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Lectures deleuziennes

Hystérie, fabulation et politique

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Par Jean-Christophe Goddard

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I. La station hystérique.

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1. La chair et le style

Dans le livre de Deleuze sur Bacon, Logique de la sensation, Merleau-
Ponty et Maldiney occupent d’abord de concert une place de premier plan.
Ils l’occupent à vrai dire à travers Cézanne. Car, c’est Cézanne qui donne son
nom à la voie de la Figure également empruntée par Bacon, – à la seconde
des deux manières, avec l’abstraction (Mondrian, Kandinsky : le diagramme
comme code), de dépasser la figuration – la fiction, le narratif. Ce nom
« simple », c’est « la sensation ».
Tous deux, Merleau-Ponty et Maldiney, ont donc d’abord eu le mérite
d’avoir reconnu dans le moment « pathique », non figuratif, de la sensation
cézanienne la base d’une esthétique possible. Or, la voie de la Figure ou de la
sensation est celle de la chair ; celle de la Forme abstraite, la voie de l’os ; et
leur exclusion réciproque partage la chair et l’os, les met à part l’un de
l’autre. De sorte que le problème majeur qui se pose à l’esthétique de la
Figure, problème qui surgit au milieu du chapitre VII de Qu’est-ce que la
philosophie ?, est celui de « faire tenir debout » la chair « trop tendre »,
découplée de l’ossature – la sensation découplée du cerveau. Or,
singulièrement, c’est à l’occasion de ce problème que Deleuze désolidarisera
Merleau-Ponty et Maldiney. Qu’afin de poursuivre sur la voie cézanienne
d’une esthétique de la sensation ou de la Figure, Deleuze dénoncera
l’insuffisance de la chair, critiquera Merleau-Ponty, et avec lui une certaine
perspective phénoménologique sur la sensation, pour affirmer, en quelque
sorte, un cézanisme plus complet, celui de Maldiney, qui s’explique par la
mobilisation de concepts dynamiques empruntés à la psychopathologie et à
la théorie des pulsions.
Au début du chapitre IV du Bacon, intitulé « Peinture et sensation »,
Deleuze cite donc ensemble Merleau-Ponty et Maldiney, et peut-être déjà
plus précisément Maldiney dont il reproduit dans le corps de son texte (sans
ouvrir de guillemets) certains énoncés tirés de l’article de 1966, repris dans
Regard Parole Espace : « Le dévoilement de la dimension esthétique dans la
pensée d’Erwin Straus ». La phénoménologie du sentir d’Erwin Straus,
opposé par Maldiney, comme par Deleuze, à la méconnaissance du sentir
dans la phénoménologie hégélienne, y est mobilisée comme une expression
adéquate de la sensation au sens que lui donne Cézanne.
Paraphrasant et commentant Erwin Straus, Maldiney écrivait :

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décalquant approximativement le texte de Maldiney. permettent une complète appropriation de la formule maldineyso-strausienne : « Je ne deviens qu’en tant que quelque chose arrive. je deviens et quelque chose arrive… ». par cette capture. Des lexèmes. il ajoutait : « On peut parler de l’être à… du sentir comme d’un être-avec-le- monde plutôt que d’un être-au-monde ». devient indiscernable comme tel. (…) La certitude sensible du sentir n’a pas son destin. Dans l’étude linguistique qu’ils ont mené du corpus deleuzien. elle est les deux choses indissolublement. auquel il renvoie en note. contribuent. Puis il citait Straus : « Je ne deviens qu’en tant que quelque chose arrive. qui est à la fois objet et sujet. « quelque chose arrive »). « je deviens ») et de l’objectif (« l’événement ». et il m’arrive quelque chose (pour moi) qu’en tant que je deviens ». L’appropriation ne va pas toutefois sans opérer un déplacement : la réciprocité du devenir et de l’événement s’interprétant singulièrement plutôt comme simultanéité des contraires (« à la fois. Ici. (…) Le moi du sentir est une réceptivité ouverte et remplie. entre dans l’économie impersonnelle du texte deleuzien. puisque la tactique d’écriture mise en œuvre par Deleuze est aussi bien une tactique d’impersonalisation. c’est le même corps qui la donne et qui la reçoit. Elle marque également la place du 5 . Et à la limite. en saturant certaines séquences du texte ou de l’œuvre (par leur surreprésentation) à construire un discours d’accueil ou plutôt une machine de capture de concepts exogènes. La polarité sujet-objet. Enfin. Sylvain Loiseau et François Rastier ont montré la part des emprunts et des collages dans les différentes tactiques d’écriture de Deleuze. d’un sujet qui s’objecte le monde et qui en même temps se distingue du monde-objet… n’est pas niable. mais elle est seconde. Mais le sentir a lui-même sa vérité. l’un par l’autre. écrit : La sensation a une face tournée vers le sujet (…le mouvement vital…)… et une face tournée vers l’objet (…l’événement…)… Ou plutôt elle n’a pas de faces du tout. et il m’arrive quelque chose (pour moi) qu’en tant que je deviens ». « à la fois objet et sujet »). comme le pense Hegel. marqués positivement ou négativement. Deleuze. elle est être-au-monde. comme disent les phénoménologues : à la fois je deviens dans la sensation et quelque chose arrive par la sensation. comme dans toute capture. l’un dans l’autre. et n’est possible qu’à partir d’une situation plus originaire : celle du sentir. organisés selon la double série du subjectif (« mouvement vital ». Le texte et le vocabulaire maldineysien. dans la vérité du percevoir. les lexèmes deleuzien (/bergsonien) de capture.

le plus remarquable est que Maldiney. la 6 . précisément. dans l’art. la manière dont la machine de capture des lexèmes phénoménologiques merleau-pontiens (au premier chef. n’est pas prêté attention à la distinction faite par Maldiney. du vital et de l’événement. son « contact » avec un monde encore enfoui. ou plus exactement. dans le troisième article cité par Deleuze (toujours en note de la première page du § 4 de son Bacon). préserver la dimension intérieure du sentir comme « communication » avec des données hylétiques. Or. par cette dimension préconceptuelle de contact avec un monde non objectif. avant et en dehors de toute visée d’une quelconque objectité. Maldiney définira comme « tension du proche- lointain » : inapprochable proximité et inéloignable éloignement. en quoi consistait déjà la sensation. L’« avec » signifie donc d’abord cette dimension intuitive-sensible. ou la sensation. préserver le pathique du gnosique. évidemment : « la chair ») aboutit dans la critique la plus radicale de la phénoménologie merleau-pontienne de l’art. des deux « facteurs pulsionnels m (maniaque) et d (dépressif) de notre communication avec le monde » . que son art seul exhumera en lui donnant lieu dans une œuvre ». pour le dire dans les termes de la psychopathologie binswangerienne- szondienne utilisés par Maldiney. La simultanéité contradictoire de l’objectif et du subjectif. et à son interprétation de l’être à… comme être-avec. lui est contemporain. souligne qu’il convient mieux de parler de « l’être à… du sentir » comme d’un « être-avec-le monde » (un « Mitsein ») plutôt que d’un « être-au-monde ». Maldiney veut d’abord. Le contact.lexème inappropriable. comportant à la fois. d’abandon au monde et de recueil du monde. préconceptuelle. étant également polarisation dépolarisante de deux tensions motrices. Cézanne « communique avec un monde enfoui. non impersonnalisable. comme l’image ou le Bild qui. toujours distinguable : « elle est être-au-monde. comme disent les phénoménologues ». dans le cas précis où il s’agit du sentir. que. commentant la citation de Straus. « L’art et le pouvoir du fond ». « Être au monde » est ce que disent les phénoménologues de cette simultanéité contradictoire de l’objectif et du subjectif. Mais il signifie aussi. d’enveloppement et de détachement. Difficile de penser que Deleuze. du sentir. et par là-même. La distinction est en effet décisive et éclaire le point de rupture avec Merleau-Ponty. un mouvement d’exaltation diastolique et de recueillement systolique. Dans le « grand bleu roux » de La Vieille au chapelet. comme nous l’avons vu. à la suite de Straus. En déterminant la sensation comme être-avec-le-monde plutôt qu’être-au- monde. en montant son appareil de capture lexical. une certaine articulation spatio- temporelle du sentir ou de la sensation.

La question que pose la sensation. fabuler. le « monument » (Denkmal). il a bien fallu se monter le coup un peu ». il faut le style – la syntaxe d’un écrivain. exprime simplement : « A chaque fois. La question « comment » – comment équilibrer la diastole et la systole. selon la polarité du maniaque et du dépressif propre au contact avec le proche- lointain. bref. avec un phénomène. Par le style nous sommes en prise sur l’art . La première moitié du chapitre VII de Qu’est-ce que la philosophie ? (« Percept. la tension du proche et du lointain. et même la « puissance du fond ») et la référence associée à la fabulation bergsonienne comme faculté visionnaire fabricatrice de géants. Le style est au moment pathique. il faut entendre quelque chose comme « se faire des illusions. le vecteur du Moi dit vecteur Sch (schizophrénique). La communication avec un monde qui n’a pas encore cristallisé en objets. par cette problématique. avant toute référence à un objet perçu. « ne concerne pas un quoi. en faire accroire ». le moment pathique qui définit en propre la sensation. il faut la fabulation. est au fond la suivante : comment articuler spatio-temporellement le contact ? Comment respirer selon le double mouvement diastolique-systolique. n’est exprimable que par un style. Par l’expression « se monter le coup ». par lui 7 . affect et concept ») est entièrement dominée.respiration diastolique systolique de la sensation étant ce à quoi répond. l’émanation et la concentration – est la question du style. des affections vécues à l’affect ». la question que se pose l’art qui choisit la voie de la sensation – ou de la Figure –. « fabriquer » un géant. Ce que Deleuze. voire avec la phénoménalité même. parce qu’il est originairement articulé selon le double mouvement de l’expansion et du recueil. Pour s’élever à la sensation comme bloc de percept et d’affect. après Maldiney. les modes et rythmes d’un musicien. pour s’élever au « jaune de Vang Gogh » comme « pur être de sensation ». les traits et les couleurs d’un peintre – pour s’élever des perceptions vécues au percept. mais un comment ». « afficher des prétentions ». ce que le sens est au moment gnosique. maniaque-dépressif ? Ou bien si l’on veut : comment se faire un Moi au sens szondien du terme ? Maldiney rappelle ce que Van Gogh écrivait à Théo : « Pour atteindre à la haute note jaune de cet été. Maldiney écrit : Le comment de la présence s’exposant à son pouvoir-être dans la moindre sensation. à travers la surreprésentation du lexique maldineysien (le « motif » (Mal). et. comme l’orthographe en est mal fixée : « se monter le col ». « se monter le coup » – fictionner une image. dans le système pulsionnel de Szondi. avec un vécu originaire non thématique.

Ce qui manque à la chair. Ce fond de nature inhumaine qui libère un passage transspécifique. pour qu’elle-même tienne debout. La chair-viande. zone d’indiscernabilité de l’humain et de l’animal où s’origine tout devenir-animal (« s’origine ». d’indécidabilité. C’est pourquoi ses personnages sont étranges et comme vus par un être d’une autre espèce ». c’est le style. nous avons prise sur le moment pathique du sentir. c’est bien. les deux mis à part l’un de l’autre. en mobilisant. dès lors que. également pour Deleuze. Et c’est. point à l’infini qui précède immédiatement la différenciation naturelle d’Achab et de Moby Dick. Seul le style constitue l’être de la sensation. se révèle par le détachement mutuel de la chair comme « matériau corporel de la Figure » et des os comme « structure matérielle du corps » . incapable de porter le percept et l’affect. c’est-à-dire un certain rapport du maniaque et du dépressif – une certaine modalité du schizophrénique – libère un accès au moment pathique de la sensation. entre l’homme et l’animal ». la chair exprime ce que Maldiney appelle 8 . « zone commune de l’homme et de la bête ». la chair comme « zone objective d’indiscernabilité. La chair comme « viande ». Seul le style. un certain style. exprime sous une certaine forme la tension du maniaque et du dépressif immanente à la sensation. « trop tendre est la chair ». La chair ne saurait constituer la fondation du monde ou sa base immuable. parce qu’il est articulé dans l’espace et le temps d’une œuvre. de constituer l’être de sensation. la chair « descend » le long des os. Avec Maldiney. C’est-à-dire réalise encore un certain style. car il faut encore le style pour qu’il ait effectivement lieu). la métaphysique schellingienne du Grund. Comme le note Maldiney dans « psychose et présence » (in Penser l’homme et la folie). ou plus exactement. qui en manque la vérité comme le fait la pensée de Hegel. n’est pas vraiment dépressive. La critique de la chair. c’est Schelling qui envahit à présent le texte deleuzien. et nous pouvons le comprendre en l’articulant selon son sens. même la pensée qui court-circuite la sensation. Par-là s’éclaire la critique de la « chair ». avec la critique de la chair. Merleau-Ponty notait que « la peinture de Cézanne révèle le fond de nature inhumaine sur lequel l’homme s’installe. c’est plutôt elle qui doit être portée et passer dans d’autres puissances de vie. mais de « style » dépressif. Dans « Le doute de Cézanne ». au centre même du chapitre VII de Qu’est-ce que la philosophie ?: « la chair n’est pas la sensation ». de l’homme et de l’animal anomal. ce qu’elle requiert encore pour que la sensation fasse bloc. l’idée d’une telle base qui s’effondre. engage une critique radicale de la phénoménologie comme entreprise de fondation. d’ailleurs.

Tout simplement. Qui n’est donc pas une base. et sans rentrer dans la logique complexe de l’ajointement de l’être comme fond et comme existence chez Schelling : la puissance du fond. qui fait exister le fond. c’est précisément le rythme. l’aspir-respir des facteurs pulsionnels polarisés m et d. d’enveloppement et de détachement. 9 . cette fondation par quoi le fond est fond. Pour cela. l’Urgrund. parce que quelque chose se dresse comme le triomphe ou le monument de leur indistinction ». en terme de ressemblance. pour les distinguer du « fond ». qu’elle ne peut porter. au devenir-animal. qui tient la chair. un « comment » ou un style. l’articulation spatio- temporelle de la chair. l’articulation dans l’œuvre du double mouvement d’exaltation diastolique et de recueillement systolique. Pour qu’existe le fond – que le fond soit fond – il faut une fondation. Pour Maldiney. des ordres et des règnes ». comme pour Deleuze. Ce fondement. fond qui n’est pas (encore) fond – : pour atteindre à cette zone. et non la chair. C’est ce double mouvement. au centre du dispositif d’écriture du chapitre VII de Qu’est-ce que la philosophie ?. C’est dans les milieux tempérés de notre civilisation qu’agissent et prospères actuellement les zones équatoriales ou glaciaires qui se dérobent à la différence des genres. qui est sa puissance de brouillage et d’indiscernabilité. un fondement. qui est fondateur – sans être le fond. « il faut la puissance d’un fond capable de dissoudre les formes et d’imposer l’existence d’une telle zone où l’on ne sait plus qui est animal et qui est humain ». d’abandon au monde et de recueil du monde.« le pouvoir du fond » – Urgrund ou Ungrund. comme Grund. de l’Urgrund. Complétons la citation que nous venons de faire de Deleuze : pour atteindre à la zone d’indiscernabilité. Mais cette puissance du fond. n’apparaît elle-même et ne se constitue que dans et par le mouvement de ce que Maldiney appelle « la fondation » ou « le fondement ». Immédiatement à la suite de la remarque critique sur la chair. Une surrection dont n’est pas capable la chair seule. ou de la chair- viande. c’est-à-dire opère la fondation ou le fondement. c’est le rythme. qui caractérise en propre le moment pathique. mais une opération. comme zone d’indiscernabilité et de devenirs animaux. On ne retourne pas en deçà de l’humanité constituée (Merleau-Ponty) « comme si l’on retrouvait. « il faut que l’artiste crée les procédés et matériaux syntaxiques ou plastiques nécessaires à une si grande entreprise qui recrée partout les marécages primitifs de la vie ». « il faut la puissance d’un fond capable de dissoudre les formes et d’imposer l’existence d’une telle zone où l’on ne sait plus qui est animal et qui est humain. la persistance d’un homme bestial ou primitif sous le civilisé. l’agencement stylistique dans lequel entre la chair. des sexes. n’est elle- même libérée que par la surrection de l’œuvre.

mais ce composé de forces. n’est pas la suspicion d’une maladie. sur l’hystérie comme procédé. le sado-masochisme. « la maison ». en formes définies. le moment diastolique. Bacon se demande s’il fallait porter en plein jour ce rapport de la peinture avec l’hystérie en refusant à la fois la voie figurative et la voie abstraite. d’une malformation. le tableau. des coulées de tons rompus et de la plage infinie d’une pure couleur homogène. de l’autre. etc. dans le dessin. il faut encore. le vouloir du fondement. 10 . Pour que la chair tienne. Ces deux éléments. mais l’hésitation sur une pratique. « le vide coloré ». la « réalité vivante » du corps sans organe. Le Mal (en allemand). outre la chair. en miroir du « Doute de Cézanne » de Merleau- Ponty. comme procédé et comme style. sont les deux « moments » de la peinture cézanienne pour Maldiney : la jonction des mains errantes par laquelle les sensations confuses – la chair – se condensent égoïstiquement. Si tout n’était pas infiniment mieux chez Velasquez – où la présence est contenue. la chair droite. vive et saturée ». par-delà les différentes « approches ambigües du corps sans organe » – c’est-à-dire les différentes modalités du « comment » se faire un CsO –. Ces deux moments de l’être pictural cézanien sont aussi les « deux dimensions schellingiennes de l’être ». L’être de la sensation n’est donc pas la chair. constitue. qui peut être nommée « hystérie ». évanouissement du corps dans l’aplat et torsion de l’aplat dans la zone d’indiscernabilité du corps. et le vouloir de l’amour (identique chez Cézanne au vouloir de la lumière). hystérique. les deux moments d’une cosmogénèse : l’Eigenwille. Pensant à sa reprise hystérisée et hystérisante du portrait d’Innocent X par Velasquez. selon les termes du Bacon. De là le doute de Bacon. évoqué par Deleuze dans le chapitre VII du Bacon (« L’hystérie »). « le cosmos ». l’irruption expansive de la couleur. sur la vanité d’un procédé – sur la maladie. la drogue. le moment systolique . Cet équilibre en tension reçoit la même définition en 1991 qu’en 1981 : « tension de la chair et de l’aplat. l’étreinte desserrée.. le libre règne de la lumière. que réalise la peinture. est ce qui résulte de la tension-équilibre des deux. Le doute. deux autres éléments. « l’armature » (qui n’est pas l’ossature). la jonction des « pans » ou des « plans ». « l’univers ». Une tension qui. cette réalité vivante. l’alcool. « l’aplat ». d’un côté. la schizophrénie.Deleuze suit (presque) à la lettre le texte de « L’art et le pouvoir du fond ».

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qui est celle d’Antonin Artaud dans Le Pèse-nerfs. 12 . L’hystérie. de « situations éminentes d’âme ». de « minuscules ratés ». la question n’est pas seulement de savoir « ce qui fait leur unité sentante et sentie ». la série incluant elle- même cette sorte d’enregistrement reflexe (non réflexif) de l’onde nerveuse. ou plutôt la station hystérique que « comporte » toute psychose. de retard. et enfin. cette « sorte de station incompréhensible et toute droite au milieu de tout dans l’esprit ». sans langue. Une série que Deleuze décrit en empruntant au tableau clinique de la psychiatrie du dix- neuvième siècle : les contractures et paralysies. réalité vivante du corps sans organe. 2. L’hystérie. d’ordres ou de domaines constituants. les phénomènes de précipitation et de devancement. mais aussi ce que sont ces niveaux. Chaque sensation matérielle enveloppant une pluralité de niveaux. tellement discutée par les maîtres de la langue honnis d’Artaud. les geysers et les glaces d’Antonin Artaud. est « sans œuvres. seulement un pèse-nerfs. La réponse de la Logique de la sensation aux deux questions est : les niveaux de la sensation matérielle sont les niveaux ou seuils du corps sans organes parcouru par une onde nerveuse d’amplitude variable. d’après-coup. un sismographe nerveux d’états innommables. les maîtres de l’écriture pour lesquels il existe des courants de pensée. et leur unité est la réalité hystérique du corps. à l’inverse de tous les « cochons pertinents ». les hypersthésies ou les anesthésies. La critique maldineysienne de Merleau-Ponty conduit Deleuze dans le chapitre VII de la Logique de la sensation à dérober à la psychanalyse son enfant magnifique pour le restituer à la violente plastique et corporelle de la folie caractéristique de la clinique pré-freudienne de la Salpêtrière. rien ». elles sont ses variations allotropiques. à la pensée en réalité bien plus mobile en cette station que celle de n’importe quel penseur – voilà la réponse que Deleuze donne à la très savante question de l’unité de la sensation. n’est pas l’hystérie freudienne. sans esprit. d’autoscopie interne et externe. d’« intervalles d’esprit ». la station de celui qui. la série complète de ses variations dans sa station hystérique. sans parole. des phénomènes de vigilambulisme. L’esthétique de la Salpêtrière. Bref. A vrai dire la question est double. de détermination d’organe.

prend soin. peut même passer pour constitutif de la modernité philosophique. l’hypothèse « motrice ». Ou bien elles n’ont rien à voir avec la sensation (les deux premières). et la discussion est au fond elle-même sans intérêt. à ce titre. propose de comprendre les niveaux de sensation comme des instantanés de mouvement qui recomposeraient le mouvement synthétiquement. parce qu’elle est première. qui est une hypothèse « plus phénoménologique ». ou bien elles ont à voir avec elle. à l’instar de l’image de l’élan vital chez Bergson (cf. mais. L’unité du côté de l’objet. n’ajoute rien à l’affaire. Seule est ici déterminante l’image de la station hystérique – la Figure de la peinture de Bacon ou la station du pèse- nerfs artaldien. jugées par Deleuze « plus intéressantes ». le subjectif et l’objectif consistant chacun dans une réponse conjointe et cohérente à la question de la pluralité des niveaux et à celle de leur unité synthétique. et les exige en vertu de sa propre et seule puissance de négation. de toutes façons. La première comprend l’unité à partir de l’objet. Elle seule. mais à un niveau supérieur. Leur abandon n’est toutefois motivé par aucune exigence argumentative immanente à leur discussion. à supposer qu’une telle constitution existe. où leur partage ne recouvre pas le partage de la pluralité et de l’unité. penseur et écrivain de philosophie. être purement et simplement délaissées. la pluralité du côté du sujet : le partage n’a rien de surprenant et. ordonnées au partage de l’objectif et du subjectif qui commande naturellement l’image que la pensée droite a d’elle- même. L’examen des quatre hypothèses (intéressantes ou non) entraîne toutefois leur rejet sans appel. en interprétant la différence de niveau constitutive de la sensation comme une ambivalence du sentiment. répondent chacune séparément à la question de la pluralité des niveaux et à celle de leur unité. Pour la seconde. infra). Deleuze. Mais avant de fournir cette réponse. et doivent. Les deux hypothèses qui suivent sont encore déterminées par la dualité sujet/objet. Elles sont. d’égrainer et de discuter méthodiquement les réponses théoriques correspondant aux principaux courants de pensée philosophique et écrite. La réponse à la question théorique 13 . sans l’expliquer (les deux dernières). ou physique-dynamique. La seconde comprend la pluralité des niveaux à partir du sujet. Les deux premières réponses. qui peuvent être et ont été abstraitement pensées. les niveaux de sensation seraient des domaines sensibles correspondant entre eux indépendamment de l’objet commun représenté. au chapitre VI. en situant l’unité matérielle synthétique de la sensation dans la chose figurée. trop superficielles. pourtant ruineuse pour le penser et l’écriture. La première d’entre elle. exige ces rejets.

et quand la Figure se contracte ou au contraire s’étale pour rejoindre l’aplat pour s’y fondre ? Se peut-il que le monde artificiel et fermé de Bacon témoigne du même mouvement vital que la Nature de Cézanne ? Ce n’est pas un mot. dans lesquelles s’enferrent ordinairement les philosophes. Le chapitre VII ne répond pas aux questions du chapitre VI. c’est-à-dire de plus profond que le phénomène : la puissance vitale du rythme. le moi qui s’ouvre au monde. le cliché. le col monté de Van Gogh. L’esthétique de l’hystérie prime ici sur les apories de la dialectique de l’objectif et du subjectif. Et ce rythme parcourt un tableau comme il parcourt une musique. Henri Maldiney. par l’image même de la station hystérique. pp. exclusivement esthétique et non théorique : la station corporelle. fabulatrice. athlétique. 147-172). par la suggestion d’un rapprochement entre Bacon et Cézanne : L’ultime. Cézanne. avec sa coexistence de mouvements. la violence de la sensation et non du représenté. est précisément celui qui a mis un rythme vital dans la sensation visuelle. sans plus d’argument. qui met dans chaque sensation les niveaux et les domaines par lesquels elle passe. c’est donc le rapport du rythme avec la sensation. L’image seule suffit à les congédier. Il faut inverser la perspective et l’ordre du texte qui fait se succéder les chapitres. mais la violence d’un spasme (acrobatie. pas la violence d’un déplacement. quand 14 . Deuxième négation (contre l’hypothèse subjectiviste) : pas l’ambivalence psychanalytique. Le chapitre VI s’achève. Troisième négation (contre l’hypothèse physique-dynamique) : pas une décomposition-recomposition cinématographique du mouvement . de la pluralité des sentiments. dit-on. de l’unité de la pluralité et de l’unité dans l’objet. Faut-il dire la même chose de Bacon. Première négation (contre l’hypothèse objectiviste) : pas le sensationnel. dans le sujet.de la nature des niveaux de sensation et de leur unité est bien en réalité esthétique. mais la cruauté. quand l’aplat se referme sur la Figure. et l’ouvre lui-même (cf. sous l’égide de Maldiney. de l’hystérique – la tension stylistique. C’est diastole- systole : le monde qui me prend moi-même en se fermant sur moi. comprendre que l’examen méthodique des possibles est plutôt en réalité l’énumération des négations suscitées. il le précède et détermine son rapport critique aux quatre hypothèses qui y sont envisagées. Parole. etc. Espace. du proche- lointain. athlétisme de l’immobilité) Quatrième négation (contre l’hypothèse « plus » phénoménologique) : pas de visibilité de l’unité des sens sans quelque chose de plus profond que la vision ou l’audition. Regard. trop logique.. de l’unité de l’objet.

d’un optimisme qui ne croit qu’à la vie. pour Maldiney. « libère » de la psychose en articulant rythmiquement les deux dimensions du contact que sont l’enveloppement et le détachement dissociées dans l’éloignement mélancolique ou la surproximité schizophrénique. comme il le fait. fait de l’empêchement le lieu et la condition même de son éclosion. de tout ce qui se pro-duit. d’être le là de tout ce qui a lieu. toutes choses se donnant à partir du « mur cosmique » comme du fond d’où elle surgissent par contraction (systole). comme Maldiney le dit de la danse. Le même tempérament que Cézanne ? La même psychose ? Comportant la même station hystérique ? Le Bild. dans sa station hystérique. mais pathique. et par opposition au monochrome Song en lequel les choses se dévoilent dans « l’Ouvert de leur disparaître » (diastole). l’image. sans la dissociation arythmique des facteurs pulsionnels szondiens m et d qu’ils accomplissent – et en est. ne va pas sans l’art sacré d’Egypte et le monochrome Song. c’est justement cette diastole-systole du rythme qui garantit à l’existence d’être sortie à soi. le là qu’apporte et emporte avec soi l’apparaître – cette diastole-systole qui seule garantit à l’existence de se tenir. pour ainsi dire. dans l’existence mélancolique comme dans l’existence schizophrénique. L’hystérie est la composante non psychotique. mais nerveusement optimiste. ou la « schizoïdie » de Cézanne dirait Merleau-Ponty. dont la puissance négative s’exerçait au détriment des hypothèses spéculatives sur la sensation. se précise. caractéristique selon lui des aquarelles de Cézanne : le style qui articule les deux phases du souffle vital (l’universalisation et la singularisation) dans l’instant de l’apparition- disparition d’une forme en métamorphose. Car ce qui. de toute psychose : ce qui en toute psychose. Elle répond très exactement à la définition que donne Maldiney du « troisième style de l’être pictural ». En soutenant donc. De même que l’aquarelle cézannienne. est empêché dans la psychose. Bacon déclare qu’il est cérébralement pessimiste. par opposition à l’art sacré d’Egypte en lequel la rencontre du monde se manifeste dans l’ouverture d’un apparaître absolu. la réalisation rythmique. qu’« il n’y a pas de psychose au monde qui ne comporte cette station hystérique » du pèse-nerfs artaldien ou de la clinique de Charcot. L’hystérie comme clinique des psychoses. en même temps que se précise son style. et qui est pour Deleuze la diastole-systole de la Figure. Deleuze introduit le rythme au cœur de son empêchement. dans un maintien que Maldiney oppose au Starren psychotique (qui n’est que la contrepartie d’une Halt-losigkeit). ou de la sensation. Du coup. se précise aussi – d’une façon inattendue – le rapport exact de la station hystérique à la psychose. 15 . d’être ex-statique.

dont on ne dira jamais suffisamment ce que Deleuze lui doit. de la psychose mélancolique ? La capacité de sentir. de l’impossibilité en quoi elle consiste. pour Maldiney ce dont le mélancolique est incapable. Hölderlin. il ne peut soutenir l’épreuve du maintenant que Hegel place au commencement de sa phénoménologie une critique de l’immédiat – du ceci sensible. Tout cela est bien connu des lecteurs de Maldiney. en effet. en l’occurrence le rapport du « fond » et de « l’existence ». la psychose mélancolique est une transcendance enlisée. l’être-le-là. peut surprendre. Schelling. Cette présupposition de la psychose. une capacité du psychotique ? L’échec à soi de la psychose n’est-il pas la condition première de l’analytique existentiale du Dasein ? Le Dasein. la transpassibilité. privé du sentir actuel. Schwermut. Hegel. Et l’interprétation qu’il donne de (presque) tous les idéalistes allemands de la première moitié du dix-neuvième siècle. est placée sous l’égide de la mélancolie et de sa tonalité affective. On sera moins étonné si l’on a préalablement lu Maldiney. Le Freiheitsschrift de 1809 et la Phänomenologie des Geistes s’expliquent ainsi entièrement à partir de cette perte de l’existence ou de déficience de la transcendance : c’est pour avoir franchi le seuil de la mélancolie que Schelling parle du voile d’accablement qui s’étend sur toute la Nature et projette en arrière de l’existence la menace constante d’un Sans- fond (Ungrund) que l’existence ne parvient pas d’emblée à assumer comme fond (Grund) et où elle s’abîme sans cesse . nécessairement secondaires. la modalité pathique de l’existence psychotique ? 16 . Mais le sentir a-t-il vraiment été perdu ? Y a-t-il vraiment eu un seuil à franchir pour aller de l’existence à sa perte dans la psychose mélancolique ? N’est-il pas remarquable que les termes mêmes dans lesquels la Daseinsanalyse maldineysienne appréhende la psychose. Résorption dans le fond indifférent. C’est à une véritable promotion anthropologique de la psychose que se livre donc Deleuze en en faisant le présupposé de la station hystérique par laquelle s’explique toute sensation. soit précisément issus d’une pensée en proie à la mélancolie – directement ou indirectement (par le commentaire qu’en a fait Heidegger) du Freiheitsschrift de Schelling ? La définition de ce que serait une existence capable de pâtir en assumant le fond selon le rythme diastolique-systolique de l’apparition-disparition n’est-elle pas d’abord mélancolique ? N’est-elle pas le fait d’une existence psychotique mélancolique ? Le sentir ou le contact (la sensation) ne sont-ils pas des constructions. Le sentir est bien. c’est parce que.

de la plainte mélancolique ou du délire schizophrénique comme de deux projets « défaillants » ? De traiter de la psychose en termes d’incapacité ou de déficience ? D’enlisement. ? De même. est parvenue à « reproduire ». comme suppression et conservation. chez Deleuze. comme il le fait. Faire état du phénomène nu « en son intègre intégrité » ne peut signifier autre chose que faire état de ce que Maldiney a très justement. appréhendé par le phénoménologue hors de toute visée symptomatologique ou sémiologique. appelé sa « dramatique ». quelque chose comme un état normal altéré ou perdu. et cette invention et ce faire sont précisément la capacité du psychotique – son incapacité à hystériser. Il existe. on ne la retrouve pas. La décision de s’en tenir à l’enregistrement des faits. l’apparition-disparition du rythme diastolique-systolique par lequel s’ouvre la manifestation. ou même simplement théorique. que dans la mesure où l’Aufhebung spéculative. dont la psychose « réussie » serait l’ombre portée ? L’analyse des styles. la transcendance de l’existence pourtant « d’ores et déjà perdue ». qui est de désigner autant le fait que l’artifice (le donné que le fabriqué. d’une théâtralité. Toute facticité est une fabrication ambigüe de ce que 17 . on l’invente comme le peuple manquant s’invente. on ne la représente pas : on la fait comme on « se fait » un corps sans organes. si Hegel a « réussi » sa dépression mélancolique ce n’est. à faire et à inventer. du naturel et du fabriqué ? Le style de la station hystérique ne suppose-t-il pas qu’on se monte le coup et le col ? On ne perd pas l’existence. « à titre de substitut ou d’Ersatz ». N’est-ce pas encore supposer. Une psychopathologie phénoménologique du type de celle qu’il affirme tenter requiert qu’on s’abandonne à la nécessité intérieure à la chose même – qu’on mette hors-jeu toute distinction normative. et de les confondre dans la même entité hybride d’une production dramatique. De sorte que l’Aufhebung hégélienne n’est en fin de compte que « l’ombre » d’une transcendance sacrifiée dès le commencement. Perrault) sont ainsi les réalisateurs de la puissance de fictionner des populations auxquels ils appliquent leur art. un état naturel seulement représenté. une certaine ambiguïté à ce sujet. qui autorise. Les documentaristes-ethnographes modernes du « cinéma vérité » qu’affectionne Deleuze (Rouch. ne ruine-t-elle pas justement ce partage du naturel et du substitut. entre normal et pathologique pour faire état du phénomène nu. pour Maldiney. il est vrai. chez Maldiney. à exister. son incapacité à faire ce dont il est seul capable. etc. implique déjà toute une dramaturgie. Mais est-il alors pertinent de parler. le rapprochement que nous avons vu entre Bacon et Cézanne. sont indissociables – conformément au double sens du mot « factice ». l’orientation vers la pure facticité. L’enregistrement du phénomène psychotique nu. la chose même que son Ersatz). en arrière de la maladie.

et au schizophrène. que Freud dans l’article de 1919.Bruno Latour appelle justement un « faitiche » (à la fois un objet fait. prisonnier d’un présent figé (exprimé au futur hypothétique) par lequel « le temps n’arrive plus ». Le Freiheitsschrift a précisément à voir avec la mélancolie. c’est d’abord parce qu’elle produit à partir d’elle-même et en elle-même. hégélienne. phénoménologique comme psychanalytique – c’est-à-dire moderne-européenne. Ce qui a bien à voir avec le rafistolage latourien des dieux faitiches modernes (et ouvre. rompant avec l’exposé spéculatif des débuts. surgissant à lui-même. schellingienne : la création des dieux faitiches de l’idéalisme allemand. L’hystérie est. a pu être articulée. pour Maldiney. de ce point de vue. trouve dans une 18 . l’ensemble des concepts à partir desquels toute psychopathologie contemporaine. dans son commentaire du Freiheitsschrift. si l’on préfère. moyennant un mortier. N’est-ce pas à partir de cette dramaturgie de la jointure de l’être. d’aspirations. élabore la notion d’une « temporalité authentique » du Dasein ? N’est-ce pas. en conséquence. L’entrée dans la mélancolie est en même temps l’entrée dans une dramatique qui a son point d’aboutissement. par une coïncidence nullement fortuite. de décisions dont tous les acteurs ont une existence de fait. que Heidegger. C’est. ou. et un objet transcendant donné). enfermé dans une répétition cyclique du commencement et de la fin ? La Daseinsanalyse tire de la métaphysique psychotique du dix- neuvième siècle allemand la totalité de ses catégories et de son mode de pensée. ce qui est disloqué. l’œuvre de Schelling peut être lue dans une perspective métapsychologique « au sens freudien le plus strict du terme » – c’est-à-dire comme fournissant à la psychanalyse ses Grundbegriffe –. qui caractérise en propre l’instant de l’apparition-disparition de la forme en métamorphose du troisième style de l’être pictural ? N’est-ce pas elle qui fait défaut au mélancolique. La dramatique faitichiste maldineysienne de la psychose est précisément la dramatique hölderlinienne. qui rapporte l’un à l’autre le fond et l’existence dans une pure coïncidence temporelle. Schelling y met en scène les rapports du fond indifférencié et de l’existence sous la forme d’un complexe d’actes. d’abord l’enfant magnifique de la dramaturgie spéculative des idéalistes allemands. selon la suggestion de Slavoj Žižek. pour Schelling en 1809. dans l’ontologie de la Seinsfuge. Si. comme pensée psychotique et dramaturgie clinique. allemande –. c’est-à-dire de la « jointure » ou de « l’emboiture » du fond et de l’existence – une manière de joindre artificiellement. Das Unheimliche. cette même temporalité temporalisante du présent décisif. événement et avènement du monde. parce que. sur une anthropologie conjointe de la clinique et de la métaphysique contemporaine).

vient à la place du manque. étant précisément ce même fond indéterminé. L’Heim qui donne sens à l’Unheimlich. En un mot : comment le portrait médical de l’hystérie hystérise. mais le manque qui. prises pour faire état et image de l’hystérie. le spectaculaire. Une obombration des portraits exprime « un atermoiement de la révélation photographique ». ce n’est pas non plus un double inquiétant. « Et ce retrait ». cela revient au même. l’évidence spectaculaire qui résulte du cliché entraîne pourtant paradoxalement l’image irrésistiblement au-delà du sensationnel. mais ce que fabrique ou invente l’attention même au 19 . vers ce qu’il faut bien appeler la sensation. Non pas le double inquiétant qui. cette dramatique du fond et de l’existence est. dérober le manque (Lacan). sans image. La station hystérique des patients photographiés n’est pas ce que représente la photographie. un « suspens du manifesté dans ce qui pourtant reste une manifestation par excellence ». dans l’Unheimlichkeit freudienne. Or. situé au-delà de l’image spéculaire du moi – un moi qui n’est pas moi –. exclusivement dans le but d’établir une évidence probante. Et citant L’Homme ordinaire du cinéma de Jean-Louis Schefer : « L’ombre n’est pas un effet de la lumière. pour la figurer. c’est – comme au théâtre – un véritable portant intérieur de toute scène ». échappent à l’instantanéité du cliché pour durer dans leur propre instant – font Figure au sens baconien et deleuzien du terme. significativement. Si le projet d’une iconographie photographique des pathologies convoque bien l’exceptionnel. comme le souligne Lacan. Même dramatique du fond. « m’indique quelque chose comme un être-là. comme ce que dit Heidegger de la pointe d’un domaine ekstatique de la déclosion et du retrait de l’être (Chemins qui ne mènent nulle part) ». poursuit Didi-Huberman. Nous sommes reconduits au rapprochement entre Cézanne et Bacon : « enregistrer le fait » (Bacon). présentent un singulier caractère par quoi elles échappent à la figuration. dans la lecture qu’il en propose dans (Séminaire X). de l’échappement à soi de l’existence. « peindre la sensation » (Cézanne). d’où nait toute existence et qui menace de l’engloutir (sexe maternel et gouffre de la bouche). fait fond. un « retrait temporel de la lumière ». aussi celle de l’Iconographie photographique de la Salpêtrière à la fin du dix-neuvième siècle. Georges Didi-Huberman a montré dans l’Invention de l’hystérie comment les photographies de Paul Regnard.citation (indirecte) de Schelling à préciser le concept de « refoulement » sur lequel prend appui son étiologie de l’hystérie (aussi bien comme hystérie de défense que comme hystérie de conversion). le même manque. dans la station dramatique-hystérique.

c’est. soumis à la puissance de forces vitales qui le déforment constamment en agissant sur lui. comme l’atteste l’usage qu’il fait des clichés Photomaton. Cette puissance d’invention propre à l’enregistrement photographique.phénomène nu et toute la dramaturgie qu’elle requiert pour l’enregistrement des faits. éparpillant le mouvement en une pluralité de moments quelconques. lui assigne un rôle déterminant dans la genèse de la modernité). d’objectivité est grand. mais inhérent au dispositif même que constitue cette machine. Si les décompositions de mouvements de Muybridge constituent un matériau pour Bacon. qui les rapproche et les noue dans une entité hybride. Le rapport. idéale et éternelle. comme le docteur Hippolyte Baraduc qui enregistre. La stratégie objectiviste. libère en effet de la Forme grecque. cf. comme enregistrement scrupuleux de tous les mouvements. et l’opération de médiation. à rebours de sa vocation. L’hystérisation advient d’autant plus nécessairement que le souci d’intégrité. Le Photomaton. parce que la série photographique. conçue pour le diagnostic et la prévision des phases successives de la maladie. Et c’est bien ce qui se passe avec la photographie (au sens strict) d’identité. par un glissement singulier. quasi sujets (Didi Huberman parle à propos d’une hystérique identifiée sous le nom d’Augustine dans l’Iconographie photographique de Bourneville et Regnard de « quasi-Augustine »). est remarquée des médecins iconographes eux-mêmes. infra. est ici – et peut-être d’une manière générale dans la photographie – on ne peut plus manifeste : plus on œuvre à la séparation de l’objet et du sujet plus on œuvre à la production de quasi- objets. entre l’opération de purification. de rang égal. machine enregistreuse conçue pour le fichage des individus – et qui porte si bien son nom (si l’on considère l’offre commerciale faite au nazis par l’entreprise Photomaton afin de les aider dans la gestion de la déportation des juifs) –. Mais le projet échoue nécessairement : le procédé cinématographique. et forme l’image d’un corps spasmodique. Certains cèdent à la fascination de ce passage à la limite opéré par l’enregistrement médical des faits. Il s’agit par-là d’identifier des facies pathologiques. implique la décomposition cinématographique de la dramatique propre à chaque pathologie et un agencement sériel des images-clichés. d’abord sur la 20 . c’est-à-dire à la production d’entités hystériques. transforme le corps représenté lui-même en surface d’enregistrement des variations intensives les plus subtiles – défait la représentation au bénéfice du corps intensif. caractéristique de la modernité selon Latour. comme l’a montré Bergson (qui. et rend possible l’appréhension du temps comme durée d’une forme en métamorphose. désorganise en réalité l’identité. qui sépare l’objectif du subjectif.

définissent une seule et même opération. la lumière obombrée et invisible de l’âme. l’aura. à concavité dirigée en dedans. américain. comme Hugh Welch Diamond (le premier photographe de la déraison) et conjurent l’effet monumental-hystérisant de l’enregistrement photographique en restituant la photographie par la gravure.pellicule photographique. à convexité interne ». mais. Deleuze se détourne explicitement de l’Amérique. Concavité externe. Les os des jambes offrent des courbures en sens inverse. comme Bourneville commentant ainsi une planche de la Revue photographique des hôpitaux de Paris figurant un cas de rachitisme : « les fémurs sont considérablement incurvés. tout ce qui peut être « montré » convient. dont l’idée vient à l’esprit de penseurs psychotiques et qu’incarnent sur la scène des hôpitaux et la pellicule des médecins-photographes des femmes recluses. enfin. hystériser et former un bloc de sensations présentes qui ne doivent qu’à elles- mêmes leur propre conservation (c’est-à-dire réaliser une œuvre d’art). dans la Logique de la sensation. convexité interne : un athlétisme tout aussi bien caractéristique de la torsion propre à la Figure dans la peinture de Bacon. Ce qui atteste que la « station hystérique » est bien une invention liée à la présentation des monstres – c’est-à-dire d’abord. puis à même son propre corps hystérisé. Pas besoin d’avoir préalablement sous la main des hystériques au sens clinique du terme. et dont le réalisme émersonien et puritain. En inventant de toutes pièces. D’autres. D’autres restent perplexes. Au chapitre VII de Qu’est-ce que la philosophie ?. il ne doute pas. 21 . de ce sur quoi on veut attirer l’attention (du latin monstrum. à convexité regardant au dehors. s’en effrayent. autrement théâtral. dérivé de monere : « faire penser à » . en construisant cette alternative entre la saturation catastrophique bord à bord du fond par la pure ligne gothique et le salut spirituel du Bild européen hystérisant et hystérisé. faire un monument. l’opposition du gâchis pollockien et de la maîtrise stylistique-hystérique de la peinture du peintre anglais Francis Bacon. ayant ainsi recours à l’art abstrait du trait pour retrouver la nature trahie par le cliché. Hopper aurait pu être son Velasquez. et qui a donc à voir avec ce que Maldiney appelle Denkmal). c’est-à-dire à concavité externe. du formalisme de Jackson Pollock. Par-là s’explique aussi que l’esthétique de Deleuze ne fasse aucune place à Edward Hopper. au peintre dont la peinture s’est cristallisée grâce à la gravure. d’où vient aussi bien « monument ». fut l’adversaire réel. à l’inverse de Bacon.

de même que Bacon a engagé tout son art dans la voie de l’hystérie. il a engagé toute sa pratique de la philosophie dans cette même voie. On relèvera que dans Nietzsche et la philosophie et dans Proust et les signes. par contre. En 1968. d’une pensée qui n’aurait pas son image. Cette image devient « l’Image ». orthodoxe ou morale de la pensée. des plus grandes démoralisations. il aborde la question du commencement de la philosophie. plus question que de la seule image « fâcheuse pour la philosophie » d’une pensée naturellement droite et qui veut la vérité. dans chacun des deux ouvrages. Deleuze oppose l’exigence proprement philosophique d’une pensée sans image. puis. la seule et unique image de la pensée. qui lui paraît être sans appel l’unique voie qui garantisse à la philosophie sa dimension propre. Il y soutient que celle-ci ne saurait « trouver sa différence ou son vrai commencement » que dans une « lutte rigoureuse » contre l’image dogmatique. surtout. il n’est. cette critique de l’image dogmatique de la pensée aboutissait pourtant à formuler l’exigence d’une « nouvelle image de la pensée » (c’est le titre du paragraphe ou du chapitre qui. d’après laquelle la pensée. paradoxale – mieux encore : qui lui assure d’être de « mauvaise volonté ». un peu plus loin : « quel philosophe ne souhaiterait dresser une image de la pensée qui ne dépende plus d’une bonne volonté du penseur et d’une décision préméditée ? ». 3. reprenant (parfois à la lettre) et approfondissant la substance du § 15 du chapitre III de Nietzsche et la philosophie (1962) et de la conclusion de la première partie de Proust et les signes (1964). contient et anticipe les développements de Différence et Répétition) : en 1962. en 1968. empruntée au sens commun et qu’il dénonce comme non-philosophie. non pas telle ou telle image variable selon les philosophes et leurs 22 . A cette image préphilosophique. naturellement droite. est en affinité avec le vrai. Deleuze écrivait : « Nietzsche propose une nouvelle image de la pensée » . c’est parce que. possède formellement le vrai et veut matériellement le vrai. La nouvelle image de la pensée. que lui révèle Artaud. et d’un entêtement de la philosophie qui n’aurait plus pour allié que le paradoxe et devrait renoncer à la forme de la représentation comme à l’élément du sens commun ». qu’il cherchait depuis le début. « fût-ce au prix des plus grandes destructions. et. Si Deleuze ne doute pas. Dans le chapitre III de Différence et Répétition. en 1964 : « Proust dresse une image de la pensée qui s’oppose à celle de la philosophie ».

on commencera donc par insister sur la puissance de négation de cette image. au sens où. opposer à l’Image l’aventure de la rencontre sans affinité ni prédestination qui seule force à penser. chez Artaud. qu’elle est une possibilité de la pensée. une fois de plus. la destruction. pour Maldiney. se ramener au commencement critique de la philosophie même. Si l’on veut donner sens à l’idée d’une nouvelle image de la pensée. pour Deleuze. sur le caractère essentiellement négatif de la « nouvelle image » de la pensée appelée par Deleuze. Une crise qui a beaucoup à voir avec la « crise existentielle » où s’éprouve. Doit-on pour autant abandonner l’idée que la philosophie de Deleuze s’ordonne. mais cette Image en général qui « constitue le présupposé subjectif de la philosophie dans son ensemble ». Dans sa différence. d’une pensée sans image. en effet. le modèle de la recognition ou de l’exercice concordant de toutes les facultés. et on se rappellera la conférence sur L’intuition philosophique faite par Bergson en 1911 à Bologne. Il y est question d’une certaine image de la pensée philosophique. provoquant un « effondrement central » de la pensée. « intermédiaire entre la simplicité de l’intuition philosophique concrète et la complexité des abstractions qui la traduisent ». Après avoir évoqué la « terrible révélation ». sur un objet supposé le même. qui seule garantit la nécessité de ce qui force à penser. Elle semble en effet intégralement se résoudre dans la « critique radicale » de l’Image de la pensée. comme nous venons pourtant de le suggérer en lisant la Logique de la sensation. l’obligeant à penser cet effondrement. elle exprime cette « puissance intuitive de négation » qui retient le philosophe de « déduire paresseusement des conséquences selon les règles d’une logique rectiligne » et lui fait écarter 23 . cet « impouvoir » qui est le sien. Cette image intermédiaire ne saurait être confondue avec l’Image orthodoxe de la pensée. Deleuze écrit en effet : Il ne s’agit pas d’opposer à l’image dogmatique de la pensée une autre image. fut-elle nouvelle. dont la critique. empruntée par exemple à la schizophrénie. Mais plutôt de rappeler que la schizophrénie n’est pas seulement un fait humain. à une « image de la pensée » ? On insistera. exige qu’on abolisse purement et simplement toute image de la pensée. à savoir. la philosophie doit. « Critique ».doctrines. l’authentique faculté de rencontre et de métamorphose de soi sous la contrainte de l’imprévisible. garanti par l’identité du Moi. la transpassibilité. Comme l’image nouvelle de la pensée. elle ouvre une crise qui met d’abord en cause le modèle transcendantal impliqué dans l’image dogmatique. qui ne se révèle à ce titre que dans l’abolition de l’image.

précisément là où. alors il se pourrait bien qu’elle soit une image très ancienne. l’image-fantôme rompt avec toutes les filiations (les romans familiaux par lesquels on tente de périodiser l’histoire de la pensée ou d’une œuvre) . 24 . Car. à cet égard. la trace d’une vitalité. de telles subsistances. d’une manière générale elle désorganise et complexifie toute histoire en anachronisant le présent : résidu vital. précisément établit afin de contenir de tels anachronismes. comme ce qu’il y a en lui de proprement vivant. l’image médiatrice est proprement spectrale – Bergson parle à son propos de « fantôme ». comme à quelque chose d’assez récent. Elle est l’expression de cette « singularité pleine de mauvaise volonté » de celui qui ne parvient pas à penser conformément au présupposé subjectif commun de toute pensée partagée. au- delà de toute recognition. Elle « hante » l’écriture et l’interprétation d’une œuvre comme la seule indication du point en lui-même inaccessible où se rassemblent les idées « éparpillées » et impossibles à totaliser qui cherchent à l’exprimer. Il est remarquable que Bergson lui-même introduise l’image de l’élan vital. au début du chapitre II des Deux sources. il est question d’expliquer la vision fabulatrice par la subsistance de la vitalité créatrice au cœur même du statique (cf. celle de la pensée droite. imposant une forme dynamique passée au présent. elle fait que des choses anciennes viennent après des choses moins anciennes. S’il y a une « nouvelle image de la pensée ». Il est remarquable. Comme la nouvelle idée deleuzienne de la philosophie. infra). la subsistance. écrit Bergson. trace de vie passée. c’est-à-dire de telles énergies spectrales résiduelles. l’image médiatrice bergsonienne porte en elle d’abord une puissance de rupture avec ce que tout le monde est censé reconnaître – elle est l’expression de ce qui en toute philosophie échappe au sens commun pour placer la pensée sous la contrainte d’une exigence de penser au-delà de tout a priori de la pensée. En l’occurrence. si la nouvelle image deleuzienne de la pensée est une telle image-fantôme. une forme dynamique anachronique qui échappe à toute périodisation. énergie ou élan résiduel. Non tactile et encore optique. « de se laisser encore voir » tout en ne « se laiss[ant] plus toucher ». des affirmations qui avaient passé jusque-là pour scientifiques ». Or. des thèses qui paraissent évidentes.d’emblée comme impossibles – sans autre justification que cet acte immédiat – « des idées couramment acceptées. vision hallucinatoire à mi-chemin de la matière et de l’esprit. la nature propre de cette image paradoxale de la pensée qu’est l’image médiatrice est. qui échappe à l’Image orthodoxe de la pensée. ou l’élan vital comme image-fantôme de sa pensée. qu’on ait pu tenter dans les années 80 de dater au présent le moment philosophique des années 60 en le désignant sous l’expression de « pensée 68 ».

comme puissance d’engendrement de métamorphoses singulières à même un plan ou un champ d’immanence totalement libéré des apories du sujet et de l’objet. Le commencement de la philosophie dans la différence. pour Hyppolite. d’une concorde. une immanence intégrale posée au fondement. mais métamorphose de la compréhension à même ce champ. Hyppolite y livrait la véritable orientation du transcendantalisme husserlien comme fichtéen. en rupture avec la doxa. qui n’interroge plus la condition de l’expérience possible. un transcendantalisme proprement philosophique. cette immanence absolue du 25 . c’est-à-dire commune. ouvre la pensée à sa propre puissance de création. Que l’image d’un empirisme transcendantal – puisque « empirisme transcendantal » est le nom que Deleuze donne dans Différence et répétition à cette « nouvelle image de la pensée » qui n’était encore que proposée dans le livre sur Nietzsche et restait à dresser dans le livre sur Proust –. anachronique. Mais surtout. et aucune rencontre. rencontre d’une transcendance absolue. en bouleversant la répartition de l’empirique et du transcendantal présupposée par l’Image dogmatique de la pensée. et qu’elle soit à la fois plus ancienne et plus neuve que le plus récent. en cette mesure. mais aussi et surtout en ce sens qu’image ancienne. non pas la représentation d’une affinité. Aux antipodes de l’interprétation universitaire de Fichte – de son interprétation orthodoxe. de dépasser la polarité du sujet et de l’objet en direction de ce qu’il appelait un « champ » ou un « milieu » sans sujet de la production du sens. en rupture avec le présupposé de la conscience naturelle. « génitalité ». et qui. d’une collaboration. en laquelle le penser devient débile et stérile.elle est neuve seulement en deux sens : au sens où elle fait irruption dans l’histoire en la désorientant. non pas comme Sujet. elle est. mais forme dynamique. mais établit la condition de l’expérience réelle. c’est-à-dire comprend la condition comme « genèse intrinsèque ». Hyppolite interprétait le Moi de la Doctrine de la science. que cette image hante la pensée des années 60. qui est. c’est-à-dire conforme à l’Image de la pensée droite et volontaire –. mais comme champ de production caractérisé par la réciprocité de la compréhension et de la rencontre – de sorte qu’aucune compréhension n’y était recognition du même. d’une unité du Même avec le Même. ouvre la perspective de ce que Deleuze désigne comme un empirisme transcendantal. c’est-à-dire force – une forme qui force à penser. c’est ce qu’atteste l’intervention de Jean Hyppolite au Congrès Husserl de 1959 sur l’idée fichtéenne de la doctrine de la science et le projet husserlien. avec le présupposé naturel de la philosophie. en brisant ce qui dans son époque est attendu conformément à l’Image dogmatique de la pensée .

repris à la Librairie Vrin sous la forme d’un opuscule. présente le champ transcendantal comme une vie. des forces qui s’y déploient et qui défont tout élément de transcendance. qui ne dépend pas d’un Etre et n’est pas soumis à un Acte (…). était pour lui « un maître ». L’immanence : une vie…. a-subjective et infiniment productive. il trouve place au cœur du moment philosophique des années 60. mais non pas comme vision à distance de ce qui s’y affirme : comme expérience directe. n’est pas une vision subjective corrélée à un être fixe et mort – transcendant –. et il est préférable de la voir surgir là où tout héritage. c’est-à-dire non pas abstraite. Guéroult parlant de la dernière philosophie de Fichte plutôt qu’Hyppolite traitant de la première philosophie de Fichte. Hippolyte. comme Deleuze le confie à Claire Parnet dans les Dialogues. dans sa dernière philosophie. mais est vue affective. que renvoie encore en note Deleuze dans L’immanence : une vie… . Dans son tout dernier texte paru en 1995. Cette expérience se confondait pour lui avec ce que Fichte comprenait sous l’expression d’« intuition intellectuelle » : une vision. à propos de l’immanence absolue du champ transcendantal. Il écrira : C’est dans la mesure où il dépasse les apories du sujet et de l’objet que Fichte. et centrale dans le propos d’Hyppolite. mais immanente. parce qu’elle est l’image d’une pensée sans image. il écrit : « déjà dans la deuxième introduction à la Doctrine de la science : « l’intuition de l’activité pure qui n’est rien de fixe. tout roman familial est impossible. Car. absente de l’Introduction de Guéroult à la traduction par Rouché de l’Initiation. dès lors qu’il s’agit de convoquer la nouvelle image insistante qui hante la pensée. Paru en 1936 dans les Recherches philosophiques. elle est en est l’intuition. Le champ transcendantal devient alors un véritable plan d’immanence qui réintroduit le spinozisme au plus profond de l’opération philosophique. Mais peu importe que Sartre soit ici mentionné plutôt qu’Hyppolite. Or. une vue. la « nouvelle image ». il ne peut être question de filiation. le Sujet 26 . expérience d’une activité pure. affective. non pas un être. l’article de Sartre agit précisément avec l’efficace propre d’un revenant en 1965 lorsque. Reste que c’est bien à l’intuition intellectuelle.champ transcendantal était l’objet d’une expérience radicale – et non le résultat d’une construction. Deleuze citera La transcendance de l’Ego de Sartre. mais progrès. n’est pas la simple représentation du champ transcendantal. qui ne porte pas sur un être. en soi (en elle-même). elle- même ébranlée. et renverra au commentaire de l’Initiation à la vie bienheureuse par Guéroult. mais une vie » ».

Y formulant précisément sa « thèse ». Une lecture précise de Fichte l’attesterait par ailleurs. Un binôme peut alors se mettre en place afin d’éclairer un peu plus le sens de cette image paradoxale de la pensée sans image que Deleuze oppose à l’Image de la pensée. Deleuze cite la correspondance avec Rivière : « Je suis un génital inné… ». des philosophies classiques. une intuition des variations d’intensités.comme l’Objet – une intuition de la vie. qui aura professé. c’est à la fois un événement pur d’origine transcendantale et un accident toujours possible de notre vie quotidienne ». Il est le savant qui aura conçu le champ transcendantal sans sujet. Hyppolite est bien « le maître ». qui. la « nouvelle image ». c’est-à-dire philosophique. individuation. savant et professeur d’université. si la réduction qui reconduit à cette spontanéité impersonnelle n’est pas seulement une « opération savante » et gratuite. mais un « brusque arrachement » de la spontanéité consciente à la fausse représentation d’elle-même qu’est le Je. Lecteur de La transcendance de l’Ego. et de celui qui se trouve malgré lui dans le « cas » d’un effondrement central de ses facultés de penser. L’empirisme transcendantal n’est pas pour lui une méthode intellectuelle : il est position de soi. alors « c’est une angoisse qui s’impose à nous et que nous ne pouvons éviter. à savoir que « la conscience transcendantale est une spontanéité impersonnelle ». il se singularise toutefois par l’apparition d’une nouvelle figure. Sartre ajoutait que « cette spontanéité monstrueuse ». Finalement. Deleuze ne pouvait ignorer la conclusion de l’article de Sartre. décisive pour la constitution du moment philosophique des années 60 : la figure d’Antonin Artaud. une « méthode intellectuelle ». rédige et communique une interprétation paradoxale. La station hystérique de toute psychose dans la Logique de la sensation est la même chose que cette intuition intellectuelle fichtéenne. a- 27 . qui est « création inlassable d’existence dont nous ne sommes pas les créateurs » est « la clé du trouble psychasthénique ». qui ne peut plus s’abriter sous l’Image rassurante de la pensée et est contraint par cet effondrement même à un penser compulsif. des vibrations qui courent sur le plan qui serait elle-même une telle vibration intensive. qui est elle-même vie. communiqué dans un Congrès de savants. hanté par l’image paradoxale. La psychasthénie est le nom que donnait Janet à ce que depuis Bleuler et Minkowski on désigne sous le terme de « schizophrénie ». Il précisait que. Il est le binôme de l’historien de la philosophie. mais qui se sera tenu en retrait du danger propre qu’elle abrite. Si le chapitre de 1968 sur l’image de la pensée reproduit de larges extraits des chapitres de 1962 et 1964 sur la nouvelle image de la pensée.

pour Warburg. trois ans après son retour de la clinique psychiatrique Bellevue à Kreuzlingen. Chacun connaît les déclarations similaires d’Artaud dans Ci-gît. (…) J’ai assisté deux fois à mon enterrement. dans la mesure où je suis Carlo Alberto. le sismographe Nietzsche se laisse atteindre personnellement par les survivances au point d’un « effondrement complet » (vollständiger Zusammenbruch ». cette expérience en savoir. les formes dynamiques anachroniques qui s’y affirment. Georges Didi-Huberman a montré comment. Burckhardt et Nietzsche sont tous deux. et celui dont l’écriture. les mouvements enregistrés. devenant lui-même le plan d’immanence. Aby Warburg avait pu mettre en place le binôme Burckhardt- Nietzsche – le professeur de Bâle et celui qui. le sismographe Burckhardt se protège de l’expérience tellurique du temps et conjure les spectres de la survivance. Histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warburg. vibrant. d’abord comme comte Robilant (non. préserve sa stabilité pour demeurer l’einfahrer Lehrer d’une université bâloise et transformer. qui pourrait bien être également le portrait duel de Deleuze historien de la philosophie. j’ose dire que je suis aussi Lesseps. Bref : Nietzsche sismographe. « de très sensibles sismographes (sehr empfindliche Seismographen) dont les bases tremblent lorsqu’ils reçoivent et transmettent les ondes [de choc. le binôme Hyppolite-Artaud. de mémoire] ». se laisse gagner par l’involontaire de la pensée. Cet autre binôme éclaire celui que nous venons d’esquisser. c’est mon fils. décrivant minutieusement les stratégies d’engendrement involontaire de la pensée chez les philosophes. lui écrit de Turin pour affirmer qu’il est chaque nom de l’histoire – comme « la formule dynamographique » d’un auto-portrait développé depuis le fond même de son expérience psychotique. le 6 janvier 1889.subjectif à engendrer dans la pensée hors de tout dispositif méthodique et volontaire. sous la forme d’une connaissance ou d’une représentation. Dans L’image survivante. inscrivant toutes les temporalités sur un même plan. 28 . lors du semestre d’été 1927. c’est déjà la station hystérique que comporte toute psychose. ma nature d’en bas) mais j’étais moi-même Antonelli ». mais qui devient lui-même toutes les intensités qu’il enregistre. c’est-à- dire neutraliser. le corps sans organes appareil inscripteur atteint lui-même par les séismes qu’il enregistre – un dynamographe qui ne transmet plus à l’extérieur. Tandis que. s’incorporant toute la généalogie sur un mode non familialiste : « Je suis Prado. par les anachronismes et les multiplicités intensives. Chacun d’eux est toutefois « affecté d’une manière différente ». le fait intensif du corps. avec Guattari. je suis aussi le père de Prado. ne laissant subsister aucune latence.

Dans la fameuse conférence de la Clinique Bellevue. d’écrire là où l’hystérie ne saurait écrire – ou en un tout autre sens que cette « cochonnerie » qu’est l’écriture –. dans un établissement fermé. et ami. est celle de la formule et du pathos. elle- même par la tension de deux forces opposées. autre chose que des cochonneries (une position et un exercice difficiles. tient. de ce qui lui permet d’être philosophe. de deux survivances ou mouvements contraires tenus ensemble dans une même position athlétique : ce qui survit dans l’image deleuzienne de la pensée. et de tenter d’écrire en philosophie. de toutes les hiérarchies. l’individuation cruelle de la victime sacrée qui lie en soi c’est-à-dire dans son 29 . de l’abolition de toutes les transcendances. pour reprendre une expression hölderlinienne. qui aura finalement séduit l’Université). instinctive et païenne. formellement identique à celle de la station du psychotique-hystérique (Artaud. et d’achever Mnemosyne. de l’ivresse festive et omophage. de Binswanger de pouvoir quitter Bellevue. je laisse sortir de moi les signes que j’ai reçu (…) Si je me remémore le voyage de ma vie. On comprendra par-là d’autant mieux son attachement sans réserve aux ressources philosophiques de la station hystérique. et l’intelligence organisée. c’est-à-dire tout de même de penser. que Warburg trouve dans La naissance de la tragédie de Nietzsche. de l’apollinien et du dionysiaque. Cette polarité. « l’aorgique ». et sur laquelle on a greffé une branche venant d’Italie. sa propre station. cette « survivance des dieux antiques » dont il a charge d’interpréter le destin ». ce qui survit dans l’image nouvelle c’est l’individuation dionysiaque. On peut en dire autant de Deleuze philosophe et historien de la philosophie. où j’ai l’impression d’être un sismographe fabriqué à partir de morceaux de bois provenant d’une plante transplantée de l’Orient dans la plaine nourricière de l’Allemagne du Nord. à la représentation séparatrice . la Salpêtrière) en ce qu’elle compose dans le rythme de l’apparition-disparition deux mouvements inverses d’individuation et de désindividuation. On insistera toutefois sur le fait que le binôme Burkhardt-Nietzsche est lui-même la formule dynamographique d’un autoportrait de Warburg. pour ainsi dire. il me semble que ma mission est de fonctionner comme un sismographe de l’âme sur la ligne de partage entre les cultures (…) pour y connaître la vie dans sa tension entre deux pôles que sont l’énergie naturelle. en mars. ce n’est pas Dionysos comme Dieu de la désindividuation. Car. dans la polarité de sa propre méthode. opposé à la Limite. Et Didi-Huberman note à juste titre que « l’historien de l’art incarne lui-même. le devenir Un illimité. Ajoutons que c’est bien d’avoir réussi à monter ce binôme qui vaut au patient. en 1923. ce n’est pas. Warburg écrit : A présent. à Kreuzlingen.

d’indétermination – la station athlétique du Sujet ainsi individué dans la tension des forces de dissolution. d’arrachement. la station du héros tragique. et un mouvement d’effacement. lui aussi du fond de son expérience psychotique) deux mouvements contraires : un mouvement de séparation. d’isolement en un point. d’infinitisation et de contraction. 30 . L’image-fantôme qui hante le deleuzisme est l’image survivante de Dionysos-Zagreus. en lequel Nietzsche reconnaît la figure de Dionysos-Zagreus.propre mouvement de séparation (comme l’a remarquablement mis en valeur Hölderlin. de dissolution. de compression. d’isolement. pour Hölderlin. étant précisément.

31 .

II. Bergsonismes de Deleuze 32 .

33 .

cet état de diarrhée psychique. Le 17 février 1932. mais sur un autre mode que celui de l’Image dogmatique. et je vous enviais en même temps la façon synthétique que vous aviez de les présenter. C’est cet effondrement central. entre vie et matière. de torride pesanteur portée aux extrêmes elle aussi. était déjà au cœur de l’anthropologie bergsonienne de l’intuition et de l’intelligence – à laquelle Deleuze n’a jamais cessé d’être lié et qui la comprenait. Et physiquement je me trouvais sous le coup d’un écrasement insensé. à travers le prisme du spinozisme. Puis il ajoute qu’il convient de ne pas omettre un fait caractéristique qui permettrait de voir plus profond et plus clair dans son « abominable état ». Artaud écrivait à Soulié de Morant. dont je suis depuis longtemps affligé. démoralisants. comme une interrogation sur une possible expression en l’homme de la Nature naturante. Un cartésianisme revivifié La question de l’actualisation en l’homme d’une pluralité de niveaux de niveaux de détentes et de contractions (hystériques). (…) Psychiquement. qui l’avait très vraisemblablement reçu pour quelques séances d’acuponcture : J’ai été surpris et émerveillé de la façon dont vous deviniez mon état. dont vous repériez avec précision et une folle justesse les troubles profonds désarmants. geysers et glaces. 1. écartelé entre une sensation de vide nerveux absolu et de compression. Ce fait est le suivant : j’ai été en proie à des sortes d’écrasements et d’écartèlements affolants de la conscience. et de concentration physique. c’était la débâcle comme dans le domaine physiologique c’est la débâcle quand l’estomac ou les intestins ne peuvent plus rien conserver. sous leur angle vrai. magnétique. de liquéfaction de la conscience où rien ne peut être conservé. de son spinozisme. incapable de rien rassembler. qu’Antonin Artaud est forcé de penser et qui le force à penser. les ayants sentis tels qu’ils se présentent à leur place. de rien collecter en moi et encore moins de rien traduire puisque rien ne pouvait être conservé. de contraction extrême de la matière. qui oppose (comme Bergson l’a vu d’une manière décisive à travers sa critique du modèle grec de la philosophie au 34 . vraiment dérouté quand à mes perceptions les plus élémentaires.

et nous placer immédiatement au point le plus singulier de cette affirmation. en son effondrement central. coexistent dans le Tout virtuel qu’elle exprime. sont mutuellement impliquées et vécues : ne subsistent plus qu’une variété de niveaux de détente et de contraction qui. s’accordent. comme moment non pathologique de ses troubles profonds. déjà cette articulation du contracté et du dilaté. De sorte que la contrainte adressée à celui qui fait l’épreuve concrète. ne pouvant ainsi penser en même temps une extrême contraction et une extrême dilatation – ne pouvant penser qu’un mouvement de compression puisse aussi envelopper un mouvement de déperdition et inversement une dilatation une contraction. dans la conférence sur L’âme et le corps. En 1912. la détente psychique et la contraction physique de « l’abominable état » d’Antonin Artaud s’inversent en détente de la matière et en contraction de l’esprit. Un beau pèse-nerfs. qui retient l’attention de Deleuze. Chez Bergson.chapitre IV de L’évolution créatrice) la compression du divers et la fluidité) non pas comme deux mouvements. contraction physique et détente psychique ne vont dès lors plus l’une sans l’autre. mais comme deux états incompatibles. Rappelons seulement pour commencer. et qui devient toutes ces variations. Ici. C’est. tel qu’il se construit dans sa folie même. tous les devenirs engendrés par la tension des deux mouvements opposés d’extrême singularisation et d’extrême universalisation. directe et pour ainsi dire physique. motivera son intérêt pour la station systolique-diastolique du rythme chez Maldiney. dans Le bergsonisme. la compréhension littérale concentre l’attention 35 . d’isolement et de compression et un mouvement schizophrénique centrifuge où rien ne se conserve. deux formes dynamiques. et c’est elle qui. d’une pensée qui à la fois enregistre les variations intensives qui résultent du conflit des deux mouvements opposés du fait même de la solidarité. tous. La figure d’une pensée en tension entre un mouvement centripète. que chez Bergson l’expression la plus commune et apparemment la plus anodine (« avoir le sens des réalités ») est souvent très précise et doit s’entendre littéralement. mais. vraisemblablement. L’intuition bergsonienne comme station hystérique de la psychose artaldienne. la matière est le degré le plus étendu de l’esprit et l’esprit le degré le plus contracté de la matière. Bergson reconnaît à Descartes un « sens des réalités » qu’il refuse à Spinoza et à Leibniz. en 1966. reprise dans L’énergie spirituelle. dans l’intuition philosophique. paranoïaque. de cette possibilité est bien d’incarner la figure athlétique d’une pensée enregistrant et produisant en soi toutes les métamorphoses.

c’est-à-dire d’un procédé et ce procédé est lui-même. La structure contradictoire du cartésianisme ne prend en effet son sens qu’à condition d’être rattachée au mouvement vital de l’évolution créatrice qui en faisant diverger l’intelligence et l’intuition. parfaitement cohérents et non-contradictoires. envisagée du point de l’évolution créatrice. en raison même de leur rigueur logique. dans le chapitre IV de L’Evolution créatrice. Et on ajoutera que cette antithèse nouée du déterminisme et de l’indéterminisme définit. Descartes se retient de prolonger le mécanisme universel – qu’il soutient pourtant par ailleurs – jusqu’à l’affirmation du parallélisme de l’âme et du corps. qu’à préparer des « cartésianismes diminués. très exactement le cartésianisme pour ainsi dire complet. de deux réalités : alors que Spinoza et Leibniz cèdent à la logique du système. L’histoire de la philosophie. sa forme antithétique s’explique intégralement par cette divergence. Son illogisme. afin de bien circonscrire la structure qui émerge ainsi de la compréhension bergsonienne du cartésianisme : la contradiction logique est complétude. c’est-à-dire le sens de plusieurs réalités – en fait. précisément contraire au sens des réalités.sur le pluriel : l’avantage de Descartes sur Spinoza et Leibniz est. une certaine duplicité – mécanisme et liberté –. est en effet le résultat d’une « systématisation ». Le système. et sacrifiant la rigueur de sa doctrine « laisse un peu de place à la volonté libre ». et tout particulièrement à la philosophie moderne. et étendent le mécanisme à la totalité de l’univers matériel organisé et inorganisé pour conclure à la nécessaire réduction du mental au cérébral. étriqués ». comme l’atteste l’exemple de Spinoza et de Leibniz. aux yeux de Bergson. On retiendra donc que l’illogisme et une certaine simultanéité contradictoire. ne saurait à aucun titre être une histoire (systématique) des systèmes. Si l’on veut comprendre ce qui est en jeu dans les analyses consacrées à l’histoire de la philosophie. pour Bergson. a conduit à l’espèce humaine. d’être abordée. en dernier ressort. par rapport auquel le spinozisme et le leibnizianisme. La conférence de 1912 se contente en réalité de reprendre et de condenser les résultats de l’analyse de la métaphysique cartésienne conduite en 1907 au chapitre IV de L’évolution créatrice. Insistons. ne contribuent. de posséder le sens des réalités. sont l’expression d’un authentique « sens des réalités ». C’est donc au titre d’une structure psycho-historique intelligible à partir d’une théorie de l’évolution naturelle que la structure contradictoire de la métaphysique cartésienne mérite. l’effet d’une tendance de l’esprit qui pousse à 36 . la complétude est polarisation. pour Bergson. il faut en effet d’abord abandonner toute idée d’une histoire conceptuelle de la philosophie.

Bergson parle. Le tour-à-tour de l’indéterminisme et du déterminisme « superpose » le temps efficace de la durée vraie « où il y a invention. Ainsi replacée dans le contexte de L’évolution créatrice. Oscillatoire sous l’effet conjugué de deux forces adverses. puisque le déterminisme rigoureux conduit à supposer que le tout du réel puisse être une chose donnée susceptible d’être embrassée tout d’un coup par une intelligence surhumaine. chez un même sujet. antisystématique. et une donation instantanée ou éternelle – une immobilité –. succession vraie » et la durée- longueur sans efficace du mécanisme. du cartésianisme complet formulée par Bergson en 1912. C’est pourquoi. d’« oscillation » ou d’« hésitation ». prend donc son sens de structure ou de forme psychique/vitale : elle est simultanéité. coexister dans l’unité de son propre mouvement ad-versé – simultanément orienté dans deux directions inverses – un mouvement et une immobilité. La structure psycho-historique ou la forme 37 . Certes. d’un engagement « tour à tour » sur l’une et l’autre voie (celle du déterminisme et celle de l’indéterminisme). de deux pulsions ou poussées contradictoires. tienne son identité et son intérêt – par rapport aux métaphysiques leibnizienne et spinoziste – de sa duplicité. Mais précisément. un accroissement progressif. L’unité conceptuelle et logique (le système) est donc elle-même l’expression d’un fond pulsionnel. au chapitre IV de L’évolution créatrice. l’oscillation. la structure antithétique. à propos de cette structure. création. Elle ne signifie aucune ambivalence. et d’une polarité vitale – celle de l’intelligence et de l’intuition – que. il convient de parler de simultanéité : le plus important étant ici que la structure psychique de la métaphysique cartésienne réalise également deux tendances.céder à une « attraction » ou une séduction : celles qu’exercent les Formes créées de toutes pièces par les artistes de la métaphysique ancienne. résulte de la décision de « ne suivre aucune des deux voies jusqu’au bout » et consiste dans la « superposition » de l’indéterminisme des actions humaines au déterminisme des phénomènes physiques. dont les directions inversées expriment la différenciation de l’élan vital en intelligence et intuition. elle radicalise par son extrémisme. deux aspirations contradictoires. pour ainsi dire. une création continue. pré-conceptuel. mais son dynamisme est lui-même singulier. en allant « jusqu’au bout » de la tendance propre à l’intelligence au détriment de l’intuition. Il fait. On sera en outre attentif au fait que cette simultanéité des contraires dans l’oscillation est simultanéité de deux régimes temporels. l’hésitation elle-même. qui subsiste (par exemple chez Spinoza) seulement sous forme de « poussées » résiduelles. à vrai dire. la structure ou la forme psycho-historique du cartésianisme est dynamique .

historique. en tant que métaphysique de la vie. non pas entre la science et la métaphysique. Spinoza et Leibniz.dynamique du cartésianisme. en plaçant tous les instants du temps sur le même rang. et l’hésitation de Descartes. Cette structure psychique singulière est. du mouvement et de la paralysie. Elle n’a. de la création et de la donation. est celle d’une coexistence contradictoire de la durée et de l’éternité. ou plus précisément de la science et d’une métaphysique qui. n’aurait plus conçu le changement comme dégradation ou diminution de l’essence. a ouvert la possibilité d’une métaphysique divergente de la métaphysique grecque. Mais cette simultanéité contradictoire à quoi appelait la science moderne et qu’elle rendait possible n’est pas exactement celle que réalisa le cartésianisme. du temps efficace ou de la vie du réel. Or. qui sous l’espèce du mécanisme universel reconduisait l’idée grecque d’une totalisation intemporelle du réel. et la métaphysique de la durée vraie. d’après Bergson. saisirait le réel dans le sens inverse de la matérialité et ne serait pas la métaphysique de la science. c’est-à-dire d’une métaphysique qui. mais entre deux métaphysiques : l’ancienne. en systématisant le mécanisme furent plus grecs que modernes. fut une hésitation entre le grec et le moderne – et c’est en ce 38 . elle offrait enfin la possibilité d’« adjoindre l’intuition à l’intelligence » – c’est-à-dire de poursuivre parallèlement les deux voies divergentes et inverses de l’évolution. le caractère propre de la métaphysique de la science moderne – non pas celle qui « eût du » l’accompagner et la compléter – est pour ainsi dire de gâcher l’opportunité historique que constitua la science moderne et de revenir aux grecs. pour autant que celle-ci. en n’admettant pas de moment essentiel en lequel l’objet « frôle » sa Forme intelligible intemporelle. la structure psycho-historique contradictoire de sa métaphysique. semblable à celle de la station hystérique. avons-nous dit. débarrassée du prestige de la Forme essentielle. qui. bien qu’étant au plus près de répondre à l’appel historique de la modernité. en effet. été rendue possible que par la révolution scientifique accomplie par la physique moderne. Ce faisant. La physique moderne appelait alors comme son complément une métaphysique non grecque pour laquelle « le temps serait un accroissement progressif de l’absolu et l’évolution des choses une invention continue de formes nouvelles ». hésita. la métaphysique de la science. mais la métaphysique en tant qu’enfin elle divergerait de la science – la métaphysique telle qu’elle devrait être en et par elle-même. En offrant cette possibilité historique la science moderne appelait bien elle-même à une simultanéité contradictoire : celle de la science et de la métaphysique.

aussi profonde qu’elle soit. corrélée à l’histoire de la pensée. et la photographie instantanée qui. Comme fait historique.sens. c’est donc avant tout parce qu’elle ébranle le fondement perceptif de la métaphysique des Formes – ou tout aussi bien du Principe. cette différence. Mais. d’abord. ne connaît cependant comme la physique grecque toujours que des immobilités et ignore la fluidité du réel. qu’elle est. de sorte que sa différence avec la physique ancienne. éparpille le mouvement en une succession de moments quelconques dont aucun ne saurait jouir d’un privilège sur les autres et ramasser en lui la totalité du mouvement. Si la précision accrue du procédé entraîne un changement radical. ne suffit pas à détourner l’esprit de l’attraction que peut exercer sur lui la métaphysique grecque. Mais en réalité. La différence de degré est entre la perception imprécise de l’œil qui perçoit une attitude schématique et l’isole du mouvement comme une forme essentielle rayonnant sur l’ensemble du temps. la révolution galiléenne ne suffit pas à rendre compte à elle seule de l’émergence de cette structure psycho-historique singulière qu’est la structure duale du cartésianisme superposant une métaphysique de la vie ou de la durée vraie à l’ancienne métaphysique de la science – de toute science. Bref. en cette mesure toute relative. bien que décomposant le mouvement en une pluralité de moments quelconques. c’est parce que celle-ci. n’est en rien une différence de nature – la seule différence de nature possible étant celle qui passe entre la science elle-même et la métaphysique de la vie – mais une « différence de degré ». du fait même de sa précision. il existe bien une différence « profonde » et même « radicale par un certain côté » – dans la mesure où elle ouvre la possibilité d’une autre métaphysique inaccessible à l’intelligence grecque. ou plutôt de préciser ce qu’il faut entendre sous le qualificatif « historique » pour le psycho-historien de la philosophie qu’est Bergson dans le chapitre IV de L’évolution créatrice. moderne comme ancienne. de rang égal. comme structure psychique. ajoute Bergson. historique. c’est-à-dire comme résultat du progrès de l’intelligence dans la mise en œuvre de son procédé 39 . si la métaphysique moderne ne tient pas la promesse de la physique nouvelle. Entre la physique ancienne et la physique moderne. Il convient toutefois de préciser et de nuancer la dimension historique de la science moderne. qui ramasse en boule une Forme pour la placer au- dessus du monde physique comme Forme des Formes. entièrement fondée sur le primat de l’immobile. Le passage historique de la physique qualitative des anciens à la physique quantitative des modernes tient seulement à la précision accrue de l’intelligence dans la mise en œuvre du procédé cinématographique qui lui est naturel.

c’est la possibilité qu’émerge. Elle est historique plutôt au sens où. que le principe de la possibilité du renversement dans son contraire est étroitement associé au principe de l’empreinte ou répétition remémorative – que la contradiction logique est associée à la survivance d’une forme pathologique. se jouant de la chronologie. il ne retient de l’ouvrage que sa description remarquable des symptômes de la fureur ou sa « peinture saisissante » des réactions à une douleur intense. elle a sans aucun doute favorisé cette émergence . Non pas au sens où. c’est bien chez Darwin. Ce serait justement lui attribuer les caractéristiques de la Forme grecque – lui donner la valeur d’être un moment privilégié rayonnant sur la suite des temps. selon lequel l’intensité porte avec elle son inversion. comme l’a montré Georges Didi-Huberman dans 40 . une forme transhistorique qui répète et actualise dans l’histoire de la philosophie une formation duplice. Bref. la survivance de l’unité originaire. à côté du plus récent (le progrès de l’intelligence). La structure contradictoire du cartésianisme est historique en un autre sens. transhistorique et antithétique. Bergson cite pourtant à deux reprises L’expression des émotions à propos de l’intensité des états psychologiques. Mais. de l’élan vital en l’homme. qui échappe totalement à l’ordre chronologique des époques. elle marquerait une étape de l’évolution. n’ayant précisément contribué qu’à perfectionner l’intelligence. et paraît ignorer que les descriptions qu’il mobilise servent précisément à établir le second principe darwinien de l’expression. nécessairement contradictoire. Dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience. La théorie darwinienne de l’expression joua pourtant. elle est la renaissance. de ce qu’il y a de plus ancien (l’intuition) comme étant ce qu’il y a de plus nouveau (le moderne) – au sens où elle est l’image mnésique. mais elle n’a pas pu la causer.naturel. et qui en conséquence récuse la chronologie de l’ancien et du moderne. le début d’une nouvelle période (la modernité). singulièrement. il est vrai plus particulièrement dans son Expression des émotions chez l’homme et chez les animaux. apparue à un moment défini du temps. le principe de « l’antithèse ». c’est-à- dire l’effectuation extrême est contre-effectuation. On sait les arguments de Bergson contre Darwin – ou plutôt contre ce qu’il comprend du darwinisme. elle est une forme historique au sens où elle est la trace ou le symptôme. Ce que la factualité historique de la physique moderne libère. Reste que. soutenue par un progrès déterminé. polarisante. à travers la structure psychique de la métaphysique cartésienne. Une unité originaire qui vient après : dans la modernité et comme modernité . de ce que l’évolution a séparé en l’homme : de l’intelligence qu’elle exacerbée et de l’intuition qu’elle a atrophiée.

sa puissance de modifier le présent en se modifiant soi-même.L’image survivante. quantité/qualité) pour préparer leur « rapprochement » en faisant apparaître une certaine duplicité (matérialité de la force. La méthode adoptée en matière de métaphysique et décrite par Bergson dans le chapitre IV de Matière et Mémoire ne consiste-t-elle pas justement dans le fait de « pousser à l’extrême » une antithèse (matière/esprit). ayant ramassé son passé pour le pousser « dans un présent qu’il créera en s’y introduisant ». du mécanique et du libre. qui commence par accuser la « coupure » entre l’organisé et l’inorganisé. maintient et réduit simultanément les polarités dans une formation duplice . d’un côté. la puissance actuelle du passé. Il importe seulement de souligner que l’antithèse. par voie d’inversion un passage mutuel du physique au psychique. entre l’intellectualité et la matérialité. idéalité de l’atome. pour Bergson. On sait l’importance de cette structure de l’inversion ou du renversement du sens du réel pour Bergson : elle est encore au cœur de la méthode exposée au chapitre III de L’évolution créatrice. pour établir ensuite. Histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warburg. par « tracer une ligne de démarcation entre l’inerte et le vivant ». n’y ait vu qu’un répertoire de descriptions positives. révèle l’efficace de la survivance. le second principe darwinien a permis de rendre compte de la formation des images mnésiques à travers un double processus de polarisation et de dépolarisation productrice d’ambivalence. et l’expérience spirituelle de la durée. une inversion du réel ? Inutile d’insister. qu’exprime par exemple la formule duplice d’une matière qui « s’étend dans l’espace sans y être absolument étendue ». Dans les deux cas. comme la Nachträglichkeit chez Freud ou le Nachleben chez Warburg. se sera replongé dans la pure durée. mais. Il est difficile de penser que le philosophe. et surtout qu’elle ne se forme qu’à condition d’une anamnèse qui. là où l’entendement ne découvre que de simples contradictions. c’est-à-dire dans son passé « toujours en marche » : il découvrira en quelle mesure la vie contient de l’intellectualité « en puissance » . lecteur comme eux de L’expression de Darwin. à qui. La simultanéité contradictoire du physique et du psychique. un rôle décisif dans la formation de la psychologie de l’expression de l’historien de l’art Aby Warburg et surtout dans l’élaboration de la doctrine freudienne du symptôme hystérique. et le réel même en train de se 41 . chez Bergson. n’apparaîtra plus en effet incohérente. étendue concrète) et ne reconnaître en fin de compte. de l’autre. contemporain de Freud et de Warburg. n’est pas simple récolement des choses passées. comme chez Freud et Warburg. du matériel et du spirituel. de dissocier des éléments contradictoires (étendue/inétendue .

Pour bien saisir la valeur de la philosophie moderne dans l’ensemble de l’histoire de la philosophie. il faut se reporter à la fin du chapitre III de L’évolution créatrice. Qu’un tel développement parallèle définisse une autre humanité que la nôtre. Il faut ici souligner un 42 . dans L’évolution créatrice. elle accomplit la puissance de création du passé. est en effet telle qu’en elle l’intuition est « à peu près complètement sacrifiée à l’intelligence ». Le passé affirmant nécessairement son efficace à travers la production d’une telle image. auraient atteint de concert « leur plein développement » : une humanité également intuitive et intelligente. est nouveauté : entièrement mnésique. au passage. explique par ailleurs que cette possibilité n’ait pu être réalisée. L’idée de cette humanité parfaite éclairant. Si l’originalité de Bergson est bien. elle est aussi de tenter une anthropologie de la philosophie. et qui n’a pas été. par conséquent. Préfigurant la distinction que feront Les deux sources de la morale et de la religion entre l’humanité spécifique et l’humanité mystique. bien qu’orientées dans deux directions inverses. comme la Renaissance warburgienne. L’intérêt de la fin du chapitre III est de fixer le cadre anthropologique de l’histoire de la philosophie moderne – comme d’ailleurs de toute histoire de la philosophie. de ce qu’aurait pu être « une humanité complète et parfaite ». la seconde en sens inverse dans la direction de la matière –. Par rapport à cette humanité qui aurait dû être. notre humanité est d’abord incomplète et partielle au sens littéral où elle a abandonné une part d’elle-même sur la route qui a conduit jusqu’à elle. les lignes de l’intelligence et de l’intuition. dont la seconde moitié du chapitre IV est comme la relance. ne se seraient pas contredites. Sa « structure mentale ». le développement de l’une n’entraînant pas l’atrophie de l’autre. notre humanité. il y distingue en effet notre humanité telle qu’elle résulte de l’évolution naturelle (l’humanité spécifique). C’est en ce sens que la modernité bergsonienne. la possibilité ouverte à l’espèce humaine par le progrès de la science moderne (son gain de précision cinématographique) de pousser aussi loin que possible le développement de la science (l’intelligence) sans nuire au développement parallèle d’une métaphysique de la vie fondée sur un accroissement de l’intuition.faire se découvrira à lui sous cette forme ou structure d’une double direction inversée comme étant simultanément physique et psychique. L’anamnèse aboutissant donc nécessairement à la formation d’une image duplice. d’esquisser une psycho-histoire de la philosophie. en laquelle les deux formes dynamiques de l’activité consciente que sont l’intuition et l’intelligence – la première allant dans le sens de la vie. contingente. Une humanité en laquelle.

est pour Bergson. La marche de l’humanité en direction de la matière – qui est marche à l’obscurité – ne laisse subsister la lumière de l’intuition que comme la survivance d’une lumière « vague ». marcher à rebours de l’évolution. que l’unité primordiale « témoigne encore dans chaque ligne [de différenciation] de son unité. De telle sorte surtout.point décisif : c’est dans l’humanité spécifique. « chaque ramification [de la vie] emportant avec soi le tout. pour raviver l’intuition et tendre. à travers la divergence de l’intuition et de l’intelligence. on le sait. pour ainsi dire. rend manifeste la constitution anthropologique de l’activité philosophique. Car les lignes de dissociations dichotomiques selon lesquelles se différencie la vie ne sont en effet que des points de vue pris sur sa simplicité primordiale et indivisible. Cet effort. La compréhension de la philosophie moderne comme de l’ensemble de l’histoire de la philosophie. et la formule sera reprise dans les 43 . son rapport essentiel à l’économie de l’activité consciente telle qu’elle s’est actualisée dans l’espèce vivante qu’est l’homme. Là est la détermination anthropologique de la philosophie : elle est la manière dont une humanité partielle. de son évolution. comme l’a remarqué Deleuze dans son Bergsonisme. d’approcher l’humanité parfaite. dans la mesure où la philosophie est une activité consciente. et à la philosophie moderne pour autant qu’elle prend la forme d’une juxtaposition contradictoire du déterminisme et de la liberté. pas d’instinct surtout qui ne soit entouré d’une frange d’intelligence » . le virtuel où s’origine leur distinction. En d’autres termes : la duplicité du cartésianisme. a conduit jusqu’à elle. sous un certain aspect. presque exclusivement intelligente. relève ainsi d’une anthropologie – c’est-à-dire d’une élucidation de l’homme comme être naturel. celui de la philosophie. comme une nébuleuse qui l’accompagne ». L’évolution créatrice l’affirme explicitement : « il n’y a pas d’intelligence où l’on ne découvre des traces d’instincts. « vacillante » et « discontinue ». de l’évolution qui. oscillant entre intelligence et intuition. de sa totalité subsistantes ». sa seule possibilité. et la structure de simultanéité contradictoire propre au cartésianisme. dont elle exprime une possibilité. peut. que l’intelligence et l’intuition s’empêchent mutuellement. et pour autant qu’elle est partielle. contre sa propre structure mentale. pour ainsi dire limitée et imparfaite. La structure psycho-historique du cartésianisme – la simultanéité contradictoire – fournit à l’humanité spécifique le cadre fini à l’intérieur duquel peut se déployer la totalité de son effort pour se dépasser. vers l’unité de la vie mentale – l’unité de l’intuition et de l’intelligence qui constitue le principe. se rattache rigoureusement à la structure mentale de l’espèce. pour aller au-delà d’elle-même comme espèce.

la vie même » – c’est-à-dire la vie dans sa simplicité indivise. d’une faculté de voir – que. On aurait tort toutefois de les opposer. Il est limité par la structure mentale de l’espèce. une survivance – la survivance d’un voir. 44 . dans les limites de la structure mentale propre à l’humanité inverse le mouvement de l’évolution qui a engendré cette structure. Il n’existe entre elles aucune différence de nature. au point de s’apercevoir que l’intuition est. c’est-à-dire au devenir psychique de la vie – en d’autres termes : il est la vie psychique même. son voir conversif/réflexif en lequel le vouloir se saisissant et se voulant lui-même voit naître la matière à rebours de son propre mouvement. méthodiquement. Il ne peut compter sur une continuité de l’intuition. La reprise de l’élan vital pour autant qu’il est lui-même l’image de l’effort de la volonté opposée à la matière. Le voir de la seconde n’est qu’une amplification du voir de la première. méthodique. C’est sur cette trace ou ce reste que prend appui la philosophie. la philosophie ravive et amplifie intensivement pour former une intuition. Mais il faut insister : cette trace ou ce reste d’instinct est en réalité un reste ou une trace de l’unité primordiale de l’instinct et de l’intelligence.Deux sources de la morale et de la religion : « il reste une frange d’instinct autour de l’intelligence. de les « soutenir » un temps afin de les « dilater » et de les « raccorder » ainsi entre elles. la seule qui soit accessible à l’espèce sans menacer de la détruire – qui. Par cette inversion. et des lueurs d’intelligence subsistent au fond de l’instinct ». soutien et dilatation d’une survivance. la philosophie retrouve le voir propre de la vie. pour ainsi dire seconde. Dans les deux cas. la subsistance ou survivance d’un reste ou d’une « frange » d’intuition. comme plus tard dans les Deux sources. il s’agit en réalité de la subsistance de l’unité première de l’intelligence et de l’intuition . Aussi. Cette inversion est la reprise d’un élan. L’intuition est d’abord un reste. Mais cet effort est limité. le voir est identique à l’esprit même. poussée efficace et création continue. se confond donc en dernier ressort avec le mouvement même de l’évolution. là où l’intelligence est cécité et marche à l’obscurité. comme survivance active et comme méthode. l’intuition est un voir ou une lumière. lorsque Bergson évoque dans L’évolution. Dans les deux cas. c’est cette unité que la philosophie s’efforce de raviver en ravivant la lueur vacillante et discontinue de l’intuition. Il convient donc bien de distinguer l’intuition comme résidu subsistant à la frange de l’intelligence et l’intuition comme méthode. La seule voie accessible à l’espèce est alors de s’emparer de ces clartés intermittentes. L’intuition en ce sens. dans la mesure où elle est durée. « en certain sens.

la polarisation et le changement de plan. cet élément essentiel de la philosophie de Descartes qui avait été abandonné par les cartésiens ». avec l’antithèse. à une matière sensible originaire extérieure à l’entendement. le déplacement et l’antithèse. écrit Bergson. qui possède donc sa réalité et son devenir propre. Kant ressuscite donc la simultanéité contradictoire du cartésianisme . Par cette polarisation. à travers l’histoire de la pensée philosophique – les trois principes qui permettent à l’unité originaire de la vie de faire retour dans les limites de la structure mentale propre à l’espèce humaine. ou de la vie psychique une et indivise. également un principe de l’expression des émotions. pour Bergson. la conscience ne pouvant coïncider avec cette matière. adopter son rythme et son mouvement mêmes. pour Darwin. la critique kantienne. Il est remarquable que ce « cartésianisme revivifié » consiste précisément dans une reprise méthodique de la simultanéité contradictoire. qui aurait lui-même consisté en « deux efforts de direction inverse » . qui n’est d’ailleurs pas sans faire penser au bergsonisme lui-même. On notera au passage. La subsistance efficace de l’intuition à côté de l’intelligence signifie donc la subsistance du tout se faisant à côté du processus même de différenciation de l’élan vital en intelligence et intuition. et on se souviendra que le déplacement est. à l’élément grec qu’est l’idée d’une compression de l’unité totale de la nature dans l’activité unificatrice et impersonnelle de l’intelligence (qui tend donc à devenir divine. En distinguant la forme et la matière de la connaissance. il ajoute un élément non-grec : l’idée que l’activité de l’intelligence s’applique à une matière exogène. écrit Bergson. De sorte que ce sont bien les trois principes darwiniens. Kant « réintégrait dans la philosophie. qu’à condition de « se hausser et de 45 . C’est cette subsistance de l’intuition comme durée qu’exprime la structure contradictoire du cartésianisme en laissant subsister la liberté à côté du déterminisme. en le transportant sur un autre plan. C’est encore cette subsistance qu’exprime. l’empreinte ou répétition mémorative. Mais la répétition est également créatrice : elle ouvre la voie. que la répétition est déplacement . La survivance. quand elle distingue la forme intellectuelle de la connaissance de sa matière « extra-intellectuelle » – le divers sensible comme matière concrète en soi irréductible à l’étendue. mais en le modifiant. étant les trois principes de l’effectuation de la durée. La « philosophie nouvelle » qui serait née de cette revivification du cartésianisme se serait en effet « installée dans la matière extra-intellectuelle de la connaissance par un effort supérieur d’intuition ». à un « cartésianisme revivifié ». selon la pente nécessairement théologique du procédé de compression du divers dans un être unique). qui sont ici appliqués à la compréhension de l’histoire de la philosophie.

sans ambiguïté et aussi paradoxal que cela puisse paraître. en tous cas. C’est sans doute le mérite d’avoir tenté un tel cartésianisme que Bergson revendique pour lui-même au chapitre IV de L’évolution créatrice. que l’intuition voit naître l’intelligence et ses catégories de la vie. mais la simultanéité elle-même – la simultanéité même comme déploiement d’une vision génétique. c’est-à- dire à l’intuition de la matière coextensible à l’intelligence (l’intuition sensible). C’est seulement dans et par la simultanéité contradictoire et rythmique de l’intuition. puis Guattari (la ritournelle Fort-Da comme aller-retour à vitesse infinie entre chaos et complexité). il lui aurait fallu insister dans la simultanéité contradictoire du cartésianisme. que le voir propre de l’intuition résiduelle. un tel cartésianisme revivifié. l’intuition n’est plus un des termes de la simultanéité contradictoire. être radicalement cartésien et pousser à l’extrême la polarisation de l’intelligence et de l’intuition pour voir la première naître de la seconde et saisir la continuité qui va de l’une à l’autre par un mouvement de renversement du même en son contraire. c’est précisément parce que. devient un voir génétique. artaldien. Pour revivifier le cartésianisme. C’est. Si Kant n’a pas voulu s’engager dans cette voie. la contradiction simultanée de l’intellectuel et de l’extra-intellectuel. bien qu’étant allé jusqu'à ressusciter le cartésianisme en ressuscitant. du moins aux yeux de qui a été par l’académie conditionné à cloisonner les savoirs. c’est-à-dire d’elle-même. De ce point de vue. il ne pouvait voir dans l’intuition sensible et l’intuition supra- intellectuelle (l’intuition du psychique et du vital) les « deux sens » différents d’une même expérience. que s’emploie à faire exister Deleuze. C’est ainsi seulement par le passage à l’intuition méthodique comme oscillation volontaire et illogique entre le physique et le psychique. soutenu et amplifié. il préconise la réalité hystérique du corps sans organes comme méthode pour la philosophie.s’abaisser » tour à tour. il ne pouvait admettre de parenté entre eux – c’est parce que. 46 . à travers la distinction de la matière et de la forme. réduisant la totalité de l’expérience à l’expérience intellectuelle. en direction de l’esprit ou en direction du corps. que la simultanéité contradictoire du cartésianisme devient fructueuse et la duplicité complète. qui est bien la méthode du bergsonisme. lorsqu’avec Maldiney (le rythme diastole-systole).

47 .

qui s’inquiète 48 . et place la fabulation du côté de la société close pour lui opposer l’ouverture du mystique chrétien à la totalité créatrice. Mais en 1966. même s’il est vrai que la fabulation n’est jamais mobilisée que dans la société close. la capacité à tenir le rôle. d’espacement et de temporalisation. à la « fonction fabulatrice des pauvres » qu’est le cinéma anti-colonial du « Tiers-Monde » (cf. La première. qui ouvre le chapitre. Le chapitre II des Deux Sources de la morale et de la religion. La faculté visionnaire de la fabulation Le problème est donc de convertir l’intelligence en intuition – de faire que. de fixation et de création. L’image temps. dans Le bergsonisme. peut être formulée ainsi : « comment des croyances ou des pratiques aussi peu raisonnables [que les croyances et les pratiques religieuses] ont pu et peuvent encore être acceptées par des êtres intelligents ? ». qu’elle ne l’est qu’au service de celle-ci. le mythe de la santé mystique aura cédé la place à la réalité d’une humanité malade et créatrice dans sa maladie même . Il oppose dans l’art la fabulation romanesque et l’émotion créatrice de la musique. il l’aura peut-être même rejoint au plus près – en mobilisant d’ailleurs des ressources du livre de 66. il n’est pas exact. par-delà leur différenciation mais aussi en vertu de la loi qui préside à leur différenciation. la création et le génie se seront entièrement déplacés du côté de la puissance du faux. V. Bergson y est ramené aux considérations qu’il avait présentées autrefois sur l’évolution de la vie à partir de deux questions. comme nous allons le voir. Mais surtout. et principalement ses deux premiers chapitres. Deleuze considère que ce devenir intuition de l’intelligence ne saurait « sérieusement » être celui de la fabulation. En 1981. infra). Mais ce déplacement n’aura pas éloigné de Bergson. Or. consacré à la religion statique mobilise d’une manière centrale L’évolution créatrice. à hystériser. dans Cinéma II. La seconde. une telle lecture interdit qu’on puisse attribuer à la fabulation cette vertu proprement émancipatrice et créatrice que Deleuze reconnaitra pourtant en 1985. quelque chose subsiste de leur unité dans l’élan vital sous la forme d’un mixte hybride d’action et de vision. la puissance de fictionner. ou plutôt. la dramatique de la religion statique aura eu définitivement raison de la mythologie des créateurs de génie.

lorsque surgira une troisième question : « Comment la religion a-t-elle survécu au danger qui l’a fit naître ? Comment. il ne peut avoir lieu qu’à travers cette « image intermédiaire entre la simplicité de l’intuition philosophique concrète et la complexité des abstractions qui la traduisent » dont parlait. comme l’effet de la poussée propre à l’élan vital. que Bergson laisse donc momentanément de côté. Or. qu’à partir de ce qui en fut l’image médiatrice – de cette image qui y accompagnait pas à pas le philosophe. que l’intelligence laissait entre sa forme et sa matière ? ». et parfois contre elle. s’est-elle simplement transformée ? Pourquoi subsiste-t-elle. un élan vital ? ». en 1911. mais de leur création – en un mot. notons-le bien. De ce point de vue. posé par la seconde question. la fameuse conférence de Bologne sur L’intuition philosophique. si l’on a pas déterminé les exigences fondamentales de la vie ? ». un reste de poussée. De cet unique problème – qui est le problème même dont traite le chapitre II des Deux sources –. Bref : le problème que s’efforce de résoudre le second chapitre des Deux sources de la morale et de la religion est très exactement celui de la subsistance de la religion. dangereux en effet. d’après Bergson. un tel contact ne peut être qu’indirect . rien n’a changé en 1932 : on ne peut être ramené aux considérations de L’évolution créatrice. pose un « problème plus vaste » qui s’énonce ainsi : « Comment rapporter à un besoin vital les fictions [les représentations religieuses] qui se dressent devant l’intelligence. et 49 . qui enveloppe déjà à vrai dire une certaine réponse : « Ne serait-ce pas qu’au-dessous du besoin de stabilité que la vie manifeste […] il y a quelque exigence d’un mouvement en avant. mais qui est. et se rencontrera de nouveau. mais seulement comme l’effet de cette exigence vitale qui est au principe non pas de la conservation des espèces. au lieu de disparaître. alors que la science est venue combler le vide. A vrai dire ce problème plus vaste.de savoir « à quel danger la nature devait parer » en organisant dans l’individu la fonction fabulatrice à l’origine de ces croyances absurdes. Le problème est alors très exactement de rendre compte du dynamisme qui sous-tend la fiction religieuse en rapportant son acte à ce que Bergson appelle « évolution créatrice » ou « élan vital ». Ce problème exige donc que l’on reprenne contact avec l’esprit concret de la doctrine exposée dans L’évolution créatrice. Bergson donne une formulation encore plus précise en posant une dernière question. Une troisième question. « plus explicite ». était implicitement contenu dans la première. Une subsistance qui ne saurait être comprise comme simple inertie ou persistance d’un état stable. la forme plus explicite d’un seul et même problème que les deux premières questions formulent quant à elles plus ou moins implicitement.

La liste n’est bien sûr pas exhaustive . psychologue. la « structure de l’esprit reste la même ». aussi civilisé fut-il. ou.qui seule peut être interrogée par l’interprète s’il veut approcher l’intuition indicible qui motive la reprise incessante d’une parole philosophique. Cette image. c’est l’image d’un élan vital . Si l’on veut bien comprendre ce qui se joue dans le chapitre II des Deux sources. Le caractère de l’image de l’élan. qui est « de se laisser encore voir » tout en ne « se laiss[ant] plus toucher ». est une image du même ordre que l’image primitive de l’âme. image médiatrice de la philosophie exposée par Bergson dans L’évolution créatrice. c’est-à-dire sollicite la faculté fabulatrice – même s’il l’applique à une matière différente ? Mieux encore : comment voudrait-il échapper à cette structure. De ces « idées ». Bergson en dénombre huit. de se laisser voir sans se laisser toucher. Comment un philosophe. qui est. On ne sera pas surpris de ce qu’une telle image. est d’abord de hanter l’écriture et l’interprétation d’une œuvre comme la seule indication du point en lui-même inaccessible où se rassemblent les idées éparpillées et impossibles à totaliser qui cherchent à l’exprimer. le Gesicht du bergsonisme. et comprendre aussi de quoi l’on parle quand 50 . De là l’énumération à laquelle se livre Bergson. dans les Deux sources. dirait-on en allemand. l’élan vital est une telle image. et précisément celle de l’élan vital. dont Bergson dit qu’elle est une « image visuelle […] dégagée de l’image tactile ». si l’on préfère. Le rapprochement choquera seulement qui n’a pas pris au sérieux ce que l’image de l’élan vital permet précisément à Bergson d’asseoir au fondement de sa critique de la religion. est en effet le caractère de l’image primitive de l’âme. Elle est. nous venons de le dire. son caractère proprement spectral – Bergson parle à son propos de « fantôme » –. se manifeste et peut produire son effet. il adopte pour méthode de « remonter au primitif » ? L’image d’un élan vital. échapperait-il à la « structure générale de l’esprit humain » ? Comment y échapperait-il. L’image de l’élan est une telle « ombre » ou « fantôme » : une simple « pellicule visible » immobile et incorruptible. car la nature propre d’une image médiatrice. s’apparente à la représentation primitive de l’âme à laquelle le chapitre II des Deux sources consacre une fine analyse. des idées ou représentations qu’évoquent ou suggèrent l’image de l’élan vital – ou qui sont enfermées en elle. placée au-dessus de la dispersion des idées et des concepts où se complexifie la pensée. à savoir que de l’homme primitif à l’homme actuel et civilisé. dès lors qu’il entreprend d’écrire. dès lors que. peut-être neuf ou dix. l’image spectrale en laquelle il apparaît.

un élan vital ». La question est alors de savoir quelle est cette vue propre au bergsonisme dès lors qu’elle s’applique. dont nous avons déjà parlé supra. à la matière des croyances religieuses. nous reverrons. lui donneront dans Qu’est-ce que la philosophie ?: celui d’être une « faculté visionnaire ». « Lancer une image dans le champ de l’intelligence où vient s’installer l’idée ». à mi-chemin de la matière et de l’esprit. écrit Bergson en 1911 à propos de l’image médiatrice. « Regardons bien cette ombre ». ou mieux pour nous y insérer. puis de nouveau dans Les Deux sources. perception fictive. revient proprement à contrarier l’intelligence et à libérer cette poussée résiduelle. Traduisant l’intuition simple du philosophe. en lançant dans le champ de la théorie de la vie puis dans celui de la sociologie de la religion l’image d’un élan vital. comme le fait Bergson dans L’évolution créatrice. En introduisant de nouveau l’image d’un élan vital. non pas de donner une expression symbolique de son intuition philosophique.on parle d’élan vital – c’est-à-dire lorsqu’on convoque l’image spectrale d’un élan vital –. Et si nous faisons effort pour imiter cette attitude. mais de faire voir ce qu’il a vu. dans la mesure du possible. dans le chapitre II des Deux sources. qui retient le philosophe de déduire paresseusement 51 . comme image médiatrice. c’est « la puissance de négation qu’elle porte en elle ». ramené à L’évolution créatrice l’atteste : si la fabulation religieuse persiste. à travers l’image fuyante de l’élan vital. nous l’avons dit. L’image de l’élan vital. apparition ou vision hallucinatoire. elle est proprement créatrice d’une nouvelle vision. fait alors proprement voir au sens où. on insistera sur le fait que la fabulation n’est pas d’abord l’acte instaurateur de la religion statique au sens où celle-ci consiste dans un système de représentations contraignantes en lequel l’élan serait arrêté au profit de l’ordre social. ce que le philosophe a vu ». c’est qu’« au-dessous du besoin de stabilité que la vie manifeste […] il y a […] un reste de poussée. Ce qui la caractérise d’abord. « nous devinerons l’attitude du corps qui la projette. elle fournit « l’indication de l’attitude à prendre et du point où regarder » – où. elle exprime cette puissance intuitive de négation. L’image médiatrice a en effet en commun avec la fiction primitive le pouvoir de « neutraliser l’idée ». d’une nouvelle vue – où. rompant avec l’expérience et la contrefaisant. alors il faut donner à la « fabulation » ou « fiction » – c’est-à- dire à l’acte qui fait surgir les représentations fantasmatiques – le sens positif que Deleuze et Guattari. La formulation même du problème à partir duquel Bergson est. a contrario des analyses du Bergsonisme. Avant de répondre à cette question. elle engendre une perception entièrement renouvelée – qui n’est pas coextensive à la matière. Bergson signifie très expressément qu’il s’agit pour lui prioritairement.

cette idée également se présente comme une idée négative tournée contre le préformisme. L’élan 52 . « en termes purement actuels ». « qui reste dehors ». qui vient compléter la cinquième en y ajoutant « quelque chose de plus ». efficace. qu’il ne numérote pas. La huitième. La cinquième. oppose au dualisme de l’intelligence et de l’instinct qui « atteignent leur point culminant aux extrémités des deux principales lignes de l’évolution animale » leur « implication réciproque ». toujours négative. qui est l’attribut essentiel de la vie ». A cette série. La septième idée. La troisième est également négative : elle rejette le principe d’une transmission héréditaire de l’acquis au profit d’une différenciation interne de la vie. si l’on préfère. et dernière idée à laquelle l’image d’un élan « peut faire penser aussi » est « cette durée réelle. l’intuition « qui se transporterait au dedans » et ne verrait que le mouvement simple par lequel l’acte écarte une résistance. La sixième idée. des thèses qui paraissent évidentes. qui souligne le caractère mystérieux des opérations de la vie refuse l’explication mécanique de l’adaptation. est « l’imprévisibilité des formes que la vie crée de toutes pièces. répétant le rejet de l’explication physico-chimique. des affirmations qui avaient passé jusque-là pour scientifiques ». La première d’entre elles. oppose à l’analyse. le long de son évolution » . La seconde. La première idée suggérée par l’image d’un élan vital est donc négative : c’est l’irréductibilité du phénomène vital aux faits physiques et chimiques. qu’il précise comme étant « l’essentiel ». C’est cette puissance de négation enveloppée dans l’image de l’élan vital que Bergson mobilise de nouveau dans les Deux sources au profit d’une critique de la religion. qui ouvre directement sur la théorie bergsonienne de la religion. La quatrième. enfin.des conséquences selon les règles d’une logique rectiligne et lui fait écarter d’emblée comme impossibles – sans autre justification que cet acte immédiat – « des idées couramment acceptées. Bergson ajoute encore deux idées. par des sauts discontinus. comprend la multiplicité des grandes lignes d’évolution vitales comme procédant de la division qui précise l’acte simple de la vie dès lors qu’il rencontre et tourne l’obstacle de la matière. oppose au finalisme et à l’idée d’une coordination de parties la simplicité d’un acte indivisible. La seconde idée l’est encore : c’est le rejet du darwininisme pour autant qu’il interprète les variations de l’évolution dans la perspective d’une causalité purement extérieure – ou. « avant leur dédoublement » comme « constitutifs » d’une seule et même « réalité simple sur laquelle [ils] ne seraient que des points de vue ». c’est-à-dire se place du point de vue de la résistance à l’acte et ne voit plus qu’une combinaison de moyens.

comme une nébuleuse qui l’accompagne. une idée suggérée par l’image médiatrice de l’élan. dont Bergson veut ici rendre compte. En écrivant : « il y a une auréole d’instinct dans l’intelligence.étant ainsi très exactement une image de la durée . il donne. n’est autre que la subsistance de la totalité virtuelle primordiale elle-même en laquelle instinct et intelligence sont réciproquement impliqués – la subsistance de cette totalité pré-différentielle qu’évoque négativement 53 . La subsistance de la religion. Deleuze a d’ailleurs. la durée. il paraphrase d’abord la fameuse formule de L’évolution créatrice : « il n’y a pas d’intelligence où l’on ne découvre des traces d’instincts. selon laquelle « chaque ramification [de la vie] emporte avec soi le tout. de sa totalité subsistantes ». de telle sorte toutefois que les lignes de différenciations. en tant précisément qu’il est virtuel et non réel. que parce qu’elle articule « la divisibilité à l’infini de ce qui en est perçu » à « l’indivisibilité de ce qui en est intérieurement senti ». significativement. C’est sur ce point qu’insiste la huitième idée suggérée par l’image de l’élan vital en reconduisant le regard de la dissociation de l’instinct et de l’intelligence à leur implication réciproque dans le mouvement originel de la vie. c’est-à-dire efficace du point de vue de la théorie de la religion. Pour appuyer cette idée fondamentale. témoignant de son origine indivise ». qui aboutit en fin de compte à esquisser une conception de la vie comme simplicité se différenciant par dissociations dichotomiques. et des lueurs d’intelligence subsistent au fond de l’instinct ». La suggestion de la durée n’est ici importante. On est renvoyé par-là à la série des huit négations. l’instinct virtuel auquel Les Deux sources rattachent précisément la tendance à produire les images fantasmatiques de la religion. comme attestation de la subsistance autour de l’intelligence d’une telle auréole ou frange d’instinct. en note. Puis. recours au chapitre II des Deux sources. s’explique tout simplement par la subsistance de l’instinct comme instinct virtuel – qui lui-même. comme l’a remarqué Deleuze dans Le bergsonisme. pas d’instinct surtout qui ne soit entouré d’une frange d’intelligence » – une formule que les Deux sources reprennent en ces termes : « il reste une frange d’instinct autour de l’intelligence. rejets ou exclusions imposés par l’image médiatrice d’un élan. De telle sorte surtout. une nébuleuse d’intelligence dans l’instinct ». sous un certain aspect. que l’unité primordiale « témoigne encore dans chaque ligne [de différenciation] de son unité. ou de divisions ainsi tracées ne soient jamais que des points de vue pris sur la simplicité primordiale indivisible de la vie.

la réflexion conseille plutôt 54 . dans Le bergsonisme. L’instinct est en effet pour l’auteur de L’évolution créatrice « sympathie ». qui accompagne nécessairement l’action mécanique de l’intelligence sur la matière. et qui « dévore » par les représentations religieuses – et notamment celle de puissances favorables superposées ou substituées aux causes naturelles – « l’intervalle ». mais bien à un « tout autre type de division » : à la division d’une unité ou d’un Simple. mais une trace de leur indifférenciation avec l’autre. Certes. selon la formule même de L’évolution créatrice. l’entre-pénétration de l’instinct et de l’intelligence. Mais laissée à elle-même. est bien. qui suit des lignes de différenciation plutôt que de décomposition. afin de défendre l’intelligence contre ce qu’il y a en elle de prématurément intelligent. et Bergson peut bien écrire que « l’intelligence est donc nécessairement surveillée par l’instinct » . La subsistance de la fabulation religieuse est bien la persistance de l’élan même. peut en effet libérer de la fin extérieure sur laquelle l’individu reste tendu dès lors qu’il est livré à l’instinct réel. C’est la poussée vitale. la marge d’imprévu. l’élan même qui « n’accepte pas d’attendre ». Le point de départ de cette seconde division. et si « ni l’un ni l’autre ne se rencontrent jamais à l’état pur ». Bergson revient à maintes reprises sur ce point : les représentations religieuses sortent « directement » de la poussée vitale. Seule la réflexion. C’est cette trace ou ce reste qui rend possible l’intuition. capable de réfléchir sur son objet et de l’élargir indéfiniment ». Les images fantasmatiques de la religion ne sont donc pas. mais cette pénétration réciproque n’est nullement un mixte.l’image spectrale de l’élan vital. ce n’est pas au sens où la perception et la mémoire ne se rencontrent jamais à l’état pur. mais on soulignera qu’il corrige aussitôt : « ou plutôt par la vie. à proprement parler. origine commune de l’instinct et de l’intelligence ». mais parce que l’intelligence et l’instinct « conservent quelque chose de leur origine commune ». cette forme d’imagination qu’est la fonction fabulatrice ». qu’avec la division de l’instinct et de l’intelligence dans L’évolution créatrice nous n’avons nullement à faire à la division d’un mixte dont les lignes divergentes – comme celles de la matière pure ou de la pure durée – peuvent être prolongées au-delà du tournant de l’expérience. mais la sympathie seule ne suffit pas à fonder l’intuition : celle-ci n’est en effet possible qu’à condition que l’instinct devienne « désintéressé. le produit d’un instinct lié à l’intelligence dans un mixte d’intelligence et d’instinct. Deleuze souligne à juste titre. conscient de lui-même. c’est « la pression de l’instinct [qui] a fait surgir […] au sein même de l’intelligence. Insistons : parce qu’elles conservent non pas un reste de l’autre. c’est-à-dire l’intelligence.

sous-jacente à celle qui raisonne ». la religion dynamique rebrousse le cours même de l’élan pour ne se laisser pénétrer par lui qu’au prix de cet effort. le chapitre III parlera d’une « frange d’intuition ». En un mot : l’effort d’intuition. Nous l’avons dit : la subsistance ou latence de l’instinct est la latence du Simple. il s’agit de la même réalité – puisque. d’instinct. Bergson le dit encore en soulignant que les images fantasmatiques de la religion statique. comme L’évolution créatrice. Comment le pourrait-elle ? Elle procède d’une différence de rapport à l’origine : tandis que la religion statique subit la poussée de l’élan vital et laisse surgir « la personnalité instinctive. mais y interprète 55 . intensifie et surtout complète en action ». à strictement parler. le virtuel se distingue du possible en ceci qu’il possède une réalité. dans la direction d’où l’élan était venu ».l’égoïsme et détourne de la vie. Que cette subsistance ne soit pas la subsistance de l’instinct. C’est cette frange d’intuition – ou cette unité virtuelle de l’instinct et de l’intelligence – que le mystique « fixe. qui est à l’origine des images spectrales de la religion statique produites par fabulation. Alors que la religion statique cède naturellement à l’élan. somnambulique. la compensation réciproque de l’instinct et de l’intelligence qu’il accomplit. L’intuition n’est possible que parce que subsiste autour de l’intelligence une frange. L’intuition – la connaissance intérieure de la vie – n’est donc possible qu’à condition que l’instinct et l’intelligence se compensent et se contrecarrent mutuellement – que l’instinct se détache par la réflexion de son intérêt immédiat et que la réflexion. mais d’unité originaire d’instinct et d’intelligence. adhérente à la ligne de différenciation de l’intelligence. n’est possible que sur le fond d’une entre-pénétration originaire et réelle des deux – de cette même entre- pénétration des deux qu’atteste la fabulation et qui est à son principe. C’est cette même frange d’unité pré- différentielle. non pas. La religion statique se distingue d’abord de la religion dynamique en ceci que l’élan vital. surgissent dans l’esprit très précisément « à la place d’un instinct ». comme l’a justement noté Deleuze. pour prendre de l’élan. Alors que le chapitre II des Deux sources parle encore. de la subsistance autour de l’intelligence d’une trace ou d’une frange d’instinct. qu’elles y jouent un « rôle qui aurait pu être dévolu à l’instinct ». la religion dynamique « remonte. se fasse conscience de la vie et non de soi. non pas lui fait défaut. La différence des deux religions ne saurait donc tenir à leur origine. Mais. Quelle différence faut-il alors mettre entre la religion statique et la religion dynamique ? Il n’y a en effet qu’une seule origine : l’élan vital. s’appliquant au seul instinct.

par des sauts discontinus. si elle part bien de ce reste. Nous sommes par-là ramenés à la neuvième idée suggérée par l’image d’un élan vital – celle que Bergson considérait comme l’essentiel : « l’imprévisibilité des formes que la vie crée de toutes pièces. la religion du mystique est plus réflexive qu’instinctive : elle élève l’unité primordiale ou l’élan à la conscience. le discernement du possible et de l’impossible. 56 . elle l’intensifie au point de revenir. et non en cédant seulement à sa poussée résiduelle. dans une « robustesse intellectuelle » qui se manifeste notamment par la faculté de s’adapter aux circonstances. A l’inverse. C’est cette irréflexion qui explique d’abord l’absurdité et l’aberration des croyances religieuses – qui. qui. ayant franchi les limites de l’espèce. La religion statique est définitivement liée à cette forme de vie qu’est l’homme placé par l’évolution créatrice à l’extrémité d’une ligne de différenciation orientée dans la direction opposée à celle de l’instinct. « en un point jusqu’où le courant spirituel lancé à travers la matière aurait probablement voulu. en deçà de la divergence de l’instinct et de l’intelligence. à l’extrémité de la ligne de différenciation de la vie animale qui conduit à l’homme. il n’y a plus d’instinct. là où. jusqu’où il n’a pu aller ». comme la religion qu’il établit. « est en réalité plus qu’homme ». exceptionnelle ». l’unité virtuelle primordiale. L’homme de la religion dynamique. et réside en fin de compte dans « une santé intellectuelle solidement assise. à l’énergie créatrice de l’élan même . dont Bergson dit qu’il « nous briserait » – un effort. A travers les images religieuses. écrit Bergson. accomplit par contre un effort. c’est-à-dire tel qu’il subsiste à l’extrémité de la ligne de différenciation de la vie qui a donné l’homme . enfin « un bon sens supérieur ». n’est accessible qu’à un individu exceptionnel qui. le long de son évolution ». C’est que la religion dynamique ne prend pas l’élan vital à l’état de reste ou de trace.comme tel le rôle de l’instinct. C’est ainsi par « un acte indivisible » et « un saut brusque » que la religion dynamique se pose et s’oppose à la religion statique. insistons. l’élan entraîne en effet aveuglement l’action – impose une soumission inintelligente et irréfléchie. ou. n’ont pas à être intelligentes et ne le peuvent pas. L’élan n’est pour une telle forme de vie – posée également elle-même une fois pour toutes dans un acte indivisible – que subsistant sous la forme d’une production d’images qui suppléent l’instinct. le Simple. l’homme de la religion dynamique est proprement recréé – c’est-à-dire est une nouvelle création : « il se situe ». par ce retour. en accomplissant la reprise de l’élan. plus exactement.

et qui a pour prototype la fameuse hallucination miraculeuse du liftier repoussant brusquement sur le palier la femme sur le point de se précipiter accidentellement dans la cage vide de l’ascenseur. [l’intuition] nous introduira dans le domaine propre de la vie. il faut à présent « se transporter à des expériences exceptionnelles ». hallucinatoire. il faut bien un autre saut que celui qui a créé notre espèce. C’est elle qui vient en lieu et place de l’intuition dont la réalité. du drame ou de la fantaisie poétique par lesquels la fonction fabulatrice s’exerce dans l’homme civilisé. ne s’énonçait dans L’évolution créatrice qu’au conditionnel comme le terme d’un effort possible (« c’est à l’intérieur même de la vie que nous conduirait l’intuition ». les expériences exceptionnelles constatées par la science psychique permettent de découvrir la puissance visionnaire. Certes. comme entre les abeilles de la ruche. Sous le vernis du récit. Un fait que Bergson présente comme une observation recueillie par « la ‘science psychique’ ». 57 . Car la fabulation avant de s’exercer sous la forme de l’invention romanesque ou mythologique. l’hallucination. qui est compénétration réciproque. Le roman ou la mythologie résultent seulement des modifications de surface. comme telle. des « complications superficielles ». il n’en reste pas moins que. par la dilatation qu’elle obtiendra de notre conscience. comme tout état anormal ou morbide. Pour passer de la religion statique à la religion dynamique. c’est-à-dire une entité « dont l’être ne fait qu’un avec le paraître ». « implique entre les membres d’une société. elle est le caractère propre de la vie. une invisible anastomose ». est bien d’abord vision. subies au fil des siècles par l’humanité primitive devenue civilisée. de la fiction primitive. De même que. la caractéristique de ces expériences exceptionnelles est de susciter une image. c’est donc la différence spécifique qui oppose la religion statique et la religion dynamique – la première n’étant statique que parce qu’elle est impuissante à accomplir le saut créateur qui fonde la seconde. et ne reste liée au dynamisme de l’élan vital qu’à travers la faculté visionnaire de fabulation. Or. qui seule sont susceptibles d’effacer d’un coup l’acquis de la civilisation. « par la communication sympathique qu’elle établira entre nous et le reste des vivants. maintenant attestée dans l’humanité mystique. C’est cette faculté hallucinatoire qui s’explique par et qui témoigne de la présence de l’élan vital dans l’humanité spécifique. cette communication empathique est restreinte aux membres d’une société et est infra-consciente . Ce que in fine l’image de l’élan vital permet d’introduire. en précisant en quel sens il faut rapporter la croyance religieuse à une exigence vitale. création indéfiniment continuée ». Pour « remonter au primitif ».

pour Deleuze. que « rendre sensible » la coexistence du présent et du passé dans l’image contemporaine du présent. des circuits de plus en plus grands pour relier les unes aux autres des images actuelles à des images-souvenir. entre l’image actuelle et l’image virtuelle « le plus petit circuit ». comme le fait Godard. Afin d’éclairer ce qu’est cette image virtuelle en coalescence avec l’image actuelle. Mais on relèvera que ce dédoublement immédiat du présent est aussi. c’est-à-dire met en rapport de l’actuel et du virtuel. C’est dans cet échec à raccorder la perception optique présente à une image-souvenir que s’éprouve en fin de compte véritablement la puissance propre de l’image optique pure qui est d’entrer en rapport avec « des éléments authentiquement virtuels ». etc. Nous avons insisté plus haut sur le caractère propre de l’image primitive. la fiction primitive. au point de leur (presque) indistinction. comme s’y emploie le cinéma de Mankiewicz. hallucinatoire. Deleuze renvoie à l’article de Bergson paru en 1908 sous le titre « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance ». instinctivement. symétrique. « qui accole l’image actuelle à une sorte de double immédiat. est la faculté visionnaire même de la fabulation primitive. l’image optique pure – qui est proprement « un autre type d’image. Le cas de paramnésie abordé dans ce texte ne faisant. images de rêves. comme deux termes différents en nature qui « courent l’un derrière l’autre » et « tendent à la limite à se confondre en tombant dans un même point d’indiscernabilité ». en miroir. enchaîne une image-perception à une image-action et règle la première sur la seconde. un autre type de perception » – ne se prolonge pas en action. Cette faculté de mettre en rapport direct l’actuel et le virtuel. Cette faculté s’exerce pleinement lorsque plutôt que de chercher. qui va également hanter le cinéma » – que la reconnaissance. d’après le chapitre II des Deux sources. comme image sensori-motrice. qu’est l’image virtuelle pure dans le circuit court de l’actuel et du virtuel. mais entre en rapport avec une image-souvenir qu’elle appelle. à l’origine de la 58 . telle qu’elle procède immédiatement de l’acte fabulateur originaire : elle est purement visuelle et ne se laisse pas toucher. Cette idée d’une image purement optique et non tactile trouve sa fortune philosophique chez Deleuze dans L’image-temps. sentiments de déjà-vu ou de passé en soi.en laquelle l’intuition introduit réflexivement. « nous renseigne beaucoup plus quand elle échoue que quand elle réussit ». on cherche à établir. l’objectif et le subjectif. Deleuze note cependant – en ajoutant que « Bergson ne cesse pas de tourner autour de [cette] conclusion. qui enchaîne l’image actuelle avec une image- souvenir. Tandis que l’image tactile ordonnée aux fonctions préhensives et motrices de la main. consécutif ou même simultané ».

dans la fabulation primitive. attestant ainsi la présence dans l’humanité spécifique. si la science. Deleuze peut alors écrire à propose de Godard. une détermination fondamentale de l’évolution créatrice. nécessairement appelé par la frénésie même de la civilisation industrielle et aphrodisiaque. Et. Bergson juge. « au-dessous du besoin de stabilité que la vie manifeste ». en cela parfaitement accordée à la nature même du temps. celle-ci « n’en existe pas moins ». hallucination. elle est. comme scission » est précisément la faculté du « visionnaire ». l’analyse du reflet dans l’étang présente bien cette image non tactile du corps comme le résultat d’un « dédoublement » du corps vu. L’image de la subsistance du corps après la mort – l’image primitive de l’âme – n’est pas une image-souvenir du mort . ne voit dans l’image optique pure qu’une apparence. amnésie. pour laquelle ne vaut que l’image tactile – c’est-à-dire sensori-motrice – du corps. et surtout cauchemars et rêves ». nous l’avons vu. [d’]un élan vital ». La coalescence de l’actuel et du virtuel. l’image optique pure du corps de son image tactile. délire. D’une part. en effet. dit Bergson. non mystique. d’un « reste de poussée. une évolution créatrice qui est celle d’un Godard visionnaire ». pour s’être « confronté très tôt à un ensemble de phénomènes. qu’il ne faut pas trop compter sur l’apparition d’une grande âme privilégiée. C’est de cette adhérence que témoigne la fabulation religieuse primitive en détachant. du « voyant ». accessibles à toute l’espèce. est. satisfaisant également par là le vœu formulé par Bergson dans le chapitre IV des Deux sources de la morale et de la religion de suppléer le défaut de génie mystique par une attention soutenue aux phénomènes dont s’occupe la science psychique et qui manifestent tous une défaillance des liaisons sensori-motrices. « présentée à la conscience immédiate ». vision des mourants. dans la 59 . Le cinéma comme fabulation primitive. hypnose. A la toute fin des Deux sources. l’adhérence du virtuel à l’actuel dans la différenciation même de la vie. puisqu’elles procèdent toutes d’un dérangement des dispositifs spéciaux qui. l’image purement visuelle du corps en quoi consiste cette représentation n’est pas le résultat d’une construction secondaire ou artificielle : elle est. pourra venir. Or. Il prophétise que le retour à la simplicité. dans la perception présente du corps. Le cinéma. cette capacité de voir « le jaillissement du temps comme dédoublement. une image du présent contemporaine du vivant – une image strictement corrélative de l’image actuelle dont elle est le passé « absolument et simultanément ». D’autre part. cette phrase proprement bergsonienne : « à travers tous ces films. à défaut d’une telle apparition.représentation de l’âme dans la fabulation primitive. d’autres influences.

à vrai dire. comme si la « membrane » corporelle en laquelle est resserrée la vie de l’esprit présentait malgré tout une certaine « perméabilité » aux influences psychiques au point d’autoriser une certaine synchronicité des consciences. Un élargissement de la perception qui permet de « conjecturer » un « empiétement réciproque » des consciences là où elles n’adhérent pas au corps – l’existence entre elles. Dans ces ultimes pages des Deux sources. règlent la perception ordinaire sur les nécessités de l’action. on peut estimer toutefois « que nous percevons virtuellement beaucoup plus de choses que nous n’en percevons actuellement ». qui. Un point qui est. dans les phénomènes anormaux ou morbides lorsqu’il parle de l’invisible « anastomose » qui unit de manière infra-intellectuelle les membres d’une société – une synchronicité qui s’exprime à travers la fiction religieuse halucinatoire comme un témoignage d’appartenance à la totalité virtuelle d’où procède par différenciation 60 . « de ces perceptions anormales que s’occupe la science psychique ». A la « recherche psychique » reviendrait donc in fine le mérite et la charge de nous libérer de l’aphrodisiaque par la certitude de survivre. permettra peut-être de « convertir en réalité vivante et agissante une croyance à l’au-delà qui semble se rencontrer chez la plupart des hommes. Ces considérations ne sont pas marginales. abstraite. d’échanges « comparables aux phénomènes d’endosmose ». Bergson reprend des analyses déjà exposées dans la conférence de 1913 faite à la Society for psychical Research de Londres sous le titre « ‘Fantômes de vivants’ et ‘Recherche psychique’ » : 1) l’analyse des raisons pour lesquelles la science de la matière devait précéder la science psychique . à chaque instant. sans aller jusqu’à dire comme Leibniz que chaque monade.conscience ou dans le corps. 2) l’analyse du préjugé métaphysique par lequel s’explique les préventions contre la science psychique. C’est cette même synchronicité que Bergson voit. c’est aussi un empêchement de percevoir ». Il fait également référence à Matière et Mémoire sur un point précis : « le corps est bien pour nous un moyen d’agir. et notamment la télépathie : le fait que le corps (le cerveau) « limite la vie de l’esprit ». en 1932. également mobilisé par la conférence de 1913 en faveur des phénomènes étudiés par la Société de Recherche londonienne. inefficace ». mais qui reste le plus souvent verbale. de telle sorte que. en explorant « l’immensité de la terra incognita » des phénomènes libérés par ce dérangement. « C’est ». et a fortiori chaque monade spirituelle « porte en elle la représentation consciente ou inconsciente de la totalité du réel ». écrit-il.

travailler dans le sous-sol de l’esprit avec des méthodes spécialement appropriées. date à laquelle il est élu Président de la Society for psychical Research. c’est avant tout dans le but « d’élucider [la question de l’immortalité de l’âme] progressivement. et reprise dans L’énergie spirituelle en 1919 juste avant la série que forment les trois textes – auxquels elle sert. comme « un abaissement du ton général de la vie » .l’instinct et l’intelligence – c’est-à-dire comme un témoignage d’appartenance à la vie. dans les siècles précédents. telle sera la tâche principale de la psychologie dans le siècle qui s’ouvre. d’introduction –. comme on élucide un problème de biologie ou d’histoire ». Explorer l’inconscient. Si l’on veut comprendre le renouvellement à la toute fin des Deux sources de la confiance accordée en 1901 par Bergson à la science psychique. dans La fausse reconnaissance. 2) la conférence de 1901 « Le rêve ». Il s’agit en effet dans les trois cas pour Bergson d’analyser une « forme toute spéciale [de] l’inattention à la vie » – c’est-à-dire de cette « crise de l’image-action ». et il ajoute : Je ne puis m’empêcher d’attacher quelque importance aux observations recueillies avec un si infatigable zèle par la ‘Society for psychical Research’. si de tels faits doivent être pris en considération. pour ainsi dire. L’intérêt de Bergson pour la recherche psychique est antérieur à 1913. comme l’introduction dans l’esprit de « certaines manières nouvelles de sentir et de penser » – les états morbides ou anormaux résultant de cet abaissement du ton général de la vie psychologique étant des « faits positifs ». celles des sciences physiques et naturelles. « la présence et non l’absence de quelque chose ». Evoquant les songes du sommeil profond en lesquels on peut supposer que « nous avons une vision beaucoup plus étendue et détaillée de notre passé ». Or. 3) l’article de 1908 « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance » . Je ne doute pas que de telles découvertes ne l’y attendent. il faut se reporter à l’ensemble que forment : 1) la conférence de 1911 « Fantômes de vivant et recherche psychique ». qui relâche et déséquilibre les liaisons sensori-motrice au profit d’une image optique pure. publiés dans cet ordre dans L’énergie spirituelle. Bergson y suggère que leur étude permettra de « scruter les phénomènes plus mystérieux qui relèvent de la ‘recherche psychique’ » . un abaissement qu’il ne faut toutefois pas interpréter comme un appauvrissement de la vie normale. aussi importantes peut-être que l’ont été. c’est-à-dire non « par le pur 61 . mais comme un « enrichissement ». Il se manifeste déjà à la toute fin de la conférence de 1901 sur Le rêve. d’après la conférence sur L’âme et le corps faite à Foi et Vie en 1912. Une crise qui ne va pas sans ce que Bergson désigne.

l’existence virtuelle d’une image en miroir qui vient doubler le présent. imperfectible ». qui veut être. aspirent à « remonter à la lumière » et courent à la porte dès que le désintéressement. il y a la critique du parallélisme psycho-physiologique et l’affirmation d’une indépendance de la conscience ou de l’esprit par rapport au corps – telle que l’esprit ne saurait être lié au destin qui voue le corps à la mort. l’esprit est d’abord. comme l’écrit Bergson dans Le rêve. et qui. émergeant à peine du fond de l’inconscient où elle est rejetée par l’action. se présente avec « cette puissance sui generis de suggestion qui est la marque de ce qui n’est plus. cette « danse macabre » dans la nuit de l’inconscient. qui cherchent à faire irruption dans 62 . Mieux : cette approximation est la précision même que la science psychique hérite des sciences de la matière – qui l’ont précédée. peuplé d’une multitudes d’images virtuelles « nettes et précises ». pour Bergson. dès que l’attention à la vie faiblit. mais la vie psychique diffuse et originelle. l’abaissement de l’attention spécifique à la vie le permet. où. qui. Cette indépendance est dans Le rêve le fourmillement des souvenirs « persistant indéfiniment » « au-dessous de la scène illuminée par la conscience » à l’état de « fantômes invisibles ». de ce qui voudrait être encore ». mais par « une observation patiente qui ne donne que des résultats approximatifs. imaginale. l’observation patiente des faits critiques pris en compte par la science psychique « amène peu à peu à un état qui équivaut pratiquement à la certitude ». ce non-étant. On pourrait penser qu’il y a loin de cette approximation à la certitude de survivre par laquelle les Deux sources espèrent faire pâlir nos plaisirs afin qu’ils soient éclipsés par la joie. Elle est. A l’arrière-plan de toutes les analyses des phénomènes anormaux dans L’énergie spirituelle. cette existence virtuelle. Ce soulèvement du fond. dans La fausse reconnaissance. Schelling disait la « base » (Basis) de l’esprit). est dans La fausse reconnaissance le « substratum de notre état normal » (Dans les Conférences de Stuttgart. capable d’être corrigés et complétés indéfiniment ». cette folie. elle est la précision de l’ajustement par quoi la théorie se remodèle sans cesse sur l’observation et l’expérience afin de faire la part du plausible et du certain. depuis les plus obscures profondeurs où ils sont refoulés. Mais.raisonnement qui vise un résultat définitif. la tension de la vie imaginale que la veille vient limiter et concentrer. et que refoule et canalise l’effort de précision et de concentration du moi de la veille intéressé aux nécessités de l’action – c’est-à-dire à la survie matérielle. ce fond obscur qui aspire à la lumière. Non pas ce qui s’ajoute à la veille. et qui devaient la précéder afin qu’elle soit possible comme science – . Comme pour Schelling. C’est vers ce fond immense et nocturne.

Cette subsistance est la subsistance de l’élan vital ou de la vie elle-même. comme le note encore Deleuze dans L’image-Temps. Toutefois. ou. ne définissent pas un état psychologique . c’est-à-dire comme faculté de laisser monter les images virtuelles pures. C’est dans ce même fond que puise la fabulation . qu’atteste la fonction fabulatrice comme faculté visionnaire. plus précisément dans le passé en général. et qui profitent du moindre relâchement de la volonté pour s’y insérer. est la subsistance même de cette virtualité originelle des images existant dans un passé en soi.la conscience. ces images virtuelles. elles existent hors de la conscience. dans le passé en soi – « tel qu’il se conserve en soi » – où nous devons nous installer d’un saut pour y aller chercher nos rêves ou nos souvenirs. On comprend dès lors clairement en quel sens la science psychique est susceptible de convertir en réalité vivante la croyance en l’au-delà. dans le temps. qui n’ont pas cessé de se conserver au fil du temps. 63 . l’existence de telles images comme l’acte de fiction hallucinatoire témoignant ainsi de l’existence d’une virtualité originelle. que fait retour la science psychique. non psychologique. La subsistance de l’âme. son immortalité.

III. Le cinéma politique moderne 64 .

65 .

qui est commune à la fiction et au documentaire (celui de Flaherty). quelque chose qui se produit « vers les années 1960 ». intégralement partie prenante. de ce qui se passe « vers les années 1960 ». y compris et surtout la vénération de la véracité. dont il est aussi question dans Cinéma 2. et exactement de même nature que ce qui se passe. ou de Glauber Rocha. mais comme expérience – ce chemin est parfaitement solidaire. ce qu’il n’est pas. Or. Les 66 . à cette faculté visionnaire de la fabulation que Deleuze confie le salut politique des modernes. dans Cinéma 2. la fonction fabulatrice n’ayant définitivement plus rien à voir avec le « roman » comme c’était encore le cas dans Le bergsonisme en 1966. La fabulation des pauvres C’est. au même titre que le « cinéma vérité » de Jean Rouch. Cette radicale suppression et cette libre expansion de la fonction fabulatrice sont. Autrement dit : le chemin qui va de 1962 à 1968. 1. associant au souvenir nietzschéen le souvenir d’un bergsonien. avec Perrault et Rouch. il lie cette totale suppression à un nouveau mode de récit qui laisse libre cours à la « fonction de fabulation » : un fictionner et non une fiction. Que cette émancipation soit complexe. en étant d’abord le moyen par lequel une minorité tente de se soustraire à l’assujettissement colonial. et. c’est-à-dire au sens précis où il écrit lui-même un nouveau récit qui échappe à la partition du fictif et du réel et consiste bien dans une fabulation – un fictionner libéré de tout modèle de vérité. avec Nietzsche en 1962 et Proust en 1964. aura conduit Deleuze à réaliser une nouvelle image de la pensée – au sens cinématographique du terme. entre autres. Le cinéma de Perrault. comme la plus radicale suppression de toutes nos vénérations. comme celui de Rouch. participent ainsi également du mouvement qui. Réveillant le souvenir d’un nietzschéen il y présente le « cinéma du vécu » du réalisateur canadien Pierre Perrault. il est remarquable que la critique (nietzschéenne) de la fiction – et donc ce qui se passe dans les années 60 – est directement lié au phénomène colonial – c’est-à-dire à cette histoire qui a commencé au seizième siècle en impliquant l’Afrique à travers la colonisation des Amériques –. pour Deleuze. de Nietzsche à l’invention de l’empirisme transcendantal (avec Différence et répétition) – non comme théorie.

La fabulation créatrice de vérité. les libère de leur assujettissement au pouvoir anglophone et protestant et les fait exister. destructrice de tout modèle de vérité. le « Dionysos » de La bête lumineuse.maîtres fous l’attestent : c’est en convoquant les Haoukas de la société coloniale. La puissance de cette fonction fabulatrice des pauvres. une légende. De même. et. En quoi la pêche d’un dauphin ou la chasse à l’orignal est-elle une pratique politique d’émancipation décoloniale ? Le titre de Pour la suite du monde fait insister la question : le « monde ». On comprend bien que la pêche « à marsouin » est ce qui garantit la 67 . en laquelle se concentre l’intégralité de sa puissance politique. exclusivement politique. « par-dessus tout ». c’est « les gens ». Louis Harvey : « le monde. en propre à la « fonction fabulatrice » la plus nietzschéenne et la plus bergsonienne qui soit : celle des pauvres. c’est-à-dire en assimilant et en transformant le point de vue même du colon. les dieux de la Ville et de la Technique. de la fonction fabulatrice comme puissance de décolonisation que se livre en 1985 Deleuze. par cette duplicité même. Une puissance qui revient. que les maîtres fous entrent dans une transe qui les conduira. à travers la dévoration d’un chien cru. ou des colonisés. comme nation ou peuple québécois – prétendument aussi « natifs » que les amérindiens dont ils ont hérité la pêche aux « adhotuys ». la bête lumineuse. Dans les deux cas. les habitants de l’Isle aux Coudres réalisent à travers la « pêche à marsouin » un rite de capture dont ils attribuent confusément la paternité autant aux premiers colons arrivés sur l’île avec Jacques Cartier qu’aux « sauvages » qui l’habitaient. l’hiver… y sont tout à rien faire »). et le mot se conjugue au pluriel comme dans l’expression « le monde sont… » (Comme dit Grand Louis. une identité autre marquée par l’indiscernabilité de l’assujetti et de l’assujetissant. à se prétendre « plus forts que le Blanc et que le Noir ». un monstre ». C’est peut-être ce qui paraîtra le plus énigmatique. dauphin blanc ou marsouin de Pour la suite du monde. la fabulation décolonisatrice est toute entière orientée vers la figure d’un tel monstre. le beluga. L’important ici n’est évidemment pas de construire une mémoire ou une légende – les maîtres et les colonisateurs s’y emploie également très bien – mais que la production d’une mémoire et d’une légende soit identique à la production d’un monstre à capturer : chez Perrault. sa puissance politique de décolonisation. la fabulation est la faculté d’inventer une identité. écrit Deleuze. et qui. pour Deleuze. C’est donc à une relecture politique. est inséparable de son pouvoir de faire du faux « une mémoire. La puissance propre de « la fonction fabulatrice des pauvres ». en québécois.

Rouch est bien forcé de cesser de filmer et de se mettre à l’écart de la transe lorsqu’elle aboutit à la dévoration du chien. ne sont nullement pêcheurs. où le marsouin est acheminé vivant et choyé vers l’aquarium de New York. le film de 1963. sera indépendante de toute unité politique. dans lequel Grand-Louis revient tout excité sur le plaisir de la pêche à marsouin. La presque totalité du film réside dans une interminable beuverie obscène des chasseurs.continuité de cette multiplicité – la continuité d’une multiplicité qui ne parvient pas à faire unité. qui n’y est jamais parvenue. Une déclaration qu’il accompagne du geste jubilatoire d’harponner l’animal. A vrai dire. terrassiers. mariniers. Elle est une pratique aussi folle que celle de la transe omophage des Haoukas d’Abidjan. en 1982. Le beau Plaisir. etc. marchands. d’autant plus violemment humilié. son insistance dans l’existence. On comprend alors que la suite du monde. d’ailleurs. celui qui inlassablement déclare son amour à son ami Bernard L’Heureux. La pêche à marsouin est ce qui fait de ces bateliers des maîtres fous canadiens. comme les maîtres fous sont. de tout rassemblement ou compression dans un sujet unique : le peuple manque. mais ouvriers. trompeur. exprime quelque chose d’essentiel à la chasse à l’orignal : qu’elle n’a rien avoir avec l’amitié. sera encore plus explicite sur la valeur sacrificielle de la capture du monstre. et est d’autant plus victimisé. Pour la suite du monde. et ce manque est très exactement l’état des minorités. qui est bien le plaisir de « tuer » le marsouin. et il confessera la peur qu’il a eu d’être tué. La question reproduit et déplace le problème de l’unité de la sensation auquel la station hystérique fournissait sa solution. en un sens. d’une multiplicité sans unité ? Le fait qu’elle ne s’effondre pas du fait de ne pas être unifiée ou tenue par l’ossature d’un pouvoir étatique. la stance. bien que ne filmant pas le tir de l’orignal. De même l’abattage du marsouin ou de l’orignal sont chez Perrault proprement sans image. Et la troupe des chasseurs de La bête lumineuse en victimisant Stéphane-Albert Boulay. agriculteurs. dans la société coloniale. La bête lumineuse. reclus dans un shack de Maniwaki où ils se transforment en meute pour persécuter l’un d’entre eux devenu bête lumineuse. ne suffit pas – et est même. Il convient de rapprocher la dévoration du chien des Maîtres fous (Rouch) et la mise à mort du Marsouin par les pêcheurs de l’Isle aux Coudres – qui. voleurs à la tire. comme elle y est parvenue en France où « tout le monde sont là » est une faute grammaticale parce que l’unité y est une multiplicité surmontée. dont elle ignore même le principe. Ce 68 . manœuvres. le professeur « poète » de la troupe. Mais en quoi la pêche « à marsouin » permet-elle un tel résultat : le maintien. et victime émissaire. Il faut encore regarder le court métrage de 1968. du reste totalement absent du film. qu’il est aimant.

dit Stéphane-Albert. passe par cette place anomale susceptible de libérer une contagion de meute. mais à provoquer et à filmer. le devenir-autre des personnages réels. communiquant avec la continuité du monde animal. ou quiconque. La dévoration du chien. il est devenu cet animal par lequel la bande d’amis devenait elle-même une meute animale. d’Albert (persécuté. comme le soutient Eduardo Viveiros de Castro dans Métaphysiques cannibales. et qu’en se glissant lui à cette place. de son anthropologie et de ses structures de pensée. Un tel régime ontologique est précisément celui auquel. qui se présente sur la bordure d’une multiplicité. dont Alexis Tremblay dit qu’il faut « garder la trace pour la suite du monde »). Deleuze et Guattari expliquent encore cela très bien dans le chapitre 10 de Mille Plateaux (« Souvenirs d’un sorcier I et II »). dit Grand Louis. comme Moby Dick (un autre cétacé blanc). le cannibalisme est d’abord un « régime ontologique » qui n’implique pas nécessairement la mise à mort et la dévoration d’un corps humain. associé au devenir-autre du cinéaste. conduit le cinéma du vécu de Perrault ou le cinéma-vérité de Rouch. mis à nu (littéralement) par la meute ivre – ce qui lui vaut d’être désigné par Deleuze comme Dionysos) ont à voir avec le dépeçage et la dévoration cannibale. de ne pas garder le silence qui convient à la chasse (comme d’ailleurs à la pêche au dauphin blanc). puisse perdurer. Si. de la multiplicité comme telle passe bien par la contagion d’un devenir animal. et Bernard L’Heureux est bien pour Stéphane-Albert cet individu exceptionnel. hors de la bande. dans l’espace de la bande. l’Achab de Moby Dick)) pour que cette population. L’orignal ou le marsouin. d’un peuplement ou d’une population (le tracé des piquets du piège à marsouin patiemment dressés dans le fleuve Saint-Laurent par la population de l’Îsle aux Coudres dessinant précisément cette bordure – un tracé. d’un devenir meute. ni même d’un corps. que déclenchent la position anomale et la capture meurtrière d’un animal présent sur le bord de la multiplicité. sont l’Anomal. se place. par sa manière de se mettre constamment en avant. Louis Harvey ou Alexis Tremblay de la Trilogie de l’Îsle aux Coudres. La destruction de la société coloniale et de son ordre. une ligne. d’après Deleuze. et qui doit être capturé et tué par un individu exceptionnel (« un génie » dit Grand-Louis. qui ne s’emploie pas à saisir l’identité subjective ou objective d’un personnage. l’animal « miraculeux ». raillé. La suite du socius.que Bernard expliquera lui-même à Stéphane-Albert : les chasseurs sont des loups qui forment une meute dès qu’un animal. Dorothy Lamour ou Lemmy Caution de Moi un noir (Rouch) à travers le « légender » par lequel ils contribuent à inventer leur 69 . « merveilleux ». à sa frontière. comme le dépeçage psychique. réel ou fictif. mais bien réel.

capture/assimilation d’un corps lisse et lumineux – non-chose – est peut-être une autre manière de se faire un Corps sans Organe. après ça. ce que l’on assimile de la victime. Un devenir-autre tel que « la forme d’identité Moi = Moi (ou sa forme dégénérée. par la chute régulière sur Terre de morceaux de croissants – de croissants de marsouins –. tendre la pêche à marsouin. Or. ce que l’on mange et vise dans le « à » de la pêche à marsouin.peuple. ce que souligne également Viveiros de Castro. des bêtes singulières. c’est son altérité comme point de vue sur le Soi – de sorte que le cannibalisme implique un mouvement paradoxal d’autodétermination réciproque par le point de vue de l’autre. en forme de demi-lune. par leur libre fictionner (dans Le beau plaisir. celle par quoi se faire un CsO revient à inventer un peuple. par quoi elle 70 . « cesse de valoir pour les personnages et pour le cinéaste. qui à son tour devient un « je ». Grand-Louis énonce le plaisir en trois temps anachroniques : « tuer le marsouin. la manière politique des colonisés. lumineuses : la surface lisse et blanche du dauphin blanc. agir dans le marsouin »). précise bien qu’elle n’est pas « dicton ». c’est que ce qui est mangé dans le cannibalisme ce n’est pas le corps comme chose. l’orignal sont donc cet autre que deviennent les bateliers fabulateurs du cinéma de Perrault. puis. et qui nous rend si difficile la compréhension de ce devenir autre – et avec elle la compréhension de la portée politique de la fonction fabulatrice du colonisé dans sa visée sacrificielle-cannibale (ce que signifie la préposition « à » dans l’expression « pêche à marsouin ») –. mais toujours dans l’autre. dans le réel aussi bien que dans la fiction ». Ces bêtes que deviennent les fabulateurs en devenant autres sont des bêtes autres. Le devenir meute de la multiplicité colonisée par et dans la pêche à marsouin. opère le « croisement du monde » – au sens pluriel et social du monde déjà souligné. écrit Deleuze. littéralement : à travers l’autre. La fabulation des pauvres (dont Grand-Louis. mais comme valeur purement positionnelle : ce qu’on mange c’est la relation de l’autre à ses dévoreurs . est ainsi son devenir anomal. son devenir-animal. dans le même extrait. Il y a dans le discours indirect libre du cinéma du vécu – une forme narrative à laquelle Deleuze a lui-même recours dans ses écrits – quelque chose de cette métaphysique perspectiviste (non relativiste) de la prédation. c’est-à-dire fiction). où le « je » est déterminé en tant qu’« autre » par l’incorporation de cet autre. Le marsouin. qui fait écho à la fabulation cosmologique de Grand-Louis (au tout début de Pour la suite du monde) sur la lune qui en diminuant. que Viveiros de Castro associe étroitement au cannibalisme tupinamba comme « processus de transmutation de perspectives. eux = eux) ».

De la même manière. produit 71 . « la forme d’existence politique de la classe ouvrière dans les limites du système capitaliste » en tant qu’elle est porteuse d’un « mouvement dans lequel la diversité des conditions est recouverte par une conscience ou idéologie commune. l’humanité d’une autre espèce. comme l’écrit Etienne Balibar dans La crainte des masses. tentent de « retrouver une identité collective perdue. Est-ce à dire que. indiquant. nous devrions abandonner la notion même de prolétariat ? Si le cinéma politique moderne disqualifie bien le prolétariat en tant qu’il désigne. Une impossibilité préalable à toute politique moderne. L’identification du cinéma du Tiers-Monde au « cinéma moderne » est aussi sans doute empruntée à Glauber Rocha qui la proclamait dans un article publié en 1970 au Brésil (Le scandale Godard) où il revenait sur le rôle que lui avait fait jouer Godard dans Vent d’Est. réprimée ». ou par un peuple uni ou unifié ». les Harvey et Tremblay. la pêche à marsouin est le devenir « sauvages ». l’absence de peuple est aussi l’absence de prolétariat : « il n’y aura plus de conquête du pouvoir par un prolétariat. mais cette identité n’est pas moins « autre » que celle à laquelle aspirent les personnages de Rouch. aussi hybride que celle des noirs de Rouch (qui ne sont plus ni Noirs ni Blanc). il renoue paradoxalement avec cet autre sens du prolétariat. également présent chez Marx et dans la tradition marxiste. Et au premier chef des passages entre le colonisé et le colonisateur. Et c’est en le devenant qu’ils dépassent et vainquent leur ennemi – par l’instauration d’une relation qui anéantit les structures occidentales de la pensée coloniale en donnant un sens indigène au colonialisme. celle des indigènes eux-mêmes dans leur rapport cannibale à l’altérité coloniale. comme le note Deleuze. La victoire sur l’assujettissement anglophone passe par une nouvelle identité. En reprenant la pêche. Or. écrit Deleuze. celui d’une « masse » instable. aux institutions centrales de l’Etat colonial et à sa religion et permet des alliances aberrantes. des passages d’hétérogènes. à la croisée des chemins. par quoi ils ne sont ni sauvages ni colons. visant à la transformation de l’ordre existant ». leurs ennemis mêmes comme une autre espèce.échappe aux agencements coloniaux. pour caractériser le sujet paradoxal de l’invention du peuple à venir. Ce que les noirs d’Abidjan deviennent en les ingérant c’est bien leurs maîtres. le devenir-indigènes des colons français eux-mêmes colonisés. C’est dans la mesure où la fabulation cinématographique du cinéma du vécu contribue à l’invention d’un peuple manquant qu’elle définit pour Deleuze le cinéma politique « moderne ». la voie du cinéma dangereux et merveilleux du Tiers-Monde comme voie du cinéma politique. une autre humanité. d’autres devenirs intensifs.

de Lénine à Rosa Luxemburg ou Mao. ressuscite Spinoza – ne dure que quatre ans. n’est pas affaire d’idéologie – ne peut être comprise sous le concept d’idéologie prolétarienne. entre ces deux usages du mot prolétariat. pour Deleuze et Guattari. « ontologiquement dissocié » en « classe » et en « masse ». par quoi est réintroduit une forme d’unité subjective du prolétariat (« il « lui » arrive de se présenter et d’agir comme sujet dans l’histoire »). le roi anomal. Car. qui est leur vraie et unique puissance politique. intégralement à inventer. est celle de la puissance politique du prolétariat comme masse – ou plutôt comme masses (au pluriel). d’inventer. premier. qui n’est certes pas « une propriété de nature ». mais une pratique qui dure le temps d’une expérimentation : le temps d’une représentation théâtrale. définitivement absent. mais qui.ultime de la décomposition de la société – une Menge. l’oscillation constante de Marx et Engels. et le cinéma politique moderne. La fonction fabulatrice des pauvres est l’expression directe de la condition prolétarienne en son sens historique. Rechercher des formes de représentation collective susceptibles d’imposer aux masses une direction politique revient à rabattre le premier sens du prolétariat (celle d’une classe visant à la transformation de l’ordre existant) sur le second. le seul d’ailleurs qui 72 . Une hypothèse qu’il ne faut pas confondre avec l’idée défendue par Balibar d’une dialectique des deux sens d’être du prolétariat. au sens québécois du terme – n’est pas une doctrine. le temps d’une chasse ou d’une pêche. une multiplicité désagrégée. La fonction fabulatrice ne cherche en rien à transformer l’ordre existant . sous certains conditions et sous certaines formes pratiques. Etienne Balibar note dans le chapitre de La crainte des masses qu’il consacre au « prolétariat insaisissable ». introduit de nouveau. L’unité qui ne se dit que du multiple – identique à l’invention du peuple manquant et à la suite du monde. La fonction fabulatrice des pauvres. le temps d’une expérimentation unique et légendaire. son opération n’est pas de transformer. celle de la scène de la cruauté ou du règne d’un roi de Rome. inorganique. mais « comme un effet partiel » lié à une conjoncture critique. mais de créer. le peuple pourtant absent – pour Deleuze. il ne s’agit pas pour Deleuze de s’efforcer de « rechercher les formes de représentation collective qui (…) peuvent maintenir dans les mouvements de masses l’instance de la lutte des classes ». comme des marxistes. Rouch ou Rocha. C’est en les rapportant à cette indécision que les analyses de Deleuze sur la politique postrévolutionnaire anticoloniale peuvent prendre un sens au sein de la tradition marxiste : l’hypothèse deleuzienne. tout de même. appuyée sur le cinéma de Perrault. l’anomal fait roi – que. Le règne d’Héliogabale – l’anarchiste couronné.

précisément au chapitre 27 du 1er Livre consacré à l’expropriation de la population campagnarde à la fin du quinzième siècle et au début du seizième siècle. Bottelboys. Il faut toutefois leur accorder un tout autre sens que celui qu’ils reçoivent du troisième point. La fabulation des personnages réels. avec l’émergence – contemporaine des migrations coloniales – du prolétariat au seizième siècle. que lorsque « le monde y sont tout à rien faire ». l’apparition d’un être nouveau. Il se trouve seulement que ce qui se joue dans la transition. ou le dimanche soir dans un lieu retiré. en tant que tel. des Maîtres fous. d’un caractère non seulement historique mais aussi ontologique. comme marginalité asociale et comme violence. des mineurs d’Accra. atteste l’insistance de cette dimension transitionnelle du prolétariat. celle des Mountyeba. Les deux premiers points peuvent être accordés sans difficulté et doivent l’être. aux méthodes de l’exploitation. tel qu’il apparaît dans la genèse historique qu’en fait Marx. qui n’est lui-même. des Djerba. Et Balibar d’énumérer les trois sens en lequel le terme de « prolétariat » connote seulement le « caractère transitionnel de la classe ouvrière : 1. des porteurs. dans sa vraie condition de désœuvrement. lui. s’inscrit intégralement dans la perspective d’une théorie de l’histoire qui suppose déjà le rôle historique du prolétariat comme classe porteuse de transformation politique et sociale. avec la fonction positive que la force de travail exploitée remplit dans la sphère de la production ». à se créer et à s’inventer comme peuple sur la ligne que trace un animal anomal qu’il tue et qu’il devient. qui. Le fait qu’elle est historiquement intenable et implique donc une autre transition. Gutterboys d’Abidjan. Comme le remarque Balibar. l’hiver. des Alexis Tremblay de l’Îsle aux Coudres. c’est. 2. La question qu’il faut poser n’est pas : comment transformer la marginalité et la violence des expropriés en une puissance politique de 73 . la fabulation des dokers. 3. des pauvres du cinéma vérité. Hygienboys. c’est-à-dire au passage du féodalisme au capitalisme. la fabulation des Louis Harvey. de sorte que « tout se passe comme si le prolétariat n’avait rien à voir. lorsque le travail a cessé – entièrement occupé. des Grassboys. Le fait qu’elle perpétue la violence qui a caractérisé la transition du féodalisme au capitalisme. des Moukayala. le prolétariat est sinon totalement absent du corps de l’analyse consacré au procès de travail. Son état de marginalité par rapport à l’existence sociale normale (la prolétarisation signifiant la généralisation de l’insécurité). est indéniable. en son identité paradoxale d’exproprié. au salariat. qui insiste dans sa dimension transitionnelle. Le caractère transitionnel du prolétariat.soit retenu par Marx dans Le capital.

mais entre deux classes sociales. « Im-propriétaire » ne voulait plus seulement dire « exproprié ». en deux grandes classes diamétralement opposées : la bourgeoisie et le prolétariat ». dans la pêche à marsouin – c’est-à-dire le devenir animal d’une multiplicité inorganique. Elle permet de prendre la mesure du sens nouveau que Marx et Engels imposent à la formule révolutionnaire par laquelle s’interprétait depuis la fin du dix-huitième siècle l’existence du prolétariat. tel qu’il naît de l’accumulation primitive du capital. on pouvait lire dans la traduction française des Conférences sur la guerre de Fichte la phrase suivante : « l’humanité se divise en deux classes principales : les propriétaires et les prolétaires ». d’une minorité (aussi nombreuse qu’elle soit). peut exister comme sujet politique dans le Manifeste. son « beau loisir ». De sorte que. Elle n’est plus principielle mais tient à au processus historique de simplification des antagonismes sociaux. comme régime ontologique n’est pas nouvelle. La division n’affecte plus l’humanité. Ils écrivent : « la société tout entière se divise de plus en plus en deux vastes camps ennemis. non pas une phase transitoire vers un nouveau régime de propriété.classe ? Elle est : que font les expropriés de leur marginalité et de la violence qui les a fait naître entre féodalisme et capitalisme ? Ou encore : que fait le prolétaire lorsqu’il cesse le travail. comme le dit Grand-Louis. dix-sept ans avant la parution du Manifeste du parti communiste. mais positivement « non- propriétaire ». déterritorialisée par le capitalisme. qui n’a évidemment rien à voir avec les loisirs que les victoires politiques de la classe ouvrière organisée peuvent garantir et ont effectivement garanti au prolétariat. C’est à cette double condition que le prolétariat. par la prédation contaminante d’un animal égal à aucun autre – une forme dynamique qui s’impose d’elle-même à la marginalité prolétarienne. n’est plus la division entre deux humanités. quasi-absent du Capital. C’est là. ré- éditée en 1831 à Lyon par le petit-fils de Babeuf dans une traduction française où « Nichteigenthümer » se disait : « prolétaire ». Babeuf identifiait très justement dans cette nouvelle population marginale. La comparaison avec le texte de 1848 est on ne peut plus éclairante. sans attache. La compréhension du prolétariat. chassé de sa propriété. Il y a là. lorsqu’il s’absente des rapports de production capitaliste – où il n’a originairement rien à faire ? La réponse : il pratique la pêche à marsouin. 74 . mais une force susceptible d’extirper les racines mêmes de l’institution de la propriété. Ce qu’avait compris Fichte en traduisant « impropriétaire » par « Nichteigenthümer » dans une conférence de la Staatslehre 1813. En parlant d’« impropriétaires ».

ce passage ne peut plus se faire le long d’une même ligne segmentée. une « machine binaire de classe sociale » du même ordre que les machines binaires de sexe. voilà comment Hess résumait l’idéalisme de Fichte. l’incarner. dés-intégration. le matérialiser. elle vient fêler une unité plus originaire et la désintègre en entraînant les deux parts qu’elle divise selon deux lignes de mouvement divergents. enfant-adulte. comme chez Marx et Engels. Chacun connaît la fameuse citation de Fichte : « on choisit sa philosophie selon l’homme qu’on est ». le mettre en réserve comme sa « propriété » ». à la fois anthropologique et ontologique. de race. qui tiennent toutes deux à la propriété. Il faut lui donner un sens fort. et signifie en réalité que la Doctrine de la science – qui présente tous les caractères d’une science nomade. Pas de passage comme il peut encore y en avoir d’une classe à une autre. de subjectivation. 75 . s’il y a passage. d’autant plus solidaires qu’ils sont opposés : elle est Zerfall. C’est bien comme cela que l’a compris Moses Hess dans les articles fichtéens qu’il fit paraître en 1842 et 1843 dans les Vingt et une feuilles. dont le tracé est constamment réinventé dans la performance actuelle d’une expérimentation reprise de semestre en semestre – est la philosophie des expropriés. globalement et synchroniquement opposés. une opposition diamétrale. La coupure qui divise l’humanité selon Fichte. Fichte ne monte pas en 1813. mais en deux Grundstämme. d’âge. « Anarchie ». n’est pas une coupure de segmentarité dure. de telle sorte que. ou plutôt deux lignées fondamentales. La phrase allemande de Fichte était en 1813 la suivante : « die Menschheit zerfällt in zwei Grundstämme : die Eigenthümer. c’est-à-dire deux souches. la coupure d’une ligne molaire en deux blocs. blanc-noir. des impropriétaires – celle des hommes qui ne se reconnaissent plus que dans l’activité libérée des figures de l’Objet et du Sujet. mais une dichotomie. mais entre deux lignes. ne laisser demeurer aucune des formes dans laquelle l’activité se figeait « face à l’esprit libre qui justement ne se saisit qu’en acte (…) qui ne s’arrête pas au premier résultat acquis pour le fixer. und die Nichteigenthümer ». jeune-vieux. et que cite Marx au début des Manuscrits de 1844. un dualisme agonistique. homme- femme. Elle ne prend tout son sens que rapportée à cette division des propriétaires et des prolétaires. En un mot : la division n’est pas entre deux segments d’une même ligne. L’humanité se divise. Il n’y a pas là. se décompose et se brise (si l’on veut rendre tout son sens au « zerfällt »). en réponse à l’invasion napoléonienne. etc. Le but de l’idéalisme fichtéen était pour lui identique au but même du socialisme : « ne rien laisser subsister de l’ancien fatras que l’activité ». de chez nous-pas de chez nous. non pas en deux classes. En termes deleuziens.

écrit Fichte. luxurieux. la vie [y] est infinie. pour reprendre une expression remarquable de L’Anti- Œdipe. éternelle et ne peut jamais être achevée. toute coupure hiérarchique est vaine : « dans la vraie façon de voir ». (…) elle n’a donc pas à être conservée (…) . D’un côté. est essentiellement « le mouvement d’une formation continuée (Bildung). Au bas d’une page du Diarium 1813. Tout cela ne porte nullement atteinte à mon honneur et ne me blesse en rien – en tous cas l’on ne m’a pas pris pour un lâche. la connaissance va au-delà de la perception de la vie. « fait fuir le social ». La ligne révolutionnaire fichtéenne. Fichte note : On m’a tenu pour inique. la peur du régime 76 . qui libère de l’intérêt de classe. absolument au-delà de toute vie apparaissante et temporelle (…). Ces injures ne viennent pas au hasard : ce sont les injures que la presse réactionnaire allemande réservait aux jacobins et aux « terroristes ». Une division qui sépare la ligne segmentarisée elle-même. de son territoire fusse même au prix de sa soumission à l’envahisseur (et donc viscéralement sédentaire) . en faisant fuir le social. meurtrier. d’un dépassement de tout ce qui est donné. est la fin dernière. le propriétaire. cannibale). de ses biens. fresser (bouffeur. et déterminé comme donné (Etwas) » – « une révolution intérieure permanente ». imbécile. une ligne qui défait les blocs et les identités globales caractéristiques de la ligne conservatrice en ramenant la vie à un flux illimité d’inventions le long duquel toute codification. épuisée. et qui est donc à l’égard de l’être essentiellement conservateur – conservateur de sa vie. une ligne qui oppose une tendance nomadique à la tendance sédentaire de la ligne ségmentarisée. comme l’a remarquablement exposé Etienne Balibar dans son article sur Fichte et la frontière intérieure (La crainte des masses). dont la vie originelle. d’une seconde ligne. l’être donné. sa vie linguistique. le déterritorialisé. de l’autre côté : le non propriétaire. pour qui la vie matérielle. qui. une forme et figuration de cette vie peut prendre fin : la vie elle-même ne le peut jamais. défait l’opposition des classes au profit d’un nouveau sujet : le peuple. détruite. spirituelle et morale. Elles sont aussi justifiées : elles traduisent la crainte des masses. qui n’a plus rapport à lui-même que comme liberté et qui « n’a pas de patrie sur terre ». avec ses machines binaires. d’une activité pratique (Tätigkeit). le territorialisé. celle des « Nichteigenthümer ». une autre ligne ou lignée : une ligne réfractaire à toute segmentarisation dure.

Foucault consacre de longues analyses à la manière dont l’institution pénale en abolissant le châtiment- spectacle – et en évitant même de toucher au corps dans l’application du châtiment – met un terme à cette « horreur confuse qui jaillit de l’échafaud ». A cette foire ambulante du crime. absentéiste. ou vitalité du crime. Au Moyen- âge. Foucault évoque encore la manière dont le fouriérisme a produit une valorisation positive du crime. mais aussi d’encouragements et de complicité. Ce sont échanges ambigus d’injures. Dans Surveiller et punir. partie de Paris le 19 juillet 1836. poursuit-il. pour Foucault. Cette gloire du crime. Elle constitue l’objet principal du texte que Bataille consacre au « monstre 77 . écrit Foucault. cette autre espèce ». Bataille la saisit à travers la sympathie finale de la foule accourue au supplice de Gilles de Rais le 26 octobre 1440. Il cite la Gazette des tribunaux : 100 000 personnes. « la race distincte qui a le privilège de peupler les bagnes et les prisons » ». « la mort du supplicié est un moment exaltant et significatif de la vie humaine ». inversent le code moral et produisent ce que Foucault appelle une « héroïsation noire » – « quelque chose du sabbat politique ». A ce dispositif répondra à son tour. sillonna la France avant que la chaîne soit définitivement remplacée par la voiture cellulaire. d’aménager la transgression des lois à travers une tactique générale d’assujettissement. miment leurs crimes et les vantent. la caserne du crime. de menaces. nous l’avons vu. A la toute fin de l’introduction qu’il consacre à l’édition des documents du Procès de Gille de Rais. l’ordre et la richesse viennent « regarder passer de loin la grande tribu nomade qu’on a enchaîné. et qui « inverse le crime en gloire » et la violence légale en infamie. marquée par la même honte du travail que la noblesse féodale. Georges Bataille note que « c’est à une date récente que la mise à mort judiciaire des hommes a cessé d’être un spectacle proposé au divertissement et à l’angoisse de la foule ». barbare et immorale. Foucault l’explique en relatant la dernière chaîne de forçats qui. « Quelque chose de violent ». d’une nouvelle classe privilégiée. le prolétariat désœuvré ne forme un socius que par son devenir meute ou bande – dans le marsouin. Et. porteur de « vigueur » et d’avenir.d’insécurité induit par l’existence et la persistance du prolétariat. qui est aussi comme fabrique des délinquants le moyen – opposé à la dépense pure du crime – de former une économie générale des illégalismes. C’est à cela que remédie la détention pénale. les forçats chantent de chansons de marche dont la célébrité était rapide. Cette vigueur. « se soulève et ne cesse de courir tout au long de la procession ». La marginalité de ce socius est aussi celle des sociétés criminelles. abandonnant le travail et vagabondant. la formation d’une plèbe criminelle et séditieuse.

insupportable. foncièrement et directement anti-capitalistes. La gloire de Gilles de Rais s’explique par l’appartenance du meurtrier. et c’est ce jeu que perpétue Gilles de Rais en jouissant avec ses compagnons de l’agonie et de l’éventrement des enfants qu’ils violent après la fin de la Guerre de Cent ans. la guerre a le privilège d’être un jeu apparenté au jeu de l’enfant libéré de ses devoirs. C’est vers cette violence et cette souveraineté. Ritualisée. subsistant dans la mémoire collective sous la figure fantastique de Barbe Bleue. c’est-à-dire hors du monde des choses. Mais. de Gilles de Rais. L’archaïsme de Gilles de Rais est d’abord celui du seigneur féodal dont les procédés s’apparentent au banditisme. comme l’a noté Eduardo Viveiros de Castro. du gaspillage et de la destruction de la richesse contraire à l’accumulation bourgeoise. écrit Bataille – une violence qui « situe hors du monde ». 78 . esthétisée par la capture cinématographique. de même que la disparition du cannibalisme littéral renforce. celui de la dépense sans réserve. qu’involuent. en pêches et en chasses. sa dimension générale. L’homme de guerre. C’est elle qui permet de rendre compte de la restance de la violence féodale dans le prolétariat généré par le capitalisme. la transgression de toutes les limites étant l’affirmation de la vie souveraine. et devant laquelle il n’est rien qui ne cède ». Et il importe de souligner la parenté de la violence criminelle de l’ogre avec la fureur meurtrière du guerrier combattant aux côtés de Jeanne d’Arc. choisi par elle pour sa férocité bestiale dans le délire des combats. au-dessus de la moyenne. sans régresser vers une primitivité mais en la créant de toutes pièces à travers une ritualisation et des pratiques fabulatoires aberrantes. leur violence.sacré ». ne consistant plus qu’en beuveries et en transes. violeur d’enfants. mêlant à la niaiserie et à l’enfantillage la violence de la bête fauve. de même la dramatisation hystérique de la violence criminelle renforce sa dimension ontologique. Le sens de l’introduction de Bataille étant de faire valoir ce qui nous lie à cette monstruosité. et qui suscite une ambigüité de terreur et de séduction. La violence sauvage et infantile de la noblesse guerrière du quinzième siècle étant la manière dont elle échappe à la vie servile qui serait l’inévitable effet du travail : n’ayant pas de sens par le résultat escompté de la réflexion et du calcul. à une humanité archaïque. excédant les limites reçues. n’est pas la violence « littérale ». les peuples du cinéma-vérité. ouverte sans obstacle à la violence. l’ogre est d’abord un privilégié dont la gloire est celle du luxe : « sa noblesse a le sens d’une violence qui ne regarde rien. Bataille insiste à plusieurs reprises sur ce point : le crime est un privilège accordé au principe de la noblesse. hystérisée.

79 .

Antonio mange le cangaceiro. son manque. encore fondés sur le présupposé classique de l’existence d’un peuple susceptible d’accéder à la conscience sous le guidage de l’intellectuel révolutionnaire et de renverser l’ordre établi. c’est-à-dire encore fondés sur des possibilités. L’existence du peuple étant à la fois la condition et l’horizon d’une politique du possible. « le schéma du renversement qui devient lui-même impossible ». dans une communication aberrante de toutes les violences (celle des propriétaires. comme il le revendique lui- même « la violence de ses images et de ses sons dans 22 festivals internationaux ». comme au blackpowérisme afro- américain. « c’est ». des bandits. son inexistence – ne subsistent ainsi chez Rocha que des bandes défaites. il existe une relation anthropophage entre les personnages: le professeur mange Antonio. Avec le cinéma politique moderne. comme une caractéristique du cinéma politique moderne. le cinéma de Glauber Rocha oppose l’impossibilité d’une évolution ou d’une révolution. La scène cannibale d’Antonio das Mortes est le corps à corps des ennemis-amants entrelacés. Esthétique de la faim Deleuze relève ainsi. manger veut aussi bien dire « baiser ». roulant ensanglantés l’un sur l’autre sur le sol poussiéreux du Sertao. errantes dans l’immensité du Sertão (Le Dieu noir et le Diable 80 . Cette collusion de la violence meurtrière et de la prédation sexuelle s’accomplit au préjudice de l’ordre social. écrit Deleuze. met en transe tous les états sociaux. Au guévarisme latino-américain. Il faut souligner que dans le portugais populaire que parle Rocha. we can ». dévore les différences dans un mouvement qui abolit toute perspective de progrès et d’ordre. confiait Rocha. Bien que non littérale. « Voici pourquoi ». le professeur mange le cangaceiro. que s’est employé Glauber Rocha en « imposant ». au cœur même du capitalisme cognitif. qui vole et tue pour bouffer. « l’étrange positivité » de la faim chez Glauber Rocha : la violence de l’affamé. C’est à rendre au cannibalisme son efficace. les assassins mangent le peuple. 2. des prophètes et des saints). Cette relation anthropophagique est de liberté ». est la violence qui. le professeur mange Laura. de la politique du « yes. presque entièrement décimées. « dans Antonio das Mortes. l’anthropophagie n’en est pas moins réelle. Laura mange le commissaire. d’une conquête du pouvoir par un prolétariat ou un peuple uni.

il est en lui-même porteur d’une force d’engendrement et d’invention de formes d’existences politiques irréductibles à la forme classique du politique. artaldien. en effet. des personnages sales. de la pensée force à penser. Si Deleuze est intéressé par cette « étrange positivité » que le cinéma de Rocha confère à la misère. Le projet du cinéma Novo est pour Rocha de filmer « des personnages bouffant la terre. Il ne cherche ni à la dissimuler ni à la combattre en appelant le peuple à une prise de conscience de la possibilité d’y remédier par une politique d’Etat révolutionnaire – Rocha dit : « de cabinets ». des personnages tuant pour bouffer. qui élève la faim au rang d’une différence inaccessible au colonisateur. contre le colonisateur et l’Etat affameurs. pour Rocha. le cinéma Novo ne veut. De même que seul l’effondrement central. possède une authentique puissance de genèse. La conscience de l’impossibilité politique. des personnages volant pour bouffer. mais aussi contre le mythe révolutionnaire de leur renversement. c’est bien parce que. qui fait de l’inacceptable. A travers les films délibérément « moches et tristes » du cinéma Novo. Un misérabilisme qui s’oppose au cinéma industriel brésilien dont le seul objectif est. est ce qui force à inventer un peuple nouveau et lui garantit sa nécessité. la condition même du politique. l’impouvoir de la pensée unificatrice. de l’inacceptable. des films heureux. de la guerre ou de l’ignorance. de la violence généralisée. rapides ». il s’agit plutôt d’instituer. Condition du politique. pour le philosophe radicalement critique du modèle d’une pensée qui exerce son pouvoir en unifiant le réel sous ses propres conditions de possibilités. Seule une culture de la faim. décharnés. dans des belles maisons. l’impossible l’est au sens où. de même l’impossibilité politique. l’effondrement central du peuple dans la crise politique moderne. condition réelle. seul l’impossible. des personnages bouffant des racines. habitant dans des maisons sales. justifie l’ordre qu’elle institue. comiques. seule une culture de la faim qui 81 . de la misère. moches. des personnages fuyant pour bouffer. Ce qui ne doit pas être compris au sens où l’entend la pensée politique classique. de « s’opposer à la faim » : « des films de gens riches. garantit à la pensée sa nécessité. nullement s’opposer à la faim. aux conditions d’existence invivables et intolérables des minorités du Sertão. le présupposé négatif de toute entreprise politique – ce qu’elle se propose d’abolir et ce qui. qui constitue la forme nouvelle de la conscience politique moderne. Paradoxalement. aboutit dans le cinéma Novo brésilien à ce que Rocha appelle une « esthétique de la faim ». moches. en conséquence. sombres ». conduisant des voitures de luxe. une véritable « culture de la faim ».blond) – aboutit à faire de l’impossibilité.

entreprend, selon l’expression de Rocha, de surmonter « qualitativement » la
faim est susceptible de « miner » les structures mêmes de la faim. Ce que ne
saurait faire au Brésil la réforme agraire imposée aux propriétaires terriens
du Nordeste par le Sud progressiste (Antonio das Mortes), pour autant
qu’elle reconduit encore la structure binaire de l’avoir et du ne pas avoir, la
structure du partage territorial qui vient strier l’espace lisse, sans partage, du
Sertão, et qui commande l’économie de la mendicité, c’est-à-dire de la
demande de celui qui n’a pas ou presque pas à celui qui a, ordonnant ses
propres migrations à cette distribution des propriétés. Or, la culture de la
faim prônée par le cinéma Novo ne demande rien.
L’anti-colonialisme de Rocha passe, classiquement, par le refus de la
dépendance économique à l’égard des puissances coloniales. C’est d’abord
en ce sens que le cinéma Novo ne demande rien. Son propre développement
industriel dépend de la seule Amérique Latine. Afin d’affirmer cette
indépendance, il va jusqu’à refuser la maîtrise technique et esthétique propre
au cinéma occidental : c’est là aussi le sens du filmer moche, hurlé, si
caractéristique du cinéma de Rocha. Mais l’indépendance n’est pas tout. Elle
pourrait encore être le moyen d’une politique du renversement ; laquelle, en
réalité ne diverge pas radicalement de la conception politique fondamentale
du colonisateur : celle d’une possible évolution sur la voie de l’émancipation.
Au colonisateur le colonisé n’oppose pas, en réalité, sa propre aptitude à la
richesse, son indépendance économique, scolaire et culturelle. Devenu
conscient de son impossibilité, le peuple paradoxal des minorités colonisées,
jette à la face du colonisateur la seule possibilité qui lui reste : sa propre
violence. Puisque, comme l’écrit Rocha : « le comportement exact d’un
affamé est la violence ». Il y a, là encore, un paradoxe : le cinéma Novo en
imposant la violence de ses images paraît bien retourner contre l’oppresseur
la violence subie par l’oppressé et porter, par la voie du cinéma, la guérilla
révolutionnaire au niveau mondial. Or, Rocha insiste sur ce point :
l’esthétique de la violence propre au cinéma Novo n’est pas la violence
révolutionnaire. La violence que l’opprimé tourne contre son oppresseur, ou
plutôt dont il lui impose le spectacle, n’a rien à faire avec la violence que
commande le ressentiment ou la haine. Rocha la veut déliée du vieil
humanisme colonisateur, qu’elle ne renverse pas en son contraire.
C’est là un point sur lequel Deleuze insiste dans Cinéma 2 pour
introduire à cette nouvelle conscience politique du cinéma moderne.
L’impossibilité de toute évolution, c’est-à-dire de tout passage possible
d’une étape sociale à une autre dans un progrès historique, se traduit par la
coexistence jusqu’à l’absurde de toutes les étapes sociales au point de faire
communiquer leurs violences propres : la violence capitaliste, la violence des
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propriétaires terriens communique ainsi, dans une transe générale et
aberrante, avec la violence des prophètes et des saints comme avec celle des
bandits d’honneur ; le meurtre sacré de l’enfant par le prêtre communique
dans une agitation confuse avec le massacre des paysans par le tueur à gage à
la solde de l’Etat et avec la terreur que fait régner une horde de rebelles (Le
Dieu noir et le Diable blond) ; de manière totalement anachronique les
protagonistes des luttes fratricides des années 30 viennent habiter de leur
violence archaïque le Nordeste de la fin des années 60 (Antonio das Mortes).
Impossible de déterminer un ordre historique ou moral à partir duquel la
violence pourrait être comprise et justifiée. Si, pour Deleuze, le cinéma de
Rocha est « le plus grand cinéma ‘d’agitation’ qu’on ait jamais fait », c’est
précisément parce que, rompant avec toute logique révolutionnaire, toute
dialectique historique, il libère la violence brute d’un mouvement
tourbillonnaire en lequel l’opprimé non seulement anéantit l’appareil de
domination des maîtres, mais détruit ses propres mythes, et au premier chef
celui de la rébellion armée, le mythe des cangaceiros, de la troupe de
paysans guerriers du Nordeste menés dans les années trente par le hors la loi
de légende Lampião. La seule prise de conscience possible, est celle
d’Antonio das Mortes, le tueur (matador) de cangaceiros (Antonio das
Mortes) : celle de la juxtaposition et de la continuation de l’une par l’autre
des violences adverses de l’Etat et de la rébellion.
La destruction du mythe du héros révolutionnaire et prophétique –
Corisco (Le Dieu noir et le Diable blond) ou Coraina (Antonio das Mortes)
– n’a rien à voir avec une tentative de démystification qui viserait par
exemple à dénoncer, au nom de la noblesse de la violence révolutionnaire, la
manière dont le bandit Lampião a pu réussir, notamment grâce à la
photographie de propagande de Benjamin Abrahao, à transformer en
héroïsme révolutionnaire une simple entreprise de forbans, de pilleurs, de
violeurs et d’assassins. La destruction du mythe aboutit plutôt à mettre à jour
l’horreur, l’absurdité de la violence révolutionnaire elle-même, le fait que
toute violence, et donc la violence révolutionnaire, est une violence
d’assassins comme un fait positif, étrangement positif.
Que Jules Bonnot ne soit rien de plus qu’un voyou, ce que dans le
Paris du début du vingtième siècle on appelait avec mépris un « apache », un
de ces ouvriers rôdeur, cambrioleur, éventreur, rebelle au travail, ne nuit en
rien à la valeur politique de sa violence. Le brésilien Lampião, comme le
français Bonnot, actualisent l’un des deux aspects sous lesquels, Deleuze et
Guattari définissent le prolétariat dans Mille Plateaux : non pas le prolétaire
comme force de travail et donc comme aliéné, mais le prolétaire comme
force de nomadisation et donc comme déterritorialisé. Non pas le prolétaire
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au travail, résigné à sa classe, dont il espère qu’elle triomphera un jour
politiquement, mais le jeune prolétaire désœuvré qui dans le Ménilmontant
des années dix flâne, exècre le travail et méprise le travailleur, fréquente les
bistrots, guette le rupin, évite les cognes et leurs mouchards, recherche la
compagnie des poteaux, frime, flambe et se sape, et que l’appareil d’Etat
bourgeois vante seulement, comme le rapporte Michelle Perrot dans Les
ombres de l’histoire, pour ses qualités guerrières mal employées avant de
l’envoyer se faire tuer sur le front en 14-18.

La polarité des prolétariats (au travail et désœuvré) divise l’idée même
de révolution. Elle traduit l’ambiguïté de l’idée révolutionnaire qui,
occidentale, projette la transformation de l’Etat, réclame son amendement et
le renforcement de sa responsabilité sociale, mais qui, orientale, prône sa
destruction et son abolition. Or, ces deux sens se concilient mal. Certes,
chaque fois qu’il y a indiscipline, guérilla ou « révolution comme acte »,
« on dirait », écrivent Deleuze et Guattari, « qu’une machine de guerre
ressuscite, qu’un nouveau potentiel nomadique apparaît ». Mais
précisément : on le « dirait » seulement. C’est toujours du point de vue de
l’intellectuel révolutionnaire occidental, qui accompagne ou conduit
l’émeute ou la guérilla dans la seule intention de renverser l’Etat historique
pour lui substituer l’Etat universel – la communauté rationnelle et spirituelle
d’un peuple unifié –, que la violence anarchiste est une étape du processus
révolutionnaire. Mais en réalité, la destruction de l’Etat et sa transformation
ne sont pas les deux phases successives d’une seule et même révolution.
Lorsque le fonctionnaire de la révolution, attaché à la forme-Etat de la
pensée politique, s’interroge sur les moyens de mettre l’émeute au service du
renversement politique, voire même de ne pas trahir le potentiel
révolutionnaire libéré par l’émeute, il ne fait rien d’autre que ce que fait
l’appareil d’Etat lorsqu’il entreprend de militariser, c’est-à-dire d’organiser,
d’économiser et de réguler, le potentiel guerrier du prolétariat nomade – sa
dangerosité. En elle-même, la violence du cangaceiro ne prépare rien, ne sert
aucun projet rationnel, est contraire à tout projet – pour autant que tout projet
s’élabore encore à partir d’une représentation d’un possible état supposé
meilleur. On aura beau séquestrer, entraver, agresser voire assassiner pour
des raisons politiques, pour ces raisons mêmes, et parce que ce sont des
raisons, parce que la violence est mesurée à l’effet souhaité et participe
encore d’un rapport de réciprocité, on n’atteindra pas à la violence nomade
du bandit d’honneur, du prolétaire désœuvré, qui excède toute mesure, tout
rapport, toute finalité – qui ne relève pas d’un faire –, et qui abolit tout ordre
social, foulant au pied les valeurs mêmes de la lutte politique, entraînant dans
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son tourbillon toute les différences, toutes les hiérarchies sur lesquelles prend
appui cette lutte en luttant avec elles.
Là encore, le cinéma de Glauber Rocha dit parfaitement
l’irréductibilité de la violence nomade-orientale à la forme-Etat de l’action
révolutionnaire occidentale. Sacrificateur de Coirana qu’il transforme et
vénère, par ce sacrifice même, en icône (christique) de Lampião, le tueur de
cangaceiros Antonio das Mortes, une fois passé du côté du cangaço, ramène
de force au Sertão l’intellectuel politisé, le personnage du fonctionnaire-
professeur qui tente de se soustraire à la violence par la route qui relie le
Nordeste au reste du continent et qu’empruntent les convois de camions
(Antonio das Mortes). L’opposition des deux espaces est ici décisive. Elle
seule permet, en fin de compte, de comprendre l’incompatibilité totale des
idées occidentale et orientale de la révolution et à quel point le prolétariat
nomade est étranger au prolétariat aliéné.
D’un côté l’espace strié par les voies du transport routiers, qui relient
et organisent, en leur assignant des directions constantes, les différentes
parties du territoire brésilien ; de l’autre l’espace lisse du Sertão – car le
Sertão est bien cet espace non délimité, en croissance permanente,
qu’institue la violence nomade. La lutte à mort mythique du guerrier saint
cangaceiro, figure renaissante de Lampião, et du matador est ce qui
reconstitue l’espace lisse du Sertão ; c’est cette fabulation meurtrière
(Antonio das Mortes blesse à mort Coraina lors d’une représentation
théâtrale ressuscitant le mythe cangaceiro au milieu des années 60), la
violence réelle du fictionner, qui abolie l’espace strié par l’Etat aussi bien
comme réformateur agraire que comme cet « agent voyer », ce
« convertisseur ou échangeur routier », qui tente de contrôler et de relativiser
les mouvements, de régler les migrations sur son territoire.
Dans Le Dieu noir et le Diable blond, le prophète noir Sebastião
annonce le devenir mer du Sertão et le devenir Sertão de la mer. Certes, le
personnage de Sebastião est inspiré à Rocha par la figure historique
d’Antônio Conselheiro, le pélerin millénariste de Canudos qui, à la toute fin
du dix-neuvième siècle, troubla le nouvel ordre républicain au Nordeste. Et si
sa prophétie peut être lue comme une invitation évangélique au renversement
des puissants, si elle semble bien traduire la rivalité économique et politique
de la steppe semi-aride du Sertão avec le littoral fertile et urbain, et promettre
au Sertão la fertilité du littoral condamné à la sécheresse par ce juste
retournement, la simple logique du renversement ne suffit pas à en épuiser le
sens. L’inversion accomplit en réalité plus qu’un simple renversement. Dire
du Sertão qu’il sera mer, c’est affirmer son devenir lisse, l’impossibilité pour
tout pouvoir politique de parvenir à le strier ; dire que la mer elle-même
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dont on peut dire qu’ils sont Sertão au sens où l’entend Rocha. qui préserve tout espace lisse – et donc la mer elle- même – de la violence de l’appareil d’Etat qui cherche à régler la communication des hommes en fermant l’espace. le Sertão n’est pas une partie du Brésil. a fleuri dans les alentours des villes. Une telle religiosité. à l’orientation politique du cinéma de Rocha et. 86 . la religiosité de l’homme de guerre nomade. La violence par laquelle le guerrier-prolétaire nomade reconstitue l’espace lisse d’une telle manifestation athée de l’absolu. c’est affirmer l’extensivité illimitée du Sertão. ou du continent sud-américain . il n’est la part d’aucun territoire. d’être. au vingtième siècle. notent Deleuze et Guattari. elle renvoie à cet autre sens de la « cité » qui. une extension qui récuse l’étendue. mais dans un lieu non limité.deviendra Sertão. en extension permanente. par sa qualité propre de ne pouvoir être strié. sans clôture défini. ou la Cité comme ordre légal et policé . hors la loi des villes. toutes les mers et tous les déserts reconstitués par les violences nomades. de le faire apparaître dans un lieu. à l’orientation politique de la pensée deleuzienne leur signification religieuse – est de faire apparaître l’absolu. territoire. est politique en un autre sens que la violence qui institue la polis. mais de le confondre avec un espace sans limite. non pas dans un lieu délimité. c’est-à-dire non pas. non pas une région du Brésil mais un espace absolu. et tous ces espaces sont Sertão. est toujours « une offense contre le prêtre ou contre le dieu ». il se confond avec tous les espaces lisses. comme étendue concrète. partant. qu’il est lui- même. c’est-à-dire la délimitation. En tant qu’il est l’espace du prolétaire nomade. mais. qui se confond rigoureusement avec sa signification politique – qui confère donc. un espace sans frontières assignables. en réalité. tout aussi bien. en opérant ce que Mille Plateaux désigne comme un « accouplement du lieu et de l’absolu ». possédant cette propriété ontologique. ces ensembles flous. que Bergson reconnaît à la matière. La signification religieuse de la prophétie de Sebastião.

TABLE DES MATIERES I. Bergsonismes de Deleuze 32 1) Un cartésianisme revivifié 34 2) La faculté visionnaire de la fonction fabulatrice 48 III. Le cinéma politique moderne 64 1) La fabulation des pauvres 66 2) Esthétique de la faim 80 87 . La station hystérique 2 1) La chair et le style 4 2) L’esthétique de la Salpêtrière 12 3) La nouvelle image de la pensée 22 II.