspension du jug em en t
démarche régressive à l'infini. C'est l'argu­ Toute question soumise à l'examen conduit
m ent du diallèle : le raisonnement (la pen­ à l'impossibilité d'affirmer ou de nier et à la

Le scepticisme
Pyrrhon (v. 365-275 av. J.-C.), contemporain d'Aristote, est considéré comme le fondateur de l'École
sceptique. Il s'est attaché à montrer la relativité de la perception des phénomènes* et, face à l'impos­
sibilité d'affirmer qu'une chose était telle ou telle, il traduisit en actes sa philosophie, en adoptant une
attitude d'indifférence et une égalité d'âme qui, d'après Diogène Laërce, ne fut prise en défaut que
deux fois : if s'enfuit devant un chien et il se mit en colère contre sa sœur.
Le début de la période hellénistique est marqué par le développement de l'épicurisme* et du stoï­
cisme*. Il faudra attendre le Ier siècle de notre ère pour assister au renouveau du pyrrhonisme, avec
Aenésidème, qui développe une forme de relativisme : toute vérité est relative et dépend des circons­
tances. Par exemple, la caille s'engraisse avec la ciguë, laquelle est mortelle pour l'homme ; le monde
d'un homme malade ne ressemble pas à celui d'un homme robuste. Enfin, c'est Sextus Empiricus, dont
le rôle fut indispensable dans la connaissance du scepticisme et de son histoire, qui définit l'Ecole
sceptique : celle-ci est appelée « chercheuse, suspensive et dubitative ». L'activité du philosophe sceptique
consiste do je à chercher, à examiner et à douter.
Sextus Empiricus

reconnaissance de la force égale (« isosthé­ acquiert une santé et une force qui le libè­
nie ») des arguments. Cette reconnaissance rent de la crainte. Délivré de la poursuite des
conduit à l'épokhê, la suspension du juge­ biens illusoires - puisque l'on ne peut affir­
m ent ou de l'assen tim ent Cette attitude mer ce qui est un bien et ce qui ne l'est pas - ,
est également la conséquence de la relativité il ne fuit rien et ne se dépense pas en vaines
et de la mise en opposition des choses : ainsi poursuites.
« le miel apparaît plaisant à la langue pour cer­
tains mais désagréable pour les yeux. Il est donc
Co m m en t parvenir à l'ataraxie ?
impossible de dire s'il est purement et simplement
agréable ou désagréable » ( Esquisses pyrrho­ Il ne faut pas considérer que la tranquillité
niennes, 1,92). est la conséquence d'une discipline de la
volonté. L'ataraxie, qui accompagne la sus­
La fin m orale du scepticism e* pension du jugem ent, est l'heureux effet
La suspension du jugem ent n'est pas une de l'im possibilité de trancher : « p a r bon­
simple indifférence ou indécision, ni l'in­ heur, la quiétude accompagna la suspension du
capacité à affirmer ou à nier. Son but est la jugem ent, comme l'ombre le corps » ( Esquisses
quiétude de l'âm e (ataraxie) et l'équilibre pyrrhoniennes, I, 25). Une fois que l'homme a
des passions (métriopathie). En suspendant compris qu'il est impossible de parvenir à une
son jugem ent, le sceptique se détache du certitude, il se trouve naturellement libéré du
mouvement contradictoire des opinions et souci de la poursuivre.

Œuvre clé
Esquisses pyrrhoniennes (11e ou 111e siècle)
C on texte d'écriture mouvement, le nombre ; des biens, des maux et
L’ouvrage constitue un exposé ou résumé de la des indifférents ; l'art de vivre).
doctrine sceptique, d'où le caractère revendiqué
« La fin du sceptique est la tranquillité en matière
d'esquisses, comme le reflète la brièveté du trai­

Philosophie antique
d'opinions et la modération des affects dans les choses
tement des questions. Il constitue pratiquement qui s'imposent à nous » (1,13)
le seul écrit authentique important sur le pyrrho­
Les opinions, toujours contradictoires, ne
nisme et est, à cet égard, une source précieuse et
suscitent que l'inquiétude et le trouble continuel,
une œuvre de référence.
et la poursuite des biens produit l'exaltation et la
crainte. En revanche, l'indifférence permet au
Thèse cen tra le
sage de s'affranchir de ces contraintes et de
Les Esquisses pyrrhoniennes exposent les principes
supporter avec sagesse les nécessités, sans consi­
de la philosophie sceptique et proposent une
dérer qu'elles sont mauvaises par nature.
réfutation des systèmes dogmatiques*.
« La suspension est le résultat de la mise en opposition
S tru ctu re d e l’œ uvre des choses » (1,31)
et idées p rin cip a les com m entées En opposant, par exemple, les choses apparentes
Structure de l'œuvre aux choses apparentes - par exemple, deux
L'ouvrage se compose de 3 livres : après une choses que je vois - , le sceptique prend
introduction générale à la philosophie sceptique conscience de l'impossibilité de formuler des
(livre I : la notion de « scepticisme », ses critères jugements définitifs ou généraux. Ainsi, la même
et ses modes), Sextus traite de la partie logique tour paraît ronde de loin et carrée de près. De
de la philosophie (livre II : le critère de la vérité, le même pour les choses pensées : l'infortune des
signe, la démonstration, l'induction*), puis des bons et la fortune des méchants contredisent
parties physique et éthique* (livre III : la cause, le l'idée de « Providence ».

Bibliographie essentielle
* Esquisses pyrrhoniennes
* Contre les dogmatiques
Traité en cinq livres (Contre les logiciens, I et II ; Contre les physiciens, III et IV ; Contre les moralistes, V).
37 J SAINT AUGUSTIN
(354-430)
H t ' f l Né à Tagaste en Afrique romaine et m ort à Hippone, où il fu t évêque, saint Augustin
commence sa formation intellectuelle par l'étude de la rhétorique*, en particulier
l'œuvre de Cicéron. D'abord influencé par le manichéisme*, le scepticisme* et le
B E a R 5® néoplatonisme* chrétien, il se convertit au christianisme en 386. Contre le moine
Pélage, Augustin défend la doctrine de la prédestination, selon laquelle seule la grâce
divine peut perm ettre à l'homme le salut. Il exercera ainsi une influence considérable, à
l'époque de la Réforme (m ouvem ent à l'origine du protestantisme), sur Luther et Calvin et, à l'âge
classique, sur le jansénisme* et Pascal.

Am or sui e t amor Dei d é term in en t donc deux


Deux amours ont fait deux cités m anières de rechercher la gloire : la gloire
La c ritiq u e de la c ité p aïenne auprès des hom m es e t la gloire de D ie u

D an s La Cité de Dieu (liv re X IX ) , sa in t A u gus­ Q u e so n t les ro ya u m e s sans la ju s tic e ?


tin critiq u e la d éfin itio n du peuple donnée « Sans la justice, en effet, les royaumes sont-ils
p ar C icéro n dans La République : « Une multi­ autre chose que de grandes troupes de brigands ?
tude rassemblée par l'acceptation d'une loi dans E t qu'est-ce qu'une troupe de brigands, sinon
la participation à un bien commun. » À cette un p etit royaume ? » dem ande sa in t A u gustin
co nceptio n, qui co nd u it à id o lâtrer l'E ta t e t à dans La Cité de Dieu (IV, 4 ). C ette question
sacraliser un p o u vo ir qui n 'e st que tem p o rel, reprend en réalité la critiq u e de C icéron : si
sa in t Augustin oppose l'idée que ce qui fa it le pacte so cial* su ffit à d é fin ir la co m m u­
l'u n ité véritab le des m em bres d 'un peuple est nauté politiq ue, un regroup em ent de m alfai­
l'accord sur ce qu'ils aim ent. te u rs p e u t s'arro g er le titre de « royaum e ».
Q u'est-ce qui distingue alors un conqu érant
C ité te rre s tre e t c ité c éleste co m m e A lexan d re d'un sim ple pirate, sinon
Pour sa in t A u g u stin , la cité te rre stre e t la leur puissance ?
cité céleste co existen t e t s'en trecroisent
dans l'h isto ire hum aine, m ais ne p oursui­ « Si je me trom pe, je suis »
v e n t pas la m êm e fin. En effet, les cités so n t
défin ies par les « am o urs » ultim es de leurs La c ritiq u e du sc e p tic ism e
m em bres, par l'o rie n tatio n fond am entale de Saint A ugustin m obilise les ressources de la
leur vo lo nté. A in si, d e u x am ours o n t fa it deux logique e t de la raison co ntre le scepticism e
cités : « L'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu de la N ouvelle A cad ém ie * : dans La Cité de
fa it la cité terrestre ; l'amour de Dieu au mépris Dieu (X I, 2 6 ), il affirm e que le fa it de se tro m ­
de soi, la cité céleste » (La Cité de Dieu, X IV ). p e r n 'e st pas le signe de l'im possibilité de la

La philosophie de l'histoire
Les grandes philosophies de l'histoire, au sens moderne du terme (c'est-à-dire comme réflexion sur le
sens général de l'histoire), se sont développées au xixe siècle, notamment à travers la figure de Hegel
Si la philosophie de saint Augustin reste étrangère à l'idée d'une « science de l'histoire » ou d'une
« raison dans l'histoire », elle a néanmoins joué un rôle déterminant dans l'élaboration du concept d'un
« sens de l'histoire ». Dans la perspective chrétienne qui est la sienne, saint Augustin tente d'interpréter
les événements historiques à la lumière de l'idée de « Providence » : les événements sont ordonnés
selon un plan voulu par Dieu. L'histoire a un sens, car elle a un commencement, une direction et une
fin. Interpréter un événement revient ainsi à dégager sa signification spirituelle : dans La Cité de Dieu,
saint Augustin montre qu'un événement comme le sac de Rome par Alaric en 410 ne peut à lui seul
expliquer l'effondrement de la puissance romaine. Celle-ci était ruinée depuis longtemps par des vices
et des mœurs dissolues, par la gloire et l'orgueil, telle la Babylone biblique, symbole de corruption,
i ir
L'histoire sa inte doit permettre de déchiffrer le sens de l'histoire.
Saint Augustin
certitude. L'erreu r m ontre sim plem ent que est certain d'être. Voilà le principe qui doit
je suis, car, si je n'existais pas, je ne pourrais guider l'âm e dans sa recherche.
pas me trom per, et, m êm e si je m e tro m p e,
je sais au m oins que je n'ai aucun doute sur Le cogito : A u g u stin e t D e sca rte s
le fait d'exister. Le propos d'Augustin sur le rapp ort entre
l'erreu r et l'existence, ainsi que le principe
L'âme se c o n n a ît de la recherche de l'âm e par elle-m êm e
quand elle se cherch e présentent une analogie, déjà évidente aux
La connaissance de soi peut se d é fin ir com m e ye u x des contem po rains de D escartes, avec
une recherche de l'âm e par elle-m êm e. L'âm e le cogito. Il fa u t reconnaître que le xvne siècle
se co nnaît com m e existan te, m êm e à travers a été très influencé par la pensée d'Augus­
l'erreur, e t se co n n aît co m m e aim ante, à tra ­ tin et le m odèle de l'in té rio rité de la pensée
vers les choses qu'elle aim e et la réalité de qu'il développe. Les deux auteurs s'accordent
son am our. M ais l'âm e peut-elle être certaine pour établir que l'âm e se connaît com m e
de sa substance ? Elle ne sait pas si elle est de im m atérielle, mais les conclusions de D es­
l'air, du feu ou un corps quelconque. Or, se cartes so n t d ifférentes : le cogito est une
connaître, c'est être seu lem ent ce que l'on vérité prem ière.

■ Œuvre clé ■
Les Confessions (397-401 )

Contexte d'écriture Structure de l'œuvre


Ce livre essentiel de saint Augustin décrit l'his­ et idées principales commentées
toire de sa conversion au christianisme. L'ouvrage Structure de l'œuvre
ne possède pas le caractère autobiographique Les Confessions sont à la fois l'aveu des fautes et
des Confessions de Rousseau : il est à la fois le récit une louange faite à Dieu. L'ouvrage se compose
de sa vie et l'évocation d'un itinéraire spirituel. de 13 livres : les livres 1 à 3 décrivent l'enfance et
Cette démarche reflète l'esprit de la philosophie

Philosophie antique
les égarements du cœur ; les livres 4 à 9 évoquent
chrétienne, qui accorde une place centrale à les réflexions d'Augustin jusqu'à sa conversion au
l'individu et à l'histoire de son salut. La pensée se christianisme et à la mort de sa mère ; les livres 10
trouve ainsi étroitement unie à l'existence. à 13 interrogent la création et le temps et célè­
brent Dieu.

Thèse centrale « Je n'aimais pas encore et j'aimais à aimer » (livre 3)


Si la religion est, pour saint Augustin, affaire de Avant le secours de la grâce et la connaissance du
foi et non de raison, seul un être intelligent, ins­ véritable amour qui est l'amour de Dieu, l'âme
truit, est néanmoins capable de croire. Dieu peut s'égare sans être certaine de la valeur des objets
donc être recherché par le chemin de l'intériorité qu'elle aime ou croit aimer.
et de la réflexion, dans l'union de la raison et de La conscience et le temps (livre 11 )
la foi : « Comprends pour croire et crois pour
Passé, présent et avenir dépendent de la dimen­
comprendre », selon l'adage de saint Augustin
sion du temps que cherche à saisir la conscience :
dans ses Sermons.
ainsi, la mémoire est le « présent des choses pas­
sées », l'attention le « présent des choses présentes »
et l'attente « le présent des choses futures ».

Bibliographie essentielle
• Les Confessions (397-401)
• De la Trinité (399-419)
Saint Augustin analyse les trois personnes de la Trinité et leur unité en un seul et vrai Dieu.
• La Cité de Dieu (412-427)
Edit après le sac de Rome par Alaric en 410, l'ouvrage propose une réflexion sur le lien politique et
spirituel qui unit les hommes dans la cité.
PHILOSOPHIE M ÉDIÉVALE

Le Moyen Âge a longtemps été considéré comme un simple moment intermédiaire entre
l'Antiquité et la Renaissance et comme une période où la philosophie était dépendante de la
théologie*, au point de ne pas exister en tant que telle. Pourtant, les philosophes médiévaux ont
développé une production intellectuelle de grande ampleur, notamment dans le domaine de la
logique et de l'argumentation. C'est également au Moyen Âge que naît l'Université, dont le
développement institutionnel aura sur la philosophie une influence déterminante.

Al-Andalus
La diversité des traditions
Pendant près de hu it siècles (7 11-1492),
Un long M oyen Âge l'Espagne est sous dom ination m usulm ane.
Le M oyen Âge s'éten d sur une période de La civilisation qui en naît, appelée A l-A n d a­
près de m ille ans (5 0 0 -1 5 0 0 ) : il est donc lus, et où co existent les tro is cultures (arabe,
im possible de considérer la philosophie ju iv e e t chrétien ne) correspond à une période
m édiévale com m e un ensem ble hom ogène p a rticulièrem ent brillante de l'histoire eu ro ­
e t inexact de la réduire à un com m entaire péenne. Elle cessera au m o m en t de la recon­
ininterro m p u de l'œ uvre d'Aristote. Il fau t quête de l'Espagne par les Rois C atholiques
prendre en com pte la diversité des tra d i­ (Ferd inan d d'Aragon et Isabelle de C astille ),
tio n s (jud aïsm e, christianism e et islam ) qui qui s'achève avec la chute de G renad e (1 4 9 2 ),
la caractérise, en p articulier ju sq u 'a u début dern ier royaum e m usulm an de la péninsule
du xme siècle, mais aussi se rappeler que Ibérique, et l'expulsion des ju ifs d'Espagne
cette période fu t m arquée par des G randes (telle la fam ille de Spinoza).
Invasions, la persistance du christian ism e en
Europe m algré l'afflu x de peuples non chré­ Du néoplatonisme
tiens, la naissance de l'islam e t les Croisades.
au christianisme : Boèce
Hébreu, arabe e t latin
Exem ple de cette diversité, le théologien Si l'influen ce des philosophes arabes est
et savant ju if M aim o n ide (113 5-1 20 4), né à incontestable, le M oyen Âge se caracté­
Co rd o ue, est l'h é ritie r de la trad itio n ju ive et rise essentiellem ent par le développem ent
rédige son œ uvre en arabe, dont le célèbre d'une pensée chrétienne. A in si, Boèce
Guide des égarés, tra d u it en hébreu et en latin. (v. 4 8 0 -5 2 4 ), influencé par le néop lato­
nism e, est l'une des principales sources de la
théologie m édiévale. A ccusé de trah ison,
Falsafa et tradition il rédige en prison, avant son exécu tion, la
arabo-musulmane célèbre Consolation de la philosophie : la philo
sophie, sous les traits d'une fem m e, perm et
De la philosophie grecque à l'islam au condam né d 'attend re sagem ent la m o rt.
L 'ap p o rt des représentants de la falsafa Boèce, d e rn ie r des Rom ains e t p rem ier des
(« philosophie », en arabe) à la culture m édiévaux, avait pour projet de tran sm ettre
m édiévale est considérable. Ce sont eux qui A risto te aux Latins. N éanm oins, jusq u'au
co n trib u e n t à la transm ission des savoirs de xne siècle, l'œ uvre d'Aristote est mal connue
l'Antiquité à l'O ccid e n t chrétien et adap­ des m édiévaux. Il fa u t attendre G u illaum e d
te n t la philosophie grecque à l'islam : ils M oerbeke (1215-1286) pour avoir une t
diffusent la pensée néoplatonicienne* et duction précise de la Métaphysique d'Aristote.
su rto u t l'œ uvre d'Aristote. Ses principaux
représentants sont al-Fârâbi (v. 8 7 0 -9 5 0 ), La « querelle des Universaux »
A vicenn e (9 8 0 -1 0 3 7 ) e t su rto u t A verro ès*
(1126-1198), qui co m m ente les thèses N om inalistes* et réalistes*
d'Aristote et défend l'indépendance de la Les penseurs du M oyen Âge accordent une
raison par rapport au dogme. La redécou­ grande importance à la logique et au lan
verte des œuvres de logique et de m édecine gage, com m e le m ontre la célèbre « querelle
grecques explique le développem ent alors sans des Universaux ». Cette querelle oppose le
précéden t des arts et des sciences, en particu­ nom inalistes, qui considèrent genres et espèce
lier l'architecture, la géom étrie et la médecine. com m e des concepts m entaux (n'existant qu
dans notre esprit), et les réalistes*, pour qui les tion de l'existence de Dieu devient, à partir du
essen ces* ont une réalité en dehors de l'esprit. XIe siècle, une question théologique et m éta­
La position nom inaliste*, notam m ent défen­ physique* m ajeure pour des penseurs com m e
due par Pierre Abélard (1079-1142), sera déve­ Avicenne, Averroès* et Th om as d'Aquin, ou le
lo pp ée par G uillaum e d'O ckham . philosophe allem and M aître Eckhart (v. 1260-
L 'a r t de la dispute
v. 1327) et le théologien écossais John Duns
S co t(v. 1266-1308).
Cette querelle est un exem ple parmi d'autres
des disputes qui opposent les docteurs et De la nature au C réateu r
les théologiens m édiévaux. Les auteurs de la L'univers médiéval repose sur une corres­
Renaissance ironiseront sur ces disputes inces­ pondance entre le matériel et l'immatériel.
santes portant sur des questions abstraites et De m êm e que les vitraux des cathédrales
vides : il fau t dire que l'art de la dispute faisait gothiques nous conduisent de l'hum ain au
alors partie de la form ation de to u t intellec­ divin, en tournant notre esprit vers la lumière
tuel ; et, si cet art entretenait un certain goût divine, c'est en observant la nature que l'on
pour les distinctions subtiles et inutilem ent peut concevoir l'idée d'un Dieu créateur de
compliquées, il perm ettait égalem ent à la rai­ toute chose. Ainsi, dans la Somme de théologie
son de s'exercer à argum enter et démontrer. (1266-1273), Th om as d'Aquin, dom inicain et
aristotélicien*, considère qu'il faut, pour prou­
Logique et théologie* ver l'existence de Dieu, partir de l'expérience
et rem onter de l'ordre du m onde à son prin­
Réconcilier la foi et la raison cipe. Thom as établit pour cela « cinq voies »
Le M oyen Âge - e t en p a rticu lier les xne et (cf. fiche 39 ). Com m e l'explique la Somme contre
xme siècles, qui vo ien t le développem ent de les Gentils (1258-1272), Dieu est le prem ier
la scolastique* - se caractérise par un souci être, mais c'est à partir des autres choses que
constant de synthèse e t de clarificatio n . Il nous parvenons à Le connaître et c'est à partir
s'agit à la fois de rassem bler les connaissances de Ses effets que nous Le nom m ons.
au sein d'une œ uvre qui aspire à la to talité (La

Philosophie médiévale
Somme de théologie de Th o m as d'Aquin en est Théologie et politique
le m eilleur exem p le) et de clarifie r les articles
de la fo i, c'est-à-dire les points fond am entaux Pouvoir tem porel et pouvoir spirituel
de la religion chrétienne. L'h isto rien de l'art Au M oyen Âge, il est impossible de séparer la
Erw in Panofsky a m o ntré, dans son ouvrage politique de la théologie : on peut ainsi définir
Architecture gothique et Pensée scolastique la période m édiévale com m e « l'âge du théolo-
(M in u it, 1967), les sim ilitud es existan t entre gico-politique ». Le pouvoir politique ne peut
la structure des cathédrales gothiques et les être considéré com m e autonom e et dépend
ouvrages produits par la scolastique : les d ivi­ de considérations morales et religieuses. O n
sions et subdivisions, le goût pour la sym étrie distingue le pouvoir tem porel (o u civil) et le
caractérisen t les édifices gothiques aussi bien pouvoir spirituel (fondé sur l'Église) : l'une des
que l'esp rit des scolastiques. questions essentielles est de savoir auquel des
deux il faut accorder la prim auté.
Les preuves de l'existence de Dieu
Le pape e t l'em pereur
Ce souci de rigueur et de clarification apparaît
egalement dans l'im portance accordée par la La d ifficile question des rapports entre le p ou­
théologie aux preuves de l'existence de Dieu. vo ir politique e t le pou voir religieux aboutit,
M théologie peut se définir com m e l'étude au d ébut du xiv e siècle, à une crise : Philippe
° u la science de Dieu et des choses divines. le Bel et Louis de Bavière sont excom m uniés,
Bien que son objet - Dieu - appartienne à un resp ectivem ent en 1303 e t 1323, pour avoir
domaine autre que celui de la raison (p erm et­ rem is en cause la plénitude de la puissance
tant de faire dialoguer raison et foi, cette der­ pontificale en proclam ant l'indépendance
nière restant toujours supérieure à la raison), la absolue du roi et la prim auté du pouvoir te m ­
t éologie ne traite pas de vérités étrangères porel sur le pou voir sp irituel. C 'e st d'ailleurs
a la raison. Ainsi, Anselm e de Canterbury, auprès de Louis de Bavière que se réfugient
théologien spéculatif*, soum et le discours G u illau m e d 'O ckh am et M arsile de Padoue,
l 'éologique aux exigences de la logique pour eux-m êm es excom m uniés.
établir de m anière rationnelle* l'existence de La M onarchie de Dante
leu : il m ontre que Son existence est certaine Vers 1310, l'au teu r de la célèbre Divine Comédie
c t que penser le contraire est absurde. La ques­ rédige contre le pape un traité politique,
La Monarchie, dans lequel le raisonnem ent sciences, com m e la géom étrie ou l'a rith m é ­
syllogistique v ie n t ré fu te r la valid ité de la tiq ue, reposent sur les principes de la raison
« donation de C o nstantin ». Par ce docu­ naturelle, sans entrer en contrad iction avec
m ent, dont l'au th en ticité sera m ise en doute les principes de la d octrine sacrée.
par l'hum aniste Lorenzo Valla (1 4 0 7 -1 4 5 7 ),
Les q u e stio n s de p h ysiq u e
l'em pereu r rom ain C onstantin Ier (en tre 270
Dans le dom aine de la logique et de la physique,
et 2 8 8 -3 3 7 ) au rait cédé au pape Sylvestre Ier
l'œ uvre du nom inaliste* Jean Buridan (v. 1300-
la souveraineté sur Rome.
ap. 1358) est essentielle. Dans les Questions sur
la physique (av. 1352), il com m ente et discute les
Loi divine et loi humaine
thèses d'Aristote et élabore de nouvelles hypo­
L 'a ris to té lis m e * p o litiq u e thèses sur la chute des graves (relatif à la force
de M a rsile d e Pado ue de gravitation) et l'accélération du m ouvem ent
de la chute des corps : c'est l'im petus, c'est-à-
C 'est égalem ent contre le pape et le théologien
dire une certaine force m otrice im prim ée par le
Augustin d'Ancône (1241-1328), partisan de la
m oteur - par exem ple, le lanceur - , qui perm et
théocratie, que M arsile de Padoue (v. 1280-
de com prendre le m ouvem ent des projectiles ;
v. 1345) rédige le Défenseur de la paix en 1324.
la vitesse du mobile (o u projectile) dépend
O pposé aux conceptions développées par
de la force que lui a im prim ée le lanceur. Ses
saint Augustin dans la Cité de Dieu, il s'inspire
ré fle xio n s o rie n te ro n t les d é velo p p e m en ts
d'Aristote et d'Averroès* pour développer une
de la m écanique, ou science du m ouvem ent,
théorie du p o u vo ir fo n d é su r une co m m u ­
trois siècles plus tard.
n au té h u m aine d 'in té rê ts et le consentem ent
populaire, ayant pour fin l'unité politique et le L 'in fin i e n tre m a th é m a tiq u e s e t th é o lo g ie
bonheur dans la cité. Inspiré par la trad itio n néop laton icien ne* et
Les a rts d e g o u v e rn e r les sp éculations de M aître E ckhart, le th é o lo ­
gien allem and N icolas de C ues (1 40 1-1 46 4),
La théorie du droit divin* des rois est tardive
fidèle au pape contre l'em pereur, élabore le
et son développem ent est contem porain des
concept de « coïncidence des opposés », dans
théories du pouvoir absolu élaborées par les
une réflexion su r l'infini absolu qui associe
auteurs politiques des xvie et xvne siècles. La
m athém atiques e t théologie : puisqu'ils sont
loi n atu relle*, d'origine divine, est essentiel­
tous les deux su perlatifs, le m axim um e t le
lem ent conçue par les m édiévaux com m e une
m inim um coïncid ent, au-delà de to u te opp o­
lim ite au p o u vo ir du prince, qui doit viser le
sition (De la docte ignorance, 14 40 ). C e tte
bon gouvernem ent de son peuple e t non le
th é o rie de la co ïn cid e n ce des c o n tra ire s
dominer. Ces élém ents sont au fondem ent
c o n d u it à D ie u , puissance infinie qui dépasse
de l'art de gouverner, tel qu'il est défini dans
to u te com préhension et to u t raisonnem ent.
les traités sur le gouvernem ent com m e le
Policraticus de Jean de Salisbury (1159), consi­ « La p h ilo so p h ie , se rv a n te de la th é o lo g ie »
déré com m e le prem ier traité de sciences Cette célèbre form ule exprim e l'im portance
politiques, ou encore Du gouvernement royal de la théologie, face à laquelle la philosophie
de Thom as d'Aquin (1 2 5 6 ) ou Gilles de Rome aurait eu une position servile, la raison étant
(1 28 7). Pour Th o m as d'Aquin, le roi est un pas­ ainsi soum ise à la révélation (m anifestation
te u r recherchant le bien com m un du peuple ; de Dieu à l'hom m e selon un m ode qui peut
sa tâche est de conserver cette unité harm o­ être inaccessible à la raison). Il ne faut pas
nieuse qu'on appelle « la paix » et son rôle est com prendre, cependant, que la théologie
comparable à celui du pilote qui doit « préserver m aintient la philosophie dans un état de sujé
son navire des périls de la mer et le faire parvenir à tion mais que la raison e st au se rvice des
bon port sans le moindre dommage ». vé rité s religieuses et qu'il y a un lien profond
e n tre th éo lo g ie, science e t religion. Loin
La théologie* et les sciences d'être une période d'obscurantism e, le M oyen
Âge est particulièrem ent riche du point de
U n e o p p o sitio n non c o n flic tu e lle vue intellectuel, m êm e si le cadre dans lequel
La distinctio n entre science et religion, que s'élaborent les théories et réflexions philoso­
les m odernes au ro n t so u vent tendance à phiques reste contraignant, notam m ent d'un
opposer, n'e st pas étrangère aux m édiévaux. point de vue politique. M ais cela n'est pas
N éanm oins! ils co nsid èrent généralem ent l'apanage du M oyen Âge : l'Inquisition ne fut
qu'il s'agit de deux dom aines qui n 'entrent jam ais aussi répressive qu'au XVe siècle, c'est-à
pas n écessairem ent en conflit. A in si, les dire à l'aube de la période m oderne.
r d a tes
ÉVÉNEMENTS HISTORIQUES
ÉVÉNEMENTS PHILOSOPHIQUES
ET CULTURELS
1
476 C hute de l'E m p ire rom ain d'O ccid en t.

496 C o nversio n de C lo vis au christianism e.

M o rt sous la to rtu re de Boèce,


524
prem ier philosophe du M oyen Âge.

618 D ynastie Tang (ap rès les S u i) en C hine.

622 M ah o m e t est chassé de La M ecque.

632 M o rt de M aho m et.

711 Les A rab es envahissent l'Espagne.

73 2 C harles M artel arrête l'invasion arabe.

Pépin le Bref, fils de C harles M a rte l, est


751
roi des Francs (p re m ie r C arolin gien).

78 7 Incursions vikings en G rand e-Bretagne.

800 C o u ro n n em en t de C harlem agne.

Traité de Verdun qui disloque l'Em p ire


843
carolingien.

O th o n Ier fo nd e le Sa in t Em p ire rom ain


962
germ anique.

987 Hugues C ap et d e vien t roi.

Philosophie médiévale
1037 M o rt d u philosophe arabe Avicenne.

1066 C onquête no rm ande de l'Angleterre.

1076 A n selm e de C anterb ury, Monologion.

10 9 9 Prise de Jérusalem ( lrc croisade).

Naissance du philosophe arabe Averroès,


1126
com m entateur d'Aristote (décès en 1198).

1180 C hrétien de Troyes, Lancelot, Yvain...

12 0 4 Prise de C o nstantinople (INA croisade). M o rt du philosophe ju if M aim on ide.

1215 Prise de Pékin par G eng is Khan.

12 3 4 Le Roman de la Rose (L o rris , puis M eung ).

12 50 M o rt de l'em p ereu r Fréd éric II.

T h o m a s d'Aquin, Somme de théologie.


12 66
N aissance du théologien D un s S co L

1270 M o rt de Sa in t Louis.
13 0 6 D an te, La Divine Comédie (1 30 6-1 32 1).
1315 G rand es fam ines en Europe du N ord.
1323 O ckh am , Somme de logique.
1337 D éb u t de la guerre de C e n t A n s.
13 48 Réapp aritio n de la peste noire.
1378 G ra n d Schism e d 'O ccid en t.
14 53 Prise de C o nstantino p le par les Turcs.
1455 Prem ière Bible im p rim ée par Gutenberg.
3 a SAINT ANSELM E DE CANTERBURY
(1033 ou 1034-1109)__________
Anselme de Canterbury (ou Cantorbéry) naît à Aoste, qui appartient alors au Piémont
bourguignon. Théologien spéculatif* et penseur chrétien, archevêque de Canterbury, il
élabore une approche rationnelle* de la théologie*, en se fondant notamment sur la
logique et la dialectique*. Il donne une première forme de l'argument ontologique*, ou
preuve ontologique, de l'existence de Dieu, dont Descartes donnera une formulation
plus systématique. L'œuvre de saint Anselme, à la suite de saint Augustin, associe la
raison et la foi dans une réflexion qui introduit ou anticipe le nominalisme*. Pour lui, une foi
raisonnée, éclairée, est préférable à une foi aveugle. Homme d'Église, il joue également un rôle
important dans le contexte des conflits qui opposent la papauté et le royaume d'Angleterre.

comprend, même s'il ne comprend pas que


Dieu est véritablement
Dieu est. Or, si cette chose au-dessus de
La critique de l'insensé toutes les autres est au moins dans l'esprit,
Pourquoi l'insensé a-t-il dit dans son cœ ur : elle doit aussi être dans la réalité.
« Il n'y a pas de Dieu » (Psaume, 13, 1) ? Telle
Il n 'est pas possible de penser
est la question que pose saint Anselm e dans
que Dieu n 'est pas
le Proslogion (term e latin que l'on peut tra­
duire par « allocution »). Est-il possible de Si Ton pouvait penser Dieu com m e n'étant
nier, dans l'esprit et dans la réalité, l'existence pas. Il ne serait pas cette chose telle que
de Dieu, alors que Dieu est évident pour tout « rien de plus grand ne peut être pensé » - ce
esprit raisonnable ? Est-il possible de choi­ qui conduit à une absurdité, puisque cela
sir entre la croyance e t l'incroyance ? Pour reviendrait à affirmer que Dieu n'est pas
répondre à ces interrogations, saint Anselme Dieu. Si Ton pense Dieu, Son existence est
entreprend de prouver non seulem ent que nécessaire. C'est la relation de la pensée avec
l'existence de Dieu est certaine, mais que la perfection divine qui contribue à prouver
penser le contraire est absurde. Il faut, pour l'existence de Dieu.
commencer, interroger notre foi et notre
L'inexistence de D ieu est
croyance en Dieu, afin de voir s'il est bien ce
logiquem ent inacceptable
que nous croyons. Il s'agit donc de poser une
question simple : que croyons-nous lorsque Nous comprenons alors que Dieu est bien
nous disons que nous croyons en Dieu ? ce que nous croyons. L'esprit ne peut pen­
ser quelque chose de meilleur que Dieu sans
« Rien de plus grand ne p eu t être pensé » engendrer une nouvelle absurdité : celle
« Nous croyons que tu es quelque chose de tel que d'une créature s'élevant au-dessus de son
rien de plus grand ne peut être pensé. » Cette créateur. Toute chose en comparaison de
idée, que nous avons à l'esprit lorsque nous Dieu a moins d'être que Lui, car II contient
pensons à Dieu, nul ne peut la nier, même en Lui toute perfection. Si donc l'insensé nie
l'insensé qui dit qu'il n'y a pas de Dieu, qu'il y ait un Dieu, c'est précisément parce
car cette idée, il l'a lui aussi à l'esprit et la qu'il est sot et insensé.

Bibliographie essentielle
• M onologion (« Soliloque », 1076)
Première méditation sur la rationalité de la foi.
• Proslogion (« Allocution », v. 1078)
Ouvrage principal de saint Anselme, qui contient, sous sa forme la plus rigoureuse, la preuve de
l'existence de Dieu
• De gram m atico (1080)
Ouvrage c)e logique et de sémantique, approfondissant l'œuvre d'Aristote. Initie la distinction entre
logique et grammaire.

Y
SAINT THOMAS D'AQUIN
________ (1225-1274)________
Théologien dominicain né à Aquino près de Naples, Thomas dAquin est surnommé « le

â
Docteur angélique ». Après avoir rejoint, contre l'avis de sa famille, Tordre des
Dominicains, il suit à Paris et à Cologne les enseignements du dominicain Albert le
Grand. En 1256, il devient maître en théologie*. Par son œuvre et son enseignement, il
participe au renouveau intellectuel du xme siècle. Il participe aux controverses entre les
dominicains, proches de l'aristotélisme*, et les franciscains, proches de la tradition
augustinienne. Conciliant la pensée chrétienne et la philosophie d'Aristote, Thomas d'Aquin
exercera sur l'Église catholique romaine une influence prépondérante. Canonisé en 1323 et
proclamé docteur de l'Église en 1567, il peut être considéré comme le plus grand auteur scolastique*.

différence de saint A n selm e, qui considère la


« D ie u s e u l p e u t ra s s a s ie r
preuve de l'existence de D ieu à p a rtir d 'une
la v o lo n té d e l'h o m m e » idée de l'être le plus grand, sain t Th o m as
considère qu'il fa u t p a rtir de l'exp érience, ou
D ie u d é m o n tré p a r la raiso n n a tu re lle de l'e ffe t, pour rem o n ter à la cause.
À la différence de la fo i, la raison procède
Les cinq vo ies
par affirm atio n s dém o ntrables. Pour Th o m as,
cependant, raison et foi ne s'opposent pas L'exp érien ce nous révèle un ordre dans la
m ais se com plètent, car to u tes deux sont nature qui d o it nous conduire à son principe.
données par D ieu. La raison ne peut donc C inq voies so n t exposées par T h o m a s d'Aquin
pas co ntred ire ou ré fu te r la fo i, ni la révéla­ pour y p a rven ir e t répondre aux objections
tion co ntred ire la raison. Leurs dom aines sont contre l'existence de D ieu : la prem ière se tire
d istincts e t co rresp o nd ent à deux types du m o u vem en t e t co n d u it à l'idée d'un pre­
de vérité s, auxquels co rresp o nd ent deux m ie r m o teu r ; la d euxièm e se tire de la notion
sciences ou disciplines : la th éo lo g ie révélée de « cause efficiente* » (A ris to te ) e t renvoie à
(vé rité de fo i) e t la théologie naturelle (vé rité l'idée d 'une prem ière cause ; la tro isiè m e se
accessible à la raiso n). La foi com p lète la tire du possible e t du nécessaire* e t co nd u it
raison e t la connaissance raisonnée est vraie à l'idée d'un être nécessaire ; la qu atrièm e
ta n t qu 'elle ne s'oppose pas à la fo i. est tiré e des degrés que nous tro u vo n s dans
les choses e t co n d u it à l'idée d 'un degré
D e l'e ffe t à la cause m axim u m , de vé rité e t d 'être ; la cinquièm e
Loin d'abaisser la raison, la philosophie e st tiré e du g o u vernem ent des choses, qui
de saint Th o m as (le th o m ism e ) m o ntre la nous co n d u it à l'idée d 'u n être intelligent
dignité de la créature : l'h o m m e peut dém on­ par lequel tou tes les choses de la nature so n t
tr e r p a r la raison l'existence de Dieu en se ordonnées à une fin (Somme de théologie, I,
fond ant su r la connaissance de la nature. À la q. 2, a. 3 ).

La scolastique
La scolastique (étymologiquement, « relatif à l'école ») désigne à la fois un cadre théorique et institu­
tionnel : sur le plan théorique, la scolastique peut se définir comme l'interprétation chrétienne d'Aris­
tote ; sur le plan institutionnel, la scolastique est inséparable de l'Université médiévale. À la Renaissance
et à l'âge classique, le terme prendra une connotation négative et sera utilisé par des auteurs comme
Montaigne, Gassendi ou Hobbes pour désigner un savoir formel, dogmatique*, coupé de l'expérience,
et un langage abstrait souvent incompréhensible. Avant cet usage, encore en vigueur de nos jours, la
scolastique désignait tout simplement l'enseignement dispensé au Moyen Âge dans les écoles et les
universités et fondé sur l'interprétation de la pensée d'Aristote à travers ses traductions latines. La
scolastique correspond à un profond renouveau de la vie intellectuelle, par des auteurs qui, de 1200 à
1500, cherchent à concilier la raison et la révélation (la foi).
L'intellect possible : noblesse de l'hom m e
L'activité intellectuelle La distinction entre l'intellect passif et
ne dépend pas du corps l'intellect possible perm et de différencier
l'homme et l'animal : le premier, qui dépend
L'intelligence est du corps et du sensible*, est commun aux
le p rem ier m oteur hommes et aux animaux ; le second, qui rend
La définition de l'« intellect » proposée par possible l'acte de comprendre et de raison­
Thom as d'Aquin est un exemple de reprise ner, est le propre de l'homme. Le premier
des thèses aristotéliciennes dans une pers­ n'atteint que des vérités particulières ; le
pective chrétienne. Pour prouver que l'intel­ second rend possible le jugem ent universel
lect est immatériel et que l'âme est étrangère impliqué par la connaissance.
au corps, il met en évidence la différence
Connaissance e t universalité
entre l'homme et l'animal : l'homme est
comme les autres animaux un être qui Se Com prendre, c'est saisir ce qu'il y a d'univer­
meut lui-même, mais en lui « le premier moteur sel dans le sensible. C'est ainsi que Thom as
est l'intelligence qui, par son propre objet, met d'Aquin interprète l'exemple donné par
en mouvement la volonté » (Somme contre les Aristote dans sa Rhétorique : « Nous haïssons
Gentils, II, 6 0 ). dans leur nature universelle les brigands, lorsque
nous nous irritons contre tel ou tel brigand. »

JÊÊÊÊÊË Œuvre clé


S o m m e d e th é o lo g ie * (1266-1273)

Contexte d ’écriture « Prima secundae » (la, llae) étudie les actes


La Summa theologiae (Somme de théologie) ou humains en général, c'est-à-dire la morale. 3. La
Summa theologica (Somme théologique) est « Secunda secundae » (lia, llae) étudie les actes
l'œuvre principale de Thomas d'Aquin, à laquelle humains en particulier (morale particulière).
il a consacré les dernières années de sa vie. Il se 4. La « Tertia pars » (Ilia) traite du Christ, de
propose d'exposer brièvement et clairement l'incarnation, des sacrements et de l'Église.
aux étudiants de théologie la doctrine sacrée. « Dans les choses, il n'y a ni vérité ni fausseté si ce n'est
L'ouvrage s'adresse donc aux plus avancés, mais par rapport à l'intelligence » (I, q. 2, a. 3)
aussi aux débutants, ainsi que l'énonce le pro­
Ce ne sont pas les choses qui trompent, mais ce
logue de la première partie. La Somme prend qu'on en dit ou s'en représente. Enfin, il n'y a de
pour modèle, tout en s'en écartant, le Livre des choses fausses que par rapport à notre intelli­
sentences (1152) de Pierre Lombard. gence et non par rapport à l'intelligence divine.

Thèse centrale « La colère porte en elle la contrariété » (II, q. 46, a. 1)


L'ouvrage constitue, comme l'indique son titre, La colère constitue pour la philosophie morale
une somme, c'est-à-dire une synthèse des ques­ un objet d'étude classique. Thomas d'Aquin, à la
tions et objections théologiques essentielles à la suite d'Aristote, montre qu'elle est une passion
compréhension de la doctrine sacrée. spéciale; car causée par des passions contraires
(l'espoir et la tristesse), et qu'elle porte ainsi en
Stru ctu re de l'œ uvre elle la contrariété, sans avoir elle-même de
e t idées principales com m entées contraire. La raison l'accompagne et l'entrave
Structure de l'œuvre tout à la fois. Thomas conçoit la sagesse comme
L'ouvrage se compose ainsi : 1. La « Prima pars » « une prudence », c'est-à-dire comme une
(I pars) traite de Dieu et de la création. 2. La sagesse pratique, qui implique la modération.

Bibliographie essentielle
• Somme contre les Gentils (1258-1272)
Première synthèse chrétienne d'inspiration aristotélicienne et défense raisonnée de la foi catholique
contre sesidétracteurs.
• Somme de théologie (1266-1273)
GUILLAUM E D'OCKHAM
(v. 1285-v. 1349)
Théologien franciscain né en Angleterre et mort à Munich lors de l'épidémie de peste
noire, Guillaume d'Ockham (ou d'Occam) étudie à Oxford, où il est le disciple de Duns
Scot, et remet en question les canons en vigueur, en particulier la réalité des essences*.
Cela lui vaudra une accusation d'hérésie et l'obligera à se rendre à Avignon devant le Pape
Jean XXII pour défendre ses thèses, dont certaines seront condamnées en 1326. Il prend
une part active dans la querelle sur la pauvreté du Christ et des apôtres, qui oppose les
franciscains au pape, et se réfugie en 1330 auprès de l'empereur excommunié Louis de Bavière,
défendant les droits de ce dernier face à la puissance pontificale. Considérant que la croyance en Dieu,
en la création et en l'immortalité de l'âme ne peut relever que de la révélation, Ockham remet ainsi
en question la philosophie thomiste* fondée sur l'équilibre de la foi et de la raison.

Le « ra so ir d 'O c c a m »
Ne pas multiplier les entités
Par la fo rm u le « II ne fa u t pas multiplier les
sans nécessité entités sans nécessité », O ckham énonce un
principe d'économ ie connu sous le nom de
La « querelle des Universaux »
« rasoir d'O ccam » : puisque les concepts ne
C ette querelle oppose les partisans du réa­
so n t pas des réalités distinctes de l'en tend e­
lism e *, qui co nsid èrent les concepts com m e m ent* qui les pense, il est inutile de m u ltip lier
des réalités qui existen t en soi (su ivan t, en les d istinction s entre plusieurs types d'êtres,
cela, Pla to n ), et les nom inalistes* ou an ti­ qui ne fo n t q u 'intro d uire de la confusion dans
réalistes, qui co nsid èrent, à la suite d'Abélard

Philosophie médiévale
la pensée, là où la pensée a besoin de clarté et
(1 07 9-1 14 2), les universaux co m m e des m ots. de concision.
L 'u n iv e rs e l n 'e s t q u 'u n m o t Aucun universel n 'est substance*
Pour les nom inalistes, d o n t O ckham défend Selon la position antiréaliste, un concept
les thèses, les concepts généraux com m e n'est donc pas l'in tu itio n * d'une essence,
« l'espèce » ou « le genre » ne renvoient à m ais la saisie d'une pluralité d'existences
aucune réalité extram entale, car seuls les individuelles : le concept « hom m e » se dis­
individus so n t réels. L'ab straction est dans tingue d'un seul hom m e particulier, mais il ne
l'esprit de celui qui la pense et non dans les se distingue pas de l'ensem ble des hom m es
choses*. Les universaux sont des concepts, particuliers. L'universel n 'est pas une
des idées générales exp rim ées par des substance mais une « intention » de l'âme,
m ots, et ces m ots ne so n t que des signes c'est-à-dire une m anière de com prendre
conventionnels, do n t la signification ren­ et de s'exprim er. O ckham fo rm u le ainsi un
voie à une chose singulière. A in si, le concept principe de l'em p irism e* qui sera repris
d'« hom m e » n'a de sens que parce qu'il ren­ et discuté par Locke, Berkeley e t H um e à
voie à des individus réels et non à une réalité propos du statu t de l'ab straction et des idées
distincte de ces individus. générales.

Bibliographie essentielle
1 Commentaire des sentences (1318-1319)
Ockham pose les fondements de la critique du réalisme et de la théorie de Duns Scot concernant
1abstraction comme saisie de l'essence d'une chose et expose la distinction entre connaissance
'ntuitive et connaissance abstraite. Seule la première permet de savoir si une chose existe ou pas.
• Somme de logique (1323)
Cet ouvrage majeur reprend la critique du réalisme scotiste et développe la théorie du concept univer-
se comme « accident réel de l'esprit » et « qualité de l'âme », c'est-à-dire comme un acte mental
et non comme une réalité hors de l'esprit.
PHILOSOPHIE MODERNE

La période qui s'étend de la Renaissance aux Lumières est marquée par des crises et des
bouleversements qui vont profondément redéfinir les savoirs et les pratiques philosophiques. De la
Réforme protestante à la Révolution française, l'Europe est traversée, voire déchirée par des
guerres et des conflits politiques et religieux. Plus que jam ais, il apparaît que la philosophie n'est pas
un ensemble figé de systèmes et de doctrines, mais un savoir vivant qui emprunte à l'histoire la
matière de sa réflexion et se transform e au contact des événements. C'est d'ailleurs à l'époque
moderne que se développent les philosophies de l'histoire.

La fin des certitudes


Ancien et Nouveau Mondes
Au-delà des fo rm es cruelles ou tragiques que
Les habitants du N ouveau M onde prend ront la conquête et la colonisation, la
sont-ils des hom m es ? d écouverte d'autres hom m es e t m œ urs et
L'évé n em en t historique m ajeur qu 'est la les récits de voyages obligent les penseurs
découverte du N ouveau M onde (1 4 9 2 ) a à consid érer une hum anité différente, à
su r la pensée e t la conscience européennes reconnaître la variété des m œ urs, à s'in te r­
des effets considérables. U ne question va roger, com m e M ontaigne, su r la différence
rapid em ent préoccuper et diviser les esprits entre sauvage e t civilisé, e t à rem ettre en
de l'Euro pe chrétienne et donner naissance cause le fond em en t des croyances, des
à la célèbre « controverse de Valladolid » certitu d es et des institutions.
(1 55 0-1 55 1) : en quel sens faut-il com prendre
l'hu m an ité de ces autres hom m es que sont Conquérir, explorer, découvrir
les habitants du N ouveau M onde ? est-on
Dans tous les dom aines, de nouveaux espaces
m êm e certain qu'ils so n t des hom m es ? ont-
et de nouvelles perspectives s'o ffre n t à la
ils une âm e e t qu'en est-il de la possibilité
de leur salut ? doit-on alors les co n vertir au réflexion. L'excès de savoir n 'est plus un
péché : G iordan o Bruno s'interroge su r les
christian ism e ?
lim ites de l'un ivers et Francis Bacon d écrit
Com m erce et colonisation l'esp rit de curio sité insatiable e t infatigable
La question n'est pas seulem ent philoso­ qui caractérise l'ho m m e m oderne. De no u­
phique ou théologiq ue, m ais aussi politique velles espèces végétales ou anim ales obser­
et ju rid iq u e : co m m ent obliger les Indiens à vées par les navigateurs ou exp lorateurs
co m m ercer avec les Européens ? Le d o m in i­ perm etten t le d éveloppem ent de la science
cain Francisco de V ito ria évoquera un dro it naturelle : ainsi, le casoar du zoo d'Am sterdam
naturel* e t originaire, faisant du com m erce fascinera Bayle, Buffon et Locke.
une liberté fondam entale. A in si, le refus de
p ratiquer le com m erce pourra-t-il ju s tifie r le
Repousser les limites
d ro it de conquête.
de la perception
Enjeux économiques, D e nouveaux instrum ents
enjeux philosophiques Les progrès de la science et des nouveaux ins­
trum ents d'observation - microscope et téles­
L 'o r des A m é riq u e s cope - fo nt découvrir aux savants de nouveau
e t la b a la n ce d u co m m e rce univers : l'infiniment grand et l'infiniment
Il est vrai que l'esso r du com m erce jo u e un petit. Galilée (1564-1642) perfectionne la j
rôle considérable : l'o r des A m ériq ue s co n sti­ lunette astronom ique et le savant anglais Hooke
tu e pour les m onarchies anglaise ou espa­ publie ses observations menées au microscope ’
gnol un élém ent d éterm in ant. L'a fflu x d 'o r dans Micrographie! (1 66 4), un ouvrage illustré
va non seulem ent m o d ifier les équilibres représentant notam m ent les form es des cris
économ iques et politiques entre les grandes taux des neiges et com prenant des planches de
m onarchies européennes, mais aussi d o n ­ grand form at sur les insectes. Ces découvertes
ner lieu à de nouvelles doctrines com m e le auront une incidence sur les réflexions phi­
m ercantilism e, selon laquelle l'É ta t d oit losophiques menées par Pascal, Berkeley ou
accum u ler puissance e t richesse. Hum e sur les limites de la perception.
U ne n o u v e lle v isio n de l'u n iv e rs approche critique des textes, du point de vue
L'époque m oderne m arque aussi la fin du de l'édition com m e des com m entaires, a éga­
g é o ce n trism e . N icolas C o pernic (1473-1543) lem ent jo ué un rôle non négligeable dans le
affirm e que le Soleil se tro uve au centre de développem ent d'une raison critique, passant
l'univers. G io rdano Bruno est brûlé v if en au crible les dogmes et rem ettant en cause les
1600, après un procès devant l'Inquisition, fondem ents de l'autorité. O n peut ainsi voir
pour avoir a ffirm é l'infinité de l'univers. une continuité certaine au sein de l'époque
G alilée sera lui-m êm e attaqué, censuré et m oderne : les auteurs de la Renaissance
condam né par l'Église catholique rom aine développent un savoir critique sur les textes
pour avoir défendu la vision copernicienne de (xve-xvie siècles) ; les penseurs de l'âge
l'univers. classique (xvne siècle) voient dans le bon sens
et l'exercice du jugem ent les conditions de la
L'Europe chrétienne déchirée recherche de la vérité et de la liberté ; les phi­
losophes des Lumières (xvme siècle) définissent
G u e rre s de Religion et guerres civiles les limites du pouvoir de la raison et n'accep­
A u xvie siècle, les guerres de Religion, qui tent, selon le m ot de Kant, d'autre autorité que
opposent protestants et catholiques e t qui celle que la raison elle-m êm e a établie.
sont m arquées n o tam m en t par le m as­
sacre de la Saint-Barthélem y (1 57 2), puis les L'imprimerie, l'édition, la censure
guerres civiles en A n g leterre vo n t co n trib u e r
à redéfinir l'espace public et les rapports L'« invention » de l'im prim erie par Gutenberg
entre politique et religion. Elles perm etten t (prem ière Bible publiée en 1455) introduit des
l'ém ergence des concepts de « toléran ce » changem ents structurels dans le rapport
et de « liberté de conscience ». La religion de l'homme au savoir et les modes de diffu­
d evient une affaire privée e t les th éo ricien s de sion des connaissances. Elle élargit l'accès au
la souveraineté (B o d in , H obbes) s'effo rcent savoir et contribue à la prom otion des Lettres.
de penser un fo n d em e n t politique au pou­ Son rôle a égalem ent été déterm inant dans
voir, libéré de ses fo nd em ents théologiques. la diffusion des idées de la Réform e protes­

Philosophie moderne
Le pessim ism e anthropologique tante. Le développem ent de l'Europe savante
(la création de revues, le journal des savants)
Les crises contribuent à orienter la réflexion
a d'ailleurs été largem ent influencé et rendu
sur l'hom m e vers un certain pessimisme, dont
possible par cette avancée technique. Et le
on trouvera des échos dans le jansénism e*,
développem ent de l'édition à Am sterdam
Hobbes et Pascal. Pourtant, les philosophes
(no tam m ent la fam ille Elzevier) a enfin perm is
croient au pouvoir de la raison et à sa capa­
aux auteurs d'échapper à la censure.
cité de produire un accord entre les hom mes,
du moins au sein d'une République des savants.
Les philosophes
L'Europe des savants
La condition de philosophe
C o rre sp o n d a n c e e t vo y ag e s sa v a n ts La condition du philosophe et du savant évo ­
Dans l'Euro pe politique divisée, les voyages lue égalem ent : alors que la philosophie était
savants e t les réseaux de correspondance enseignée au M oyen Âge par des théologiens
p erm ettent de po rter la co ntroverse sur le e t que l'U n ive rsité en co n stitu a it le cadre ins­
terrain de la raison et de l'argum entation : titu tio n n el quasi exclusif, les philosophes de
alors que les co nflits sur les plans politique et la période m oderne peuvent être m édecins,
religieux sont d e structeurs, les querelles et précepteurs, et ne so n t pas nécessairem ent
controverses scientifiq ues e t philosophiques rattachés à une institution.
sont salutaires, car elles p erm etten t à la rai­ D es vies aventureuses
son de forger ses instru m en ts e t m etten t à
C ette liberté va de pair avec une certaine
I épreuve le ju g e m e n t et l'esp rit critiques.
précarité et les philosophes d oivent so u­
La raison critique ven t rechercher les m oyens de leur subsis­
La Renaissance vo it le renouveau de la philolo­ tance auprès de princes, de nobles ou de
gie et de l'édition. La Bible est com m entée et fortu n és qui fo n t preuve de curio sité et de
editée. C'est dans ce contexte qu'il fau t situer, bienveillance envers les lettres et les sciences.
un siècle plus tard, le Traité théologico-politique Hobbes est précepteur de la fam ille Caven-
de Spinoza (1 670). Les humanistes redécou- dish ; D escartes est invité à la cour de la reine
Vrent l'Antiquité et les textes savants. Cette C h ristin e de Suède ; Spinoza gagne sa vie en
polissant des lentilles optiques ; Bacon et grandes révolutions modernes. La période q u i!
Locke exercent de hautes fo nctio ns gouver­ sépare la G lorieuse Révolution d'Angleterre |
nem entales et dans le com m erce ; Leibniz et (1 6 8 8 ) de la Révolution française (1789) e s t!
H um e sont un m o m en t diplom ates... K a n t, ainsi m arquée par une a c tivité c ritiq u e foison- j
c e p e n d a n t, m a rq u e le re to u r de la p h ilo ­ nan te. Il serait certes aventureux et réducteur !
so p h ie u n iv e rs ita ire . d'en attribuer l'origine ou la cause à ces écrits I
et de ne pas évoquer la misère du peuple ou ]
Le philosophe et son public l'essor de la bourgeoisie, mais il est certain ;
que des révolutionnaires com m e Robespierre
D e n o u v e a u x esp aces d e so c ia b ilité ont été des lecteurs du Contrat social et qu'un
L'évo lu tio n des discours philosophiques est auteur com m e Locke a contribué à façonner
aussi liée aux n o u v e a u x lie u x de so c ia b ilité : les idées politiques de son tem ps. Le pouvoir
les cafés e t les salons d eviennent, au début mis en place après la Révolution apparaît ainsi
du xvme siècle, le lieu de conversations libres com m e une conséquence de cette raison qui le
ou sem i-clandestines, en rupture avec la phi­ critiquait dans l'om bre auparavant.
losophie académ ique des siècles précédents.
C 'e st aussi pour les philosophes l'occasion La naissance de l'individu moderne
d'une reconnaissance et la possibilité de
co nq u érir un nouveau public. C'est à partir de l'idée d'un hom m e m aître
de son destin et atten tif aux conditions m até­
C o n tre l'a c a d é m ism e
rielles et historiques de son bonheur que l'on
Le philosophe s'effo rce de co n stitu e r un
peut définir la m o d ern ité philosophique. De
reg a rd su r so n ép o q ue et d evient critique
l'hum anism e aux Lum ières, la pensée, telle
d 'art. C 'e st le tem ps des prem ières exp o ­
qu'elle se réfléchit dans les œuvres picturales,
sitions (« salons » ). D id erot com m ente les
littéraires, politiques ou philosophiques, fait
principaux artistes de son tem ps et je tte
apparaître un m êm e d é sir de lib erté. La nais­
les fo nd em ents d'une nouvelle esthétique.
sance de l'individu (o u l'essor de l'individua­
Fasciné par le tableau La Raie (av. 1728) du
lism e) peut être lue dans différents dom aines :
peintre C hardin et le réalism e des natures
du développem ent de l'art du portrait et de la
m o rtes, il tém oigne de l'ém ergence d'un art
représentation d'un bonheur m atériel chez les
libéré de l'académ ism e e t l'encourage.
réalistes flam ands (Van Eyck, Vermeer, Bruegel)
à la conception morale et politique d'un indi­
Les Lumières et l'Encyclopédie
vidu sujet de droits et pouvant légitim em ent
Les e n c y c lo p é d iste s aspirer au bonheur dans la cité, la m odernité se
caractérise essentiellem ent par cette nouvelle
A u to u r de D id ero t et d'A lem bert, les ency­
prise en co m p te de l'ind ividu.
clopédistes se proposent de renouveler l'e n ­
sem ble des dom aines du savoir : il ne s'agit
pas seulem ent de produire une vaste syn­ La politique de l'intérêt
th èse des connaissances de l'époque, mais
égalem ent de c o n trib u e r, g râce à la c o n n a is­ Le lib é ra lism e
sa n ce , au p ro g rès h u m a in , so cial e t p o li­ C 'e st égalem ent dans cette perspective q u e j
tiq u e . Les encyclopédistes développent ainsi l'on peut situ er le d é v e lo p p e m e n t du lib é ra ­
un savoir co ncret et co nsid èrent la raison lism e e t la n aissan ce d 'u n e n o u v e lle science
dans ses ap plications (à la m édecine, l'éco no ­ éco n o m iq u e . La prise en com p te de l'inté-j
m ie, la m orale, l'esthétiq u e). rêt e t de l'aspiration légitim e à satisfaire ses
intérêts a rendu possible une réflexion sur lq
C ritiq u e e t p o litiq u e
rapp ort entre com m erce, liberté et propriété
L'exercice du jug em ent et de la raison critique a
des conséquences m ajeu res dans le dom aine S a tisfactio n des in té rê ts e t stab ilité p o litiq u i
po litiq ue. La critique des dogmes et du pouvoir A lo rs que le M oyen Âge pensait l'économ ie
ne donne pas seulem ent lieu à l'élaboration de et la politique dans un cadre théologique et)
nouvelles théories politiques : les Deux Traités m oral e t co ndam nait la recherche de l'in-S
du gouvernement civil de Locke (1 6 9 0 ), L'Esprit té rê t ou du p ro fit individuel (à travers, par|
des lois de M ontesquieu (1748), le Contrat social exem ple, la critiq ue de l'u su re), les réflexion
(1762) de Rousseau et les ouvrages des ency­ des M odernes s'attachent à vo ir dans
clopédistes (s'inscrivent pleinem ent dans le satisfaction des intérêts une a sp ira tio n !
m ouvem ent de contestation qui aboutit aux hum aine e t un é lé m e n t de sta b ilité e t de
rationalité po u r la co m m unauté politique. Pascal ou Sp ino za) e t leur e ffo rt pour défin ir
M ontesquieu évo q ue ainsi le « doux commerce » la sp écificité de l'h o m m e à p a rtir de ses facu l­
et H um e m et en évidence la nécessité de la tés : la raison e t l'im agination.
convergence des intérêts co m m e condition
de la paix, du bonheur e t de la prospérité. Science, croyance, probabilité
Naissance de l'économie politique La critiq ue des dog m atism es* va de pair avec
le développem ent de la science et l'e ffo rt
L 'h a rm o n ie sp o n ta n é e des in té rê ts de la raison pour libérer les hom m es des
C'est en Angleterre que les relations entre la ténèbres du fanatism e e t de la superstition.
philosophie politique et la science économ ique M ais il se rait sim pliste d'opposer la certitu d e
sont le plus visibles, donnant ainsi naissance à l'ignorance, la lum ière aux ténèbres, car
aux premiers développem ents de l'écono­ l'hom m e vit d ans un clair-obscur : la raison
m ie politique. I_a théorie de la « main invisible » critiq ue d é fin it ses propres lim ites et réfléchit
(guidant le m arché) d'Adam Sm ith * d oit être su r les conditions d'exercice du ju g em e n t ou
rapprochée des thèses de Hum e sur l'harm o­ de l'assen tim ent. « Q u e puis-je savoir ? » :
nie spontanée des intérêts et la nécessité de la telle est la question que posent bon nom bre
collaboration entre les individus, principe de de philosophes, de M ontaigne à Kant. Lib é­
toute com m unauté politique. rer la raison du dogm atism e, c'e st donc aussi
Le m o d èle ang lais interroger les lim ites entre le certain, le
Cette prise en com pte du fa it économ ique dans vraisem blable e t le probable, e t d é fin ir les
la réflexion philosophique se retrouve aussi rapp orts com plexes entre savoir e t croyance.
en France (M ontesquieu, Condillac), notam ­ Loin d 'être rejeté hors du savoir, le probable
m ent à cause de l'influence du m odèle anglais est au cœ ur de la réflexion de Pascal, Locke,
et du développem ent précoce des Lum ières Leibniz ou H u m e, au m o m en t où des m athé­
en Angleterre. Il fau t souligner, là encore, m aticiens e t savants com m e Bernou lli ou
l'influence de Locke et de son œuvre politique. A rb u th n o t s'in terro g en t su r les probabilités.

PhilosoDhie moderne
Les limites de l'entendement*
La p h ilo so p h ie : c ritiq u e (d e s fa c u lté s )
21 Histoire et philosophie
R u p tu re s h isto riq u e s
O n assiste do nc à une véritab le révolution e t p e n sée p h ilo so p h iq u e
dans tous les dom aines du savoir. La raison O n évoque so u vent le caractère m ouvem enté
critiq ue, qui caractérise la m o d ernité, peut de l'histo ire de l'Eu ro p e m oderne e t les tran s­
être définie en ces te rm es : l'h o m m e apprend fo rm atio n s profondes qu 'elle a connues. O n
à connaître les lim ites de son entend em ent parle ainsi de « l'effo n d re m en t des valeurs
et la philosophie a pour principale tâche de trad itio n n elles » e t de « l'ordre m édiéval ».
p e n se r ces lim ites. Telle est la tâche critiq ue M ais l'in stab ilité, les crises e t les co n flits sont
de la philosophie, de Locke à Kant.
le lo t de tou tes les époques. La sp écificité de
L'u sag e de l'e n te n d e m e n t la philosophie m oderne est d'avoir pris en
Cette d éfin itio n de la philosophie co m m e c ri­ com p te ces rup tures pour les penser dans
tique, qui sera au cœ ur d u systèm e kantien, les œ uvres e t les systèm es philosophiques.
perm et ainsi de m ettre en rap p o rt La Critique
C onscience h isto riq u e e t conscience de crise
de la raison pure (1781 ) de K an t avec ses thèses
dans l'opuscule Qu'est-ce que les Lumières ?. Il O n peut ainsi parler, à l'époque m oderne,
y énoncé la célèbre m axim e, qui incarne en de « l'ém ergence d'une conscience histo­
quelque so rte l'e sp rit des Lum ières : « A ie le rique » , c'est-à-dire à la fo is la conscience
courage de te servir de ton propre entendement » d 'ap p a rten ir à une époque e t la conscience
(« Sapere aude »). Il s'agit do nc non seulem ent du changem ent. C ela com m ence avec les
de connaître les lim ites de son esp rit, mais hum anistes de la Renaissance qui, en consi­
aussi d 'être prêt à en faire un usage raison- d érant le tem p s qui les séparait des A n cien s,
nable, à ém ettre des ju g em e n ts e t à partici- ne cherch aient pas ta n t à leur ressem b ler qu'à
Per, grâce à sa raison, à la co nstru ctio n d'un parvenir, en se reto u rn an t vers eu x, à pro­
LSpace public. C e t art de jug er, qui fait la duire les conditions d'un authen tiq u e renou­
P é cific ité e t la dignité de l'hom m e, s'in scrit veau. C ette conscience historique a d'ailleurs
ans une fo rm e de co n tin u ité avec le projet été d écrite com m e une pensée en quête
es philosophes de l'âge classique (D e scartes, d'identité, qui d é fin it la m odernité.
ÉVÉNEMENTS HISTORIQUES
é v é n e m e n t ; p h il o s o p h iq u e s
ET CULTURELS

D éco uverte d u N ouveau M o nd e par


C h risto p h e C o lo m b .

1513 M achiavel rédige Le Prince.

1515 D éb u t du règne de François I"

C harles Q u in t e st em pereur.

1521 L u th er e st exco m m u nié par le pape.

1550 C o ntro verse de Valladolid.

1572 M assacre de la Saint-Barthélem y.

1580 D é b u t des Essais de M ontaigne.

1598 Édit de Nantes. Fin des guerres de Religion.

1610 A ssassinat d 'Fle n ri IV.

1617 Règne de Lo uis X III.

1618 D é b u t de la guerre de Trente A ns.

1620 Francis Bacon, Novum Organum.

1636 C o rn eille, Le Cid.

1637 D escartes, Discours de la méthode.

1651 H obbes, Léviathan.

1661 M o narchie absolue de Louis XIV.

1664 M o lière , Le Tartuffe.

Bo ssuet, Oraisons funèbres. Pascal, Pensées (p ub licatio n posthu m e).


1670
R acine, Bérénice. Sp inoza, Traité théologico-politique.

1677 R acine, Phèdre. Sp inoza, Éthique (p ub licatio n posthu m e).

1685 Révo catio n de l'é d it de N antes.

1690 Locke, Essai sur l'entendement humain.

1710 D estru ctio n de Port-Royal. Leibn iz, Essais de théodicée.

1715 Décès de Louis XIV. M alebranche décède. C o nd illac n a ît

1719 D aniel D efo e, Robinson Crusoé.

1740 Fréd éric II, roi de Prusse. H u m e, Traité de la nature humaine.

1748 Traité d'Aix-la-Chapelle. M o ntesq u ieu, De l'esprit des lois.

1751 P rem ier vo lu m e de l‘Encyclopédie.

1755 Trem b lem en t de te rre à Lisb onne. Rousseau, Discours sur l'inégalité.

1763 Traité de Paris : fin de la guerre de Sept Ans.

1774 G o e th e , Les Souffrances du jeune Werther.

1775 G u e rre de l'Indép endance am éricain e.

1781 K an t, Critique de la raison pure.

Indépendance des États-U nis (tra ité de


1783
V ersailles).
1787 M o za rt, Don Giovanni.
Ci
1789 R évo lution française.
Dé b u t de la Ré
NICOLAS MACHIAVEL
(1469-1527)
Secrétaire au service de la république de Florence, Machiavel devient, en 1501, le bras


droit du gonfalonier (chef de la République) Soderini, il acquiert un pouvoir im portant
à Florence. Écarté m omentanément de la politique après le renversement de la
République par les Médicis (1513), il s'exile à Albergaccio. Il est chargé en 1520, par
Jules de Médicis, d'écrire l'histoire de la cité de Florence, avant de connaître de
nouveau la disgrâce, puis la m ort en 1527, année du rétablissement de la République
florentine. Historien et praticien de la politique, Machiavel a marqué la philosophie moderne en
m ontrant que les fins de la politique sont distinctes de celles de la morale.

politique, le prince doit savoir dissim uler ses


La loi, la force et l'art du paraître
projets e t ses pensées. L'essentiel, pour lui, est
D e u x m a n iè re s de c o m b a ttre : de toujours faire croire qu'il est le plus fo rt et
l'u n e p a r les lo is, l'a u tre p a r la fo rce possède les qualités pour gouverner. Il ne peut
Pour gouverner, le prince d o it resp ecter le se com p orter en hom m e de bien, car il est sou­
cadre de la lo i, m ais il peut ég alem ent utiliser ven t contraint d'agir contre sa parole et contre
la co ntrainte. En e ffe t, si les lois so n t le propre la charité. M ais il d oit toujours avoir l'air ver­
de l'h o m m e, les lois sans la fo rce m anqu ent tueux et m aintenir l'apparence du d ro it
so u vent d 'efficacité . D 'o ù la nécessité, pour
le prince, d 'avo ir recours à la force, m ais une Les h o m m e s te ls q u 'ils so n t
force légale, c a r le prince n 'e st pas un ty ran .
Ces principes de réalisme* introduits en philo­
Il fau t, à la m anière des A n cien s, su ivre les

Philosophie moderne
sophie politique m arquent un to u rn ant consi­
enseignem ents d u centaure C h iro n , c'est-
dérable, qui rom pt avec l'utopie : il ne s'agit
à-dire avo ir p o u r go u verneur un « demi-bête
plus de définir le m eilleur régime possible, ni
et demi-homme » , e t savo ir p ratiq u er la bête
m êm e une république idéale. La bonne poli­
e t l'h o m m e. E t, p o u r bien user de la bête, il
tique se no urrit de l'histoire, de l'observation
fa u t « être renard pour connaître les rets, et lion
e t de l'expérience. Ainsi M achiavel se propose-
pour faire peur aux loups » (Le Prince, chap. 1 8 ),
t-il de décrire les hom m es tels qu'ils sont e t de
c'est-à-dire déjouer les pièges et intim ider
com prendre le m écanism e de leurs passions.
l'e n n e m i.
Pour fond er un État, il est ainsi nécessaire de
D issim u le r penser que les hom m es sont m échants (dérai­
L'art de gouverner est un a rt du paraître : la sonnables) e t qu'ils n'agiront honnêtem ent
sincérité étant souvent m al récom pensée en que s'ils y sont contraints.

La « raison d'État »
On ne trouve pas dans l'œuvre de Machiavel l'expression « raison d'État » ; et peut-être Machiavel n'est-
il pas à proprement parler un penseur de la raison d'État, à la différence de Giovanni Botero, qui place
le concept au centre de son œuvre (Délia ragione di Stato, 1589). Néanmoins, l'œuvre de Machiavel en
contient les principaux éléments : distinction entre la morale et la politique et amoralité ou immoralité
de la politique justifiée par l'intérêt de l'État (faire passer l'intérêt général avant les intérêts particuliers) ;
nécessité de garder le silence sur les affaires qui relèvent de la compétence du prince, en évitant la
transparence lorsqu'elle est source possible de désordre civil. Quoi qu'il en soit, Machiavel a mis en
évidence une contradiction essentielle à la politique : si la fin justifie les moyens au point de pouvoir
contredire la morale, le prince qui possède la vertu politique est capable de conserver le pouvoir et de
maintenir la paix civile. Én ce sens, les conséquences de son action sont politiques et favorisent indirec­
tement le bonheur des citoyens, même lorsque le prince est animé par des passions personnelles ou
I ambition. De ce point de vue, l'intérêt ne contredit pas l'utilité. Si la politique se définit surtout comme
' art de conserver le pouvoir, c'est aussi parce qu'elle devient ainsi la condition d'une certaine stabilité,
RUI préserve la cité de la décadence, du désordre et de la dissolution.
V irtù e tfo rtu n a
La fortune est maîtresse Ainsi, les conditions de l'action sont défi­
de la moitié de nos œuvres nies par un équilibre entre la vertu (ruse,
capacité à dominer les circonstances, et non
Saisir la fortune « p a r les cheveux » vertu morale) e t la fortune, c'est-à-dire faire
Contre le fatalisme et la Providence, Machia­ preuve d'audace, de force, de courage et de
vel affirme que le rôle joué par la fortune (les sagesse, d'une part, et avoir l'habileté de maî­
circonstances) dans la vie des hommes ne triser le hasard et de saisir l'occasion, d'autre
doit pas les empêcher d'agir, à condition de part. La fortune n'abolit donc pas notre libre
savoir saisir l'occasion. Contre le défaitisme arbitre* : elle le m et simplement à l'épreuve.
qui conduit, par paresse, à s'en remettre à la
chance ou l'aventure, Machiavel affirme que La prudence e t l'audace
l'hom m e peut résister à la fortune. Ainsi, La vertu ne consiste donc pas à réfléchir avant
les hommes fuient devant une rivière qui d'agir ou à choisir l'action la plus raisonnable.
déborde et détruit les arbres et les maisons, L'action v ertu eu se suppose de l'audace, ce
mais ils peuvent, quand le temps est paisible, mélange de rapidité et de courage qui définit
édifier des remparts pour contenir sa fureur, l'action véritable. La vertu politique s'identi­
si elle croît une autre fois (Le Prince, chap. 25). fie ainsi à la capacité d'agir.

Œuvre W Ê^ ÊÊÊ^ M

L e P rin c e (1513, publication posthume en 1532)

Contexte d'écriture et l'exercice du pouvoir qui leur correspond,


Composé en 1513 et publié en 1532, cinq ans l'auteur traite des questions militaires et poli­
après la mort de Machiavel, Le Prince fut mis à tiques, puis formule les principes nécessaires à
l'index puis censuré à partir de 1564, mais il l'art de gouverner, pour conclure sur l'intérêt
continua d'exercer, de manière clandestine, une politique de cette démarche (l'unité et la paix).
influence sur les auteurs politiques des siècles « Il est plus sûr d’être craint que d'être
suivants. Accusé d'immoralisme par ses détrac­ aimé » (chap. 17)
teurs, l'ouvrage fit scandale.
L'inconstance et l'ingratitude des hommes
rendent leur amour et leur fidélité bien fragiles.
Thèse centrale La crainte est plus sûre, car elle dissuade de
L'ouvrage tente de répondre à cette question : l'offense, alors que l'amour cède au moindre
« Comment prendre le pouvoir et le conser­ motif d'intérêt personnel.
ver ?» Il reformule ainsi la question classique des
Deux dispositions d'esprit opposées : le peuple
arts de gouverner, qui traite des vertus du prince,
et les grands (chap. 9)
et les principes du bon gouvernement
Le peuple ne veut être commandé ni opprimé
par les grands ; les grands désirent commander et
Stru ctu re de l'œuvre opprimer le peuple. C'est en fonction de ces dis­
e t idées principales com m entées positions contraires que le prince doit apprendre
Structure de l'œuvre à gouverner. Pour conserver le pouvoir, il doit
L'ouvrage se compose de 26 chapitres. Après faire en sorte qu'en tout temps, temps de crise
avoir distingué les républiques et les monarchies ou temps de paix, les citoyens aient besoin de lui

Bibliographie essentielle
• Le Prince (1513, publication posthume en 1532)
• Discours su r la prem ière décade de V te-Live (1513-1519, publication posthume en 1531 )
Dans ce livre d'histoire politique, Machiavel étudie la république en partant du modèle de la Rome
antique.
• L’A rt de la guerre (1521 )
Dialogue associant les questions stratégiques et les questions politiques.

142 Cf. fichas 24,25,30 (5,9.17), 44


MONTAIGNE
(1533-1592)
Né au château de Montaigne dans le Périgord, Michel Eyquem de Montaigne étudie le
K / iJ H droit et entre au Parlement de Bordeaux en 1557. Il y fait la connaissance d'Étienne de
La Boétie, auteur du Discours sur la servitude volontaire, auquel il rend hommage dans
De l'am itié (« Parce que c'était lui ; parce que c'était moi »). Montaigne commence en
H j f l 1572 la rédaction de ses Essais, qui seront publiés pour la première fois en 1580. Il est élu
maire de Bordeaux en 1581 et 1583, alors que les guerres de Religion déchirent la
France. Ses Essais reflètent cette période troublée de l'histoire, sans pour autant en commenter les
événements majeurs. Nourrie d'un dialogue constant avec la pensée des auteurs anciens, l'œuvre
de Montaigne introduit une conception résolument moderne de la philosophie et de l'écriture : la
liberté de style et l'esprit critique expriment une pensée vivante et non systématique.

tié et d 'ho nn êteté car « nous ne sommes


« J e su is m o i-m ê m e la m a tiè re
hommes, et ne nous tenons les uns aux autres que
d e m o n liv re » par la parole ». La d ifficulté est d'apercevoir la
vérité , lorsque celle-ci est cachée par la « men-
L'écriture com m e connaissance de soi
terie », c'est-à-dire le m ensonge et la fausseté.
et expérience
O r, la vérité n'a qu'un visage, « mais le revers de
En entreprenant l'écriture des Essais, la vérité a cent mille figures ».
Montaigne ne cherche pas seulement à livrer
P u issa n ce du c o rp s, fa ib le s se de la v o lo n té
le témoignage d'une existence : l'écriture
apparaît comme une recherche et un exa­ N om breuses sont les choses qui ne dépen­
dent pas de nous. A in si, ce qui relève de

P h iln c n n h ip m n d p rn p
men, comme une expérience plutôt qu'un
simple récit d'expériences. Ainsi, la démarche notre corps échappe à notre volonté :
« Nous ne commandons pas à nos cheveux de se
associe une réflexion sur des événements
hérisser, et à notre peau de frém ir de désir ou de
personnels et une interrogation philoso­
crainte. » M ais c'e st aussi notre volonté elle-
phique à partir des auteurs anciens. La lecture
m êm e qui se porte au dérèglem ent et à la
des Anciens est associée à une méthode et
désobéissance et co n tred it notre raison. O ù
une recherche de la sagesse : ainsi, la lecture
se tro u ve donc le véritable M oi ? Est-ce celui
des sceptiques* comme Sextus Empiricus va
de la raison et de la volonté ? Ce M oi insaisis­
amener Montaigne à exercer son jugement
sable, p e rp étuellem en t en m ouvem ent, c'est
et à identifier l'acte de douter et l'acte de
p récisém ent par l'écritu re et la connaissance
penser. Sceptique par tempérament, M on­
de soi que M ontaigne entend en dessiner les
taigne définit, dans le contexte troublé de son contours.
époque, un scepticism e m oderne, laissant la
place à une raison souveraine, qui refuse tout « Quelle âme a-t-il ? » (Essa is, I, 4 2 )
dogmatisme* et toute vérité qu'elle n'aurait Telle est la question qu'il co nviend rait de
pas mise elle-même à l'épreuve. poser pour ju g er et estim er la valeur d'un
hom m e, au lieu de ju g e r d'après les appa­
« Le m entir est un m audit vice » (Essais, I, 9)
rences. À la question « Pourquoi, estimant un
Le scepticisme de Montaigne ne cherche pas homme, l'estimez-vous tout enveloppé et empa­
a nier la possibilité de la vérité. Au contraire, queté ? », M ontaigne répond : « Il le fa u t juger
'' va de pair avec un idéal de sincérité, d 'am i­ par lui-même, non par ses atours » (I, 4 2 ).

Bibliographie essentielle
* Essais (1580,1588,1595)
Ouvrage réparti en trois livres (à partir de 1588), à travers lequel l'auteur livre ses pensées, ses expé-
r|ences et ses lectures. Il fait apparaître une réflexion en constante évolution et propose au lecteur un

•I
mir°ir pour se connaître lui-même.

143 Cf. fiches 20,30 (t), 36, 45, 46, 53►


FRANCIS BACON
(1561-1626)
Souvent considéré comme le premier des Modernes et le dernier des Anciens, l'anglais

B
Francis Bacon rompt avec la scolastique* et introduit en philosophie la méthode
expérimentale, mais son œuvre m aintient des liens avec l'alchimie et une certaine
tradition ésotérique. Bacon mène également une carrière politique qui est interrompue
après des accusations de corruption. Théoricien et partisan d'une république des
savants, préfigurée dans l'utopie de La Nouvelle A tla n tid e, Bacon considère que « le
savoir lui-même est pouvoir » : la science ne se définit plus seulement comme une recherc
désintéressée de la vérité, mais aussi comme un moyen d'acquérir ou d'exercer un pouvoir.

intelligibles et utiles, c'est-à-dire en les tra n s­


« On ne triomphe de la nature fo rm a n t par l'en tend em ent*. L'expérience
qu'en lui obéissant » n'est donc pas un sim ple tâ to n n em e n t (expe-
rientia vaga), m ais une expérience raisonnée
La th éorie des idoles don t les résultats sont consignés par écrit
L'e sp rit de l'ho m m e est défo rm é par des (experientia literata).
idoles (préjugés, idées toutes faite s) qui « Nullius in verba »
entravent son ju g e m e n t et l'objectivité
La m éthode exp érim en tale de Bacon a jo ué
de son regard. Dans la préface du Novum
un rôle essentiel dans la prom otion des
Organum (en référence à A risto te ), Bacon dis­
sciences et de leur cadre institu tionnel. La
tingue 4 classes : idoles de la race (liées à nos
Société royale de Londres, société savante
sens), de la caverne (liées à l'éd ucation, cause
fondée en 16 60 , reprend le program m e
du su b jectivism e), du fo rum (liées au langage
baconien du « progrès et de la promotion des
co m m u n ) et du th éâtre (liées aux systèm es
savoirs » : sa devise « Nullius in verba » (« Ne
philosophiques).
croire personne sur parole » ) a ffirm e la
La m eilleure dém onstration est de loin volonté de n'établir la vérité dans la science
l'expérience qu'en se fiant à l'expérience et non sur
l'au to rité d'une personne ou sur un savoir
Bacon prône l'alliance de la raison e t de
verbal e t scolastique.
l'expérience. Il ne fa u t im iter ni les fourm is,
ni les araignées, mais les abeilles : com m e la Sciences et progrès technique
fourm i besogneuse, les em piriques* ram as­ Le rôle accordé par Bacon à l'expérience
sent to u t ce qu'ils tro u ve n t sur leur chem in, correspond aussi à la mise en valeur de l'im ­
et les ratio n nels*, à l'im age de l'araignée p ortance nouvelle des techniques. A insi,
tissan t sa to ile pour im m o biliser sa proie, les instrum ents et inventions (co m m e la
tissen t à p artir d'eux-m êm es des raisonne­ boussole) ne sont pas seulem ent la consé­
m ents com plexes qui paralysent l'esprit. Il quence du progrès des sciences, mais des
ne fa u t donc faire ni com m e les em piriques outils p e rm ettan t une nouvelle connaissance
(l'e xp érien ce sans la raiso n), ni com m e les du m onde. La technique jo u e donc un rôle
ratio n nels (la raison sans l'exp érien ce), mais a c tif dans le progrès de l'esp rit hum ain. Pour
recueillir les fru its de l'expérience grâce à Bacon, l'hom m e peut se tran sfo rm e r lui-
une m étho de qui observe, classe et organise m êm e grâce à l'accum ulation de savoirs et,
les m atériau x de l'expérience pour les rendre s'il le veu t, « progresser ».

Bibliographie essentielle
• Novum Organum (Le Nouvel Organon, 1620)
L'ouvrage, qui cherche à donner à la science un nouvel organon (ou instrument), est un traité de la
méthode. Les règles de l'interprétation de la nature sont exposées sous forme d'aphorismes.
• La Nouvelle A tla n tid e (posthume, 1627)
Récit des expériences menées par les sages d'une île utopique, qui préfigure la république des savants.

144 Cf. fiches 11,15, 16, 30 (2,9), 32, 44


THOMAS HOBBES
(1588-1679)
Né à W estport, Malmesbury, dans le Sud de l'Angleterre, Thomas Hobbes peut être

a
considéré comme le fondateur de la science politique et l'un des philosophes les plus
importants de l'âge classique. Après des études à l'université d'Oxford, où il acquiert
une culture humaniste et encyclopédique, il entre au service de William Cavendish,
comte de Newcastle. Lors de ses séjours en France et en Italie, il rencontre les grands
savants de son époque, comme Mersenne, Galilée ou Gassendi. Hobbes est également
le témoin des troubles religieux et politiques que connaît l'Angleterre, notamment les guerres
civiles qui opposent le Parlement et les monarchistes et qui conduiront à la décapitation de
Charles Ier (1649). Hobbes est alors en France où il compose son œuvre majeure : le Léviathan
(1651). Cette œuvre lui vaudra de fortes oppositions à son retour en Angleterre, notam ment de la
part des théologiens.

que d 'a ffirm e r : « Je suis prom enant, donc je


Tout ce qui est est un corps,
suis une prom enade » (Troisièmes Objections
et tout ce qui est un corps aux M éditations métaphysiques). L 'e s p rit est,
est en mouvement p o u r lui, de n a tu re c o rp o re lle : il n'est pas
une substance im m atérielle, mais p lutôt une
La c ritiq u e de la « substance im m atérielle » fo rm e d 'activité m entale, com m e l'exp rim e
Hobbes considère que to u te su b sta n c e * le te rm e anglais mind.
e st c o rp o re lle et que la notion de « subs­
P h ysiq u e e t p o litiq u e
tance incorporelle » n'a pas de sens. Pour
C 'est égalem ent l'idée que les individus sont

Philosophie moderne
lui com m e pour d'autres auteurs (B acon ,
G assen di...) qui critiq u en t la trad itio n sco­ des corps qui oriente la philosophie politique
lastique*, il fa u t se m éfier de la notion de d'H obbes. Plus précisém ent, ils sont des
« substance », car elle fait partie de ce voca­ c o rp s en m o u v e m e n t, m u s p ar un e ffo r t
bulaire d'orig ine latine utilisé par les hom m es (conatus en latin ), c'est-à-dire une tendance
de l'Éco le* pour je te r le tro ub le et la co n fu ­ ou une fo rm e élém entaire du désir, l'agréable
sion dans les esprits. Il est ainsi am ené à et le désagréable provoq uant resp ectivem ent
critiq uer les thèses de D escartes, lorsque attraction et répulsion : on retrouve ici l'é p i­
ce d ern ier a ffirm e que la nature du cogito curism e* d'H obbes. À l'état de nature, chaque
est d'être une « substance pensante » e t qu'il in d iv id u /co rp s persévérant naturellem ent
distingue la « substance immatérielle » (l'e sp rit) dans son m ouvem ent entre en contradiction
et la « substance corporelle ». et en opposition avec les autres, conduisant
ainsi à l'état de guerre. Se u le la loi p e rm e t
Le co rp s e t l'e s p rit d 'h a rm o n is e r le m o u v e m e n t naturel et
Pour Hobbes, il est aussi saugrenu d 'a ffirm e r : désordonné des corps, qui est aussi celui du
« Je suis pensant, donc je suis une pensée » désir et des passions.

Le matérialisme
Le matérialisme désigne une doctrine philosophique qui considère que le réel est entièrement consti­
tué de matière et que la matière constitue également le principe d'explication de la réalité. Elle s'op­
pose en cela au spiritualisme*. Le matérialisme a joué un rôle important dans,l'Antiquité pour le
eveloppement de la science et de la philosophie. L'esprit matérialiste recherche une cause matérielle
1 Ll ri* re ^es Phénomènes naturels (tonnerre, volcan, etc.) afin d'en proposer une explication ration-
^ 1c à partir de phénomènes observables. Il s'oppose donc à la superstition et à la crédulité, qui
conduisent à imaginer une volonté cachée ou transcendante* derrière des phénomènes qui font partie
a nature. Hobbes est, en ce sens, un auteur matérialiste, non seulement parce qu'il considère que
°u t ce qui existe est un corps, mais également parce que cette affirmation lui permet de proposer une
11 osophie mécaniste* qui prend pour modèle l'explication des phénomènes physiques.
D ie u e st un co rp s nations conventionnelles est ce qu'H obbes
L'affirm atio n qu'il n'existe que des corps appelle « raison ». L'ho m m e qui raisonne ne se
po u rrait conduire à nier l'existence de Dieu. contente pas d'observer, com m e peuvent le
O r, Hobbes, qui a été accusé à to rt d'athéism e faire les anim aux, des ressem blances entre les
et d'hérésie, a ffirm e la co rp oréité de Dieu : phénom ènes* de la perception, m ais il per­
D ieu est un corps, m ais il est constitué d'une çoit des rapports entre des signes. C 'est ce
m atière si fine et si subtile que nos sens ne qui co nd u it Hobbes à d é fin ir la raison com m e
peuvent l'appréhender et que notre esprit « calcul » : elle suppose une fo rm e d'abstrac­
ne peut en co ncevo ir aucune idée. C et argu­ tio n , puisque calculer, ce n'est pas perce­
m ent est égalem ent m is au service de la c ri­ vo ir m ais bel e t bien raisonner, c'est-à-dire
tiq ue des prêtres et des théologiens. com b iner des signes et e ffectu e r des opé­
rations.

L'homme, être parlant P a ro le e t p o litiq u e


et animal politique L'h o m m e est à la fois un anim al politique et
un être parlant. De m êm e que la parole ne lui
L 'h o m m e e t l'a n im a l est pas donnée mais suppose un ap prentis­
Hobbes considère que l'on peut étu d ier les sage, de m êm e l'hom m e n'est pas un anim al
hom m es com m e des parties de la nature, politique par nature mais par discipline, c'est-
c'est-à-dire des corps qui perçoivent, désirent à-dire par artifice et par institu tio n. La parole
e t im aginent. M ais ces désirs distinguent est à la fois ce qui perm et aux hom m es de
l'hom m e de l'animal, bien que tous deux s'accorder et de se contredire. En ce sens,
soient des corps. A lo rs que l'anim al se carac­ elle fa it de la sociabilité e t de la politique des
térise par « une jouissance quotidienne attachée problèm es p lutôt que des évidences.
à la nourriture, au confort et à la concupiscence »
( Léviathan, chap. 12), l'ho m m e est capable de
se to u rn e r vers l'avenir e t ne pas se lim iter à C'est l'autorité et non la vérité
la jo uissance du présent. Il est capable de pré­ qui fait la loi
vo ir et de se préoccuper de son salut.
La scie n ce p o litiq u e
Lang age e t a rtific e
Consid érer la politique com m e objet de
Bien qu'il so it un être naturel, l'ho m m e est
science signifie, pour Hobbes, qu'elle n'est
égalem ent capable d 'artifice. A in si, l'in ve n ­
pas seulem ent affaire de pratique et ne relève
tio n du langage m o ntre qu'il est capable
pas sim plem ent d'une connaissance em p i­
d 'attrib u e r de m anière arbitraire des nom s
rique* ou technique, m ais qu'elle passe par
aux choses. Il s'en se rt pour enreg istrer ses
une connaissance des hom m es et du m ou­
pensées, mais égalem ent com m e signes pour
vem en t de leurs passions. C 'e st cette analyse
co m m uniq uer avec les autres hom m es. Le
qui p erm et à Hobbes de déduire la nécessité
langage est, pour Hobbes, une condition
et la possibilité d'un pouvoir souverain
de la sociabilité. Sans lui, « il n'y aurait pas eu
en effet, d'une part, le pou voir souverain est
parm i les hommes plus de république, de société,
nécessaire, car, en l'absence de ce pouvoir, les
de contrat et de paix que parm i les lions, les ours
hom m es chercheront à prendre l'avantage
et les loups » (Léviathan, IV ).
sur leurs sem blables et se co m p o rtero n t de
La raiso n ou la scien ce m anière belliqueuse ; d'autre part, le pouvoir
C ette capacité à réfléch ir et à com m uniq uer souverain est possible, car il se fond e sur la
à partir de signes arbitraires ou de dénom i­ crainte.

Hom o hom ini lupus


« L'homme est un loup pour l'homme » : cette formule, que l'on trouve notamment chez Plaute, appartient
à la tradition proverbiale latine. Elle désigne la férocité dont l'homme est capable envers ses sembla­
bles. Hobbes en attribue la cause à la comparaison des individus les uns avec les autres. La question
n'est donc pas celle de l'instinct de l'homme : Hobbes ne cesse de s'expliquer sur cette méchanceté
supposée et de répéter que ses passions ne sont pas des péchés. La question est celle de ses conditions
de vie en communauté, comme l'exprime le début du Citoyen, où apparaît la formule, précédée d'une
autre tout a^issi importante : « L'homme est un dieu pour l'homme. »
Thomas Hobbes

Passions e t p o litiq u e : le rô le d e la c ra in te per les réactions de l'ad versaire. D 'u n autre


L'homme e st un être de d ésir e t d'org ueil, cô té, elle l'in clin e à la paix, car l'ho m m e
fpais il est lim ité d ans se s p ré te n tio n s p a r la souhaite davantage co n se rver sa vie q u 'a f­
crainte d e la m o rt v io le n te d u f a it d 'a u tru i. firm e r sa puissance. La recherche de sécu rité
p 'u n cô té, cette passion ne fa it q u 'in citer l'in cite donc à reno ncer à son d ro it naturel*
les co m p o rtem en ts belliq ueux e t augm ente su r to u te chose e t à s'en rem ettre à l'au to rité
l'in im itié, car elle pousse l'ho m m e à antici- d u souverain po u r jo u ir de ses biens e t d'une

Œuvre clé
L é v ia th a n (1651)

Contexte d'écriture « Là où il n'est pas de pouvoir commun,


Comme pour ses premières œuvres politiques, il n'est pas de loi ; là où il n'est pas de loi,
c'est dans le contexte des guerres civiles qui il n'est pas d'injustice » (chap. 13)
déchirent l'Angleterre qu'Hobbes rédige en Hobbes décrit l'état de nature (qui n'est pas une
anglais Léviathan (1651). Une version latine donnée historique mais une fiction théorique)
paraîtra en 1668. Devant l'impossibilité pour la comme un état de guerre de chacun contre cha­
philosophie de constituer un remède aux crises cun, conséquence de l'égalité naturelle entre les
historiques et politiques de son temps, Hobbes hommes. Cet état d'antagonisme des forces rend
tente d'adopter un style clair et imagé qui saura impossible l'obéissance à une même loi, car
convaincre le public et permettre une réforme de chaque homme ne cherche à obéir qu'à lui-
la société. même. Seule la loi peut définir ce qui est juste et
injuste, car, avant l'instauration de cette loi,
chaque individu considère comme juste ce qui
Thèse centrale sert son pouvoir ou ses intérêts et injuste ce qui
Le Léviathan, monstre biblique, est une allégorie les contredit
de l'État et du pouvoir absolu. Dieu mortel,

Philosophie moderne
« Une multitude d'hommes devient
Léviathan est d'une puissance telle que les
une seule personne quand ces hommes sont
hommes ne peuvent en imaginer de plus grande. représentés par un seul homme ou une seule
Il saura ainsi inspirer la crainte nécessaire à personne » (chap. 16)
l'obéissance, mais également permettre la paix
C'est dans la personne du représentant que le
au sein de la société civile. L'ouvrage constitue
corps politique trouve son unité ; sans l'institu­
une théorie et une justification de l'autorité
tion du corps politique, il n'y a pas d'unité réelle
politique
mais seulement des intérêts contradictoires ou
des alliances de circonstance. Avec la personne
du représentant, c'est-à-dire le souverain, le
Structure de l'œuvre
corps politique acquiert une unité en tant que
et idées principales commentées
tel, car c'est dans une même volonté et une
Structure de l'œuvre
même parole qu'il s'exprime et s'incarne. C'est
Le Léviathan se compose de 4 parties Après une donc l'unité du représentant qui fait l'unité du
étude du corps naturel (I), c'est-à-dire celui de
représenté, lequel, par la représentation, devient
l'homme (sensations, passions, esprit), Hobbes un peuple et non une multitude. Une seule per­
développe une analyse du corps politique (II)
sonne ou le souverain ne désignent pas nécessai­
comme corps artificiel ou machine construite par rement un seul individu (un roi) mais l'unité de la
l'homme, qui en est à la fois la matière et l'arti­
volonté, à laquelle une assemblée peut égale­
san. L'étude de la forme du corps politique défi­ ment parvenir.
nit proprement la science politique - qui rend
compte de la manière dont les États ou répu­ « La loi de nature et la loi civile
bliques se constituent - , les droits et le juste se contiennent l'une l'autre, et sont
pouvoir (ou autorité) du souverain, ce qui le d'égale étendue » (chap. 26)
préserve et ce qui occasionne sa dissolution. Puis Hobbes considère la loi de nature et la loi civile
Hobbes analyse ce qu'est une république comme des parties différentes de la loi, ou
chrétienne (III), partie qui comporte une longue comme la loi non écrite et la loi écrite. La loi civile
analyse du pouvoir ecclésiastique, pour terminer déclare ce qui est équité ou justice et fait donc
Par une étude du royaume des ténèbres (IV). respecter les préceptes de la loi de nature.
tranquillité sans laquelle toute existence est bliques, lorsqu'ils peuvent agir conformé­
misérable. M ais la crainte est aussi le moyen ment à leur intérêt, et la liberté dont dispo­
par lequel le pouvoir s'exerce : c'est la crainte sent les individus au sein de ces républiques.
inspirée par la toute-puissance du Léviathan Hobbes critique ainsi la conception répu­
qui conduit les hommes à obéir. blicaine des anciennes cités athéniennes ou
romaines, de même que le culte de la liberté
La loi com m e parole de celui qui doit que l'on trouve encore dans certaines cités
co m m ander aux autres italiennes à son époque : « Sur les tourelles
La finalité de la loi, c'est-à-dire ce pour quoi de la ville de Lacques le mot L ibektas [est inscrit]
elle est faite, est donc le maintien de la paix en grandes lettres » , mais cela ne perm et pas
et de la sécurité. Le pire des maux, de ce point d'affirmer que les sujets y sont plus libres
de vue, est le désordre. La loi n'a de sens et qu'à Constantinople, c'est-à-dire sous un
de valeur que si le souverain a les moyens régime monarchique.
de la faire respecter. Pour cette raison, elle
s'énonce à l'impératif, comme un ordre qui La liberté com m e liberté
s'impose comme tel au sujet. Elle n'est pas de m ouvem ent
un conseil, que le sujet aurait la possibilité de O n retrouve dans l'analyse hobbésienne
suivre ou pas, mais un commandement. de la liberté l'idée selon laquelle n'existent
Loi naturelle* e t loi civile que des corps. La liberté est essentiellement
définie com m e liberté de mouvement, c'est-
Seule la loi civile ou politique, c'est-à-dire
à-dire l'absence d'obstacles ou d'entraves.
celle qui procède de la volonté du souverain,
Désignant, pour Hobbes, l'absence d'op­
est à proprement parler une loi. La loi natu­
position, la liberté ne doit donc pas être
relle est, en effet, définie par Hobbes com m e
considérée com m e une idée, un idéal ou une
un conseil ou une prescription de la raison.
abstraction, qui justifierait que l'on se sacrifie
La loi civile ne peut contredire la loi naturelle
pour elle, m ais bien comm e la qualité d'un
qui prescrit de rechercher la paix, mais seule
corps en m ouvem ent.
la loi civile possède le caractère impératif et
nécessaire qui est celui de la loi au sens strict.
La liberté com m e silence
Elle n'est pas sim plement une règle générale,
mais un énoncé valable pour tous. de la loi
Plutôt qu'une définition républicaine de la
liberté com m e participation aux affaires de
« Q u 'u n e ré p u b liq u e s o it la cité, Hobbes propose une conception libé­
rale : la liberté n'est pas un pouvoir donné
m o n a rc h iq u e o u p o p u la ire ,
au citoyen par la loi, mais elle apparaît là
la lib e rté e s t to u jo u r s la m ê m e » où la loi n'a pas form ulé d'interdiction. En
(L é v ia th a n , chap. 21 ) ce sens, la liberté se trouve dans le silence
de la loi. Hobbes pense donc la liberté sur le
Liberté des particuliers modèle de la liberté naturelle, mais seule la
et liberté de la république loi civile rend possible cette liberté de mou­
Il ne faut pas confondre, selon Hobbes, la vem ent qui, à l'état de nature, est toujours
liberté dont disposent les États ou répu­ menacée.

Bibliographie essentielle
• Éléments de la loi naturelle et politique (1640)
Après avoir étudié l'homme comme corps naturel, Hobbes expose les principes de la politique.
• Léviathan (1651)
• Éléments de philosophie : De corpore (1655), De homme (1658), De cive (1642-1647)
Exposé systématique de la philosophie d'Hobbes sous la forme d'un triptyque : les principes de philo­
sophie naturelle, le traité de l'homme et le traité du citoyen.
• Béhémoth (1682)
Hobbes re t ire l'histoire de la guerre civile et s'interroge sur ses causes.
RENÉ DESCARTES
(1596-1650)
René Descartes est né à La Haye, en Touraine, dans une famille de petite noblesse. Il étudie

a
au collège royal de La Flèche tenu par les jésuites. Dans le Discours de la méthode, il se
montrera assez critique à l'égard du contenu de cet enseignement et avouera s'être
surtout intéressé aux mathématiques pour leur certitude. Après une licence de droit,
Descartes s'engage dans une carrière militaire, au service du prince d'Orange en Hollande,
puis du duc de Bavière. En 1619, un songe lui fait prendre conscience de sa véritable
vocation en lui donnant l'intuition de sa méthode. Il se met à voyager et à fréquenter les milieux
scientifiques et philosophiques. Il finit par s'installer en Hollande en 1628, pays protestant, comptant
pouvoir y travailler plus sereinement, il entreprend la rédaction de plusieurs traités qui resteront
inachevés (Les Règles pour la direction de l'esprit) ou non publiés (le Traité de l'Homme, puis le Traité
du Monde). C'est en 1637 que paraît le Discours de la méthode, écrit en français pour toucher un large
public et servant de préface à trois traités scientifiques. Sa pensée évolue ensuite davantage vers la
métaphysique*, comme en témoignent les Méditations, puis vers la morale (Les Passions de l'âme,
1649). Invité auprès de la reine Christine de Suède, il meurt à Stockholm en 1650. Homme de science
autant que philosophe, il laisse une œuvre s'étendant à tous les domaines de réflexion et traversée par
l'idée d'une profonde unité de la connaissance. Sa pensée, rompant avec la tradition médiévale et
aristotélicienne*, peut être considérée comme un moment fondateur de la modernité. Elle exercera
une influence marquante sur de nombreux auteurs (Spinoza, Durkheim, Husserl, Alain...).

de ses règles et inféconde. Elle ne perm et


La méthode
pas d'augmenter la connaissance, mais seu­

Philosophie moderne
La nécessité d'une m éthode lement d'exposer des idées que Ton connaît
Par la confiance qu'il accorde à la raison, défi­ déjà. En revanche, les m athém atiques
nie comme « puissance de bien juger et distinguer (algèbre et géométrie) sont par excellence
le vrai d'avec le fa ux », Descartes est un ratio­ un dom aine de connaissance à la fois pro­
naliste*. Grâce à elle, chaque homme dis­ gressive et certaine. O n pourrait progresser
pose de façon égale du moyen d'accéder à la avec la m êm e certitude dans toutes les autres
vérité. Com m e l'affirme le début du Discours sciences, en leur appliquant les mêmes règles
de la méthode, la raison ou « le bon sens est la de méthode. Descartes forme ainsi le projet
chose du monde la mieux partagée ». Com m ent d'une « mathématique universelle » (« mathesis
expliquer alors la diversité des opinions entre universalis »), pouvant être appliquée à toutes
les hommes ou qu'on ne parvienne pas à plus les sciences particulières. Un des avantages de
de certitudes, même dans les sciences ? Pour cette méthode est sa sim plicité : elle consiste
Descartes, le problème ne tient pas à la raison à prendre modèle sur les « longues chaînes de
elle-même, mais au manque de méthode raison » de la démonstration géométrique,
dans son emploi. Il va même jusqu'à écrire fondées sur l'intuition* et la déduction*.
qu'il « vaut beaucoup mieux ne jam ais songer à
chercher la vérité sur aucune chose que de le faire
La recherche d'un véritable
sans méthode ». En effet, la recherche de la
connaissance n'a de sens que si elle perm et fondement
d aboutir à des résultats fiables. La première
Le doute radical
nécessité pour l'esprit humain est donc de se
doter d'une méthode, pour pouvoir recons- Le souci de parvenir à une certitude abso­
truire l'ensemble de la connaissance sur des lue, qui caractérise la pensée de Descartes,
fondem ents solides. le pousse à aller plus loin et à remettre en
question la certitude accordée aux mathé­
l-a « m athesis universalis »
matiques. Il pose la question de façon plus
I our Descartes, la logique form elle, ou art radicale encore : est-il possible de parvenir
u syllogisme*, ne peut pas remplir le rôle à quelque certitude que ce soit ? Ne faut-il
c c la méthode qu'il cherche. Elle lui appa- pas reconnaître que le doute est toujours
rait à la fois trop complexe par le nombre possible, dans tous les domaines, com m e y
L'arg u m en t du reve
Dans les étapes du doute radical (Discours de la méthode, 4e partie), Descartes montre d'abord la néces­
sité d'écarter comme faux tout ce que nous devons a nos sens, puisqu'ils peuvent être source
d'illusions. On ne peut donc pas avoir une entière confiance dans la perception qu'ils nous donnent de
la réalité. Comment douter, en revanche, que cette réalité elle-même existe ? N'est-il pas évident que
des objets existent en dehors de nous, puisqu'ils font effet sur notre sensibilité ? Descartes rappelle
que, lorsque nous rêvons, nous avons des sensations tout à fait semblables et qui ne renvoient pourtant
à aucune réalité extérieure. La certitude que nous avons en ce moment d'être bien éveillé se révèle
identique à celle que nous éprouvons lorsque nous sommes en train de rêver. La distinction entre le
songe et la réalité apparaît donc elle-même comme douteuse. En revanche, comme le souligne
Descartes, que nous soyons éveillé ou en train de rêver, une chose reste certaine : nous pouvons être
sûr d'existeç comme « chose qui pense ». Nous ne pourrions pas, en effet, rêver si nous n'existions pas.

invitent les philosophes sceptiques ? C est ce


La métaphysique*
qui justifie la démarche d'un doute m éth o ­
dique, radical et « hyperbolique ». L'objectif Dieu ou l'« Être p a rfa it »
étant de chercher de la certitude, Descartes L'existence de Dieu est la deuxième certitude
prend comme principe de soumettre toutes que nous devons rencontrer après celle de
ses idées au plus grand doute possible et de notre propre existence. Descartes remarque
rejeter comme fausses toutes celles qui n'y qu'il y a en chacun de nous l'idée d'un « Être
résisteraient pas. C'est ainsi que se trouvent parfait ». Or, une telle idée ne peut pas venir
écartés tout ce que nous avons appris par nos d'un être qui est lui-même imparfait, comme
sens, puis les raisonnements mathématiques l'homme. Elle nous conduit donc à reconnaître
eux-mêmes et, enfin, même la certitude de l'existence de cet « Être parfait », c'est-à-dire
l'existence des choses qui nous entourent. Dieu, qui a laissé en chaque homme sa marque
En revanche, le doute ne peut remettre en sous la forme de cette idée. La certitude de
cause la certitude de notre propre existence. l'existence de Dieu est d'ailleurs ce qui fonde en
Chacun peut donc parvenir à cette certitude dernière analyse toute l'entreprise de connais­
« indubitable » : « Je pense, donc j e suis » (en sance. Parce que « parfait », Dieu ne peut être
latin, « Cogito ergo sum »). Descartes précisera trompeur. Il est donc légitime de penser qu'il
sa pensée dans les M éditations, afin d'éviter nous a donné avec la raison le moyen de par­
toute mauvaise interprétation : « Je suis, venir à la vérité avec certitude, à condition de
j'existe est nécessairement vrai toutes les fois que respecter la méthode qu'elle implique.
je le prononce ou que je le conçois en mon esprit. »
Le dualism e* de l'âm e e t du corps
Le cogito, vérité fondam entale Le chem inement du doute radical conduit
La découverte du cogito est importante, car à l'évidence de l'existence d'une « substance
elle offre à la connaissance un véritable fon­ pensante » («res cogitans ») distincte du corps.
dement, un moyen d'établir d'autres vérités Descartes est ainsi partisan d'un dualism e : la
avec la même certitude. La caractéristique du réalité se compose de deux substances abso­
cogito est de se présenter à notre esprit sous lument irréductibles l'une à l'autre. L'âme, ou
la forme d'une évidence absolue, c'est-à-dire la pensée, est par essence* ce qui n'occupe
à la fois « clairement » et « distinctement ». Des­ aucun lieu déterminé ou encore ce que l'on
cartes en conclut qu'il est légitime de recon­ ne peut décomposer en parties. Au contraire,
naître com m e vraies toutes les idées pouvant le corps, et plus généralement la matière,
se présenter à notre esprit avec autant de se définit par l'étendue*, c'est-à-dire le fait
« cla rté » et de « distinction » que le cogito. Il d'occuper un certain espace. Descartes parle
faut d'ailleurs bien voir que le cogito consiste ainsi de « res extenso ». La difficulté consiste
en une intuition* im m édiate (c'est une seule alors à expliquer com m ent deux réalités aussi
et même chose de penser et d'exister) et non distinctes par nature peuvent agir l'une sur
en une déduction* (com me pourrait le lais­ l'autre. Descartes souligne pourtant que c'est
ser croire le « donc »). C'est à cette condition de leur union que nous faisons en perma­
que Descartes peut affirmer trouver en lui nence l'expérience, à travers les relations de
le « prem ier principe de la philosophie » qu'il l'âme et du corps.
cherchait.
Œuvre dé
M éditations m étaphysiques* (1641 )

Contexte d'écriture Dans cette célèbre analyse de la deuxième médi­


Dans le Discours de la méthode publié en français tation, Descartes montre au contraire que c'est
en 1637, Descartes ne livre qu'un résumé très par notre entendement* : lui seul est capable de
bref de ses réflexions métaphysiques et presque percevoir ce qui fait l'essence* et l'identité des
en s'en excusant. Il s'adresse en effet à un public choses*. Descartes en tire la conséquence que
peu familier de ce type de réflexions et son objec­ notre esprit est plus facile à connaître que notre
tif est alors surtout scientifique. C'est dans les propre corps.
M éditations métaphysiques, écrites et publiées
Les preuves de l'existence de Dieu
en latin, que Descartes trouve l'occasion de livrer
sa métaphysique sous la forme la plus fidèle. Ses Descartes en donne quatre, au total, dans les
idées sont exposées ici selon l'ordre « analy­ troisième et cinquième méditations. L'une
tique », c'est-à-dire l'ordre véritable de la décou­ d'elles repose sur la définition même de Dieu,
verte de ses idées. son « essence ». L'idée, présente en nous, d'un
« Être parfait » implique celle de son existence.
Thèse centrale Penser un être comme parfait, sans lui attribuer
Comme Descartes l'indique lui-même, ses en même temps la qualité d'exister, serait une
« méditations touchant la philosophie première » contradiction logique interne. Cette preuve
ont pour objet principal la démonstration de « ontologique* » sera par la suite critiquée par
« l'existence de Dieu » et celle de « la distinction Kant.
réelle entre l'âme et le corps de l'homme ».
L'explication de l'erreur

Stru ctu re de l'œ uvre Dieu étant nécessairement parfait, il ne peut


et idées principales commentées être trompeur. Comment expliquer alors que
Structure de l'œuvre l'homme soit si sujet à l'erreur ? Pour Descartes,

Philosophie moderne
la faute en revient à l'homme lui-même, en rai­
L'œuvre est composée de six « méditations »,
son du mauvais usage qu'il fait de sa liberté. Sous
que Descartes suggère de lire en autant de jour­
la forme du libre arbitre*, nous disposons d'une
nées différentes. En effet, il ne faut pas voir cet
« volonté » infinie, qui nous rend semblable à
ouvrage comme le simple exposé d'une doctrine.
Dieu. Nous nous trompons quand nous faisons
C'est tout un cheminement à faire et à vivre
un mauvais usage de celui-ci, c'est-à-dire en
soi-même, pour parvenir à la « conversion de
donnant notre assentiment à des choses que
l'esprit » que suppose la pensée de Descartes,
nous ne percevons pas de façon suffisamment
notamment pour habituer notre esprit à « se
claire et distincte.
détacher des sens ».
La relation de l'âme et du corps
L'hypothèse d'un Dieu trompeur
Le cheminement des M éditations conduit à la
L'originalité du doute dans les M éditations tient
à ce que Descartes va jusqu'à imaginer l'idée d'un claire distinction de l'âme et du corps et à mettre
Dieu qui pourrait faire en sorte que nous nous en évidence que nous sommes essentiellement
trompions quand nous croyons pourtant être une « substance* pensante ». Dans la sixième médi­
face à des vérités certaines. Le doute doit, en tation, Descartes écrit pourtant qu'il « n'est pas
effet, être poussé à l'extrême, si l'on veut trouver seulement logé dans [son] corps, ainsi qu'un
une certitude absolue. Or, tant que la véritable pilote en son navire ». Il faut donc penser à la fois
nature de Dieu n'est pas connue, cette hypothèse la distinction de l'âme et du corps et leur « étroite
reste possible. Elle conduit à mettre en doute union ». C'est dans ce cadre que Descartes
"iême les vérités mathématiques, pourtant indé­ dégage la véritable fonction des sensations que
pendantes de nos sens. nous devons à notre nature, incarnée. Ce sont
moins des moyens de connaître la réalité que des
1 analyse du morceau de cire
informations par lesquelles la nature nous
Nous pensons spontanément que c'est par nos indique ce que nous devons fuir ou rechercher
sens nous connaissons les corps matériels. pour notre bonne conservation.
La p h ysiq u e , « géom étrie » de la n a tu re U n e « m orale p a r provision » S
Dans la lettre-préface des Principes de la philo­ Dans l'arbre que form e l'ensem ble de la philo- ■
sophie, D escartes com pare l'ensem ble de la sophie selon Descartes, la m orale représente I
connaissance à un arbre, don t les racines une des principales branches. Elle est à la fois ce I
et le tro n c représentent resp ectivem ent la qui va porter les fru its les plus utiles à l'hom m e 1
m étaphysique* et la physique (d u grec phusis, et ce qui ne pourra être connu que tardive- 1
« la nature » ). D escartes applique, en effet, m ent. C 'est la raison pour laquelle Descartes I
l'analyse m étaphysique de la m atière à la a d'abord exposé une « morale p a r provision », J
connaissance de la nature. En ram enant les dès le Discours de la méthode (3 e partie), com m e I
propriétés de la m atière à la seule « éten­ autant de principes à suivre pour agir au m ieux, I
due* », il ro m p t avec l'héritage aristo télicien* dans l'attente d'une « plus haute et plus parfaite J
et m édiéval. Il ouvre en m êm e tem p s la voie à morale ». Cette morale repose sur un mélange |
une approche « m athém atique » de la nature. de m odération et de résolution et s'inspire de j
Il m ontre qu'on peut la co ncevoir com m e un la distinction stoïcienne* entre les choses qui j
espace géom étrique et que tous les phéno­ dépendent de nous et celles qui n'en dépen- j
m ènes* p euvent être réduits à des m ouve­ dent pas. La sagesse consiste à reconnaître J
m ents de m atière. C 'e st selon ce principe que le cours des événem ents ne peut pas aller 1
que les phénom ènes lum ineux so n t expliqués toujours dans le sens de nos désirs et à ne pas y
dans La Dioptrique, par exem ple. désirer ce qui est hors de notre pouvoir.

Les « passions de l'âm e »


Le vivant com m e « machine »
C 'est dans Les Passions de l'âme que Descartes
Le phénom ène de la vie peut lui aussi être
va tenter de livrer sa morale définitive, fondée
entièrem ent rédu it à la m atière e t au m ouve­
sur l'étude des rapports de l'âm e et du corps.
m ent, sans devo ir reco u rir à un principe d 'e x­
plication sp écifique. Les autom ates que l'on Pour lui, la question essentielle de la morale
adm ire à l'époque e t les études anatom iques est de savoir com m ent faire en sorte que nous
auxquelles D escartes lui-m êm e se livre lui puissions parvenir au bonheur, défini com m e
inspirent une conception « m écaniste* » du « parfait contentement ». La sensibilité et l'affec­
vivant. Il com pare ainsi les d ifférentes parties tivité que nous devons à la relation de notre
d'un organism e vivan t aux rouages et aux âme avec notre corps sem blent à prem ière vue
pièces d'une horloge. U n être v iva n t n 'e st pas y faire obstacle. Descartes m ontre qu'il ne faut
autre chose qu 'une sorte d 'autom ate natu­ pas rejeter ces « passions » que nous devons à
rel, une « machine » seulem ent plus com plexe notre nature (m êm e quand il s'agit de la haine |
que celles que l'ho m m e peut créer lui-m êm e. ou de la tristesse, par exem ple), mais plutôt ,
D escartes va ju sq u 'à décrire le corps hum ain apprendre à nous en rendre m aître pour en
en te rm es « m écaniques » (Traité de l'Homme). faire le meilleur usage. Parmi celles-ci, Des­
Il reste qu'il y a en l'ho m m e quelque chose cartes accorde une im portance toute particu-
qui em pêche de le réduire à une sim ple lière à la «générosité » com m e « clef de toutes les l
« machine », à la différence de tous les autres autres vertus et remède général contre tous les dérè- i
êtres vivants : l'âm e ou la pensée. Celle-ci se glements des passions ». Il s'agit de la juste estim e
m anifeste par excellence dans la facu lté de de soi, fondée sur le sentim ent de notre liberté, !
parole, propre à l'ho m m e. c'est-à-dire la pleine m aîtrise de notre volonté.

Bibliographie essentielle
• Discours de la m éthode (1637)
Cette œuvre synthétique et fondatrice représente à la fois une autobiographie, un exposé doctrinal et
un manifeste. Sa lecture est à compléter par celle des Méditations métaphysiques.
• M éd ita tio n s m étaphysiques (1641)
• Lettres à Élisabeth (1643-1649)
La correspondance de Descartes fait partie intégrante de son œuvre. Les lettres échangées avec la
princesse Élisabeth de Bohême, une lectrice attentive, apportent d'importantes précisions sur les
rapports d i l'âme et du corps et sur des questions morales.

152 Cf. fiches 2, 9, 18, 19, 29, 30 (3,6. ît, ie, 21)
BLAISE PASCAL
(1623-1662)
Né à Clermont, Pascal suit pendant son enfance les enseignements de son père,
mathématicien et magistrat. Son talent en mathématiques se manifeste très tôt : il
compose à l'âge de 11 ans un traité des sons et publie à l'âge de 17 ans un Essai su r les
coniques, avant de concevoir, deux ans plus tard, la fameuse Pascaline, machine à
calculer « sans peine ». Proche de Port-Royal et de son christianisme austère à partir de
1646, Pascal fréquente néanmoins les milieux libertins et poursuit ses expérimentations
scientifiques (sur le vide et les probabilités), avant une crise de conscience qui aboutira à sa nouvelle
et véritable conversion au christianisme la nuit du 23 novembre 1654 (relatée dans le M ém orial) et
une période d'ascétisme au cours de laquelle il confirmera sa vocation d'apologiste*.

E n n u i e t d iv e rtis s e m e n t
Où est le moi s'il n'est ni dans
Erran t dans des tem p s qui ne sont pas les
le cœur ni dans l'âme ?
siens et incapable d'être lucide sur sa m al­
Q u 'e s t-c e que le moi ? heureuse condition, l'hom m e se to u rn e vers
des activités qui le d istraien t et tro m p e n t son
Le moi sem ble n'être qu'une illusion et le vrai
ennui, m ais, en s 'y adonnant, il ne fait que
moi dem eure introuvable. En effet, on aim e
co nfirm er son incapacité au bonheur : « Les
une personne pour telle ou telle de ses qua­
hommes n'ayant pu guérir la mort, la misère,
lités (la beauté, le ju g em e n t ou la m ém o ire),
l'ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heu­
mais ces qualités peuvent disparaître et
reux, de n'y point penser » (Br. 6 8 ). Le diver­
l'am o ur avec lui, m ais non la personne.
Ces qualités qui sont périssables ne fo nt tissem en t (étym o lo g iq uem ent, « action de

Philosophie moderne
donc po int le moi. Et p o u rtant, on ne peut d éto urner ») se com prend com m e un m oyen
aim er la substance de l'âm e ab straitem ent, d 'o ub lier la m isère et de p o rte r son esprit
en dehors de ces qualités. Pascal conclut vers de plus futiles tracas, car c'est le tracas
avec pessim ism e : « On n'aime donc jam ais qui nous d ivertit : « Raison pourquoi on aime
personne, mais seulement des qualités » (Pensées, mieux la chasse que la prise. »
éd. Brunschvicg, 3 2 3 ).
Travaillons donc à bien penser :
Le p ré se n t n 'e s t ja m a is n o tre fin voilà le principe de la m orale
L'hom m e est sans cesse to u rn é vers le passé G râce au dive rtisse m en t, l'hom m e échappe
ou l'a v e n ir : to u jo urs inq uiet ou im patient, à la conscience de sa m isère. Pourtant,
il s'attache à ses souvenirs ou ses projets et « penser fa it la grandeur de l'homme » : c'est
cherche à rete n ir le cours du tem p s ou à an ti­ par la pensée que l'hom m e se distingue du
ciper l'événem ent, au lieu de penser au pré­ m onde, de la pierre ou de la brute, et en
sent, le seul tem ps qui lui ap partien t. A insi, elle que consisten t sa grandeur e t sa dignité.
« nous ne nous tenons jam ais au temps présent » « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la
(Br. 172). nature, mais c'est un roseau pensant » (Br. 34 7).

Port-Royal et la controverse janséniste*


Pascal écrit dans le contexte de la controverse entre molinistes et jansénistes sur la grâce et la prédes­
tination : contre le jésuite espagnol Luis Molina, qui accorde à la volonté humaine un rôle dans le salut,
Jansenius, reprenant les thèses d'Augustin, affirme que l'homme a besoin du secours divin pour être
sauvé et défend la doctrine de la prédestination (seuis quelques élus pourront être sauvés). Pascal est
lié aux jansénistes de Port-Royal, qui prônent un christianisme austère, fait de solitude et de médita-
t'on, et considèrent, tout comme l'auteur des Pensées, que l'homme corrompu par le péché ne peut
trouver en lui-même la force de vouloir le bien. Cette misère de l'homme sans Dieu explique que seule
a 8r®ce divine peut permettre le salut. L'homme peut néanmoins, dans les choses de l'esprit, faire
usage de sa raison et de la lumière naturelle*, comme le montre La Logique ou l'Art de penser d'Antoine
Arnauld et Pierre Nicole, dite Logique de Port-Royal (1662-1683).
Le pari
L'apologétique* cherche à donner à l'incroyant des arguments qui rendront possible sa conversion.
C'est dans ce cadre, qui relève d'un art de persuader, que Pascal énonce l'argument du pari : celui-ci
doit permettre au libertin ou à l'athée de comprendre qu'il y a tout à gagner et rien à perdre, si ce n'est
des choses insignifiantes, à parier pour l'existence de Dieu. Si Dieu existe, l'homme gagne la béatitude.
S'il n'existe pas, il n'aura sacrifié que des plaisirs inutiles, dans une vie égarée par les puissances trom­
peuses : la concupiscence, l'orgueil et l'amour-propre. « Si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez,
vous ne perdez rien » (Br. 233).

v e rtig e et invite l'hom m e à la co n te m p la tio n


Le cœur et la raison sile n cie u se de ce qui, pour lui, dem eure un
S e u le la g é o m é trie o b se rv e la v é rita b le secret im pénétrable.
m é th o d e M isè re e t g ra n d e u r
Parce qu'elle d é fin it p a rfaitem e n t les term es De m êm e, Pascal m ontre que l'hom m e doit
qu'elle utilise e t procède par déduction* é v ite r de to m b e r d an s d e u x e xcès : celui des
rigoureuse, la m étho de géom étrique donne stoïciens*, qui p rétend ent que l'hom m e sage
l'exem ple de l'excellence de la raison dans la
peut atteind re la vérité (e t donc égaler D ieu ),
d ém o n stratio n. M ais une telle m éthode ne
et celui des pyrrh oniens, qui pensent qu'il n'y
peut exister sous sa fo rm e parfaite. En effet, il
a pas de certitu d e possible. D 'o ù , chez Pascal,
est im possible de d é fin ir to u s les te rm es que
la volonté de prendre en considération à la
l'on utilise, « car il est évident que les premiers
fois la m isère e t la grandeur de l'hom m e.
termes qu'on voudrait définir en supposeraient
de précédents pour servir à leur explication ».
A in si, la m é th o d e g é o m é triq u e m o n tre à la Force et justice
fo is l'e x ce lle n ce de la ra iso n e t ses lim ite s,
com m e l'explique Pascal dans De l'esprit N e p o u v a n t fa ire que ce qui e s t ju s te
géométrique et de l'art de persuader. f û t fo r t...
Parce qu'ils so n t corrom pus par le péché o ri­
Il e s t v a in de c h e rch e r à to u t d é m o n tre r
ginel, les hom m es ne sont pas capables de
L'o rdre de la géo m étrie peut néanm