Com o que precisa ser feito o início da ciência?

A Introdução à Doutrina do Ser coloca e desenvolve a seguinte aporia: “o início da

filosofia precisa ser ou algo mediado ou algo imediato e é fácil mostrar que ele não pode
ser nem um nem outro; então, ambos os modos de iniciar encontram sua refutação”
(HEGEL, 2016, p. 69)1.

Na segunda edição da Doutrina do Ser (1832), Hegel desenvolve essa aporia a partir da
consideração histórica de que o início na filosofia veio a significar, de fato, duas coisas
distintas. De acordo com o significado objetivo, o início é o princípio (aristotelicamente,
a causa primeira) de tudo – “a água, o uno, o nous, a ideia – a substância, a mônada
etc.” (HEGEL, 2016, p.69). Num segundo significado, assumem-se como princípios
“pensar, intuir, sentir, Eu, a própria subjetividade”, os quais, na filosofia antiga,
apareciam na função de critérios para a avaliação do filosofar dogmático. Se o início
tem o significado objetivo de princípio, então o início concreto da exposição aparece,
ele mesmo, como algo subjetivo e, portanto, contingente com respeito ao que é
verdadeiro. Mas a modernidade não pode aceitar que a verdade seja um processo
objetivo pré-dado, a saber, independente da atividade e da fruição da consciência. Na
metafísica antiga e moderna, o pensamento abstrato se interessou apenas pelo princípio
no sentido objetivo, mas, na medida em que a formação do espírito progrediu, chegou-
se a reconhecer a atividade subjetiva (o lugar da certeza), como momento essencial da
verdade. Isso conduziu à exigência de que o método da apresentação tivesse que se
unificar com o conteúdo, a forma, com o princípio. Por conseguinte, o princípio deve,
ao mesmo tempo, ser início. Para Hegel, a filosofia de Fichte foi aquela que, no início
da ciência, primeiramente unificou o significado objetivo com o significado subjetivo.
O princípio objetivo é também o primeiro no sentido subjetivo; inversamente, o
primeiro para o pensar puro, o qual faz de si o princípio, é também o primeiro no
andamento do pensar.

Para desenvolver teoricamente a aporia do início, Hegel examina três formas de

justificação2 do início da ciência, mostrando que elas necessariamente conduzem ao
puro ser.

O primeiro tipo de justificação é a justificação fenomenológica (§§4-8), a qual mostra

que o início lógico é mediado pelo resultado da Fenomenologia do Espírito.

O segundo tipo de justificação é a justificação imanente ao próprio elemento lógico,

enquanto elemento que inicia absolutamente de si mesmo, sem pressuposições externas
(§§9-10)3.

1
HEGEL, G.W.F. Ciência da Lógica. 1. A Doutrina do Ser. Petrópolis: Vozes, 2016.
2
Investiguei detalhadamente essas formas distintas de justificação num artigo meu: ORSINI, F. “C’è
un’ontologia del pensare oggettivo?”. System und Logik bei Hegel. 200 Jahre nach dem Wissenschaft der
Logik. L.Fonnesu, L.Ziglioli (Orgs.). Hildesheim: Olms, 2016, pp.133-153.
3
Sobre as questões levantadas pela “exposição simples” (HEGEL, 2016, p. 72) do início, remeto a minha
análise: ORSINI, F. “Sobre a ideia não pragmatista do início da filosofia em Hegel”. Anais da XV Semana
Acadêmica do PPG em Filosofia da PUCRS, vol. 3, pp.188-205.

1
O terceiro tipo de justificação é a justificação inerente à circularidade da ciência lógica
(§§11-16).

APROFUNDAMENTO 1: Circularidade da ciência como resposta ao desafio cético

Cabe destacar a problemática de que a progressão na autodeterminação da ideia absoluta

(último significado do elemento lógico) é, ao mesmo tempo, uma regressão para o
fundamento, e vice-versa. Essa problemática remonta aos esboços de sistema dos anos
de Jena e tem por pano de fundo o confronto de Hegel com o ceticismo antigo.

Desde os esboços juvenis, o único conteúdo da filosofia como um todo é a ideia. A

ideia, para Hegel, determina a si mesma no sentido de que ela, em virtude de sua
realização plenamente orgânica, permanece a mesma no início, na progressão e no fim
de seu desdobramento. Na fase madura de sua especulação, fase que culmina na
Enciclopédia, Hegel oferece uma articulação tripla da ideia: ideia lógica, natureza (ideia
em seu ser outro), espírito (ideia para si no ser outro). O início da apresentação da ideia
pode ser entendido em dois sentidos: como ideia lógica, a saber, o conteúdo todo da
Lógica como ciência inicial do sistema, ou como início da exposição da ideia lógica, a
saber, o ser puro.

Em ambos os casos, a ideia já é, no início, somente para nós - para os filósofos que
chegaram ao saber absoluto – o que ela se torna no fim de seu desenvolvimento. Para si
mesma, todavia, a ideia ainda não parece estar plenamente realizada em seu início,
porque ela ainda não se apresenta como desdobrada na completude de todos seus
aspectos.

Por que o que vem por último na ordem da apresentação é fundamento, por assim dizer,
do que vem anteriormente? Por que Hegel persegue esse método de fundamentação?

Podem-se trazer duas razões. Em primeiro lugar, no caso de um percurso de

fundamentação que avançasse de modo meramente linear, em que, para algo
condicionado, pode-se sempre indicar como condição um fundamento superior, a
fundamentação pode ser prosseguida ao infinito, pois, para cada fundamento, pode-se
indicar de novo mais um fundamento superior. A relação fundamento-consequência
conduz a uma ‘má infinidade’, a qual impede uma fundamentação verdadeira, porque
pode exibir somente algo condicionado, nunca um fundamento incondicionado. Mas a
ideia absoluta da filosofia, para Hegel, deve ser incondicionada. Em segundo lugar, a
sucessão linear de fundamento-consequência tem o problema de que os fundamentos
são sempre algo diferente das consequências. Com isso, fundamento e consequência
estão numa relação somente externa. Se, pelo contrário, a consequência é, ela mesma,
fundamento, e o fundamento, consequência, então não há nenhuma relação meramente
externa de ambas as determinações, mas sim um processo de determinação imanente.
Os argumentos com os quais Hegel se confronta (exterioridade, condicionalidade e
inconclusividade da relação fundamento-consequência) recordam os argumentos céticos
dos cincos tropos de Agripa (diversidade, regresso ao infinito, relação, hipótese ou

2
suposição, circularidade), descritos por Sexto Empírico (II-III d.C.) nos Esboços
Pirrônicos. Hegel se confrontou explicitamente com esses tropos no escrito juvenil
Sobre a relação do ceticismo com a filosofia (1802). Especialmente o segundo (a
regressão infindável da relação fundamento-consequência), o terceiro (a relatividade de
todas as determinações), e o quarto (um primeiro termo pressuposto não está provado, e,
por isso, pode-se lhe contrapor algo diferente) desses tropos são justamente os
argumentos com os quais a circularidade não viciosa do saber filosófico deve acertar as
contas4.

APROFUNDAMENTO 2: Confronto de Hegel com Reinhold

Milan Sobotka5, que examinou os pontos de proximidade e de diferença entre Hegel e

Reinhold no tratamento do início da ciência, entende que Hegel resolve o problema do
início no sentido subjetivo e objetivo a partir de um ponto de vista que envolve uma
“teoria das duas ciências” (SOBOTKA, 2000, p.88). Na primeira edição (1812) da
Doutrina do Ser, a Fenomenologia constitui a primeira parte da ciência, e a posição
equivalente com aquela da segunda parte da ciência – lógica e filosofia real – é
confirmada pelo fato de que o espírito, no fim de seu desenvolvimento, no saber puro,
deixa sair a si mesmo na consciência imediata. O problema dessa teoria, que Hegel
corrige na segunda edição da Doutrina do Ser (por ela não concordar com o final da
Doutrina do Conceito de 1816), consiste no fato de que ela era capaz de fundamentar
apenas a relação da Fenomenologia com a Lógica. As duas ciências reais – a filosofia
da natureza e a filosofia do espírito – estão fora dessa relação.

A segunda solução, a qual é realizada na Doutrina do Conceito (1816), privilegia a

unidade da Lógica, da filosofia da natureza e da filosofia do espírito. O saber puro da
Lógica passa, ao fim de seu desenvolvimento, para o ser imediato – a natureza – não
para a consciência imediata (o início da Fenomenologia): “Assim, o espírito absoluto,
que resulta como a verdade suprema, concreta e última, de todo o ser, é ainda mais
reconhecido, como o que se exterioriza com liberdade no fim do desenvolvimento e se
solta até tornar-se figura de um ser imediato” (HEGEL, 2016, p.73). A Fenomenologia
não é mais a primeira parte da ciência, embora ela continue sendo “a ciência do espírito
que aparece” (ibid. p.71). A ciência filosófica, no sentido pleno de sistema das ciências,
constitui um círculo autossubsistente e fechado em si mesmo; por causa disso, não é a
ciência que precisa da Fenomenologia, mas o sujeito finito que resolve empreender a
ciência.

Essa conexão estreita entre Lógica, filosofia da natureza e filosofia do espírito,

reproduz-se na segunda edição da Lógica, e precisamente na ideia de que “não existe
4
Sobre o significado do confronto de Hegel com o ceticismo antigo, a literatura crítica em inglês, em
italiano e em alemão é bastante rica. Em português, pode-se ler o ensaio: MARTIN, L.F. “A presença do
ceticismo na filosofia do jovem Hegel”. Em: Ensaios sobre o ceticismo, Plínio Junqueira Smith,
Waldomiro Silva Filho (Orgs.), São Paulo: Alameda, 2007, pp.153-171.
5
SOBOTKA, M. “Hegels Abhandlung Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht warden? Und
Reinholds Beyträge”. Em: Hegels Seinslogik. Interpretationen und Perspektiven. Arndt, Andreas/Iber,
Christian (Orgs.). Berlin: Akademie-Verlag, 2000, pp. 80-89.

3
nada, nada no céu, ou na natureza, ou no espírito” (ibid. p. 70), que não seja tanto
imediato quanto mediado. Isso também ecoa no tratamento da proposição especulativa,
segundo a qual cada proposição lógica contém tanto a imediatidade quanto a mediação.

Apesar da mudança do plano do sistema, Hegel pretende manter o laço entre Lógica e
Fenomenologia. Acerca da “certeza que se tornou verdade” (ibid. p. 71), Hegel diz que
ela não apenas interioriza o objetivo, mas também que o saber renunciou a si como mera
aniquilação daquilo que é objetivo, de modo que a certeza “exteriorizou” (no sentido de
que deixou sair de si) “essa subjetividade e é unidade com sua exteriorização” (ibid. p.
71). Trata-se, para Sobotka, de uma aceno à corporeidade e à práxis social envolvida na
ciência filosófica. No saber puro, não apenas a objetividade está suprassumida, mas
também está suprassumida a subjetividade no sentido de uma mera negação do objetivo.

DELIMITAÇÃO ou REFLEXÃO NEGATIVA SOBRE O INÍCIO:

Os parágrafos 17-18 mostram que, para Hegel, a perspectiva de mediação

fenomenológica é compatível com a imediatidade puramente lógica do início. Aqui
emerge um ponto em que as reflexões metodológicas de Reinhold e de Hegel se
dividem. Hegel salienta que o início do saber puro, embora seja mediado, expõe, ao
mesmo tempo, o puramente imediato, em que desapareceu o fato de ele ser resultado do
movimento anterior. No cume da união da consciência com seu ‘objeto’ – com o
espírito absoluto – desaparece o fato de que a união é um resultado, e, assim, surge
novamente o puramente imediato. Trata-se da complexa figura dialética da imediatidade
mediada pelo desaparecer da mediação, pela superação da relação com outro.

Por fim, Hegel discute criticamente em três tipos de justificação decorrentes das
filosofias da reflexão: o início com a representação do início (§§19-27), o início
fichteano com o Eu (§§28-30), o início intuitivo com Deus, ou seja, com o absoluto
(§§31-32).

O argumento de Hegel contra o primeiro tipo de justificação reflexiva decorre da ideia

de que o conceito ou a representação do início não podem ser o verdadeiro início,
porque o conceito ou a representação não podem ser um imediato. O início entendido
como início é necessariamente mediado, porque é o início de algo. O conceito de início
apresenta, ao mesmo tempo, “um primeiro e um outro”, que ainda precisa ser
desenvolvido, e portanto já contém “um ser progredido (Fortgegangensein)” (§25, p.
78). Iniciar com o pensamento do início significa iniciar não com uma imediatidade
primeira, mas sim estar além do próprio início. Em outras palavras, significa saber de
antemão que algo está em devir, e, portanto, significa já ter iniciado. Por causa disso, o
início autêntico tem que ser o pensamento do ser puro e simples, o qual não se dá a
conhecer desde logo como início de algo e, por conseguinte, não aponta para além de si
em direção a algo que ainda não está completamente presente.

4
O argumento contra o início com o Eu aponta que a expressão “Eu” é afetada por uma
“incômoda ambiguidade” (§29, p. 79), pela qual o Eu pode significar duas coisas
distintas: o Eu subjetivo contraposto ao objetivo, ao Não Eu, e o Eu absoluto, o qual
seria o princípio originário da divisão em um polo subjetivo e num polo objetivo do
saber. O Eu subjetivo não pode ser um início absoluto da ciência, porque é um relativo,
um condicionado. Por outro lado, o Eu absoluto ou puro tem a desvantagem de ser “algo
desconhecido à consciência comum” (§28, p. 79), precisando, por isso, de uma
justificação, que Hegel caracteriza como o “movimento progressivo do Eu concreto da
consciência imediata até o saber puro” (§28, p. 79). Sabemos que Hegel pretende ter
dado a exposição objetiva desse movimento na Fenomenologia do Espírito, enquanto
que Fichte, para Hegel, não teria oferecido essa mediação, limitando-se a recorrer à
noção de “intuição intelectual” à maneira de um “postulado subjetivo” (§28).

APROFUNDAMENTO 3: Diferença entre ceticismo antigo e ceticismo moderno

Não é possível avaliar a relevância do ceticismo para o método dialético da ciência sem
considerar as razões que Hegel oferece para a superioridade do ceticismo antigo sobre o
ceticismo moderno. O mérito maior do ceticismo antigo ou pirrônico consiste em seu
método geral: o método de contrapor proposições ou argumentos igualmente fortes em
ambos os lados de qualquer problema que possa surgir, produzindo assim um equilíbrio
justificativo entre os dois lados do problema. Trata-se do método da equipolência
(isostheneia, ou seja, “igual força em ambos os lados”), usado pelos céticos como meio
para induzir a suspensão do juízo (epoché) sobre os assuntos colocados e decididos
pelos dogmáticos.

O ensaio de 1802 e as Preleções sobre a História da Filosofia de Berlim deixam claro

que Hegel considera o método da equipolência como um método em três sentidos. Em
primeiro lugar, é um método no sentido de ser um procedimento bastante geral para
atacar teses ou crenças independentemente de seu conteúdo, ao invés de se restrito a
teses e crenças que tenham um conteúdo específico. Em segundo lugar, a equipolência é
um método no sentido de ser um meio para a obtenção de um fim avaliado
positivamente pelos céticos, a saber, a suspensão da crença, em vez de simplesmente
constituir uma dificuldade a ser solucionada. A suspensão da crença é a chave para a
quietude mental e, por conseguinte, para a felicidade, que é o objetivo comum de todas
as escolas helenistas de filosofia, enquanto que o esforço para a posse de crenças
(especialmente daquelas valorativas) e a própria posse são considerados como a fonte de
toda inquietude ou perturbação da alma. Por isso, Hegel observa que, para os céticos, o
método devia conduzir a viver e pensar de maneira correta6. Em terceiro lugar, a

6
A finalidade do método permite destacar uma diferença importante entre o ceticismo antigo e o ceticismo
moderno. O primeiro considera a suspensão da crença como uma fonte de quietude, ao passo que o
ceticismo moderno, por ele prezar a firmeza da crença e o conhecimento da verdade, considera qualquer
coisa que induza a suspensão da crença como uma fonte de desconforto mental. Por causa disso, Hegel
rejeita a associação da noção de “dúvida” ao ceticismo antigo, porque a dúvida caracteriza uma oscilação
que é fonte de angustia para o cético moderno no momento em que se chega a uma condição – a

5
equipolência é um método no sentido de um procedimento para a suspensão de crenças
que não requer a retenção de outras crenças ou a fixação de outras teses que sirvam de
base para o ataque contra as crenças a serem minadas. Os tropos (ou padrões de
argumentação) dos céticos não devem ser proposições e o ceticismo não deve envolver
uma preferência por algumas teses em detrimento de outras. Essa radicalidade do
método cético é justamente o fator que lhe permite ter a generalidade de aplicação que
se requer para ele ser um método no primeiro sentido.

O ceticismo moderno, para Hegel, não está fundamentado num método em qualquer um
desses três sentidos. Ao contrário, assenta-se num grupo de problemas específicos – no
triplo sentido correspondente de problemas que surgem para alguns tipos de teses ou
crenças, mas não para outros, de problemas que não são levantados em função de
qualquer finalidade positivo, mas somente porque eles parecem exigir uma solução, de
problemas que repousam essencialmente sobre a pressuposição da correção de certas
outras teses ou crenças. Normalmente, os problemas específicos do cético moderno
concernem à legitimação de proceder de teses sobre um certo tipo de assunto, cujo
conhecimento se presume absolutamente ou relativamente não problemático, para teses
sobre um segundo tipo de assunto, cujo conhecimento não é percebido como óbvio na
mesma maneira. Uma vez, o assunto não problemático podem ser os próprios estados
mentais, e o assunto problemático, o mundo externo. De outra vez, o assunto não
problemático pode ser o mundo externo, e o problemático, o âmbito dos objetos da
crença religiosa.

Para Hegel, a perda do método da equipolência torna essencialmente dogmáticas as

variedades modernas do ceticismo, no sentido de que elas estão fundadas sobre crenças
que são elas mesmas vulneráveis ao ataque cético.

O aspecto essencialmente dogmático do ceticismo moderno emerge do exame do

problema de nosso conhecimento do mundo externo (o problema do “véu da
percepção”, conforme a denominação de Berkeley).

O problema é o seguinte: Dado o fato de que temos um conhecimento imediato somente

dos conteúdos mentais, como podemos saber que esses conteúdos representam coisas
fora da mente como elas são em si, ou, de fato, como podemos saber que há algo fora de
nossa mente, uma vez que tudo aquilo do que temos conhecimento imediato e que
podemos utilizar para decidir essa questão poderia ser do modo em que é
independentemente de como e de se as coisas são fora de nossa mente?

Para Hegel, esse problema cético está assentado em suposições dogmáticas que o
ceticismo antigo teria submetido a uma destruição cética através do método de
equipolência. Hegel destaca três suposições dogmáticas.

A primeira suposição dogmática é que temos um conhecimento certo de pelo menos

um tipo de fatos, a saber, fatos referentes aos nossos conteúdos mentais atuais. Essa é a

suspensão do juízo – que o cético antigo não somente não achava indesejável, mas ambicionava até
mesmo atingir.

6
suposição que Hegel tem em vista quando observa (no ensaio de 1802 e na Observação
ao §39 da Enciclopédia) que o ceticismo moderno se apega aos fatos da consciência
como a uma fonte de certeza inegável. Os céticos modernos supõem que os conteúdos e
os atos mentais sejam isentos de dificuldades céticas, e assim se sentem justificados a
reterem crenças sobre eles como base para montarem um ataque cético às crenças sobre
o mundo externo.

Qualificar essa primeira suposição como dogmática e contrastá-la com a ausência de

dogmatismo do ceticismo antigo estão expostos a objeções.

Objeção 1: não existe uma maneira de gerar uma dúvida cética sobre os próprios
estados mentais.

Objeção 2: o ceticismo antigo está na mesma posição que o ceticismo do véu da

percepção sobre o problema formulado, porque o cético antigo não duvida da aparência
e, se não conservasse um resto modesto de crenças sobre as aparências, toda sua posição
colapsaria.

A resposta de Hegel à segunda objeção consiste em negar que o cético antigo e o

moderno assumem a mesma posição acerca de seus estados mentais. Hegel oscila entre
dois argumentos levemente incompatíveis.

De acordo com o primeiro argumento, o cético antigo diferenciaria sua posição daquela
do cético moderno com base no fato de que o cético moderno, diversamente dele,
visualiza esses estados como um certo tipo de realidade. O segundo argumento é que o
cético moderno, diferentemente do antigo, considera esses estados como um tipo de
realidade certa. Examinemos esses dois argumentos.

O primeiro argumento defende que o cético antigo, diversamente do moderno, não

aceitava as expressões de próprios estados mentais como expressões do ser (a realidade
das coisas) ou da verdade. Nas Preleções sobre a História da Filosofia, Hegel observa
que declarar como verdadeiro o que está em nossa consciência imediata não ocorria à
mente do cético antigo7. Na Relação do ceticismo com a filosofia, Hegel enfatiza que o
ceticismo antigo se recusava a atribuir ser ou realidade ao fenômeno8. O cético moderno
7
Cf. HEGEL (1969), TW 19/375.
8
Cf. HEGEL (1969), TW 2/248: “Diese Erscheinung ist ihm aber nicht ein sinnliches Ding, hinter
welchem von dem Dogmatismus und der Philosophie noch andere Dinge, nämlich die übersinnlichen
behauptet werden sollten. Da er sich überhaupt zurückhält, eine Gewißheit und ein Sein auszusprechen,
so hat er schon für sich kein Ding, kein Bedingtes, von dem er wüßte”.
Do ponto de vista terminológico, vale a pena destacar a diferença fundamental entre “fenômeno” e
“dogma” nas Hipotiposes de Sexto Empírico: os fenômenos são aquilo que nos conduz a um
assentimento, involuntariamente, segundo uma representação (phantasia) passiva, enquanto o dogma é o
assentimento a algo não evidente, que não aparece. O dogma surge da diferença entre o fenômeno,
inquestionável e aceito (mas não afirmado como real), e o que se diz dele, quando se opina sobre se algo é
tal como aparece. Cabe destacar também a diferença entre phainómenon e phantasia: o cético se atém ao
fenômeno na medida em que deixa de lado a pergunta pela possível referência objetiva do que lhe
aparece. Se a representação é, por definição, de algo, o fenômeno deve se entender simplesmente como
“o que aparece”. O cético antigo assimila representações a fenômenos no sentido de que o exame das
representações conduz à suspensão do juízo sobre qual delas seria o retrato verdadeiro ou falso da real
natureza do objeto exterior (hypokeimenon).

7
poderia objetar que, mesmo duvidando de tudo, proposições como “eu duvido” ou “me
parece” são certas e mostrariam ao cético a realidade e a objetividade da atividade de
pensar. O argumento de que o cético antigo coloca o puro aparecer em lugar do ser é
usado contra essa objeção onde Hegel escreve que as fórmulas citadas são apenas “a
aparência formal de uma afirmação (der formelle Schein einer Behauptung)”9 e, por
isso, não oferecem a base para uma crítica válida, porque o ceticismo antigo não
considera a mera subjetividade e o aparecer como algo real ou objetivo. Por
conseguinte, Hegel percebe que os céticos antigos não consideravam suas enunciações
sobre os fenômenos como afirmações ou expressões de crenças, uma vez que afirmar ou
crer que p significa essencialmente afirmar ou crer que p representa a realidade, ou seja,
expressa a verdade. Resumindo a linha do primeiro argumento, os ‘fatos da consciência’
são, para Hegel, uma questão de certeza, mas apenas de certeza, não de verdade10.

O segundo argumento de Hegel é que a diferença entre o cético antigo e o cético

moderno consiste no fato de que o cético antigo não permite que os fenômenos
constituam uma realidade certa. No ensaio de 1802, Hegel diz a respeito do ceticismo
antigo: “Ao voltar-se contra o saber em geral, [o ceticismo], por ele contrapor aqui um
pensar a um outro e combater o “é” do pensar filosófico, é impulsionado (getrieben) a
suprimir igualmente o “é” de seu próprio pensar”11. Também Hegel argumenta que os
dez tropos de Enesidemo (aqueles voltados contra o dogmatismo da consciência
comum) tornam vacilante ou instável tudo aquilo oferecido pelo fenômeno12.

Essas colocações de Hegel enfrentam dois problemas. Primeiro, a tese de que o cético
antigo é impulsionado a aplicar o método da equipolência ao “é” de sua posição
filosófica pressupõe que ele, antes de tudo, conceba seus pensamentos como
pertencendo à realidade, e isso está em conflito com a tese anterior de que o cético
antigo não concebia seus pensamentos como parte integrante da realidade. Segundo,
Sexto Empírico rejeita explicitamente a inclusão dos fenômenos dentro dos objetos do
ataque cético, de modo que a tese de Hegel, por estender a incerteza aos fenômenos,
estaria viciada por uma interpretação equivocada do ceticismo pirrônico.

Perante esses problemas, pode-se sugerir que o segundo argumento de Hegel deva ser
entendido não como um argumento sobre aquilo que, de fato, Sexto Empírico tinha a
dizer sobre os fenômenos, mas sim como um argumento sobre como a lógica da posição
de Sexto Empírico teria exigido que ele tratasse o problema do fenômeno, se ele tivesse
desenvolvido uma concepção do fenômeno como parte da realidade.

9
HEGEL (1969), TW 2/248.
10
HEGEL (1969), TW 19/361.
11
HEGEL (1969) TW 2/248: “Durch die Wendung des Skeptizismus gegen das Wissen überhaupt wird er,
weil er hier ein Denken einem Denken entgegensetzt und das "Ist" des philosophischen Denkens
bekämpft, darauf getrieben, ebenso das "Ist" seines eigenen Denkens aufzuheben”.
12
HEGEL (1969) TW 2/238: “Diese zehn Artikel… sind… gegen den Dogmatismus des gemeinen
Bewußtseins selbst gerichtet; sie begründen die Ungewißheit über die Endlichkeiten, womit es bewußtlos
befangen ist, und diese Indifferenz des Geistes, vor der alles, was die Erscheinung oder der Verstand gibt,
wankend gemacht wird”.

8
Assim entendido, o argumento é o seguinte: na medida em que o cético concebia os
fenômenos como reais na natureza e concebia as expressões corretas deles como
verdadeiras, a lógica de sua posição devia levá-lo a exigir que ele aplicasse o método da
equipolência às declarações sobre seus próprios fenômenos, tratando-as como teses
sobre qualquer outro assunto referente à existência real das coisas. Por conseguinte, a
extensão hipotética do método de equipolência aos fenômenos (e aos enunciados que os
relatam) introduz o fator de incerteza nos fenômenos, porque o método requer que o
cético não aceite os fenômenos como uma esfera de realidade certa (inquestionável,
autoevidente) à maneira do cético moderno, mas antes que submeta suas afirmações
sobre os fenômenos ao mesmo procedimento cético que vale para todas as outras
afirmações sobre a realidade.

Filósofos apegados às noções cartesianas sobre a transparência da mente podem

provavelmente resistir à sugestão de que o cético poderia duvidar de seus estados
mentais atuais.

A suposta transparência da mente parece estar baseada em dois princípios13. Primeiro, o

princípio de evidência, o qual diz que se alguém se encontra no estado mental S tendo a
característica C, então ele necessariamente acredita e sabe disso. Segundo, o princípio
de incorrigibilidade, o qual diz que se alguém acredita estar num estado mental S tendo
a característica C, então ele necessariamente se encontra naquele estado e sua crença
constitui necessariamente um conhecimento.

Os céticos antigos poderiam usar o método da equipolência para construir argumentos

contra ou a favor desses princípios, mas o ponto é que, mesmo que admitíssemos a
validade desses princípios, é questionável que eles gerariam problemas para a postura
do cético pirrônico, o qual nem nega nem afirma a verdade de qualquer princípio.

O primeiro problema aparente que o cético moderno colocaria é o seguinte: suponha-se

que o cético antigo se encontrasse de fato em certos estados mentais e, todavia, fosse
cético sobre o fato de estar neles; nesse caso, ele seria culpado de um erro fatual, porque
sua expressão de ceticismo envolveria uma negação de que ele acreditava ou sabia de
estar naqueles estados mentais, muito embora o fato de acreditar e estar ciente de
encontrar-se naqueles estados se siga necessariamente do fato de ele se encontrar
naqueles estados e da verdade do princípio de evidência.

Esse problema aparente repousa num entendimento equivocado da posição de

equipolência do cético, porque ele normalmente não nega o fato de acreditar ou
conhecer alguma coisa, mas antes suspende sua crença sobre essa questão e sobre
outras. Esse ponto é o que distingue o pirronismo do dogmatismo negativo inerente à

13
Pode-se observar que o princípio da transparência da mente está associado ao projeto cartesiano de
fundamentar uma epistemologia assentada num conjunto de três suposições ou ‘fundamentos’: (i) as
condições do conhecimento são universais e imutáveis; (ii) elas são a posse de uma mente ou de uma
consciência; (iii) a mente pode ganhar acesso às condições do conhecimento por meio de uma
autorreflexão, pode estabelecer a legitimidade delas e sua própria autoridade à maneira de um juiz que
avalia a adesão ou o desvio das mesmas condições.

9
posição da Nova Academia, cujos seguidores afirmam que nenhuma coisa pode ser
apreendida.

O segundo problema aparente devido ao princípio de evidência é o seguinte: se o cético

estivesse de fato em certos estados mentais, então isso implicaria que ele acredite e
saiba de estar neles, mas como, então, ele poderia simultaneamente suspender sua
crença neles? Em resposta a esse problema aparente, pode-se relevar que as pessoas se
encontram muitas vezes numa condição psicológica que poderia ser descrita como uma
condição de simultaneamente acreditar que p, suspender a crença sobre se p ou até
negar que p. (Exemplo do cientista que observa o carro amarelo estacionado fora de seu
escritório e entra num conflito aparente sobre a atribuição da qualidade da cor ao
objeto). Pode ser que o cético antigo, ao mesmo tempo e sem absurdidade, acreditasse
de modo irrefletido no fato de estar em certos estados mentais, enquanto, ao mesmo
tempo, em virtude de seu papel cético, suspendia de modo reflexivo a crença sobre essa
questão.

O princípio de incorrigibilidade leva a uma objeção que o cético cartesiano poderia

avançar contra o cético pirrônico que tentasse induzi-lo a colocar em questão seus
estados mentais atuais. A objeção é a seguinte: “Dado que acredito estar atualmente nos
estados mentais X, Y e Z, e dado que o princípio de incorrigibilidade é verdadeiro, eu
preciso realmente estar nos estados mentais atuais X, Y e Z”. Essa objeção não é menos
problemática para o cético pirrônico do que as anteriores, porque seu argumento está
preso a um círculo vicioso de fundamentação, por assumir como premissa que o objetor
acredite estar em tais e tais estados mentais, enquanto que a crença é, ela mesma, um
estado mental e, por conseguinte, é o tipo de coisa cuja existência no mundo o cético
radical está colocando em questão.

A essa altura, cabe se perguntar: supondo que o cético antigo estenda seu ataque cético
aos fenômenos, seria possível para ele manter algum tipo de identificação com uma
visão das coisas que sustentaria sua posição filosófica e a coerência de sua conduta?
Hegel aponta para uma maneira em que o ceticismo pode manter sua coerência, a saber,
continuar a guiar-se filosoficamente e praticamente por pensamentos sobre fenômenos,
sob a condição de entender que esses pensamentos implicam um regresso infinito de
qualificações do tipo “parece-me”. Por exemplo, ao invés de se guiar simplesmente pelo
pensamento “parece-me justo sacrificar a Zeus”, o cético guiar-se-ia por esse
pensamento sob a condição de reinterpretá-lo de modo a implicar qualificações
ulteriores “parece-me que me pareça justo sacrificar a Zeus” e assim por diante ao
infinito. Hegel parece ter em mente esse regresso como a única opção à disposição dos
céticos que concebam seus fenômenos como constituintes potenciais da realidade, onde
ele critica o ceticismo moderno que concebe seus estados mentais como a “posse de
uma representação (Besitz einer Vorstellung)”, e a representação, como um algo: “Não
se encontra expresso em nenhum lugar que esse ceticismo seria coerente o suficiente
para mostrar que nenhuma pessoa racional supor-se-ia na posse de uma representação
de algo; na medida em que até mesmo a representação é um algo, a pessoa racional
pode supor que possui apenas a representação da representação, não a própria

10
representação, e, de novo, nem mesmo a representação da representação, pois essa
representação da segunda potência também é algo, mas somente a representação da
representação da representação e assim por diante ao infinito (tradução minha)”14.

A segunda suposição dogmática que Hegel detecta no ceticismo moderno sobre o

mundo externo é a suposição de que os fatos mentais, dos quais supostamente teríamos
um conhecimento imediato, concernem a um tipo de coisa mental da qual estamos
cientes por meio de um tipo de percepção ou inspeção interna. Os estados mentais
tornam-se um tipo de objeto existente numa espécie de espaço interno e provocam a
imagem perturbadora de uma obstrução da linha de percepção visual direcionada a
qualquer outro objeto que possa estar além deles. Para Hegel, o ceticismo antigo não
concebia os fenômenos como uma espécie de coisa existente num espaço mental
interno: “O que o ceticismo moderno traz sempre consigo é o conceito de uma coisa, a
qual estaria atrás ou embaixo das coisas fenomênicas...[o ceticismo antigo], por si,
detém-se na subjetividade do aparecer. Esse fenômeno não é para ele uma coisa
sensível, atrás da qual mais outras coisas, a saber, as coisas suprassensíveis, devem ser
afirmadas pelo dogmatismo e pela filosofia. Uma vez que ele se abstém em geral de
enunciar uma certeza e um ser, ele não tem para si nenhuma coisa, nenhum
condicionado, do qual ele saberia (tradução minha)”15.

A terceira suposição dogmática do ceticismo sobre o mundo externo é a suposição de

que haveria uma distinção geral e nítida entre conceitos e suas instâncias no mundo, de
modo que se poderia conceber a existência de qualquer conceito independentemente do
fato de ele ter ou jamais ter tido instâncias no mundo. O ceticismo moderno supõe que
os itens mentais que são essencialmente articulados de modo conceitual (crenças,
pensamentos, intenções) podem existir tais como são sem haver ou nunca ter havido
nada na realidade que instanciasse os conceitos que os articula, - ou até sem existir ou
nunca ter existido nada na realidade além dos próprios estados mentais.

Hegel ressalta essa terceira suposição no ensaio de 1802 onde observa que “de acordo
com esse ceticismo moderno, a faculdade humana do conhecimento é uma coisa que
tem conceitos, e, porque não tem nada senão conceitos, ela não pode sair em direção às

14
HEGEL (1969) TW 2/254: “Es äußert sich nirgends, daß dieser Skeptizismus so konsequent wäre, zu
zeigen, daß auch kein Vernünftiger sich im Besitz einer Vorstellung von etwas wähnen werde; indem ja
die Vorstellung auch ein Etwas ist, kann der Vernünftige nur die Vorstellung der Vorstellung, nicht die
Vorstellung selbst, und wieder auch nicht die Vorstellung der Vorstellung, da diese Vorstellung der
zweiten Potenz auch ein Etwas ist, sondern nur die Vorstellung der Vorstellung der Vorstellung usf. ins
Unendliche zu besitzen wähnen”.
15
HEGEL (1969), TW 2/248: “Was der neueste Skeptizismus immer mitbringt, ist...der Begriff einer
Sache, die hinter und unter den Erscheinungssachen liege... er [scil: der alte Skeptizismus] für sich bleibt
bei der Subjektivität des Erscheinens stehen. Diese Erscheinung ist ihm aber nicht ein sinnliches Ding,
hinter welchem von dem Dogmatismus und der Philosophie noch andere Dinge, nämlich die
übersinnlichen behauptet werden sollten. Da er sich überhaupt zurückhält, eine Gewißheit und ein Sein
auszusprechen, so hat er schon für sich kein Ding, kein Bedingtes, von dem er wüßte”.

11
coisas que estão fora dela; ela não pode investigá-las nem explorá-las, - pois ambas
são... diversas segundo a espécie.”16

Hegel acha que essa terceira suposição é compartilhada pelo ceticismo antigo, porque
esse também assume a dicotomia entre conceitos e suas instâncias no mundo. Essa
suposição é relevante porque forma a base de um tipo específico de aporia de
equipolência colocado pelos céticos: uma aporia em que, fazendo a suposição em
questão, os céticos perguntam se conceitos particulares (deus, o intelecto, o lekton dos
estoicos) têm instâncias e, então, trazem argumentos de igual força aos dois lados da
questão, a fim de motivarem uma suspensão do juízo sobre a questão.

Pode-se perguntar: se o ceticismo antigo e o moderno compartilham

Divisão geral do Ser

O ser apresenta-se de modo triplo: em primeiro lugar, como esfera do elemento lógico
contraposta à essência; em segundo lugar, como uma progressão de categorias pelas
quais o ser se determina no interior de si mesmo (qualidade – quantidade – medida); em
terceiro lugar, como imediato absolutamente abstrato, ser puro ou sem determinações.

Note-se que essa divisão esquemática das determinações do ser não pretende oferecer
uma definição inicial do ser, mas somente propiciar para a representação uma visão de
conjunto do conteúdo da Doutrina do Ser. A justificação dessa divisão se encontra
somente na dedução das determinações do ser a partir da negação do ser puro.

16
HEGEL (1969), TW 2/253: “Nach diesem neuesten Skeptizismus ist das menschliche
Erkenntnisvermögen ein Ding, das Begriffe hat, und weil es nichts hat als Begriffe, kann es nicht zu den
Dingen, die draußen sind, hinausgehen; es kann sie nicht ausforschen noch auskundschaften, - denn beide
sind... spezifisch verschieden”.

12
Referências bibliográficas:

HEGEL, G.W.F. Ciência da Lógica. 1. A Doutrina do Ser. Petrópolis: Vozes, 2016.

MARTIN, L.F. “A presença do ceticismo na filosofia do jovem Hegel”. Ensaios sobre o

ceticismo, Plínio Junqueira Smith, Waldomiro Silva Filho (Orgs.), São Paulo: Alameda,
2007, pp.153-171.

ORSINI, F. “Sobre a ideia não pragmatista do início da filosofia em Hegel”. Anais da

XV Semana Acadêmica do PPG em Filosofia da PUCRS, vol. 3, pp.188-205.

ORSINI, F. “C’è un’ontologia del pensare oggettivo?”. System und Logik bei Hegel.
200 Jahre nach dem Wissenschaft der Logik. L.Fonnesu, L.ziglioli (Orgs.). Hildesheim:
Olms, 2016, pp.133-153.

SOBOTKA, M. “Hegels Abhandlung Womit muss der Anfang der Wissenschaft

gemacht worden? und Reinholds Beyträge”. Em: Hegels Seinslogik. Interpretationen
und Perspektiven. Arndt, Andreas/Iber, Christian (Orgs.). Berlin: Akademie-Verlag,
2000, pp. 80-89.

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