THE COURSE OF THE PHENOMENOLOGY OF SPIRIT

En el presente trabajo, el objetivo que tengo en mente es romper el estrangulamiento que

parecen tener varias dicotomías sobre el pensamiento de filósofos y laicos. El principal de
ellos es la dicotomía entre los puntos de vista objetivos y subjetivos de la verdad y la razón.
Estas no son las palabras de Hegel. Fueron, más bien, escritos por Hilary Putnam, como la
apertura de su libro Razón, Verdad e Historia. Sin embargo, a pesar de las diferencias en
ontología y metodología, estas oraciones podrían muy bien servir para expresar el programa
filosófico de Hegel. Porque el tema de la Fenomenología es la elevación de la "conciencia
natural", que se caracteriza precisamente por varios tipos de dicotomía, desde el punto de
vista del "conocimiento de la identidad" a través de sus propias "experiencias". A
continuación, vamos a esbozar cómo las más importantes de estas dicotomías se superan en
el curso de la compleja y oscura argumentación de la Fenomenología.

A. Conciencia I.
Sentido-certeza; o el "esto" y significa algo

Hegel no comienza la Fenomenología con una definición de conocimiento, p. como "creencia

verdadera justificada" en la moda contemporánea típica.1 Más bien comienza con el
conocimiento "inmediato". La justificación para hacerlo - dejando de lado por el momento
las sugerencias etimológicas contenidas en la palabra "inmediato" ("primero", "no
modificado", etc.) - es aparentemente que uno debe comenzar con una posición que hace tan
poco conceptual y presuposiciones teóricas posibles. Por lo tanto, uno puede ver a Hegel
como un intento de comenzar desde el extremo opuesto de la posición que terminará
respaldando.2 En cierto sentido, Hegel también está siguiendo el método cartesiano de
comenzar llamando a la sensibilidad en duda. Sin embargo, el problema para Hegel no es la
fiabilidad de nuestros sentidos, sino una cierta teoría del conocimiento. Se podría decir que
el punto de vista de la "certeza sensorial" es, por así decirlo, el que está "más alejado de la
filosofía" y, en ese sentido, que también es el punto de vista "más natural". Sin embargo,
primero se discute y se defiende como una concepción del verdadero conocimiento. En esta
concepción, captamos la realidad directamente a través de la intuición sensible y no a través
de conceptos o juicios, que más bien distorsionan la realidad. Jacobi había propuesto tal tesis
al defender la "fe" que la intuición sensible tiene en la realidad de los objetos. Y Hegel había
echado un vistazo crítico a esta visión desde su ensayo de Jena "Fe y conocimiento". Incluso
en su posterior introducción al pensamiento especulativo en la Enciclopedia, las "Tres
Posiciones del Pensamiento a la Objetividad" que tomaron el lugar de la Fenomenología -
Hegel discute la incertidumbre sensorial como la tercera, pero más inmediata, relación del
pensamiento con la realidad.3 Lo que la certeza del sentido reclama para sí mismo es un
conocimiento "rico" de los objetos, que aún no ha sido abreviado por la abstracción. Su
objetivo es capturar el objeto "en sí mismo" sin involucrarse en ninguna interpretación,
comparación, conceptualización, etc. Por lo tanto, es la persona individual "yo" quien puede
disfrutar de tal conocimiento -a saber al afirmar solo el predicado "es" (en el sentido de
"existe") de un objeto, con la adición de un índice espacial y temporal y quizás también un
nombre: "Esto aquí es un árbol". Los términos espaciotemporales aquí funcionan como
demostrativos o indexicales (aquí, ahora). Pero la persona que hace la afirmación
("conciencia") no da ninguna caracterización, descripción o indicación de contexto (es decir,
información sobre el hablante, su posición, etc.). En la filosofía analítica contemporánea del
lenguaje, tales expresiones independientes del contexto generalmente se llaman indicadores
o indexicals. Hegel, sin embargo, no distingue entre varios tipos diferentes de estas
expresiones (reflexivo, cuasi indexical, etc.). 5 Se pueden distinguir cuatro momentos en la
presentación de Hegel de la experiencia de la certeza de los sentidos:
(1) La intención original de esta forma de conciencia: a saber, un objeto único, pero
perdurable, independiente de la conciencia. El conocimiento de tal objeto no sería abreviado
como "rico" y, sin embargo, también cierto.
(2) El contenido real de la conciencia que se expresa mediante los términos "Yo, esto, aquí,
ahora, es" y los nombres adicionales. Este contenido, sin embargo, es algo general, ya que
los indicadores son expresiones generales cuyos referentes pueden cambiar constantemente
(dado que las expresiones dependen del contexto).
(3) Dado que los momentos (1) y (2) no se corresponden entre sí, el momento (3) implica
una corrección que tiene varias fases. En primer lugar, hay un intento de ubicar el elemento
perdurable y singular alternativamente en el costado del objeto y luego en el lado del sujeto
"I". Finalmente, el gesto de ostentar o indicar se interpreta a sí mismo como el cumplimiento
de la intención de la certeza sensorial. Sin embargo, este movimiento no captura un continuo
singular, sino más bien un continuo sensible subdividido.
(4) El nuevo "objeto" al que esta corrección "retrocede", es decir, la nueva intención u objeto-
concepción de la siguiente forma de conciencia: la Cosa como continuo espaciotemporal con
varias y variables propiedades. La Cosa representa así, por así decirlo, el movimiento
objetivado de ostentar e indicarse a sí mismo. Hasta ese punto, el "para nosotros" del nivel
correctivo anterior de certeza sensorial es ahora el en-sí del nuevo objeto. Entonces, al menos
en esta sección, uno puede reconocer los principios metodológicos expresados en la
Introducción.

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Pero, ¿cuál es exactamente el reclamo que hace este capítulo? ¿Está Hegel tratando de
mostrar que no hay nada singular o, al menos, que no podemos referirnos a algo singular en
nuestras afirmaciones? Algunas de sus formulaciones sugieren algo como esto: "Como lo
universal es la verdad de la certeza sensorial, y el lenguaje solo expresa esta verdad, es
totalmente imposible para nosotros decir o expresar en palabras el ser sensible que queremos
decir" ( PhG, 85/60) .7 O: "el objeto y el yo somos universales" (PhG, 87/62). Pero esto no
significa que no podamos usar el lenguaje para referirnos a individuos u objetos
singulares. Más bien significa, primero, que las expresiones lingüísticas siempre van más allá
de cualquier objeto singular dado. Y segundo, significa que los medios lingüísticos a los que
la certeza sensorial es limitada son insuficientes para alcanzar cualquier conocimiento
(incluso cuando la certeza de los sentidos lo entienda).Tomados en sí mismos, las expresiones
indexicales ("aquí", "ahora", "I"), el predicado existencial y los nombres de clase8 son todos
"universales", es decir, indiferentes con respecto a las cosas a las que se aplican o se
refieren. Hegel no necesita disputar que uno puede referirse con éxito a objetos singulares
usando una combinación de expresiones indexicales, caracterizaciones e índices
espaciotemporales.9 Tampoco podría discutirlo convincentemente, ya que eso no permitiría
las oraciones de observación que son centrales para las ciencias empíricas. y presupuesto por
su propia filosofía de la naturaleza. Pero Hegel argumentaría que el uso de descripciones ("tal
y tal tipo de árbol") y los índices espaciotemporales ya presuponen un esquema conceptual
que va mucho más allá de la simple referencia de este yo a ese objeto. Muchos filósofos
contemporáneos estarían de acuerdo con él en este punto, particularmente Peter Strawson,
quien ha postulado y analizado dicho esquema conceptual.

Hegel muestra que los limitados medios lingüísticos de la certeza sensorial invierten su
intención en tres pasos "experienciales". Primero, expone la generalidad de las expresiones
utilizadas para elegir el objeto. No contienen precisamente ninguna de sus "riquezas"
sensibles, pero son más bien aplicables a cualquier cosa. Todo puede estar aquí y ahora.11
Por lo tanto, la primera corrección reubica el elemento esencial de la certeza sensorial,
eliminándolo del objeto deseado y colocándolo en el sujeto sensible. Sin embargo, este
sujeto, como algo individual sin ningún predicado universal, se indica meramente con "Yo",
que es, de la misma manera, un término que cualquier hablante posible puede usar para
referirse a sí mismo. Su función identificatoria no reside precisamente en su contenido, sino
más bien en su uso en una situación. El recurso final de la certeza es la “tesis de la inmediatez”
- indicación no lingüístico ( “ostensión”) de un sensible, singular Algo: el todo, aunque sea
momentánea, la referencia al objeto a través de la mera apunta que se supone que captar
simultáneamente en su concreción y esencialidad. Sin embargo, este intento también falla.
Señalar no puede capturar nada duradero, cualquier cosa que persista independientemente
del acto de señalar. Sólo puede indicar una posición espacio-temporal, pero sin uno saber si
lo que “se entiende” es un punto, una superficie, etc. Incluso esto, la referencia más concreta
a un objeto de la que somos capaces, todavía pertenece a un continuo espacio-temporal - un
"universal sensible", como lo llama Hegel. Señalar es un "movimiento que expresa lo que el
'ahora' es en verdad, a saber. un resultado, o una pluralidad de 'ahoras', todos juntos; y señalar
es la experiencia de que el "ahora" es universal "(PhG, 89/64). La nueva concepción de un
objeto que surge de todo esto es una de una "mulitiplicidad" (Vielheit) de puntos espaciales
y temporales: un "Algo" espaciotemporalmente extendido, caracterizado por varios
predicados "sensibles". Esto, para Hegel, es la "cosa ontológica"; es decir, la visión de que la
realidad consiste en cosas con propiedades sensiblemente perceptibles. Al igual que los
indicadores que discutimos, The Thing también puede ocupar varios contenidos sensibles.

II. Percepción; o la cosa y la ilusión

La experiencia de esta nueva ontología es el tema del segundo capítulo de la Fenomenología.

Sin embargo, esta experiencia en sí misma está enmarcada por una serie de reflexiones
introductorias del "filósofo" sobre los conceptos centrales que conforman esa experiencia
(PhG, 93-97 / 67-70) y un comentario retrospectivo al final (PhG, 103-107). / 75-79). La
experiencia real en sí misma ocupa solo la porción más pequeña del capítulo. Está dedicado
a una crítica de una visión atomística de nuestra concepción natural del mundo. Los atomistas
buscan "construir" el mundo a partir de cosas materiales que, por su parte, se caracterizan
por propiedades perceptibles y materiales. Los problemas discutidos aquí habían sido un tema
estándar de reflexión filosófica desde (al menos) la dialéctica de Platón de uno y muchos en
sus últimos diálogos y habían perdurado hasta bien entrado el siglo XVII y XVIII en debates
filosóficos y científicos sobre la concepción aristotélica de la sustancia . Hegel parece tener
principalmente en cuenta los últimos debates, en particular las posiciones de Locke y
Hume.12 Este es un paso importante en el camino hacia una visión holística y, en cierto
sentido, "conceptualmente realista" como la hegeliana. Y es un paso que se ha intentado en
muchos otros tratados filosóficos, como la epistemología "fenomenológica" de Cassirer.13
La posición de "percepción" se basa en la suposición de que las cosas están individualizadas
por sus propiedades: por su forma, color, olor, etc. Así es como esta rosa particular se
distingue de otras rosas, y de hecho de todas las demás cosas. Además, una cosa es una unidad
de una multiplicidad o multiplicidad de propiedades. Esta rosa no se resuelve simplemente
en su color rojo, su dulce olor, etc. En cierto sentido, las cosas son, en última instancia,
independientes de los cambios en sus propiedades. Una rosa puede florecer y marchitarse sin
dejar de ser una rosa. La esencia de lo que es ser una cosa es, en consecuencia, ser el portador
inmutable de las propiedades. Hegel ahora se esfuerza por mostrar que la individualidad, la
unidad y la multiplicidad de una cosa no se pueden combinar coherentemente en un solo acto
de conocimiento. Y los intentos de corregir esta incoherencia generan aún otra concepción
de objetos y objetividad.

En este punto, la conciencia ya no consiste en la certeza inmediata de una relación sensible

manifiesta con el objeto. Tampoco equivale a la teoría de que la realidad se da directamente
en la intuición inmediata. Porque esta nueva posición ahora sabe, habiendo aprendido de su
experiencia previa, que la conciencia es en sí misma capaz de tener una visión falsa de un
objeto. Hegel llama a esto una "conciencia de la posibilidad de la ilusión" (PhG, 97/70). Y
este sentido de "ilusión" no se limita a las ilusiones sensoriales, sino que se refiere
generalmente a la conciencia de una discrepancia entre la percepción que uno tiene de la
esencia del objeto y esa esencia misma. La historia experiencial de la percepción es, en
consecuencia, un proceso continuo y meticuloso de corrección que apunta a confirmar la
sustancialidad, la simple "autoidentidad" y, por lo tanto, la determinación (individuación) de
la cosa. La unidad simple, la individualidad con exclusión de los demás y la multiplicidad se
atribuyen primero a la cosa, luego a sus propiedades, y luego a la percepción de la conciencia
misma. Pero con solo esto en su lugar, la percepción simplemente se "empuja" (PhG, 105/77)
sin establecer ninguna correspondencia entre su conocimiento y sus criterios de objetividad.
Si una cosa en sí misma es el fundamento de la unidad entre sus propiedades y el fundamento
de su distinción respecto de otras cosas, entonces se convierte en una sustancia intangible
que carece de todas las propiedades. Sin embargo, si se considera que sus propiedades
constituyen la (s) base (s) de su distinción de otras cosas, entonces no solo deben distinguirse
entre sí (el enrojecimiento no es redondez) sino que también deben tener algo en común como
propiedades de este yo -la misma cosa. Además, también deben ser intrínsecamente
distinguibles de las propiedades similares de otras cosas (el enrojecimiento de esta rosa en
comparación con el enrojecimiento de cualquier otra cosa). Claramente, las propiedades
materiales que cumplen estos criterios son en sí mismas entidades independientes,
"materiales" o elementos individualizados (algo así como partículas de olor, partículas de
color, etc.). 14 El objeto se reduce a un mero medio; ya no es una sustancia autoestable. Pero
incluso el intento de atribuir las diferencias entre las propiedades a la conciencia perceptual
misma, al afirmar que la unidad de la cosa está, por así decirlo, "fragmentada" por la
multiplicidad de los sentidos, conduce a los mismos problemas. Porque esto una vez más
priva al objeto mismo de todas las propiedades. Y luego no se puede distinguir de ninguna
otra cosa.

El último intento de corrección implica plantear una distinción en el corazón de la cosa, entre
su apariencia y su en sí misma (An sich). La apariencia de una cosa incluye sus relaciones
con otras cosas y sus propiedades inesenciales o "cualidades secundarias", como se
denominaron en la epistemología del siglo XVII (por ejemplo, por John Locke). En sí mismo,
por el contrario, la cosa es una unidad simple: "Es solo una cosa, o un Uno que existe por sí
mismo en la medida en que no se encuentra en esta relación con los demás" (PhG, 103/75).
Pero esto hace que la individualidad de la cosa sea incognoscible. Como particular,
esencialmente se encuentra en relación con otras cosas. Incluso las cualidades primarias
presuponen un marco espacio-temporal y una interacción recíproca de fuerzas, en la que una
cosa individual solo puede determinarse en relación con otras. Tampoco puede rescatarse
esta cosa-ontología atomística distinguiendo lo interno de lo externo, en sí mismo de la
apariencia. Para tomar prestada la metáfora de Hegel, "la cosa es destruida por la misma
determinación que constituye su esencia y su ser por sí" (PhG, 103/76). Como Hegel entiende
cualquier relación que sirva para discriminar o excluir otras cosas como una forma de
"negación", se deduce que un individuo separado de toda relación con otras cosas constituye
"una negación que se relaciona solo consigo misma" (ibid.). Pero tal negación solo puede
negarse a sí misma; es la "sublación de sí mismo" (ibid.). Hegel también resume la
incoherencia de la cosa-ontología en términos más simples. El objeto "se supone [que posee]
una propiedad esencial, que constituye su simple ser-para-sí" (PhG, 103/76). Ahora bien, este
simple ser-para-sí mismo no está marcado por ninguna oposición. Sin embargo, se supone
que el objeto está individualizado y se distingue de los demás. La idea de que esta "distinción"
"se supone que es necesaria, pero que no se supone que constituya su determinación esencial"
es, para Hegel, una "distinción en palabra solamente"; algo inesencial, que simultáneamente
se supone que es necesario, se cancela [hebt sich selbst auf] "(PhG, 104/76). La línea de
reflexión filosófica que Hegel presenta alrededor de la página 104/76 cumple una doble
función. Por un lado, pretende mostrar que solo a través de la experiencia de la conciencia
(desde la certeza de los sentidos a la percepción) se logra una comprensión de la universalidad
de los conceptos de la comprensión (perceptual). Por otro lado, sugiere que es precisamente
la insistencia de la comprensión en distinguir y "fijar" determinaciones opuestas -es decir,
una forma de "atomismo de pensamiento" - que subyace a los problemas y contradicciones
asociadas con el atomismo de las cosas.

La cosa-ontología permanece informada por la oposición entre sensibilidad y universalidad

o generalidad. La representación de un individuo inmediato e independiente refleja aún la
inmediatez de la certeza sensorial, mientras que la generalidad y la relacionalidad de las
propiedades reflejan la generalidad de las expresiones lingüísticas y el continuo espacio-
temporal (cf. supra, página 76). Sin embargo, incluso estas determinaciones, que interrumpen
la unidad de la cosa, son vistas por la conciencia como cuasi-sensibles, como clases de
propiedades dependientes del mundo material. Perception "cree que siempre tiene que ver
con material y contenido totalmente sustanciales" (106/78). Una vez que dejamos de entender
lo que es simple y, sin embargo, particular como algo material, comenzamos a considerarlo
como un pensamiento determinado que llegamos a la universalidad no sensible de los
conceptos del entendimiento. Las filosofías que Hegel critica en este capítulo son, por
supuesto, conscientes de tales conceptos del entendimiento, pero los emplean de una manera
"atomística". Intentan separar estrictamente la relación con los demás de "ser para uno
mismo", lo esencial de lo inesencial, y la apariencia del en-sí mismo. Cuando uno emplea
tales conceptos en sus intentos de explicar el mundo y comienza a aplicarlos a las cosas, uno
se enreda en el tipo de "dialéctica" que Platón presentó en sus últimos diálogos (aunque sea
como una dialéctica de conceptos puros, o "ideas") . Uno intenta separar aspectos (el "en la
medida en que", 104/76) y determinaciones que solo se pueden entender juntas dentro de un
sistema holístico si se quiere evitar la contradicción: "Pero la propia naturaleza de estas
abstracciones las une a las suyas acuerdo [an und für sich]. Es el "sentido común sano" que
es la presa de estas abstracciones, que giran y giran en su círculo giratorio "(PhG, 107/79).
Sin embargo, el objetivo de la Fenomenología en su conjunto es mostrar que la naturaleza
real de la realidad es una red de estos conceptos. El siguiente nivel de la Fenomenología sí
se relaciona con una explicación de la realidad por medio de la comprensión, pero el objeto
que se debe explicar todavía se representa como algo externo a la conciencia. Sigue siendo
algo que también tiene una manifestación sensible: un juego de fuerzas material.

III. Fuerza y comprensión, apariencia y mundo suprasensible

"Force and the Understanding" es a la vez uno de los capítulos más complicados de la
Fenomenología y uno de los más importantes para superar la separación entre conocimiento
y objeto. Porque es aquí donde Hegel intenta demostrar la insostenibilidad de la distinción
entre conceptos y entidades materiales. La experiencia de la conciencia conduce a la
percepción de que incluso lo que declaramos que constituye el ser mismo de las cosas posee
la estructura de la subjetividad. Hegel dedica de nuevo partes del capítulo a la discusión sobre
los desarrollos del siglo dieciocho y dieciocho en la filosofía y las ciencias naturales. Uno
puede identificar las posiciones de Locke, Newton, Leibniz, Kant y los filósofos románticos
de la naturaleza. Los principales problemas son los conceptos de "fuerza" y "ley", así como
la distinción entre el "mundo" de los fenómenos y el "reino" (Reich) de las leyes. El puesto
en discusión entiende la realidad no como un conglomerado de cosas, sino como un juego de
fuerzas gobernado por la ley. Hegel interpreta esta concepción como un intento de resolver
las paradojas que afligen a una deontología. La "Fuerza" está destinada a unir dentro de sí
los dos aspectos de la cosa, que la sección anterior era incapaz de combinar: por un lado, el
estado de la cosa como "Uno reflejado en sí mismo", es decir, su estado como un simple
autoindividuo entidad, y, por otro lado, su papel como "medio universal para una pluralidad
de materiales que subsisten" (PhG, 109/81). La decisión inicialmente desconcertante de
Hegel de ver los materiales, o más bien propiedades materiales, de las cosas como
expresiones de fuerzas se vuelve más inteligible una vez que uno recuerda que Locke también
había explicado propiedades como fuerzas de sustancias. Leibniz es famoso por ir aún más
lejos en esta dinamización de la naturaleza al afirmar que las "formas sustanciales" de las
cosas son fuerzas. Leibniz escribe que es imposible encontrar los principios de una verdadera
unidad en la materia sola, o en lo que es pasivo, ya que todo en ella es solo una colección o
agregación de partes hasta el infinito ... Encontré entonces que su [sc. la naturaleza de las
formas sustanciales consiste en la fuerza, y de esto sigue algo análogo a la sensación y el
apetito, de modo que debemos concebirlos sobre el modelo de la noción que tenemos de las
almas. Incluso Kant, que, en oposición a Leibniz, mantuvo la distinción entre la
espontaneidad del sujeto y la naturaleza mecánica y material, sin embargo concibió el cuerpo
material como un equilibrio de fuerzas, a saber, como un equilibrio de la fuerza de atracción
y la fuerza de repulsión. Schelling buscó entonces unir a Leibniz y Newton mostrando que
las fuerzas que constituyen la materia son formas preliminares y autoobjetivaciones de las
actividades fundamentales de la conciencia que Fichte ya había invocado para explicar la
subjetividad: la actividad espontánea ilimitada de la conciencia y su actividad reflexiva y
auto limitante .

Uno puede dividir este capítulo en tres fases principales en la historia experiencial de la
conciencia:
(a) El primero (PhG, 109-116 / 81-86) se refiere a la experiencia del concepto y la realidad
de la fuerza. El concepto de fuerza implica una relación entre lo que es interno o intrínseco
(la fuerza "en sí mismo") y las expresiones externas de la fuerza. Sin embargo, es imposible
distinguir entre estos momentos a menos que uno postule una pluralidad de fuerzas que se
disparan recíprocamente entre sí y cambian sus determinaciones (una fuerza se convierte en
lo que fue otra). Este "juego" constituye la realidad de la fuerza. Pero para poder distinguir
la "esencia" de una fuerza de sus fases reales de movimiento, debo volver a recurrir al
concepto de esa fuerza. El concepto y la realidad se revelan así mismos tan indistinguibles
como la constitución o disposición intrínseca de una fuerza y su expresión.
(b) La segunda fase (PhG, 116-120 / 86-91) consiste en una reacción "platónica" a la primera
fase, por así decirlo. El concepto ahora está concebido para constituir el núcleo interno del
juego dinámico de fuerzas. Pero para alcanzar lo concreto de la realidad, el entendimiento
debe incorporar diferencias de magnitud, proporciones, variables, etc. en el concepto mismo.
Al hacerlo, combina lo conceptual, que se supone que es simple, eterno e inmutable, con lo
que se puede mover y cambiar en el mundo de las apariencias. El resultado de esta
combinación es el concepto de ley o, más particularmente, un sistema o "reino" de leyes.
(c) La tercera fase (120-136 / 91-103) se refiere principalmente a la relación de este "mundo
suprasensible" con la sensible.17 Inicialmente, la conciencia trata de entender el mundo de
las leyes como la "imagen inmóvil" de el mundo sensible Sin embargo, en su intento de
explicar realmente los procesos polares de la naturaleza y el mundo moral por medio de leyes
diferenciadas, la conciencia llega a una concepción del mundo suprasensible como una
inversión del mundo de las apariencias, como un espejo que invierte la izquierda y la derecha
. Los mundos sensible y suprasensible se relacionan entre sí como "mundos invertidos". Pero
dado que el mundo suprasensible constituye la verdad, la realidad, el "núcleo" del mundo
sensible, los dos no pueden separarse. La verdad es, por lo tanto, una autoinversión, o una
postulación y revocación de distinciones. Y esto, finalmente, no es el carácter que tienen los
objetos inconscientes, sino más bien el carácter de la autoconciencia: soy mi propio objeto,
pero no soy simplemente un objeto, sino también un sujeto; Me objetivé solo para entenderme
a mí mismo como sujeto. Con esto, hemos llegado a una nueva forma de espíritu y la
superación de la "conciencia" en la "autoconciencia".

Las líneas argumentales de Hegel en este capítulo están ciertamente en deuda, en parte, con
varias corrientes de pensamiento en la ciencia natural de su tiempo. Los comienzos de la
teoría de la electricidad y la química moderna, el fenómeno del magnetismo y las teorías
médicas de Brown y otros cuestionaron, para Hegel (como lo hicieron para Schelling y
Goethe), los conceptos fundamentales de la descripción mecanicista de la naturaleza. Pero
las dificultades asociadas con el concepto de fuerza que analiza Hegel no son simplemente
reliquias históricas del período. Las fuerzas, las disposiciones, etc. son, de hecho, bastante
difíciles de distinguir claramente de sus expresiones. Porque, ¿cuál es la "capacidad" para
producir un cierto efecto, aparte de la apariencia regular de ese fenómeno en condiciones
suficientemente similares? Sin embargo, esto no es claramente lo que significa la eficacia
causal de una fuerza. Además, parecería que es precisamente la expresión "ley" la que mejor
capta la ocurrencia regular de tal serie de eventos. Y representamos las leyes naturales no
simplemente como nuestras propias descripciones de la naturaleza, sino como realidades en
sí mismas. ¿Cómo, entonces, deben distinguirse de las fuerzas? Hegel ilustra la dificultad
con el siguiente ejemplo: la ocurrencia única de un rayo, por ejemplo, se entiende como
universal [es decir como una instancia de una ley], y este universal se articula como la ley de
la electricidad. La explicación luego condensa la ley en vigor como la esencia de la ley. Esta
fuerza está entonces constituida de tal manera que, cuando se expresa, surgen fuentes
eléctricas opuestas que desaparecen una en la otra; es decir, la fuerza está constituida
exactamente como la ley; se dice que no hay diferencia alguna entre ellos.

Las leyes de este tipo son demasiado concretas, es decir, si son solo descripciones de
regularidades, o demasiado abstractas. Incluso la discusión de Hegel sobre los primeros
intentos modernos y modernos para explicar el "juego de fuerzas" por medio de fuerzas y
leyes cada vez más universales no carece de relevancia contemporánea. Mientras que la
cosmología antigua había dividido el cosmos en diferentes regiones, las esferas celestes
interna y externa, el reino sublunar, etc., cada una de las cuales estaba sujeta a sus propias
leyes, la mecánica moderna descubrió la ley unificadora de la gravedad. Pero la ley de la
gravitación universal es tan universal, tan general, que expresa solo una característica muy
general del movimiento de los cuerpos: la unificación de todas las leyes en la atracción
universal no expresa ningún contenido más allá del mero concepto de la ley misma, que [ la
ley de atracción universal] simplemente postula como existente ... El entendimiento supone
haber encontrado una ley universal que expresa la realidad universal como tal; pero, de
hecho, solo ha encontrado el concepto de ley en sí mismo. (PhG, 121/91) Hegel le atribuye
a este descubrimiento haber refutado la "representación irreflexiva" de la contingencia en los
procesos naturales. Sin embargo, considera que la ley de la gravitación universal es
insustancial, una crítica que parece exagerada cuando se dirige a la formulación de la ley de
Newton o Schelling.18 Sin embargo, hay una objeción que vale la pena considerar aquí: el
pensamiento de Hegel de que tales leyes universales no pueden constituir la realidad de
procesos y objetos.19 Porque eso no solo implicaría la irrealidad de cosas, estados y procesos
concretos; también implicaría que la misma determinación de las leyes determinadas "en sí
misma todavía pertenece a la apariencia, o más bien al ser sensible" (PhG, 122/92). El intento
de incluir alguna expresión de esta determinación dentro del contenido de las propias leyes -
registrando "alteración y cambio" y, sobre todo, la inversión de fuerzas polares (magnetismo,
electricidad, procesos musculares y nerviosos) - finalmente conduce, en el curso de la
experiencia de la consciencia en este capítulo, a lo que Hegel llama el "mundo invertido". 20
Hay varios aspectos en los que ser "invertido" - o, mejor dicho, inversión per se - constituye
el principio de este mundo de leyes. Por un lado, el contenido de este mundo se refiere a las
leyes que rigen la inversión de algo en su opuesto: el Mismamente, a saber. fuerza, se divide
en una antítesis, que al principio parece ser una distinción independiente, pero que en realidad
demuestra que no existe; porque es lo mismo que se repele a sí mismo y, por lo tanto, lo que
se repele se atrae esencialmente, ya que es lo mismo. La distinción que se hizo, dado que no
es ninguna, se subraya de nuevo. (127/96) Aquí, Hegel presenta la legalidad de los procesos
eléctricos y magnéticos en una forma muy general. Los discute como un "paradigma de la
realidad". Pero esta forma de legalidad también se "invierte" con respecto a la uniformidad y
la distinción de las fuerzas dentro del paradigma mecanicista. Finalmente, la relación de las
leyes con las apariencias también se "invierte". Mientras que la comprensión inicial de la ley,
que es dominante en mecánica, presentaba leyes como representaciones mentales o imágenes
del mundo sensible, la concepción generalizada de "leyes de alternancia [Wechsel] "Es que
las cosas en realidad se comportan exactamente en oposición a la forma en que aparecen de
manera sensata".
El hecho de que los ejemplos de Hegel también se extraen del mundo moral muestra que ya
no está pensando meramente en las leyes naturales, sino en una relación general con la
realidad, que también domina, por ejemplo, las cosmovisiones religiosas: considerada sub
specie dei, las órdenes y las acciones de este mundo se invierten en sus opuestos. Hegel
demuestra aquí, como lo hará desde otras perspectivas más adelante en la Fenomenología,
que tal separación de un mundo "verdadero" de uno "real" no puede sostenerse. Si se supone
que las leyes del mundo verdadero constituyen la realidad del mundo sensible, entonces el
cambio y la alternancia -es decir, la inversión de la misma cosa en su opuesto- debe ser el
principio universal:
Por lo tanto, debemos eliminar de la idea de inversión en sí misma ... la idea sensata de fijar
rígidamente las distinciones en un elemento distintivo de subsistencia; y este concepto
absoluto de distinción debe exhibirse puramente y concebirse como distinción interna, como
la repulsión de lo sí mismo, como lo mismo, de sí mismo, y como la igualdad de lo no-mismo
como lo no-mismo. Es pensar en la alternancia pura, u oposición dentro de sí misma, la
contradicción. (PhG, 130/98 f.) Hegel ya había argumentado en su tesis de habilitación de
1801 que la contradicción es index veri, non falsi (la marca de lo verdadero, no de lo falso)
.21 Esto, por supuesto, no significa que sea contradictorio las oraciones tampoco pueden ser
falsas Pero pueden ser falsos en un aspecto y pueden expresar verdades simultáneamente. De
hecho, hay verdades que solo pueden formularse como contradicciones. Y la razón de esto
es precisamente que el principio de inversión (es decir, la inversión de algo en su opuesto)
en realidad constituye la estructura de la realidad, fundamentalmente en la forma de
conceptos "lógicos", cuyos mismos significados ya contienen sus opuestos. El tercer capítulo
de la Fenomenología concluye revelando que esta estructura es la de la autoconciencia.
Porque al descubrir el principio de "cambio alternante puro" en las leyes de la realidad, el
entendimiento simultáneamente descubre su propia estructura como autoconsciencia. Hegel
hace tiempo que describió esa estructura (de ser lo opuesto a uno mismo) como "infinito". Si
algo ya es "en sí mismo" lo opuesto a sí mismo, entonces cualquier forma de "convertirse en
otro" (Anderswerden) solo puede ser visto como su autorrealización. No tiene límites
externos, sino límites internos autoimpuestos que reconoce como tales. Sin embargo, la
"entidad" que se distingue inmanentemente dentro de sí misma, para convertirse en un "yo",
simplemente es autoconciencia. Todo lo que puedo aprehender, como yo, en la unidad simple
de pensamientos espontáneos de sí mismo. El Yo es la unidad de sus propios actos y
contenidos de pensamiento. Refleja sobre sí mismo para convertirse en sí mismo, es decir,
para llegar a ser autoconciencia, etc. "En la medida en que [la conciencia] tiene como
concepto este concepto de infinito, es por ello consciente de la distinción como uno que
también se subraya inmediatamente ; [la conciencia] es para sí misma, es una distinción entre
lo no-distinto, o la autoconciencia "(PhG, 134/102).

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B. Autoconciencia IV. La verdad de la certeza de sí

Comenzando con el capítulo sobre la autoconciencia, la principal cuestión trascendental

acerca de la relación entre las concepciones de los objetos y nuestro conocimiento de ellos
comienza a involucrarse con temas y temas que no se encuentran en la epistemología
tradicional y que rara vez se abordan por la epistemología contemporánea.De repente nos
encontramos discutiendo formas de conciencia práctica (deseo, miedo), tipos de relación
social (maestría y servidumbre) y formas de religión e historia.Pero incluso hoy en día, uno
puede oír ecos distintos de la afirmación de Hegel de que las representaciones de la realidad
que dominan las ciencias dependen de hecho de nuestra historia social. Las interpretaciones
marxistas y existencialistas de la Fenomenología, como las de Lukács y Kojève, se
encuentran entre las más influyentes de todo el siglo XX. E incluso los autores que toman su
orientación primaria de la epistemología moderna han aprovechado este aspecto del
pensamiento de Hegel: cf. Habermas (Conocimiento e intereses humanos), Taylor (Hegel),
Pippin (El idealismo de Hegel) o Pinkard (Fenomenología). Las primeras formas de
autoconciencia práctica que aborda Hegel -el deseo, la lucha por el reconocimiento, la
relación amo-sirviente- han atraído particularmente la atención de los intérpretes
contemporáneos. Sin embargo, existe un desacuerdo actual sobre el grado en que Hegel está
discutiendo las relaciones sociales históricas aquí. Algunos intérpretes solo ven estas formas
de conciencia como ilustraciones de posibles teorías de principios ("idealistas") de la
autoconciencia o como práctica para operar con categorías lógicas.22 Mi propia lectura de la
Fenomenología, que se basa principalmente en comparaciones con las escrituras de Jena de
Hegel , interpreta las formas de la autoconciencia práctica como formas "ideales" de las
relaciones humanas entre sí y con el mundo. Este género de reflexión filosófica estaba bien
establecido tanto en la filosofía política tradicional (en sus discusiones sobre la esclavitud, el
despotismo, el trabajo como poiesis, etc.) como en las teorías modernas del derecho natural
(el estado de naturaleza como uno de guerra, contratos laborales, contrato social, etc.). Sin
embargo, para Hegel, su estatus ideal no impidió que tales formas "aparecieran" o "subieran
al escenario" en diversas variaciones culturales a lo largo de la historia humana. Su desarrollo
y función histórica es más importante para el relato de Hegel de lo que hubiera sido para las
versiones a priori o puramente constructivas que se encuentran en la filosofía política clásica
y moderna. Porque, desde su punto de vista, es precisamente en este desarrollo que se realiza
el concepto "verdadero" de las relaciones sociales. El término de Hegel para este concepto,
tanto en la Fenomenología como en sus escritos anteriores de Jena, es "reconocimiento"
(Anerkennung). El "movimiento de reconocimiento" no está, sin embargo, restringido a la
lucha por el reconocimiento. Es más bien el telos, el objetivo, que supuestamente solo se
puede alcanzar viajando a través de todas las etapas de desarrollo del espíritu práctico, y que
solo se logra, al menos en sus contornos básicos, en el capítulo final de la Fenomenología. 23
Esto significa que, dada una comprensión particular de la ley, la moralidad y la religión
modernas, Hegel consideró que el concepto de reconocimiento se había realizado
históricamente. Ahora la Fenomenología apenas entra en detalles sobre las instituciones
legales, políticas y sociales que al menos pretenden lograr tal realización.Tampoco Hegel
dice algo muy concreto sobre las fuerzas históricas y los motivos que llevaron a este
objetivo. Pero es sin duda parte de la tesis de Hegel que la autoconciencia de los individuos
y de los grupos implica esencialmente un "esfuerzo" por el reconocimiento de los demás24.

El "reconocimiento" implica que la propia constitución de la autoconciencia es plural e

intersubjetiva, que implica una relación entre Tú y yo, así como entre yo y Nosotros. Fue
Fichte quien primero trató de demostrar que la autoconciencia solo es posible dentro de tal
estructura intersubjetiva y que, por lo tanto, esta última constituye una norma para el
comportamiento "racional". En sus Fundamentos del Derecho Natural de 1796-1797, Fichte
"deduce" (de acuerdo con su propia comprensión de la "deducción trascendental") esta
relación y esta norma -la norma fundamental de todas las relaciones de derecho- desde la
conciencia del Yo como un unidad de querer y representar. En la introducción al capítulo
sobre la autoconciencia (IV), 25 Hegel ofrece solo un breve esbozo de la génesis de la
conciencia intersubjetiva en el curso de su "historia experiencial": "Es una autoconciencia
para la autoconciencia" (PhG). , 144/110). Y esto se complementa con una especie de
bosquejo conceptual anticipatorio de la estructura de reconocimiento al comienzo de la
sección A ("Independencia y dependencia de la autoconciencia"). Ambos bocetos se
presentan en una forma extraordinariamente complicada. El bosquejo genético (PhG, 137
ff./104 y ss.) Comienza con el concepto verdadero de autoconciencia, que ya refleja la
estructura del espíritu, como una unidad del yo y su conocimiento de sí mismo, del ser del
yo en -Sí mismo y su ser-por-sí mismo. Esto debe distinguirse, sin embargo, de la "forma
[Gestalt] de la autoconciencia" (138/104, énfasis mío), que sucede al nivel anterior de
conciencia. Todas las experiencias de la consciencia son sublacionadas, y por lo tanto
preservadas, en forma de autoconciencia, a pesar de que no están completamente integradas
en la autoconciencia misma. La autoconciencia y la conciencia permanecen distintas. La
autoconciencia es el verdadero objeto, y es en comparación con la autoconciencia que el
objeto de la conciencia -el mundo sensible y perceptible explicable a través del
entendimiento- es tratado como una mera apariencia. Pero este objeto también se ve alterado
por la experiencia. La unidad de autocomprobación y multiplicidad, de universalidad y
singularidad, que se estableció al final del capítulo de comprensión, ahora revela "para
nosotros o en sí mismo" la estructura de la vida. Todavía se piensa en la vida como una
"distinción de lo no-definido" como un objeto, como un proceso que forma y forma (o, mejor,
como un proceso "autopoiético" de auto-formación) incluso cuando disuelve estas formas y
formas en procesos de autosostenimiento y la reproducción de la especie. No es fácil ver si
el concepto de vida que Hegel emplea aquí proviene de la filosofía de la naturaleza -como la
que desarrolló en su filosofía de "vida animal" - o si es el tipo de concepto "metafísico" que
su Los primeros escritos de Jena se identifican como el concepto más elevado del "verdadero
ser" como tal, a saber. el absoluto (un concepto de lo absoluto que más tarde llegó a
considerar como inadecuado). En cualquier caso, la vida es un proceso de producción y
negación (disolución, amalgamación, etc.) de las formas o "Gestalten", a través de las cuales
algo idéntico persiste (la especie, el género, la vida orgánica misma, etc.). es a los objetos
con esta estructura que ahora la autoconciencia gira para "probar" su tesis de que el ser
verdadero no debe identificarse con el objeto que está parado frente a sus actitudes teóricas
y prácticas, sino más bien con la autoconciencia misma.

Cuando se trata de formas prácticas de la historia de la conciencia, las pruebas de este tipo
toman la forma de acciones, que el filósofo presenta en términos conceptuales. Estas acciones
se basan en puntos de vista y actitudes, así como en las "concepciones objetivas" implícitas
en ellas. Y estas concepciones son luego confirmadas o corregidas por el resultado de la
acción y la reflexión sobre ella. La forma más inmediata que puede tomar esta prueba se
aborda al comienzo del capítulo sobre la autoconciencia: el deseo. Ver el mundo desde el
punto de vista del deseo y hacerlo en consecuencia es la forma más elemental de demostrar
el mero "ser para mí" del mundo. Pero la experiencia que todo deseo conlleva nos enseña
cuán ilusoria es esta actitud. Desear y disfrutar siempre presuponen nuevos objetos de deseo
nuevos. El objeto que el deseo ve solo como una cosa que se disolverá, como el objeto de su
"negación", se le concede así independencia propia. Y así surge la pregunta, qué tipos de
corrección son necesarios en esta "concepción del objeto" si se supone que el objeto es
simultáneamente algo negativo, pero también vivo (auto-conformado y autodisolvente) y
independiente, independiente del deseo ( no mera "proyección")? Tal objeto, según Hegel,
debe negarse a sí mismo incluso cuando se conserva y se sostiene a sí mismo. Y lo único que
puede hacer eso es un yo, que puede distinguirse de sí mismo, convertirse en lo opuesto a sí
mismo (qua sujeto) y, sin embargo, permanecer idéntico consigo mismo. Así como una
“Gestalt vivo” puede perecer a través de la disolución, incluso mientras el género perdura,
también lo puede autoconsciencia negar su indiferenciado auto-similitud, diferenciándolo en
actos y contenidos particulares, que posteriormente puede reintegrar en su auto “simple”
conocimiento. La autoconciencia es un "género para sí mismo".

A. Autosuficiencia y no autosuficiencia de la autoconciencia; dominio y servidumbre

La concepción del objeto de la autoconciencia corresponde, por lo tanto, solo a la de otro yo.
Y para Hegel, eso ya implica que un yo solipsista y monólogo es imposible. Las criaturas
autoconscientes son esencialmente "unas para las otras", pero sin perder su autosuficiencia o
independencia. El hecho de que sean "uno para el otro" no significa simplemente que están
enfrentados unos contra otros como dos espejos enfrentados. Es más bien en su "identidad"
que exhiben una dependencia recíproca y multidimensional. La aparición y alteración de una
sola conciencia no es posible en ausencia de las expectativas, estímulos, reacciones,
confirmaciones, etc. de otros "socios". Y estas no son simplemente interacciones causales.
Como Fichte ya había argumentado, el acto de comprender la acción de otro es un proceso
altamente activo que presupone varios logros subjetivos.26 Por lo tanto, Hegel habla de un
"hecho doblemente significativo" en el que la acción y el pensamiento de un sujeto tienen
correlatos constantes en la obra y el pensamiento de otro. Pero Hegel va más allá de Fichte
al reconocer también las precondiciones sociales y culturales bajo las cuales se desarrolla el
"ser uno para el otro". Estas condiciones previas tienen el carácter de una vida espiritual, es
decir, autoconsciente; y los individuos "diferencian" y "especifican" (ausdifferenzieren) ellos
mismos dentro de esa vida como lo harían dentro de un género común. La autoconciencia de
una clase social o "estrato" de un pueblo o una época determina, o "soporta", la
autoconciencia de los individuos a través del lenguaje, las costumbres, las normas, etc., como
una sustancia "fluida, auto-idéntica". Además, es dentro de, o entre, los diversos pueblos y
épocas que comienza a tomar cuerpo un verdadero concepto de estas relaciones
transindividuales e interpersonales (teleológicamente). Hegel llama a este concepto "espíritu"
(Geist). Es el concepto de una sustancia en algo como el sentido Spinozistic; es el concepto
de un portador autosuficiente de "modificaciones", es decir, individuos, que, a diferencia de
los modos de sustancia espinozista, pueden desarrollarse y lo hacen para completar la
autosuficiencia. Lo que tenemos entonces es una "sustancia absoluta que constituye la unidad
de sus oposiciones en su completa libertad y autosuficiencia, es decir, en las oposiciones de
las diversas autoconciencias que existen para sí mismas: el Yo que somos y el que somos
yo". (PhG, 145/110). Sin embargo, en el curso de la Fenomenología misma, nuestra próxima
presentación o "experiencia" de las relaciones "Yo-Nosotros" viene en la forma de
dependencias recíprocas entre la autoconciencia de diferentes individuos. Hegel habla de un
"entrelazamiento multifacético y multivalente" cuyos "momentos deben, por un lado,
mantenerse estrictamente separados, y por otro lado deben tomarse y conocerse en esta
diferenciación como no distinguidos, es decir, en su significado opuesto" (PhG, 145). / 111).
Ahora bien, ¿qué tiene que ver esta estructura intersubjetiva del espíritu -que consideraremos
más a fondo en la próxima sección- con la relación del conocimiento con su objeto?
Recibimos nuestra primera respuesta cuando Hegel explica el conocimiento de nosotros
mismos y de los objetos "espirituales", como otros temas y las estructuras espirituales de la
sociedad y la cultura, como una relación entre el Yo y el Nosotros. La autoconciencia se une
a su "contraparte" individual o colectiva para formar una unidad de momentos autosuficientes
que pertenecen a una sustancia común. Incluso se supone que la relación entre la subjetividad
y la naturaleza se convierte finalmente en una oposición de momentos dentro de una
"sustancia" común. Se supone que esta oposición no es más que una objetivación y reflejo
de un mismo ser individual que se despliega en sí mismo. diversas órdenes y "reconocerse"
nuevamente allí. Hegel retoma este segmento de la experiencia de la conciencia justo después
de la exposición de la estructura del reconocimiento mutuo. La autoconciencia inmediata,
nos dice Hegel, es "simple ser-para-sí mismo, auto-igual a través de la exclusión de sí mismo
de todo lo que es otro. Su esencia y objeto absoluto es, para él, yo "(PhG, 147 f./113). La
autoconciencia distingue este objeto esencial y absoluto del objeto "existente" (seienden) o
inesencial: su propia vida o la de los demás. "[F] o el objeto existente se ha determinado aquí
como vida" (PhG, 148/113). Que la vida es lo inesencial debe mostrarse a través de una
"prueba" práctica. Sin embargo, para una autoconciencia "intersubjetiva", esta prueba ya no
puede tomar la forma de un monólogo. Cualquier afirmación de verdad debe ser
intersubjetivamente "probada" (bewährt). La forma más elemental de tal prueba práctica es
la batalla. La batalla o lucha por el reconocimiento de la propia percepción de la verdad es,
por así decirlo, el comienzo de la ciencia. La comparación con sus escritos de Jena revela
que Hegel está pensando aquí en el fenómeno histórico casi pan-cultural de la lucha por el
honor. El objetivo es obligar al oponente a que confirme su propia "imagen de sí mismo". Al
poner sus vidas en juego, los oponentes en conflicto demuestran que es su autoconciencia lo
que representa, para ellos, una realidad genuina o "esencial". Pero como todas las tesis sobre
la verdad en la Fenomenología, esta "prueba" también se enreda en una contradicción. Porque
la muerte real del oponente hace imposible precisamente lo que se suponía que debía probar.
Al quitarle la vida al oponente, uno revoca su autoconciencia de su estado autosuficiente y,
por lo tanto, se despoja de la posibilidad de ser reconocido por él. Matar en la batalla no solo
pone fin a la vida de la naturaleza del oponente, sino también a la vida espiritual de una
sustancia comunal "descomponiéndola" en miembros independientes ("extremos") (PhG,
150/114). El resultado de la experiencia de autoconciencia aquí es que "la vida es tan esencial
como lo es la pura autoconciencia". El hecho de que ambos son "tan esenciales" surge
inicialmente al representar dos autoconciencias distintas: una. para quienes la
autoconsciencia pura es "esencial" (es decir, su mayor bien) y otra para quienes la vida y la
autopreservación individual son esenciales. Con referencia al desarrollo de las relaciones
dentro de la sociedad, estas posiciones corresponden a la conciencia del maestro y la del
sirviente, respectivamente. Al parecer, Hegel se basa en una teoría de la esclavitud que se
remonta a los antiguos. Pero mientras Aristóteles distingue dos formas de esclavitud: la
esclavitud a través de la batalla y la esclavitud por naturaleza, Hegel las combina. Desde
Aristóteles hasta Locke, a menudo se argumentaba que la esclavitud a través de la batalla se
basaba en que un enemigo derrotado en una guerra justa podría ser asesinado. Sin embargo,
si el enemigo derrotado ofrece su servicio como esclavo a cambio de su vida (confiscada), el
vencedor puede aceptar este comercio justo y renunciar a su derecho a matar al derrotado.
Por el contrario, un esclavo por naturaleza es alguien que no posee una razón activa e
independiente.27 Para Hegel, estos dos momentos sangran juntos. La servidumbre se
establece cuando uno de los oponentes opta por su vida. Tal conciencia servil ocupa una
posición humilde no en virtud de su propia naturaleza, sino más bien porque su conciencia
insuficientemente desarrollada no ha llegado al "puro ser-para-sí". Pero Hegel ve la
esclavitud como un fenómeno histórico transitorio. La historia espiritual de la humanidad,
que Hegel caracteriza en sus últimas conferencias sobre la filosofía de la historia como
"progreso en la conciencia de la libertad", debe progresar más allá de este nivel. Sin embargo,
la Fenomenología presenta incluso esta emancipación de la esclavitud como una experiencia
"epistemológica". Es una experiencia doble, ya que la conciencia maestra y servil tiene
diferentes "concepciones de objeto". La tesis del maestro de que su objeto no es
autosuficiente demuestra ser insostenible, porque el maestro mismo experimenta su
dependencia del objeto. Esta dependencia es en sí misma doble. El maestro necesita un socio
voluntario y autosuficiente para recibir cualquier reconocimiento verdadero. Además, para
preservar su propia vida, el maestro necesita tanto el sustento como el sustento material. El
sirviente es, como en Aristóteles (Política i.4), una herramienta viviente. Y Hegel entendió
las herramientas, comenzando en sus primeros escritos de Jena (JSE i, 297 f./228 f.), Como
"conocimiento objetivado". Una herramienta representa un tipo de conocimiento, sin el cual
el maestro estaría indefenso. Todo esto tiene que ver con la segunda forma de dependencia,
pero Hegel sigue a Aristóteles con respecto a la primera forma también. Porque ambos
comparten la convicción de que un ser racional, capaz de libertad, no puede realizar su
naturaleza sirviendo únicamente como dueño de una casa: también debe "darse cuenta" de sí
mismo en una sociedad de hombres libres, una polis. Hegel, sin embargo, busca justificar
esta tesis recurriendo a la estructura simétrica e intersubjetiva of self-consciousness –
recognition among self-sufficient individuals.

La esencia del dominio es, por lo tanto, en ambos sentidos "el inverso de lo que quiere ser"
(PhG, 152/117). El dominio es, en verdad, servidumbre: el maestro es él mismo dependiente,
y carece del requisito de reconocimiento libre para su propia libertad. La experiencia del
sirviente tiene una estructura diferente. Para el servidor, lo que cuenta como realidad genuina
es la conciencia del ser libre para sí mismo, es decir, la conciencia que pertenece al maestro.
Pero la conciencia servil no se corresponde con esta realidad. En contraste con las otras
experiencias presentadas en la Fenomenología, sin embargo, el desarrollo de la conciencia
servil resulta acercarse a la verdad. La conciencia servil llega a adquirir conocimiento de su
propia autosuficiencia y puede verificar este conocimiento en relación con su objeto en un
grado mucho mayor que el maestro. Y esto, por supuesto, implica una inversión de la
conciencia servil y, con ella, toda la "relación intersubjetiva" de maestría y servidumbre: el
servidor es "en verdad" más autosuficiente que el maestro. Por lo tanto, toda la relación debe
ser "sublada" y reemplazada por otra. En el 1805-1806 Jena Realphilosophie (cf. JSE iii), la
relación social que toma su lugar es una relación jurídica de derecho, en línea con la secuencia
desde el estado de naturaleza (como de guerra) hasta el dominio despótico y finalmente a la
legalidad relaciones de derecho en la tradición del derecho natural moderno (Hobbes,
Spinoza). Pero en la Fenomenología, lo que sigue es una forma teórica de la conciencia (la
filosofía del estoicismo), aunque Hegel la considera el fundamento del primer orden jurídico
históricamente realizado basado en los derechos de las personas, es decir, el derecho romano
(PhG, 355 f ./290 f.). La "emancipación" del servidor que conduce a esta nueva relación
social se basa en tres "experiencias parciales" que lo liberan de la heteronomía de la vida y
la naturaleza: (i) el miedo a la muerte en la batalla, (ii) la imitación del maestro conciencia
libre en la ascesis de la servidumbre, y (iii) trabajo o "trabajo" como la formación de la
naturaleza de acuerdo con los propios planes. La descripción del trabajo de Hegel también
transforma los momentos del concepto tradicional de poiesis en un proceso de autorreflexión
y autoejecución: "a través del trabajo, [sc. conciencia servil] viene a sí mismo "(PhG,
153/118). Por un lado, el trabajo es la "restricción del deseo" en la medida en que planificar,
cultivar y preparar cosas (ya sea para consumo posterior o para facilitar la vida) implican
liberar al hombre de las determinaciones inmediatas de la naturaleza. Por otro lado, el trabajo
también proporciona planes e intenciones humanas con una forma duradera y "objetiva".

B. Libertad de autoconciencia Estoicismo, escepticismo y conciencia infeliz

Hegel agrupa las siguientes tres formas de conciencia, estoicismo, escepticismo y conciencia
infeliz, bajo el título "Libertad de autoconciencia". La libertad en cuestión va mucho más allá
de la "autosuficiencia" de la sección A. Esto equivale a más que solo independencia,
desapego de la vida y dependencia de las cosas; es más bien la conciencia de que la
autoconciencia pura y pensante puede darse realidad y objetividad. Esta forma está presente
primero como la conciencia de la soberanía del pensamiento sobre la realidad, y luego en la
"objetividad" de un ser de pensamiento absoluto: un Dios singular, autoconsciente y personal,
con quien la conciencia religiosa busca unirse. Al considerar la forma de “estoicismo”, Hegel
no se refiere a determinados autores o escuelas (como temprano o estoicismo medio), sino
más bien con la tesis básica de que una y la misma razón es responsable de las
determinaciones del hombre y el cosmos y ese hombre puede comprender tal razón
omnipresente a través de la autorreflexión. Esta posición expresa un nuevo nivel en la
relación de la autoconciencia con el objeto. A diferencia del deseo o la mera representación
(PhG, 156/120), el pensamiento, que captura la realidad en conceptos, puede ser acreditado
con su propia forma de objetividad. Los conceptos tienen su propio significado y contenido:
una identidad atemporal independiente de los actos particulares de pensamiento. Sin
embargo, en la medida en que son pensamientos, de ningún modo son ajenos o externos a la
conciencia pensante: "Al pensar, soy libre porque no estoy en otro, sino que permanezco
completamente conmigo mismo, y el objeto, que para mí es el esencia, está en unidad indivisa
con mi ser-para-mí mismo; y mi movimiento en conceptos es un movimiento dentro de mí
"(156/120). Y, sin embargo, los conceptos constituyen la esencia de las cosas y son parte de
una única razón universal del mundo. En el estoicismo, la autoconciencia ya no se entiende
como la "abstracción pura del yo", sino más bien como el "yo", que tiene alteridad en sí
mismo, pero como distinción en el pensamiento "(158/121 f.). El estoico qué sigue, sin
embargo, distinguir la autoconciencia de la vida, o “la existencia natural.” Como Hegel
sostiene - en primer lugar, poniendo de relieve el ideal estoico de la libertad de las
necesidades materiales y la consiguiente inmunidad de la persona sabia a la decepción -
estoico pensó “carece de la cumplimiento de la vida. "Se está alejando constantemente" del
movimiento de la existencia, de la acción como resultado de la pasión, a la esencia simple
del pensamiento "(157/121). El pensamiento estoico carece de lo que constituye la esencia
misma de la autoconciencia: la negación de la propia simplicidad, autodisciplina y
diferenciación. El pensamiento estoico no está en posición de "captar el mundo viviente como
un sistema de pensamiento" (158/122), ya que aún no es capaz de desarrollar conceptos en
un sistema en virtud de su propio contenido, como lo hace la lógica hegeliana. En
consecuencia, el pensamiento estoico recibe "determinación" teórica y práctica desde el
exterior. El estoico, que "ya sea en el trono o en cadenas, en la absoluta dependencia de su
existencia individual, [es] libre", no altera nada en las relaciones sociales imperantes. Es
cierto que relativiza el dominio y la servidumbre, pero no los reemplaza con un sistema de
derechos, es decir, un sistema de libertades determinadas (permisos, demandas, garantías,
etc.). Hegel también acusa a la ética estoica de carecer de todo contenido, ya que su teoría de
los deberes no se desarrolla a partir del logos o el ideal de lo incondicionalmente bueno (para
los sabios). Los estoicos distinguieron, por supuesto, entre el bien incondicionado del sabio,
que es prácticamente inalcanzable, y los deberes ordinarios como meras imágenes de ese bien
reflejadas en el ojo.28 Incluso una teoría sistemática del deber como la que presenta Cicerón
en De Officiis no se deriva de la razón misma, sino que consiste en una combinación
heterogénea de razón y empirismo antropológico (por ejemplo, en la teoría de la oikeoiosis,
es decir, apropiación o autosostenimiento). De este modo, Hegel anticipa su crítica de la ética
kantiana, que sin embargo considera como la forma más elevada de la moralidad
incondicionada originalmente concebida por los estoicos.29 Porque no concibe el
pensamiento como autodiferenciación, y no concibe los conceptos como constitutivos de un
holístico internamente diferenciado. sistema, el Estoicismo falla en sus intentos por revelar
la autoconciencia como la base de la objetividad y la objetividad. El correctivo subsiguiente
al estoicismo es el escepticismo, † la "experiencia real" de la "libertad de pensamiento". Así
como el estoicismo fue una "espiritualización" de la independencia de la conciencia del
maestro, el escepticismo es ahora una "espiritualización" de la "dirección negativa" , hacia la
alteridad, el deseo y el trabajo "(PhG, 159/123).

Sin embargo, es a la vez una apropiación activa de lo que anteriormente había pasado
"pasivamente" a la conciencia a través de su historia experiencial hasta ese momento: la
refutación de las afirmaciones de certeza sensorial, de percepción, de comprensión, de
dominio y de " servidumbre "(160/123). El escéptico pone en duda todas estas afirmaciones
y luego las rechaza demostrando que no son más plausibles que sus opuestos. Lo que es
sensiblemente percibido puede ser una ilusión; no es más probable que haya objetos estables
que todo es solo un caos de "datos sensoriales"; cualquier concepto, cualquier ley lógica o
normativa, puede ser reemplazado por su opuesto, etc. La única certeza es la posibilidad de
la duda misma. El escéptico está por lo tanto seguro de la libertad y la "esencialidad" del
pensamiento. La inversión dialéctica en el opuesto relevante, que las formas previas de
conciencia tenían que "experimentar", ahora constituye el propio método activo y
conscientemente aplicado del escéptico. La autoconciencia escéptica practica la "dialéctica",
pero solo en su forma negativa, sin el giro positivo en una nueva Gestalt o una nueva verdad.
Todavía es una actividad consciente, pero una "a través de la negación autoconsciente de la
cual se proporciona con la certeza de su libertad para sí misma" (160 f./124). El escéptico
puede confirmar esta certeza aplicando esta negación a todos los objetos posibles. Dado que
Hegel entiende toda la Fenomenología como una forma radical de escepticismo, que nos
lleva a una comprensión holística de las categorías y, por lo tanto, al conocimiento absoluto
refutando cada posición intermedia que se caracteriza por conceptos fundamentales
aislados30, su refutación del escepticismo en este la forma particular de la conciencia debe
restringirse a aspectos específicos del pensamiento escéptico. Hegel todavía considera que la
crítica escéptica de la certeza inmediata, ya sea que esa certeza descansa en los sentidos, la
comprensión, la lógica o el sentimiento moral, es un logro valioso. De hecho, la
Fenomenología misma tratará de aducir todas las formas posibles de tal certeza inmediata y
las enredará en contradicciones. Pero Hegel significa dedicarse a este modo de operación
solo como preparación para una nueva forma de "conocimiento absoluto", un modo de
pensamiento "productivo-dialéctico", por así decirlo. Uno nunca debe otorgarle al
escepticismo el estado absoluto, ni como método ni como forma de vida. De lo contrario, uno
se enredará en contradicciones La primera contradicción de este tipo ocurre entre la libertad
de pensamiento del escéptico y su dependencia de aquello a lo que aplica su método. El
antiguo escéptico difícilmente intenta probar sistemáticamente la equipollence (isostheneia)
de todas las reclamaciones como una cuestión de principio; su duda no es "metódica" como
la de Descartes en sus Meditaciones. Más bien arroja dudas sobre todas las afirmaciones
individuales que encuentra, es decir, las que encuentra avanzadas por el sentido común
ordinario o por las escuelas filosóficas: "esta negatividad que se mueve solo tiene que ver
con lo que es único, y se ocupa de lo que es contingente "(PhG, 162/125). El Escéptico
siempre necesita, como un "joven obstinado", alguien que diga A para que pueda decir B, o
mejor dicho, para que pueda decir que B es igualmente posible. Así, el escéptico no logra
elevarse al nivel del sabio platónico o estoico, un nivel libre de todas las "nulidades" o
insignificancias, y sigue siendo un yo "empírico". La segunda contradicción, que descansa,
por supuesto, en un objeción histórica al escepticismo, se obtiene entre la palabra del
escéptico y su acción. Cuando llega el momento de la acción, el Escéptico confía en las
mismas realidades, cosas y leyes, cuya existencia cuestiona teóricamente: "sus obras y sus
palabras siempre se contradicen entre sí" (PhG, 162/125). Ni siquiera alguien que dude de la
validez de la percepción sensorial y las leyes naturales literalmente "pondrá su mano en el
fuego" por el bien de su posición, como observa John Locke.31 Dado que el agente escéptico
en qua no está exento de todo lo dudoso, distorsionado , y creencias insostenibles que afirma
ser libre de qua pensador, Conciencia escéptica encarna fundamentalmente la contradicción
entre el pensamiento de "inmutabilidad e identidad" y el pensamiento de la casualidad y el
cambio. Pero él no es consciente de esta contradicción dentro de sí mismo. Para el filósofo
que "mira", sin embargo, la "verdad" o la "nueva forma" que surge de esta experiencia de las
contradicciones del escepticismo es una conciencia que conoce su propia contradicción. Es
"para sí misma la doble conciencia de sí misma como auto-liberadora, inmutable,
autoconciencia y por sí misma como absolutamente autoconfundible, auto-invertida, y es la
conciencia de esto su contradicción" (PhG, 163/126). Tal forma de conciencia se encarna en
el esfuerzo religioso por la salvación. Hegel llama a esta nueva forma "conciencia infeliz".
Las religiones construidas sobre el concepto de salvación se caracterizan por la conciencia
de sus partidarios de que, en sí mismas, provienen "de Dios" y están destinadas a reunirse
con Él, aunque actualmente están separadas de Él por la existencia terrenal, dividido dentro
de sí mismos y atrapado en el pecado y el sufrimiento. Esta es la conciencia servil y magistral
"convertida de nuevo en Uno" (163/126). En consecuencia, "conciencia infeliz" representa
para Hegel la versión final y más extrema de la "concepción del objeto" de la autoconciencia:
solo el yo puro e infinito tiene realidad genuina, aunque está cargado en una conciencia
infeliz con la existencia finita "nugatoria" de los caídos hombre, en necesidad de salvación.
El interés real de Hegel en la Fenomenología reside ahora en el desarrollo conceptual. Su
objetivo es reunir los momentos de "inmutabilidad", es decir, universalidad como ausencia
de distinciones, y "singularidad". Sin embargo, tenga en cuenta que la "singularidad" solo
tiene que ver con la individualidad en la medida en que ambas implican una simple negación
en excluyendo todos los demás. La singularidad autoconsciente, sin embargo, es,
principalmente, la autodiferenciación. Y en la lógica de Hegel, la singularidad significa el
momento de la conclusión, que produce el autoconocimiento de un todo internamente
diferenciado (universal) dentro de sus miembros reintegrados (particularizaciones). A la luz
de este interés rector de Hegel, la verdadera función de la historia de la religión, que culmina
en el cristianismo, es el "descubrimiento" de que la unidad de universalidad y singularidad
constituye la esencia del espíritu y la base de toda realidad. Este descubrimiento solo logra
su fin, sin embargo, una vez que la filosofía ha ayudado a sublimar las "divisiones" religiosas
específicas entre Dios y el hombre, el mundo y el más allá, etc. Ese es el objetivo de la
Fenomenología como un todo. El capítulo sobre "conciencia infeliz" está dirigido
específicamente a las contradicciones, pero también a los avances, involucrados en la
conciencia religiosa.
La contradicción fundamental desde esta perspectiva se obtiene entre, por un lado, la
afirmación de que la conciencia finita (que es "singularidad", limitación, separación y
"cambio") está destinada y determinada a elevarse a la conciencia infinita ("inmutabilidad")
y, por otro lado, la forma en que esta infinitud se vuelve finita tanto por la mera posibilidad
de tal "elevación" como por la conciencia "finitaria" del infinito. Esto, según Hegel, es el
dilema de la religión judeocristiana32, que finalmente "llega a los conceptos" en las filosofías
de Kant y, especialmente, de Fichte. Si Dios existe o no "en Sí mismo" no es algo que una
conciencia finita pueda conocer. Sin embargo, tal concepción subyace al deber moral de
unirse a Dios, o al menos acercarse "infinitamente" a él. Según Fichte, no podemos atribuirle
a Dios ni la conciencia ni la personalidad, ya que no podemos concebir ninguna de ellas,
excepto como finita. En su trabajo posterior, Fichte convertiría esto en una forma de teología
negativa: debemos negar ("eliminar") en nosotros mismos todo el pensamiento conceptual-
discursivo para dar una indicación negativa de la "verdad" como una coincidencia del (para
nosotros) oposiciones insuperables de "ser" y "conocer". Sin embargo, la historia del
compromiso religioso y las experiencias de este problema puede entenderse, al igual que la
historia experiencial de la conciencia de las concepciones del "verdadero objeto" en general,
como las reacciones de la conciencia y el yo -correcciones a su concepto del en-sí mismo. Y
es, en última instancia, la conciencia religiosa la que se acerca a la verdad, a saber, que
nuestra conciencia de "ser en sí misma" no es otra cosa que su propia autoconciencia. La
historia de los modos religiosos de pensamiento es la revelación de Dios tanto para el hombre
como para Él mismo. Puesto en términos no teológicos: el mundo, como lo es en verdad, se
refleja en el conocimiento y la acción humana. No hay verdad "detrás de esto". Pero solo una
vez que se puede concebir como un sistema autorreflexivo, el conocimiento y la acción
humanos reflejan la verdad. Seguramente una de las características más fascinantes del
capítulo de "conciencia infeliz" para el lector es la relevancia "cognitiva" otorgada a este
desarrollo de la religiosidad en sus formas concretas (la devoción, la lucha con las
inclinaciones "mundanas", el trabajo como servicio a Dios, etc.). Pero Hegel lo hace
enormemente difícil de entender al introducir aparentemente interminables reversiones
desconcertantes de la relación entre lo "inmutable" y lo "singular": la autoconciencia pura
frente a la autoconciencia finita.