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EEmm B u s c a Identidade O desenvolvimento das doutrinas adventistas do sétimo dia
EEmm B u s c a
Identidade
O desenvolvimento das doutrinas
adventistas do sétimo dia
George R. Knight
Tradução:
.José Barbosa da Silva
Ca sa Publicadora Brasil
Tatuí, SP
eira
Título do srcinal em inglês: A SEARCH FOR IDENTITY Direit os de tradução e publicação
Título do srcinal em inglês:
A SEARCH FOR IDENTITY
Direit os de tradução e publicação em
língua portuguesa reservados à
C a sa
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I'1edição
V impressão: 2 mil exemplares
Tiragem acumulada: 8 milheiros
201
I
Editoração: Marcos De Benedicto e Rubem M. Scheffel
Projeto Gráfico: Levi Grube r
Capa: Montagem de Levi Gruber sobre lotos de Arquivo Casa
IMPRESSO NO BRASIL
/ Print edi n Brazil
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Knight, George R.
Em busca de identidade : o desenvolvimento das
doutrinas Adventistas do Sétimo Dia / George R.
Knight ; tradução de José Barbosa da Silva. —
Tatuí, SP : Casa Publicadora Brasileira, 2005.
Título srcinal: A search lor identity
1. Adventistas
do
Sétimo
Dia
-
Doutrinas
-
História I. Título
04-8728
c dd -286.73209
índices para catálogo sistemático:
1.
Adventistas
do
Sétim o
Dia
-
Doutrinas
História
286.73209
2.
Doutrinas
:
Adventistas
do
Sétimo
Dia
História
286.73209
3.
Teologia
:
Adventistas
do
Sétimo
Dia
História
286.73209
Todos os direitos reservados. Proibida a reprodução total ou parcial,
por qualquer meio, sem prév ia aut orização escrita do autor e da Editora.
Tipologia: Candida, 10.5/14 -
7623/251.18 - ISBN 85-345-0927-1
Sumário Palavra ao Leitor 7 Nota do Autor 10 Lista de Abreviaturas 14 1. Nature
Sumário
Palavra ao Leitor
7
Nota do Autor
10
Lista de Abreviaturas
14
1. Nature za Dinâm ica
A
da "Verd ade Pre sen te”
ig
A
Verdade Presente não é Estática
Contra a Rigidez de um Credo
O
Caminho da Compreensão Progressiva
2. Adventis mo Não Nasceu
O
no Vá cuo
28
As Raízes Teológicas do Adventismo
Visões do Milênio
3. O Fundamento Teológico dos Mileritas
37
Como Miller Usava a lííblia
Miller e o Segundo Advento
A
O
Primeira Movimento e a do Segunda Sétimo Mensagens Mês e o Grande Angélicas Desapontamento
4. O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885)
55
A
Centralidade da Porta Fechada e a Luta por Identidade
O
Povo do "Livro"
A
Compreensão do Santuário
O
Sábado o a Mensagem do Terceiro Anjo
A
Ultima Coluna Doutrinária: Imortalidade Condicional
Juntando Tudo
Aprimorando as Mensagens do Primeiro e Segundo Anjos
Outros Aprimoramentos Teológicos Pós-1850
Perspectiva
55 OO QQuuee éé CCrriissttããoo nnoo AAddvveennttiissmmoo?? ((11888866--11991199)) 91 O Cenário Para a Discórdia
55 OO QQuuee éé CCrriissttããoo nnoo AAddvveennttiissmmoo?? ((11888866--11991199))
91
O Cenário Para a Discórdia
Ainda o Povo do Livro? A Questão da Autoridade
A Justificação Pela Fé e a Mensagem do Terceiro Anjo
A Plena Divindade de Jesus, a Personalidade do Espírito Santo
e a Trindade
Uma Exploração Dupla da Natureza Humana de Cristo
Perspectiva
6
OO QQuuee éé FFuunnddaammeennttaalliissttaa nnoo AAddvveennttiissmmoo??
((11991199--11995500))
113311
Um Contexto Teológico Polarizado
Uma Posição Mais Rígida Sobre Inspiração
O Povo do Livro ou o Povo dos Livros?
Novo Interesse na Justificação Pela Fé
O
Papel Crucial de Andreasen e sua Teologia da “Última Geração"
Mudanças Para o Adventismo Parecer Mais Cristão
Perspectiva
77
OO AAddvveenn ttiissmmoo
eemm TTeennssããoo
TTee oollóógg iiccaa ((119955 00--
))
116655
Progressos Significativos
Linha 1: A Busca do Adventismo Histórico
Linha 2: A Busca do Significado de 1888
Linha 3: A Busca do Papel e da Autoridade de Ellen White
Linha 4: A Busca de Uma Teoria da Inspiração
Perspectiva
8
OO QQuuee TTuuddoo IIssssoo SSiiggnn iiffiiccaa??
220055
Lições da Polarização
Lições do "Rigor Morris" Teológico
Lições dos Fundamentos Teológicos
O
Que Dizer do Advento?
íínnddiiccee
221133
Palavra ao Leitor ive o privilégio de observar e participar da bus ca ad ventista
Palavra
ao Leitor
ive o privilégio de observar e participar da bus
ca ad ventista po r uma identi dade teo lógica du-
_l_
rante 55
dos 150 anos cobe rtos por este l ivro.
Fiquei fascinado com o alcance do estudo e a síntese
cuidadosamente pesquisada pelo Dr. George Knight.
Li a obra atentamente três vezes para me certificar de
que eu poderi a de m aneira intel igente e sincera es cre 
ver o prefácio.
Recom endo
que você
leia to do o livro, e não ap ena s
as partes que
atraiam a sua aten
ção.
Se v ocê fizer
isso,
tenho certeza de que concordará que o livro é produto
de exaustiva pesquisa. A obra é erudita, informativa,
estimulante e instrutiva. O autor revela a trajetória
teológica da Igreja Adventista. Trata-se de uma jorna
da repleta de perigos ocultos, desvios doutrinários su
tis e perigosas ciladas. Sua pesquisa levanta muitas
questões desconcertantes, mas legítimas, e apresenta
respostas satisfatórias.
O Dr. Knight começa propondo um dilema hipotéti
co. Ele chama a atenção para o fato de que a maioria
dos fundadores e pioneiros do adventismo relutaria
7
t EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee em unir-se à igreja hoje se tivessem que concordar com
t EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
em unir-se à igreja hoje se tivessem que concordar com as
atuais 27 Crenças Fundamentais. No início do desenvolvimen
to da denominação, a "verdade presente" incluía apenas os
mandamentos de Deus, o sábado, a mensagem do santuário, a
mortalidade da alma, as três mensagens angélicas de Apoca
lipse 14 e a segunda vinda de Jesus Cristo.
O livro revela claramente que, desde o princípio, os adven-
tistas do sétimo dia estavam preparados para modificar, mu
dar ou revisar suas crenças e práticas, caso encontrassem, pe
las Escrituras, uma boa razão para fazê-lo. É por isso que a fra
se introdutória da Declaração de Crenças Fundamentais da
denominação diz: "Estas declarações podem ser revisadas
numa assembléia da Associação Geral, quando a igreja, orien
tada pelo Espírito Santo, chegar a uma maior compreensão da
verdade bíblica ou encontr ar uma li nguag em melhor par a e x
pressar os ensinos da Santa Palavra de Deus."
Um erudito da igreja na atualidade observou que "a carac
terística mais marcante do adventismo é o fato de crermos que
a verdade é progressiva e não es tá tic a". Como resul tado, o ad 
ventismo continua pesquisando, investigando, ouvindo, revi
sando, estudando e orando, convicto de que Deus pode escla
recer e ampliar nossa compreensão da história da salvação.
Este livro reforça o fato de que a Igreja Adventista do Sétimo
Dia é um movimento profético com uma mensagem profética
e uma missão profética.
Embora eu me julgasse bem informado, devo admitir que o
Dr. Knight aprofundou minhas co nvicções. Fiqu ei muit o impres 
sionad o com a síntese de pesso as e assuntos que ele fez e a m a
neira habilidosa como relacionou os 150 anos de peregrinação.
cristão Na conclusão, adventista do o Dr. sétimo Knight dia. enfatiza Ele declara o que que significa "o espírito ser um do
adventismo não está tanto nas doutrinas que o tornam distinto
nem nas crenças que ele tem em comum com outros cristãos,
Palavra ao Leitor j mas em uma combinação de ambas as concepções dentro da estrutura
Palavra ao Leitor j
mas em uma combinação de ambas as concepções dentro da
estrutura do tema do grande condito encontrada no núcleo do
livro de Apocalipse, que vai desde o capítulo 11:11) até o fim do
adventistas capítulo 14. do É esse sétimo discernimento dia de outros profético adventistas, que de distingue outros os sa-
batistas e de todos os outros cristãos".
Neal C. Wilson
Ex -pr esi dente da A ssociação G era l dos A dvent is ta s do S é
timo Dia (1979-1990)
Nota do Autor ste é o segundo livro de uma série sobre o lega do
Nota
do Autor
ste é o segundo livro de uma série sobre o lega
do adventista. O primeiro,
Uma Igreja Mundial:
Breve História dos Adventistas do Sétimo Dia
(publicado pela Casa Publicadora Brasileira em 2001),
esboça o desenvolvimento geral da igreja desde seus
primórdios, fornecendo o contexto para os volumes
mais especializados da série. Este volume examina o
desenvolvimento histórico da teologia adventista. Con
forme expresso no título, o livro considera essa expan
são como a busca contínua por uma identidade.
Essa busca está relacionada a uma seqüência de
crises geradas nos círculos adventistas. A crise do
Grande Desapontamento, em outubro de 1844, le
vantou a seguinte questão: "O que é adventista no
adventismo?" A crise da pregação do evangelho na
assembléia da Associação Geral em 1888 colocou em
primeiro plano o problema: “O que é cristão no ad-
ventismo?" A crise envolvendo a controvérsia moder-
nistas/fundamentalistas da década de 1920 pôs no
centro d o de bate a quest ão: “O que é fundam entali s-
ta no adventismo?" E as diversas mudanças pelas
NNoottaa ddoo AAuuttoorr 11 quais passou a igreja na década de 1950 fizeram ressurgir as
NNoottaa ddoo AAuuttoorr 11
quais passou a igreja na década de 1950 fizeram ressurgir as
três questões m encionada s, levando o adventis mo a u m esta 
do de tensão teológica nas décadas pós-1950. As respostas
para as perguntas e quçstoes provocadas pelas várias crises
enfrentadas pela denominação ao longo do tempo fornece
ram as principais linhas para o contínuo desenvolvimento da
teologia adventista desde a década dc 1950.
Em harmonia com o propósito da Série Legado Adventis
ta, tentei dar aos temas o tratamento mais breve possível. Isso
significa que, em muitos lugares onde eu teria preferido es
crever 30 páginas, limitei-me a 3. Essa concisão também me
forçou a focalizar as linhas principais do desenvolvimento
teológico. Menciono apenas de leve idéias e movimentos in
teressantes, ou mesmo importantes, mas nào essenciais para
o desenvolvimento teológico do adventismo. Portanto, escre
ví esta história teológica em rápidos traços, sem me concen
trar n os detalhes. A vantag em desse tipo de abord agem é que
as linhas principais de desenvolvimento se sobressaem clara
mente. A desvantagem é que tende a omitir alguns detalhes
e nuances do assunto tratado. Embora eu acredite que este
pequeno volume tenha o seu lugar e a sua utilidade, espero
no futuro (talvez quando me aposentar) expandi-lo para qua
tro volumes maiores, com espaço para a abordagem comple
ta que o assunto merece.
Muit os adventi stas provavelmente não pensem
que as cren
ças de sua igre ja tenham mudado através do s tempos. A maio
ria provavelmente crê que os fundadores do movimento do ad
vento possuíam a mesma postura doutrinária do adventismo no
início do século 21. Embora esse ponto de vista lenha muito de
verdade, também encerra um grave equívoco. O primeiro ca
pitulo do livro mostra que os pioneiros adventistas criam que a
"verdade presente" era dinâmica (e não estática) e que podia
ser alterada à medida que o Espírito Santo conduzia a igreja
11
ii EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee em seu estudo da Bíblia. O adventismo moderno adota o
ii EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
em seu estudo da Bíblia. O adventismo moderno adota o mes
mo ponto de vista. Por outro lado, certas crenças fundamentais
adotadas pelos adventistas são tão básicas que definem o pró
prio adventismo e não poderiam ser alteradas sem criar uma
corporação religiosa inteiramente diferente. Nesse sentido, a
história da teologia adventista é uma história de contínua
transformação no contexto da estabilidade.
Em Busca de Identidade
é a primeira tentativa de fornecer
uma visão abrangente do desenvolvimento da teologia adventis
ta. O estudo mais parecido publicado sobre o assunto foi Move-
ment oí üestiny, de LeRoy E. Froom, embora Froom tivesse um
objetivo diferente. Além da obra de Froom, diversas teses dou
torais abordaram partes do assunto, sendo a mais abrangente
"Change in Seventh-day Adventist Theology: A Study of the
Problem of Doctrinal Development", de Rolf J. Póhler. Trata
mentos mais restr itos do tem a a pare cem nas pe squisas doutor ais
de Roy Adams, Merlin D. Burt, P. Gerard Damsteegt, Armando
Juarez, Jerry Moon, Roy McGarrel, Ju hyeok (Julius) Nam, Al
berto Timm, Gilbert M. Valentine, Eric Wesbter, Woodrow
Whidden e outros, bem como em livr os que enfoca m as questões
teológicas de 1844 e 1888. Podem-se encontrar insights adicio
nais nas biografias de líderes adventistas, nas histórias gerais do
adventismo e em pequenos artigos sobre diversos aspectos da
teologia adventista. Meus próprios livros sobre o milerismo (Mil-
lenial Fever and the End of the World ) e a assembléia da Asso
ciação Geral de 1888 (
From
1888 to A po stasy
: Th e C ase o
í A. T.
Jon es; A ngry Saints-, e A M en sagem d e 1888) tratam da teologia
de seus respectivos períodos com maior profundidade (mas com
um enfoque mais limitado) do que o presente volume.
são Outros um estudo livros histórico projetados do crescimento para a Série da Legado organização Adventista ecle
siástica adventista, a evolução do programa missionário ad
ventista, o desenvolvimento do estilo de vida adventista e o
4
12
NNoottaa ddoo AAuuttoorr jj desdobramento dos programas adventistas em áreas como educação, saúde e publicações.
NNoottaa ddoo AAuuttoorr jj
desdobramento dos programas adventistas em áreas como
educação, saúde e publicações.
A Série Legado tem íntima relação com minha série sobre
Ellen White: M
eeting Ellen White: A Fresh Look cit Her Life,
Writings, and Major Themes
(1996);
Reading
Ellen
White:
How to U nderst and an d Ap ply H er Wri tings (1997); Ellen Whi-
te's World: A Fascinating Look at the Times in Which She Li-
ved (1998); e Walking With Ellen White: The Human Interest
Story (1999). Minha intenção e que as duas séries forneçam
uma visão geral do adventismo. Cada análise tenta ser breve,
mas exata. Embora eu tenha escrito tendo em mente leitores
adventistas, os livros também procuram apresentar uma sóli
da introdução de seus respectivos temas á comunidade em ge
ral. Em conformidade com a concisão da Série Legado Adven-
tista, as notas de referência foram inseridas no texto e são tão
breves quanto possível.
Gostaria de expressar meu apreço a Neal C. Wilson por es
crever o prefácio; a Bonnie Leres por digitar meu srcinal ma
nuscrito; a Wilmore Eva, Jerry Moon, .hihyeok (Julius) Nam,
Robert W. Olson e Woodrow W. Whidden por lerem o srcinal
e oferecerem sugestões para seu aprimoramento; a Gerald
Wheeler e Jeannette R. Johnson por encaminharem o srcinal
no processo editorial; e à administração da Universidade An
drews por apoiar financeiramente o projeto e conceder o tem
po necessário para a pesquisa e redação do materiai.
Acredito que
Em Basca de Identidade
ajudará os leitores a
compreender melhor a teologia adventista e seu desenvolvi
mento histórico.
GGeeoorrggee RR KKnniigghhtt
Universidade Andrews
Berrien Springs,
M ichigan
Lista de Abreviaturas 1919 BC 1919 Bibl e C onferen ce Trans cr ipt A&D
Lista de
Abreviaturas
1919 BC
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Notebook
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Primeiros Escritos
(E. G. White)
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Questions on Doctrine
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Spiritual Giíls
(4 vols., 0.
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Signs oí the Times
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(9 vols., E. G. White)
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Youth's Instructor
1 5
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" maioria dos fundadores do adventismo do sé timo dia
A Natureza
Dinâmica da
"Verdade Presente"
maioria dos fundadores do adventismo do sé
timo dia nao poderia unir-se à igreja hoje se
tivesse de concordar com as "27 Crenças Fun
damentais" da denominação (ver M anual da Igreja,
págs. 9-19).
Para ser mais específico, eles não poderíam aceitar
a crença número 2, que trata da doutrina da trindade.
Para Jo sé Bates, a trindade era uma doutr ina anti bíbli-
ca (Autobiography, 204, 205); para Tiayo White, ela
não passava de um "antigo absurdo trinitariano" (RH,
5 de agosto de 1852, pág. 52); e para M. E. Cornell, era
um fruto da grande apostasia, junto com doutrinas fal
sas como a observância do domingo e a imortalidade
da alma
(Facts for the Times,
pág. 76).
Semelhantemente, a maioria dos fundadores do ad
ventismo do sétimo dia teria dificuldade em aceitar a
crença fundamental número 4, que afirma a eternida
de e a divindade de Jesus. Para John N. Andrews, "o
filho de Deus
teve Deus por Pai em algum ponto da
eternidade passada, no princípio dos dias" (RH, 7 de
setembro de 1869, pág. 84). E. J. Waggoner, do alto de
A Nature za Dinâmi ca da "Verd ade Presen te" j sua popularidade alcançada em
A Nature za Dinâmi ca da "Verd ade Presen te"
j
sua popularidade alcançada em 1888 em Minneapolis, escre
veu em 1890 que "houve um tempo em que Cristo procedeu e
emanou de Deus,
tempo tão recuado nos dias da eternida
de (CSJ, que, págs. para 21 a compreensão e 22). finita, é como se fosse sem início"
A maioria dos líderes advenlistas também não endossaria a
crença fundamental número 5, que Irata da personalidade do
Espírito Santo. Urias Smilh, por exemplo, não apenas negava a
trindade e a eternidade do Filho, a exemplo de muitos de seus
irmãos de fé, mas também, como (des, retratava o Espírito San
to como "aquela divina e misteriosa emanação pola qual Eles [o
Pai e o Fi lho] levam avan te Su a grand e e infinita ob ra". E m ou
tra ocasião, Smith descreveu o Espírito Santo como uma "in
fluência divina", e não como uma "pesso a simila r ao Pa i e ao Fi
lho" (GCB 1891, 146; RH, 28 de outubro de 1890, paq. 604).
A maiori a dos pri meiros adventistas não som
ente d iscorda
va de seus modernos herdeiros nessas três áreas, mas adotava
entre suas crenças centrais a teoria da porta fechada, segundo
a qual o fechamento da porta da graça e o encerramento da
missão evangelizadora por parte da igreja teriam ocorrido em
outubro de 1844. Ellen White, como veremos, partilhava des
se mesmo ponto de vis ta. Outra s cren ças que ela m antinha em
comum com a maior parte dos adventistas durante o final da
década de 1840 e começo da década de 1850 eram que o sá
bado com eça às 18h de sexta-feira e vai até às 18h de sábado
e que era permitido comer carne de porco e outros animais
classificados como imundos em Deuteronômio 14 (ver Min,
outubro de 1993, págs. 10-15).
A esta altura, você deve estar se perguntando se as afirma
ções acima são verdadeiras e, caso forem, como a denomina
ção passou dessa forma inicial de compreender as coisas para
sua posição doutrinária atual. Isso é o que este livro pretende
responder. Para compreender o desenvolvimento doutrinário
—*-
1 7
# Em Busca de Identidade do adventismo, precisamos examinar três conceitos defendi dos pelos líderes
# Em Busca de Identidade
do adventismo, precisamos examinar três conceitos defendi
dos pelos líderes pensantes mais antigos da igreja: (1) sua con
cepção dinâmica da "verdade presente", (2) sua atitude para
com sobre os o credos caminho dogmáticos para o conhecimento da fé cristã e progressivo. (3) seu ponto de vista
A Verdade Presente não é Estática
José Bates e Tiago e Ellen White (os Irês fundadores do ad
ventismo do sétimo dia) tinham um conceito dinâmico do que
chamavam de "verdade prese nte". O uso dessa express ão não
era exclusivo deles. Os mileritas já a haviam empregado para
referir-se à iminente volta de Cristo (MC, 24 de agosto de
1843, pág. 8). Posteriormente, eles a aplicaram ao "movimen
to do sétimo mês" (isto é, a pregação no outono de 1844 de
que o segundo advento ocorreria em 22 de outubro daquele
ano [VT, 2 de outubro de 1844, pág. 144]). Portanto, mesmo no
uso milerita da expressão "verdade presente", vemos uma di
nâmica progressiva na compreensão.
Já em janeiro de 1847 Bates empregara a expressão "verda
de presente" com relação ao sábado (SDS [1847], iii). Em ou
tras ocasiões, ele ampliou o conceito para incluir toda a men
sagem do terceiro anjo de Apocalipse 14 (Seal oi the Living
God, pág. 17). A verdade presente incluía o sábado, o santuá
rio e os conceitos relacionados que os adventistas observado
res do sábado haviam descoberto desde outubro de 1844.
Em 1849, Tiago White, após citar II Pedro 1:12, que faia sobre
estar firmado na "verdade presente", escreveu que "no tempo
de Pedro havia uma verdade presente ou verdade aplicável
àquele tempo. A igreja sempre teve uma verdade presente. A
verdade presente agora é aquela que mostra nosso dever pre
sente e a atitude correta para nós que estamos prestes a teste
munhar o tempo de an gústia ". Ele, sem dúvida , concordav a com
Bates sobre o conteúdo da verdade presente. Os dois primeiros
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" 1 anjos de Apocalipse 14 haviam feito sua proclamação;
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" 1
anjos de Apocalipse 14 haviam feito sua proclamação; agora era
a vez do terceiro (PT, julho de 1849, pág. 1).
Argumentando em 1857 que alguns crentes tinham "a in
com clinação a Terceira para desviar-se Me nsa gem das grandes |An gélic verdades a] para pontos relacionadas não es se n
ciais", Tiago White protestou, dizendo que "era impossível fa
zer al guns verem que a verda de presente é a verdade a t u a l , e
não uma verdade futura; e cpie a Palavra, como uma lâmpada,
brilha mais no lugar onde estamos do que na estrada à nossa
frente" (RH, 31 de dezembro de 1857, pág. hl).
Ellen White tinha a mesma compreensão progressiva da ver
dade presente q ue seu mari do. "A verdade presente, que é um
teste para esta geração", observou ela com relação ao sábado
do sétimo dia, "não foi um teste para as gerações passadas"
(TPI2, pág. 693). Em outra ocasião, ela observou, com relação a
certas questões teológicas, que "aquilo que Deus concede a
Seus servos para falar hoje não foi a verdade presente de vinte
anos atrás, mas é a mensagem de Deus para este tempo" (Ms
8a, 1888). Essa compreensão progressiva da verdade presente
também aparece em duas declarações escritas por White em
um espaço de 53 anos entre elas. Em 1850, a autora alegou ca
tegoricamente que "temos a verdade e sabemos disso, louvado
se ja o Senho r" (EGW ao i rmão e irmã Hastings,
11 de jane iro de
1850). Por outro lado, em julho de 1903, ela escreveu que "ha
verá um desenvolvimento da compreensão, pois a verdade é
suscetível de contínua
Nossa investigação da ve r
dade ainda é incompleta. Temos apanhado apenas uns poucos
raios de luz" (EGW a P. T. Magan, 27 de janeiro de 1903).
Tanto Bates corno os Whites estavam abertos a progressos
na busca da verdade. Portanto, as convicções progressivas em
crenças como o consumo da carne de porco não criaram ne
nhuma onda de choque no adventismo inicial. A questão dos
alimentos imundos fornece-nos, na verdade, uma excelente
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee ja nela sobre a maneira como Ellen White, pelo menos,
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
ja nela sobre a maneira como Ellen White, pelo menos,
evolução da verdade divina. Em 1858, ela repreendeu S. N.
Haskell por fazer do tema um assunto de controvérsia. Disse
via a
que, se ele
queria sustentar que era errado comer carn
e suína ,
devia conservar essa crença somente para si, a fim de não pro
duzir ruptura. Depois, expressivamente, ela acrescentou: "Se
for dever da igre ja ab ster-se da carne de porc o, Deus revelará
essa verdade a mais do que dois ou três. Ele irá ensinar a Sua
i gr e j a o seu dever. Deus está conduzindo um povo, e não al
guns indivíduos separados aqui e ali, um crendo numa coisa e
outro crendo
O terceiro anjo está conduzindo e pu
rificando um povo, e ele deve avançar numa frente
Vi
que os anjos de Deus conduziriam Seu povo não de manei
ra
tão rápida que não pudesse receber as importantes verda
des a ele comunicadas" (TPI1, pág. 206).
Os líderes mais jovens, conforme se desenvolviam, mostra
vam a mesma abertura dos fundadores. Urias Smith, por
exemplo, escreveu em 1857 que os sabatistas haviam desco
berto verdades progressivas desde 1844. "Temos conseguido
regozijar-nos em verdades muito além do que então percebía
mos," ele observou. "Mas não pensamos de modo algum que
já sabemos
tudo.
Esperamos
ainda
progredir,
de
forma
que
nossa vereda se torne cada vez mais brilhante até ser dia per
feito. Que mantenhamos então um estado mental inquiridor,
buscando mais luz e mais verdade" (RH, 30 de abril de 1857,
pág. 205). Com uma disposição similar, John N. Andrews ex
clamou que "trocaria mil erros por uma única verdade" (2SG,
pág. 117). Ao mesmo tempo, Tiago White, depois de observar
que os adventistas sabatistas haviam modificado seu ponto de
vista sobre o horár io apropriado p ara iniciar o sábado, afirmou
que eles "mudariam outros pontos de sua fé, caso tivessem
uma boa razão para fazê-lo com base nas Escrituras" (RH, 7
de fevereiro de 1856, pág. 149).
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" | Contra a Rigidez de um Credo Além da
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" |
Contra a Rigidez de um Credo
Além da fluidez de seus conceitos sobre a verdade presen
te, os primeiros adventistas também firmaram posição contra
credos ou declarações formais de crença doutrinária que pre
sumivelmente não podiam ser alterados. Na realidade, a cren
ça deles na possibilidade de a verdade presente evoluir levou
Tiago W hite e out ros pri meiros crentes ad ventistas a se oporem
aos credos. Afinal de contas, muitos crentes no advento não
haviam si do excomun gados do suas denominações em meados
da décad a de 1840 por haverem descoberto novas verdades na
Bíblia e se recusado a permanecer em silêncio sobre elas? Por
causa de tais experiências, os primeiros adventistas sabatistas
defendiam que seu único credo devia ser a Bíblia.
Em 1861, na reunião em que os sabatistas organizaram sua
primeira associação estadual, John Loughborough ressaltou o
problema que os primeiros adventistas viam nos credos. De
acordo com Loughborough, "o primeiro passo para a aposta
sia é elabo rar um cr edo dizendo o que devem os cr er. O seg un 
do é lazer desse credo uma prova de comunhão. O terceiro é
julgar os crentes por esse credo. O quarto é denunciar como
hereges os que não acreditarem nesse credo. O quinto e últi
mo é começar a perseguir essas pessoas" (Ibid em , 8 de outu
bro de 1861, pág. 148).
Tiago W hite observou que
"criar um cr edo é limi tar e obstr uir
o caminho para todo progres so futu ro" . Argum entando em favor
da contínua liderança do Espírito Santo na descoberta da verda
de, White queixou-se de que algumas pessoas, por meio de seus
credos, "limitam a m aneira de a gir do Todo- Poderos o. Dizem
praticamente qu e o Senhor não deve fazer nada além do que es
teja prescrito no credo". "A Bíblia é nosso credo", concluiu ele.
"Rejeitamos qualquer forma de credo humano." Ele desejava
que os adventistas permanecessem receptivos ao que o Senhor
pudesse revelar-lhes “de tempos em tempos" (Ibidem).
ii EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee Depois de uma animada discussão, os delegados da associa ção
ii EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
Depois de uma animada discussão, os delegados da associa
ção tomaram o voto de adotar uma "alian ça e cle siá stic a" em vez
de um credo. Essa aliança dizia: "Nós, abaixo-assinados, por
meio deste instrumento nos associamos na qualidade de igreja,
adotando o nome de adve ntist as do sétimo dia, com prometendo -
nos a guardar os mandamentos de Deus e a fé de Jesus" ( Ibi-
dem). Essa declaração mínima de suas crenças fundamentais
procurou evitar a linguagem de um credo inflexível e ao mesmo
tempo atendeu à necessidade de dizer algo sobre aquilo que o
grupo cria, para benefício dos membros e de estranhos.
O adventismo, em seus 150 anos de história, tem resistido
à tentação de formalizar um credo inflexível, embora tenha
com o passar d o tempo defini do suas "cren ças fu nda mentais".
Desde o desenvolvimento da primeira associação em 1801, a
Igreja Adventista do Sétimo Dia teve apenas três declarações
de crenças que alcançaram algum grau de aceitação oficial, e
apenas uma recebeu o voto formal de uma assembléia de As
sociação Geral. A primeira foi a declaração de crença elabora
da em 1872 por Urias Smith; a segunda, a declaração de cren
ças de 1931; e a terceira, o conjunto de crenças fundamentais
adotado pela assembléia da Associação Geral em 1980.
Alguns indivíduos, não cônscios dos vigorosos argumentos
apresentados por Tiago White, J. N. Loughborough e outros
fundadores da igreja, envidaram enérgicos esforços em diver
sos momentos da história adventista para colocar as crenças
da denominação no "cimento dogmático", mas a igreja até
agora tem resistido a essas tentativas. Desde o início da déca
da de 1930 até 1980, a declaração de crenças de 1931 apare
ceu nos anuários denominacionais e manuais de igreja, o que
lhe deu algum
status
oficial, apesar de ter sido formulada um
tanto casualmente e de nunca ter sido adotada oficialmente
por uma assembléia da Associação Geral. Em 1946, a Associa
ção Geral reunida em assembléia votou "que não se faça em
*
22
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" j tempo algum revisão desta Declaração de Crenças Funda
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" j
tempo algum revisão desta Declaração de Crenças Funda
mentais, conforme aparece no M a n u a l, a nã o ser numa assem 
bléia da Associação Geral" (Ibidem
, 14 de junho de 1946, pág.
197). Esse voto abriu caminho para a necessidade de a Asso
ciação
Geral ag ir fo rmalmente
ao a ceitar a nova
declara ção
em 1980. A moção de 1980 tornou a declaração de crenças
fundam entais da denom inação muito mais ofici al d o que q ual
quer outra que a igreja já havia tido.
No entanto, a coisa mais incrível e importante sobre a de
claração de crenças fundamentais de 1980 talvez seja seu
preâmbulo. O preâmbulo não apenas começa com a declara
ção histórica de que “os adventistas do sétimo dia aceitam a
Bíblia co mo seu únic o credo e m antêm ce rtas doutri nas f und a
mentais conforme ensinadas polas Sagradas Escrituras", mas
também deixa o caminho aberto para futuras revisões.
No espírito da natureza dinâmica do primitivo conceito ad-
ventista da verdade presente, o preâmbulo encerra-se com a
seguinte frase: "Pode m ser espera da s revi sões destas declara-
ções numa assem bléia da Assoc iação G eral , qu an do a I grej a é
levada pelo Espírito Santo a uma compreensão mais completa
da verdade bíblica ou encontra melhor linguagem para ex
pressar os ensinos da Santa Palavra de Deus" (ver o apêndice;
itálic os acrescentado s).
Essa declaração memorável capta a essência do que Tiago
White e outros pioneiros adventistas ensinaram. A inflexibili
dade dos credos, conforme eles entendiam, não era apenas
um mal concreto, mas também negava o fato de que a igreja
tinha um Senhor vivo que continuava a liderá-la na verdade.
Ao que parece, alguns nas reuniões de 1980 resistiram a
cláusula que falava da possi bili dade d e revis ão - prova vel
mente por medo de perder o conteúdo do adventismo histori
co. Esse medo, cont udo, ap enas ressa lta equívocos sobre a na
tureza do adventismo histórico com seus conceitos do um
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee Deus vivo e uma verdade presente em progresso. A própria
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
Deus vivo e uma verdade presente em progresso. A própria
dinâmica da progressão, de fato, aparece no fluxo seqüencial
dos três anjos de Apocalipse 14:6-12 - o texto central da histó
ria adventista. O conceito de mudança progressiva encontra-
se, portanto, no próprio centro da teologia adventista.
OO CCaammiinnhhoo ddaa CCoommpprreeeennssããoo PPrrooggrreessssiivvaa
Aos olhos dos fundadores da denominação, as possibilida
des de mudanças dinâmicas nas crenças adventistas não eram
ilirmtadas. Certos pontos eram inegociáveis. Talvez a tensão
entre os pilares inegociáveis e o dever de perseverar na busca
da verdade é mais evidente nos escritos de Ellen White. Para
captar essa tensão, precisamos examinar em três níveis o que
ela pensava sobre o assunto. Primeiro, ela nào deixou dúvida
na mente de seus leitores de que os adventistas não somente
precisavam crescer em compreensão, mas também abandonar
erros longamente acariciados. "Não há desculpa para alguém
adotar a atitude de que não há mais verdade a ser revelada, e
que todas as nossas explicações das Escrituras não contêm er
ros", escreveu em 1892. "O fato de certas doutrinas terem sido
mantidas durante muitos anos por nosso povo não é prova de
que nossas idéias s ejam infalí veis. O tempo não conv erte o e rro
em
Nenhuma doutrina autêntica é prejudicada
pela pesquisa minuciosa" (CWE, pág. 35).
Ela voltou a fazer esse mesmo comentário sobre a necessi
dade de pesquisa quando escreveu que "sempre que o povo
de Deus estiver crescendo em graça, obterá constantemente
com preensão mais clara de Sua
Mas, à medida que
a verdadeira vida espiritual declina, a tendência tem sido
sempre cessar de avançar no conhecimento da verdade. Os
homens ficam satisfeitos com a luz já recebida da Palavra de
Deus (' desestimulam qualquer estudo adicional das Escritu
ras. Tornam-se conservadores e procuram evitar
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" | Muitos agora, como antigamente, cultuando nem sabem o
A Natureza Dinâmica da "Verdade Presente" |
Muitos agora, como antigamente,
cultuando nem sabem o
se apegarão às tradições,
Quando o povo de Deus está
tranqüilo, satisfeito com a luz que já possui, podemos estar
certos de que Ele não o favorecerá" (
Ihid e m
, págs. 38-41). Em
outra ocasião, no começo da década de 1890, ela disse a cer
tos adventistas retrógrados que “lao-somente Deus e o Céu
são infalíveis. Quem acha que nunca terá de abandonar um
ponto de vista acariciado, e nunca terá de mudar de opinião,
sofrerá decepção" ( Ibid e m , pág. 37).
O segundo nível
a ser examinado
nas tensões que envolvem
a necessidade de compreensão progressiva aparece na convic
ção de Ellen White (em harmonia com outros fundadores do
adventismo) de que os sabatistas tinham verdade inegável. "É
um fato", escreveu ela em 1894, "que temos a verdade e que
devemos conserva r tenazm ente as posições que não pod em ser
abaladas; mas não devemos olhar com desconfiança qualquer
nova luz enviada por Deus e dizer: Realmente, não achamos
que precisamos de m ais l uz, além da antiga verdade que já re
cebemos e na qual estamos firmados" (RH, 7 de agosto de
1894, pág. 497). Quatro anos antes, ela havia escrito que "não
devemos pensar: 'Bem, temos t oda a verdade, comp reendemos
as principais colunas de nossa fé e podemos repousar neste co
nhecimento.' A verdade é uma verdade progressiva, e deve
mos andar em crescente
Devemos ter viva fé em nosso
coração e alcançar maior conhecimento e luz mais avançada"
(Ibiclem, 25 de março de 1890, pág. 177).
O terceiro ní vel na t ensão - e a chave para desvendar o ap a
rente paradoxo da convicção dos fundadores do adventismo de
que tinham a verdade, m as não t oda ela - apa rece no conceito
das "colunas principais" no parágrafo acima. A seu ver, as colu
nas de sua fé - as dout rinas bíbli cas qu e d efiniam quem elos
eram como um p ovo - haviam si do amplam ente pesqu isadas nas
Escrituras e autenticadas pelo poder convencedor do Espírito
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee Santo. Ellen White escreveu: "Quando o poder de Deus testifica
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
Santo. Ellen White escreveu: "Quando o poder de Deus testifica
sobre o que é a verdade, essa verdade deve permanecer para
sempre como
Surgirão homens com interpretações
das Escrituras que para eles são verdade, mas que não o são.
Deus nos deu a verdade para este tempo como um fundamento
para nossa fé. Ele próprio nos ensinou o que é a verdade. Apa
rece rá um, e ainda outro, com nova lu z que contr adiz aqu ela qu e
foi dada por Deus sob a demonstração de Seu Santo Espírito"
(CWE, págs. 31 e 32).
Em essência, conforme veremos no capítulo 4, os primeiros
adventistas criam que apenas umas poucas doutrinas tinham
importância central ou fundamental para o adventismo. Ellen
White tocou no tema durante as controvérsias a respeito da
ju stificação pela fé no final da década de 1880, quando alguns
afirmavam que as novas idéias estavam destruindo os pilares
da fé. A essa linha de raciocínio, ela replicou: “A passag em do
tempo em 1844 foi um período de grandes acontecimentos,
expondo ao nosso admirado olhar a purificação do santuário
que ocorre no Céu, e tendo clara relação com o povo de Deus
na Terra, e com as mensagens do primeiro, do segundo e do
terceir o anjo, desfraldando o estand arte em que h avia a i nscri
ção: ‘Os mandamentos de Deus e a fé de Jesus.' Um dos mar
cos desta mensagem era o templo de Deus, visto no Céu por
Seu povo que am a a verdad e, e a arca con tendo a lei de Deus.
A luz do sábado do quarto mandamento lançava os seus fortes
raios no caminho dos transgressores da lei de Deus. A não-
imortalidade dos ímpios é um marco antigo. Não consigo me
lembrar de mais nada que possa ser colocado na categoria dos
antigos m arc os ” ( Ibid e m , págs. 30 e 31.)
Os pilares doutrinários eram os pontos náo-negociáveis da
teologia adventista. Os adventistas haviam estudado cuidado
samente cada um deles na Bíblia. Coletivamente, esses pila
res haviam dado uma identidade aos adventistas sabatistas e
A Natur eza Dinâ mic a da "Verdade P resente" | depois aos adventistas do
A Natur eza Dinâ mic a da "Verdade P
resente"
|
depois aos adventistas do sétimo dia. Ellen White e outros fun
dadores também incluíram a literal, visível e pré-milenial se
gunda vinda de Jesus na lista de suas poucas doutrinas de-
marcatóri cionada acima as. E porque llen Wh ninguém ite provavelm pensaria ente em a questionar omit iu d a algo lista m en 
tão essencial para ser adventista.
Em todo caso, está claro que os fundadores da Igreja Ad
ventista do Sétimo Dia tinham um conceito dinâmico do que
chamavam de "verdade presente", opunham-se à rigidez
dogm áti ca e eram rece pti vos a novas com preensões teológicas
desenvolvidas a partir das doutrinas referenciais que fizeram
deles um povo. Sua compreensão dava espaço tanto para a
continuidade
teológica
como
para
a
mudança.
Robert
M.
Johnston captou a essência dessa tensão entre a continuidade
e a mudança na teologia adventista quando identificou o que
chamou de "a característica mais impressionante do adventis-
m o". "Se m repudiar a dir eção do Senh or no passado, o adven -
tismo busca compreender melhor o que era aquela direção.
Ele está sempre aberto a um maio r disc erni mento - a buscar a
verdade como a um tesouro escondido." De acordo com
Johnston, os adventistas "ainda sâo peregrinos em preenden
do uma viagem doutrinária,- eles nào repudiam as balizas do
caminho, mas não ficam estacionados em nenhuma delas"
(AdvRev, 15 de setembro de 1983, pág. 8).
É para essa v
iagem
progres siva que ag
ora vol tar emos no s
sa atenção. Porém, antes de chegar à história propriamente
dita, precisamos examinar o contexto no qual surgiu o adven-
tismo. Afinal de contas, nada se srcina no vácuo.
O Adventismo Não Nasceu 2 no Vácuo ••11 T i cer ta vez", esc reveu
O Adventismo
Não Nasceu
2 no Vácuo
••11 T
i
cer ta
vez",
esc reveu
Dou glas
Frank ,
"a
respeito de certos povos tribais primitivos
que, quando indagados como passaram a
habitar aquele ponto específico da Terra, informaram
aos antropólogos curiosos que seus ancestrais haviam
desci do do Céu por uma videi ra. C resci pensand o algo
parecido a respeito da srcem dos evangélicos. Éra
mos simplesmente a manifestação atual da igreja do
primeiro século, levemente modificada pela Reforma
protestante, após o longo período de trevas romanas.
Mas a exata maneira como viemos de lá até aqui esta
va envolta num mist ério que ninguém parecia interes
sado em investigar"
((LLeessss TThhaann CCoonnqquueerroorrss,,
vii).
O dilema de Frank sobre a srcem de sua herança
evangélica não parece muito diferente do que sentem
alguns adventistas a respeito do tema de sua forma
ção teológica. Este capítulo e o seguinte examinam o
contexto teológico do adventismo primitivo em dois
níveis: primeiro, o mundo teológico geral no qual o
adventismo surgiu; segundo, as contribuições do mi-
lerismo para a teologia adventista. Muitos leitores
O Adventismo Não Nasceu no Vácuo ^ talvez estejam mais familiarizados com o segundo nível
O Adventismo Não Nasceu no Vácuo ^
talvez estejam mais familiarizados com o segundo nível des
sas categorias do que com o primeiro.
As Raízes Teológicas do Adventismo
O protest antismo no
rte-am ericano
do século
19 era fi lho d a
Reforma do século l(i. Muitos adventistas sabem disso, mas
erroneamente concluem que sua igreja é herdeira das ramifi
cações reformistas imciadas por Martinho Lutero, João Calvi-
no ou Ulrico Zuínglio. Embora seja verdade que o conceito ad-
ventista de salvação pela graça mediante a fé tenha vindo dos
princi pais reformadores, a o rientação teoló gica do advent ismo
tem mais a ver com aquilo que os historiadores eclesiásticos
chamam de a Reforma Radical ou os anabatistas.
Enquanto o tronco principal da Reforma conservou crenças
como o batismo infantil e o patrocínio estatal da igreja, os ana
batistas rejeitaram ambas as doutrinas como antibíblicas. Em
vez dis so, eles preconizavam um a igre ja de crentes em que o b a
tismo fosse precedido pela fé e que defendesse a separação en
tre Igreja e Estado. Embora os principais reformadores tenham
desenvolvido o conceito de sola scr iptura (a Bíblia somente), os
anabatistas achavam que as principais igrejas reformadas não
eram coerentes
com essa c rença. O a nabatismo pretendia
um re 
torno completo aos ensinos da Bíblia. Para os ana
batistas, e ra um
erro parar onde Lutero, Calvino e Zuínglio tinham parado teolo
gicame nte. Em seu mel hor, o anabatismo e ra um afastamento da
tradi ção igrejeira e da formulação de credos, e uma ap roxima ção
dos ideais da igreja do Novo Testamento.
Os anabatistas nunca exerceram muito impacto institucio
nal sobre a religião norte-americana do começo do século 19.
Porém, o espírito anabatista literalmente permeou as denomi
nações evangélicas da época. Em nenhum aspecto essa in
fluência foi mais sentida do que naquilo que os historiadores
eclesiásticos chamam de restauracionismo. O restauracionismo
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee (às vezes chamado de primitivismo) foi a energia vital que
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
(às vezes chamado de primitivismo) foi a energia vital que im
pulsionou muitos movimentos religiosos norte-americanos do
início do século 19. Tendo começado de maneira independen
te em diversas regiões dos Estados Unidos por volta de 1800, o
movimento visava reformar as igrejas pela restauração de to
dos os ensinos do Novo Testamento. Os restauracionistas rejei
tavam a idéia de que a Reforma era algo que acontecera so
mente no século 16. Para eles, a Reforma havia começado no
século 16, mas não se encerraria até que os derradeiros vestí
gios de tradição fossem eliminados e os ensinos da Bíblia (prin
cipalmente do Novo Testamento) fossem firmemente consoli
dados na igreja. A tarefa do movimento restauracionista era
completar a Reforma inacabada.
Como os anabatistas, os restauracionistas tinham uma vi
são radical a respeito da sola scriptura. Exigiam evidência bí
blica para cada proposição apresentada. A Bíblia devia ser o
único guia em questões de fé e prática. Quando as Escrituras
falassem, eles falariam; mas onde a Bíblia silenciasse, eles
também permaneceríam em silêncio. O movimento restaura
cionista também era anticredo. Para eles, não havia outro cre
do senão a Bíblia.
O espírito do movimento restauracionista pavimentou o ca
minho para grande parte da agenda teológica adotada pela
maioria dos protestantes norte-americanos em princípios do
século 19. E embora algumas igrejas tenham se srcinado di
retamente do movimento (por exemplo, os Discípulos de Cris
to, as Igrejas de Cristo e a Igreja Cristã), o maior impacto do
restauracionismo foi sem dúvida no sentido de incentivar o re
torno à Bíblia. Esse movimento permeou a mentalidade do
protestantismo norte-americano da época.
Um ramo do movimento restauracionista de importância
especial para os adventistas do sétimo dia foi a Conexão
Cristã. Tiago White e José Bates (dois dos três fundadores do
O Adventismo Não Nasceu no Vácuo adventismo) eram membros da Conexão Cristã. Além disso, Josué
O Adventismo Não Nasceu no Vácuo
adventismo) eram membros da Conexão Cristã. Além disso,
Josué V.
Him es (o segundo líder
ministro conexio nista.
milerita mais influ ente) tam 
bém era
De modo geral, a Conexão Cristã causou grande impacto
sobre o adventismo milerila o o posterior adventismo sabatis-
ta. Além dos padrões gerais do pensamento, bastam dois
exemplos. O primeiro é que Bates, o apóstolo do sábado, con-
ceberia o sábado do sétimo dia como uma das coisas que pre
cisavam ser restauradas na igreja antes da volta de Cristo
(SDS [1847], pág. 60). O segundo é que Bales e White, devi
do à sua formação restauracionista, introduziram seu antitri-
nitarismo no adventismo. Certos restauracionistas alegavam
que a Bíblia não usa em parte alguma o termo "Trindade".
Eles chegaram íinalmente a achar que a Trindade lora uma
das doutr inas adotadas pelo c rist ianismo du rante a Idade M é
dia, como produto da "grande apostasia" mencionada pelas
Escrituras (ver capítulo 5).
Uma terceira orientação que desempenhou papel signifi
cativo no primitivo contexto teológico do adventismo foi o
metodismo. O movimento metodista ou wesley an o teve im
portância especial para os adventistas do sétimo dia porque
sua t erceira fun dadora , Ellen G. White , cresceu na Igrej a M e
todista Episcopal. Como o restaurar ionismo, a teologia meto
dista invadiu a América do Norte no começo do século 19. O
metodismo era não somente a denominação que mais crescia
na epoca, mas sua êníase no livre-arbítrio (oposta à perspec
tiva predestinacionista do legado puritano) parecia alinhar-se
com a experiência de uma nação marcada pela mentalidade
pioneira, segundo a qual tudo podia ser realizado, se alguém
desejasse e trabalhasse por aquilo.
O metodismo popularizou idéias como a de que Cristo mor
reu por todas as pessoas, em vez de apenas por eleitos predes
tinados; a de que as pessoas têm livre-arbítrio em vez de uma
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee vontade predestinada; a de que o Espírito de Deus trabalha
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
vontade predestinada; a de que o Espírito de Deus trabalha
em cada pessoa por meio da qraça preveniente (a graça que
precede a graça salvadora) a fim de despertá-la para o senso
de sua necessidade de Cristo; a de que as pessoas podem
aceitar a salvação mediante a fé responsiva ao Espírito Santo
de Deus; a de que é possível resistir à graça e endurecer o co
ração; e a de que um cristão pode decair da graça através da
apostasia. Essas interpretações teológicas faziam agudo con
traste com a mentalidade herdada do puritanismo/calvinismo
e que tanto havia dominado o cristianismo colonial. Mas a in
terpretação metodista fazia sentido num mundo em que as
ações e as escolhas das pessoas pareciam fazer a diferença e
onde o reavivalismo ajudou as pessoas a entregarem a vida a
Cristo. O adventismo do sétimo dia nasceu com essa interpre
tação metodista no coração.
Uma outra contribuição metodista específica que influen
ciou profundamente o cristianismo norte-americano do come
ço do século 19 foi o conceito de santificação defendido por
John Wesley (1703-1791). Wesley aceitou plenam ente a dou
trina reformista da justificação pela fé, mas resistiu àqueles
que a exageravam até o antinornianismo (doutrina que leva a
desvalorizar a obediência na vida cristã). Para corrigir a situa
ção, Wesley enfatizava a santificação como o processo de se
tornar mais semelhante a Jesus. Para ele, a justificação era a
obra de um momento, ao passo que a santificação era a obra
de toda uma vida. A justificação vinha pela justiça imputada,
mas a santificação vinha pela justiça comunicada.
Wesley também enfatizava a perfeição cristã do caráter.
Mas sua maneira de entender isso não era o conceito monás-
tico-medieval de perfeição completa ou absoluta impecabili-
dade, na qual a pessoa alcança determinado estado e nunca
muda; era o dinâmico conceito bíblico no qual a pessoa vive
num estado cresce nte de perfeito amor para com Deus e as ou -
O Adventismo Não Nasceu no Vácuo # tras pessoas (ver meu livro P ha risee
O Adventismo Não Nasceu no Vácuo #
tras pessoas (ver meu livro
P ha risee
s G uide
to Perfect Hol
i-
ness,
págs. 156, 163-166).
Ellen White trouxe as ênfases wes/eyanas/metodistas so
bre santificação e perfeição para o adventismo (ver, por
exemplo, PJ 67-69; cf. Mat. 5:43-48). Ela tinha a tendência de
empregar a linguagem e os significados de Wesley, ainda gue
não concordasse com ele gue um cristão pode ser aperfeiçoa
do instantaneamente num ponto específico do tempo em sua
experiência terrena ou que esses cristãos perfeitos poderiam
estar cientes de sua própria perfeição. Mais tarde, os adven-
tistas desenvolveram uma contr ovérsi a d esne cessária quando
adotaram o uso essencialmente wesleyano de "perfeição" por
Ellen White, embora interpretando-o dentro da estrutura das
definições medievais (e luteranas e calvmistas) do termo.
E importante reconhecer o impacto da mentalidade anaba
tista, do restauracionismo e do wesleyanismo sobre as inter
pretações e o desenvolvimento do adventismo. Mas, embora
essas orient ações teol ógicas t enham desempenhad o papel im
portant e, não for am as únicas a afeta r o pen sam ento ad ventis-
ta primitivo. A quarta influência, por estranho que possa pare
cer, foi o deísmo - a cren ça cé tica q ue re jeita o cr istianismo
com seus milagres e a crença numa Bíblia sobrenatural. O
deísmo utilizava a razão humana em vez da Bíblia como auto
ridade final. Essa doutrina é importante para a compreensão
do legado teológico adventista porque Guilherme Miller foi
deísta. Ele e sua geração viveram em um mundo que gostava
muito de fazer abordagens racionais de tudo, inclusive da re
ligião. Miller utilizaria essa abordagem lógica em seu estudo
da Bíblia. Foi assim que, após sua conversão ao cristianismo,
ele se referiu à sua experiência com as Escrituras como um
"banquete da razão" (A&D, pág. 12). Seguindo esta orienta
ção, o método evangelístico de Miller atingia mais o cérebro
dos ouvintes do que seu coração ou emoções.
11 EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaa ddee Essa abordagem intelectualista da religião desempenhou pa pel fund
11 EEmm BBuussccaa ddee
IIddeennttiiddaa ddee
Essa abordagem intelectualista da religião desempenhou
pa pel fund am ental
no sa bati smo e finalm
en te no adventismo
do sétimo dia. Ainda hoje, quando um adventista diz que al
guém "conhece a verdade", isso significa geralmente que a
pesso a poss ui uma com preensã o intelectual das doutr inas, em
vez do significado mais amplo e experimental do conceito de
"conhecer" encontrado na Bíblia. Um aspecto positivo disso é
que as pessoas, ao dedicarem tempo para estudar as interpre
tações doutr inár ias adventist as do s éti mo dia, ge ralm ente con 
cluem que elas são bastante lógicas.
Um quinto elemento a integrar o pano-de-fundo teológico
do adventismo primitivo foi a influência puritana, que desem
penhou papel preponderante na formação do mundo concei
tuai dos norte-americanos do século 19. Os puritanos não ape
nas davam uma grande ênfase na autoridade da Bíblia e na
obrigação cristã para com a lei, mas também realçavam espe
cificamente a importância da estrita observância do sábado (na
verdade, o primeiro dia da semana, chamado por eles de "Dia
do Senhor", mas designado como sábado e guardado como o
sábad o bíblic o do séti mo dia). De tato , nen hum grupo na histó
ria da igre ja cristã desde o primeir o século até o iní cio do sé cu 
lo 19 havia dado tanta ênfase ao sabatismo como os puritanos.
No puritanismo norte-americano, o sábado cristão não
consistia apenas em um dia de adoração, mas tinha também
uma nuance pactuai que implicava fidelidade a Deus e todo
um modo de viver. O pensamento pactuai repousa sobre a
idéia de que, se a sociedade é fiel a Deus, Ele a abençoará;
mas, se for desobediente à vontade de Deus, Ele removerá as
bênçãos. Para os puritanos, como observa Winton Solb erg, a
observância do sábado era um "sinal permanente" de fideli
dade
(R ede em
the Ti me, págs. 37, 282-297). Essa forma de pen
sar, associada com a concepção puritana de que a função do
cristianismo organizado é transformar e redimir a sociedade,
O Adventismo Não Nasceu no Vácuo fez com que as sociedades puritanas tentassem legislar em
O Adventismo Não Nasceu no Vácuo
fez com que as sociedades puritanas tentassem legislar em
questões de moralidade cristã. Um dos resultados dessa com
bin ação de id éias foi a iniciativa de elaborar leis dominicais.
Isso começou com os puritanos da Inglaterra e foi levado
adiante pelos seus herdeiros na América do Norte.
As idéias puritanas a respeito da importância da santidade
do domingo e da responsabilidade cristã de legislar em ques
tões de moralidade transcenderam finalmente ao próprio pu-
ritanismo. Por volta do século 19, as idéias puritanas sobre o
sabatismo haviam se infiltrado no pensamento geral dos reli
giosos dos Estados Unidos. Em suma, o sabatismo se tornara
tanto uma preocupação social e política quanto eclesiástica.
Ele também chamou a atenção dos primeiros adventistas sa-
batistas para a im portância do sábado. Além disso, proveu-
lhes uma base para interpretar o conflito escatológico relacio
nado à observância dos mandamentos de Deus mencionado
em Apocalipse 12:17 e 14:12.
Junto com as tendências religiosas e in telectuais m encio 
nadas, havia no ambiente do adventismo inicial a confiança
na capacidade da "pessoa comum" empreender quase tudo,
ihclusive teologia. Embora a teologia tivesse estado um dia
sob o controle dos eruditos, o impacto de uma democracia
ínais radical no começo do século 19 abriu a possibilidade de
os leigos assumirem iniciativas de liderança. Isso foi importan
te para o adventismo, visto que nem Guilherme Miller nem os
primeiros líderes sabatistas eram teólogos formados. Confor
me diss e M iller, Deus pode levar pessoas fiéi s à verdade, m es
mo que "elas não saibam grego ou hebraico" (MC, 17 de no
vembro de 1842, pág. 4).
O começo
do século
19 tamb ém viu a
expa nsão
do baconís-
mo ou o que podemos considerar o método científico clássico.
Cada vez mais pessoas estavam descobrindo os fatos eionlili
cos, examinando o mundo ao redor, reunindo informações a
# Em Busca de Identidade respeito do mundo natural e depois tirando conclusões. A América
# Em Busca de Identidade
respeito do mundo natural e depois tirando conclusões. A
América do Norte do século 19 veria essa mesma metodologia
aplicada à Bíblia. Reúna todos os fatos (os textos) bíblicos rele
vantes, pensa va-se, e você estará cor reto em sua i nterpret ação.
Visões do Milênio
As tendências intelectuais discutidas acima existiram num
contexto norte-americano que Ernest Sandeen descreve como
"embriagado com o milênio" (Roots oí Fundamentalism, pág.
42). Os excessos da Revolução Francesa, acompanhados por
"sinais dos tempos" como o terremoto de Lisboa, haviam des
pertado um interesse sem precedentes entre os estudantes bí
blicos nos eventos finais, inclusive o início do milênio.
Juntam ente com o interesse nos eventos finais, houve um
reavivamento que durou desde a década de 1790 até o come
ço da década de 1840. Conhecido como o Segundo Grande
Reavivamen to, esse d espertar re ligi oso gerou uma onda de re
forma social e pessoal que visava a aperfeiçoar a ordem social
e a individual para que o milênio pudesse começar. Assim,
Ch arles Finne y, o maior evang elista da época, pôde proclam ar
em 1835 que, "se a igreja cumprir seu dever, pode-se esperar
o milênio neste país dentro de três anos"
(Lectures on Revi-
vais, pág. 282).
Foi nesse clima de exp ectati va que um l eigo batis ta cham a
do Guilherme Miller começou a pregar na década de 1830.
Miller tinha, contudo, uma divergência principal na maneira
de compreender o milênio. Ele cria que Jesus voltaria no iní
cio do período milenar descrito em Apocalipse 20, ao passo
que quase a totalidade de seus contemporâneos acreditava
que o advento só ocorreria ao término dos mi l anos. M iller er a,
portanto, pré-milenista, e não pós-milenista. Sua crença de
que Jesus viria dentro de poucos anos imprimiu à sua prega
ção uma urgência especial.
O Fundamento Teológico dos Mileritas O adventismo milerita, conforme foi notado no capítulo 2, nasceu
O Fundamento
Teológico dos
Mileritas
O adventismo milerita, conforme foi notado no
capítulo 2, nasceu no frenesi da especulação
e atividade milenarista. A contribuição de
Guilherme Miller (1782-1849) à teologia da época foi o
ensino de que J es us voltari a no com eço do período do s
mil anos em vez de em seu término. Esse ensino não
era novo. Fora o ponto de vista dominante durante os
trêíf ou quatro primeiros séculos da era cristã e, embo
ra tivesse perdido sua centralidade durante a Idade
Média, encontrara nova vida no período da Reforma
píotestante. No entanto, perto do fim do século 18 e
ihício do século 19, a perspectiva pós-milenista havia
se reafirmado a ponto de quase eclipsar totalmente o
pré-milenismo nos Estados Unidos.
Os ensinos pré-milenistas de Miller em geral har-
monizavam-se com o de outros pré-milenistas ao lon
go da história. A principal diferença era que ele havia
voltaria concluído "por de volta seu estudo do ano da de profecia 1843". bíblica que Jesus
Marcar datas não era um costume novo na América
do Norte. Alguns de seus mais preeminentes teólogos
# Em Busca de Identidade haviam estabelecido datas para o início do milênio. Jonathan Edwards
# Em Busca de
Identidade
haviam estabelecido datas para o início do milênio. Jonathan
Edwards (1703-1758) havia predito o acontecimento para
1866; e Cotton Mather (1663-1728) havia sugerido 1697, de
pois 1716 e finalmente 1736. Embora a fixação de datas não ti
vesse cativado a imaginação do povo, a de Miller conseguiu
essa proeza. Essa popularidade foi resultado, sem dúvida, da
precisão matemática de seus cálculos proféticos numa época
em que o conhecimento da matemática havia se espalhado
apenas durante as décadas de 1820 e 1830. Mas os ensinos de
Miller foram também influentes porque seus defensores os
pregavam com grande intensidade numa época em que o mi-
lenarismo era o centro do pensamento cristão devido ao am
plo reavivamento em curso desde o começo do século. (Para
uma discussão mais ampla do milerismo, ver meu livro M illen-
nial Fever and the End oí the World.)
Os ensinos de Miller formariam finalmente a base teológi
ca do adventismo do sétimo dia. Quatro temas são especial
mente importantes na compreensão dessa subestrutura: a ma
neira como Miller utilizava a Bíblia; sua escatologia (doutrina
das últimas coisas); a perspectiva milerita das mensagens do
primeiro e segundo anjos; e o movimento do sétimo mês e o
que veio a ser conhecido como o "Grande Desapontamento".
Como Miller Usava a Bíblia
Embora bem informado como intelectual deísta, após sua
conversão ao cristianismo em 1816 Miller tornou-se essen
cialmente o homem de um único livro: a Bíblia. Naquela épo
ca, ele proclamou que as Escrituras "se tornaram meu delei
te, e em Jesus encontrei um amigo" (A&D, pág. 5). Dezesseis
anos depois, escrevendo a um jovem ministro amigo seu, dis
se: "Você deve pregar a Bíblia[ ,] deve provar todas as coisas
pela Bíblia),] deve falar a Bíblia, você deve exortar a Bíblia,
deve orar a Bíblia e amar a Bíblia, fazendo o possível para
O Fundamento Teológico dos Mileritas | que outros também amem a Bí bl i a"
O Fundamento Teológico dos Mileritas |
que outros também amem a
Bí bl i a"
(GM a T. Hendryx, 26 de
março de 1832).
Numa outr a ocasi ão, e le declarou que a Bíblia é
"um tesou 
ro que o mundo não pode comprar". Ela não somente traz paz
e "firme esperança no futuro", mas "conforta o espírito" e
“provê uma arma poderosa para demolir a incredulidade".
Além disso, “revela-nos os acontecimentos futuros e mostra a
preparação necessária para enfrentá-los". Milier almejava
que os jovens ministros estudassem a Bíblia intensamente, em
vez de serem
ape nas doutr inado s em "algu ns credos sectári
os.
Meu desejo é que estudem a Bíblia por si
Mas,
caso não tenham disposição, eu gravaria neles outra mente,
escrevería fanático em sua fronte e os despediría como
escra-
vos"
(MC, 17 de novembro de 1842, pág. 4).
Milier chamava a atenção dos outros para a Bíblia e também
praticava o que pregava. Foi seu próprio e extenso estudo da
Bíblia que o conduziu a suas mais surpreendentes conclusões.
Sua abordagem era completa e metódica. A respeito de seus
primeiros estudos da Bíblia, ele comentou que começou em
Gênesis e leu cada versículo, "não avançando mais rápido do
que o significado de diversas passagens fosse revelado", dei-
xando-o "livre de embaraços a respeito de qualquer misticismo
ou contradição". "Sempre que encontrava alguma coisa obscu
ra", explicou, "minha prática era compará-la com todas as pas
sagens colaterais; e, com a ajuda [da concordância] de Cruden,
eu examinava todos os textos bíblicos que encerrassem quais
quer das palavras-chave contidas na passagem obscura. De
pois, deixando que toda palavra tivesse seu devido significado
sobre o assunto do texto, se meu ponto de vista sobre o assun
to se harmonizava com todas as passagens colaterais da Bíblia,
ele deixava de ser uma dificuldade" (A&D, pág. 6).
Milier estudou a Bíblia de maneira intensa e extensa. Da
primeira vez que ele leu o santo livro completamenle qaslon
11 EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaa ddee cerca de dois anos na tareia, ao que parece
11 EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaa ddee
cerca de dois anos na tareia, ao que parece num regime de
tempo integral. Na época, elo "estava plenamente satisfeito
com o fato de |a Bíblia] ser seu próprio interprete" e pelo fato
de "a Bíblia sei um sistema de verdades reveladas de forma
tão clara o simples que ‘o viajante, ainda que tofo, não erra
rá'" (Ibiclcm). Boi volta de liílíi, seu estudo da Bíblia o havia
levado as conclusões que ele pregaria pelo resto de sua vida,
embora a década seguinte lenha encontrado Miller enrique
cendo seu conhecim ento a través do est udo contínuo da Bí bli a.
Sendo um indivíduo metódico que via a Bíbtia como um
"banquete da razão" (
I b id e m , pag. 12), Miller desenvolveu
um conjunto bem planejado de regras para interpretar as Es
crituras. Essas regras se dividiam em duas seções. As cinco
primeiras tratavam dos princípios gerais de interpretação de
toda a Bíblia, enquanto as nove últimas tratavam mais especi
ficamente da interpretação dos escritos proféticos da Bíblia.
A idéia de que "toda a Escritura é necessária" e que não
devemos passar por alto nenhuma parte da Bíblia na busca
da verdade era essencial para os princípios gerais de inter
pretação bíblica de Miller. Ele também tinha a firme crença
de que Deus seguramente revelaria Sua vontade àqueles que
diligentemente estudassem Sua Palavra numa atitude de fé.
Para compreender uma doutrina, é preciso "reunir todas as
passagens sobre o assunto que você deseja conhecer; depois,
deixe que cada palavra exerça sua devida influência, e se
você puder formar sua teoria sem nenhuma contradição, en
tão você não pode estar em erro". Refletindo a mentalidade
restauracionista de sua época, Miller preconizava que a Bí
blia devia ser sua própria intérprete. Comparando verso com
verso, Dessa forma, uma pessoa a Bíblia poderia tornava-se desvendar uma autoridade o sentido pessoal. da Bíblia. Por
outro lado, se um credo, outros indivíduos ou seus escritos
serviam como base de autoridade, então essa autoridade ex-
40
O Fundamento Teológico dos Mileritas ^ terna torna va-se central, em vez do s ensinos
O Fundamento Teológico dos Mileritas ^
terna torna va-se central, em vez do s ensinos da pr ópria Bíblia
(MC, 17 de novembro de 1842, paq. 4).
As diretrizes de Miller para a interpretação profética se
fundamentavam gerais. Ele estava nos bastante conceitos interessado apresentados em que em os suas estudan regras
tes reunissem todos os ensinos da Bíblia sobre determinado
ponto e os comparassem de tal forma que a interpretação
procedesse da Bíblia, e não tossi* imposta a ela. Miller reco
mendava o mesmo processo comparativo na interpretação
de linguagem simbólica e figurada. Depois, ele sugeria que
os estudantes da profecia precisavam comparai os aconteci
mentos da história secular com sua interpretação profética a
fim de chegar à plena compreensão de onde se encontra
vam na história profética (Ibid em ).
Em
seu
de sejo
de faz er da (Bíbl ia sua própri a intérprete,
Miller adotou o imperativo restauracionista de retornar ã Bí
blia passando por alto os in térpretes humanos. Seus princípios
também se vincularam à fé ja c k so n ia n a na capacidade de o
povo comum entender a Bíblia sem o auxílio de especialistas.
Josias Litch (importante erudito milerita e ministro metodista)
resumiu a abordagem milerita quanto à autoridade da Bíblia
ao escrever que o milerismo "deu ã igreja e ao mundo um sis
tema simples, claro e sensato de interpretar o cânon sagrado,
a fim de que toda pessoa que empreender a tarefa de ler a Bí
blia e comparar suas diferentes partes possa compreender a
Palavra de Deus" sem a ajuda de autoridades cultas de qual
quer espécie (AShield, maio de 1844, pág. 90).
O milerismo era definitivamente um movimento do "Livro".
A Bíblia, segundo Miller e seus seguidores, era a suprema au
toridade em todas as questões de fé e doutrina. Embora Miller
estivesse interessado em toda a Bíblia, sua especialidade era a
profecia. Segundo ele, "existem dois pontos importantes nos
quais a profecia parece centralizar-se, como um cacho de uvas
0 Em Busca de Identidade no seu talo: a primeira e a segunda vindas de
0 Em Busca de Identidade
no seu talo: a primeira e a segunda vindas de Cristo. A primei
ra vinda foi para proclamar o evangelho, estabelecer Seu rei
no, sofrer pelos pecados e Iro/.ei a justiça eterna. A segunda
vinda, na qual se centraliza a ardente fé e a piedosa esperan
ça dos tentados e atribulados filhos de Deus, é para a comple
ta redenção do pecado, a justificação e glorificação prometida
a todos quantos aguardam Seu aparecimento, a destruição dos
ímpios o da Babilônia mística, a abominação de toda a Terra"
(ESI 1|1842], pãg. 5). iremos ver agora como Miller compreen
dia os eventos finais (escatologia).
Miller e o Segundo Advento
O milerismo era essencialmente o movimento de uma só
doutrina: a volta visível, literal e pré-milenial de Jesus nas nu
vens do Céu. Por volta de 1818, ele havia chegado "à solene
conclusão de que dentr o de vinte e cinco anos, a part ir da qu e
la data [ ou seja, em 1843], cessariam tod os o s negócios de no s
so presente estado; que todo orgulho, poder, pompa, vaidade,
impiedade e opressão do mundo chegariam ao fim; e que, no
lugar dos reinos deste mundo, seria estabelecido o pacífico e
longamente desejado reino do Messias debaixo de todo o
Céu" (A&D, pãg. 12).
Miller não era o único interessado nas profecias sobre a se
gunda vinda de Jes us , ou nos pri ncí pios básicos que usou par a
interpretar as profecias de tempo da Bíblia. O movimento sem
preceden tes da Revoluç ão Fran cesa na d écada de 1790 fo i um
dos vários fatores que fizeram os estudantes da Bíblia voltar
seus olhos para as profecias de Daniel e Apocalipse. Voltando-
se para a Bíblia com um esquema de interpretação historicis-
ta (no qual as profecias apocalípticas da Bíblia começam na
própria época dos profetas e se estendem até o fim do tempo
conforme evidenciado em lugares como Daniel 2, 7 e 8) e a
compreensão de que um dia profético equivale a um ano em
*
42
O Fundamento Teológico dos Mileritas é tempo real, eruditos bíblicos ao redor do mundo começaram
O Fundamento Teológico dos Mileritas
é
tempo real, eruditos bíblicos ao redor do mundo começaram a
estudar as profecias de tempo de Daniel e Apocalipse com vi
gor renovado.
De especial interesse para muitos desses eruditos eram os
1.260 dias proféticos de Daniel 7:25; 12:7; e Apocalipse 11:3;
12:6, 14; 13:5;
e a
profecia de Daniel
12:4, que
afirmava que o
livro de Daniel permanecería selado ou lacrado até o "tempo
do fim". Durante o tempo do fim, contudo, muitos "correríam
de um lado para outro" nas profecias de Daniel e o saber so
bre elas se "multip licaria".
Utili zando os pri ncípios historiei slas de interp retação profé
tica e o princípio dia-ano, muitos concluíram que o lérmino da
profecia dos 1.260 dias significava o começo do “lempo do
fim" de Daniel 12:4. Grande número de estudiosos fixaram a
data desse acontecimento para a década de 1790. Miller cria
que o tempo do fim havia começado em 15 de fevereiro de
1798, quando o general francês Berthier "entrou em Roma
,
papal" (ESH [1836], pág. 74).
O começo do século 19 testemunhou um interesse sem pre
cedentes no estudo profético. Saíram do prelo numerosos li
com o exército francês
depôs o papa [e] aboliu o governo
vros sobre temas relacionados à profecia bíblica. Tendo solu
cionado satisfatoriamente as profecias de tempo relacionadas
aos 1.260 dias proféticos de Daniel 7, era apenas natural que
os estudantes de profecia tentassem desvendar o enigma dos
2.30 0 dias de Daniel 8:14 - um símbolo profét ico que fo ra "la 
crado" ou selado e que encontraria seu significado depois de
"muitos dias", no "tempo do fim" (Dan. 8:26, 27, 17). LeRoy
Froom documentou o fato de que mais de 65 com entaristas em
quatro continentes predisseram entre 1800 e 1844 que a pro
fecia dos 2.300 dias/anos se cumpriría entre 1843 e 1847. Con
tudo, embora houvesse um consenso geral sobre o tempo do
cumprimento da profecia, as opiniões diferiam amplamente a
43
|| EE mm BBuuss ccaa ddee IIddeennttiiddaaddee respeito do evento que ocorrería no término dessa
|| EE mm BBuuss ccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
respeito do evento que ocorrería no término dessa profecia.
Alguns, por exemplo, a viam como o retorno dos judeus à Pa
lestina, ao passo que outros a interpretavam como o início do
dia do juízo, a queda do Islã, o começo do milênio, a purifica
ção da igreja, a restauração da verdadeira adoração ou o co
meço do Armagedom (ver Froom, Prophetic Faith of Our Fa-
thers, vol. 4, págs. 404 e 405).
Em bora concordasse que os 2.30
0 dia s terminariam "por vol
ta do ano de 1843”, Miller tinha suas próprias idéias a respeito
do que ir ia aco ntec er naq uele ano. Daniel 8:14 ("Até duas mi l e
trezentas tardes e manhãs, e o santuário será purificado") con
tinha três símbolos que precisavam ser decifrados. Visto que
Miller se harmonizava com muitos outros intérpretes de seu
tempo na questão do período de tempo envolvido, ele precisa
va demonstrar o que entendia por "santuário" e "purificação".
Ele explicou sua maneira de pensar sobre o assunto num
panfleto de 16 páginas intitulado Letter to Jo sh u a V. H imes, on
lhe C leansing o í the Sanct uar y. Esse livreto é importante porque
realça suas conclusões e também porque ilustra seu método de
chegar até elas. O leitor pode ver praticamente Miller com sua
Bíblia e a concordância diante de si. Primeiro, ele pesquisa so
bre a identidade do santuário. Depois, enumera e explica sete
coisas que d escobre serem ch ama das de sant uári o: Jesu s Cris to,
o Céu, Judá, o Templo de Jerusalém, o santo dos santos, a Terra
e a igreja. A seguir, ele começa a eliminar os que não se encai
xam no cumprimento de Daniel 8:14 na década de 1840: "Cris
to, porque Ele não é impuro" , "o Céu, porque não está imundo " ,
e assim por diante. Miller finalmente conclui que "só existem
duas coisas que podem ser chamadas de santuário e que reque
rem purificação; são elas a TERRA e a IGREJA" (págs. 1-8).
"A próxima pergunta que surge é: como será a terra puriíi-
cada?", escreveu. "Eu respondo: pelo fogo. II Pedro 3:7: 'Ora,
o s  céus que agora existem e a terra, pela mesma palavra, têm
O Fundamento Teológico dos Mileritas j sido entesourados para fogo, estando reservados para o Dia
O Fundamento Teológico dos Mileritas j
sido entesourados para fogo, estando reservados para o Dia do
Juízo e destruição dos homens
ím pios'." A última pergunta de
Miller tinha a ver com a época em que a Terra e os ímpios se
riam qu eim ad os pelo logo. " I•u respondo: qua nd o vier nosso
Senhor" (págs. 9 e 13). Assim, ele concluiu que Cristo voltaria
à Terra no fim dos 2.300 dias, "por volta do ano de 1843". Essa
dedução iria moldar o restante de sua vida, ao buscar advertir
o mundo de sua iminente destruição. Embora Miller tivesse
várias maneiras de calcular a data de 1843, além da profecia
dos 2.300 dias de Daniel 8:14, essa passagem específica se tor
nou o centro de sua perspectiva.
Outras passagens que moldaram sua compreensão foram o
grande sermão de Cristo sobre Seu segundo advento, encontra
do em Mateus 24 e 25, e a mensagem da hora do juízo do pri
meiro anjo de Apocalipse 14:6 e 7. Além de ter um interesse ge
ral em Mateus 24 e 25, Miller e seus seguidores descobriram
que a Parábola das Dez Virgens (Mat. 25:1-13) era particular
mente útil na compreensão de sua missão escatológico. Eles se
sentiam especialmente atraídos para o verso 6: "Mas à meia-
noite, ouviu-se um grito: Eis o noivo! Saí ao seu encontro!"
Fazendo uma aplicação histórica da parábola, eles a liam
como uma profecia que anunciava a segunda vinda em seu
próprio tempo. Miller via as dez virgens como "a humanidade
em geral, numa situação de tempo de graça": as cinco virgens
prudentes eram "crentes em Deus", as cinco virgens néscias
eram descrentes, e as lâmpadas eram a Palavra de Deus; o
azeite é a fé; o noivo, Cristo; e o casamento, a segunda vinda.
Miller interpretava a espevitação das lâmpadas como as socie
dades bíblicas e missionárias que surgiram no final do século
18 e início do século 19 para espalhar a Bíblia e sua mensa
gem aos mais distantes recantos da Terra, a fim de preparar
todo o mundo para a pregação do segundo advento (ESH
[1842], págs. 235-238).
# Em Busca de Identidade Dois símbolos na Parábola das Dez Virgens encontraram destaque especial
# Em Busca de Identidade
Dois símbolos na Parábola das Dez Virgens encontraram
destaque especial na compreensão de Miller. Mateus 25:10
observa que, enquanto as virgens néscias saíram para com
prar azeite, "chegou o noivo, e as que estavam apercebidas
entraram com ele para as bodas; e fech ou -se a porta". Ele in
terpretava o fechamento da porta como "o encerramento do
reino mediatório e a finalização do período evangélico". Em
suma, ele via a porta fechada como o fim do tempo da graça,
um evento que ocorrería pouco antes das bodas no segundo
advento (Ibiclem, pág. 237).
O "clamor da meia-noite" de Mateus 25:6 também era de
especial importância para Miller. Para ele, esse clamor foi
dado pelos pregadores fiéis que advertiram o mundo sobre a
breve vinda de seu Senhor. Miller via-se como um desses fiéis
"atalaias"
(Ibiclem,
pág. 238). Em essência, a proclamação do
clamor da meia-noite a respeito da vinda do noivo era a mes
ma mensagem da purificação do santuário. Ambas apontavam
para o segundo advento de Jesus.
A Primeira e a Segunda Mensagens Angélicas
niel Associado 8:14 e ao clamor à mensagem da meia-noite da purificação de Mateus do santuário 25 estava de o pri Da
meir o anjo de Ap ocali pse 14: 6 e 7 , que proclamava em "g ran 
de voz" tanto o "evangelho eterno" como a chegada da "hora
do juízo |de Deus]". Miller cria estar vivendo no tempo "em
que o Anjo tendo o evangelho eterno para pregar está voan
do pelo meio do céu, e Deus, por Seu Santo Espírito, está rea
lizando a última grande obra na Terra" (Vermont Telegraph,
Ms h ’8). Em bora el e acreditasse que a men sage m do primei
ro anjo representasse "o envio de missionários e Bíblias para
todas as partes do mundo, iniciado por volta de 1798" |ST, 1°
de julho de 1840, pág. 50), seus seguidores passaram a ver a
pregação da "hora do Seu juízo" como o dia do juízo em que
-
> -
O Fundamento Teológico dos Mileritas | Jesus voltaria para dirigir a colh eita da segunda
O Fundamento Teológico dos Mileritas |
Jesus
voltaria
para
dirigir
a
colh eita
da
segunda
vinda
de
Apocalipse 14:14-20.
Os mileritas, portanlo, viam a "hora do juízo" mais como
um advento. juízo Em que conseqüência ocorria no advento disso, do começaram que como a um equiparar juízo pré- a
"grande voz" do primeiro anjo com o clamor da meia-noite e
a mensagem de purificação do santuário. Os três apontavam
para o mesmo acontecimento: o segundo advento de Jesus
Cristo nas nuvens do céu.
Era apenas natural que os mileritas, tendo começado a re
lacionar a mensagem do primeiro anjo à sua própria missão,
finai mente passas sem a se intere ssar na me nsagem do segun 
do anjo, de Apocalipse 14:8: "Caiu, caiu a grande Babilônia
que tem dado a beber a todas as nações do vinho da fúria da
sua prostituição." A fim de entender a interpretação milerita
dessa passagem, precisamos dar uma olhada na dinâmica
existente entre os ensinos dos mileritas e os principais ensinos
pós-milenistas da época.
Miller era fortemente influenciado pelo restauracionismo
reinante no pensamento protestante do início do século 19.
Por isso, um dos motivos para a pregação do advento pré-mi-
lenial fora restaurar o ensino bíblico sobre o tema. O ingênuo
Miller havia pensado que tanto o clero como os membros da
igreja aceitariam alegremente suas descobertas, logo que vis
sem as evidências bíblicas. Esse entusiasmo inicial, embora
levemente sufocado, pareceu até certo ponto encontrar vali
dade durante toda a década de 1830, quando cada vez mais
igrejas de denominações protestantes abriram suas portas
para a pregação de Miller. Ele, porém, não compreendeu que
a grande maioria não eslava muito interessada em seu ensino
"peculiar" sobre a segunda vinda, mas na oportunidade de
trazer conversos para ench er as igrejas. Som ente pouco a pou
co é que Miller compreendeu que o estavam usando para
47
^^ EEmm BBuussccaa ddee IIddeenntt iiddaaddee aquele propósito. A própria natureza de sua mensagem, con
^^ EEmm BBuussccaa ddee IIddeenntt
iiddaaddee
aquele propósito. A própria natureza de sua mensagem, con
tudo, tornou essa compreensão inevitável.
Afinal de contas, um
a coisa era
Mil ler prega r a mens ag em
bem de 1843, diferente quando pregá-la faltavam quando muitos anos, o tempo mas era real outra se aproximava. coisa
Uma m ensagem que p arecia inof ensi va no fi nal d a década de
1830 ameaçou desorganizar as igrejas por volta de 1843. À
medida que se aproximava "o ano do fim", os mileritas torna
ram-se mais arrojados em seu evangelismo, e muitas igrejas e
seus pastores tornaram-se mais resistentes a seus esforços. É
preciso lembrar que o milerismo não era, na época, um movi
mento separado. A grande maioria dos crentes na segunda
versas vinda pré-m igrejas ilenista protestantes. havia Contudo, perm anecido mesmo como pertencendo mem bros a da s di
essas igrejas, os mileritas criam que as exigências de Deus
contidas na Bíblia tinham precedência sobre aquelas da co
munidade eclesiástica. Foi assim que eles começaram a sentir
a necessidade de desafi ar sua s co ngreg ações sobre sua s fa lsas
concepções do segundo advento e seus pastores sobre sua in
fidelidade a um claro ensino da Bíblia.
Numa atmosfera como essa, era natural que as coisas ficas
sem acaloradas. Em conseqüência, à medida que o "ano do
fim" se aproximava, os adventistas mileritas foram cada vez
mais proibidos de falar de suas crenças em suas próprias con
gregações. Quando eles persistiam, as igrejas muitas vezes os
removiam da comunhão. Além disso, muitas congregações ex
pulsar am pastores de tend ên cia mile rita, e cad a vez mai s igre 
ja s fecharam suas portas para os cultos do segundo advento.
Os acontecimentos rapidamente conduziam para uma crise.
Foi nesse contexto que Charles Fitch, líder milerita, pregou
em julho de 1843 o que veio a ser um dos mais famosos sermões
mileritas. Baseado em Apocalipse 18:1-5 e 14:8, ele o intitulou
"Sa i Del a, Pov o M eu ". Essas p assagen s apocalípt icas t ratam da
44 —
4 8
O Fundamento Teológico dos Mileritas j queda de Babilônia e a conseqüente necessidade de o
O Fundamento Teológico dos Mileritas j
queda de Babilônia e a conseqüente necessidade de o povo de
Deus fugir do sistema (orruplo que ela representava.
Até o verão de 184.1, os mileritas haviam, de modo geral,
identificado Babilônia (em harmonia com a maioria dos pro
testantes da época) com a Igreja Calólica Romana. Fitch revi
saria essa perspectiva. Depois do equiparar Babilônia com o
anticristo, Fitch passou a sugem guo "quem quer que se opo
nha ao REINO P ESS ( )Al. de Je su s ( iisto sobre este m undo no
trono de Davi é ANTK !KIST()". Isso, segundo ele, incluía ca
tólicos romanos e os protestantes que rejeitavam o ensino da
segunda vinda pré-milenial de Cristo. As igrejas protestantes
haviam caído no sentido de que, a exemplo de seus precurso
res a verdade católicos, bíblica haviam (Come se tornado Out oí opressivas Her, págs. o haviam 9-11, 1(>). negado
A partir daí, Fitch passou a proclamar que "sair de Babi
lônia é converter-se à verdadeira doutrina bíblica da vinda
pessoal e do reino de Cristo". Ele não via nenhuma forma de
alguém evitar a verdade do advento e ao mesmo tempo ser
cristão. Sendo assim, seu apelo foi: "Se você é cristão, saia de
Babilônia! Se pretende ser achado um cristão quando Cristo
aparecer, saia de Babilônia, mas saia A g o r a !
Atreva-se a
crer na Bíblia"
(Ibidem,
págs.
18
e
19).
Concluindo, Fitch observou que o livro de Apocalipse ensi
nava que aqu eles que perm anecem em Babilônia se rão dest ruí
dos. Em seu apelo final, portanto, ele pede que seus ouvintes
“saiam de Babilônia, do contrário
Ninguém que
vai ser salvo pode permanecer em Babilônia" (Ibidem, pág. 24).
Nem todos ficaram felizes com a interpretação de Fitch. Hi-
mes e vários outros líderes de destaque não a aceitaram até o
fim do verão de 1844, enquanto Miller, que a considerava di-
visiva para a missão do segundo advento, jamais a adotou. Por
outro lad o, muit os pregado
res e mem bros l he deram b oas-v in
das. Afinal de contas, eles tinham que aceitar a realidade de
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee ser expulsos de suas igrejas e ser proibidos de falar
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
ser expulsos de suas igrejas e ser proibidos de falar publica
mente sobre um ensino bíblico que era central para o seu sis
tema de crença.
crença Em do essência, advento Fitch uma tinha razão fornecido teológica a para seus separarem-se companheiros de de
suas igrejas. É difícil superestimar o impacto do chamado de
Fitch sobre o movimento adventista para deixar Babilônia. Per
to do fim de 1843 e no começo de 1844, esse chamado havia se
tornado uma das características centrais do milerismo. Alguns
estimam que em outubro de 1844 mais de 50 mil crentes mile-
ritas haviam abandonado suas igrejas (ver MF, pág. 157).
OO MMoovviimmeennttoo ddoo SSééttiimmoo MMèèss ee oo GGrraannddee DDeessaappoonnttaammeennttoo
A princípio, Miller havia resistido à idéia de ser muito es
pecífico sobre o tempo exato da volta de Cristo. Sua mensa
gem enfatizava "perto do ano de 1843”. Mas, por volta de ja
neiro de 1843, ele havia concluído, com base nas profecias de
tempo e no calendário judaico, que Cristo voltaria em algum
momento entre 21 de março de 1843 e 21 de março de 1844.
É desnecessário dizer que "o ano do fim" de Miller passou.
O desapontamento da primavera, contudo, não afetou grande
mente o movimento, visto que a fixação de data fora de certo
modo experimental. Por outro lado, os mileritas ficaram mais
ou menos desanimados à medida que chegavam ao fim da pri
mavera e ao início do verão de 1844, no que chamavam de o
"tempo de tardança" (nome tirado da tardança mencionada
em Mateus 25:5 e Habacuque 2:3).
Mas o milerismo encontrou novo alento na reunião campal
de Exeter, New Hampshire, em meados de agosto de 1844. Na
quele encontro, S. S. Snow (até aquela data um pregador mile-
rita relativamente desconhecido) argumentou com base na ti
pologi a bíblica q ue os mileritas haviam estado em erro ao acre-
ditarem que Cristo viria na primavera de 1844. Examinando os
t
5 0
O Fundamento Teológico dos Mileritas j sábados cerimoniais do Antigo Testamento como tipos e o
O Fundamento Teológico dos Mileritas j
sábados cerimoniais do Antigo Testamento como tipos e o mi-
nistério de Cristo como o antítipo, Snow demonstrou, com base
no Novo Testamento, que Cristo havia cumprido as festas da
tempo Páscoa, exato Primícias do ano e Pentecostes e nas celebrações (as festas anuais. da Isso primavera) se deu as- no
sim porque "Deus é um cronometrista pontual". A seguir,
Snow chamou a atenção para o fato de que "os tipos que de-
viam ser observados no sétimo mês ainda não haviam se cum-
prido no antítipo" (TMC, 22 de agosto de 1844, pág. 4).
Depois, ele associou o dia anual da expiação à segunda
vinda de Jesus. "O pon to im portan te neste tipo", argumentou
Snow, "é o término da reconciliação na saída do sumo sacer-
dote do lugar santo. O sumo sacerdote era um tipo de Cristo,
nosso Sumo Sacerdote; o lugar santíssimo, um tipo do próprio
Céu; e a saída do sumo sacerdote, um tipo da vinda de Jesus
pela segunda vez para abençoar seu expectante povo. Visto
que isso ocorria no décimo dia do sétimo mês, será certamen-
te nesse dia que Jesus virá, porque nem um único ponto da lei
deve falhar. Tudo deve cumprir-se." Relacionando esta desco-
berta com a sua conclusão de que a profecia dos 2.300 dias em
Daniel 8:14 terminaria em 1844 (em vez de em 1843), Snow
proclamou que Cristo voltaria no
"décimo
di a
do séti m o mês"
do "ano corrente, 18 44 ” ( Ibidem ).
De acordo com o cálculo dos judeus caraítas, o décimo dia
do sétimo mês de 1844 cairia em 22 de outubro. Essa data logo
se tornou o ponto focal do interesse milerita.
A nova compreensão pavimentou o caminho para uma
interpretação revisada da parábola do noivo em Mateus 25.
Ela encontrou expressão no próprio título escolhido por
Snow para o periódico que fundou com a finalidade de dis-
seminar a mensagem do sétimo mês: The True Midnight
Cry. A nova interpretação não mais considerava as dez vir-
gens como a humanidade em geral, mas como os professos
(Ir lcl«'nIiclcide I III It iisi'«i ♦ ( im ic s no advento. A lguns
(Ir lcl«'nIiclcide
I III
It iisi'«i
( im ic s no advento. A
lguns do s mileri tas precisavam
, por-
Imilii, desperlar antes que fosse tarde demais.
( 'miosa monte, Snow,
que pu blicara inicialm
ente suas des
cobertas antes do desapontamento da primavera, não foi o pri
meiro a sugerir a data de outono. Essa honra coube a Miller,
que argumentou numa carta a Himes, em maio de 1843, que
"a s cerimônias da lei típica observadas no primeiro mês
ti
v e r a m seu cumprimento no primeiro advento de Cristo e Seus
sofrimentos; mas todas as festas e cerimônias do sétimo mês
so podem se cumprir em Seu segundo advento".
A seguir, Miller chamou a atenção para o fato de que, no
calendário judaico, a expiação acontecia no décimo dia do sé-
timo mês e que essa expiação "é certamente típica da expia-
çao que Cri sto está agora realizando em nosso favor". Depoi s,
ele observou que o sumo sacerdote abençoava o povo depois
que saía do santo dos santos. "Assim fará nosso grande Sumo
Isto acontecia no décimo dia do sétimo mês."
"Se isso for verdade", concluiu, "não devemos testemunhar o
glorioso aparecimento de Cristo senão depois do equinócio de
outono" (ST, 17 de maio de 1843, pág. 85).
Miller nunca levou essa percepção à sua conclusão lógica
em 1843. Na verdade, ele e J. V. Himes ficaram bastante relu
tantes em aceitar a interpretação de Snow. Foi somente em 6
de outubr o de 1844 que os doi s mais destacado s líderes do mo
vimento milerita adotaram as conclusões de Snow, embora o
próprio movimento já as houvesse em grande parte aceitado
por aquele tempo. No entanto, depois que Miller e Himes ado-
laram a interpretação de 22 de outubro, eles o fizeram de ma
neira entusiástica. "Vejo no movimento do sétimo mês uma
glória que nunca antes vi", escreveu Miller em 6 de outubro.
"Embora o Senhor tenha me mostrado o significado típico do
sétimo mês um ano e meio atrás, na ocasião não compreendi a
força da tipologia. Agora, louvado seja o nome do Senhor, vejo
_O Fundamento Teológico dos Mileritas | nas Escrituras a beleza, a harmonia e a concordância
_O Fundamento Teológico dos Mileritas |
nas Escrituras a beleza, a harmonia e a concordância pelas
quais eu orava fazia tempo, mas não tinha percebido até hoje.
Graças ao Senhor, ó nrinha alma. Que o irmão Snow, o irmão
olhos. Storrs e Estou outros quase sejam no abençoados lar. Glória! por Glória! ajudarem Glória! a abrir Vejo meus que o
tempo está correto" (MC, 12 de outubro de 1844, pág. 121).
George Storrs muito contribuiu para popularizar a mensa
gem do sétimo mês. "Ah!", escreveu ele em meados de se
tembro de 1844, "nós temos estado cochilando e dormindo -
tanto as néscias como as pru den tes. Mas loi assim que nosso
Salvador disse que seria; e desse modo a Escritura se cum
priu. Esta é a última profecia relativa aos acontecimentos que
advento pessoal
de nosso Senhor. Vem agora o
VERDADEIRO precedem o
Clamor da
M ei a-Noit
e.
O clamor anterior não
passou de um alarme. O VERDADEIRO CLAMOR AGORA
ESTÁ SOANDO. Como é sol ene esta hora!" (Ibidem, 3 de ou
tubro de 1844, pág. 97).
Com a exp ectativa do segundo advento em seu pont
o m áxi
mo, 22 de outubro de 1 844 fo i o clíma x do milerismo. M as J e 
sus não veio. O dia cheg ou e foi embora, incen tivand o assim os
escarnecedores e os covardes, mas deixando os mileritas em
total confusão. Sua data específica e sua confiança irrestrita
nessa data só serviram para intensificar seu desapontamento.
"Esperei durante toda a terça-feira [22 de outubro]", regis
trou Henry Emmons, "mas o querido Jesus não veio. Esperei
toda a manhã da quarta-feira, sentindo-me fisicamente bem
como sempre me senti, mas depois do meio-dia comecei a me
sentir fraco, e antes que escurecesse eu precisava de alguém
para me ajudar a me recolher ao quarto, visto que meu vigor
natural estava me deixando rapidamente. Fiquei prostrado
-
(DS, 25 de outubro de 1845, pág. 6). Em 24 de outubro, Litch
escrev eu uma ca rta a M iller e a Himes observando: "É um di a
durante doi s dias s em qu alquer dor
doente de d
ec ep çã o”
^^ ll;;uuii lliiiiisis<<<<ii eellee** IIddeennttiiddaaddee nebuloso c rs( um aqui, as ovelhas estão
^^ ll;;uuii lliiiiisis<<<<ii eellee** IIddeennttiiddaaddee
nebuloso c rs( um aqui, as ovelhas estão dispersas e o Senhor
.uiiil.i
1 1 , 1 0 veio" (.11. a GM e JVH, 24 de outubro de 1844).
S e  n. i o  bastasse a decepção pela qual os crentes passaram,
o lanlo de ler que enfrentar um mundo sarcástico se tornou
ainda mais pesado no final de outubro. Conforme o próprio
Millei disse, "é como se todos os demônios do abismo tives
s e m  s i d o  liberados sobre nós. Os mesmos e muitos outros que
( I
avam
por misericórdia dois dias antes estão agora mistu
rados com a t urba e os zombadores , escarn ecend o e am eaç an 
do da maneira mais blasfema possível" (GM a I. O. Orr, 13 de
dezembro de 1844).
"Desorientação" e "confusão" são duas palavras que nos
ajudam a captar o ânimo e a estrutura do adventismo milerita
após 22 de outubro de 1844. Embora o movimento anterior
mente soubesse para onde estava indo e tivesse idéias claras
de como alcançaria seus objetivos, achava-se agora mergu
lhado num mar de incerteza. O temp o da dispersão havia che-
(jado. O milerismo no período pós-outubro de 1844 estava em
estado de crise. Os meses e anos posteriores a outubro de 1844
encontraram os adventistas em busca de identidade, tarefa
que nunca sonharam empreender e para a qual, de muitas
maneiras, estavam mal equipados.
.34
O Que é Adventista no Adventismo? ( 1844 - 1885 ) C outubro, omo resultado
O Que é Adventista
no Adventismo?
( 1844 - 1885 )
C outubro, omo resultado o adventismo do desapontamento milerita mergulhou de 22 em de
completa contusão. É possível que a maioria
dos crentes tenha abandonado a fé, enquanto o restan
te dividiu-se em diversos grupos.
AA CCeennttrraalliiddaaddee ddaa PPoorrttaa FFeecchhaaddaa
ee aa LLuuttaa ppoorr IIddeennttiiddaaddee
A principal tarefa dos diversos mileritas no final de
1844 e durante todo o ano de 1845 foi encontrar sentido,
descobrir o que significava ser adventista. A linha divi
sóri a teológica mais básica entre eles centralizava-se na
questão de ter ou não ocorrido algo em 22 de outubro.
Os que defendiam a idéia de que nenhuma profecia se
cumprira naquela data tornaram-se conhecidos como
adventistas da "porta aberta", enquanto os que afirma
vam um cumprimento profético eram vistos como os ad
ventistas da "porta fechada".
Os rótulos "porta aberta" e "porta fechada" se ori
ginaram da maneira como os milênios entendiam Ma
teus 25:10. Esse texto diz que, quando o noivo chegou,
EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee • as virgens prudent es entrar am com ele para as
EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
as virgens prudent
es entrar am com
ele para as b odas, en qu an 
to a porta se fechou para as outras. Miller, entendendo que a
vinda para as bodas seria o segundo advento, interpretou o fe
chamento da porta como o término do tempo de graça. Seguin
do a liderança de M
iller, a as sociaç ão ge ral dos adve ntistas mi -
leritas, reunida em Boston em 1842, tinha concluído "que a
idéia de um tempo de graça após a vinda de Cristo é um engo
do para a destruição, uma doutrina inteiramente contraditória
a Palavra de Deus, a qual ensina inegavelmente que, quando
Cris to vier, a port a se fech a, e os que não estiverem pront os ja 
mais entrarão" (ST, I o de junho de 1842, pá g. 69) . Segui ndo
essa linha de raciocínio e ainda crendo que a profecia havia se
cumprido em 22 de outubro, Miller escreveu em 18 de novem
bro de 1844: "Fizemos [concluímos] nossa obra em advertir os
pecadores" (AH, 11 do dezembro de 1844, pág. 142).
Em resumo, a questão real era se alguma profecia havia se
cumprido em outubro de 1844. Os crentes da porta fechada di
ziam que sim e os defensores da porta aberta afirmavam que
não. Essas concepções estavam intimamente relacionadas com
o conceito de missão de cada grupo. Os adventistas da porta
aberta chegaram a crer, no princípio de 1845, que ainda tinham
sobre os ombros a tarefa de advertir o mundo da destruição imi
nente, enquanto os adventistas da porta fechada concluíram
que já haviam cumprido sua missão para com a humanidade e
que seu único dever agora era enco rajar e inst ruir outros adv en
tistas que haviam participado no movimento de 1844.
Josué V. Himes tornou-se a principal voz entre os adventis
tas da porta aberta. Ele chegou rapidamente à conclusão de
que nada h avia acontecido em 22 de outub ro d e 1844. Acredi-
lava que, embora os mileritas estivessem corretos quanto ao
evento esperado (ou seja, a segunda vinda de Jesus), haviam
(M iado no cálculo do tempo. Em 4 de novembro de 1844, Hi-
iiies escreveu: "Estamos agora satisfeitos com o fato de que
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j não se pode depender das autoridades, sobre
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j
não se pode depender das autoridades, sobre as quais basea
mos nossos cálculos, para crer num tempo definido." Embora
"estejamos próximos do fim,
não temos conhecimento de
uma data íixa
ou
tem po defi nido,
mas cremos plenamente que
devemos vigiar e esperar pela vinda de Cristo como um acon
tecimento que pode suceder a qualquer hora" (MC, 7 de no
vembro de 1844, pag. 150). Sob a liderança de 1limes, este
grupo tomou providências para organizar-se numa corporação
adventista distinta em Albany, Nova Iorque, em abril de 1845.
Por essa época, a íim de escapar ao fanatismo de alguns ad-
ventistas da porta fechada, Miller migrou para o partido da
porta aberta (ver ME, págs. 267-293).
Embora os adventistas da porta aberta tenham conseguido
se unificar em Albany, o conceito da porta fechada deu srcem
a duas tendências bem distintas. A primeira, os "espiritualiza-
dores", receberam este nome do fato de apresentarem urna in
terpretação espiritualizada do acontecimento de 22 de outu
bro. Concluindo que os mileritas estavam corretos quanto ao
tempo e ao evento predito no fim dos 2.300 dias, os espiritua-
lizadores deduziram que Cristo havia voltado em 22 de outu
bro. Esse advento, contudo, fora uma vinda espiritual ao cora
ção dos crentes, e não uma aparição visível nas nuvens do céu.
O fanatismo e os excessos carismáticos contagiaram as fileiras
dos espiritualizadores (ver MF, págs. 245-266).
A segunda vertente do adventismo da porta fechada con
cordava com os espirituafizadores na questão do cumprimento
da profecia dos 2.300 dias de Daniel 8:14 em 22 de outubro,
mas discordava deles quanto à natureza do evento. Em sínte
se, eles raciocinavam que os mileritas estavam corretos quan
to ao tempo, mas errados quanto ao evento. Passaram a crer
que a purificação do santuário não era a segunda vinda, embo
ra continuassem a manter a crença da porta fechada ou encer
ramento do tempo de graça. Paru agravar a situação, falharam
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaadd ee em perceber que a concepção de Miller sobre o
## EEmm BBuussccaa ddee
IIddeennttiiddaadd ee
em perceber que a concepção de Miller sobre o fim do tempo
de graça ocorrendo no término dos 2.300 dias se alicerçava na
interpretação errônea da purificação do santuário como o se
gundo advento. Somente depois de alcançarem novo discer
nimento sobre a purificação do santuário é que conseguiram
libertar-se do falso conceito da porta fechada. Contudo, con
forme veremos, esse reconhecimento só veio gradualmente.
Passaria quase uma década até resolverem a questão.
É no último grupo que encontramos os futuros líderes da
quilo que finalmente viria a ser o adventismo do sétimo dia.
Para eles, parecia que o partido ma joritário sob a liderança de
Himes havia abandonado a mensagem adventista ao rejeitar
a validade do movimento do 1844 o que os espiritualizadores
haviam negado a integridade da Bíblia ao espiritualizar suas
claras afirmações. Embora fosse srcinalmente o menor dos
grupos pós-mileritas, este passou a se considerar o verdadeiro
sucessor do uma vez poderoso movimento milerita.
Das três divisões do milerismo discutidas, a terceira foi a
última a se formar. Na realidade, entre outubro de 1844 e
1847 ou 1848, ela não tinha nenhuma forma ou visibilidade.
uns Ao contrário, poucos estudantes os futuros da adventistas Bíblia aqui sabatistas e ali, procurando consistiam o sig em
nificado de sua experiência adventista, mas que em geral
não se conheciam pessoalmente antes de 1846 ou 1847. Es
tavam unidos na busca de identidade, mas em quase mais
nada naq ue le perí odo ini cial . Su a missão era exam inar nova -
mente a Bíblia no contexto das condições ca óticas do mileris
mo pós-1844 para descobrir onde se encontravam na história
profética (ver MF, págs. 295-325). Em conseqüência disso,
sua milerismo principal para tarefa o sabatismo durante foi o longo determinar período o de que transição era ser ad- do
venlista no adventismo. A principal ferramenta usada nesse
empreendimento foi a Bíblia.
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885} # O Povo do "Livro" A questão mais
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885} #
O Povo do "Livro"
A questão mais elemenlai para qualquer grupo religioso é
sua font e de autoridade. (
)s que estavam p
ara se tor nar saba-
tistas eram claros sobre esse ponto. Como disse Tiago White
no princípio de 1847, "a Bíblia e uma revelação perfeita e
completa. Constitui nossa única regra r/e fé e prática" (WLF,
pág. 13; itálicos acrescentados).
Conforme veremos na continuidade deste capítulo, os saba-
tistas desenvolveram suas crenças distintivas fundamentados no
estudo da Bíblia. Esse fato nem sempre loi obvio para seus de
tratores. Miles Grant, por exemplo, argumentou em 1874 no
World s Crisi s - um impo rtante periódico adventista do pri meiro
dia - qu e "os a dve ntistas do sétimo di a afirmam (|u e o santuá rio
a ser purificado no fim dos 1.300 |2.300| dias, mencionado em
Dan iel 8:13 e 14, está no Céu e que a purificação começou no ou
tono de 1844 d.C. Se alguém perg untas se por epie eles creem as
sim, a resp osta seria: a inform ação veio po i mlerm edio de uma
das visões de E. G. White" (WC, 25 de novembro de 1874, em
RH, 22 de dezembro de 1874, pág. 204).
Urias Smith respondeu vigorosamenle a essa acusação.
"Centenas de artigos", declarou ele, "foram eserilos sobre o
assunto [do santuário], Mas em nenhum deles s u o  as visões ci
tadas como tendo qualquer autoridade sobre esle assunto,
nem são a fonte de onde possa ter-se srcinado qualquer pon
to de vista que adotamos. Nem qualquer pregador jamais se
referiu a elas sobre este assunto. Sempre recorramos a Bíblia,
onde existe abundante evidência para o ponlo de vista que
adotamos sobre este assunto" (RH, 22 de dezembro de 1874,
pág. 204; itálicos acrescentados).
quer Smith, pessoa deve disposta ser salientado, a consultar fez a literatura uma declaração adventista que do qual sé
timo dia da época pode constatar ou relutar. Sobre o assunto
do santuário, Paul Gordon fez isto em seu livro Tlw Sanctuary,
llíímm HHuussrr ii ddee IIddeennttiiddaaddee lll I I, and llir 1'ioneers (1893). Suas descobertas confirmam
llíímm HHuussrr
ii
ddee IIddeennttiiddaaddee
lll I I, and llir 1'ioneers
(1893). Suas descobertas confirmam as
. 1 1<•<|<iç<x*s de S mith . Em bo ra muito s ad ventis tas p osterio res ti
vessem <i tendência de recorrer à autoridade de Ellen White
paia confirmar ou pelo menos apoiar seus pontos de vista a
respeito de várias de suas doutrinas, os primeiros adventistas
eram o povo do "Livro". Adventistas do sétimo dia atuais de
Iodos os gêneros precisam levar em conta esse fato quando
procurarem descobrir o genuíno adventismo da história.
Tiago White referiu-se ao papel singular da Bíblia na for
mação doutrinária em 1847 depois de afirmar que a Escritura
e "nossa única regra de fé e prática". No contexto do ministé
rio profético de sua esposa, ele escreveu que “as verdadeiras
visões foram dadas para guiar-nos a Deus e à Sua Palavra es
crita; mas as que são dadas com o objetivo de ser uma nova re
gra de fé, separadas da Bíblia, não podem provir de Deus e
devem ser rejeitadas" (WLF, pág. 13).
Quatro anos dep ois, ele voltou a exp licitar o assunto. "Todo
cristão deve tomar a Bíblia como uma regra perfeita de fé e
dever", escreveu. "Deve orar fervorosamente pelo auxílio do
Espírito Santo ao p esqu isar as Escrituras em busca d e toda a
verdade e todo o seu dever. Ele não se encontra livre para
afa star -s e delas p ara i ntei rar -s e do seu de v er por m eio d e q u al
quer dos dons. Dizemos que, no exato momento em que faz
isso, coloca os dons num lugar errado, e assume uma posição
extremamente perigosa. A Palavra deve estar na frente, e o
olhar da igre ja d eve estar fi xo nela, como a regra pela qual a n
dar e o fundamento de sabedoria do qual devemos aprender
nosso dever em 'toda boa obra'" (RH, 21 de abril de 1851, pág.
70; itálicos acrescentados).
<i auto Em ridad síntese, e da os igr primeiros eja e mes adventistas mo os dons rejeitaram d o Espírito a tradição, em sua for
mação doutri
nári a. Eles e ram o p ovo d o "Livro", conform
e ve 
iemos no restante deste capítulo.
(>()
T
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) | Com relação aos princípios hermenêuticos, eles acredita
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) |
Com relação aos princípios hermenêuticos, eles acredita
vam que as "Regras de Interpretação" de Miller eram corre
ias. Comparar texto com texto, deixar que cada palavra ou
fético, trase tenha tipologia seu próprio e interpretação significado de e figuras utilizar simbólicas paralelismo confor pro
me esboçado por Miller em seu método bastante consciente
de estudar a Bíblia - tal perspecti va tor nou-se f undam ental
para a maneira de os sabatistas considerarem as Escrituras.
Nem é preciso dizer que os sabalislas continuaram a interpre
tar a profecia por uma perspectiva Ijisloi icista (em vez de pre-
terista, que vê a profecia sendo cumprida no tempo do profeta,
ou futurista, que crê que grande parle da profecia terá seu
cumprimento imediatamente antes do segundo advento). A
exemplo de Miller, os adventistas sabalislas continuaram a ver
a profecia como uma sequência de cumprimentos históricos
que começava no tempo dos protelas bíblicos e estendia-se
através da história até o fim do mundo. Desse modo, eles cons
truíram sua teologia sobre a plataforma profética de Miller.
A Compreensão do Santuário
Os que se tornaram adventistas sabatistas nao apenas se
guiram os princípios de interpretação bíblica de Miller, mas
também continuaram a aceitar sua escatologia básica. Em es
pecial, criam no retorno pré-milenial de Cristo nas nuvens do
céu. Adotaram, portanto, a doutrina central do milerismo.
Nos meses que se seguiram ao Grande Desapontamento,
formulariam uma segunda concepção doutrinaria. Essa segun
da posição envolvia o significado do santuário que precisava
ser purificado no fim dos 2.300 dias. Ficou cada vez mais claro
para eles que o santuário de Daniel 8:14 não podia ser a Terra,
conforme Miller havia ensinado, e que a purificação do santuá
rio não era o segundo advento. Contudo, uma coisa foi chegar
a essas conclusões negativas, e outra bastante diferente foi
61
^^ EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee determ inar a verdad eira natureza do santuário e sua
^^ EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
determ inar a verdad eira natureza do santuário e sua purifi cação.
Os sabatistas chegariam a um acordo sobre a natureza do san
tuário por volta de 1847, mas não chegariam a um consenso so
bre o significado da purificação até meados da década de 1850.
Depois do desapontamento da primavera de 1844, Josias
Litch questionou a interp retaç ão de Mil ler sobre a pu rifi cação
do santuário. "Não foi provado", escreveu ele em abril, "que
a purificação do santuário, ocorrida no fim dos 2.300 dias, foi
a vinda de Cristo ou a purificação da Terra." Novamente, à
medida que procurava entender o significado do recente de
sapontamento, ele observou que (ira mais provável estarem
"errados com relação ao acontecimento que assinalara seu
término"(AShield, maio de 1844, págs. 75 e 80).
Essa linha de raciocínio surgiu novamente logo após o de
sapontamento de outubro. Foi assim que Joseph Marsh pôde
escrever no começo de novembro: "Admitimos alegremente
que erramos quanto à natureza do aconteci m ento que esperá-
vamos que ocorresse no décimo [dia] do sétimo mês; mas não
podemos ainda admitir que nosso grande sumo sacerdote não
realizou n aqu ele m esm o di a t udo qua nto o t ipo justificaria que
esperássemos" (VT, 7 de novembro de 1844, pág. 166).
Seguindo o raciocínio de Marsh, Apollos Hale e Joseph
Turner equipararam, num artigo de janeiro de 1845, o acon
tecimento de 22 de outubro com a vinda de Cristo ao Ancião
de Dias (Deus) na cena do juízo de Daniel 7. Hale e Turner
concluíram que "a vinda do noivo" indicava "alguma mu
dança de função ou ofício da parte de nosso Senhor". Cristo
voltaria à Terra para reunir Seus eleitos após Sua obra "den
tro do véu", "aonde Ele foi preparar-nos um lugar”, estar
complet a. Em conseqüên cia, "deve passar algum t empo" en 
tro a ida do Noivo ao Ancião de Dias e a vinda em glória.
Ilale e Turner passaram a anunciar que "o juízo chegou "
(AM, janeiro de 1845, pág. 3).
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) ^ Alguns que anteriormente haviam desempenhado papel secundário
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) ^
Alguns que anteriormente haviam desempenhado papel
secundário no drama do advento desenvolveram mais ampla
exposição da linha de pensamento sugerida por Litch, Marsh,
Hale e Turner. Em 23 de outubro de 1844, Hiram Edson, um
fazendeiro metodista de Port Gibson, Nova Iorque, ficou con
vencido, durante uma sessão de oração, com seus companhei
ros de crença, "que a luz deve sei apresentada, e nosso desa
pontamento deve ser explicado".
Logo depois, ele c um companheiro (provavelmente O. R. L.
Crosier) saíram para encorajar seus companheiros de crença. Ao
atravessarem um campo, Edson relatou: "Parca no meio do ca
minho" e “o céu pareceu abrir-se á minha
Vi distinta e
claramente que, em vez de nosso Sumo Sacerdote sair [como era
a expectativa comum dos mileritas] do Lugar Santíssimo do san
tuário celestial para vir à Terra no décimo dia do sétimo mês, no
fim dos 2.300 dias, Ele entraria pela primeira vez naquele dia no
segundo compartimento daquele santuário; e que tinha uma
obra a realizar no Lugar Santíssimo antes vir à Terra".
O chamado de seus companheiros, que haviam passado
adiante dele, trouxe Edson de volta à realidade do milharal.
Ao ser perguntado o que havia de errado, Edson replicou: "O
Senhor estava respondendo à nossa oração matinal, conce
dendo-nos luz a respeito de nosso desapontamento."
O discernimento de Edson logo o encaminhou para um es
tudo mais amplo da Bíblia junto com Crosier e o Dr. F. B.
Hahn. Seguindo o método de concordância de Miller para
desvendar o significado das Escrituras, eles concluíram que o
santuário que deveria ser purificado em Daniel 8:14 não era a
Terra ou a igreja, mas o santuário celestial, do qual o santuá
rio terrestre fora um tipo ou cópia.
Hahn e Edson entenderam que suas descobertas eram
"exatamente o que o remanescente disperso estava precisan
do" para explicar o desapontamento e "colocar os irmãos no
63
*
ii EEmm BBuussccaajjiiee IIddeennttiiddaaddee caminho correto". Eles concordaram em ratear entre si as des pesas
ii EEmm BBuussccaajjiiee IIddeennttiiddaaddee
caminho correto". Eles concordaram em ratear entre si as des
pesas de publicação de um estudo, se Crosier quisesse "escre
ver sobre o assunto do santuário" com base no estudo bíblico
que h aviam feit o. Com o resul tado, Crosier com eçou a p ublicar
as descobertas desse estudo conjunto em princípios de 1845
na revista Day Dawrt (H. Edson, Ms).
Então, em 7 de fevereiro de 1846, Crosier apresentou suas
conclusões na edição extra da revista Day-Star sob o título "A
Lei de Moisés". Por essa época, sua compreensão do santuá
rio estava bem amadurecida.
Podemos fazer um sumário de suas conclusões m ais i mpor
tantes no artigo "A Lei de Moisés" como segue: (1) Existe um
santuário literal no Céu. (2) O sistema do santuário hebreu era
uma completa representação visual do plano da salvação s e 
gu n do o m od elo d o santuário celestial. (3) Assim como os sa
cerdotes terrenos contavam com um ministério bifásico no
santuário do deserto, assim Cristo tem um ministério bifásico
no santuário celestial. A primeira fase começou no Lugar San
to após Sua ascensão; a segunda iniciou-se em 22 de outubro
de 1844, quando Cristo passou do primeiro compartimento do
santuário celestial para o segundo. Portanto, o dia antitípico
ou Dia da Expiação celestial teve início nessa data. (4) A pri
meira fase do minis téri o de C risto tratava do per dão, en qu an 
to a segunda envolve o cancelamento dos pecados e a purifi
cação tanto do santuário como de cada crente. (5) A purifica
ção de Daniel 8:14 era uma purificação de pecado e era, por
tanto, levada a efeito por meio do sangue, e não pelo fogo. (6)
Cristo não voltaria à Terra senão depois de encerrar Seu mi
nistério no segundo compartimento (DS Extra, 7 de fevereiro
de 1846, págs. 37-44).
O artigo de Crosier não passou despercebido daqueles que
viríam a ser os líderes dos adventistas sabatistas. No começo de
1847, José Bates elogiou a forma como Crosier tratara o assunto
(54
O Que é Adventista no Adventismo?X1844-1885) j do santuário, afirmando que era "superior a qualquer
O Que é Adventista no Adventismo?X1844-1885) j
do santuário, afirmando que era "superior a qualquer do gêne
ro" (Opening Heavens, pág. 25). Por essa mesma épocg, Ellen
Wh ite escreveu: "O Sen ho r me mostr ou em vi são, há mais dq um
ção ano, do que santuário o irmão e Crosier que era tinha da vontade a luz verdadeira de Deus sobre que o a irmão purifica C.
escrevesse o ponto de vista que ele publicou na edição extra do
Day-Star, de 7 de fevereiro de 184<>" (WLE, pág. 12).
Crosier não era o único crente da porta fechada a escrever
sobre o ministério de Cristo nos dois compartimentos do san
tuário celestiai. Outros, inclusive Emily C. Clemons, que edi
tara um periódico em meados de 1845, pilorescamente intitu
lado H op e Wit hin t he Vei l [Esperança Dentro do Véu], e G.
W. Peavey, que em abril de 1845 estivera ensinando que Cris
to havia "encerrado o trabalho tipificado pelas ministrações
diárias anteriores ao décimo dia do sétimo mês e naquele dia
entrara no lugar santíssimo" (JS, 24 de abril de 1845, pág.
55). Peavey também viu uma inter-relação entre Daniel 8:14,
Hebreus 9:23 e 24 e Levítico 16, e concluiu que o Lugar San
tíssimo do santuário celestial precisava ser purificado pelo
sangue de Cristo no antitípico Dia da Expiação (Ibidem, 7 de
agosto de 1845, pág. 166). Ele cria, contudo, que a purifica
ção do santuário celestial havia ocorrido em 22 de outubro de
1844, enquanto Crosier e seus colegas consideravam a expia
ção um processo ainda não acabado, o qual apenas se inicia
ra naquela data. A interpretação de Crosier foi finalmente
adotada pelo adventismo sabatista.
As primeiras visões de Ellen Harmon (Ellen White após
seu casamento em 1846) também se referiram ao tema do
santuário. Sua primeira visão (dezembro de 1844) tratou da
validade do movimento do sétimo mês (um ponto de vista a que
ela havia renunciado [ver WLF, pág. 22]) em vez do santuá
rio. Mas no começo de 1845 ela descreveu outra visão na qual
viu “o Pai erguer-Se do trono e num flamejante carro entrar
1 Em Bu sca de Iden tida de no santo do s sant os para
1 Em Bu sca de Iden tida de
no santo do s sant os para dentro do véu, e asse nta r-Se " no iní
cio da segunda fase do ministério de Cristo no Céu.
Embora a visão de Ellen Harmon se harmonizasse com as
conclusões que Crosier e outros haviam extraído da Bíblia,
cumpre-nos lembrar que ela não possuía nenhuma autoridade
dentro do adventismo naquela época. Era basicamente desco
nhecida pa ra os protagonistas no desenvolvimento da teologia
do santuário. Para eles, ela não passava de uma garota de 17
anos que alegava ter visões no meio das vozes conflitantes de
um adventismo da porta fechada, literalmente devastado por
uma multidão de pessoas afirmando lerem dons carismáticos.
Levaria tempo até que se distinguisse o genuíno do falso nas
condições
caóticas
do
adventismo
pós-desapontamento
de
1845. Nesse ínterim, o intenso e extenso estudo da Bíblia es
tava solucionando muitas questões.
Um último ponto que deve sen destacado com relação ao
santuário celestial foi a descoberta por Tiago White e José Ba
tes sobre Apocalipse 11:19: "Abriu-se, então, o santuário de
Deus, que se acha no Céu, e foi vista a arca da aliança no seu
santuário" (WLF, pág. 23). Esse verso, na opinião deles, não
apenas apontava para a abertura do Lugar Santíssimo no Céu
(o local da arca no santuário celestial) perto do fim do tempo,
mas também dirigia os olhos deles para a arca e seu conteú
do: os Dez Mandamentos. Esse pensamento nos faz dar outro
passo no desenvolvimento da identidade sabatista: a ênfase
no sábado do sétimo dia.
O Sábado e a Mensagem do Terceiro Anjo
O interesse' no sábado do sétimo dia entre os adventistas ha
via se srcinado antes do desapontamento de outubro. J. A.
Begg, um estudante de profecia na Escócia, foi o primeiro a cha
mar a atenção deles para isso. Mas o verdadeiro impulso para o
sabado veio dos batistas do sétimo dia. A primeira tentativa de
O Que é Adventista nçLAdventismo? (1844-1885) | que se tem notícia empreendida por esse grupo
O Que é Adventista nçLAdventismo? (1844-1885) |
que se tem notícia empreendida por esse grupo para influenciar
os mileritas ocorreu em princípios de 1842, mas Grevista Signs
oí the Times recusou-se a publicar o material (ST, IV de abril de
1841,
pág .
3; 6 de
abril
do 1842,
pag. 5).
\
Contudo, os batistas do sétimo dia sentiram a necessidade
de espalhar a mensagem do sábado. Em 1843, a assembléia
de sua associação geral decidiu tornar a abordagem mais di
nâmica (ao contrário de sua postura tradicional sobre o tema)
para promover a compreensão do sábado. A reunião, portan
to, decidiu qnc era sen "solene dever" iluminar seus concida
dãos sobre o assunto. A assembléia de 1843 também tomou
providências para pôr essa resolução em pratica. Seus esfor
eles ços tiveram realizaram alguns em 1844, resultados agradeceram positivos. a Deus Na assembléia o tato de "ter que
surgido em nosso país maior e mais profundo interesse sobre
o assunto do que nunca dantes" (
Hist or y oí the Sev
enth
l) ay
Baptist General Coníerence,
págs. 243 e 244).
Parte desse interesse tinha se desenvolvido entre os mileri
tas. Em bora seja impos sível det erminar agora sua extensão, sa 
bemos com certeza que uma zelosa batista do sétimo dia cha
mada Raquel Oaks ficou interessada no segundo advento. Por
volt a de 1844, ela não so
advent o, m as também
mente hav ia aceitado a proximidade d
o
comparti lhar a sua concep
ção do sá bado
com a congregação milerita de Washington, New I lampshire.
Na primavera de 1844, vários membros dessa igreja começaram
a guardar o sábado do sétimo dia. É bastante provável que a
congregação de Washington tenha influenciado um pregador
mileri ta da Igre ja B atista do Livr e-Arbí trio cham ado Thom as M.
Preble a aceitar a importância do sábado no verão de 1844.
Por volta de setembro de 1844, o alvoroço em torno do sé
timo dia havia adquirido importância suficiente para o jornal
M idnight Cry
publicar um extenso editorial em duas partes
sobre o assunto. "Muita gente", observou o periódico, "está
67
II iiiiii llttnnss<< <<ii cciioo IIddeennttiiddaaddee ||))ii cc ((IIii ii ii hh IIcc ii ii
II iiiiii llttnnss<< <<ii cciioo IIddeennttiiddaaddee
||))ii cc ((IIii ii ii hh IIcc ii ii ii ii oo ii ii II((>> |)K'ocupada a respeito da suposta obrigação de
obsciv.ii o
sétimo dia"
(MC, 5 de setembro de 1844, pág. 68).
<>s ediloriais concluíam gue o primeiro dia da semana não
cia tãos o ii.io sabado estavam bíblico. mais Mas sob eles a também obrigação comentaram de observar que nenhum os cris
tempo sagr ado específico. Contudo , se existisse essa ob rigação,
"então achamos que o
sétimo dia é
o único dia
de observância
prescrito pela LEI" ( Ibidem , 12 de setembro de 1844, pág. 76).
Essas sementes do sábado do sétimo dia lançadas antes do
desapontamento produziríam mais frutos no começo de 1845.
Em 28 de fevereiro, Preble apresentou suas crenças a respeito
do sábado no jornal Hope ot Israel. Em março, ele publicou
seu ponto de vista num panfleto de 12 páginas com o título
nada sutil
de
A
Tract, Show ing That the S even th D ay Should
lie O bse rv ed as the Sab ha th, Inste ad o í the Fi rst Day; “ A ccor-
ding to the Commandment" [Tratado Mostrando Que o Séti
mo Dia Deve Ser Observado Como o Sábado, em vez do Pri
meiro Dia; "Segundo o Mandamento"].
Por volta de abril de 1845, José Bates entrou em contato
com o artigo de Preble no Hope oí Israel. Ele "leu e compa
rou" as provas apresentadas por Preble "com a Bíblia" e ficou
convencido "de que nunca houve nenhuma mudança" do sá
bado para o primeiro dia da semana (SDS [1846], pág. 40). Daí
em diante, Bates passou a defender vigorosamente a obser
vância do sabado do sétimo dia.
Entusiasmado com o assunto, Bates tentou convencer a jovem
Ellen Hamion sobre o sábado durante seu primeiro encontro no
verão de 1844. "Não senti sua importância", disse ela posterior-
mente, “e achava que ele estava errado em enfatizar o quarto
mandamento mais do que os outros nove" (LS, pág. 95). Mais tar
de, ainda naquele ano, Ellen e seu marido (Tiago White), recém-
easados, aceitaram a validade do sábado do sétimo dia, provavel
mente depois de estudar as evidências apresentadas no folheto
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j The Seventh Day Sabbath, ci Perpetuai Sign,
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j
The Seventh Day Sabbath, ci Perpetuai Sign,
publicado por Bates
em agosto (TPI1, pág. 75). Ao que parece, no mesmo outono, Ba
tes viajou para a parte ocidental de Nova Iorque, onde se encon
trou com Crosier, Edson o I lahn. Edson e I lahn ac eita ram o sába 
do bíblico, enquanto Crosier pareceu pelo menos favorável à sua
observância. Nesse meio tempo, eles partilharam seu discerni
mento sobre o santuário celestial com Bales, que prontamente o
aceitou com o fundam entado em sólido est udo da Bíblia. Ass im, no
final de 1846, começou a formar-se um pequeno grupo de crentes
adventistas em torno das doutrinas do ministério bifásico de Cris
to no santuário celestial e a natureza obrigatória do sábado do sé
timo dia (H. Edson, Ms; YI, 8 de março de 1910, pags. 4-6).
portância Embora no o desenvolvimento testemunho pessoal da mentalidade de Bates lenha sabalista, fido sua seus im
livros foram ainda mais essenciais. Entre o verão de 1846 e
1849, Ba tes p ublicou
uma série de l
ivre tos
que
não apenas
apresentavam o sábado como o dia correto de guarda, mas
também desenvolviam uma teologia que integrava as doutri-
nas-chave do santuário celestial, do segundo advento e do sa
bado. Bates também inseriu essas doutrinas integradas no flu
xo histórico dos eventos descritos a partir de Apocalipse 11:19
até o fim do capítulo 14.
Seu desenvolvimento desse conjunto
integrado formou em essência a plataforma do que viria a ser
o n úcleo da
teol ogia adv
enti sta do séti
m o di a.
Fundamental para a teologia do sábado postulada por Bates
foi seu panfleto
The Seventh Day Sabbath, a Perpetuai Sign,
publicado primeiramente em 1846 e revisado significativa
mente em 1847. Náo causa surpresa que na edição de 1846 Ba
tes tenha apresentado um conceito de sábado em grande par
te batista do sétimo dia. EJe, portanto, apresentou as idéias de
que o sábado do sétimo dia era o dia correto de adoração e que
o papado havia tentado modificar a lei de Deus (Dan. 7:25).
Dois pontos de especial interesse na edição de 1846 mostram
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee que Bates estava começando a interpretar o sábado à luz
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
que Bates estava começando a interpretar o sábado à luz de
uma estrutura teológica adventista. O primeiro é o pensamen
to no "Prefacio" de que “o sábado do sétimo dia" devia "ser
|1846|, restaurado pág. antes 1). Essa do segundo idéia derivou-se advento da de plataforma Jesus Cristo" restaura- (SDS
cionista que Bates trouxe consigo da Conexão Cristá. A Refor
ma não fora completa e não seria até que todas as grandes ver
dades bíblicas negligenciadas ou pervertidas ao longo da his
toria encontrassem seu devido lugai na igreja de Deus.
O segundo aspecto bem adventista na edição de 1846 é a
interpretação que Bates faz do sábado no contexto do livro do
Apocalipse. Nesse pequeno volume, ele relacionou o sábado a
Apocalipse 14:12: "Aqui está a perseverança dos santos, os
que guardam os
mandamentos
de Deus o
a
em
Jesus".
"Ora", comentou Bates, "parece-me que o sábado do sétimo
dia está mais claramente incluído nesses mandamentos" do
que os outros nove (Ibidem, pág. 24). Foi exatamente essa ên
fase que afastou Ellen Harmon no verão de 1846, quando ela
entendeu "que o pastor B errou em enfatizar o quarto manda
mento mais do que os outros nove" (TPU, pág. 76). Mas Bates
não retrocedeu por ter sido alvo de crítica. Pelo contrário, ele
desenvolveu mais amplamente ainda as implicações restaura-
cionistas do sábado bíblico e seus aspectos apocalípticos na
edição de 1847 do The Seventh Day Sabbath.
Essa edição mostra que, entre agosto de 1846 e janeiro de
1847, a t eolog ia disti ntivamente sa batista de B ates havia dado
grandes passos em direção à maturidade. No prefácio, ele
realçou o fato de que, de acordo com Apocalipse 11:19, o Lu
gar Santíssimo do templo celestial de Deus fora aberto para
que todos vissem a arca do testemunho que continha os Dez
Mandamentos. Isso levava, exclamou ele, a "um período de
lempo em que os mandamentos serão plenamente guarda
dos" (SDS |1847], págs. iii, iv).
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) 1 No prefácio, portanto, ele associou a recém-descoberta
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) 1
No prefácio, portanto, ele associou a recém-descoberta
doutrina do santuário, aceita por ele durante sua discussão
com Crosier , Edson o I lahn , com sua visão restau racion ista d o
sábado. Essa ligação viria a tornar-se central posteriormente
para o lrvro. Segundo sou modo de pensar, o despertamento
do interesse no sábado eia resnllado da abertura do Lugar
Santíssimo em 1844. Esse renovado inleresse levara alguns a
con cen trar-se em A pocalipse 14 :12 com s eu ensino de que o
Senhor teria nos últimos dias um povo que obedecería aos
mandamentos de Deus. De acordo com bales, "e indisputável
e evidente que se pode encontrai na Terra um povo como
esse, conforme está descrito no verso 12, um povo que esteve
dos se unindo mandamentos em grupos de durante Deus e a os fé dois ou testemunho últimos anos, de a .lesus" respeito
(I b id e m , págs. 58 e 59). Assim, ele passou a ver os primordios
do sabatismo como um movimento profético.
A profecia de Apocalipse 14:12, conforme Bates a entendia,
não era uma passagem isolada das Escrituras, mas parte vilal
do próprio fluxo de Apocalipse 14. Ela descrevia a pregação
da hora do juízo de Miller como cumprimento da mensagem
do primeiro anjo (14:6 e 7). A segunda mensagem (14:8) seria
o chamado para sair das igrejas que não aceitaram a verdade
bíb lica apresentada pelo milerismo. E a terceira mensagem
(14:9-11) apresentava as maldições que caem sobre os que
permanecerem em Babilônia. Em seu pensamento inicial so
bre o assunto, a pregação do terceiro anjo terminara em 22 de
outubro de 1844. Então o templo de Deus se abrira no Céu e
um grupo de crentes começara a unir-se em Apocalipse 14:12
pela observância dos mandamentos de Deus e a fé em Jesus
(Ibide m, págs. 58 e 59; VSDS, págs. 102-104).
Foi nesse contexto que Bales apresentou o que viria a ser a
concepção sabatista da marca da besta. Com sua idéia de que
Deus teria um remanescente escatológico que "guardaria os
tt 71
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee mandamentos de Deus", ele observou que "haverá ainda uma poderosa
|| EEmm BBuussccaa ddee
IIddeennttiiddaaddee
mandamentos de Deus", ele observou que "haverá ainda
uma poderosa luta a respeito da restauração e observância
do sábado do sétimo dia, que provará toda alma vivente que
entrar povo de pelos Deus portões seria "perseguido da cidade" por (SDS guardar [1847], os mandamen pág. 60). O
tos" por aqueles que portavam a marca da besta. "Não está
claro", pergunta Bates ao examinar Apocalipse 14:9-12,
"que o primeiro dia da semana em lugar do sábado ou dia
santo é uma marca da besta|?|" No lim do tempo, portanto,
somente dois grupos viverão na Terra: os que possuem a
marca da besta e os que guardam os mandamentos de Deus,
inclusive o sábado do sétimo dia ( Ibidem , p ág. 59). Depois de
para chegar Bates a essas raciocinar conclusões, que o selamento foi apenas dos um 144 pequeno mil de Apoca passo
lipse 14:1-5 tinha que ver com a aceitação do sábado pelo
povo de Deus nos últimos dias. Ele substanciou esse ponto
de vista em janeiro de 1849, quando publicou A S eal
Living God. Considerando essa interpretação, pouco admira
que Bates tenha concluído em princípios de 1847 "que o san
o í
the
to sábado de Deus é uma verdade presente" (Ibidem , pág.
56; itálicos acrescentados).
É impossível exagerar a importância das contribuições de
Bates para o desenvolvimento da teologia adventista sabatis-
ta. N a qualidade de pri meiro t eólogo do adventi smo, e le a pre 
senta um sistema conceituai que unifica as doutrinas da se
gunda vinda, do sábado e do santuário dentro de uma grande
luta entre o bem e o mal conforme descrita em Apocalipse
11:19-14:20. Fundamentando-se nessas interpretações, os sa-
batistas iriam finalm ente se ver não apenas como
a verdadei
ra continuação do adventismo milerita, mas também como um
povo profético detentor de uma mensagem escatológica de
tremenda urgência. Eles passariam a considerar-se como ten
do o dever de pregar a mensagem do terceiro anjo.
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) é A Última Coluna Doutrinária: Imortalidade Condicional Além
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885)
é
A Última Coluna Doutrinária: Imortalidade Condicional
Além da doutrina do ministério bifásico de Cristo no san
tuário celestial, do sábado do sétimo dia e do segundo adven
to, os adventistas sabalistas adotariam mais uma crença que
considerariam um "pilar". Essa quarta doutrina tinha que ver
conr a verdadeira natureza do sei humano. A maioria dos cris
tãos ao longo da história tom crido, seguindo a filosofia grega,
que as pessoas nascem imortais. Assim, quando seu corpo
morre, se u espírito ou alma vai para o ( leu viver com D eus ou
para um inferno de fogo a arder eternamenl.e. linl retanto, uma
minoria de estudantes da Bíblia no decurso da história tem
visto essa questão com a visão hebraica, em vez da visão gre
ga, e ne ga m o ensino da imortal idade inata. ( )s limdadores d o
adventismo pertenciam a este segundo grupo.
O adventismo sabatista recebeu essa concepção antropológi
ca de duas fontes. Uma foi o ensino de George Storrs. Ministro
metodista, Storrs ficou convencido em 1840, após vários anos de
estudo da Bíblia, que uma pessoa não possui imortalidade ine
rente, mas a recebe somente como um dom por meio de ( a isto.
Como resultado, os ímpios que recusam esse dom serão comple
tamente exterminados pelo fogo na segunda morte. Essas con
clusões o levaram a afastar-se do pastorado metodista.
Em 1841, Storrs publicou anonimamente o panfleto
An In-
quir y: A re the S
ouls
of the W
icked Imm
ort al? I n T hree Let
-
ters. No ano seguinte, ele publicou uma versão ampliada com
o seu nome, intitulada
An Inquiry: A re the Souls o í the
Wic
ked Immortal? In Six Sermons.
Embora Storrs tenha se unido
ao movimento milerita em 1842, seus pontos de vista sobre a
imortalidade não despertaram muito interesse, visto que Mil-
ler e seus companheiros viam o milerismo como o movimen
to de uma só doutrina. A bem da verdade, Josias Litch come
çou a publicar em abril de 1844 um periódico de 32 páginas
em oposição ao de Storrs, intitulado Th e An ti-An nihil atio nist.
tt
73
i EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee O primeiro convertido do Storrs dentre os pastores foi Charles
i EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
O primeiro convertido do Storrs dentre os pastores foi Charles
Fitch, que lhe escreveu em janeiro de 1844 dizendo que "de
pois de muita reflexão o oração, o a plena convicção do dever
para com Deus, [estou| preparado para tomar minha posição
a seu la do” sobro o
assu nto do "est ad o dos mortos"
(Carlos
Fitch a Georqe Storrs, '25 do janeiro de 1844). Os ensinos de
Storrs sobre o tema só chamariam a atenção da maioria do
adventismo depois de 1844.
Uma sequuda fonte para a compreensão adventista saba-
tista do conceito da imortalidade' condicional veio através da
Cone xão ( !ristã, com seu des ejo do r etorna r aos ensinos da Bí
blia sobre cada tema e superar os desvios teológicos surgidos
durante a história da igreja cristã. Tiago White e José Bates
trouxeram consigo da Conexão o condicionalismo (doutrina
segundo a qual as pessoas não nascem imor tai s, mas recebem
a imortalidade como resultado de sua fé em Jesus) e o aniqui-
lacionismo (crença de que as pessoas, por não possuírem
imortalidade inata, perecerão no fogo do juízo, em vez serem
torturadas eternamente).
Elfen Harmon descobriu essas doutrinas nas mesmas fon
tes, ainda que indiretamente. Como metodista, ela fora criada
com a idéia da imortali dade inata e um inferno queim ando p e
cadores para sempre. Essas doutrinas criaram grande perple
xidade em sua mente juvenil. "Quando se apoderava de mi
nha mente o pensamento de que Deus Se deleita em torturar
Suas criaturas, formadas à Sua imagem, uma parede de trevas
parecia separar-me dEle" (LS, pág. 31).
Uma compreensão revisada sobre o tema veio por meio de
sua mãe, que provavelmente entrara em contato com o condi
cionalismo nas reuniões que freqüentara na Igreja da Cone
xão Cristã da Rua Casco, em Portland, Maine, em princípios
da década de 1840. Ellen ouviu depois sua mãe discutindo o
lema com um amigo e conversou com ela sobre o assunto. Mas
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) ^ passariam vários meses até a garota se
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885)
^
passariam vários meses até a garota se convencer da veraci
dade bíblica do ensino. Depois de aceitá-lo, ela viu quáo bem
ele se integrava à teologia adventista.
Ela expressou: "Meu espírito muitas vezes se conturbava
no esforço para reconciliar a imediata recompensa ou castigo
dos mortos com o indubitável fato de uma ressurreição e juízo
futuros. Se por ocasião da morte a alma entrava na felicidade
ou perdição e terna, onde estava a nece ssidade de ress urreição
para os míseros corpos reduzidos a pó? No entanto, essa nova
e bela fé ensinou-me a razão por que os escritores inspirados
tanto se ocuparam da ressurreição do corpo; era porque o ser
todo estava a dormir no túmulo" ( Ibidem , pag. 48-50).
Em
síntese,
a
imortalidade
condicional
se
harmonizava
perfeitamente com a teologia adventista, conforme entendida
pelos
fundadores
do
sabatismo
em
1847.
Além
disso,
ela
apoiava o ensino do juízo investigativo, um tema que seria
amplamente aceito no final da década de 1850.
Juntando Tudo
No início de 1848, os líderes adventistas sabatistas, por
meio de extenso e intenso estudo da Bíblia, haviam chegado
a um consenso básico em pelo menos quatro pontos: (1) a
volta pessoal, visível e pré-milenial de Jesus, (2) o ministério
bifásico de Cristo no santuário celestial, (3) a perpetu id ade
do sábado do sétimo dia e sua importância escatológica e (4)
o conceito de que a imortalidade não e inerente, mas algo
que recebemos somente como um dom por meio de Cristo.
As quatro colu n as ou doutrinas referen cia is distinguiram não
apenas os sabatistas dos outros mileritas, mas de outros cris-
tãos em geral. Esses pilares proveram a resposta para a per-
gunta:
"O
qu e é ser
adven
ti sta no adv
en tism o?" Esse s ens i-
nos forneceram uma identidade aos sabatistas.
Em bora os sabatis tas ti vessem muitas crenças
em comum com
75
EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee outros cristãos, seus ensinos e sua pregação focalizavam seus pi lares
EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
outros cristãos, seus ensinos e sua pregação focalizavam seus pi
lares doutrinários como a verdade presente para seu tempo.
Viam sua mensagem em termos de dois pontos focais. O primei
ro era a orientação teológica que considerava "o santuário no
Céu como o grande centro do sistema cristão", um conceito que
os ajudou a unificar todas as outra s cren ças (RH, 15 de dez emb ro
de 1863, pág. 21). O segundo ponto focal unificador de sua teolo
gia envolvia a mensagem dos três anjos de Apocalipse 14.
Em 1848, os adventistas sabatistas estavam começando a
rec on he ce r a importân cia dos t rês an jos para a sua missão. Em
1850, Tiago White publicou um importante artigo resumindo
suas conclusões sobre o assunto. Nele Tiago equiparava a
mensagem do primeiro anjo (ver Apoc. 14:6 e 7) à pregação
milerita do segundo advento. Rara ele, o fator tempo na "che
gada da hora do Seu juízo" era crucial. "Toda a hoste do ad
vento", afirmou, "creu no passado" que alguma coisa especial
aconteceria em 1843. "A descrença dos que duvidam agora
não prova que todos nos estávamos errados", continuou. "A
passagem do tempo e a apostasia e incredulidade dos adven
tistas não converteram a verdade de Deus em mentira; a ver
dade continua sendo verdade."
O segundo anjo (ver Apoc. 14:8), enfatizou Tiago White,
“se g uiu o primeiro anjo. Quando as igrejas começaram a fe
char suas portas para os mileritas e os excluíram da comu
nhão, o segundo anjo proclamou a mensagem: 'Caiu, caiu Ba
Sai dela povo m eu’".
"Esta profecia", ele declarou, "cumpriu-se à risca, no tem
po e lugar
Ouvimo-la com nossos ouvidos, nossas vo
zes a proclamaram e todo o nosso ser sentiu seu poder, e vi
mos com nossos olhos seus efeitos, à medida que o opresso
povo de Deus rompeu os grilhões que o prendia a várias sei-
las o escapou de
"A mensagem do segundo anjo nos chamou para sair das
/<>
O Que é Adv entista n o Adv entismo? f18 44 -18 85 ) #
O Que é Adv entista n o Adv entismo?
f18 44 -18 85 ) #
igrejas caídas, e agora estamos livres para pensar e agir por
nós mesmos no temor de Deus. E um fato extremamente inte
ressante que a questão do sábado começou a ser debatida en
tre os crentes do segundo advento logo depois que eles foram
intimados a sair das igrejas pela mensagem do segundo anjo.
A obra de Deus caminha em ordem. A verdade do sábado
veio no tem po ex ato do cum prir a profec ia'' (PT, abril de 1850,
págs. 65-68).
Tiago White (discordando de Bates, que via o término da
mensagem do terceiro anjo em 22 de outubro de 1844 e o sur
gimento da verdade do sábado do Apocalipse 14:12 depois
dessa data) cria que a mensagem do terceiro anjo começara a
ser pregada em outubro de 1844 e que incluía Apocalipse
14:12 (WLF, pág, 11). Ele achava que a mensagem do terceiro
anjo de Apocalipse 14:9-12 era o clímax do movimento profé
tico iniciado com a pregação de Miller da mensagem do pri
meiro anjo. Seria a última mensagem de misericórdia cpie
Deus enviaria ao mundo justamente antes da grande colheita
de
pessoas no segundo advento, descrita nos versos 15-20.
Ele também salientou que Apocalipse 13 e 14 e a mensagem
do
terceiro anjo reconheciam apenas duas classes de pessoas no
fim do tempo.
Uma perse gu e os santos e rec eb e a ma rca da b es
ta. A out ra conti nua a espe rar pacien tem en te pela vol ta de C ris
to e está " GIJARDANIX) OS MANDAMENTOS DE DEUS".
"Nunca tive tais sentimentos ao empunhar minha pena
como agora", escreveu Tiago White ao avançar para o clímax
emocional de sua apresentação. "E nunca percebi nem senti a
importância do sábado como neste momento. Certamente a
verdade do sábado, como o surgir do Sol em sua ascensão no
nascente, aumentou em luz, poder e importância até se tornar
a grande verdade do
"Mu itos pararam na m ensa gem do pr imeir o anjo, e outr os
na do segundo, e muitos recusarão a do terceiro. Mas alguns
ç EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttii ddaaddee seguirão ‘o Cordeiro aonde quer que Ele vá' [Apoc.
ç EEmm BBuussccaa
ddee IIddeennttii ddaaddee
seguirão ‘o Cordeiro aonde quer que Ele vá' [Apoc. 14:4] e
subirão e possuirão a terra. Ainda que tenham que passar
pelo fogo ou sangue ou testemunhar um 'tempo de tribula-
ca ção da como besta', nunca mas houve', continuarão não cederão se eslorçando nem ‘receberão e travando a mar sua
guerra santa até que, empunhando as harpas de Deus, to
quem as melodias de vitória sobre o Monte Sião" (PT, abril
de 1850, págs. 67 e 68).
Os adventistas sabatistas verdadeiramente tinham encon
trado sua identidade. Passaram a se considerar o povo da pro
fecia. Por causa de suas convicções, muilas vezes se referiam
a seu movimento como a "terceira mensagem angélica". A
seu ver, o tempo da dispersão qne se seguira ao desaponta
mento de outubro de 1844 havia acabado e chegara o tempo
do ajuntamento, durante o qual deviam pregar sua mensagem
escatológica aos remanescentes do milerismo.
Conforme disse Tiago White em novembro de 1849, “o
tempo da dispersão que tivemos está no passado. Chegou
agora o tempo de os santos se congregarem na unidade da fé
e serem selados por uma santa e unificadora verdade. Sim, ir
mão, esse tempo chegou. É verdade que a obra avança vaga
rosamente, mas certamente avança e ganha força a cada pas
Nossa experiência passada com o advento, nossa atual
posição e nossa obra futura estão assinaladas no capítulo 14
de Apocalipse de maneira tão clara como poderia escrever a
pena profética. Louvado seja Deus por vermos
Creio
que a verdade do sábado ainda dev e repercutir at ravés da ter
ra como o advento nunca
Jesus está voltando
para levar os pobres desterrados para o lar, PARA O LAR,
PARA O LAR. Os que guardam toda a verdade entrarão nele.
/iem aventurados os que GUARDAM os mandamentos; sim,
IJ .ES terão direito à árvore da vida e entrarão na Cidade San-
l,i" (.IW ao irmão Bowles, 8 de novembro de 1849).
O Que é Adventista no Adventismo? [ 1844 -1885) ^ Aprimorando as Mensagens do Primeiro
O Que é Adventista no Adventismo?
[ 1844 -1885)
^
Aprimorando as Mensagens do Primeiro
e Segundo Anjos
Os sabatistas modificariam sua compreensão srcinal a res
peito das mensagens rio primeiro e rio segundo anjos de diver
sas maneiras durante o final da década de 1840 e a década de
1850. Eles passaram a considerar a terceira mensagem como
incluindo Apocalipse 14:12 o iniciando-se em outubro de
1844, bem como a admitir qne, embora os anjos tenham come
çado a proclamar suas mensagem seqiiencialmente, todas as
três precisavam ser proclamadas siinnllaneamonto no período
pós-1844. Os sabatistas passaram a entender que deviam pre
gar todas as três mensagens, em vez de somente a terceira.
Port anto, referiam -se de modo intercam biável a sen m ovimen
to como o do terceiro anjo ou dos três anjos.
Com relação à mensagem do segundo anjo rio Apocalipse
14:8, os sabatist
as continuaram
a seguir
a orientação de (
'bai 
les Fitch, ao interpretar Babilônia como incluindo tanlo o ca
tolicismo romano quanto o protestantismo apóstata. Tiago
While afirmou em 1859: "Aplicamos sem hesitação o termo
Babilônia do Apocalipse a todo o cristianismo corrupto." Cor
rupção, segundo ele, envolvia queria moral e mistura de ensi
nos cristãos com filosofias não-cristãs, como a imortalidade da
alma. Esse ensino pagão deixou as igrejas sem defesa contra
a crença no espiritismo. Babilônia, em resumo, simbolizava as
igrejas confusas (RH, 10 de março de 1859, págs. 122 e 128).
Uma importante li
nha de
desenvolvimento d
ivul gada pelos
sabatistas a respeito da mensagem do segundo anjo foi a no
ção de que a queda de Babilônia apresentava uma corrupção
progressiva ou em duas fases. Enquanto Fitch considerava
Apocalipse 14:8 e 18:1-4 como um único acontecimento, Tia
go W hile e os sabatistas passaram a interpretar esses doi s tex 
tos como dois acontecimentos separados. Assim, Tiago White
observou que a queda de Babilônia descrita em 14:18 "está no
IIuu ii IIttiiiissccttii dd rr IIddee nnttiiddaaddee I > . i• i( I < >
IIuu ii
IIttiiiissccttii dd rr IIddee nnttiiddaaddee
I > . i•
i( I < > " , <mi< | ii <i n I (» d  apresentada em
1 8 : 1 - 4 
está
no presen-
11 ■c e s p e c ia lm e n le 
no futuro. Cm 1859, ele escreveu: "Primei-
i.im riilr
ela cai [14:8]; depois se t
orna mora da de demônios,
'c o v il d e  I o d a 
espécie de espírito imundo e esconderijo de todo
ile n e io  d e 
ave imunda e detestável'
[
1 8 : 2 ] ; 
em terceiro lugar,
o  p o v o 
de Deus recebe o chamado para sair dela; e, em quar-
lo  lu g a r
,  as pragas caem sobre ela" (
Ibidem
). Embora o mun
d
o  religioso tivesse cometido grave erro no começo da década
d
e  1 8 4 0  ao rejeitar o ensino bíblico do segundo advento e per
seguir
1 8 4 0
o s  que defendiam essa crença, a queda da década de
tora apenas o começo da contusão. Acontecimentos per-
l o  d o  lim do tempo levariam as igrejas a distúrbios morais e
doutrinários muito mais sérios, até que Deus tivesse finalmen-
l e  que abandonar essas igrejas irremediavelmente confusas
gue decidiram fazer parte de Babilônia.
Os sabatistas também fariam uma importante mudança na
concepção milerita da mensagem do primeiro anjo. Enquanto
os mileritas haviam associado a cena de juízo de Daniel 7, a
purificação do santuário de Daniel 8:14 e "a chegada da hora
do Seu juízo" de Apocalipse 14:7 com o juízo a ocorrer no se
gundo advento, os sabatistas passariam a interpretar essas
passagens como se referindo a um juízo pre-advento (ou,
como eles o chamavam, um "juízo investigativo"). Contudo,
eles não aceitariam universalmente a idéia de um juízo inves
tigativo senão no final da década de 1850. Durante algum
tempo, a questão dividiu José Bates e Tiago White.
() conceito de um juízo pré-advento srcinou-se antes do
desapontamento de outubro de 1844. Josias Litch desenvolveu
a idéia em 1840 e a publicou em 1841. Seu principal argumen-
l o  naquela época era o de que o juízo precisava acontecer an
tes da ressurreição (A dd res s to lhe Publi c, pág. 37). Urn ano de
p o is , 
ele escreveu que "nenhum tribunal humano pensaria em
exec utar juízo sobre um réu sem antes julgá-lo; muito menos
HO
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) # Deus". Assim, antes da ressurreição, Deus levaria
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) #
Deus". Assim, antes da ressurreição, Deus levaria toda obra
humana a juízo. Na ressurreição, executaria a sentença com
base no juízo pre-advento (Prophetic Expositions,
voi. 1, págs.
49-54). Vários mileritas adotaram o conceito de Litch antes de
outubro de 1844.
Depois, entre o desapontamento de outubro e o ano de
1850, vários outros, inclusive Bates, aceitaram a idéia de um
juízo pré-advento que se iniciava no tempo do Grande Desa
pontamento. Enoch Jacobs, por exemplo, depois de discutir o
peitoral do juízo usado no Dia da Expiação, concluiu em no
vembro de 1844 que, "a menos que alguma coisa tão decisiva
como a instituição do juízo tenha ocorrido no décimo dia [22 de
outubro de 1844], o antítipo ainda não se cumpriu", a profecia
não se consumou e nós ainda estamos em trevas (WMC, 29 de
novembro de 1844, [pág. 19]). Novamente, em janeiro de 1845,
Apollos Hales e Joseph Turner desejavam obter uma com
preensão mais profunda das Parábofas das Bodas. Em especial,
eles chamaram a afénção para o fato de a Parábola das Bodas
em Lucas 12 afirmíar que as pessoas precisavam esperar até
que Cristo voltasse das bodas. Observaram ainda que a Pará
bola das Bodas em Mateus 22 continha uma cena de juízo na
qual o rei examinava seus convidados para decidir se estavam
usando ou
não a veste n upcial. Tum or e I lale relac iona ram e s
sas pa ráb olas com a rec ep ção por ( 'risl.o de Seu reino na cena
de juízo de D aniel 7. ( 'om luíram que, iniciando em 22 de ou
tubro, Cristo tinha uma nova obra para realizar "no mundo in
visível". Em conformidade com isso, eles proclamaram: " Che-
gou o juízo!" (AM, janeiro de 1845, paq. 8).
Foi seguindo essa linha de raciocínio que alguns adventis-
tas do pós-desapontamenlo começaram a ver que textos mile
ritas centrais, como o juízo de Daniel 7 e a chegada do noivo
para as bodas, indicavam a vin da de ( Irislo para o juízo p ré-a d
vento, em vez de Sua volta nas nuvens do céu. Eles aplicaram
EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee essa mesma lógica à purificação do santuário de Daniel 8:14 e
EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
essa mesma lógica à purificação do santuário de Daniel 8:14 e
à hora do juízo de Apo calipse* 14:7. "A respeito d a ‘che ga da da
hora do juízo de Deus"', escreveu Bates em 1847, “é preciso
have r ordem e tempo par
a Deus , em Seu
caráte r judicial, d
eci
dir os casos de Iodos os justos, a fim de que seus nomes sejam
registrados no Livro da Vida do ( Ordeiro e eles estejam prepa
rados para o memorável evenlo de sua transformação da mor
talidade para a imortalidade" | S rco m l A dven t Wciy Marks ,
pág. 6). No entendei de Bules, um aperfeiçoamento dos santos
na Terra acompanhava a purificação pré-advento do santuário
celestial, ou seja, o juízo (ver VSDS, pag. (>9).
Tiago White discordava inteiramente de Bates com relação
ao juí zo pré- advento. Em 1847, Ti ago escreveu qu e "não é n e
cessário que a sentença final seja proferida antes da primeira
ressurreição, como alguns [por exemplo, Bates] têm ensinado;
pois os nomes dos santos estão escritos no Céu, e Jesus e os
anjos certamente sabem quem deve ser ressuscitado e trasla
dado para a Nova Jeru sa lém " (WLF, pág. 24). Em setem bro de
1850, ele voltou a declarar: "O grande dia do juízo terá a du
ração de mil anos" e “será introduzido pelo segundo adven
to". "Muitas mentes", observou, "ficam confusas devido aos
pont os de vis ta conflit antes p ublicados sobre este assunto. Al
guns defendem que o dia do juízo ocorre antes do segundo
advento. Este ponto de vista certamente não tem nenhuma
base na Palavra de Deus" (AR, setembro de 1850, pág. 49).
Em algum momento entre 1850 e 1857, contudo, Tiago acei-
tou o ponto de vista de Bates sobre o juízo pré-advento. Em sua
('dição de fevereiro de 1854, a Review apresenta evidência cir
cunstancial para essa mudança, quando Tiago publicou um ar-
liqo de J. N. Loughborough relacionando a mensagem do pri
meiro anjo com o juízo pré-advento. Embora Loughborough
nao livesse escrito esse artigo para ser publicado, White comen-
I.i, ao fazer uma breve introdução, que o estava publicando
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j assim mesmo, porque “ele responde às indag
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j
assim mesmo, porque “ele responde às indag açõe s que nos t êm
sido feitas" (RH, 14 de fevereiro de 1854, pág. 29). Qualquer
dúvi da a respeito da posição de Tiago W hite f oi esclarecida em
janeiro de 1857, quando ele publicou um artigo sobre o "juízo
investiga tivo"
assinad o com o seu pr óprio nome
(RH, 29 de
ja 
neiro de 1857, págs. 100 e 101). A terminologia "juízo investi
gativo" fora usada pela primeira vez naquele mesmo mês, de
forma impre ssa, num artigo escrito por E. Ever ts (RH, T- de ja 
neiro de 1857, pág. 72). Por aquela época, os adventistas saba-
tistas aceitaram amplamente o juízo pré-advento.
Outros Aprimoramentos Teológicos Pós-1850
Era natural que a passagem do tempo tivesse o efeito de
modificar determinados ensinos sabatistas. A fixação de uma
data para o segundo advento foi uma idéia que passou por
uma transformação radical. Após o Grande Desapontamento,
estabelecer datas para o segundo advento tornou-se comum
entre os ex-mileritas. Guilherme Miller e Josias Litch, por
exemplo, passaram a esperar que Jesus voltasse no fim do ano
judaico de 1844 (ou seja, na prim avera de 1845). H. H. Gross,
Joseph Marsh e outros marcaram datas em 1846 e, quando o
ano passou, Gross descobriu novas razões para esperar Cristo
em 1847 (ver R
Schwarz,
Light Bearers,
pág. 54).
Tiago White também foi seduzido pela marcação de datas.
Até setembro de 1845, pelo menos, ele cria que Jesus voltaria
em outubro. Bates também participou na marcação do tempo.
Em 1850, por exemplo, ele desencadeou um alvoroço a respoi
to da m arcação de t empo ao interpretar "as sete g otas de s an
gu e sob re o alt ar de ouro e diante do pro piciató rio” como ie
presentando "o tempo de duração dos procedimentos imbuais
sobre os santos vivos no Lugar Santíssimo". Viste que cada
gota represe ntav a um ano, a minis traçáo de (
rio celestial durari a sete anos e Eh 1 volt ari a
sanlua
de
|| EEmm BBuusscc aa ddee IIddeennttiiddaaddee 1851 — sete anos depois do Desapontamento (Explanation oí
|| EEmm BBuusscc aa ddee IIddeennttiiddaaddee
1851 — sete anos depois do Desapontamento (Explanation oí
the Typical an d A nti -Typ icul Sancluary, pág. 10).
Contudo, Ellen Whilo, co-lundadoia do movimento adven-
tista sabatista, opôs-se a Itales. "O Senhor me mostrou que a
mensagem deve prosseguir e que não deve depender de tem
po, pois o tempo nunca mais será um tesle", ela escreveu. “Vi
que alguns estavam ficando com uma lalsa agitação, nascida
de se pregar o tempo; e que a terceira mensagem angélica
pode subsistir sobre seu próprio fundamento, não precisando
de nenhum tempo para fortalecê-la, e qu e ela irá co m fort e po
der, fará sua obra e será abreviada em justiça.
"Vi que alguns estavam fazendo tudo depender do próximo
outono; isto é, fazendo seus cálculos com referência a esse tem
po. Vi que isso era errado por esta razão: em vez de irem diaria
mente a Deus, desejando fervorosamente saber seu dever PRE
SENTE, eles olhavam adiante, e faziam seus cálculos como se
soubesse m que a obra finda ria este outo no, sem indaga r de Deus,
diariamente, o seu dever" (RH, 21 de julho de 1851, pág. 4).
Essa não foi a primeira vez que Ellen White se opôs à marca
ção de datas. Já em 1845 ela havia, repetidas vezes, advertido a
seus companheiros de crença que o tempo nào era mais um tes
te. Cada vez que uma data era estabelecida e passava, isso só
servia para enfraquecer a fé dos que nela haviam colocado sua
esperança. Mesmo sua primeira visão dava a entender que a ci
dade podia "estar muito longe". Em reação a seu ponto de vista
sobre a marcação de datas, porém, alguns a acusaram de "ser
como o mau servo que dizia em seu coração: 'Meu Senhor tarde
virá"' (PE, págs, 14, 15 e 22; cf. pág. 75; WLF, pág. 22).
Ela foi clara ao afirmar que a mensagem do terceiro anjo
lornecia fundamento mais sólido para a fé deles do que a mar
cação de datas. Além disso, com relação ao tempo, ela ensina
va coerentemente que os sabatistas deviam fugir do excita-
menlo e buscar seus deveres atuais na Terra. Essa ênfase
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j constituiría, íinalmente, a base racional para a
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) j
constituiría, íinalmente, a base racional para a criação de ins
tituições adventistas capazes de levar o adventismo do sétimo
dia aos mais distantes recantos da Terra.
Mas, antes que essa experiência missiológica pudesse con
verter-se em realidade, os sabat.ist.as l.eriam que lidar com o
seu erro da porta fechada. Essa doutrina dizia que o tempo de
graça havia terminado e a única missão evangelística deles
era reunir os outros desapontados milerilas em torno da tercei
ra mensagem angélica. Não resta a mínima dúvida de que to
dos os sabatistas aceitaram inicialmente o ensino de Miller da
porta fechada. Como observamos, Miller e outros haviam re
lacionado a porta fechada como o término do tempo de graça,
diretamente com a idéia de que a purificação do santuário era
o segundo advento de Cristo. Essa equiparação dava a enten
der que o tempo de graça acabaria no fim dos 2.300 dias.
Os sabatistas haviam aceitado essa identificação, e todos os
seus líderes ensinaram a posição da porta fechada durante vá
rios anos. Contudo, o estudo da Bíblia logo levou os sabatistas
a concluírem que a purificação do santuário não era o segun
do adven to, m as ti nha a ver com o minist ério de Cristo no tem 
plo celestial.
A essa altura, eles perceberam que estavam defendendo
uma teologia q ue não fazia mais sent ido. H aviam mudado sua
interpretação a respeito da purificação do santuário, mas não
tinham reinterpretado a porta fechada. Todavia, a transforma
ção de uma crença exigia uma mudança na outra. Esse ponto,
porém, não ficou imediatamente óbvio para os sabatistas.
Foi somente no início da década de 1850 que eles che
garam a uma posição harmônica sobre o assunto. Mas pas
saram g r a d u a lm e n t e a ver a porta fechada na perspectiva
do fechamento da porta do lugar santo no santuário celes
tial, quando se completou a primeira fase do ministério de
Cristo em 1844 e abriu-se a porta para a segunda fase de
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee Seu m ini stéri o celestial na qu ele m
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
Seu m ini stéri o celestial na qu ele m esmo ano (ver SDA Ency -
clopedia [1996], vol. 2, págs. 249-252).
A nova maneira de compreenderem a porta fechada e a por
ta aberta
finalm ente
passou a incluir também o início de um
novo imperativo divino para pregar o sabado e a mensagem do
terceiro anjo de Apocalipse 14 "a cada nação, e tribo, e língua,
e povo" (Apoc. 14:6). Assim, com o tempo, esse mandato forma
ria o fundamento de uma teologia missiológica adventista (ver
P. G.
Damsteegt,
Foundations ol tlie Seventh-day Adventist
M essage and Mission).
Um importante e último desenvolvimento na teologia sabatis-
ta durante a década de 1850 loi a lormulaçào de um argumento
bíblico apoiando o chamado do um proleta moderno o integrando
o conceito de um proleta escatológico ao pacote teológico sabatis-
ta. A princípio, o advenlismo sabatista teologizou pouco sobre o
dom de Ellen White, ex ceto sua re lação com a Bíblia. No iníci o de
1847, Botos acreditav a qu e o dom fora "dado pa ra confort ar e for
talecer o 'disperso' e ‘desgarrado’ povo [de Deus], considerando
que nossa obra para com o mundo terminou em outubr o de 1844 "
(WLP, pág. 21). Tiago White, depois de observar que a Bíblia era
a "única regra de fé e prática" deles, declarou que o fato de a Es
critura ser uma revelação perfeita não significava que Deus não
pudesse continuar guiando Seu povo "nestes últimos dias por
meio de sonhos e visões", de acordo com o testemunho de Pedro
em Atos 2. "As verdadeiras visões são dadas para nos guiar a
Deus e à Sua Palavra escrita; porém, aquelas que pretendem ser
uma nova regra de fé e prática, independentes da Bíblia[,]
de
vem ser rejeitadas" ( Ibidem , pág. 13). Na mesma linha, Otis Ni-
chol escreveu a Guilherme Miller no começo de 1846 a respeito
das visões de Ellen, aconselhando que ninguém devia desprezar
as profecias, mas provar todas as alegações proféticas por inter
médio da Bíblia, conforme a recomendação de Paulo em I Tessa-
lonicenses 5:20 e 21 (Otis Nichol a WM, 20 de abril de 1846).
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) # Em 1856, os sabatistas sentiram a necessidade
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) #
Em 1856, os sabatistas sentiram a necessidade urgente de
desenvolver uma teologia dos dons proféticos e integrarem
esse conceito ao conjunto teológico. Em fevereiro daguele ano,
Tiago White escreveu um artigo apresentando sua maneira de
compreender o assunto. Piimeim, ele apresentou diversos tex
tos mostrando gue os dons do Espírito (inclusive a profecia)
permaneceríam na igreja ate o segundo advento. Depois foca
lizou Joel 2:28-32, com sua promessa de um derramamento do
dom de profecia, observando que o l’entecestes fora apenas
um cumprimento parcial e que a verdadei ra ênfase de Jo el era
um derramamento especial do dom de profecia sobre o "rema
nescente" mencionado no verso 32. A sequii, While equiparou
o rem anescen te de Joe l 2:32 com o r em anescen te de Apocal ip
se 12:17, que guardaria os mandamentos de Deus e leria "o
Test emunho de Jesu s C ris to". E "o que é o Test emunho de J e 
sus Cristo? Deixemos que o anjo que se dirigiu a João respon
da a esta pergunta. Ele diz: 'O Testemunho de Jesus é o espí
rito de profe cia.’ Apoc. 19 :10 ". Tiag o concluiu sugerindo que
uma marca especial da igreja de Deus nos últimos dias seria
um reavivamento do dom de profecia, um dom que ele cria fir
memente que sua esposa possuía (RH, 28 de fevereiro de 1856,
pág. 172). Por volta de 1856, portanto, os sabatistas haviam não
somente formulado uma razão bíblica para o dom de profecia,
mas o tinham conectado às passagens apocalípticas que forne
ciam sua autocompreensão e identidade.
Perspectiva
No início de 1847, os fundadores da Igreja Adventista do Sé
timo Dia tinham como doutrinas básicas o segundo advento, o
santuário, precisamos o destacar sábado e é que o estado essas inconsciente doutrinas eram dos produto mortos. do O es que
tudo da Bíblia e foram desenvolvidas independentemente por
pessoas que nunca tomaram parte no movimento sabatista. A
11 EEmm BB uussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee íunção dos fundadores sabatistas, ospecialmente de José Bates, foi
11 EEmm BB uussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
íunção dos fundadores sabatistas, ospecialmente de José Bates,
foi integrar essas quatro doutrinas numa concepção escatológi-
ca conforme descrita em Apocalipse' 11:19 até o final do capítu
lo 14. A respeito desse processo, as visões de Ellen White de
sempenharam mais o papel de confirmar as doutrinas do que de
dar-lhes srcem (ver Wl.b, pags. 12 e 18-20).
Outro ponto que devemos enfatizar a respeito da teologia
adventisfa sahalista no linal da década de 1840 é que consistia
mais cm uma tcoloijiu do (/uc cm uma lista de doutrinas des-
contínuas. Eles haviam encontrado no núcleo apocalíptico do
livro de Apocalipse o ponto local uniticador de sua teologia. O
trecho que i a de Apocalipse 11 :19 a 14:20 entrelaçava o seg un 
do advento com o conceito da abertura do segundo comparti
mento do santuário celestial e com a importância escatológica
dos Dez Mandamentos, especialmente o sábado. Os diversos
aspectos dessa teologia não existiam como unidades isoladas.
Pelo contrário, era um todo unido com cada aspecto relaciona
do entre si. A inserção de sua teologia na estrutura do último
grande conflito entre o bem e o mal apresentado no centro do
livro do Apocalipse deu-lhe uma urgência que levaria final
mente os sabatistas à missão crescente de advertir o mundo.
Assim, por volta do início de 1848, os sabatistas possuíam
uma teologia distinta. Eles também haviam concluído que o
tempo do ajuntamento havia chegado. Como resultado, come
çaram a convocar grupos de ex-mileritas para "ensinar-lhes a
verdade" (2SG, pág. 98). Essas conferências sabatistas (que
duraram de 1848 até 1850) funcionaram primordialmente com
o objetivo de congregar um povo sobre a plataforma da teolo
gia sabatista. Uma segunda forma de reunir o povo foi a pu
início blicação de um de ministério livros (especialm de publicação ente de os periódicos de Bates), por bem Tiago como o
White (ver MF, págs. 319-325). O começo da década de 1850
viu uma rápida expansão do número de sabatistas, e o perío
HHHH
**
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885) ' do de 1861 até 1863 testemunharia o
O Que é Adventista no Adventismo? (1844-1885)
'
do de 1861 até 1863 testemunharia o estabelecimento formal
da Igreja Adventista do Sétimo Dia.
A tarefa teológica dos adventistas nas décadas seguintes a
1850 seria expor e expandir o núcleo de doutrinas centrais e
as profecias apocalípticas que deram à jovem igreja sua iden
tidade. Os periódicos e livros da denominação jamais se can
saram de enfatizar a "verdade presente" e os aspectos distin
tivos de seu sistema de crenças.
Nesse processo, apareceram várias tendências preocupan
tes. A primeira foi uma tentação ao legalismo. Embora Ellen
White insistisse que eles deviam manter os "olhos fixos em Je
sus" (PE, pág. 14) e seu marido proclamasse "uma gratuita e
66), plena uma salvação tendência pelo menos sangue útil de também Cristo" surgiu. (PT, abril Bates, de por 1850, exem pag.
plo, ensinou repetidas vezes que "a observância do SANTO
SÁBADO DE DEUS
SALVA A ALMA" (SDS [1847], pags. 55,
57). Afinal de contas, não tinha Jesus dito ao jovem rico que "a
única maneira de entrar na vida era guardar os mandamentos"
(SDS [1846], pág. 19; cf. WLF, pág. 21; VSDS, pág. 7)?
Uma segunda tendência grave era a forma áspera pela
qual os ministros adventistas do sétimo dia muitas vezes pra
ticavam uma mult o evangelismo. idão ao desafiar Eles pregad descobriram ores locais que poderíam de outr atrair as den om i
nações a debater sobre temas como o verdadeiro sábado ou a
condição da pessoa na morte. () povo adorava uma boa dispu
ta teológica e muitas vezes o local do debate licava superlota
do, dando assim ao pregador adventista uma oportunidade de
"evangelizá-lo".
Um terceiro padrão preocupante desenvolvido nas décadas
de 1870 e 1880 foi a crescente tendência entre os líderes ad
ventistas do sétimo dia de preservar e proteger suas concep
ções teológicas, em vez continuar a progredir no conhecimen
to. Foi assim que, na Assembléia da Associação Geral de 1883,
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee uma comissão especialmente nomeada de dez membros rejei tou a
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
uma comissão especialmente nomeada de dez membros rejei
tou a explicação de um minislro sobro as sete trombetas, em
parte porque "comprometeria alquns dos pontos mais impor
tantes 1882, páç|. e fundamentais 74 I). de nossa le" (Kl I, 27 de novembro de
Uma quarl.a tendência dou um papel mais destacado aos es
critos de Cllon While na explicação das questões. Nas primei
ras três décadas o meia de existência da R eview , por exemplo,
seus editores haviam respondido regularmente às perguntas a
eles dirigidas com base unicamente na Bíblia. Isso começou a
mudar a partir da década de 1880, quando pela primeira vez
passaram a referir-se ao que Ellen White havia escrito sobre as
suntos bíblicos (ver, por exemplo, RH, 17 de abril de 1883, pág.
250). A prática aumentaria com o passar do tempo, à medida
que a jovem igreja se afastava de suas raízes.
Em conclusão, durante o primeiro período de desenvolvi
mento teológico adventista do sétimo dia (1844-1885), a de
nominação havia respondido a pergunta sobre o que era es
sencialmente adventista no adventismo. A igreja entraria na
década de 1880 enfatizando suas doutrinas fundamentais
distintivas contextualizadas dentro do núcleo do livro de
Apocalipse. Introduziría também na década de 1880 as qua
tro preocupantes tendências que haviam se desenvolvido no
início de sua história teológica. Todos esses fatores ganha
ram destaque na decisiva assembléia da Associação Geral de
Minneapolis, em 1888, quando a liderança da igreja foi colo
cada face a face com uma segunda grande pergun ta de iden
tidade: "O que é cristão no adventismo?"
0 0
O Que é Cristão no Adventismo? ( 1886 - 1919 ) O s primeiros adventistas
O Que é Cristão
no Adventismo?
( 1886 - 1919 )
O s primeiros adventistas do sétimo dia preza
vam sua identidade. Amavam suas grandes
doutr inas básicas: o s egund o advento, o sá ba
do, o santuário celestial e o estado dos mortos. Enten
diam que o foco integrativo de sua teologia era a ca
deia profética que vai de Apocalipse 11:19 a 14:20.
Não tinham dúvida de que o adventismo era um movi
mento profético. Mas no processo de enfatizar o que
era adventista no adventismo perderam grandemente
de vista os aspectos cristãos de sua teologia. Tiveram
que enfrentar essa grave crise em fins da década de
1880 e nos anos de 1890.
O Cenário Para a Discórdia
Em fins da década de 1880, o adventismo do séti
mo dia enfrentaria uma nova crise de identidade. A
melhor maneira de abordar o assunto é reconhecer
que a teologia adventista consiste de dois tipos rela
cionados de verdade. A primeira categoria inclui as
doutrinas que os adventistas possuem em comum com
os outros cristãos, tais como a salvação s o m e n t e  p e l a
ri
^^ EE mm BBuusscc aa ddee IIddeennttiiddaaddee graça mediante a fé, a importância da Bíblia
^^ EE mm
BBuusscc aa ddee IIddeennttiiddaaddee
graça mediante a fé, a importância da Bíblia e o papel histó
rico de Jesus como Redentor do mundo. A segunda categoria
doutrinária inclui as doutrinas básicas distintivas do adventis-
mo Levando-se discutidas no em capítulo conta o 4. falo de que os adventistas do sécu
lo 19 viviam numa cultura vaslamente cristã, eles não costu
mavam enfatizar as cren ças qu e tin ham em comum com os ou
tros cristãos. Afinal de contas, por que pregar graça salvadora
a batistas, que já criam nela? O importante, segundo a lógica,
era pregar as verdades peculiarmente adventistas, para que
as pessoas pudessem converter-se doutrinariamente ao ad-
ventismo do sétimo dia.
Quarenta anos praticando esse tipo de evangelismo levou
a uma espécie de distanciamento entre o adventismo e o cris
tianismo básico. Preocupada com isso, Ellen White escreveu,
fazendo alusão à assembléia da Associação Geral de 1888
(realizada em Minneapolis, Minnesota), que o adventismo
precisava pregar a "mensagem do evangelho" da graça de
Deus, para que o mundo não mais dissesse que "os adventis
tas do sétimo dia falam em lei, lei, mas não ensinam a Cristo
nem nEle crêem" (TM, pág. 92). Em resumo, próximo ao final
da década de 1880, o adventismo precisava de uma correção
de curso em sua teologia.
Dois pregado res relativam
ente jovens
da Califórni
a - Alon-
zo T. Jon es e Ell et J. W aggoner - com eçari am a fazer esse
ajuste. Esses jovens tinham se tornado famosos devido a seus
ensinos sobre a identificação dos dez chifres de Daniel 7 e a
natureza da lei em Gálatas. George I. Butler, presidente da
Associação Geral, e Urias Smith, editor da Review an d H er al d,
opuseram forte resistência às inovações teológicas desses ca-
lifornianos. A disputa iniciada em meados da década de 1880
alcançou seu clímax na assembléia da Associação Geral em
outubro de 1888.
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) O significado a longo prazo das reuniões de
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919)
O significado a longo prazo das reuniões de 1888, confor
me veremos, teve pouco que ver com a identidade da lei em
Gaiatas ou com os dez chifres, mas muito a ver com uma re
novada ênfase adventista no plano da salvação. Waggoner, na
realidade, usou o púlpito de Minneapolis para ir além da res
trita qu estão de G aiatas rumo a uma exp licação da justiça pela
fé em Cristo. Seu tema inicial, portanto, acabou levando a
que stões mais amplas , qu estões qu e Butler e Smith supuser am
desde o início ser parte de urn plano secreto de Waggoner.
Os líderes mais idosos temiam que a nova ênfase que Jones
e Waggoner estavam trazendo paru a igreja silenciasse ou
mesmo destruísse os ensinos característicos do adventismo.
Devemos, crise de identidade portanto, de encarar primeira as reuniões ordem. A de pergunta 1888 como "O que uma é
adventista no adventismo?" sentiu-se ameaçada pela pergun
ta "O que é cristão no adventismo?" (Para um tratamento mais
amplo, ver meus livros A M en sag em d e 1888 e A ngry Saints:
Tensions and Possibilities in the Adventist Struggle Over
Righteousness by Faith).
Antes de passarmos a tratar dos progressos teológicos que
resultaram das reuniões de Minneapolis, precisamos com
preender por que o fato de Waggoner e Jones levantarem es
sas questões foi algo tão explosivo. A principal razão é que o
adventismo se achava no meio de uma segunda crise escato-
lógica sem precedentes em sua história. Desde a década de
1860, a Associação Nacional da Reforma e outros grupos vi
nham lutando vigorosamente pela cristianização dos Estados
Unidos. Um princípio importante da plataforma da associação
era o desejo de proteger a santidade do domingo.
Por volta da década de 1880, alguns começaram a achar
que os adventistas eram um obstáculo no caminho para pro
teger "o dia do Senhor". O conflito se agravou em 1882,
quando as autoridades da Califórnia prenderam W. C. While
00 EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee (o filho mais jovem do Tiago e Ellen) por fazer
00 EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
(o filho mais jovem do Tiago e Ellen) por fazer a editora Pa
cific Press funcionar aos domingos. Entre 1885 e 1888, o foco
da ação mudou para Arkansas e para o Tennessee, onde au
toridades da justiça estavam prendendo adventistas pelo cri
me de profanar o domingo.
Depois, em 21 de maio de 1888, o senador H. W. Blair apre
sentou no Senado norte-amçricano um projeto de lei promo
vendo "o di a do Senh or" "cotno u m dia de adoração religio sa".
O projeto de lei dominical fie Blair foi a primeira legislação
desse tipo a ser apresentada no Congresso desde o estabeleci
mento do movimento adventista na década de 1840.
Os adventistas do sétimo dia viram um significado proféti
co
nessa proposta de legislação dominical. Parecia óbvio para
eles que a formação da imagem da besta de Apocalipse 13, a
aplicação da marca da besta e o tim do mundo estavam pres
tes a ocorrer. Parecia evidente que aquilo que os adventistas
haviam pregado durante 40 anos sobre os livros de Daniel e
Apocalipse estava agora para se cumprir. Com isso em mente,
não é difícil perceber por que alguns líderes adventistas rea
giram vigorosa e passionalmente quando, dentre os próprios
adventistas, surgiram alguns reexaminando a validade de cer
tos aspectos da interpretação profética da denominação e de
sua teologia da lei. Esse questionamento, raciocinaram eles,
ameaçava publicamente a própria essência da identidade ad
ventista durante um tempo de extrema crise.
A assembléia da Associação Geral de Minneapolis veio a
ser um dos momentos mais decisivos no desenvolvimento da
teologia adventista. As reuniões resultaram em pelo menos
quatro importantes questões teológicas: (1) um reexame das
bases para a autoridade em resolver questões bíblicas e teoló
gicas, (2) uma compreensão mais plena da justificação pela fé
conforme relacionada à mensagem do terceiro anjo, (3) pro
gressos importantes na posição adventista sobre a Trindade, a
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) j natureza divina de Cristo e a personalidade
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) j
natureza divina de Cristo e a personalidade do Espírito Santo
e (4) investigações sobre a natureza humana de Cristo. É para
esses progressos que agora voltaremos nossa atenção.
Ainda o Povo do Livro? A Questão da Autoridade
Perto do fim da década de 1880, os líderes adventistas do
séti mo dia pareciam UU mm esquecido as raízes radicais e bíblicas
da sola sciiptura dos fundadores de sua mensagem. Após 40
anos de existência denoininacional, alguns da liderança esta-
vam bastantes dispostos a utilizai loiites de autoridade doutri-
nária rejeitadas pelos fundadores de sua mensagem.
Ao tomar consciência do problema, Ollen White procurou
numa confirmar carta a que centralidade escreveu em da autoridade agosto de 1888 bíblica nos no delegados adventismo da
próxima assembléia da Associação Geral. "Examinem cuida-
dosamente as Escrituras para ver o que é a verdade", ela es-
creveu. "A verdade nao perde nada pela investigação minu-
ciosa. Que a Palavra de Deus fale por si mesma, que ela seja
sua própri a
Há um a incrível indo lência en tre uma
gran de parte de n ossos mini stros, que e stão dispos tos a que ou-
tros [presumivelmente Butler e Smith] pesquisem as Escrituras
para positivo, eles. mas Eles não tomam conhecem a verdade a verdade de seus bíblica lábios através como um de sua fato
própria pesquisa individual e pela profunda convicção do Es-
pírito de Deus em seus corações e
Muitos se perde-
rão porque não estudaram a Bíblia de joelhos, com fervente
A Palavra de Deus é o grand e de tector de erro . A ela
tudo deve ser levado. A B íblia deve ser nosso padrão de toda
doutrina e prática" (EGW aos irmãos, 5 de agosto de 1888).
Apesar desse conselho direto, os adventistas do sétimo dia
tradicionalistas recorriam a pelo menos quatro formas de auto-
ridade humana para solucionar questões bíblicas e teológicas
que perturbavam a denominação em 1888. A primeira girava
EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee em torno da opinião de especialistas, que tanto Smith como Butler
EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
em torno da opinião de especialistas, que tanto Smith como
Butler tentavam usar para resolver os pontos controvertidos.
Ao refutar o uso da opinião de esp ecialistas por Bu tler para r e
solver porta nada a questão o que de os Gálatas, homens Waqqoner diqam. Quero replicou: saber "Não o que me Deus im
diz." Os adventistas do sétimo dia, arqumentou ele, "devem
ser protestantes de fato, provando tudo somente pela Bíblia"
(G in G, págs. 56 e 60).
Uma segunda área de autoridade humana centralizava-se
na função de autoridade. Bullor, na qualidade de presidente da
denominação, era particularmente suscetível a essa tentação.
A Sra. White, em contrapartida, opunha-se a tal atitude. Logo
após as reuniões de 1888, ela escreveu a respeito de Butler: Ele
"pensa que seu cargo lhe eonlere poder l.al que sua voz é infa
lível" (EGW a MW, 4 de novembro do 1888). Rejeitando tanto
a autoridade humana administrativa quanto a de especialistas
em questões doutrinárias, EUen White ressaltou em dezembro
de 1888 que “não devemos achar que o Pastor Butler e o Pas
tor Smith são os guardiões das doutrinas dos adventistas do sé
timo dia e que ninguém pode ousar expressar uma idéia que
difira da deles. Meu apelo tem sido: Investiguem as Escrituras
por vocês
Nenhum ser humano deve servir de au
toridade para nós" (EGW a WMH, 9 de dezembro de 1888).
Um terceiro uso inválido da autoridade dizia respeito à con
fiança na tradição adventista para resolver pendências. Tanto
Smith como Butler haviam empregado repetidas vezes o argu
mento de que, visto que as posições adventistas sobre Gálatas
e Daniel haviam permanecido como verdade durante 40 anos,
elas não deviam mudar. Smith chegou mesmo a dizer que, se
a tradição estivesse
errada, ele
teri a de renun ciar ao adventi
s-
mo (ver US a A. T. Robinson, 21 de setembro de 1892).
Waggoner e Jones, como era de se esperar, rejeitaram o
apelo à tradição. Ellen White estava do lado dos reformadores.
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) 1 Ela advertiu: "Como um povo, corremos certamente
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) 1
Ela advertiu: "Como um povo, corremos certamente grande
risco, se não estivermos em constante vigilância, de conside
rar mos nossas idé ias, pelo fat o de serem longa monte ac al en 
tadas, rio de doutrinas nossa interpretação bíblicas e infalíveis, da verdade e medir bíblica. todos Este pelo é nosso crité
perigo, e este seria o maior mal que poderia sobrevir a nós
como um povo" (Ms 117, c. 1890).
Uma última categoria de autoridade humana defendida
pela facção Smith-Butler em sua tentativa de conservar o ad
ventismo tradicional era o desejo de votar uma declaraçao si
milar a um credo que consolidasse a teologia pré-1888. Jones,
Waggoner, Ellen White e seu filho Willie foram bem-sucedidos
em resistir a essas tentativas.
Além dos apelos à autoridade humana, a facção Smilh-Bu-
tler tentava resolver as questões teológicas e bíblicas recorren
do à autoridade de Ellen White. Butler era o mais empolgado
com as possibilidades inerentes a essa forma cie agir. Entre 1"
de junho de 1886 e 1” de outubro de 1888, o presidente da As
sociação Geral enviou à Sra. White uma série de cartas insistin
do para que ela solucionasse o problem a da interpretação da lei
em Gálatas com um testemunho dizendo qual era o siqnilicado
correto. Ela recusou categoricamente seus repetidos apelos.
Ellen White não somente' se negou a solucionai questões bí
blicas, mas chegou a sugerir aos delegados nas reuniões de
Minneapolis, em 24 de outubro de 1888, que lora providencial
a perda de seu testem un ho a J. I I. Wa ggo ner (pa i de E. J. Wag 
goner), no qual ela havia aparentemente solucionado a ques
tão de uma vez por todas na década de 1850. "Deus tem um
propósito nisto. Ele qu er q u e recorram os a Bíhliu e obten h am os
evidência escriturística" (Ms 9, 1888; itálicos acrescentados).
Em face da relutância dela em "produzir" um testemunho
sobre Gálatas, os tradicionalistas de Minneapolis devem ter
sentido uma onda de gratidão pelo fato de ter, pelo menos,
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee seus escritos publicados sobre o assunto, especialmente por que, no
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
seus escritos publicados sobre o assunto, especialmente por
que, no livro
Sketches From the Lite oí Paul,
publicado em
1883, ela parecia ter identificado a lei em Gálatas. J. H. Mor-
rison mente apresentou decidindo a material questão extraído em favor desse da interpretação volume aparente de Bu-
tler, que era a lei cerimonial (ver WCW, NB n° 1, págs. 63 e
67). Com uma citação da Sra. While, elos pensavam ter resol
vido a questão exegética.
Ellen White, contudo, recuson-se a tomar essa posição em
Minneapolis. Naquela mesma manha (antes da apresentação
de Morrison), falando sobre a questão de Gálatas, ela disse:
"N ão posso t oma r posição a favor de nenhum dos l ados até que
tenha estudado a questão" (Ms 9, 1888). Foi nesse contexto
que ela comentou que era providencial o fato de não ter con
seguido encontrar o testemunho que escrevera a J. H. Waggo-
ner sobre o assunto. Alguns poderíam ter feito mau uso dele,
impedindo assim as pessoas de examinar a Palavra de Deus.
Pelo jeito, o fato de Morrison ter recorrido ao volume Sketches
para provar seu ponto de vista não a impressionou. Não temos
indicação de que ela tenha considerado a questão resolvida
por mei o desse m étodo, ne m que ten ha citado seus pró prios es 
critos em Minneapolis para resolver qualquer questão teológi
ca, histórica ou bíblica. Seus escritos tinham um propósito,
mas, conforme ela mesma cria, não deviam assumir posição su
perior à da Bíblia, fornecendo um comentário infalível dela.
Waggoner, Jones e os Whites estavam de acordo quanto ao
uso apropriado da autoridade na resolução de questões teoló
gicas. Todos criam que a Bíblia era a única regra da crença
cristã. Por isso, eles fizeram frente unida contra as repetidas
tentativas dos tradicionalistas de utilizar qualquer outro expe
diente para solucionar disputas bíblicas.
Fllen White, em especial, insistiu sobre a necessidade de
esl ndar a Bíblia ao tratar de controvérsias teológicas. Em 5 de
O Que éJüristão no Adventismo? (1886-1919) # abril de 1887, ])or exemplo, ela escreveu: "Queremos
O Que éJüristão no Adventismo? (1886-1919) #
abril de 1887, ])or exemplo, ela escreveu: "Queremos evidên
cia bíblica para todo ponto que defendermos" (EGW a GIH e
US, 5 de abril de 1887). Poucos meses depois, ela comentou:
"A Palavra de Deus o o grande detector de erro; cremos que
devem os recorrer a el
a em todas a s questões. A Bíblia deve
ser
nosso padrão para toda doutrina e
Não devemos
aceitar a opinião de ninguém sem antes compará-la com as
Escrituras. Eis a autoridade divina que é suprema em assunto
de fé" (EGW aos irmãos, 5 de agosto de 1888).
A Sra. White foi inflexível durante a assembléia e seus des
dobram entos ao afi rmar que os argume ntos de am bos os lados
na controvérsia de Gaiatas precisavam ser submetidos a mi
nucioso critério do estudo da Bíblia. Em dezembro de 1888,
ela perguntou: "Se toda ideia que temos defendido em maté
ria de doutrina f or verdad e, não dev e a verda de suport ar a in
vestigação ? E la ba lan çará e cairá se for crit icada? S e for ass im,
que ela caia, quanto mais cedo melhor. O espírito que fecha a
porta para a investigação cristã dos pontos da verdade não é
o Espírito que vem do alto" (EGW a WMH, 9 de dezembro de
1888). Dois dias depois, ela escreveu a Butler que “a Bíblia, e
a Bíblia somente, entesourada no coração e abençoada pelo
Espírito de Deus, pode tornar o ser humano reto e conservá-lo
reto" (EGW a G1B e esposa, 11 de dezembro de 1888).
A evidência demonstra que as reuniões de 1888 trouxeram
o ressurgimento do estudo da Bíblia entre os pastores adven-
tistas. Mas criaram também alguns problemas novos. Um des
ses problemas foi a constante tentação de confiar em opiniões
humanas. Por volta de 1894, contudo, o povo não se apoiava
mais nas palavras oficiais de Butler e Smith, mas nas de Jones
e seus colega s. O repeti do apoio dado por Ellen W hite a Jon es
e Waggoner, tanto em Minneapolis como depois, preparou
sem dúvida a mente de muitos para aceitar tudo quanto elos
dissessem ou escrevessem.
«)')
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee Assim, por volta do 1894, S. N. Haskell escreveu a
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
Assim, por volta do 1894, S. N. Haskell escreveu a Ellen
White dizendo que o s membros estavam considerando "tudo
quanto eles |.)ones o W. W. l’rescotl| dizem como quase inspi
rado por Deus" (SNI
I
.1
I•( 1W, 22 de abri l de 1894). Ela respo
n
deu que alquns advenl.isl.as haviam colocado Jones e Prescott
"no luqar do Deus. Elos receberam cada palavra dos lábios
deles, sem buscarem cuidadosamonte por si mesmos o conse
lho de D eus" (EGW a S NI1, I 1de junho de 1894; para uma
discussão ampla sobre o problema da autoridade em Minnea-
polis, ver AS, páqs. 100-115).
Outro aspecto problemático dos anos pós-1888 seria o de
senvolvimento de algumas práticas nada saudáveis no empre
go dos escritos de Ellen White, hábitos que muitos adventistas
trouxeram para o século atual. Na vanguarda desse problema
estav a A. T. Jon es. Durante a décad a de 1890, o influente Jo 
nes deu aos adventistas quatro falsas orientações, que contra
diziam a posição dos fundadores e da própria Ellen White so
bre autoridade e o uso do moderno dom de profecia.
O erro mais básico de Jones a respeito dos escritos de El
len White na década de 1890 era o ponto de vista dele sobre
a rel ação desses escr itos com a Bíbl ia. Na assem bléia da As
sociação Geral de 1893, ele utilizou passagens das obras
dela como "textos" para basear alguns de seus sermões, uma
prática que ele aprovava quando "pregava para nosso pró
prio povo”, mas não quando se dirigia a não-adventistas.
Quatro anos depois, ele faria referência aos escritos da Sra.
White como a "Palavra" (1893 GCB, páqs. 39, 89 e 358; 1897
GCB, pág. 3). Tempos depois, em 1894, na leitura de sua se
mana d e or ação, i ntit ulada "Os Dons:
Sua
Presen ça e O b je
to", ele apresentou a idéia de que a única "maneira de usar
corretamente os Testemunhos" era "estudar a Bíblia por in-
termédio deles". No fim, Jones apresentava Ellen White
como um comentário "infalível" da Bíblia, subordinando as
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1910) j sim a Bíblia aos escritos dela (I
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1910) j
sim a Bíblia aos escritos dela (I IM Extra, dezembro do 1894,
pág. 12). Essa era, naturalmente, a própria atitude rejeitada
por ela em Minneapolis.
verbal Um aos segundo escritos erro de de Ellen Jones White, consistia enquanto em atribuir o terceiro inspiração era o
de cjue os escritos dela eram inerrantes ou isentos de erros fac
tuais. Ela rejeitou ambos os pontos de vista, conforme veremos
no capítulo 6. No início do século 20, ao Jones ser confronta
do com o fato de que a inspiração não garantia informação in
falível em cada detalhe, sua fé na Sra. White foi abalada, e ele
se tornou seu mais acérrimo inimigo.
Uma última falsa orientação legada por Jones às gerações
seguintes de adventistas é a idéia de que os contextos históri
co e literário de uma declaração não são importantes na com
preensão dos escritos de Ellen White. Ele afirmou: "Eu nunca
explico os Testemunhos. Eu creio neles" (J. H. Kellogg, "Re-
port on lhe Work of the Sanitarium", 28 de dezembro de
1905). Embora pareça fé simples, isso, na verdade, proveu-lhe
um meio de contradizer as idéias dela. Jones havia adotado
um emprego legalístico de linguagem que enfatizava as pala
vras exatas que uma pessoa usava, enquanto excluía qualquer
interpretação que pudessem ter em seus contextos literário e
histórico. Por meio dessa técnica, ele conseguia isolar palavras
e frases e fazer com que Ellen White e outros dissessem justa
mente o oposto do que pretendiam (para maiores informações
sobre o uso errado de A. T. Jones dos escritos de Ellen White,
ver meu livro From 188 8 Io A po stasy : Tlic C ase o f A. T. Jo n es ,
págs. 230-236).
A Sra. White, como era de se esperar, se opôs diametral
mente a tal hermenêutica. Regularmente, ela admoestava
seus leitores a levar em consideração o tempo, o lugar e os fa
tores contextuais ao interpretar seus escritos (ver meu livro
Reading Ellen White, págs. 77-100).
# Em Busca de Identidade Exaltar Jesus: a Justificação Pela Fé e a Mensagem do
# Em Busca de Identidade
Exaltar Jesus: a Justificação Pela Fé
e a Mensagem do Terceiro Anjo
l Jma segunda questão teológica com que a denominação teve
escreveu: de tratar no "Em período Sua grande de 1888 misericórdia, foi o plano da enviou salvação. o Senhor Ellen precio- White
sa mensagem a Seu povo por intermédio dos Pastores Waggoner
e Jones. Esta mensagem devia pôr de maneira mais preeminente
diante do mundo o Salvad or crucif icado, o sacrifí cio pelos pecad os
de todo o mundo. Apresentava a justificação pela fé no Fiador;
convidava o povo para receber a justiça de Cristo, que se mani-
festa na obediência a todos os mandamentos de Deus. Muitos
perderam Jesus de vista. Deviam ler tido o olhar fixo em Sua di-
vina pessoa, em Se
us méritos e
em Seu
imutável amor pela fam í-
lia
Esta é a mensagem que I)eus manda proclamar ao
mundo. E a ter ceira mensagem angélica, que deve ser proc lama-
da com alto clamor e regada com o derramamento de Seu Espí-
rito Santo em grande medida" (TM, págs. 91 e 92).
Esse apoio d ado a Jon es e W aggoner não si
gnifi cava que E l-
len White concordava com tudo que os dois reformadores ensi-
navam, nem mesmo na área da justificação pela fé. No come-
ço de novembro de 1888, por exemplo, ela disse aos delegados
reunidos em Minneapolis que algumas coisas apresentadas
por W aggo ner sobr e a l ei em Gálatas "não se harmonizam co m
a compreensão que tenho do assunto". Mais adiante, no mes-
mo discurso, ela alegou: “Não considero corretas algumas in-
terpretações das Escrituras feitas pelo Dr. Waggoner" (Ms 15,
1888). W. C. White confirmou a atitude de sua mãe. Escreven-
do de Minneapolis à sua esposa, ele disse que alguns haviam
chegado à conclusão de que "ela endossa todos os pontos de
vista dele". Depois, observou: "Posso provar que tudo isto é
lalso" (WCW a MW, 27 de outubro de 1888).
É importante notar também que tanto Waggoner como Ellen
Whilo declararam repetidas vezes que a contribuição dele e de
O Que é Cristão no Adventismo? (1888-1919) i Jones à compreensão adventista da relação entre
O Que é Cristão no Adventismo? (1888-1919) i
Jones à compreensão adventista da relação entre a lei e o ev.ui
gelho e a justificaçã o pe la fé não era a lgo exclusivo do advenl is
mo. Por isso, Waggoner escreveu que aceitar seu ponto de visln
da relação entre a lei e o eva ngelho em Gá latas "era dar u m pas
so mais próximo da fé dos grandes reformadores desde os dias
de Paulo aos dias de Lutero e Wesley”. Ele acrescentou que "era
dar um passo mais próximo ao centro da Terceira Mensagem
Ang élica " (G in G, pãg. 70). Numa tend ênc ia similar, Eilen Whi-
te disse aos delegados em Minneapolis que o ensino de Waggo
ner sobre "justif icação pela fé" "não era nova l uz, mas a anti ga
luz que muitos haviam perdido de vista" (Ms 15, 1888). No mês
seguinte, ela comentou: "O Pastor E. J. Waggoner teve o privi
légio de falar claramente e apresentar seus pontos de vista sobre
justificação pela fé e a justiça de Cristo com relação à lei. Isso
não era nova luz, mas antiga luz colocada onde devia estar na
mensagem do terceiro anjo" (Ms 24, 1888; para maior informa
ção sobre o assunto, ver AS, págs. 40-43).
Com essas precauções em mente, é imperativo que exami
nemos a visão adventista sobre justificação pela fé antes de
1888. Talvez a melhor maneira de abordar o assunto seja alia
vé s dos editoriai s que Urias Sm ith esc rev eu em jane iro de 1888.
Na matéria de 3 de janeiro, ele afirma que os pioneiros adven-
tistas procuravam anunciar a última proclamação do segundo
advento e “levar almas a Cristo pela obediência a esta última
verdade decisiva. Esto era o ponto objetivo de Iodos o s sens es
forços; e a meta não oro considerada atingida a menos qne as
almas se convertessem a Dons e fossem levadas a nma obediên-
cia con sciente a tod os os man damen tos, nma preparação para o
Senh or do C éu ". Smith assoc iou essa idéia no moviment o da l ei
dominical na época e à terceira mensagem angélica. Ele, por
tanto, salientou " gu ardar" quando citou Apocalipse 14:12 (RH,
3 de janeiro de 1888, pãg. 8; itálicos acrescentados). A obedien
te observância de todos os mandamentos era central para a sua
|| EE mm BBuuss ccaa ddee IIddeennttiiddaaddee maneira de ver o adventismo. Na verdade, uma
|| EE mm BBuuss ccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
maneira de ver o adventismo. Na verdade, uma pessoa ia a J e -
sus por m ei o da obed iênci a. Essa inter pretação legalista estava
em plena harmonia com José Bates, que, na década de 1840,
ensinara SALVA A que ALMA" "a observância (SDS [1847|, do SANTC) pág. 55). SÁBADO DE DEUS
Essa mesm a ên fase lega lista aparece
no último edit orial de ja 
neiro de 1888 escr ito por Sm it h- "Cond ições Para a Vida Etern a".
Ele baseou seus comentários na pergunta do jovem rico a Cristo:
"Bom Mestre, que devo fazer para ter a vida eterna?" A resposta
da Bíblia, declarou Smith, "pode ser resumida numa única propo
sição: 'Arrependa-se, creia, o b ed eç a c vi va.'" Essa foi a resposta
de Jesus, argumentou ele. Afinal de contas, o Mestre não havia
dito para o jovem
rico:
‘Se
qu eres entr
ar na vi
da,
gu
arda
os m an-
damentos'"'?
(RH, 31 de janeiro de 1888, pág. 72; itálicos acrescen
tados). Mais uma vez, era a mesma interpretação que Bates havia
dado à passagem 40 anos antes. Bates cont inuou a relacionar esse
pensamento a Apocalipse 14:12, observando que o "remanescen
te
é finalmente salvo pela obediência aos mandamentos"
(VSDS, p ágs. 5 e 7) . Smith, port anto, alinha va-se solidamente com
a vertente histórica da compreensão adventista da salvação.
Smith e seus coleg
as criam numa for
ma de j us tifi cação
pela
fé, mas era uma justificação baseada na tradução facilmente
mal interpretada da Versão King James de Romanos 3:25, que
fala da "justiça (de Cri sto] para a re missão do s pecad os p ass a
dos" . Foi assi m qu e J. F. Ba lleng er pôde escrever: "Para paga r
pelos pecados passados, a fé é tudo. É realmente precioso o
sangue que apaga todos os nossos pecados e purifica o regis
tro do passado. Somente a fé pode fazer com que nos apode
remos das promessas de Deus. Mas nosso dever atual é a nos
sa
'Obedeçam à voz de Deus e vivam, ou desobede
çam e morram]'" (RH, 20 de outubro de 1891, pág. 642).
Um resul tado dessa c
ren ça de que
a justificação
pela fé tra
t a v a apenas de pecados passados foi que Smith, Butler e seus
10 4 ♦
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) 0 amigos ensinaram que conservar a justificação após
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919)
0
amigos ensinaram que conservar a justificação após a convei
são era uma questão de "justificação pelas obras”. Ballenger
citou depois o livro de Tiago: " 'Não foi por obras que Abraão,
o nosso pai, foi justificado " A seguir, observou que "Deus
V
nos fala através da Sua lei e do testemunho de Jesus e, quan
do obedecemos, esse ato unido à fé garante nossa justifica
ção" ( Ibidem , 24 de novembro de 1891, pág. 723).
A facção Smith-Butler manteve seu foco legalista sobre
Apocalipse 14:12 após as reuniões de Minneapolis. Como re
sultado, Smith escreveu em meados de 1889 um artigo para a
Review int itulado "No ssa Jus tiça ".
Contrariado com o
s adven-
tistas da facção Waggoner-Jones, que, no seu entender, esta
vam sendo um jogu ete nas mãos do s que gost ari am de acab ar
com a lei, ao comentarem que a nossa justiça era "trapos de
imundícia", Smith alegou
que "a
p erfeita
ob ed iên cia
à [lei]
desenvolverá perfeita justiça, e esta é a única maneira de al-
guém
p od er alcançar justiça.
'Nossa
ju st iç a’
proce de de
estar em harmonia com a lei de
E 'nossa justiça' não
pode ne ste caso ser tr apos de i m un dícia". Existe, con cluiu ele,
uma justiça que deve "ser garantida pela prática e ensino dos
mandamentos" ( Ibidem , 11 de junho de 1889, págs. 37<> e 377;
itálicos acrescentados).
O ex-presidente Butler nos dá um vislumbro da perspectiva
tradicional adventista sobre salvação num arliqo iniilulado "A
Justiça da Lei Cumprida em Nós”. "I lá um sentimento que vi
gora em quase toda parte", trovojou ele em princípios de 1889,
que é agradável mas perigoso: "'Apenas creia em Cristo, e
tudo estará
Jesus faz tudo."' Esse ensino, afirmou, "é
uma das heresias mais perigosas do mundo". A essência da
mensagem do terceiro anjo, enlati/.ou, é a "necessidade de
obediência à lei de Deus. 'Os que guardam os m andam en tos
de Deu s e a fé em Jesus'. Apoc. 14:12". O inundo cristão esta
va rapidamente "abandonando a obediência à lei moral", e os
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee adventistas tinham sido chamados para elevar essa verdade (Ibidem, 14
## EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
adventistas tinham sido chamados para elevar essa verdade
(Ibidem, 14 de maio de 1889, pág. 814).
Obediência era a palavra-chave para os adventistas tradi
cionalistas. O lema da antiga aliança, "obedeça e viva", era
igualmente deles. Contudo, havia na história adventista uma
segunda vertente do pensamento adventista sobre salvação.
Tiago White enfatizara essa perspectiva cm 1850 quando pro
clamou "uma gratuita e plena salvação pelo sangue de Cris
to" (PT, abril de 1850, pág. 66).
Jones
e
Waggoner ampliaram
essa
segunda
perspectiva.
Como result ado, W aggo ner fez oposição aos edi tori ais lega lis
tas que Smith escrevera em janeiro de; 1888. Em fevereiro, ele
fez uma réplica a Smith na
Siqns of lhe Times
com um artigo
sobre "Diferentes Tipos de Justiça". Waggoner cria que uma
pessoa não podia aperfeiçoar a justiça moral dos escribas e fa
riseus, conforme Smith havia afirmado, pois "eles confiavam
em suas própr ias obras e não se subm eti am à justiça de De us".
De fato, afirmou Waggoner, a justiça deles não era "verdadei
ra justiça". Eles simplesmente tentavam "cobrir uma roupa
suja e esfarrapada com alguns trapos de imundícia". Em vez
de tornarem-se melhores, ficavam em "situação ainda pior".
Isso aconteceu, alegava ele, porque "tudo quanto não provém
da fé é pec ad o” . Visando esp ecificam ente à posição tr adicio
nal adventista sobre justificação, ele observou que "a justiça
humana não vale mais depois que u ma pessoa é justificada do
que o era antes". O cristão justificado "viverá pela
'Pois
Cristo é o fim da lei para justiça de todo aquele que crê' ”. Por
tanto, "a qu ele que tem ma is fé viverá a vida mais co rreta ".
Isso é verdadeiro porque Cristo é "O SENHOR JUSTIÇA
NOSSA " (ST, 24 de fevereiro de 1888, pág. 119).
() contraste entre essas duas teologias aparece claramente
lambém nas apresentações feitas por Waggoner na assem-
blria da Associação Geral de 1891, ao atacar mordazmente a
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) # posição do adventismo da velha guarda. "É
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) #
posição do adventismo da velha guarda. "É o espírito de Cris
to", perguntou ele, "que opera em nós quando dizemos que
vamos vencer se Cristo nos der alguma ajuda? Quando dize
mos que
vamos para o Céu por nossos próprios esforços,
pelo menos em parte, nós negamos a Cristo". Essa teologia re
flete "o espírito que leva uma pessoa a um mosteiro, à flage-
lação da carne e a penitência". É "simplesmente o resultado
lógico do pensamento de que nn óó ss devem os fazer algo para nos
libertarmos do pecado. E o espírito que ensina que não pode
mos confiar inteiramente em Cristo e deixá-Lo efetuar nossa
própr ia justiça por nó s". Waggon er conc lui que "tudo que não
é totalmente sujeito a Cristo é impulsionado pelo espírito do
anticrrsto" (1891 GCB, pág. 245).
Se a palavra-chave para os tradicionalistas era "obediên
cia", para Jones e Waggoner era "fé". A Sra. White, na quali
dade de participante histórica das reuniões de 1888, imprimiu
a mesma ênfase de Waggoner à justificação pela fé. Em curto
momento, comentou que o ensino dele não era uma crença
nova para ela, mas a mesma que ela havia compartilhado com
o marido (Ms 5, 1889). Durante a própria assembléia da Asso
ciação Geral, ela comentou que viu a "beleza da verdade na
apresentação da justiça de Cristo em relação a lei conlomie
feita pelo doutor [Waggoner]. Isso se harmoniza porfeilamen-
te com a luz que Deus Se agradou em me comunicai durante
todos os
an os de minha
vid a” (Ms
15, 1888).
Relembrando as reuniões de 1888, ela escreveu em seu diário
que alguns temiam que a igreja estivesse "levando o assunto da ju s
tificação pela fé longe demais e não enfatizando suficientemen
te a lei". Ela então lamentou que muitos pastores adventistas
apresentavam seus assuntos "de maneira argumentativa, mal
mencionando
o poder salvador do Redentor". Eles e suas
mensagens
estão
"destituídos
do
sangue
salvador
de
Jesus
Cristo". "De todos os professos cristãos, devem os adventistas
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee do sétimo dia ser os primeiros a exaltar a Cristo
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
do sétimo dia ser os primeiros a exaltar a Cristo perante o
mundo ". Os adventistas deviam pregar a lei e o evan gelho -
"juntos, |eles] convencerão do pecado". “A lei de Deus, en
quanto cond enand o o pecado, ap onta para o evan
nenhum discurso devem ser divorciados." Muitos adventistas
não tinham visto que “Jesus é a glória da lei". Ela então ob
servou que uma das grandes falhas do adventismo era que
muitos adventistas tinham "uma teoria correta [compreensão
doutrinária] da verdade", mas não tinham assimilado no cora
ção e na vida prática os atributos do caráter amorável de Cris
to (Ms 21, 1891). De modo semelhante, em novembro de 1888,
Eilen White escreveu: "Minha preocupação durante a reunião
Em
foi apresentar Jesus e Seu amor perante meus irmãos, pois
tive assinaladas evidências de que muitos não tinham o espí
rito de Cristo" (Ms 24, 1888).
Numa reunião em 1890, ela pediu aos pastores presentes
que saíssem da convenção tão cheios da mensagem da justiça
de Cristo que não conseguissem ficar calados. Se assim proce
dessem, contudo, as pessoas iriam dizer: "Vocês estão empol
gados demais; estão exagerando neste assunto. Não estão en
fatizando a lei como deviam. Ora, vocês devem ter a lei em um
conceito mais alto. Não gastem todo o tempo com a justiça de
Cristo, mas anunciem a lei."
A essas “boas" convicções adventistas, ela replicou:
“Dei-
xem a lei cuidar de si mesma. Temos trabalhado tanto com a
lei até iicarmos secos como os montes de
Confiemos
iios m éri tos d e Jesu s" (Ms 10, 1890; itálicos acrescentados).
Eilen
White
deixou
claro
que
o
conceito
de
justificação
apresentado na pregação de Jones e Waggoner, e com o qual
ela concordava, não era uma compreensão nova sobre o as
sunto,
mas
a
mesma
verdade
ensinada
pelos
evangélicos.
( 'onl udo , Jon es e Waggo ner não somente apresentaram a jus-
lilicação pela fé, mas, segundo efa, aliaram esse ensino a uma
I OH
O Que é Cristão no Adventi smo? (188 6-1 91 9) # visão enaltecedora da
O Que é Cristão
no Adventi smo?
(188 6-1 91 9) #
visão enaltecedora da lei de Deus. O Senhor, portanto, os sus
citara não somente para "proclamar a lei, mas também para
pregar a verdade para este tempo - o Senhor just iça nossa"
(RH, 13 de agosto de 1889, pág. 514).
Alguns tradicionalistas, porém, recearam que, pela èníase
excessiva "ao assunto da justificação pela fé", o adventismo
"se afastasse de sua antiga maneira de ensinar as velhas e
boas doutrinas". Diversas pessoas haviam escrito a Ellen Whi-
te perguntando se a ênfase na justificação pela fé tinha algo a
ver com a pregação do terceiro anjo ou se era um desvio do ad
venti smo históri co. Ela replic ou que a preg ação da justificação
pela fé é, em realidade ou verdade, "a mensagem do terceiro
anjo"
(
Ibidem
,
1° de
abril de
1890, pág. 193).
Essa linha de questionamento revela que aquilo que os ad-
ventistas de ambos os lados das questões de 1888 compreen
diam mais cl aram ente e ra que suas difer enças em M inneapol is
giravam em torno do significado de Apocalipse 14:12.
Com esse fato em mente, preci samos exam inar a compreen
são pré-18 88 d esse texto central para o adventi smo - uma pas
sagem impressa no cabeçalho principal da Review por quase
um século. Até 1888, a interpretação adventista de Apocalipse
14:12 fora coerente. Tiago White fornecera um modelo para
essa interpretação em 1850. Ele mostrou que o verso continha
três pontos principais de identificação. Mostrava |l) um povo
que devia ser paciente ao esperar pela vinda de Jesus, (2) um
povo que estava guardando os mandamentos de Deus enquan
to esperava e (3) um povo que "guardava a 'fé'", no sentido de
um corpo de crenças como "batismo, ceia do Senhor, lava-pés"
e assi m por diante (PT, abri l de 1850). Em síntese, "a fé de J e 
sus" de Apocalipse 14:12 era obediência aos mandamentos de
Jesus, além da obediência aos mandamentos do Pai.
J. N. Andrews era do mesmo parecer. Ele realçou o fato de
que a fé de Jesus “é mencionada como sendo guardada da
|| EE mm BBuussccaa ddee IIddeenn ttiiddaaddee mesma maneira que os mandamentos de Deus" (Three
|| EE mm BBuussccaa ddee
IIddeenn ttiiddaaddee
mesma maneira que os mandamentos de Deus"
(Three Mes-
sctges of Revelation XIV, 5ded .( pág . 135). R . F. Co ttrell esc re 
veu que a fe de Jes us
"é algo que pode ser obedecido ou guar
dado. Concluímos, portanto, que tudo quanto somos obriga
dos a fazer a fim de sermos salvos do pecado pertence à fé de
Jesus"
(Bible Clctss,
pág. 62).
Jones e W aggoner desafiaram essa interp retação tradicio
nal da fé de Jesus. Eles a relacionaram com a justiça de Cris
to (ver ST, 8 de dezembro de 1887, pág. 743; G in G, pág. 70).
Ellen White via as coisas da mesma maneira. A mensagem
apresentada em Minneapolis, afirmou ela, compreendia "não
som ente o s mandam entos de Deus - part e da m ensag em do
ter ceir o anjo -
mas t ambém
a fé cie Jesus,
que
inclui mais do
qu e gera lm ente se supõe".
A mensagem do terceiro anjo pre
cisava “ser proclamada em todas as suas
Se anun
ci armos os m an dam entos d e De us, m as m al t ocar m os na out ra
parte [a íé d e Jesu s/, a m en sagem fica d escara cterizad a em
n ossas mãos " (Ms 30, 1880; itálicos acrescentados).
Logo após as reuniões de Minneapolis, a Sra. White fez
uma de suas declarações mais esclarecedoras sobre Apocalip
se 14:12 e o significado central de Minneapolis. Disse: "A
mensagem do terceiro anjo é a proclamação dos mandamen
tos de Deus e da fé de Jesus Cristo. O.s
m andam
ent os de Deu
s
tèm sido proclamados, mas a ie de Jesus Cristo não tem sido
proclam ad a p elos adven tistas do sétim o dia com o d e igual im 
portância, a lei e o ev a n g elh o an d an d o d e m ãos dadas." Ela
então discutiu o significado da fé de Jesus, que "é debatida,
mas não compreendida". A í é de Jesus, afirmou, é o ato de
"Jesu s tor na r-S e o portador de n
osso
s pe
ca d os p ara qu
e p u
desse tornar-Se o Salvador que perdoa os nossos
U c vei
o ao nos
so m undo e
tomou os
nossos
p eca
p u d éssem os r e c e b
e r
a
E
a
n a
d os para qu
ca p a cid a d e
e
Sua justiça.
d e
( J isto para salvar-nos am pla, com pleta e totalm en te é a íé d e
O Que é Cristão no Adven tismo? (18 86 -19 19 ) I Je su
O Que é Cristão
no Adven tismo? (18 86 -19 19 )
I
Je su s" . Os adventistcis, portanto, precisavam peJa té "apode
rar-s e da justiça de ( risto ". Ob servou qu e aquilo não era no va
luz para ela. Estivera pregando o tema desde 1844 (Ms 24,
1888; itálicos acrescentados).
Assim ela, junto com Jones e Waggoner, passara a ver a fé
d e Jesus como a fé cm Jesus. Ambas eram traduções aceitá
veis do texto grego. Tendo assimilado isso, o adventismo teve
pela pr imeir a vez uma com preen são clara de Apocalipse 1 4:12
em sua forma combinada da lei e do evangelho. Como resul
tado, Ellen White pôde alirmar em novembro de 1892 que "o
alto clamor do terceiro anjo já começou na revelação da justi
ça de Cristo, o Redentor que perdoa os pecados. Este é o iní
cio da luz do anjo cuja glória há de encher a Terra. Pois
obra de cada um a quem veio a mensagem de advertência
é
a
exaltar a Jesus" (RH, 22 de novembro de 1892, pág. 722).
O eufórico Jones, infelizmente, interpretou mal essa decla
ração, confundiu o alto clamor (mensagem) com a chuva seró-
dia (o poder para impelir a mensagem) e desencadeou uma
agitação escatológica na assembléia da Associação Geral de
1893.
O mot ivo da emp olgação
de Jo nes era, em par te, que ele
já havia aceito Anna Rice como uma segunda profetisa adven-
tista e via o ministério dela como um sinal do derramamento
do Espírito Santo. Infelizmente, ficou provado que ela era uma
falsa profetisa, embora isso não tenha ficado evidente até que
Jon es e Prescott abalaram o adventism o sobre o assunto em
1893 e 1894. Jones, com seu entusiasmo característico, deixa
ra não apenas de discernir o que havia de errado com a senho-
rita Rice, mas também não percebera a sutil diferença entre o
alto clamor e a chuva serôdia (para mais informação sobre o
assunto, ver AS, págs. 57-60, 120-128). O significado aparen
te que Elleu White queria transmitir e que, a partir de 1888, a
Igreja Adventista pela primeira vez teve uma compreensão
adequada das implicações teológicas de Apocalipse 14:12, a
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee passage m que o adve ntismo cria que seria a
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
passage m que o adve ntismo cria que seria a última mensa gem
pregada à Terra antes da grande colheita que ocorrería no se
gundo advento (Apoc. 14:14-20). A denominação tinha, por-
tanto, A1(' a aqui mensagem ne ste capítulo, do alto clamor. exam
inam os duas qu estões teo lóg i
cas relacionadas com a assembléia da Associação Geral em
1888. A primeira era, em seu melhor, uma reafirmação da posi
ção srcinal adventista sobre o primado da autoridade bíblica
em assuntos de fé e doutrina. A segunda era uma maior cons
cientização por parte de alguns advunl.isl.os o a necessidade de
uma nova visão por parte de outros sobre a relação entre lei e
evangelho e o plano da salvação. IJm terceiro aspecto seria a
mudança dos conceitos advenlislãs a respeito da Divindade.
AA PPlleennaa DDiivviinnddaaddee ddee JJeessuuss,, aa PPeerrssoonnaalliiddaaddee
ddoo EEssppíírriittoo SSaannttoo ee aa TTrriinnddaaddee
As discussões sobre a questão da salvação durante o período
de 1888 intensificaram a conscientização de alguns adventistas
sobre a necessidade de corrigir os pontos de vista denominacio-
nais sobre a Divindade. Alguns passaram gradualmente a com
preender que a posição tradicional da denominação era inade
quada. Em suma, o adventismo precisava de uma concepção
cristológica e pneumatológica capaz de satisfazer as exigências
de sua compreensão enriquecida do plano da salvação.
Conforme foi dito no início do livro, a esmagadora maioria
dos primeiros líderes adventistas não conseguiría concordar
com pelo menos três seções da declaração denominacional de
crenças de 1980. Essas três seções tratam da Trindade, da ple
na divindade de Jesus e da personalidade do Espírito Santo.
O tema da Trindade, com as questões afins, é uma área em
que o movimento restauracionista, especialmente a Conexão
( lisla, ex erc eu enorm e influê ncia sobre os primeir os adven tis-
l a s  d o  sétimo dia. Josué V .  Himes esboçou a perspectiva
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) 1 conexionista sobre a Trindade em 1835. Himes
O Que é Cristão no Adventismo? (1886-1919) 1
conexionista sobre a Trindade em 1835. Himes comentou que,
a princípio, os conexionistas eram em geral trinitarianos, mas
mud aram de cren ça quando pa ssaram a co nsiderá-la "antibí bli-
c a ". Segu ndo Himes, eles acreditavam e
m “um único Deus
vivo
e
verdadeiro, o Pai onipotente, sem srcem, independente e
eterno" e criam que “Cristo é o Filho de Deus, o prometido
Messi as e Salvador d o mundo". Essa declaração apresenta c la
ramente apenas o Pai como sendo "sem srcem, independente
e eterno", implicando assim que Cristo era srcinado, depen
dente e trazido a existência pelo Pai. Os conexionistas tinham a
tend ênc ia de ver o Es pírito Santo como o "poder e a en erg ia de
Deus, uma santa influência de Deus" ( Encyclopedict of Reli-
gious Knowledçje,
editada por T. N. Brown, 1835, pág. 363).
José Bates, Tiago White e outros conexionistas trouxeram
consigo esse s pontos de vi sta para o adventis mo sabatista. T ia
go, por exemplo, referiu-se à Trindade em 1846 como esse
"antigo credo trinitariano antibíblico", em 1852 como "o anti
go absurdo trinitariano de que Jesus é o próprio Deus eterno"
e em 1877 como a "inexplicável trindade", um ensino inútil
(DS, 24 de janeiro de 1846, pág. 25; RH, 5 de agosto de 1852;
29 de novembro de 1877, pág. 172). Em uma declaração clara,
ele refletiu sua perspectiva restauracionista quando escreveu
que "a maior falha que podemos achar na Reforma é que os
refor madores pararam de ref ormar. Se tivessem ido em frente,
até deixar todo vestígio do papado para trás, como a imortali
dade natural, a aspersão, a Trindade e a guarda do domingo,
a igreja estaria agora livre de seus erros antibíblicos" (RI I, 7
de fevereiro de 1856, pág. 149).
J. N. Andrews, em muitos aspecto s o erudito mais cap a/
do primitivo adventismo, tinha o mesmo ponto de vislu de
Tiago White. Em 1869, ele escreveu que
“o Filho de Deus
tem Deus por Pai e srcinou-se em algum ponto da olemida
de passada" (Ibidem, 7 de sete mbro de 1869, pag. 84) Fm
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee 1874, Andrews argumentou que somente Deus o Pai tinha imortalidade
|| EEmm BBuussccaa ddee IIddeennttiiddaaddee
1874, Andrews argumentou que somente Deus o Pai tinha