Universidad Nacional de Luján

REPÚBLICA ARGENTINA

Maestría en Ciencias Sociales con mención en Historia Social

Seminario: “El triunfo de los sentimientos. Problemas en el

campo religioso en la Argentina contemporánea”

Docente: SUSANA BIANCHI

Maestrando: Miguel Eduardo Naistat
Trabajo final de síntesis

2011/12

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Breve Introducción
El presente informe pretende ser una síntesis de los textos que desarrollaron los ejes de análisis
propuestos en el seminario de Susana Bianchi “El triunfo de los sentimientos. Problemas en el Campo
Religioso en la Argentina contemporánea” dictado en 2011 en la Universidad de Lujan. El desarrollo de ejes
temáticos son parte de lo que podríamos definir como una recuperación de los estudios de la religión para el
campo de la historia. Estos estudios que habían prosperado en el que hacer de la antropología social estaban
faltos de una dimensión temporal. La síntesis que presentamos, que es parcial y bibliográfica toma en cuenta
los objetivos trazados al principio del seminarios, que en definitiva es lo que le da consistencia y unidad a este
trabajo: 1) Analizar la relación entre religión y sociedad en las sociedades contemporáneas; 2) Analizar la
lógica de la construcción del campo religioso; 3) Evaluar el estado de la cuestión de los fundamentos teórico y
metodológicos de los estudios de los grupos religiosos; y 4) Introducir la discusión de nuevos problemas y
perspectivas de análisis (psicoanálisis, antropología.)

Es en la primera sección donde el tema de sacrificio y el tabú de incesto introducen al psicoanálisis

como un tamiz para colar los problemas históricos. El tema de la etnicidad y la religión si bien nos introduce en
el estudio de dos grupos no solo alejados por sus características formativas como es el Anglicanismo y la Judíos
sirios, sino también alejado en lo temporal, muestran igual como el peso de lo nacional y étnico puede pesar en
la conformación de estos grupos religiosos. En otra sección nos extendemos en las transformaciones del mundo
pentecostal y el mundo judío, es a acá donde se puede observar como el retorno con fuerza de la religión que
adquieren nuevos aspectos y buscaron satisfacer nuevas necesidades. Finalmente el culto mariano y la
canonización no se alejan de estas nuevas necesidades de transformar la oferta religiosa, cosa de la cual la
Iglesia Católica como veremos toma nota. La canonización popular es el tema donde la mediación institucional
desaparece y las acción privada de los individuos prevalece: donde al mismo tiempo las creencias y las
practicas parece mostrar un “triunfo de los sentimientos” como es caso también de los pentecostales y el
retorno a la fuentes judío.

1. El nombre del Padre y el Sacrificio

Cualquier intento de navegar en los estudios de las religiones no puede obviar empezar por el antiguo
testamento y su significado abordando dos cuestiones centrales y fundantes de la perspectiva judeocristiana,
como es discutir el Mito del Sacrificio y la idea del “nombre del padre”

En su conocida novela, Salem’s Lot, del escritor estadounidense Stephen King hace decir a un
personaje, el padre Callahan, que la aparición de Freud, el psicoanálisis y la teoría de subconsciente, llevó a la
misma iglesia a replantearse conceptos antes entendidos de manera más lineal. En este caso a los historiadores
de la religión le pasa lo mismo: en secciones de Totem y Tabú, Freud se preocupa en analizar el tema de la
comida totémica y el significado del sacrificio como rito practicado por las religiones antiguas. El sacrificio era
un acto de camaradería social entre la divinidad y sus adoradores donde se consume la carne del animal
sacrificado. Pero en vez de tener característica festiva era un deber religioso. Este reunía a los miembros del
Clan (como hoy la comida reúne a la familia). El sacrificio aparecía así como un acto colectivo y la muerte de
la víctima era un acto prohibido individualmente y solo realizable en esa circunstancia. La muerte del animal es
asumida como la muerte de un miembro de la tribu.

Guy Roselato nos advierte que el sacrificio, mito fundador de los principales monoteísmos: judaísmo,
cristianismo e islam puede estudiarse desde la perspectiva freudiana del psicoanálisis para intentar dar luz a las
motivaciones, las fantasías y los deseos inconscientes, ahora como una práctica y una reflexión que no toma
más que los pensamientos. En esta perspectiva asumimos como revelación que el animal totémico es en
realidad una sustitución del padre.
2
 La existencia de un padre celoso y violento, que se reserva las hembras de la comunidad para sí y
expulsa a sus hijos varones a media que estos crecen. Estos cansados de esta situación un día deciden matar al
padre y devoran su cadáver. Los hacen unidos, individualmente no habrían podido. Ese tiránico padre muerto
constituía un modelo envidiado y temido, al comérselo la asociación fraternal se identifica con él y se apropian
de su fuerza. Este acto criminal y memorable, Freud ve el punto de partida de la organización social como
Roselato ve la fundación de los tres principales monoteísmos.

La “horda fraternal” experimenta sentimientos contradictorios, sienten por el padre tanto odio, como
amor y admiración; y desde ahora culpa por lo que hicieron. Esa culpabilidad hace que el padre adquiera un
poder mayor que el que había poseído en vida. Así se sientan las bases para la moral humana, en dos tabú bien
conocidos; 1) el respeto y la protección del animal totémico, primera tentativa de religión, sustituye
espiritualmente al padre al cual hay que manifestarle algo más que arrepentimiento, y 2) la prohibición del
incesto que es el móvil principal del asesinato del padre, ya no existe un individuo superior que asuma el rol del
padre, la prohibición busca que los hermanos sigan juntos. Estas prescripciones son producto de la conciencia
de la culpabilidad asumida por los hermanos. Incluso una más nuevas es la de prohibir el fratricidio que podría
tener la misma causa que el parricidio original.

Entonces según Sygmund Freud: la sociedad reposa sobre la responsabilidad común del crimen
colectivo, la religión sobre la conciencia de la culpabilidad y el remordimiento, y la moral sobre las necesidades
de la nueva sociedad y la expiación exigida por esas conciencia colectiva. Ya nadie puede alcanzar la
omnipotencia del padre, objeto envidiado del deseo de todos. La hostilidad que llevó a asesinarlo se extingue a
los largo del tiempo dando lugar al amor y a la idealización de este. La elevación a categoría del dios del padre
asesinado, muestra a este no solo como central en el orden religioso sino también en el orden social.

El padre ha triunfado sobre el hijo, en el orden patriarcal entre los semitas, que ha reemplazado a la
horda primitiva, el padre vuelve a recuperar sus antiguos derechos, aunque lo conquistado por el clan fraternal
se mantiene. Ahora Dios aparece por sobre los hombres y solo los sacerdotes pueden mediar ante él. Ese mismo
dios exige el sacrificio y los ordena.

En el artículo “El sacrificio, mito central de la civilización occidental” que es una presentación su
libros El sacrificio. Estudio psicoanalítico, Guy Roselato toma al sacrificio del hijo como tema que sin el cual
no se podría concebir las tres grandes religiones, y por ende a la historia de la civilización occidental ligada al
cristianismo y también al judaísmo y por aposición al islamismo. El dogma de la tres religiones aparecería
dando respuestas a los grande interrogantes de la humanidad: el origen, la vida, la muerte, etc. También son la
base de una moral precisa que organiza la existencia y la relaciones humanas. Una legislación para regular los
conflictos, hacer justicia y dar los castigos necesarios. Todo eso se preserva en el libro, la biblia judeocristiana
es un ejemplo. Cuando la religión se convierte en parte del estado, dice Roselato, existe una causa común entre
la potencia espiritual y el poder divino. Existe la religión como religión dominante (en la civilización
occidental). La ley da sentido, restringe e impulsa al deseo humano.

A través del terreno psicoanalítico Roselato siguiendo a Freud llega al Sacrificio, al momento de la
ejecución del hijo por el padre. Acá invertimos a la victima de anterior análisis. Es un mito fundador insiste el
autor como intensión o realizado (virtual o real). Citemos el ejemplo que nos trae la Biblia “Tiempo después,
Dios quiso probar a Abraham y lo llamó: <<Abraham>>. Este respondió <<Aquí estoy>>. Y Dios dijo:
<<Toma a tu hijo,al único que tienes y al que amas, Isaac, y anda a la región de Moriah. Allí me lo
sacrificarás en un cerro que yo te indicaré>>”1

Incluye la aceptación absoluta del sacrificio tanto del padre como del hijo. Como escena ejemplar
afianza la alianza de los fieles con Dios y entre ellos:

1 Extraído del Génesis 22: 1-2, La biblia, Madrid, Ediciones Paulinas Verbo Divino, 1991
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  Para el Judaísmo, Dios padre idealizado que le impone a Abraham el sacrificio de Isaac. A
partir de ahí Dios promete apoyo y beneficios para todo el pueblo. La circuncisión (la señal de
la fe transmitida). Cuando Dios envía al ángel el sacrificio queda suspendido. Es la amenaza
primera del padre sobre el hijo, que este acepta. Conserva la herida sexual la memoria de la
carne. Según Freud un sustituto de la castración
 Para el Islam: Cambia el hijo, el solicitado en sacrificio es Ismael, un sacrificio igualmente
virtual y suspendido: el origen del pueblo creyente. Aquí la circuncisión tiene importancia
tradicional, iniciadora para el niño. El alcance sangriento ha sido transpuesto al rito del cordero
degollado
 Para el Cristianismo: el sacrificio se cumple. Y como analiza Freud en Totem y Tabú, el
cristianismo encuentra el camino para redimir su culpabilidad por la muerte del padre: se
sacrifica a sí mismo y redime a todos sus hermanos del pecado original, este pecado es deducido.
Solo el sacrificio del hijo logra la expiación por el asesinato del padre. Pero Jesús, siguiendo a
Roselato, que es Hijo, Hombre y Dios obedece a su padre en la redención de los pecadores.
Ante los judíos que no lo reconocen como el mesías, el sacrificio es real y abolido por la
resurrección. Estamos ante una innovación: Dios mismo es matado, pero volviendo a Freud, se
revela la fantasía moral: matar al padre idealizado (dios)

El sacrificio monoteísta muestras el poder divino, autócrata y paternal que amenaza la rebeldía del hijo.
Poder absoluto del padre sobre el hijo, recuperado en la etapa patriarcal. También muestra un desplazamiento
del conflicto edípico: el hijo aparece como rival pero con su muerte se destruiría la descendencia. La
suspensión del sacrifico asegura la continuidad. Finalmente la cuestión del padre no debe dejar de lado el
fondo maternal en los tres monoteísmos

2. Etnicidad y religión: Anglicanos y Judíos Sirios en Argentina

En el siguiente apartado tomaremos dos ejemplos desarrollados: primero el de la iglesias anglicanas,
por Paula Seiguer y el de los Judíos Sirios en Buenos Aires, por Susana Brauner. 2 Son claras las diferencias
de los casos y sumados a los espacios temporales, los primeros nos preocuparemos de finales del siglo XIX y
mediados del XX, mientras que el de los Judíos Sirios es a partir del la segunda mitad del anterior siglo y
entrado en el actual. Ambos casos son una muestra como la nacionalidad, la etnicidad, incluso lo regional y el
idioma, pueden jugar un doble rol con lo religioso, ya se para asimilarse o para recuperar la fuente perdidas.

En la Argentina en formación los liberales del siglo XIX se alejaban de la iglesia católica con políticas
laicas y que brindarían protección a cultos de países desarrollados con quieren mejorar las relaciones
comerciales y donde esperan provengan la mayoría de los inmigrantes. Mas tempranamente en el caso de los
anglicanos, la ley fundamental de 1824, el reconocimiento de la independencia por Inglaterra y la firma de
acuerdos comerciales que tenían clausulas que estipulaban la liberda de cultos. Un año después, 1825, ya
funcionaba en Buenos Aires el primer Templo anglicano. Le seguirán los Presbiterianos en 1829, metodistas
1838, luteranos 1843, bautistas 1886, valdense 1887 adventistas 1894, mientras que las iglesias
norteamericanas tardarán en llegar.

Desde un primer momento dos grupos se caracterizan: un grupo de protestante eleva un discurso para
los tradicionales y minoritarios círculos de inmigración anglosajona y germana, y otros, intentarán expandirse
a sectores más amplios de la población. Según Seiguer quedarían representadas dos maneras de entender la
identidad de la colectividad inglesa y su papel en la República Argentina.

2 Seiguer, Paula “La Iglesia Anglicana en la Argentina: religión e identidad nacional” y Brauner, Susana: “Los judíos sirios en Buenos Aires: entre la
revitalización de la religiosidad y la ultraortodoxia (1953 -1990) ambos extraídos del Anuario del IEHS, 17, Tandil, 2002
4
 Si bien originalmente se ve una importante colaboración de los capitales británicos con las actividades
de la iglesia anglicana como prestamos de locaciones o pago de alquileres de colegios ingleses; pero en
palabras del Obispo Every, su objetivo era mantener el trabajo de estas iglesias dentro de los límites de la
colectividad angloparlante: “Nuestro objetivo es interno, ayudarnos a nosotros mismos, no externo, atacar a
otros; no estamos estableciendo una institución rival” Obviamente se refería a la Iglesia Católica sumado a
esto el Congreso de Edimburgo había decretado que América latina no era zona legitima de misión pues ya
estaba cristianizada, aunque para algunos esto contradecía el rol tradicional de la Iglesia anglicana por la
expansión colonial británica del siglo XIX. Entonces la actividad que se podía considerar proselitista se redujo
al inglés solo para la comunidad y sus instituciones.

La elección del idioma ponía el punto en una cuestión central, la identidad nacional que a su vez era
identificación de lo anglicano. Esto traía la contradicción ya muchos consideraban a esta identidad superior y
veian la necesidad de propagar la verdad anglicana más allá de los limites que imponía el idioma mismo.
“(…)nuestra influencia está fuera de toda proporción de nuestro numero”3 Era la elección de “permanecer
como distintos” manteniendo “las tradiciones del hogar”. La iglesia anglicana toma la función de
preservadora de la identidad, una iglesia nacional.

La iglesia católica que ya empezaba a asociarse al nacionalismo argentino, no parece haber percibido a
estos grupos protestantes como una amenaza. De esta manera la Iglesia Anglicana encontró su espacio propio
dentro de la sociedad argentina, cumpliendo su deseo de no integración y sin roce indeseables con la religión
mayoritaria.

El pastor William Morris no coincidía con la cúpula de la Iglesia Anglicana y funda en 1897 Escuela
Evangélica Argentina, que para 1903 sumaran siete. La actitud de Morris es claramente evangelizadora y
proselitista. No se limita a la colectividad angloparlante, dedica muchas energías a los sectores populares sin
importar su origen. Muchos de los alumnos que concurrirán a sus escuelas serán de origen italiano.

En La Reforma; fundada por Matías Fernández Quesada en 1901, Morris expuso gran parte de su
pensamiento. Desde ahí impulsará actividades, discusiones teológicas, visitas de pastores y una vista indulgente
a las otras iglesias reformadas. En algunas de su paginas, incluso se publicaron folletines donde de manera
ficticia de enfrentaban católicos y protestantes debatiendo ideas, donde obviamente ganaban los protestantes.
Contrariando a la dirigencia anglicana se decidió por el castellano y a dar servicios religiosos en ese idioma
también. Así se identificaba abiertamente con la Argentina y a sus miembros como argentinos. El mismo
Morris dirá: “un patriota es uno que ama a su patria; o sea a su país, su tierra natal o adoptiva”4

El aliado más importante de William Morris fue el Gobierno Argentino, por ejemplo se las incluyo dentro
del presupuesto nacional a las Escuelas Evangélicas Argentinas. Esto por otro lado trajo acalorados debates, en
el congreso. Era claro que un estado interesado en expandir la educación en torno a una población inmigrante
creciente, no podía despreciar la oferta de este pastor metodista. Entre los colaboradores de Morris se
encontraron gente de diferentes orígenes. Esto no impidió que a Morris seguir actuando en el ámbito inglés,
por ejemplo cuando recaudara fondos.

Se podrían enumerar los motivos del apoyo oficial de la siguiente manera:

1. El pastor Morris era el prototipo de hombre que la elite dominante deseaba atraer al país
2. Las EEA en los barrios pobres ayudaban a la expansión de la educación donde las escuelas públicas
escaseaban además que estas inculcaban el patriotismo argentino a sus alumnos.

3 Revista Diocesana citada por Seiguer, Paula: Ob. Cit., p208

4 La Reforma citada por Seiguer, Paula: Ob. Cit., p211

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 3. También por afinidad ideológica: La Reforma tenia tendías liberales y anticlericales que coincidían con
mucho del pensamiento de las elites.
Y 4., la Constitución y las leyes argentinas garantizaban la libertad de culto y la defensa de estos principios
implicaba la protección del proyecto de Morris
La agresividad y activismo de los grupos protestantes de Morris fueron respondidos de la misma manera
con por la Iglesia Católica. Monseñor Romero tomo la palabra alegando que subvencionar a las EEA era
colaborar con el protestantismo, culto permitido por la constitución, pero no así podía ser promovido por el
estado cuyo único culto era el católico. Pero también en la disputa quedó evidenciado otro tema: una pugna
sobre las diversas ideas de nación: Para Monseñor Romero la nación preexistía a la inmigración protestante
ligada a lo hispano. Para Morris la concepción es voluntarista, esto es el deseo de formar parte de la Nación.
Lo curioso y no tanto es que la idea de Nación, sostenida por Romero, basada en la lengua y la raza, era muy
similar a la misma que sostenía el Obispo Every en la La Revista Diocesana.

En segunda instancia el análisis pasa por las corrientes migratorias judías de origen sirio procedentes
de las ciudades de Alepo y de Damasco, donde le trabajo de Susana Brauner intenta ver los procesos de
revitalización religiosa de estas poblaciones que se habían alejado de la estricta observancia de los preceptos en
la segunda mitad del siglo XX. El proceso mostrara el pasaje de un debilitado liderazgo abierto a los valores y
normas del mundo moderno que concluye en el fortalecimiento de nuevos dirigentes que promueven el riguroso
cumplimiento de los mandatos sagrados.

Entonces: 1) a partir de los 50 se observa un fortalecimiento de la influencia de líderes rabínicos, que

asumen el monopolio interpretativo de las normas, 2) el triunfo del judaísmo ultraortodoxo con el surgimiento
de una nueva generación de dirigentes religiosos nativos educados en el exterior y que en base a novedosas
técnicas logran incorporar desde mediados de los ’70 a numerosos jóvenes alejados de los espacios judíos
tradicionales, y 3) El poder rabínico en base a la parentesco y el origen regional común se alían entidades
financieras que juegan un papel fundamental en el progreso económico de la comunidad

Gracias a la impronta de líderes religiosos de rasgos fundamentalistas, el conjunto de preceptos que

daban orden a propio mundo eran antepuestos a los valores de la ilustración y la modernidad. La autora
sintetizó los siguientes:

a) La infalibilidad de la Torá
b) El rechazo a toda critica que provenga del pensamiento racional y moderno
c) La creencia del advenimiento del mesías
d) La necesidad de cumplir en forma rigurosa todos los preceptos codificados en la Ley Judía
e) La veneración dispensada a ciertos rabinos carismáticos o considerados “infalibles”
f) La capacidad de combinar creencias y prácticas milenarias con el uso de medios modernos y de
avanzada
g) Impulso a la re-educación religiosa y al fortalecimiento de los vínculos comunitarios
h) La pretensión de imponer sus prácticas a los judíos no observantes y también en el plano
institucional
i) La condena radical a todos los judíos y corrientes que dentro del judaísmo optaron por una vida
alejada de los preceptos bíblicos
j) El rechazo al compromiso político y social en Argentina y la adhesión a la derecha nacionalista
israelí

Según nos informa Brauner los grupos sefaradíes llegan entre finales del siglo XIX y principios del
XX. De todos distinguimos cuatro grupos: I) los marroquíes de habla hispana; II) los diferentes sectores de
habla judeo- español, turcos, balcánicos y griegos; III) los sirios de Alepo y otros grupos habla árabe y IV) los
sirios de damasco a los que se suman los de Beirut. Dos liderazgos se perfilan de entrada: el religioso y el

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secular. En uno rabinos, maestros y oficiantes y en el otro, hombre y familias en pleno ascenso económico,
pilares de la comunidad y más abiertos al mundo occidental.

En la comunidad alepina con la llegada del rabino Chehebar en los 50 comienza una revitalización de
sus prácticas religiosas, en este caso estuvieron circunscriptas solo a reactivar la identidad y cohesión grupal
alepina. La idea parece haber sido constituir una comunidad de “verdaderos creyentes alepinos” en
contrapropuesta a la perspectiva de un “crisol de razas” que parecía seducir a no pocos miembros de la
comunidad. En el marco de una población judía mayoritariamente de origen europea la discusión se daba en
las practicas que debían adquirir la observancia por los preceptos bíblicos, entre los correcto y lo incorrecto,
entre lo permitido o lo prohibido y en definitiva hasta donde se podía transgredir.

La autoridad del rabino Chehebar se hizo fuerte y carismática. Entre las cosas que dispuso se pueden
enumerar las siguientes:

a) El respeto del shabat y de los días de fiesta (cashrut)

b) Respetar la normas judías de pureza en los matrimonios
c) No permitir llevar la Torá en la sinagogas a aquellos que no respetan el shabat
d) Prohibir la entrada al templo aquellos que se hayan casado con gentiles
e) No subvencionar a entidades que no repente la santidad del sábado o la preparación de alimentos
según las leyes dietéticas
f) No aceptar niños provenientes de matrimonios mixtos y asegurar la conversión de los niños
adoptados

El movimiento de Chehebar, se produce en un contexto donde la religión no desempeña un rol central

en la mayoría de los judíos del país, que por otro lado son de origen ashkenazies.

A nivel educativo se amplía la educación religiosa, con la salvedad y novedad de la inclusión de las
niñas en el aprendizaje de los textos sagrados. Esa nueva red escolar busca crear una nueva generación de
“verdaderos creyentes” de ambos sexos. En el ámbito económico, el auge de las cooperativas de ahorro y
crédito muestra una importante alianza entre poder religioso y la nueva elite económica. El apoyo económico
fluyó a diferentes proyectos institucionales de carácter religioso, educativo, social y cultural.

La comunidad alepina realiza un recorrido novedoso y llamativo donde, por un lado, vemos la presencia
de aspectos recalcitrantes, así como modernizantes, por otro. Esta revitalización de la religiosidad e identidad
sectorial bajo el liderazgo religioso tuvo como protagonista a los vínculos institucionales de la colectividad
judeo-argentina, entidades sionistas de carácter sefaradí. Esto logró en los 50, mediante la reafirmación de
creencias y practicas con rasgos fundamentalistas, la intensificación de la cohesión grupal.

Mientras la comunidad damascena conserva una fuerte identidad religiosa y regional al igual que los
alepinos, pero menos estrictos en relación a las prácticas religiosas. Los dirigentes y sus las instituciones
también van a tener una política más aperturista y compromiso con la causa sionista. Las filiales muestran más
autonomía e independencia marcando una diferencia. La dirección de los asuntos religiosos y educativos
queda en manos de los rabinos locales. En relación a los alepinos los damascenos parecen mas
descentralizados geográficamente, mientras los primeros se concentran en los barrios porteños de Once,
Palermo y Flores; los otros grupos sirios nombrados aparecen ocupando Barracas, Once, Flores, Villa Urquiza
y Belgrano; y algunas zonas del Gran Buenos Aires como Ciudadela, donde encontramos un cementerio,
Lanus, Tigre, Lomas de Zamora y Acasuso.

Con respecto al papel dentro de la comunidad, las grandes figuras de esta se han caracterizado por
ocupar lugares prominentes en las instituciones más representativas de la judeidad argentina o más
notoriamente en el movimiento sionista. Por otro lado, en el terreno económico también encontramos
instituciones financieras fundadas por las nuevas generaciones con una importante implantación comunitaria.
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A diferencia de los alepinos que, como estos inicialmente, muestran apego a las tradiciones regionales y a la
religión, los damascenos muestran en su seno comunitario la coexistencia de diferencias pronunciadas en la los
grados de la observancia religiosa. Los núcleos mas sionistas y liberales hasta los ochenta son los que han
liderado la política comunitaria. La búsqueda de algunos sectores de mayor ortodoxia religiosa los ha llevado a
asociase con entidades utraortodoxas dirigidas por rabinos ahskenazíes. El recambio generacional que
produjera una especie de vacío espiritual aceleró el acercamiento a los grupos del judaísmo fundamentalista.

El primer hecho es el vuelco hacia la ultraortodoxia fundamentalista de ambos grupos, para entenderlo
mejor hay que puntualizar:

a) Se había contratado de Israel algunos rabinos para desempeñarse como dirigentes educativos
b) Alumnos argentinos fueron enviados a estudiar a seminarios ultraortodoxos en el exterior y muchos
de ellos ya regresaros ocuparon lugares dirigenciales en la comunidad
c) Con el tiempo y lo anteriormente mencionado estas instituciones fueron estrechando vínculos con
Israel
d) Las organizaciones ortodoxas formados por judíos de origen sirio se fortalecerán en Buenos Aires
como centros de formación rabínica

En la década de los 40 bajo el liderazgo del rabino ashkenazí Zeev Grimberg la organización Shuba
Israel (Retorna Israel), toma posturas cercanas a Agudath Israel (partido ultraortodoxo israelí) logra atraer
muchísimos jóvenes de origen sirio y toma en sus manos la tarea de retornar judíos “alejados”. Sus dirigentes
llegaron a los barrios de mayor concentración judeo-arabe incorporando a algunos sectores y fundando filiales.
Las normas altamente intransigentes exigidas, por ejemplo, la de no escuchar radio, despertó la crítica de otros
sectores de la comunidad. En definitiva este grupo repudiaba todo lo que pudiera incentivar “pensamientos
ajenos a la Torá” como lecturas escritas por judíos laicos, novelas o revistas, estos mismo grupos radicales
pensaban que las normas impuestas por el rabino Chehebar era permisivas.

Consolidada esta corriente entre la población judeo - árabe, adhieren al posiciones inflexibles sobre la
Ley judía, patrocinadas por la impronta de los núcleos religiosos de origen lituano de Israel. De sus ámbitos
surgirán numerosos rabinos que implementaran nuevas técnicas para lograr la “teshuvá” (arrepentimiento y
retorno al judaísmo) de los judíos asimilados. Este caso será el conocido como el movimiento jasídico Jabad
Lubavich, conducido por el rabino Baumgarten. La mayoría de los movimientos mantendrá su independencia,
pero estos sectores ultraortodoxos, estrecharan vínculos institucionales como compañeros de ruta, para
combatir a los sectores religiosos más liberales.

En el ámbito personal como en el económico se habían gestado entre individuos de diferentes facciones
redes sociales y comerciales cuyo epicentro geográfico eran los mismos barrios que habitaban en Buenos Aires,
sumemos ligazones a nivel familiar que profundizaban la influencia mutua en la vida cotidiana. En lo
estrictamente económico - financiero alepinos y damasquinos estuvieron ligados a entidades del judaísmo sirio
como el Banco Mayo, que otorgaban subsidios en beneficio, preferentemente ae las instituciones ultraortodoxas
sin hacer distinción de asquenazíes o de sefaradíes.

En los ’80 según Brauner en medio de una colectividad judía mayoritariamente laica, comienza a
perfilarse el afianzamiento de otras agrupaciones afines que promovían el denominado “retorno a las fuentes
bíblica”. Este hecho era parte de un fenómeno mundial, donde la mayor parte de los jóvenes retornantes eran
individuos que gozaban de una mejor posición económica y formación educativa que sus padres, especialmente
ligados a alguna actividad comercial o financiera, generalmente con estudios secundarios y universitarios de
hogares tradicionalistas que mantenían las costumbres de forma folklórica. No provenían como en los 60 o 70
de corrientes contestatarias.

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 Con la apertura de escuelas secundarias integrales y seminarios en establecimientos autónomos donde
los jóvenes comienzan a acceder a una educación religiosa más completa y por otro lado, por la amplia gama de
actividades impulsadas por una nueva generación de rabinos, la mayoría nativos, algunos incluso retornantes,
que comienzan a reemplazar a los contratados en Israel, estos grupos se fortalecen a lo largo de los ’80. Entre
las novedades se encuentran las modernas técnicas de comunicación social, para difundir el estudio de la Torá,
apelando al razonamiento y su aplicación al mundo moderno.5

Para 1985, un rabino alepino carismático como Abraham Serruya forma una organización de nombre
Perspectiva, con base en instituciones damasquinas y sefaradíes con influencia de ultraortodoxos ashquenazíes
darán lugar a un movimiento de Baalei Teshuva (retornantes), apareciendo así como un nexo entre distintas
corrientes de la colectividad judía. Proponía Baalei Teshuva: ser un núcleo abierto a todos los judíos, haciendo
hincapié en la hermandad de todas las ramas del pueblo judío. La idea era conformar una entidad como las que
funcionaban en Israel.

Perspectiva ayudo o impulso a importantes cantidades de alepinos y damascenos que dieron sustento al
llamado retorno a las fuentes bíblicas, incluso llegando a esos templos sefaradíes con tendencias más
aperturistas en el pasado. Lo que también hay que indicar es que Perspectiva no logró llegar al conjunto de la
comunidad y que fue monopolizado mayoritariamente por los sectores de origen árabe. También este grupo
impulsó el Jubad Lubavich. Un camino que como depositarios legítimos, según ellos, del acerbo cultural judío,
podían asegurar la continuidad intergeneracional y contrarrestar la tan temida asimilación. Por otro lado, estos
jóvenes “retornados” encontraron es estas opciones no sólo un mundo alternativo de certezas absolutas, dador
de una fuerte identidad y sentido de pertenencia, sino una forma de protagonismo en la fe que los diferenciaba
de sus antepasados y al mismo tiempo los acercaba a pautas más prestigiosa de origen ashkenazíes: creían estar
recuperando una religiosidad más respetable y menos popular.

En términos políticos se experimenta un giro en relación al acontecer israelí: desde el apoyo en los años
sesenta, a un partido derechista de origen ashkenazies (likud) y ya en los ochenta aliado a otra facciones
ultraortodoxas le proponen a la población judeo árabe israelí, preservar su propia identidad y transformar Israel
desde adentro de acuerdo a los dictados de la Torá. Con la muerte del rabino Chehebar en 1990 se propiciaron
a nivel interno posturas más críticas hacia un Estado de Israel demasiado laico. En este punto se mantuvo la
solidaridad con los judíos que vivian en Israel, como parte de la “responsabilidad mutua que cada judío tiene
con otro”, pero se debilitaba el compromiso con el Estado “secular”. Según la Torá no era un verdadero Estado
Judío. Extremo de esto fue el asesinato de Isaac Rabin, primer ministro de Israel en 1995, por Yigal Amir, un
estudiante de la Universidad de Bar Ilan, perteneciente al movimiento juvenil sionista religioso Bnei Akiva de
la derecha radical israelí.6

Con el tiempo los sectores ortodoxos y ultraortodoxos porteños comenzaron a ejercer mayor influencia
en las políticas institucionales de la colectividad en general. Las elites económicas del judaísmo árabe en
Argentina se convirtieron en los voceros del judaísmo sefaradí imponiendo gracias a la dependencia de muchas
instituciones de subsidios, reformas y normas de carácter religioso. Era una mezcla de moralismo religioso y
relaciones clientelísticas basadas en la confianza mutua. La profundización de las normas religiosas
demandadas por los nuevos rabinos, acentuaron las diferencias inter-generacionales, con no pocos conflictos de

5
Brauner, Susana: ob. Cit. P. 231

6Bnei Akiva es el movimiento juvenil más importante del sionismo religioso en el mundo. Es activo mundialmente, con más de 100.000 miembros
en Israel, y 50.000 en otros 36 países. Es un movimiento de derecha, identificado con el movimiento del kibbutz religioso y el Partido Nacional
Religioso de Israel. Las actividades comunes en todo el mundo son reuniones por los sábados, campamentos durante las vacaciones, seminarios y
excursiones

9
orden familiar y comunitario. Los curioso es ver como la viejas generaciones consideraban a la nuevas formas
como demasiado extremas e inapropiadas y poco tolerantes.

En los ’90 el despertar religioso de los Judíos de Buenos Aires era un fenómeno comprobable en otras
partes del mundo, la oferta de nuevos movimientos y sectas religiosas se encontraba en pleno crecimiento,
aclarando la amplitud y complejidad de estos. Dicho despertar es parte de la evolución que experimentaron las
segundas y terceras generaciones de dos grupos de origen migratorio con un profundo sentido de pertenecía
regional y no como resultado de la búsqueda individual de hombres y mujeres. Tanto en lo espiritual como en
lo material los estos años marcaron una época de apogeo: marcada religiosidad en las nuevas generaciones,
popularidad en los liderazgos, prosperidad material en empresarios y entidades que dejan sentir su influencia en
la comunidad y la proliferación de corrientes que propician el cumplimiento estricto de los preceptos bíblicos.

Marcando las obvias diferencias de los casos analizados por Seiguer y por Brauner podemos sacar algo
en claro:

1) un primer punto de contacto sería el de la búsqueda de la identidad y de permanecer distintos

y no asimilarse. Sería en el caso de los anglicanos la postura del Obispo Every, que apela a la
civilización y a la cultura inglesa para diferenciarse, destacando el idioma. Entre los judíos
sirios la identidad pasa por el respeto a rajatabla de los preceptos de la Torá. La identidad
regional como ancla tanto en alepinos como en damasquinos. En el caso de los ingleses es
hacia el Reino Unido como unidad.
2) Otro punto de contacto es el rol de los empresarios o las empresas que aportan en el caso
anglicanos al sostenimiento del culto, en el caso de los judíos sirios porteños es la
proliferación de entidades financieras que contribuyen a desarrollar a las instituciones de la
comunidad y el fortalecimiento de esta.
3) En ambos caso, por lo menos La revista diocesana lo plantea para los ingleses: las
proyecciones religiosas están destinadas a los miembros de la comunidad exclusivamente. En
el caso anglicano a los de origen británico, entendiéndose a la iglesia anglicana como una
iglesia nacional, así como Monseñor Romero veía a la Iglesia Católica Argentina para el país.
El retorno a los preceptos bíblicos apuntaban a todos a los miembros de la comunidad judía, y
si bien la preeminencia es de los judíos árabes, también los grupos ashkenazies eran tenidos
en cuenta. Pero fuera de esto se hace muy estricto incluso para los miembros de la comunidad
laicos o tolerantes.
4) En relación al estado, en el caso de los anglicanos aparecen diferencia: está el grupo antes que
obviamente ve a la Iglesia Anglicana como una Iglesia Nacional y no quiere entrar en
conflicto con Estado Argentino y la iglesia mayoritaria, y existe el grupo de William Morris
que recibe apoyo del gobierno argentino y apunta a la asimilación de los suyos en estas
tierras, asimilación que no ven contradictoria en mantener los lazos comunitarios. En el caso
de los grupos judíos ortodoxos y ultraortodoxos, la relación con el estado argentino no se
menciona y la idea de asimilación realmente es repudiada. Incluso en los noventa aparece una
postura crítica al Estado laico de Israel, un estado que según la Torá no sería un estado
verdadero estado judío.

3. La eclosión pentecostal

Una conocida canción del rockero Miguel Mateos dice algo así: “Alguien me dijo que: ‘Dios está en
todas partes, pero atiende solo aquí en la Capital’ y es tan difícil pedirle una consulta, que nadie, nadie, lo
puede lograr.”7 Esta frase perdería sentido frente a la perspectiva y experiencia pentecostal y su show de

7 Una noche más 1985

10
milagros en el conurbano. El análisis que sigue servirá para ver como la percepción de los sectores populares
del pentecostalismo e incluso del rock van por otra senda.

El éxito y la rápida difusión del pentecostalismo durante el siglo XX se deben a varias razones: este ha
sido una religión de los sectores bajos ingresos y escolaridad, conformada en torno a la emergencia de
pequeños liderazgos carismáticos del mismo origen social. Algunos de ellos según el contexto han
evolucionado a grandes predicadores.8 Como una religión de sectores marginales, el pentecostalismo prioriza
los liderazgos carismáticos por encima de las estructuras institucionales. Diríamos acá, que esta es una de las
claves de su éxito. Según Daniel Miguez quizás un concepto correcto para describir al Pentecostalismo sería,
el termino anglosajón Cultural Politics, que debería traducirse, más que literalmente, desde una perspectiva
gramsciana como “dimensión política de la cultura”: esto es que la preservación o limitación de la visión del
mundo de los sectores populares, o de aspectos de esta, muchas veces contienen formas de resistencia o
adaptación favorable a los contextos favorables. En este punto va a ser muy esclarecedor el aporte de Pablo
Semán en la relación que establece entre pentecostalismo, rock “chabón” y cultura popular.9

Para Miguez el pentecostalismo ha jugado un papel a nivel de las cultural politics: 1) El crecimiento en
Argentina se debe a un proceso de difusión capilar basado en el surgimientos de pequeños liderazgos
carismáticos coprotagonismo social muy significativo en los ochenta y pleno retorno democrático. 2) Es a nivel
de las cultural politics que se debe buscar el papel político – económico del pentecostalismo y mostrarlo en un
papel de transcendencia como en el modelo weberiano. Si estuviéramos pensando en términos de Pierre
Bourdieu, diríamos que estamos ante un “objeto oscuro y mal definido”,10 donde el campo religioso en
cuestión choca o establece relaciones con otros campos, como la música, pero incluso la psiquiatría, donde por
ejemplo citaremos la opinión del médico psiquiatra Federico Pavlovsky, sobre el concepto de trance en los
ritos pentecostales.11 Para Miguez se ha estudiado poco el fenómeno religioso y menos el pentecostalismo.

Una de las primeras distinciones a establecer es la diferencia entre el pentecostalismo y los

protestantismos históricos, que son las iglesias surgidas de las reformas: luterana, calvinista y anglicana. La
diferencia con estos nuevos movimientos evangelistas (el pentecostalismo entre ellos) que estos nunca fueron
religiones de estado, sino que surgieron como escisiones de las religiones de estado protestante. Como vimos
en el caso de la Iglesias anglicanas, estas no tuvieron un celo proselitista, ya que poseía una clientela cautiva,
“nuestra gente inglesa”, como cita Paula Seiguer en un trabajo analizado páginas antes.12 Estas fracciones
evangélicas debían procurarse nuevos fieles mediante la conversión, esto llevó a la implementación de nuevos
ritos que produjeran o simbolizaran la nueva pertenencia.

A finales del siglo XIX y principios del XX se produjo el “tercer reavivamiento espiritual” una reacción
a la teoría evolucionista darwiniana y a los avances científicos en general. El sesgo teologico tuvo
características fundamentalistas, una tendencia a defender la literalidad de los escritos bíblicos. Los
pentecostales pronto se diferenciaron del tercer movimiento, según Donald Dayton, tomando los siguientes
elementos: salvación, santidad, bautismo en espíritu santo y la segunda venida de Cristo:

1) La doctrina de salvación es un don otorgado a través del sacrificio de Jesús en la cruz y se recibe
solo por fé
2) la doctrina del bautismo encuentra ascendencia en el metodismo. El bautismo en el espíritu ha sido
normalmente pensado como la certificación de la santidad del creyente. Solo lo alcanza alquel que
ha logrado un elevado nivel de pureza o santidad cristiana.

8 Ver Miguez, Daniel: “El protestantismo popular en la Argentina. Las lógicas de la expansión del pentecostalismo durante el siglo XX” Anuario de
IEHS, 17, 2002, p.163
9 Semán, Pablo: “El Pentecostalismo y el Rock ‘Chabón’ en las transformaciones de la cultura popular, En Miguez y Seman , Pablo (Editores): Entre

santos, cumbias y piquetes. Las culturas populares en la Argentina reciente, Buenos Aires, 2006, pp. 197 - 218
10 Bourdieu, Pierre: “la disolución de lo religioso”, En Cosas Dichas, Barcelona, Gedisa, 1988, p.103
11 Pavlovsky, Federico: “Radiografía de un endemoniado. Estudio social y clínico de un ceremonial religioso”, Topia, 51, 2007 - 2008
12 Seiguer, Paula: ob. Cit., p.203

11
 3) La doctrina de la santidad divina es la creencia que Jesus puede, aun en la actualidad, prácticas la
sanidad milagrosa del cuerpo. En el pentecostalismo tradicional esto está reservado solo a los que
han alcanzado la santidad en el bautismo en el espíritu. Sobre estos dos puntos centrales también
remarca Pablo Semán que el pentecostalismo en el siglo XX postula la “actualidad de los dones del
Espíritu Santo, la posibilidad de un encuentro personal con la divinidad y, más laxamente, la
afirmación de la posibilidad de intervenciones divinas en la vida cotidiana de los creyentes. Acá el
encuentro personal de cada cristiano con el Espíritu Santo es el punto de inflexión.13

4) La doctrina de la segunda venida de Cristo a la tierra donde ocurrirá el apocalipsis y el juicio final

Podemos resumir de esta manera al estilo pentecostal: JESUS SALVA, JESUS BAUTIZA CON EL
ESPIRITU SANTO, JESUS SANA Y JESUS VIENE.

Para estudiar al Pentecostalismo no alcanza con conocer algunos de sus principales rasgos
teológicos. Debemos bucear un poco en su constitución histórica así como en su composición social,
ambos factores significativos. En este sentido es bueno entender que el pentecostalismo se constituyó
más como un movimiento espiritual–religioso que como un núcleo institucional. Así lo que se rastrea
son los procesos que dieron lugar a la invención de una tradición religiosa, la divulgación de esta que
fue fundamentalmente fueron orales le dieron esa características donde una Iglesia Pentecostal no se
define, aun hoy, por su matriz institucional sino por inspiración doctrinal y la práctica ritual.

Miguez sintetiza el derrotero de los episodios en los que se afirmaba habían ocurrido hechos
milagrosos (santidad divina y bautismo espirituales). Eventos que certifican divinamente la posición
adoptada por algunos teólogos que dan las bases doctrinales del pentecostalismo:

1°) La Iluminación de Topeka: producido entre 1900 y 1901, liderado por Charles Parham quien
comenzó a explorar la doctrina de la santidad, la sanidad y el bautismo en el espíritu en una escuela
bíblica en la ciudad de Topeka , Kansas. Según los relatos, la prédica de Parham estuvo acompañada de
experiencias milagrosas, como la santidad y los bautismos espirituales. Los relatos de estos actuaban
como una certificación de la verdad de la teología de Parham.

2°)La Iluminación de Los Angeles: entre 1906 y 1909, quizás el más significativo desde el punto de
vista de constitución ritual y social del pentecostalismo. Este proceso fue liderado por un predicador
negro W. J Seymour, quien tuvo una relación ambigua con Parham. Oriundo de L. A., liderando un
congregación bautista negra comenzó a inspirarse en algunas experiencias de su propia congragación y
habiendo escuchado de la iluminación de Topeka, este reverendo se acercó a Parham para instruirse
sobre las bases teológicas. La visita de Seymour fue complicada ya que como la mayoría de la
población sureña, Parham participaba de la cultura segregacionista y el predicador afro-americano no
fue muy bien recibido. De igual manera Parham hizo una visita a la congregación de L. A. Las cosas
no mejoraron, la tensión se mantuvo y Parham espantado ante el frenesí religioso lo atribuyó al atraso
cultural de la población negra. La tensión estalló dentro de la congregación se Seymour hasta ser
expulsado él mismo. El predicador no se desanimó y siguió en las casas particulares de algunos
miembros de la comunidad que los siguieron. Lo ocurrido en la congregación de Seymour sentaron en
gran medida las bases del tipo de liderazgo carismático y práctica ritual. La composición social de la
congregación de Seymour parece haber sido predominantemente negra.

3°) La Iluminación de Chicago?: en 1908, bajo la influencia del predicador Durham, este a diferencia
de Parham y Seymour propuso una nueva doctrina de salvación que dio lugar a una prolongada y aun
vigente discusión al interior mismo del movimiento pentecostal

13 Semán, Pablo, ob. Cit. p. 199

12
 Estos eventos proporcionaron la base para una tradición religiosa que tuvieron a la santidad, la sanidad
divina, al bautismo en el espíritu y a la segunda venida de Cristo como núcleos doctrinales, en vez de originar
un núcleo institucional permanente. Estos elementos en la difusión de algunos predicadores y pequeños líderes
ya sea de manera oral o en pequeños tratados teológicos, expandieron las nuevas verdades doctrinales del
pentecostalismo. Entonces las bases doctrinales pentecostales fueron establecidas por la apropiación d ela
teología de Parham, las practicas rituales y el tipo de liderazgo se definieron con Seymour y lo que también
explicaría la composición social del movimiento.

A la Argentina llega un movimiento en gestación, inorgánico, difundiéndose por corrientes

inmigratorias e iniciativas personales, casi como una tradición oral tal como estaba ocurriendo en Estados
Unidos. Este carácter inorgánico del principio se transformó en una ventaja para las iglesias pentecostales:
fácilmente surgieron liderazgos locales y rápidamente el pentecostalismo ingresó a un proceso de asimilación
cultural a la sociedad argentina. Acá Daniel Miguez los compara con los protestantismos históricos que no lo
logran por ser más institucionalizados, pero el caso es que estos tampoco lo buscaron como vimos en el texto de
Paula Seiguer con la excepción exitosa de las Escuelas evangélicas Argentinas de William Morris.

En 1909 llega Buenos Aires Luigi Francescon, Lucía Menna y otra persona apellidada Lombardi. El
primero había conocido al pentecostalismo en uno de los epicentros del movimiento pentecostal: la
congregación del propio Durham en la ciudad de Chicago. El propio Francescon afirmaría tiempo después
que una manifestación onírica del Espíritu Santo le había señalado la Argentina un lugar para llevar adelante la
“obra del señor”. La otra explicación más terrenal es que su acompañante Lucía Menna tenía familiares en
nuestro País. Así que la búsqueda de la prosperidad y la espiritualidad fueron para Francescon parte de la
misma empresa: el éxito de constituir una congregación numerosa le hubiera permitido también prosperidad
económica por el diezmo. Por otro lado, el pentecostalismo era un experiencia nueva en la Argentina. Si bien el
intento de Francescon y compañía fracasó, este y Lombardi probaron mejor suerte en Brasil y Menna volvió
a los Estados Unidos, la experiencia es una muestra de cómo llega originalmente el pentecostalismo, por una
iniciativa individual.

Miguez sintetiza tres modelos de integración del pentecostalismo en Argentina:

1. El primer modelo, representado por Francescon y su grupo, es el de “cuenta propismo religioso”

que por simple iniciativa individual intenta acercar a la Argentina las experiencias religiosas.
2. El segundo modelo son los misioneros independientes, que generalmente llegan con el apoyo de
alguna organización o muchas veces de un benefactor individual de origen europeo o de América
del Norte, que durante algún tiempo los sostenía financieramente, no se mantenía en el largo plazo.
3. Un tercer modelo si ha sido el de misioneros con vínculos orgánicos con alguna denominación en
especial, que solían tener apoyo más o menos estable de las iglesias de origen, pero que dado el
carácter carismático de la religiosidad pentecostal, rápidamente dio origen a liderazgos y
congregaciones locales.

La Asambleas Cristianas representan el modelo del <<cuentapropismo religioso>> iniciado acá por
Francescon. Es justamente un miembro de la misma congregación que la de este, Narciso Natucci que en
1916 junto a Francisco Antuzzo, que tenía familiares acá, llegan a Buenos Aires. El capital inicial
seguramente lo integraban las “ofrendas especiales” seguramente recaudadas en Estados Unidos antes de partir;
mostrando que seguramente Natucci había logrado algún especie de aval institucional para pedir ofrendas. A
pesar del éxito inicial Natucci vuelve a los Estados Unidos, pero su iglesia sigue funcionando en manos de un
teólogo pentecostal, también de origen italiano, Giussepe Petrelli que con alguna formación académica, este
nuevo líder encabeza un nuevo proceso de expansión de las Asambleas Cristianas hacia el interior de la
Argentina.

13
 Esta expansión no estuvo alejada de conflictos y fragmentaciones. La más notoria fue la del mismo
Natucci que al regresar de Estados Unidos deja la congregación fundada por él y forma una nueva. Este
culebrón religioso animado no solo por la discusión religiosa, sino también por intereses económicos entre los
que aspiraban al liderazgo pentecostal termina en una demanda legal hacia la persona del fundador de la
Asambleas Cristianas.

Miguez observa los siguiente en el desarrollo de este caso: por un lado se ve claramente un ejemplo del
modelos de cuentapropismo religioso, donde personas que pretenden tener carisma intentaban crear
congregaciones e iglesias sin tener vínculos ni orgánicos con supuestas iglesias madres u organizaciones
religiosas radicadas en países centrales. Por otro lado, se observa el funcionamiento del crecimiento por fisión:
las Asambleas Cristianas sufrieron frecuentas procesos de fragmentación congregacional debido a las disputas
por el liderazgo y por intereses económicos en juego. Lejos de debilitar al movimiento pentecostal de los
grupos salidos del original estos multiplicaron el número de pentecostales.

La Unión de las Asambleas de Dios contrasta con las Asambleas Cristianas, ya que no son intentos
cuentapropista sino resultado de la acción de misioneros independientes que llegaron a la Argentina motivados
por su fe religiosa y posiblemente por sus aspiraciones a destacarse al interior de sus organizaciones de origen.
Fueron el resultado de la acción de misioneros canadienses, norteamericanos, daneses y noruegos. Una de sus
fundadoras fue Alice Wood patrocinada por la Christian ans Missionary Alliance, que arriba a la Argentina en
1910. En 1914 son aceptadas oficialmente por las congregaciones estadounidenses. Según Miguez, desde ese
momento se puede considerar a las iglesias lideradas por Wood formalmente como parte de una organización
pentecostal, aunque los componentes doctrinarios estuvieron presentes desde el principio. Ligados a Wood y
fundadores iniciales de la Unión de Asambleas de Dios, fueron Niels Sorensen y su esposa después Annina
Kejlstrup. Posteriormente siguen su actividad misioneras en otros destinos: durante un tiempo en Jujuy entre
los aborígenes y luego en la provincia de Buenos Aires, fundando una importante congregación en la ciudad de
Bolivar. Esta en 1923 se unen a la Pentecostal Assembly of God en Canada, a partir de ahí pasan por ella
numerosos misioneros de origen canadiense, que fueron conformando iglesias pentecostales en distintas
ciudades vecinas, con dispar suerte. En 1947 se unen la rama canadiense y estadounidense de las Asambleas de
Dios y obtienen el reconocimiento legal del gobierno peronista con la de denominación Unión de las
Asambleas de Dios, de la cual la rama sueca no formó parte. Este último ejemplo ilustra claramente el segundo
modelo de llegada de los pentecostales al país. Los misioneros tenían vínculos más o menos orgánicos con las
instituciones de origen, aunque fueran frágiles.

El modelo misionero de la Asamblea de Dios sueca se distinguió de sus contrapartes canadiense y

norteamericana, en que esta vez sí se trató de un envió institucionalmente planificado de misioneros y no de
iniciativas individuales aisladas. Los primero habían ido a trabajar con grupos aborígenes en noreste
argentino,14 esta misión quedó en suspenso y la mayoría siguió derrotero a Bolivia. Las misiones siguieron en
la Mesopotamia aprovechando las redes migratorias y logrando esta vez cierto éxito también entre los grupos
aborígenes. Para 1943 las Asambleas de Dios suecas habían logrado establecer unas veinte congregaciones y
contaban con unas trece iglesias con edificios propios, superando claramente a sus contrapartidas
norteamericanas y canadiense. En tanto en Buenos Aires la Asamblea sueca se desarrollo con menos éxito y
estuvo atravesada por conflictos internos. Como era de esperar se debió al enfrentamiento entre dos pastores
Svenson y Fredickson por control de la iglesia. De esta disputa surgió La Iglesia de Dios que quedará a cargo
de un descendiente de italianos Marcos Mazzuco y esta a su vez tuvo nuevos fraccionamientos,

La Asamblea de Dios sueca muestra una tercera manera en que los pentecostales llegaron a la
Argentina, como producto de una acción misionera más o menos planificada, pero los problemas locales
obstaculizaron la plan institucional, dando origen a liderazgos locales. Lo que queda más o menos claro es que
el pentecostalismo llegó a la Argentina de forma asistemática, circunstancial y azarosa y no de una manera
14
Gustavo Flood, Kristian Nielsen, Albino Gustavsson y Alex Severin.
14
institucionalmente planificada, ordenada y rigurosa. Miguez piensa que el pentecostalismo en nuestros país
parece haber extendido como lo hace una enredadera sobre la pared, agarrando se de las irregularidades de las
formas sociales.

Entre 1940 y 1980 se produce la consolidación del pentecostalismo en Argentina. Una explicación es
esta en los procesos de urbanización, industrialización y migratorios como ocurre en todos los países del cono
sur, pero el crecimientos pentecostal no siguió la tendencia que en los demás. Una explicación sencilla indica
que en Argentina el hecho de que la mayor facilidad para la movilidad social ascendente haya hecho a la
experiencia de la migración menos traumática, y por lo tanto menos proclives a buscar ‘refugio’ en nuevas
religiones. Igualmente son notables los avances del pentecostalismo en este periodo en los grupos migrantes
internos y grupos aborígenes.

Un personaje a destacar en los cincuenta es Tommy Hicks, originario de Texas llegó a Buenos Aires en
1954 por invitación de la Unión de las Asambleas de Dios. Este solicitó al gobierno peronista permiso para la
realización de una campaña abierta, pública y masiva. Lo que tiempo atrás hubiera sido denegado obtuvo
autorización ya que el contexto político fue favorable a Hicks. Perón enfrentado a la Iglesia Católica vio en el
apoyo a los evangelistas un desafío al poder católico. El permiso vino acompañado de un cierto apoyo estatal
en la organización de su campaña. La campaña tuvo un relativo éxito ya sea por el seguimineto de la prensa o
porque los convocados superaron las expectativas.15 El éxito puede explicarse por dos factores, según el
análisis de Daniel Miguez: I) los que protagonizaron el crecimiento del pentecostalismo a mediados de los ’50
pudieron provechar la apertura a las restricciones a la libertad religiosa para expresar públicamente su fe. II)
muchos de quienes se acercaron a Hicks durante sus campañas lo hicieron con extensión de la practicas
bastantes comunes en la cultura religiosa de los sectores populares en la Argentina. En definitiva la percepción
de los mismos pentecostales era que no solo debían restringir su prédica a marginales y aborígenes. Por otro
lado esto impuso un modelo: la invitación mas continua de predicadores de renombre extranjeros y que los
locales comenzaron a imitar esta metodología. Entre los 40 y los 80 se consolida el Pentecostalismo a partir de
tres fenómenos:

1. Se termina de consolidar estructuras institucionales que habían tenido una gran inestabilidad.
2. Se inicia una gran expansión de las iglesias sobre todo entre grupos aborígenes.
3. Comienza a percibirse las posibilidades de una expansión mayor.

Los últimos 20 años del siglo XX pueden ser catalogados como los años de oro del pentecostalismo en
Argentina. Iglesias llenas, nuevos ministerios alcanza la luz pública y su poder económico se demostró en el
alquiler y/o adquisición de algunos cines céntricos de distintos lugares del país. Dos encuestas de principios de
los ’90 hablan de un 10% de protestantes, mayor que el 2,6% de los ’60. No se puede determinar cuántos de
ellos son pentecostales, pero la cantidad de iglesias registradas en ese periodo es muy importante. La aparición
pública en contextos favorables explica la dinámica de los ochenta noventa en un clima de libertades civiles.
Por un lado, el desarrollo de una infraestructura institucional, expresada en la consolidación de algunos
ministerios y liderazgos notorios que a la vez se beneficiaron y permitieron aprovechar el contexto favorable.
Por otro, unas tendencias socio-económicas que crearon un clima propicio para la acción pentecostal.

Tres ministerios neopentecostales se consolidaron: Visión de Futuro, liderado por Omar Cabrera;
Mensaje de Salvación, cuyo líder fue Carlos Anaconndia y Ondas d Amor y Paz del pastor Aníbal Giménez.
Estos produjeron una importante mutación de algunas de las doctrinas y practicas rituales pentecostales.
Implicaron un profundo ejercicio de adaptación del pentecostalismo a la cultura religiosa de los sectores
populares, que se retroalimentaba con el proceso recesivo que afecto a los sectores bajos de la sociedad
argentina.

15
El acto original se iba a realizar en la cancha de Atlanta y se tuvo que trasladar a una de mayor capacidad como la de Huracán.
15
 El neopentecostalismo acuño nuevas variantes teológicas condensadas en la doctrina de la
‘prosperidad’ y la ‘guerra espiritual’: establecían ambas un leguaje mágico en donde las desventuras cotidianas
experimentadas por quienes más sufrían la crisis en los ’80 podían ser explicadas por la obra de agentes
espirituales, benignos o malignos. La doctrina de la guerra espiritual achacaba la responsabilidad a la acción
del demonio o de algunos espíritus malos. Esto podía solucionarse con la intervención del espíritu santo o
Jesús para derrotar al espíritu maligno. Así se producían ritos efectos catárticos en una batalla entre el bien el
mal. Por ejemplo el pastor Giménez utilizaba el rito de pisotear al demonio y todos los fieles zapateaban
aplastándolo. La expulsión de demonios mediante la imposición de manos y la oración figuraban en el catalogo
de exorcismo del pastor Anaconndia.

En esta parte haremos un alto para analizar lo investigado por Federido Pavlovsky sobre ceremonias
religiosas en un templo pentecostal en un texto titulado muy sugerentemente; Radiografía de un endemoniado.
Comenta el caso en primera instancia del Film El exorcismo de Emily Rose. Donde una chica pueblerina muere
en un ritual de exorcismo a cargo de un cura que luego fue condenado y encarcelado. El film no se juega con
ninguna hipótesis, dice, para explicar las causas de los males de la joven (visiones, presencias, voces
alucinatorias, etc). ¿Es una posesión? ¿Una epilepsia temporal? ¿Esquizofrenia? Para los médicos (neurólogos
y psiquiatras) era básicamente una epilepsia, para el cura y la familia, una posesión. Este comentario venía a
cuento sobre el desvió que sufren ciertos diagnósticos de neurólogos como ceguera, parálisis, analgesias,
dolores, disminución de la motricidad. Años de clínica hacen que estos deriven al paciente a salud mental. La
cuestión que plantea Pavlovsky es que no llegan; cosa que no significa que no hayan ido a otro lado.

La pesquisa que lo llevó a un templo pentecostal de la ciudad de Buenos Aires. En estas ceremonias, se
somete al participante de bombardeos frenéticos de estímulos visuales y sonoros, actividad física rítmica por
tiempo, hiperventilación, contacto con los oradores, ambiente festivos. Según Pavlovsky y seguramente serían
los argumentos centrales de los pastores Giménez, Anaconndia o Cabrera “las circunstancias adversas o
negativas de la vida (pobreza, desempleo, enfermedad, muerte de seres queridos, etc) obedecen o son causa de
‘malos espíritus’ o de ‘poco compromiso espiritual’”.16 Según el autor estamos ante un dispositivo bien
armado, que el ritual se enmarca y sostiene en un procedimiento, estudiado sistemáticamente, con el fin de
provocar un estado de alteración de la conciencia entre sujetos susceptibles, que son por otro lado asistentes
voluntarios.

En este ámbito: exorcismos, imposición de manos, milagros, recuperación de cuadros psiquiátricos

como psicosis depresiones graves, ocurren al ritmo de la música y las palmas. La instrumentación de un
efectivo dispositivo para producir fenómenos de trance e hipnosis. El discurso del orador es muy importante en
este dispositivo, este tiene mensajes claros, por momentos básicos, brindando una ilusión o la posibilidad
concreta de resolver cualquier tipo de problema. Es interesante la importancia que se da a los problemas
concretos del hombre: dinero, salud y desempleo, por ejemplo. Según Pavlovsky, en su incursión estuvo ante
“floridos” cuadros sintomáticos y sin embargo sostiene que es posible que ninguno de los asistentes a la
ceremonia llegue a un consultorio de salud mental. Resulta que el dispositivo de manipulación es efectivo, ya
que los sujetos a manipular son justamente permeables y sensibles a esta. Un mecanismo de sugestión que
provoca estados de trance, materia prima de la ceremonia y para visualizar que lo que ocurre ahí, a ojos de los
asistentes es real.

El otro punto y que el análisis de Pavlovsky menciona es la doctrina de la prosperidad económica,

donde la forma de progresar económicamente es la hacer ofrendas que implican esfuerzo para lograr mayores
bendiciones por parte de dios. En boca del pastor Giménez: “si das en un puñado, dios te devuelve en una
pala; si das con una pala, dios te devuelve una carretilla; si das con carretilla, dios te va a dar un camión de
bendiciones”17 En el pentecostalismo tradicional la manera de obtener intervenciones milagrosas era la

16 Pavlovsky, Federico, ob,cit. p.5

17 Citado por Miguez, Daniel, ob. Cit. p.191
16
aceptación y práctica rigurosa de los preceptos doctrinales (la santidad entendida como abstencionismo moral y
militancia rigurosa, el bautismo espiritual, etc). En la nueva versión pasó a ser más importante la participación
ocasional en ritos mágicos. A partir de Max Weber, Miguez propone distinguir magia y religión: la religión
implica la existencia de un cuerpo doctrinal al que los fieles deben ajustar su conducta, la magia consiste en una
serie de prescripciones rituales, sin un cuerpo doctrinal. Se podría afirmar desde este análisis que el
surgimiento del neopentecostalismo implicó un desplazamiento de la religión a la magia.

La ubicación geográfica de los principales templos de estos ministerios responden a la lógica de

“atención al cliente” o la “solucionar problemas” sin el compromiso posterior de la militancia religiosa. El
pentecostalismo clásico tendió a radicarse en barrios, a reproducirse aprovechando incluso pequeños espacios
en los propios hogares de los fieles, los ministerios neopentecostales se radicaron en los puntos nodales del
tránsito urbano: lugares por donde las personas pasan, más que los lugares donde las personas viven. La
adquisición de cines ubicados en avenidas importantes marchó en los ’90 en esa estrategia. Como un proceso
de asimilación cultural I) el cambio de lógica doctrinal implicó una adaptación a los componentes de la
religiosidad popular argentina: la idea que seres trascendentes pueden operar en los problemas cotidianos; la
mutación de la religión en magia. II) Hubo una adaptación de los contenidos y forma del discurso pentecostal a
las necesidades del momento: las doctrinas de la prosperidad y la guerra espiritual, permitió a los sectores
afectados por la recesión de los ochenta noventa darse un marco interpretativo. En fin este proceso de mutación
teológica y organizativa, muestra como la permanencia de los liderazgos carismáticos por encima de las
estructuras institucionales le ha permitido al pentecostalismo adaptarse rápidamente a los contextos sociales.

En su estudio Pablo Semán sobre un barrio pobre del conurbano bonaerense expone que el surgimiento
del denominado Rock chabón y el éxito pentecostal se relacionarían. Ambos fenómenos utilizan mecanismos
semejantes que ponen de manifiesto aspectos más generales de las dinámicas de transformación en las culturas
populares 1) Ambos se han enraizado localmente adquiriendo un nuevo epicentro para la articulación, 2) la
proliferación de iglesias y la adhesión al rock se amparan en un dispositivo cuyas características generales se
asemejan a pesar de la distancia entre ellas. En el caso particular del pentecostalismo, su localización se
relaciona con su acomodación a la lógica cultural de los barrios de Gran Buenos Aires, creando una modalidad
religiosa que se diferencia de las tradiciones originales de las que provienen. Un elemento propio de la teología
y la institución pentecostal está en la base del crecimiento de estos grupos mismo: la afirmación enfática de la
universalidad del sacerdocio; así todo creyente puede transmitir la buena nueva ante ausencia de una instancia
centralizadora. El aumento de las posibilidades del ejercicio autónomo de las prácticas religiosas y en el rápido
proceso de proliferación de grupos que se autorizan a generar sus propias instituciones religiosas. Y la variedad
de iglesias pentecostales, según el análisis de Semán, depende de ciertos factores como la manera que su
teología se articula con la cultura de los grupos en que se desarrolla.

Si bien el fenómeno de los ministerios neopentecostales es demasiado espectacular para ignorarlo, para
este nuevo análisis: Pequeñas iglesias de autonomía absoluta, otras que se asocian en federaciones de iglesias.
Con muy pocos fieles cada una pero muchísimos fieles entre todas. Estas iglesias más sencillas, son el
producto en que decanta más sólidamente la expansión del pentecostalismo. Representan el máximo de
localización de la experiencia pentecostal. Se materializa en la fe en una pequeña red de familias que gestiona
autónomamente bienes, jerarquías y preceptos religiosos. Los nuevos pastores e iglesias surgen y son
reconocidos como tales por el grupo que le da origen a la iglesia y por los que luego acuden a ella buscando
alguna ayuda en la que el pastor interviene positivamente, sumando un fiel más. Todas ellas llevan adelante un
modo de la fe pentecostal que enfatiza en el encuentro con el espíritu santo los milagros de sanidad, la
capacidad de intercesión de los pastores a tal efecto y minimizan los puntos de distancia y hostilidad
anticatólica que caracterizan al pentecostalismo originario. Mucha más que una religión totalmente contraria al
catolicismo se forma como un cristianismo hecho en casa.
En el caso del Rock que también asistimos a un proceso de asimilación de los sectores populares pero a
la vez de una nueva definición. En los noventa jóvenes de estratos sociales inferiores y universos
17
socioculturales hasta entonces ajenos al rock se acercan a él, provenientes del segundo y tercer cordón
bonaerense. Este desplazamiento implica la actuación de una nueva generación constituidas por dinámicas
sociales y culturales diferentes de las que operan tradicionalmente en el rock. El originario Rock Nacional
parecía ser patrimonio de las clases medias. Semán analiza como en esta época cambia la composición social
del público de ciertas bandas como Los Redonditos de Ricota, y como el ambiente futbolero va ganado, con la
idea del aguante cada vez más presencia del público en el protagonismo del show.
La pobreza, la desocupación, la delincuencia, el trafico de drogas, aumentadas y potenciadas en los 90
Muestran al rock chabón construyéndose con ladrones, cerveza, barras de la esquina; y con la represión
policial como necesaria contrafigura en el combate social de estos nuevos rockeros. El rock chabón se
identificaba con los marginales reclamando un lugar para ellos, lamentaba el fin del mundo del trabajo y
protestaba más que por exceso de integración. Es contestatario en una manera diferente, incluso era curiosa y
contrariamente nacionalista. Y se aleja de la idea cosmopolita del joven universal del rock progresivo original
de la clase medias citadinas.
Desde el análisis propuesto por Pablo Semán: una posibilidad para comprender la difusión de estas
experiencias en el mundo popular es tener en cuenta características y propiedades implicadas del dispositivo
bajo el cual se organizan una banda o una iglesia. El pentecostalismo mezcla la preexistente cultura religiosa
popular con la capacidad catalítica que ofrece el formato institucional del pentecostalismo y la creencia en el
sacerdocio universal que hemos descripto. Amabas cosas permiten la desmonopolización del nivel local entre
vecinos y el ejercicio del liderazgo religioso que el catolicismo detenta por tradición

1) Los recursos que permiten configurar a un nuevo pastor son recursos disponibles en la cultura local
junto con otros análogos han sido dispuestos por las más diversas vías. Un pastor pentecostal puede ser
un curandero reciclado que le da un sentido cristiano público a sus dones; puede ser un hombre con
vocación de liderazgo religioso adquirido en el contexto católico. El repertorio básico de un pastor es
rico y a nosotros nos resultaría difícil adquirir todas las habilidades que éste pone en juego en su oficio.
Venir de las drogas, del crimen, del ocultismo no es un estigma que haga de ese converso un creyente
en capilla, por el contrario es síntoma de que ha sido tocado por una bendición tan fuerte como fueron
sus pecados. Las carreras de liderazgo religioso se realizan en una zona que se encuentra entre la
religiosidad cultivada en los hogares, en las redes de curanderos y las instituciones religiosas
establecidas que pretenden controlar, autorizar y promover ciertas experiencias religiosas como las más
legitimas. En estas iglesias se construye la continuidad del hogar del pastor, invocando un Cristo de
milagros e interpretando pasajes popularizados de la Biblia.

2) Es más fácil obtener la autorización social para ser pastor que la que permite hacer funcionar un
santuario. Mientras un templo y un pastor aparecen por la combinación de procesos que actualmente
son endógenos al barrio, la creación de una simple capilla supone el largo proceso seminarial en que se
ordena un sacerdote como pedido en línea ascendente de la parroquia a la diócesis. Quien se desarrolla
como pastor pentecostal de hecho desafía con éxito la pretensión de la religión hegemónica de
establecer cuál es la religión legitima y como se accede a las posiciones de control del culto. El
ascenso del pastor es un juego de feeback éntre la progresiva erosión del monopolio católico y la
libertad con que se accede al pastorado. El efecto es desverticalizar el juego en el campo religioso.
Los pastores desarrollan un pentecostalismo, que más que ser la clásica, es una forma de practicar,
entre familias cercanas, un cristianismo de milagros administrados por los propios fieles, cosa que no
es posible en el catolicismo. Siguiendo a Bourdieu: Si nos preguntamos si hay nuevos clérigos también
nos preguntamos sobre las nuevas luchas por el monopolio del ejercicio de la competencia legítima.

18
 Todo campo religioso es el lugar de una lucha por la definición, es decir la delimitación de la
competencia en el sentido jurídico.18

El rock chabón funciona en el mismo circulo que el pentecostalismo, aprovecha y ensancha patrones de
legitimidad alternativa preexistentes asociados a la disponibilidad del medio. En el contexto de formación de
poblaciones de origen provincial relativamente nuevas en el área metropolitana de Buenos Aires en que los
hijos de los migrantes no necesariamente encontraban en la tradición musical de sus familias un medio de
expresión e identificación. Este proceso será cruzado por la socialización primaria y secundaria, entre el hogar
y la esquina del barrio con su circuito de alcohol, drogas, narrativas, diversiones y exploraciones compartidas
Mientras en el campo religioso el pentecostalismo hace aparecer un circuito social autónomo de
creyentes y pastores, productores y receptores, en el campo de la música ocurre que la aparición de productores
populares es bastante menor que la recepciones populares del rock. No hay tantas bandas como Iglesias
evangelistas. La experiencia del rock genera un campo de percepciones y clasificaciones que los lideres
pentecostales en formación interpelan y recodifican esa experiencia. Y de la oposición clásica entre locos y
caretas, se pasa a un “Jesús es reloco” y el “mundo es recareta”. La realidad que religión y música integran
conjuntos más amplios de prácticas que surgen de la particularidad de la situaciones y las trayectorias propias.
Quien gusta del rock puede escuchar también cumbia y quien es pentecostal quizá no deje de visitar a un santo.
Nada es cerrado ni estable.

4. Transformaciones en el mundo judío: El retorno a las fuentes

Podemos distinguir siguiendo el trabajo de Isaac Caro,19 cuatro modelos principales al interior de
mundo judío, con un quinto en ciernes. No son modelos excluyentes entre sí. Los dos primeros responden
mayoritariamente a diferencias étnico – culturales y los otros dos a divergencias teológico – religiosas. 1)
El modelo asquenazí, de origen europeo, defensor del discurso republicano y laico y asociado al sionismo
político; 2) Un modelo sefaradita, un judaísmo de tipo oriental con un discurso etnonacionalista; 3) modelo
religioso ortodoxo, que incluye expresiones sionistas como antisionistas, que van desde la aceptación del
estado de Israel hasta su rechazo; y 4) un modelo religioso que incorpora corrientes conservadoras,
reformistas y progresistas (recosntrucionistas).

1. El mundo asquenazí y el modelo del sionismo político: Los asquenazí tienen origen en la
agrupaciones de Europa central y oriental que tuvieron como centros el Ashkenaz (nombre que se le
daba a Alemania) desplazándose luego para Polonia y Rusia, hablan el Yidish (lengua germánica con
alfabeto hebreo). Constituyen la tres cuartas partes de la población judía latinoamericana. Este grupo
es el que lidero mayoritariamente el movimiento sionista tras la Segunda Guerra Mundial. La
Plataforma del movimiento que data de la ciudad de Basilea de 1897 aspiraba a la creación de un
refugio para el pueblo judío en la tierra de Israel. Ya en un primer momento se manifiestan la
diferencias internas sobre dos aspectos centrales: donde fundar del el Estado judío y como lograr ese
objetivo. Se barajó incluso la posibilidad que fuera en Argentina, la otra posibilidad firme era Palestina,
el hogar histórico. Todo apuntaba a la creación de un hogar “nacional” judío que resolvería la cuestión
judía. De la posibilidad de un estado surgieron varias vertientes sionistas: una revisionista, otra sintética,
otra socialista, otra espiritual y finalmente una religiosa. Predominó un sionismo político, cuya
principal figura fue David Ben Gurion. El modelo impuesto hasta 1977, donde llega al poder un
partido de derecha como el Likud, era un modelo secular nacionalista, ligado al mundo asquenazí
contemporáneo, que buscó la autodeterminación para el pueblo judío sobre las bases eminentemente

18
Bourdieu, Pierre; ob. Cit. p. 104
19
Caro, Isaac: “Identidades judías contemporáneas en América Latina” Atenea, 497, I, 2008
19
 laicas, contradiciendo la idea que el judaísmo es una tradición religiosa. Finalmente este modelo
predominará sobre la oleada de inmigrantes en su mayoría asquenazis que llegan escapando del
antisemitismo predominante en Europa oriental en las segunda mitad del siglo XIX, que tuvo como
principal destino la Argentina.
2. El mundo Sefaradita y el modelo del judaísmo oriental: Este grupo si bien es menor al asquenazí
presenta muchas más complejidades como hemos visto en el apartado de etnia y religión. Se pueden
señalar diferentes definiciones: a) como elemento exclusivamente ibéricos; c) como grupos de habla
judeo – español o ladino; c) una más amplia que divide al mundo no asquenazí de sefaradíes y
orientales; d) una mas extensiva todavía que afirma que todas la comunidades no asquenazis son
sefaradíes, donde se incluirían judíos de Yemen, Irán y la India.
Los sefaradíes estuvieron segregados espacial, económicamente y culturalmente del modelo central del
sionismo político. Incluso David Ben Gurion compartió esta postura: los judíos orientales eran ajenos
a los “auténticos valores” de la diáspora europea. Ante un discurso republicano asquenazí los
sefaraditas adoptaron uno etnonacionalista, que años después cristalizó el Likud.
Los sefaradíes tuvieron uan presencia temprana en América Latina en le siglo XVI tras la expulsión de
España y Portugal. Se establecieron especialmente en el norte de África y regiones que estaban
gobernadas por Imperio Otomano. Muchos conversos y marranos producto de la persecución de la
inquisición siguieron practicando el judaísmo de manera clandestina, y muchos optaron por escapar a
América. Muchos seguirán la corriente del mismo idioma para elegir destino. Entonces tenemos: a)
descendeintes directos de los Judíos de la Península Ibérica; b) Inmigrantes del norte de África,
especialmente marroquíes; c) Judíos del Imperio Otomano, en especial de Sira y el Libano. Finalmento
estos grupos mantienen un filiación con el Estado de Israel.

3. El modelo religioso ultraortodoxo y ortodoxo: Se pueden distinguir acá cinco grandes movimientos al
interior del judaísmo, todos ellos con presencia en América Latina. El denominado mundo haredi
(temerosos), existente en Israel y también en la diáspora (ultraortodoxos), se caracterizan por sus
rechazo hacia Israel y adoptar una interpretación del holocausto distinta a la de los sionistas: este fue
producto de un castigo divino hacia aquellos que transgredieron los mandatos de la Torá y después
fundaron el estado judío.
Las distintas posiciones frente al estado de Israel se pueden clasificar así:
I) Acomodación pragmática: surge del movimiento sefaradí como una fracción ortodoxa dentro del
sionismo que consideró al sionismo como un proyecto de supervivencia física. Los ortodoxos
deberían participar en la tarea sionista de construir un Estado judío, ya que podían asi mitigar su
carácter secular.
II) Acomodación de principio: Esta posición ha sido adoptada por el Partido Nacional Religioso y el
movimiento Gush Emunim, que le otorgan al proyecto sionista una significación religiosa, asi la
creación del estado de Israel seria parte de un proceso meseanico.
III) Rechazo pragmático: Es la posición del mundo heredi de los sectores ultraotodoxos, no
sionistas, rechazan al sionismo ideológico y político, pero en términos prácticos lo aceptan.
Tienen dos motivos centrales para ello, la defensa de sus propios intereses materiales en una
sociedad donde todos los recursos están controlados por los órganos sionistas y un esfuerzo para
minimizar la violación de los códigos religiosos judíos, en este ultimo se puede incluir al
movimiento Jabad Lubavitch, que busca definir al sionismo de una manera exclusivamente
etnoreligiosa.20
IV) Rechazo de principio: son las corrientes más religiosamente ortodoxas de la comunidad haredi
que ven al sionismo y al Estado de Israel como emprendimientos demoniacos y rechazan

20
Ver Setton, Damian: “La comunidad y el centro de difusión: las dos caras del judaísmo ortodoxo. El caso Jaba Lubavitch en la
Argentina”, Mitolólogicas, XXIII,
20
 cualquier cooperación con él. El movimiento Neturei Karta incluso participó de un seminario
de negación del Holocausto realizado en Irán en 2006.

En Argentina uno de los movimientos más importantes es el Jabad Lubavitch que se plantea como
objetivo central que el pueblo judío cumpla con su misión de seguir los preceptos contenidos en la Torá. Se
impone como misión el combatir el desconocimiento sobre el judaísmo histórico y espiritual. Con respecto a
esto últimos tomaremos para analizar brevemente el caso argentino el trabajo de Damián Setton sobre esta
comunidad. Plantea que más allá de la estigmatizaciones sobre los ortodoxos, donde paralelamente se esta
formando una circulo de creyentes que corresponden a estos lineamientos también se puede observar una
apertura plural dentro del cual dicha ortodoxia se posiciona como opción en el interior de un mercado religioso
que habita espacios de circulación. Es un proceso este de la revitalización de la ortodoxia donde una minoría
de judíos lleva adelante un fuerte militantismo que se encamina como un “retorno a las fuentes”, que
incrementan así los componentes de la religiosidad en la vida cotidiana.

Setton al estudiar al movimiento en Buenos Aires el que se autodenomina a sí mismo “Centro de

difusión del judaísmo” donde se insta a los discípulos el deber de aprovechar cada segundo de existencia para
difundir el judaísmo entre los judíos desconectados de los círculos ortodoxos, intenta tener una mirada que
articule la dimensión de los procesos de conversión e inserción en la comunidad y otra dimensión la relaciones
que se establecen en el centro de difusión entre los lubavitcher y jóvenes no religiosos. Asume así la existencia
de cierta flexibilidad y así poder entender el espacio de circulación de significados dentro del cual se desarrolla
el proceso de revitalización de la ortodoxia. Donde, entre otras cosas, el estudio tiene un papel central en la
construcción del sujeto religioso a diferencia de otras religiones. Finalmente concluye que si el proceso de
revitalización de la ortodoxia en el mundo judío se estudia desde estas dimensiones se verá que los limites entre
una y la otra no son barreras de hierro infranqueables. Tenemos a estudiantes no afiliados que toman clases con
los estudiantes de la yeshivá. Esto produce un contante proceso de reconfiguración de los flujos de significados
y delimitación de los espacios que hacen la experiencia religiosa de jasidim y no afiliado. El sujeto religioso
construye su identidad en la interacción con el no afiliado que ante la estrategia planteada por el Jabab
Lubavitch se acerca por otros motivos al centro de difusión y a la comunidad.

4. El modelo conservador, reformista y reconstruccionista: formada por estas tres corrientes de mayor
apertura religiosa que tienen importante presencia en los Estados Unidos y la dos primeras en América
latina.
I) Se caracteriza por la adaptación a los cambios que implica la sociedad moderna. El Seminario
Rabínico Latinoamericano es considerado el centro académico, cultural y religioso más
importante del movimiento conservador denominado Masortí.
II) Los reformistas o liberales surgen a fines del siglo XIX bajo el liderazgo del rabino Isaac
Mayer Wise, que introdujo cambios en las ceremonias religiosas, como permitir los cantos
corales y que hombres y mujeres pudieran sentarse juntos. Se acepta la lectura crítica de la
Torá. Entre las novedades esta la aceptación de mujeres rabinos y los de orientación
homosexual.
III) El movimiento recontruccionista emerge hacia el siglo XX bajo el liderazgo del rabino Kaplan
introduce cambios mayores en el judaísmo reelaborando conceptos como los de Israel, Dios,
Torá, aceptando mujeres y rabinos homosexuales. Dios es concebido como un poder que permite
la salvación personal, en tanto que el judaísmo es visualizado como una civilización religiosa
que evoluciona y se perfecciona.

Las diferencias entre las corrientes y le movimiento ortodoxo se centran en la concepción del judaísmo,
el asunto de las conversiones, los vínculos con Israel, aspectos de sexualidad y homosexualidad. a) El
movimiento Masortí opina que el judaísmo debe vivirse de manera más plural, igualitaria e inclusive,
21
 con una mayor disposición al diálogo y a la tolerancia, en cambio la ortodoxia ve un judaísmo más
adaptado a la cosmovisión de la edad media; b) los enfrentamientos mas graves entre el judaísmo
ortodoxo y el conservador se ha dado en torno al tema de las conversiones al judaísmo. En 2005 la
Corte Suprema de Israel ordenó reconocer las conversiones realizadas por movimientos no ortodoxos; c)
En la relación con Israel el movimiento conservador y lo mismo el reformista, mantienen un
compromiso y aceptación del Estado de Israel total a diferencia de las corrientes ortodoxas y
utraortodoxas que desconocen la legitimidad del Estado judío; y d) el debate sobre la sexualidad y la
homosexualidad. Si bien existen rabinos ortodoxos declaradamente homosexuales la corriente sigue
condenando la homosexualidad y la ven como pecado, atacando como las corrientes crsitianas la
conducta homosexual y no la inclinación. Toma pasajes de Levítico como argumento. Las otra
corrientes van desde la tolerancia hasta la abierta aceptación de los rabinos homosexuales, incluso la
unión de personas del mismo sexo.

5. El modelo laico, descentralización comunitaria y surgimiento de nuevas identidades: este sería un

posible quinto modelo, compuesto por los judíos que definen su identidad sin que la religión tenga un
peso central en sus vidas, no creen en la obligatoriedad de las leyes religiosas. Encontramos
antiortodoxos, ateos o agnósticos hasta los reformista y reconstruccionistas: Judíos sin religión.
Encontramos la existencia de organizaciones judía laicas y movimientos juveniles, que no son siempre
del tipo de representación tradicional: ya que; a) se afirma la condición juvenil alejada de los cánones
tradicionales de la familia y la sinagoga; b) se reafirma un judaísmo humanista y secular; c) se considera
el vivir un judaísmo a tu manera sin dogmas ni censura; y d) afirmación también de la identidades
sexuales.

La hipótesis de Isaac Caro era la que estos distintos modelos dan cuenta de un mosaico heterogéneo de
identidades, tanto culturales como religiosas. Sus rasgos más relevantes no son la cohesión, unidad o
integración sino la diferencia, la pluralidad, la hibridez, la heterogeneidad. Como es el ejemplo del trabajado de
Damián Setton con Jabad Lubavitch donde la instituciones ortodoxas se insertan en la competencia dentro del
mercado del mundo judaico: esa modernidad y estrategias incorporan la subjetividades actualizando el espacio
periférico en el cual los lubavitcher y los seculares se relacionan.21 Finalmente el modelo laico que parece haber
progresado y triunfado en el tiempo se enfrenta igual así con la ortodoxia judía, que lejos de dar por pedida la
lucha moderniza y replantea sus estrategias: en un polo un patrón identitario inclusivo, donde el judaísmo se
define en un sentido cada vez más plural y, en otro, uno más excluyente, que abogará por la religión y las
concepciones más ortodoxas de la identidad judía.

5. La expansión del culto mariano y la política de canonizaciones en el mundo católico

El culto mariano comienza tener trascendencia en el mundo cristiano a mediados de siglo II, que hasta
ese momento había tenido una importancia menor para la misma Iglesia. Con poderosos escritos teológicos.
María empieza a incorporarse a un esquema teológico de salvación y redención cristina. Esta “nueva era”
donde por un lado se intenta reconciliar el Antiguo con el Nuevo Testamento, María representa a la mujer que
ha venido a redimirnos de los pecados de Eva. Esto se montó, por decirlo de alguna manera, en un proceso de
deducción lógica que permitió a los creyentes fundamentar la trascendencia de María a partir de su condición
de Madre de Cristo. No fue uniforme su expansión, pero el siglo XIII inicia con un cambio de sensibilidad
espiritual a un nivel más humano y más imaginativo, en un contexto de una nueva realidad social de ciudades

21
Ver Setton, Damián: “Modernidad religiosa, ortodoxia judía y pluralismo” , XIV Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América
Latina, Buenos Aires, 2007
22
que crecían y prosperaban; y el fomento de la intelectualidad universitaria. María es la mediadora entre el
pecador y El Salvador, la mensajera de la salvación.22

La aparición de La Virgen María en Latinoamérica nos lleva, primero, a suponer la relevancia de la

Virgen María en la Iglesia, y en segundo termino, la singularidad de dichas apariciones. Acá se tomara el caso
de la “Virgen del cerro en Salta” analizado por sendos textos escritos por Aldo Ameigeiras y Ana Lourdes
Suarez “La aparición de la Virgen en Salta” y “Ritual y consumo. El santuario de la Virgen del Cerro” de Ana
Pucci, María Florencia Reyna y Oscar Yunes. La importancia de la Virgen ya aparece en Lucas y también
en los llamados apócrifos. Existen dos momentos, según Maldonado,23 en la vida de la Iglesia: 1) El concilio
de Efeso (año 431), que la nombra como “Madre de Dios” y el Concilio II de Constantinopla (año 553), que
exalta la dignidad de María madre de Jesús. De allí surgen las grandes fiestas Marianas: La Anunciación, la
Asunción, de la Natividad y de la Purificación. Pero recién en el siglo XI comenzara a tener verdadera
popularidad. Al margen de ello, un análisis cuidadoso nos permite comprobar la existencia de muchas otras
denominaciones. Entre ellas se destacan: “Reina de los cielos”, “Virgen Santa”, “Nuestras Señora”, “Madre”,
“Templo de Dios”, “Estrella”, “Guía”, “Puerta del Cielo” y “Puerto de Salvación”.24 Indudablemente, este
conjunto de expresiones sólo puede ser comprendido en el contexto de la fe cristiana que se había impuesto en
occidente.

Esta devoción fue impulsada por la jerarquía romana, como “símbolo de la Iglesia” y “vinculo unitario
de comunión” contribuyendo a la “unidad eclesial” y reforzando la “supremacía pontificia” en relación a los
cultos de los santos. En Latinoamérica la tradición ibérica y autóctona hacen relevante la devoción mariana:
esto es poderosos procesos de sincretismo religioso a la llegada de los conquistadores – evangelizadores
“madre de la fecundidad” igual “madre de Dios” y “madre de los hombres”. Este elemento se reforzó con el
significado en la estructura mental del creyente de la idea de “santuario” y “peregrinación”. Por otro lado, en
relación a las apariciones de la Virgen, ya eran patrimonio del Medievo, llegando su modelo hasta la
modernidad. Existe un fomento por parte de la Iglesia de estas apariciones, en cuanto las mismas implican una
avanzada contra la secularización y el racionalismo creciente del siglo XIX. Existe entonces un esquema
estereotipado, una modalidad de la experiencia de lo sobrenatural consolidada por las apariciones reconocidas
por la Iglesia en especial durante el siglo XIX y parte del siglo XX. Las principales expresiones son la de
Lourdes (1858) y la de Fatima (1917): se le aparecen a niños, campesinos y en general analfabetos; donde la
Virgen le transmite un mensaje de oración, penitencia y conversión. A partir de finales del siglo XX y
principios del presente, empezó a prevalecer otro esquema, representado por la Aparición de la Virgen de
Medjugore (Medugorje o también Medjugorje, 1981). Esta última ya no respondería a los parámetros de
preocupaciones de la “guerra fría” sino en la etapa de la “globalización”. Ahora el camino virtual de Internet se
suma al traslado geográfico.

En 1990 María Livia Galliano de Obeid, según su relato, mientras rezaba el rosario se le apareció la
Virgen por primera vez en la Ciudad de Salta, la que se autodenominó La Inmaculada Madre del Divino
Corazón Eucarístico de Jesús, con mensajes que el análisis de Pucci, Reyna y Yunes, tienen carácter
apocalíptico En 1996 María Livia sostiene que se trata de una nueva advocación. En el 2001 se levanta una
ermita en el lugar indicado “a pedido de la Virgen” en un cerro de la ciudad pertenecientes a el barrio “Tres
cerritos”. Hasta la actualidad, según la organización, más de un millón de personas han visitado el santuario.
Ante este hecho la jerarquía eclesiástica ha sido cauta, haciendo recomendaciones tanto a la vidente como a la
organización. Finalmente la empresa de María Livia recibe el apoyo explicito del Monasterio San Bernardo

22Johnson, Elizabeth: La devoción mariana en la Iglesia occidental en espiritualidad Cristiana. Alta Edad Media y Reforma, Buenos Aires, Lumen,
2002
23 Citado por Ameigeiras y Suarez: “La aparición de la Virgen en Salta”, XIV Jornadas Alternativas Religiosas en América Latina, Buenos Aires,

Septiembre 2007
24 Johnson, Elizabeth: ob. Cit.

23
de Carmelitas Descalzas de Salta, donde esta fue adoptada espiritualmente. Dando a conocer los mensajes con
contenido espiritual.

El día clave son los sábados, donde María Livia se encuentra con los peregrinos en el cerro. La gente
llega al pie del cerro, los que no pueden caminar, son trasladados en micros al lugar del encuentro y asistidos
por los denominados “servidores”. El camino a pie se realiza por un sendero debidamente señalizado. En
mitad del camino hay mesas donde los “los servidores” ofrecen agua. Todas las señales del camino tienen el
mismo diseño en celeste y blanco: indican el camino, dan los horarios y días de celebración e invitan al
recogimiento; como por ejemplo “¡Animo! Las escaleras siempre terminan”, anunciando el arduo camino de
preparación física y mental para ser agraciados por la virgen. Al llegar uno encuentra La Ermita con un a
imagen de la Virgen bajo la advocación de La Inmaculada Madre del Divino Corazón Eucarístico de Jesús, al
pasar por la ahí, la gente la toca; otro elemento es El Anfiteatro donde se desarrolla el rezo del rosario y la
oración de intercesión, la organización reserva un lugar especial para los enfermos. También pueden
observarse Confesionarios que según unas de la observaciones no están habilitados para dar el sacramento por
orden del Arzobispo de Salta. Finalmente la infraestructura termina con la existencia de baños químicos,
servicio médico y mesas donde distribuyen agua.

La ceremonia comienza con la lectura de una carta de María Livia donde se explica que esta ha
obedecido todas las indicaciones dadas por el Obispo y se asegura que ella es solo el “instrumento humano
elegido por Dios”. Terminadas las palabras, la virgen es colocada en el centro de la explanada por dos
servidoras y empiezan una serie de canciones que animan la ceremonia. Llega María Livia y una de las
servidoras toma el micrófono guiando el rezo del rosario. Al final de cada “misterio” se lee un trozo del
evangelio y un mensaje de la “Virgen” a la vidente, y comienza todo otra vez. Se vuelve a leer la misma nota
al final y una persona presta testimonio de algún milagro de sanación, sigue más canciones y da lugar a la
ceremonia de intersección propiamente dicha. María Livia empieza por los enfermos y después con los
demás. Ella va colocando sus manos sobre los interesados. Alguno “caen” son sostenidos y depositados con
cuidado por algunos servidores que tienen cada sábado esa tarea. Una de cada cuatro que toca llega al suelo. Se
pueden observar los videos en internet (Youtube). A medida que reciben la oración de intercesión, la gente es
invitada a volver a los micros y bajar del cerro.

Realizada la Oración Intercesión, con la mayoría de la personas ya bajando la cuesta, María Livia se
ubica en el centro de la explanada de rodillas. Se canta una canción y los servidores hacen una consagración al
Sagrado Corazón Eucarístico de Jesús. Maria Livia se retira y la gente se desconcentra.

A partir de la lectura de los dos textos propuestos,25 el análisis del fenómeno tendrá dos posibilidades: 1)
la aproximación etnográfica, a través de una observación simple y otra participante y 2) una más teórica a partir
de conceptos como el de communitas, habitus y fetiche. Ambos identifican a los Agentes Sociales participantes
de este fenómeno que algunos han llamado “La Virgen de las 4x4”:

a) Maria Livia el vínculos de los mensajes de la Virgen; lleva el atuendo y la actitud corporal de una monja.
Para algunos tiene el don de curar a los enfermos y afligidos a través de la oración de intercesión.

b) Carlos Obeid el esposo de María Livia, no solo filma las ceremonias, sino que se encarga del trasfondo
administrativo y organizativo del mismo.

25Ameigeiras, Aldo y Suarez, Ana Lourdes: “La aparición de la Virgen en Salta”, XIV Jornadas Alternativas Religiosas en América Latina, Buenos
Aires, Septiembre 2007 y Pucci, Ana y otros “Ritual y consumo. El santuario de la Virgen en Salta, VIII Reunión de Antropología del Mercosur
(RAM), Universidad Nacional de San Martin, Septiembre – octubre de 2009

24
c) Los Servidores de la obra Yo Soy la inmaculada Madre del Divino Corazón Eucarístico de Jesús, son un
grupo laico, reclutados a partir de los grupos de oración de los comienzos de la vidente. Son reconocibles por
los pañuelos que llevan en el cuello, que son diferentes combinaciones de celeste y blanco: los colores oficiales
de la obra. Pucci, Reyna y Yunes nos dicen que estos agentes pertenecen a los estratos altos de la sociedad
salteña.

d) El Monasterio San Bernardo de las Carmelitas Descalzas de Salta; el lugar donde se confeccionó la
primera imagen de la virgen y se formó el grupo original de oración. Las Hermanas Carmelitas aparecen como
un nexo entre la comunidad y María Livia. El apoyo del monasterio fue fundamental.

e) Los peregrinos, los agentes que llevan la práctica religiosa de visitar lugares sagrados: la mayoría
ciudadanos salteños, pero también vienen grandes cantidades desde distintos lugares del país, en especial desde
Buenos Aires y el Gran Buenos Aires, respondiendo a la oferta del turismo religioso.

La organización es de iniciativa particular sin reconocimiento ni inserción en la Iglesia Católica.

Sostenida en especial por un consolidado grupo de “servidores” que se ocupan de la organización de los
eventos y el cuidado de la Ermita y el Santuario. En los últimos años se consolidaron las peregrinaciones, que
se realizan una vez al mes; y el domingo siguiente se organizan “retiros espirituales” con la participación de
María Livia. Una consecuencia de la visitas a la Virgen del Cerro fue la conformación de “círculos de
oración” entre las personas que han participado. La mayor concentración de estos es en el Área Metropolitana
de Buenos Aires. Se concentran en el Norte de la ciudad y en los Partidos de zona norte también. Así es como
la proclaman algunos, la virgen de los ricos o de los countries.

Mostrar que en el cerro ocurren cosas “extraordinarias” a punta a lograr la legitimación de la

organización: a) se centran en mostrar que el canal de esos fenómenos es la oración de intercesión de María
Livia. Muchos de los eventos se hacen públicos en internet. b) También están interesados en destacar que en el
cerro durante el trascurso de la ceremonia suceden fenómenos inexplicables, como el cambio de color de los
rosarios por ejemplo. c) Se busca realzar la figura de María Livia, el instrumento humano elegido por la
Virgen. Pero a su vez se la muestra dispuesta a acatar las disposiciones de la Iglesia y a someterse a las
disposiciones de la comisión que fiscaliza los eventos. d) otra estrategia es mostrar grandes cifras de
concurrencia. Que incluso se cuenta llevando el control de la cantidad de estampitas de la virgen entregadas
gratuitamente. Y e) El intento de legitimación pasa por marcar la continuidad de otros eventos reconocidos por
la Iglesia, apariciones históricas de la Virgen.

Pucci y los demás citan a Victor Turner, al suponer que los cristianos viven la vida terrestre en un
estado permanente de liminidad, preparándose para la vida celestial y es ritual los acerca, de cierta manera a la
vida. En ese momento que María Livia toca a un peregrino, algunos se desvanecen, lloran, se silencian. En
ese momento se produce para nuestros autores la communitas, el sentir común del conjunto de creyentes:
“experiencia transformadora que va hasta la raíz misma del ser de cada persona y encuentra en ella algo
profundamente comunal y compartido.”(…) “una relación entre individuos concretos, históricos y con una
idiosincrasia determinada.”26 La misma communitas desarrolla una estructura donde la relaciones libres entre
individuos terminan regidas por normas entre personas sociales. El ritual funciona como una válvula de escape
de las frustraciones de la vida cotidiana. Pero también ayuda a justificar la posición social del grupo
hegemonico que hace posible el ritual, frente a los menos favorecidos.

Las etnografías realizadas demostraron que la mayoría de los asistentes son turistas religiosos, que
compran paquetes en agencias. El turismo religioso ha aportado un importante flujo de ingresos a la provincia
de Salta en los últimos tiempos y no solo por la Virgen de Cerro, sino también por la tradicional festividad de la

26
Extarído de Pucci, Ana y otros, ob, cit. p. 11
25
Virgen del Milagro. Estos son indicativos de la relación entre el ritual y el comercio, convirtiendo a la Virgen y
al ritual en una mercancía, mercancía muy eficaz, en términos marxista: un fetiche, la mercancía más atractiva
de nuestra sociedad actual, la Fe. Lo último a destacar y que los trabajos dejan claros son las tensiones y los
conflictos que se generan con la Iglesia Católica. Por un lado la jerarquía eclesiástica desde la Diócesis
establecen diversos reparos, y por otro, Las Carmelitas Descalzas lo avalan, incluso se convierten en
depositarias de los secretos y misterios transmitidos supuestamente por la Virgen a María Livia. Esto revela
una puja de poder y cuestionamiento a las legitimidades, ya que la jerarquía eclesiástica se ve desafiada por una
autoridad nueva que busca legitimarse.

Las apariciones se generan en un contexto con una fuerte creencia católica en la mayoría de la población
y sensible a la devoción mariana, pero ante un hecho “extraordinario” se produce un enfrentamiento en el
interior mismo de la iglesia, entre la jerarquía y la congregación, pero también entre la vidente y las autoridades
eclesiásticas. Se puede observar que en un marco de devoción y oración en el cual se desarrolla las masivas
ceremonias con peregrinos, el despliegue de los “acontecimientos especiales”, las características de los
mensajes, desvalorizados en primera instancia por el Obispado, intentan inscribirse en un patrón de apariciones
en el mundo católico: Lourdes, Fatima y Medjugore. No son solo sumar una aparición más sino evidenciar uno
conjunto de vivencias, experiencias y testimonios: una trama. Un marco en el que lo emocional posibilita
nuevas manifestaciones de apreciación de lo sagrado posibilitando, recomponer las creencias cercanas a la
búsqueda de creyente en los tiempos actuales. Siguiendo en este tema a Cecilia Mariz: todos estos relatos de
apariciones y sus mensajes, se enfrentan abiertamente a las corrientes modernas de fin de milenio que resaltan
la felicidad individual, lejos de la preocupación del pecado o la muerte. 27 Todas las apariciones marianas piden
sacrificios o recurren a lo colectivo, hablan del destino del mundo y de los problemas de la humanidad. Ahora
la misma autora dice que esta apariciones que se multiplican inspiran a grupos de devoción como es el caso de
la Virgen del Cerro. Para terminar esta parte decimos que la investigación del tema, para los autores, evidencia
la complejidad de la fuerte puja de poderes y la búsqueda de los propios creyentes de formas no
institucionalizadas para encontrarse con lo sagrado y obtener respuesta a sus problemas.

La canonización en mundo católico y la construcción de la santidad es otro tema complejo de abordar.

Acá se hará desde la perspectiva de dos textos de Susana Bianchi “Vita Santorum: la construcción de la
santidad en el catolicismo contemporáneo” y “Las mujeres: los atributos femeninos de la santidad”. 28 En el
primero se analiza la constitución de los candidatos a la santidad presentados por la iglesia argentina y en el
segundo, los problemas que genera la santidad femenina en el catolicismo romano.

Desde el diccionario podemos entender el concepto de Santo, como perfecto y libre de toda culpa. Para
los griegos era un atributo que lograba en la inmortalidad y no en vida. Para el judaísmo, la santidad es un
atributo de Yahwé. En el cristianismo el hombre puede participar de la santidad de Dios y beneficiarse de sus
atributos. Entonces la santidad es una relación entre el hombre y lo divino capaz de producir efectos
beneficiosos, pero también es una experiencia que implica una separación suprema de la condición humana. La
santidad no es otra cosa que una construcción social: es la comunidad la que vuelve santo a uno de sus
miembros. Todo esto se basa en un elemento que es la creencia, que supone otorgar crédito a otro, y creer es
no saber, así que el mismo acto de creer es el que instala la creencia. Se produce entonces un sacrificio
(ofrendas) entregándole a Dios lo que le falta.

Las hipótesis de Bianchi sobre la posibilidad de la santidad son: 1) Que la construcción de la santidad se
inscribe dentro del sacrificio ritual que sella el pacto con el otro. Santo es quien se elige como víctima para el
27
Ver Mariz, Cecila: “As aparicoes da Virgem e o Fim do Milénio”, XI Jornadas sobre Alternativas Religiosas em América Latina,
Universidad de Santiago de Chile, octubre de 2001
28
Bianchi, Susana: “Vita Santorum: la construcción de la santidad en el catolicismo contemporáneo” Anuario del IEHS, 22 2007 y
“Las santas mujeres: los atributos femeninos de la santidad” Tercera Jornadas de Historia de la Iglesia y la Religiosidad en NOA,
Jujuy, septiembre
26
sacrificio. Un hijo que muere por el padre. La muerte del santo apacigua al Padre tiránico y feroz y permite
surgir al padre bueno y justo que protege y reconforta. 2) El cuerpo es la ofrenda para el sacrificio, en el cuerpo
radica la santidad. El cuerpo del santo es un cuerpo puro y bello. El cuerpo tiene potencialidad taumatúrgica y
capacidad de mediación. Entonces las reliquias del santo se convierten es depositaria de la virtus, en un
santidad inminentemente corporal, el tacto es el sentido que comunica con lo sacro.

Los candidatos argentinos a la santidad, pertenecen a aquellas causas radicadas en diócesis argentinas.
Este universo lo integran: cinco beatos, siete venerables y treinta causas de siervo de Dios. La mayoría ha
logrado este status durante el reinado de Juan Pablo II. Los más cercanos a la santidad son los beatos y los
venerables, tenemos a cinco varones y a siete mujeres. Nueve se han dedicado a la vida consagrada y resto son
laicos muy ligados a la vida religiosa. El caso especial de las mujeres consagradas que han obtenido cierta
posición de poder en las filas eclesiásticas. El origen social, mayoritariamente de sectores populares. En
relación al origen familiar la verdadera familia del aspirante a la santidad es el mundo religioso. La regularidad
dicta que la carrera a la santidad tiene predominio de los religiosos sobre los laicos y la importante presencia de
mujeres fundadoras de congregaciones religiosas, pero pueden verse cambios, en especial entre los venerables,
hombres y mujeres casados con una satisfactoria vida familiar. Tanto la maternidad y el martirio parecen aptos
para ganarse la santidad. Sobre la elección del martirio por la maternidad tenemos el ejemplo de María Cecilia
Perrin de Buide, que embarazada y diagnosticada de cáncer, decide seguir con el embarazo antes que hacer un
aborto terapéutico, teniendo a su beba y falleciendo en 1985 a los 28 años. María Cecilia se convirtió así en la
mártir de la causa antiabortista.

El camino a la santidad se desarrolla como una carrera de obstáculos: se examina uno a uno la ortodoxia
de sus escritos, las pruebas de la heroicidad de sus virtudes, la certificación de los actos contranaturales o la
constancia del “martirio” son pasos obligados de esta carrera. El análisis de Bianchi se centra en la
construcción de las biografías o Vita Santorum. Es muy común difundir la fama de la santidad de los
candidatos por parte de la congregaciones religiosas interesadas, aunque el género “Vida de los Santos” este en
decadencia en el mercado literario. Encontramos páginas web con sus datos biográficos y sus logros
sobrenaturales. Incluso uno debería también tener en cuenta algunos emprendimientos cinematográficos al
respecto.

El modelo hagiográfico o la biografía del santo, es parte del proceso de canonización, para hacerlos
santos es necesario transformar sus historias, Ya que la actuales norma de canonización le dan suma
importancia a la biografía. Bianchi insiste en este punto al decir que el “proceso de canonización se parece
más a una defensa una tesis doctoral que al antiguo proceso judicial”29. En la actualidad el procedimiento se
ajusta a la “mentalidad histórica”, los santos responden a particulares exigencias del tiempo y el espacio. Las
características particulares seguirán desapareciendo frente a documentos y testimonios específicos que prueban
la santidad. La hagiografía sigue siendo un diseño de conductas: construcción de exempla. La ruta de la
santidad la constituye el sacrificio: el candidato seguramente provendrá de una honesta familia católica y desde
pequeño es atraído por la vida religiosa; algún acontecimiento se convierte en el rito de pasaje, donde
comienzan a aflorar sus “virtudes heroicas”. Se trata finalmente, según Bianchi, se la transformación del
aspirante en una víctima sacrificial. No solo remite a lo sagrado, topos central del sacrificio, sino puede ser una
tarea de alguien que en forma abnegada consagra sus esfuerzos a un objetivo que considera necesario. Así
como el sacrificio, en especial el corporal, son esenciales en la ruta a la santidad, esta se corona con la muerte,
el verdadero nacimiento del santo: inmolación y buena muerte, que se agiganta ya que la hagiografía ha dejado
testimonio previo de ello.

Muchas veces la santidad viene anunciada desde el nacimiento, por la fecha de este; apareciendo más
como algo otorgado por la divinidad, que algo que se logra con mérito personal. La decisión de vincularse a
29
Bianchi, Susana: ob. Cit., p.380
27
una congregación parece ser un hito central en la vida santo: la llegada a su verdadera familia ¿Es esta la única
manera de alcanzar la santidad? No siempre romper con la obligaciones familiares es un camino, en algunos
casos, y la joven Catalina de María Rodríguez es uno, la aceptación de una vida matrimonial impuesta que
frustra la futura vida consagrada, es traducida como un martirio. Finalmente la enfermedad que se supera es un
tema recurrente.

El santo ha de un ser excepcional, cosa que le da una dimensión subversiva, pero esto termina siendo un
argumento heroico ya que la obediencia a la autoridad eclesiástica es la virtud que finalmente triunfa. El
conflicto con los superiores, y la tentación del desobediencia frente a la supuesta injusticia, pero que es
superada con el acatamiento, muchas veces silencioso de lo establecido, a veces se equipara con el martirio y
allana el camino a la santidad. Otro tópico es el del rechazo a los honores, como es el caso conocido de Fray
Mamerto Esquiú que renuncia a ser Obispo de Buenos Aires, pero ante un “pedido” del mismo Papa, para este
futuro candidato a la santidad la respuesta es: “Si el Santo Padre lo quiere, lo quiere Dios. ¡Hagase su
voluntad!”30 Dejando claro que la obediencia se impone como la virtud suprema.

La capacidad de casi todos los santos es el sacrificio corporal. Y aunque el esfuerzo femenino parece
ser más notorio, también los varones muestran sus cualidades físicas. Las “virtudes heroicas” de Laura
Vicuña y del Cura Brochero, reemplazan los objetos de tortura medieval, la auto-mortificación del cuerpo se
ejecuta en tareas que exigen un esfuerzo que sobrepasa lo común: el candidato por este medio se transforma en
una víctima sacrificial. Se impone como un ejemplo o modelo de comportamiento, el futuro santo actúa mucho
más de lo que habla. También el candidato a la santidad deberá demostrar capacidades taumatúrgicas o, por
lo menos, una privilegiada relación con lo sacro, por ejemplo la realización del milagro de la “multiplicación de
los panes”. Cuando faltó comida o dinero, la aparición sorprendente de recursos es un tema que se reitera en
varias fundadoras de congregaciones. La experiencia de “señales” o premoniciones anunciaorias confirma la
elección divina para la carrera a la santidad. Esto hace que en la mayoría de los casos la fama de la santidad se
adquiera en vida del santo. Finalmente, la muerte es el acontecimiento más importante de la existencia del
santo, se consuma el sacrificio. La mayoría murió en la cama de un hospital, el escenario de la muerte
moderna. El candidato a la santidad desea la muerte y se prepara para ella cuidadosamente: ninguno muere sin
saber que va a morir por convicción. Por otro lado, la buena muerte del santo, no llega como para los demás
mortales: debe morir un día particular, por lo general una fecha importante del calendario litúrgico, que daría la
idea de elección divina. La muerte se convierte en un acto ritual, que tiene como maestro de ceremonias al
futuro santo, y también como victima de sacrificio.

El tema de la santidad femenina, es el otro tema que desprende del anterior y también trata Susana
Bianchi. Si bien la santidad no tiene sexo, para las mujeres el camino no sería tan fácil, la feminidad
constituiría un obstáculo para alcanzar el mundo celestial. A partir de una mirada sobre la hagiografía de las
candidatas, se centra en la cuestión del cuerpo de la mujer y expone los tres topos centrales para la santidad
femenina: “la virgen mártir”, “la viuda casta” y “la maternidad heroica”.

En 1994, Juan Pablo II, reafirma la exclusión de las mujeres del sacerdocio. El papel femenino se
define a partir del cuerpo: vírgenes o madres. Entonces la maternidad y la virginidad son “dos dimensiones
particulares de la vocación de la mujer a la luz de la Revelación divina”31. Las mujeres son vistas desde esta
perspectiva como seres carnales, con una disposición intrínseca al pecado, y amenazante para la virtud de los
varones. La virgen mártir, se construye a partir de la idea que el martirio en una vía a la santidad, pero
mientras en los hombres se da como una muerte por la fe, victimas del celo apostólico; en la mujeres se da
como “mártires de la castidad”, victimas de su propio cuerpo, entonces la defensa de su virginidad la conduce

30
Citado por Bianchi, S: ob. Cit. p.386
31Ordenario Sacerdotatis, citado por Bianchi, Susana: “Las santas mujeres: atributos de la santidad en el catolicismo contemporáneo, Anuario del
IEHS, 22, 2007, p. 3
28
al martirio. En los cincuenta, frente a una sociedad que mostraba nuevas actitudes frente al cuerpo y la
sexualidad,32 el papado sale en defensa de los valores indispensables, una “contra – cultura” vinculada la culto
mariano. Pio XII declaró el dogma de la Asunción de María, donde afirma que la virginidad se mantiene
intacta a pesar del parto: la formula “sin pecado concebido”.

El modelo canonizado, en este sentido, por el Papa Pio XII, es el de la “Virgen Martir”, María Goretti
(1890-1902). Esta nueva santa había preferido morir en manos de su violador antes que perder la virginidad.
Para el Papa esta niña había elegido el martirio y por ende imponía un modelo a imitar. Alguna controversia
levanta este tópico ya que, se discute si la defensa de la virginidad debe aceptar el suicidio en caso extremo.
Pero también el otro tema que aparece la responsabilidad de la propia mujer en la violación. Se verifican
algunos casos más de beatificación, por martirio en defensa de la virginidad en Europa, todos logradas en el
reinado de Juan Pablo II. Pero también existe una candidata en la Patagonia: Laura Vicuña. Esta niña,
fallecida en 1904 de peritonitis, comenzó a tener fama de santidad a los pocos años de su muerte según su
hagiografía. En esta se dejaba constancia que la niña aspiraba a consagrase a la vida religiosa, se resaltan su
humildad y su obediencia, su preparación para la primera comunión y que su muerte tiene un carácter
sacrificial, ya que ofreció como víctima a cambio de la salvación de su madre. En 1987 tras la información de
al realización de milagros por su intersección, fue declarada Venerable por Juan Pablo II. Hubo intentos de
asimilarla a María Goretti, sugiriendo un posible intento de violación del padrastro, cosa que fue descartada
por otros teólogos, tomando el primer argumento que se esgrima sobre la mujer como portadora de pecado. El
sacerdote Brugna estableció lo siguiente: que el cuerpo de las bellas cristianas son los que despiertan el deseo
de los hombres impíos, Laura carecía de un cuerpo atractivo, por eso su virginidad quedaba resguardada. Más
contemporáneo es el caso de María Soledad Morales, que se tratara en el apartado de los santos populares.
Pero la santidad se logra con un cuerpo intocado y la violación la vuelve impura para tal fin.

Las denominadas Viudas Castas son un grupo significativos en los rangos de la santidad. En la historia
temprana del cristianismo las viudas ocupan un lugar significativo. Tenemos entre los siglos III y IV tanto
viudas desamparadas como influyentes. Estas últimas. se convertían por la muerte del marido en cabeza de
familia y se les permitía actuar en la iglesia local en calidad de benefactoras. La viudez las libraba de la
descalificación de la actividad sexual y disfrutaban de una movilidad que se asociaba a la “vocación
apostólica”. Ahora parece ser un requisito, mejor valorado, la entrada a un convento después de la muerte del
marido. Este acto, aparecía como reparador ya era presentado en la hagiografía como un reencuentro con la
vocación que había truncado un matrimonio forzado. Un ejemplo de esto es el de la santa Francisca Romana
(1384 – 1440) que fue entregada por su padre en matrimonio a Lorenzo de Ponziani, cuando lo que ella quería
era consagrase a Dios. Así el matrimonio aparece como un obstáculo para la santidad, pero como fuente de
sufrimiento, es indispensable como requisito de canonización. La “viudas castas” llegan a la santidad tras
subvertir los valores de la vida domestica y el orden familiar.

La cordobesa Catalina de María Rodríguez (Josefa Saturnina) corresponde al modelo de “viuda casta”
para la Argentina. Desde muy pequeña experimenta, según su biografía, el llamado de la vida religiosa, pero la
elección de la virginidad queda truncada al ser casi obligada a casarse con un despótico coronel viudo. Lo
asume como una disposición de Dios. El casamiento fue la causa de sus sufrimientos, lo que se puede
caracterizar como “una verdadera cruz”. Cuando su marido muere, ella recupera su verdadera existencia, se
cambia el nombre a de Catalina de María y se convierte en la fundadora de una congregación Las Esclavas
del corazón de Jesús. Fue declarada Venerable por Juan Pablo II en 1997.

La responsabilidades cotidianas y hogareñas no califican para la santidad por más dedicadas que sean.
En la literatura hagiográfica las actividad domestica es generalmente desvalorizada. Las necesidades vaticanas
cambiaron en 1987 esa perspectiva, ya que preocupado por el rol de los laicos en la Iglesia, se cuestionó la falta

32 En la segunda mitad del siglo XX, se expande el uso de la píldora anticonceptiva, por ejemplo
29
de santos y santas capaces de proporcionar modelos matrimoniales a la feligresía. Esto benefició la causa de
dos laicos impulsados a la canonización como Louis y Zélie Martin, padres de santa Teresa de Lisieux, que
finalmente fueron declarados beatos por Benedicto XVI en 2008. Este modelo enfatizaba, así las obligaciones
cristianas de los padres frente a la prole: los Martin constituían un modelo de paternidad católica. Imitando el
matrimonio casto de José y María, solo por la solicitud de parte de un sacerdote de dar hijos a Dios, tuvieron
relaciones de las que nació Santa Teresa.

La maternidad no figura entre los atributos de la santidad. Solo se la considera, como en el caso de los
Martin, si engendran a un futuro santo: la concesión al cuerpo es rescatada por la calidad de los hijos. Pero en
el caso de María Cecilia Perrin de Buide, del que ya hemos hablado, su maternidad heroica, en un contexto
de búsqueda de nuevos modelos, antes los nuevos desafíos de la Iglesia, abrió la posibilidad su canonización así
como otras madres, casadas y padres. María Cecilia casada en 1983 con Luis Builde, que se había criado en
un ambiente cristiano según sus hagiógrafos, se entera que tiene cáncer un año después en el preciso momento
de cursar un embarazo. Se niega al aborto terapéutico que implicaba el tratamiento. Con esta decisión ocho
meses después del nacimiento de su hija, muere en 1985. En 2006 se abrió el proceso de canonización y
también se convirtió en un modelo de la causa antiabortista. Según Bianchi, la maternidad heroica es la que,
destruye el cuerpo de la mujer. Con la descamación absoluta ya no hay obstáculos a la santidad.

6. Los santos populares expanden el campo religioso

En esta sección echaremos una mirada la aparición de los santos populares en Argentina, canonizados
por la población, sin intervención de la Iglesia Católica. Estos santos populares que analizaremos a través de la
visión de Maria Julia Carozzi : “Antiguos difuntos y difuntos nuevos. Las canonizaciones populares en la
década del 90” Y Eloiza Martín y Claudia Lozano con sus respectivos trabajos; “No me arrepiento de este
amor. Fans y devotos de Gilda, una cantante argentina” y “Memoria, violencia e identidad. La canonización
popular de María Soledad Morales”. Este rubro de santos que incluye a los tradicionales como el Gauchito
Gil y los mediáticos como Rodrigo, Gilda, María Soledad y posiblemente algún otro, también dejan lugar
para la canonización popular de jóvenes del hampa, como señalan Daniel Míguez y Angeles Gonzalez: “Las
Creencias de los Pibes Chorros: dimensiones contestatarias de una religión minimalista”. Por otro lado esto
muestra a las claras que estamos en presencia de una crisis del sistema de creencias, como afirma Imelda
Vega-Centeno.33 Esta crisis también se puede percibir por la reacción de los sectores más tradicionales y
ligados a las Iglesias históricas, al considerar que este es un tiempo de “invasión de las sectas”, afirmado por
otro autor a discutir: Alejandro Frigerio.34

En los años 90 asistimos a una nueva ola de canonizaciones populares; jóvenes muertos en accidentes o
asesinados: María Soledad Morales y los cantantes bailanteros Gilda y Rodrigo Bueno. Comenzarían a
manifestarse pequeños milagros que se les atribuyen a estos jóvenes fallecidos trágicamente, elementos
suficientes para colocarlos en el panteón de los Santos Populares como ocupa el conocido santo correntino
Gauchito Gil. Entre otras cosas este último ha superado en popularidad a la tradicional Difunta Correa. A lo
largo de las rutas argentinas encontramos cientos cruces que representan muertos, a los que se les atribuye
pequeños milagros circunscriptos a nivel provincial. Los muertos famosos de los 90, no logran justamente esta
fama por esos milagros, sino por la difusión en televisión y las páginas de los periódicos de sus milagros es
parte de una fama anterior. Existen grados: Rodrigo ya era famoso. La de Gilda aumentó con su fallecimineto
y a Maria Soledad su asesinato la catapulta a la fama. También en la misma línea el culto al Gauchito Gil
alcanzo masividad entre los sectores populares, aunque no sea a través de los medios masivos.

33
Vega Centeno, Imelga: “Sistemas de creencias en la sociedad moderna: desencuentro entre oferta y demanda simbólica”,
Sociedad y Religión, 13, 1995
34
Frigerio, Alejandro: “La invasión de las sectas. El debate sobre los nuevos movimientos religiosos en los medios de comunicación
en la Argentina”, Sociedad y Religión, 10/11, Junio 1993
30
 En el modelo aportado por la tradición católica los santos populares aparecen como personas que, por
haber sufrido una muerte violenta o accidental, acceden al carácter milagroso puesto que el intenso sufrimiento
purifica sus almas y las vuelve intercesores ante Dios. Hoy no se piensa que solo sean adaptaciones populares,
dice Carozzi.35 El primer conjunto según la autora pone el acento en la articulación con la resistencia ante
situaciones dominación, la revancha simbólica de los pobres o la desnaturalización del orden social por los
sectores populares. Citando a Michel de Certeau, se expone que el uso de la herencia católica que las
canonizaciones populares realizan modifica el funcionamiento de aquella y la transforma, creando un juego
dentro del orden y un espació de resistencia. Esta apropiación, un concepto bien de De Certeau, crea un
espacio utópico, alternativo al espacio social en que los pobres siempre salen perdiendo y los ricos ganan. Para
Michel de Certeau, los derrotados de la historia mantienen la esperanza de que podrán llegar a triunfar sobre
los ricos y sus aliados como resultado de los golpes que estos recibirán del cielo.

El bandolerismo social también ha dado, espacio para la aparición de santos populares, en jinetes
rebeldes y gauchos alzados, como analiza Hugo Chumbita. Los bandidos se labran una leyenda robándole a
los ricos y repartiendo a los pobres, estos santos están fuera de la ley y huyen de la autoridad, esto queda
labrado en la memoria popular con o sin milagros. Este sería el caso que nos traen Daniel Miguez y Ángeles
González, sobre la devoción a un “pibe chorro” conocido como el Frente, que al igual que Chumbita
siguiendo la perspectiva de Eric Hobsbawm sobre los bandidos sociales, este joven santo es presentado como
un Robin Hood, un ladrón que reparte el botín con los pobres.36 Un segundo grupo según Carozzi, pone a la
muerte por accidente como sufrimiento intenso en la emergencia de la santificación, el sufrimiento la purifica y
le da poderes milagrosos, por haber sufrido entienden el sufrimiento de otros, es el vinculo donde se identifican
el santo y los fieles: el sufrimiento.

Eloisa Martin que se ocupa del caso de la cantante Gilda, señala que la atención prestada a la muerte
violenta como al milagro, es en sí un perspectiva moldeada inconscientemente por el catolicismo. Lo
aconsejable es abandonar esta perspectiva. Esta posibilidad de buscar en la vida de esos difuntos elementos que
preanuncien su santidad. Las escenas santificadoras, afirma Carozzi, operan como marcos interpretativos para
la reconstrucción biográfica de los difuntos milagrosos. Así tomado el concepto de performabilidad de algunos
santos populares, llegamos a Eva Perón a la cual se le atribuyen actos milagrosos. Evita sigue siendo el
modelo de la mujeres peronistas que aspiran a ser lideres en los barrios del Gran Buenos Aires. Como el
mismo Gardel son asimilados miméticamente por sus propios cuerpos y sus propias voces por algunos de sus
seguidores. Es una performabilidad restringida por gestos, voces y apariencia. Por otro lado, como en el caso
de Gardel, sus seguidores mantienen distintas versiones de su mitografía y que estas divergencias a menudo
originan disputas entre ellos. La posibilidad de apropiarse de un santo con distintas historias biográficas
sugiere que el hecho de que las biografías que circulan sean mínimas, minimalismos común a muchos santos,
su culto y la aceptación de su carácter milagroso, dado que muchos pueden proyectar sobre ellos escenas,
guiones o imágenes divergentes. Esto último aparece en el caso de la cantante Gilda, donde sus “fans” discuten
si es una santa o no 37 La prensa construiría tanto la fama como la peculiaridad de las historias de vida de
quienes se volvieron santos populares.

La muerte violenta en plena juventud un tópico recurrente. La gente recuerda algunos elementos
comunes de los difuntos milagrosos de los 90 y de los que los precedieron. La difusión mediática minuto a
minuto la noche que los cantantes Gilda y Rodrigo y la estudiante María Soledad murieron. Rumores,
programas de televisión, secciones de diarios y revistas. Como los de Gardel y Evita en el pasado, los

35
Carozzi, María Julia: “Antiguos difuntos y difuntos nuevos. Las canonizaciones populares en la década del 90” EN Miguez, Daniel
& Semán, Pablo (ed.): Entre santos, cumbias y piquetes. Las culturas populares en la Argentina reciente, Buenos Aires, Biblos, 2006,
pp. 97-110
36
Ver Míguez, Daniel y Gonzalez, Angeles: “Lascreencias de los Pibes Chorros: dimensiones contestarías de una religión minimalista”
II Jornadas de Ciencias Sociales y Religión, Buenos Aires, 2002
37
Ver Martín, Eloisa: “No me arrepiento de este amor. Fans y devotos de Gilda, una cantante argentina”, Ciencia Sociales, 6, 2004
31
seguidores de Rodrigo y Gilda recuerdan momentos donde se han encontrado con ellos. María Soledad era
una estudiante secundaria de 17 años, la imagen difundida la muestra con el uniforme; la energía vital que
despedía Rodrigo o la belleza angelical de Gilda, que la fotografía más conocida la inmortaliza con una
coronita de flores. Para Carozzi no es necesario recurrir a la tradición católica para explicar esta centralidad de
la muerte joven y violenta en el recuerdo; se trata de un fenómeno más general, un acontecimiento fuera de
lugar como es la muerte joven que desafía las expectativas de un futuro, da lugar a una memoria detallada de
las circunstancias en la que se produjo o se supo de ella: se crean escenarios diversos y variados que se
transmiten tanto mediante el rumor como en la páginas de los diarios y en los noticieros televisivos. Entonces
el milagro popular parece alimentarse del horror que produce un cuerpo muerto fuera de lugar. La historia tiene
varios ejemplos de esta continuidad: Facundo Quiroga, Gardel, Evita y Perón, etc.

Las escenas y las características que se recuerdan de los difuntos milagrosos de los noventa son fuente
de continuidad como aquellas atribuidas a quienes los predecesores en la canonización popular, en la
provincias. Desde esta perspectiva los canonizados en los 90 aparecen como continuadores de las tradiciones
de canonizaciones propias de área geográficas donde el poder milagroso es reconocido. Como de otras mujeres
santificadas en noroeste argentino, María Soledad se recuerda que fue muerta por un compañero sexual. Para
este caso tomamos el texto de Claudia Lozano que nos dice que el estudio de la canonización de esta jovencita
catamarqueña, debe focalizarse en las circunstancias sociales y políticas que dieron lugar a la muerte trágica en
manos de un pandilla de jóvenes varones vinculados al poder político de la década de los 90.38 En las
narrativas religiosas y culturales utilizadas por la población la violación seguida de muerte de un miembro de la
sociedad local es elaborado como un acontecimiento histórico relacionado con las desigualdades de género y de
clase de la Argentina. Finalmente el hecho queda inscripto como un hecho relevante de la historia política
provincial y nacional favorecidos por la manera en la cual actuó la interacción entre medios orales, escritos y
audiovisuales.39 Afirma Lozano que la sociedad catamarqueña, sus relaciones y sus conflictos deben ser
interpretados en la polifonía que constituyen la historia moderna de Catamarca, el cuerpo muerto de María
Soledad no es el de una persona en particular sino refiere al conjunto de relaciones sociales. Es como el cuerpo
del Chacho Peñaloza o Felipe Varela utilizadas sus historia para demandar autonomía en especial de Buenos
Aires.

En el caso Rodrigo y la asimilación con Gardel, ambos canonizados porteños se recuerda su éxito
como cantantes y en la conquista de mujeres y el hecho de haber llevado un género musical popular propio de
un área geográfica a otra más prestigiosa. En el caso Gilda tiene la apariencia, el color de piel y el tono de voz
que consagran los cánones de belleza en la ciudad y una anomalía dentro del género de la cumbia. En el caso
del Guachito Gil se resume en su muerte injusta.

La imitación es otra manera de recordar a los difuntos extraordinarios: el modo de vestirse, el peinado y
la forma de hablar en público. Esta performabilidad de los difuntos milagroso es posible por el empleo de un
código restringido de gestos, voces y ropas en sus apariciones públicas que los torna personajes y tanto
actuales. Esta estereotipia es una manera de sacralizarlos: en su construcción coactúan el mismo candidato a
santo popular aportando el conjunto de códigos y gestos así como sus devotos que desmentirán cualquier duda
que se cierna sobre esa adaptación.

La difusión del Gauchito Gil alcanzó gran difusión durante la década de los 90, superando a la Difunta
Correa. Las historia ligadas a ambos santos populares presentan personas y acontecimientos fuera de lugar,
narran anomalías o invierten los términos de una relación. El Gauchito Gil un humilde que vence a los
poderosos impone sobrepasar los límites de clase. Primero conquista al sargento que lo mató y luego al dueño
del campo, al intendente y al ingeniero de rutas que quería mover la cruz. Los medios mostraban a Rodrigo en

38
Ver Lozano, Claudia: “Memoria, violencia e identidad. La canonización popular de María Soledad Morales”, Revista Cultura y
Religión, junio de 2007
39
Este hecho provocó la caída del Clan Saadi que gobernaba la provincia desde hacia décadas.
32
una inversión similar, un muchacho humilde que conquistaba con sus encantos a las mujeres más rubias, ricas y
famosas de la televisión, repitiendo la saga gardeliana con la rubias de New York. Así termina afirmando
Lozano que en los santos populares de los 90 las transgresión de los limites de clase como sustento de la
sacralización, se agrega a la de los limites de género, en el caso de María Soledad; excede los límites entre la
vida y la muerte tanto en el Gauchito Gil como en la Difunta Correa; Gardel y Rodrigo cruzan límites
geográficos de regiones poderosas vs regiones subordinadas, sean provincias o países. Los difuntos de los 90
son el reflejo de la polarización social de esa década.

Pierre Bourdieu en uno de sus trabajos estudia la implicación entre el campo político y el campo
religioso. Imegal Vega Centeno, hace un análisis a partir de ahí para Perú y Francia, pero algunas de sus
supuestos pueden generalizarse. Podemos decir que en la actualidad los sistemas de creencias, sean cuales
fueren, se encuentran en crisis, dicha crisis se manifiesta en el desencuentro entre oferta a los posibles
adherentes y la demanda que se logra articular. Es la crisis de los paradigmas sin duda y de sus consecuencias
en los partidos políticos, así como la baja en las prácticas religiosas dentro de las Iglesias. Tanto estas como los
partidos políticos son hechos sociales institucionales, con cuerpos de especialistas, con doctrina. También son
procesos socio históricos de organización e institucionalización: fenómenos Institucional – eclesiásticos. Esto
incluye a los Nuevos Movimientos Religiosos. Por otro lado estamos ante la globalización de los fenómenos
económicos, sociales, culturales, y obviamente ante la globalización de los fenómenos religiosos y políticos.
Esto provoca una inadecuación entre oferta y demanda en el campo religioso y el campo político.

Ante la crisis de las grandes ideologías y la pérdida de fe en el progreso ilimitado de la ciencia, la

economía y la educación el hombre actual se vuelve a la religión, pero a un campo muy caótico. Disminuyen la
adhesión a las iglesias históricas paralelamente al incremento a la aceptación de las paraciencias, hervología,
parapsicología, teofisica, etc. Lo irracional se publicita y se vende. Se debe aclarar que las creencias en la
paraciencia coinciden con determinadas creencias religiosas oficiales, se mantiene la heterodoxia católica de un
dios y el más allá. El creyente de lo paranormal es más bien joven, educado y citadino, alejado de las iglesias
institucionales construyen su propio sistema:

a) Como respuesta al avance de la modernidad se envuelve en una nebulosa mística esotérica;

b) detrás de la nebulosa aparecen dos fenómenos importantes: la descristianizacion y desinstitucionalización de

la sociedad urbana, o sea una búsqueda de nuevas formas religiosas;

c) Ante el rigorismo teológico institucional y sexual de la religiones históricas, surgen fenómenos como el de la
“Nueva Era” que significan el triunfo de la intuición sobre la razón, del imaginario sobre la razón, del cerebro
derecho sobre el izquierdo;

d) los nuevos movimientos religiosos ocurren en todas las categorías sociales e intelectuales, contrariamente al
Peace and love de los años 70. El nuevo privilegia la experiencia vivida más que la creencia, la experiencia es
emocional, compromete sentimientos, afectos, intuiciones e imaginario. Por otro lado imponiendo la idea de la
unicidad fundamental de todas las tradiciones religiosas;

e) además de la orientalización de Occidente, avanzan otros cultos como los culto afro-brasileros, el vudú o la
macumba, parece haber una inversión donde la modernidad retrocede en vez de imponerse. Se busca la
comunión con el cosmos y el contacto directo con la naturaleza. Estamos ante un verdadero hervidero de
culturas y religiones.

f) Parece ser el fruto de una sociedad permisiva en individualista, que tiene miedo a la libertad personal.
Rechazando la comunidad de creyentes caen en el terreno vago del místico – esoterismo. Cada cual produce su
propia religión que basada en empirismo y las sensaciones. Asistimos así a una desintegración de los sistemas
simbólicos organizados como el catolicismo, en un trasfondo de disminución de creencias que son
reemplazadas por sistemas individuales.
33
g) Finalmente el repliegue en sí mismos de los creyentes consumidores se aleja de la posibilidad política de la
construcción de un orden justo y solidario.

Los expuesto por Vega – Centeno no se contradice con lo que dice Alejandro Frigerio, a través de la
la visibilidad de los nuevos movimientos religiosos a partir de la reapertura democrática y la crisis expuesta
antes también, hubo una reacción donde los medios de comunicación participaron en la estigmatización de
estos movimientos, entre ellos los de la Nueva Era. Esto es visible tanto en el exterior como en Argentina: el
termino que se usa es el se sectas. Quizás reflejando los cambios ideológicos de la sociedad de los 90, los
principales ejes temáticos sobre los cuales gira la controversia han cambiado, atrás quedan el peligro del
imperialismo, la penetración cultural, la alienación y la desmovilización popular. El énfasis ahora es la
vulnerabilidad de las libertades individuales y como estas sectas utilizan el “lavado de cerebro”, el
sojuzgamiento de los miembros, el hecho de que sean principalmente jóvenes y el hecho del peligro que corren
las familias, un valor sagrado.

Se identifican a las sectas como grupos que viven en comunidad y que exigen un alto o casi total
compromiso del individuo para la vida grupal. Pero también se focalizan los grupos anti-culto en los menos
cohesionados como los Pentecostales, los Umbanda, los Testigos de Jehová y los Mormones, que exigen
importante compromiso con la doctrina y el grupo. A medida que los grupos se asientan salen del objetivo de
los grupos que dentro de los medios, prenden la alarma sobre esta supuesta invasión de sectas. 40 En una primera
etapa tenemos, según Frigerio, una relación palpable con miembros de la Iglesia Católica. Posteriormente
estos “especialistas en sectas” pertenecen más al mundo mediático. Es acompañado por la necesidad de
ampliar, para interés de los medios, la cantidad de los enemigos a combatir: entre ellos sumando a los que se
enrolan en la Nueva Era, caracterizados como posibles sectas o fenómenos que bordean lo sectario.

A modo de conclusión
La amplitud de los temas tratados parecen mostrar una recuperación del estudio de la religión para el
campo de la historia, dejando esa consideración de “residual” del pasado historiográfico. Igualmente esta
primera apreciación más que un canto de victoria es una advertencia sobre la complejidad a la que nos
enfrentamos. Tomando a Pierre Bourdieu que hace rato señaló que los límites entre el campo religioso y otros
campos orientados a la cura de almas se estaban volviendo borrosos. Las distintas secciones reseñadas en este
trabajo indican que las religiones más que retroceder en un ámbito de secularidad reinante, retornan con fuerza
y como dijimos al principio el “triunfo de los sentimientos” en especial en el ámbito privado nos lleva pensar
que vivimos fenómenos de mutación religiosa. No basta con un análisis socio económico sino también deben
observarse los cambios culturales y políticos de las últimas décadas del siglo XX y ya principios del XXI.

La relación entre religión y sociedad efectivamente ha cambiado, el campo religioso se ha ampliado y se

ha vuelto poroso y su lógica de construcción de mueve entre la ortodoxia y lo tradicional a estrategias modernas
y sencillas tanto en lo comunicacional como en los medios utilizados. Y verdaderamente ya no es posible
centrase en el mundo católico, lo que requiere analizar las transformaciones del campo religioso desde la
posibilidad de dar explicaciones a los significados implícitos y las necesidades que a los que estos están
respondiendo. Esto será posible introduciendo la discusión de nuevos problemas y nuevas perspectivas de
análisis, que la historia le puede tomar prestada tanto a la antropología como al psicoanálisis, que ya han hechos
un importante camino en este terreno.

40 Ver Frigerio, Alenjandro: ob. Cit. p. 42

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Índice
Breve introducción …………………………………………………………………………………………………. 2

1. El nombre del Padre y el Sacrificio ……………………………………………………………………. 2

2. Etnicidad y religión: Anglicanos y Judíos Sirios en Argentina ……………………………………….. 4
3. La eclosión pentecostal ……………………………………………………………………………… 10
4. Transformaciones en el mundo judío: El retorno a las fuentes ……………………………………….. 19
5. La expansión del culto mariano y la política de canonizaciones en el mundo católico …………………….. 22
6. Los santos populares expanden el campo religioso ………………………………………………………….. 30

A modo de conclusión ……………………………………………………………………………………………….. 34

Bibliografía ………………………………………………………………………………………………………….. 35

Índice …………………………………………………………………………………………………………………… 36

36