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Y. U. Congar, O. P.

BAUTISMO, SACERDOCIO Y VIDA RELIGIOSA o

1 bautismo, la vida religiosa, el sacerdocio ministerial o jerárquico re-


presentan diversas situaciones de consagración. Esta conferencia quiere
situar la una en relación con la otra, lo que no se puede hacer, sino
situándolas en la Iglesia. Seguiremos para eso el camino abierto por
el Concilio Vaticano II que restauró, redescubrió y reafirmó el sen-
tido de una tradición más antigua y más profunda por sobre algunos
siglos marcados por un cierto olvido de esta tradición.
La historia de las doctrinas eclesiológicas nos muestra de hecho que hemos
caído, en alguna medida, en la tendencia natural que nos lleva a aislar y a desa-
rrollar en sí mismas las funciones particulares o las mediaciones. Mientras que el
genio de los Padres no perdió nunca de vista el conjunto del misterio cristiano, tra-
tando de tal o cual materia en particular, ni la totalidad de la Iglesia, al hablar de
talo cual de sus miembros orgánicos, se ha desarrollado una consideración separada,
se ha exaltado aisladamente y en sí mismas sus funciones particulares. Así se hizo,
por ejemplo, con respecto a la Virgen María, a través de una teología de sus privi-
legios, mientras que San Agustín la veía como miembro (miembro muy excelente,
en verdad) de la Iglesia. Así se actuó también con el Papado. Así se hizo con rela-
ción al estado religioso y al sacerdocio jerárquico. Los reformadores protestantes
quisieron reaccionar contra estos desarrollos típicamente medioevales y reafirmar la
realidad de la Iglesia como comunidad de los fieles. Desgraciadamente, lo hicieron
desconociendo las realidades que estaban en causa: la Virgen María, el papado, la
vida religiosa y el sacerilocio jerárquico. Su intención era buena; su paso concreto
no fue feliz, sino negativo, simplista y apresurado.
Por el contrario, la concepción del Vaticano II nos parece admirable. Se ad-
mirará tanto más su coherencia cuanto más se sepa que nadie, fuera del Espíritu
Santo, lo ha orientado en nombre de una idea explícita de lo que sin embargo, fue
su inspiración profunda. He aquí lo que ha pasado.

(.) Esta conferencia fue dictada por el P. Y. M. Congar, O. P. con ocasión de una ior-
nada vocacional celebrada en Montreal (Canadá), el 27-8-67. Este artículo fue re-
dactado por el P. Cangar durante su estada entre nosotros ese mismo año. Parte de él,
mientras estuvo hospitalizado. Lo publicamos con la admiración que despertó entre
nosotros, su ánimo infatigable de trabajo teológico y el recuerdo imborrable de su
amor a la Iglesia. (N. de la R.).
4 Y. M. CONGAR

En ptimer lugar, hubo la introducción de un capítulo sobre el pueblo de Dios


en Lumen Gentium, y la colocación de este capítulo entre el capítulo 1, consagrado
al misterio de la Iglesia, uniendo ésta a sus causas divinas, y el capítulo consagrado
a la jerarquía, particularmente a los obispos. La idea primitiva de este capítulo 11,
de Popttlo Dei, era metodológica. Era bueno plantear, antes de hablar de las cate-
gorías distintas de fieles: jerarquía, laicos, religiosos y religiosas, lo que era común
u todas, lo que era presupuesto para cada una de ellas. Pero, en seguida, esta preo-
cupación metodológica iba más allá de sí misma. En efecto, lo que es común a todas
las categorías no es nada menos y nada más qne la existencia cristiana, la ontología
sobrenatural que hace cristiano a partir del bautismo. Volveremos sobre este punto.
Así el sacerdocio jerárquico (capítulo III) está inmediatamente situado en el pueblo
de los fieles, consagrado, santificado y enviado por entero. Este camino se prosigue
en el decreto Presbyterorum Ordinis, N<'>2. En el capítulo 111 de Lumen Gentium,
la doctrina de la colegialidad bosqueja un esfuerzo para volver a situar al Papa en
la Iglesia, sin perjudicar la primacía que lo pone encíma: de allí la fórmula "cum
et sub Petro". El problema queda, pero el Vaticano 11 no lo dejó en la penumbra.
De la misma manera la vida religiosa (capítulo VI) en Lumen Gentium, está si-
tuada en la línea del llamado universal a la santidad (capítulo V). Una mayoría de
los Padres conciliares accedió al deseo de los superiores religiosos de distinguir aquí
dos capítulos, en vez de tener simplemente dos secciones de un mismo capítulo.
Sin embargo, el texto permanece igual y la continuación de los temas permanece
significativa. También aquí el decreto sobre la vida religiosa, Perfecta e Caritatis,
recuerda expresamente este punto de vista de la Lumen Gentium (d. N<'>5, 1). Se
sabe, en fin, que Lttmen Gentium ha insertado su doctrina sobre la Madre de Dios
en una visión del plan de salvación de Dios y del misterio de la Iglesia, sin reducir
por eso toda la mariología a la eclesiología.
El movimiento de conjunto es pues tan claro como fue posible. Consistió en
superar el movimiento de siglos de especialización y desarrollo separado de las si-
tuaciones o funciones particulares. Así se ha visto de nuevo al sacerdocio ministerial
o jerárquico dentro de la calidad sacerdotal de todo el pueblo de Dios, y la vida
religiosa dentro de la vocación universal a la santidad. Se pudo hacer eso porque
se ha buscado una vista orgánica de las cosas, pero ante todo, porque se ha vuelto
a centrar la mirada en Cristo. Es él quien es el principio de nuestra unidad orgánica.
Según el Nuevo Testamento, hay unidad o comunión entre nosotros porque hay una
comunión de cada uno y de todos con Dios, por Cristo, en el Espíritu Santo. Es un
hecho que el Concilio ha referido el sacerdocio, el común a todos y el de los mi-
nistros, a Cristo, único Sacerdote absoluto, y del mismo modo, puso la santidad y
la vida religiosa bajo el signo de la "sequela Christi".
Se sigue también de todo esto, que antes que toda particularización de si-
tuación y de tarea en la Iglesia, y casi como llevando toda particulatización, existe
la realidad ontológica de la existencia cristiana. Jesús escogió a Pedro entre los
Apóstoles, y a los Doce entre los discípulos. Digámoslo todavía otra vez, ese es el
sentido principal del capítulo 11 de Populo Dei en Lumen Gentium; el haber reco·
nacido la primacía de la ontología de la gracia y de la calidad de cristiano. Pero
esta calidad comporta un cierto número de condiciones generales que le son inhe-
rentes, que la determinan y que podríamos llamar "existenciales" de la condición
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cristiana. Es importante tenerlas en cuenta, porque necesariamente se deberá en-


contrarlas en las situaciones particulares, si las hay: pensemos en la vida religiosa
y en el sacerdocio presbiteral o episcopal.
Parece que se puede aplicar aquí la trilogía usada en los documentos del
Concilio ecuménico de las Iglesias: Koin6nia, Diakonía, Martyria, comunión, servicio.
testimonio, pero completándola de la manera siguiente. La existencia cristiana esta-
blece, en la comunión del pueblo de Dios, en una cierta calidad ontológica de vida.
Aquello que así se recibió, debe converger luego hacia Dios, como ofrenda o sacri-
ficio espiritual, nuestra logike latreia, nuestra alabanza, y, hacia los hombres, como
servicio y testimonio, según los dones o carismas que hayamos recibido.
El paso dado por el Concilio en el capítulo 11 de la Lumen Gentium es de
capital importancia para la ecIesiología. Gracias a él, la vida religiosa se presenta
como una forma de la vida cristiana más estrictamente regulada, los ministerios son
un servicio de la relación religiosa de fe y de caridad. Las situaciones particulares,
ya sea el estado consagrado o el poder sacramental, se sitúan en una ontología sobre-
natural ya constituida: ellos no quitan a los fieles la calidad y los deberes que se
originan de su bautismo y de su confirmación. El sacerdote no es "mediador" en
el sentido de que los fieles descargarían sobre él su propia relación personal con
Dios y no vivirían ésta sino a través de él; no es tampoco "apóstol" en el sentido
de que descargarían en él su deber, inherente a la Iglesia, de expander la fe y el
reino de Cristo. Los fieles tienen un acceso inmediato a Dios en Cristo, como la
epístola a los Hebreos no cesa de repetirlo; continúan la misión de la Iglesia sin
que eso suprima el título especial de misión dado a los Apóstoles y a sus sucesores
por el mandato de Cristo resucitado (Mt. 28, 18-20 Y Ad Gentes NQ 5). Si un fiel
es objeto de una vocación, sea a la vida religiosa, sea al ministerio instituido, esta
vocación no hace más que constituirlo en una nueva condición en el interior de una
vida cristiana que ya está consagrada a la comunión, a la alabanza, al servicio y al
testimonio, es decir, marcada y calificada por aquello que hemos llamado sus "exis.
tenciales".
Sabemos que es sumamente difícil definir al laico. Quizás no sea necesario.
Quizás sea también imposible. En el fondo, no es el laico el que necesita ser defi-
nido, sino más bien el religioso y el clérigo. El laico es simplemente un cristiano
"sine addito". En la descripción fenomenológica y antropológica que dio de él, el
Vaticano 11 juzgó conveniente caracterizarlo por la nota de secularidad: es el cris-
tiano cuya condición y deberes están determinados por su inserción en la trama
del mundo, por las coordenadas que le imponen su nacimiento y su inserción en
la comunidad y en la historia del mundo (d. Lumen Gentium NQ 31. Esta manera
de caracterizar la condición laica es la misma que apuntaban nuestros "Jalones para
una teología del laicado", París, 1953, pero cuya formulación reconocemos más pre-
cisa en K. Rahner). El religioso y el sacerdote son cristianos cuya condición y de-
beres son determinados por la Iglesia, en cuanto la Iglesia es otra cosa que el mundo,
una realidad social puesta en el mundo por una iniciativa original de Dios, irre-
ductible a la Providencia general que Dios ejerce sobre la creación.
Por cierto, el mismo simple fiel es tal en virtud de esta iniciativa de Dios
acogida en la fe y por la recepción de los sacramentos de la fe. Es por eso que
todo laico está ya consagrado, entregado a la alabanza y a la misión. Pero esta
6 Y. M. CONGAR

consagración lo coge en la situación de su vida secular y se ejerce en la santificación


de esta vida sin ser determinada de manera particular por la institución "Iglesia".
Por el contrario, el religioso (la religiosa) y el sacerdote ministerial lo son de una
manera que debemos precisar ahora.
No lo son de la misma manera ni bajo el mismo título. Dos principios dife-
rentes de particularización intervienen aquÍ, como lo dice claramente Lumen Gen-
tium (d. N9 43, 4). La consagración por los votos públicamente profesados según
una regla de vida aprobada por la autoridad pastoral establece al religioso en un
estado social de vida; la consagración sacramental del Orden establece al sacerdote
ministerial en una función social de servicio y en la jerarquía social de la Iglesia.
Así, la consagración sacerdotal se remite a la institución del Señor, a lo que El ha
dispuesto como servicio o instrumento para hacer vivir a su pueblo y constituirlo en
Cuerpo de Cristo. La consagración religiosa, en cambio, se remite a la respuesta
generosa que el pueblo de Dios hace a su Señor para ser suyo y vivir el don de
la gracia (ver nuestro artículo "Laienstand" en Lexicon für Théologie und Kirche,
2" ed., Martelet). El sacerdocio ministerial resulta como tal del don del Señor,
constitutivo de su pueblo, al nivel, no de la gracia misma, sino de los medios
institucionales de esta vida: comunicación de la palabra que suscita y nutre la fe,
celebración de los sacramentos de la fe )' reunión, conducción y presidencia de la
comunidad de los fieles. La vida religiosa se sitúa en el orden de la respuesta que
la Esposa da a su Señor: es una forma más integral, más exclusiva, públicamente
profesada y socialmente organizada de la fidelidad de la Esposa en su respuesta de
amor a su Señor. Es por esto que el sacerdocio jerárquico se origina de la estruc-
tura misma que Cristo ha dado a su Iglesia, mientras que la vida religiosa se sitúa
del lado del fin de santidad que la Iglesia persigue (Lumen Gentium, N9 44, 4).
Así, sospechamos ya lo que vamos a tratar de explicar mejor; o sea, que la vocación
al sacerdocio ministerial vendrá de la gracia de Dios a través de la institución pas-
toral, mientras que la vocación religiosa vendrá de la gracia de Dios a través de la
libertad personal del cristiano.
Consideremos primero el sacerdocio ministerial. Se desprende de la acción
por la que el Señor organiza su Cuerpo, o sea la Iglesia, por medios exteriores,
visibles y sociales, al mismo tiempo que le comunica la vida interior por su Espí-
ritu. Se desprende de la institución del apostolado, no bajo su aspecto de carisma
de fundación -eso fue dado una vez por todas al comienzo-, sino bajo su aspecto
de ministerio permanente. Como lo dice el Vaticano II (Lumen Gentium, N9 10;
Presbyt. Ord. N9 2, 3), el sacerdocio presbiteral supone los sacramentos de la ini·
ciación cristiana y la ontología de la gracia que ellos comunican, pero aporta a los
que lo reciben una nueva participación en las funciones proféticas, reales y sacer-
dotales de Cristo: ya no solamente al nivel de la vida personal y de las actividades
a que ella compromete, sino al nivel de la autoridad por la que Cristo es Jefe de
su Cuerpo y ejerce exteriormente esta autoridad para construirlo y hacerlo crecer
(Lumen Gentium N9 28; Presbyt. Ord. 1 y 2, 2). Notemos de paso que esta repre-
sentación de Cristo como jefe o autoridad justifica -tal es por lo menos nuestra
convicción- la disposición según la cual el sacerdocio presbiteral está reservado a
los hombres con exclusión de las mujeres. ¿Esta disposición es de ley eclesiástica,
de ley apostólica, de ley divina inmutable? Es difícil decidirlo. Tendemos a pensar
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que es de ley divina, expresada de múltiples maneras en la Revelación. Sin em-


bargo, conviene añadir que eso no excluye de ninguna manera a las mujeres de
los ministerios de que hablaremos más adelante, y todavía menos, por supuesto, de
la vida de la Iglesia, como los hechos lo demuestran de manera evidente.
El sacerdocio ministerial originado de la institución por Cristo, es conferido
por un sacramento original, donde opera Dios mismo, que lo ha fundado; sacra·
mento social que consagra y santifica a aquel que lo recibe en vista del ejercicio de
una función en la sociedad de los hombres (d. Sto. Tomás, C. Gent. IV). Así pues,
se le puede llamar un sacramento de función.
Esta naturaleza del sacerdocio ministerial lleva consigo consecuencias deci-
sivas en el plano de lo que llamamos la vocación sacerdotal, es decir: la vocación
al diaconado, presbiterado y episcopado. Esta sola evocación de los tres grados u
órdenes es ya significativa. El Concilio ha renovado muy bien nuestra visión del
presbiterado estudiándolo a la luz del episcopado y presentándolo como una parti-
cipación en el ministerio episcopal. Parece que no se pensó en hacer la misma acla-
ración en cuanto a la vocación al uno y al otro grado del ministerio apostólico.
Es cierto que en el plano psicológico uno no se ofrece de la misma manera en la
consagración episcopal que en la ordenación sacerdotal (Juan XXIII notaba un día
que en Roma hay más vocaciones episcopales que presbiterales ...). Sin embargo
parece que la antigüedad cristiana no conoció esta diferencia: veremos luego cómo
y por qué. Toda vocación es de Dios quien, cuando llama a una obra, da también
las gracias y las disposiciones correspondientes. Dios obra a la vez por dentro y por
fuera. Así pues, no se puede excluir de la vocación sacerdotal ni las disposiciones
o los dones, ni un llamado interior que se puede traducir por una atracción (Art.
Seminarium, pp. 10, 4 Y 12).
Sin embargo, la naturaleza misma del sacerdocio ministerial se opone al
hecho de que tal atractivo sea el elemento decisivo de la vocación: damos su sen-
tido más preciso y más fuerte a la palabra "decisivo". Es cierto que uno puede
ofrecerse a sí mismo para asumir una función. En la sociedad civil, los candidatos
se ofrecen en las elecciones, los jóvenes se preparan en escuelas apropiadas para
llegar a ser funcionarios o diplomáticos. La autoridad que luego los nombrará para
desempeñar esos cargos se asegura así que tendrán la competencia técnica reque-
rida. Desde este punto de vista, la vocación al sacerdocio ministerial puede asi-
milarse más o menos a los nombramientos de la sociedad civil para las diversas fun-
ciones públicas. Sin embargo, cada sociedad tiene su naturaleza y sus reglas propias.
En el caso del sacerdocio ministerial, se trata de ser un llamado por Dios, según la
palabra de la epístola a los hebreos: "y nadie se arroga tal dignidad, sino el llamado
por Dios, lo mismo que Aarón" (5, 4). Ahora bien, este llamado puede expresarse
muy bien por una atracción personal: su elemento constitutivo decisivo consiste en
la intervención de la Iglesia.

Nota. Esta segunda parte de la conferencia no fue escrita por la mano del P. Congar,
quien se encontraba entonces hospitalizado. En esa situaci6n, dict6 a su se·
cretario el re,'lto que sigue.
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La vocaClOn al sacerdocio presbiteral (episcopal) es de Dios y comprende


pues dones interiores, y aun eventualmente un llamado interior. Pero es de Dios por
la Iglesia: "Vocari a Deo dicuntur qui a legitimis Ecclesiae ministris vocantur" (Ca-
tecismo del Concilio de Trento, par. I1, c. 7, n. 3). Aquí la intervención de la
Iglesia es constitutiva. "De la Iglesia", ¿qué quiere decir esto? En la tradición an-
tigua, la comunidad intervenía para designar al candidato; la autoridad para orde·
narlo. Eventualmente se forzaba la adhesión del candidato que resistía a aceptar
(vei' nuestro artículo "Ordinatione invitus, coactus. De l'Eglise antique au canon
214" en Rev. Sc. Ph. Th., 50, 1966, pp. 169-197). En esta época antigua, contra-
riamente a la tendencia presente, se daba menos importancia a la libre aceptación
del candidato que a la intervención de la comunidad. Es muy probable que hoy en
día sería imposible restaurar ciertas maneras de hacer. En esta historia, lo que hay
que retener es la comprensión profunda del hecho que la vocación sacerdotal es
vocación a un ministerio, a una función y que, pOI lo tanto, es social por naturaleza.
Estos hechos llaman también la atención sobre lo siguiente: la comunidad
y la autoridad pastoral no tienen solamente el poder de procurarse los ministros
necesarios, sino que tienen el deber de hacerlo. La comunidad de los fieles debe
preocuparse por tener los ministros necesarios y la autoridad pastoral debe preo-
cuparse por dárselos. El derecho canónico dice que los bautizados tienen derecho a
recibir los socorros de gracia (palabra, sacramentos, etc ...). Uno se pregunta si
acaso este principio no exigiría que los obispos ordenasen hombres tomados de la
comunidad y que ella misma designaría de una u otra manera. En tal caso, eviden-
temente, se plantearía el problema de la ordenación de hombres casados.
Volviendo a afirmar con solemnidad el vínculo puesto por la ley eclesiás-
tica entre el presbiterado y el celibato en la Iglesia latina, ¿acaso la reciente Encí-
clica de Pablo VI ha excluido realmente la hipótesis que recién formulamos?
Cuando hablamos así del papel de la autoridad, de aquél de la comunidad,
de aquél de los dones o del atractivo interior, no queremos esquematizar ni dividir.
En realidad cada elemento interviene en el flujo continuo de una realidad de vida.
Encaremos ahora la vida religiosa: el religioso (la religiosa) se inserta en
una estructura creada por hombres carismáticos para dar una salida a la respuesta
generosa que la Iglesia hace a su Señor. No se origina ella de la estructura jerár-
quica de la Iglesia sino de su vida, y de su fin que es la santidad. No constituye
una función social, sino que prolonga la vida cristiana personal dándole formas y
medios apropiados para pertenecer más integralmente a Dios. Sin embargo, hay que
cuidarse de concebir la vida religiosa como un superbautismo: el Concilio estuvo
muy preocupado de esto. En verdad remitirse a Dios (y por tanto consagrarse a
El por entero) es el deber de toda vida cristiana. Así, pues, hay que tener cuidado
cuando se dice que el religioso (la religiosa) es enteramente de Dios, mientras que
el fiel no lo sería o aún podría no serlo. Sin embargo hay algo verdadero concreta-
mente en esta idea: la vida religiosa ha sido organizada por ella misma para que
la totalidad de lo que se hace en ella sea, en la medida de lo posible, dirigido a
Dios. Históricamente, la vida religiosa se desarrolló en la Iglesia en el momento en
que, con el término de las persecuciones y posteriormente con la paz de Constan-
tino, los cristianos se adaptaron al mundo en el sentido de la facilidad. Los testi-
monios son innumerables.
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La vida religiosa es de Dios por los dones de gracia natural que hizo, por
las circunstancias en que nos colocó, por el deseo que puso en nosotros de servirlo.
Pero se origina también, de manera del todo decisiva, de nuestra libertad personal
y de nuestra voluntad de vivir de manera consecuente según el reino de Dios. Mien-
tras la vocación sacerdotal se refiere a una función social, siendo la intervención
de la Iglesia su constitutivo, la vocación religiosa se refiere a una situación personal:
lleva consigo evidentemente un juicio de los superiores pero que se relaciona con
otros elementos que el solo juicio de llamado a las órdenes.
Habría que añadir una tercera categoría: la de los ministerios que no par-
ticipan del ministerio sacerdotal. Hay aquí toda una teología que sería extremada-
mente importante y urgente explicitar. Remitimos a una primera aproximación en el
libro: "El diácono en la Iglesia y en el mundo", Col. Unam Sanctam, París, 1966.
Existe de hecho un gran número de ministerios en la Iglesia pero que no son sufi-
cientemente homologados como tales y que, en todo caso, no tienen prácticamente
ningún lugar en nuestra eclesiología. Pensemos por ejemplo en los catequistas, en
los lectores litúrgicos, en los permanentes de movimientos o de parroquias, en el
servicio de los enfermos, etc. El Concilio habló de ellos varias veces en este sen-
tido, pero de paso y sin proponer una teología sobre el particular. Por el contrario,
devolvió de la manera más explícita su lugar a los carismas. Ahora bien, existen
claros lazos entre carismas y ministerios.
En efecto, estos ministerios se emparentan con la lógica de la vida religiosa
ya que comienzan por dones y carismas personales y una voluntad de consagrarse
más plena y activamente a la obra del Señor. Pero también se emparentan con la
lógica del presbiterado en el sentido de que se producen dentro de un servicio
social eventualmente consagrado por la Iglesia. Podrían aun, en casos límites, ser
objeto de un llamado del tipo de "la institución" como el sacerdocio. Si nos refe-
rimos a Ef. 4, 11-12, debemos ver la Iglesia como una organización de un minis-
terio confiado a todos los "santos". La importancia de desarrollar una teología de
los ministerios sería grande: concretamente para ver la Iglesia en su verdadera rea-
lidad, eclesiológicamente, para desclericalizar nuestra visión de la Iglesia, porque es
increíblemente clerical, y el conocimiento que tengo de la historia me hace ver más
o menos cómo hemos llegado a eso; antropológicamente, en el sentido que el des-
arrollo de una teología de los ministerios permitiría ofrecer mejor su lugar a las
mujeres en la Iglesia. Este lugar es muy grandé de hecho, pero la visión teórica
que tenemos de él es todavía insuficiente. De una manera general esta teología
interesaría mucho a las religiosas y religiosos "no sacerdotes".
A modo de conclusión, me habría gustado mostrar la complementariedad
orgánica de estos tres órdenes de cosas: sacerdocio, vida religiosa y carismas que
desembocan en ministerios. Me preguntaba también, pero no tuve la posibilidad de
fijar bien mis ideas, si no sería interesante preguntarse lo que sucede, en estas dife-
rentes condiciones, primeramente con el cierto carácter "aparte" que afecta ya al
cristiano (d. Rom. 12, 2; Presbyt. Ord., N'! 3). Y, en segundo lugar, lo que sucede
con lo que hemos llamado los "existenciales": comunidad, sacrificio espiritual, dia-
conía, testimonio.