Vous êtes sur la page 1sur 13

Deleuze-Badiou

« d’un côté, une théorie vitaliste des multiplicités intensives dont l’horizon historico-
philosophique revendiqué n’a jamais cessé d’être celui de l’univocité de l’être ; de l’autre, une
ontologie axiomatique du multiple numérique entée sur une théorie des ensembles qui doit et
ne doit pas compter pour un le multiple » E. Alliez.
« c’est dans le même ouvrage - Différence et répétition - que l’on rencontre à la fois la notion
de simulacre et la solennelle mise en garde contre le principe de l’Un, à laquelle renvoie en
revanche toute interprétation du simulacre identifiant le " jeu de la différence individuante [...]
dans l’espace de l’être univoque ouvert par toutes les formes "(388), à l’idée d’une
"différence qui n’a aucun réel " (Badiou, Deleuze. La clameur de l’Être, p. 41). » id : un
" platonisme du virtuel " : " l’Être est l’unique événement où tous les événements
communiquent " " (Logique du Sens, p. 211). Or, " L’Être, l’Un et le Tout [sont] le mythe
d’une fausse philosophie tout imprégnée de théologie " (Logique du sens, p. 323) : l’important
n’est pas l’Être, mais le plan univoque, de pure immanence, transcendantal à toute
différenciation. (Arnaud Villani).
Voudrait-on avancer que la théorie de l’univocité de l’être implique précisément un " concept
renouvelé de l’Un " (p. 20) en excès par rapport à la seule " identité de son principe " (ce qui
est incontestable), qu’il faudrait alors compter avec les trois moments de l’histoire de
l’univocité (Duns Scot - Spinoza - Nietzsche) et sa concrétisation progressive qui aboutit chez
Deleuze (par Riemann et Bergson) au déplacement définitif de toute " dialectique " (fût-elle "
différentielle ") de l’un et du multiple au profit de la notion de multiplicité comme opérateur
d’un empirisme et d’un monisme supérieurs. Indiquant par là que c’est maintenant la "
rigoureuse détermination de l’Être comme Un " qui exige une théorie des multiplicités (Un =
multiplicités). Ce qui le conduit, en ce temps qu’il énonce être celui de la constitution de sa
propre philosophie (après la rencontre avec Guattari, cf. Pourparlers), à renoncer à la notion
même de simulacre en ce qu’elle reste prise dans le travail de déconstruction du platonisme.
Écoutons Deleuze : " Vous voyez très bien l’importance pour moi de la notion de
multiplicité : c’est l’essentiel. Et [...] multiplicité et singularité sont essentiellement liées
("singularité" étant à la fois différent d’ "universel" et d’ "individuel"). "Rhizome" est le
meilleur mot pour désigner les multiplicités. En revanche, il me semble que j’ai tout à fait
abandonné la notion de simulacre, qui ne vaut pas grand chose. Finalement, c’est Mille
plateaux qui est consacré aux multiplicités pour elles-mêmes (devenirs, lignes, etc.). ".
(Alliez)
La philosophie devient comme un " système " pour autant qu’il " ne doit pas seulement être
en perpétuelle hétérogénéité " (niveau du multiple) : " il doit être une hétérogenèse, ce qui, il
me semble n’a jamais été tenté." Ce qui présuppose qu’il soit expérimentation de la
multiplicité comme productrice de singularités selon un procès de différenciation. Voilà " le
point sensible " où " se disjoignent " les " créations conceptuelles différentes " de Badiou et de
Deleuze. C’est aussi, chez ce dernier, le point où convergent, en une politique de l’être ,
métaphysique de l’univocité et théorie des multiplicités. (Alliez.)

Un, multiple, multiplicité(s). Rép de


Badiou
Mais puisqu’on nous interroge à nouveau sur ce point, redisons en quoi
consiste l’importance exceptionnelle, pour nous, de l’oeuvre de Deleuze.

Il n’a rien concédé au thème hégémonique de la fin de la philosophie, ni


dans sa version pathétique qui la noue au destin de l’Être, ni dans sa
version benoîte, qui la noue à la logique du jugement. Ni herméneutique,
ni analytique : c’est déjà beaucoup.
Il a parconséquent entrepris, courageusement, de construire une
métaphysique contemporaine, et lui a inventé une généalogie tout à fait
originale, généalogie où philosophie et histoire de la philosophie sont
indiscernables.

Il a pratiqué, comme "cas" inauguraux de sa volonté, les productions de


pensée les plus incontestables de notre temps, et de quelques autres. Il a
fait montre, ce faisant, d’un discernement et d’une acuité sans équivalents
parmi ses contemporains, singulièrement en ce qui concerne la prose, le
cinéma, certains aspects de la science, et aussi l’expérimentation
politique.
Car il a été un progressiste, un rebelle retiré, un support ironique des
mouvements les plus radicaux. C’est aussi à ce titre qu’il s’est opposé aux
"nouveaux philosophes", est resté fidèle à sa vision du marxisme, n’a rien
accordé à la molle restauration de la morale et du "débat démocratique".
Ce sont là de rares vertus.
Il a le premier parfaitement compris qu’une métaphysique contemporaine
est nécessairement une théorie des multiplicités, et une saisie des
singularités. Il a noué cette exigence à celle d’une critique des formes les
plus retorses de la transcendance. Il a vu qu’on ne pouvait en finir avec ce
qu’il y a de toujours religieux dans l’interprétation du sens qu’on posant
l’univocité de l’Être. Il a clairement déterminé que faire vérité de l’être
univoque exigeait qu’on en pense la venue événementielle.
Ce considérable programme est aussi le nôtre. Nous pensons évidemment
qu’il ne l’a pas mené à son terme, voire qu’il l’a infléchi dans une direction
opposée à celle que nous pensons qu’il doit tenir. Sinon, nous nous serions
rallié à ses concepts et à ses orientations de pensée.
Le litige peut se dire de plusieurs façons. On pourrait y entrer par des
questions inédites, par exemple : comment se fait-il que la politique, pour
Deleuze, ne soit pas une pensée autonome, une coupe singulière dans le
chaos, à la différence de l’art, de la science et de la philosophie ? Ce point
seul atteste notre divergence, et tout viendrait avec lui. Mais le plus
simple est de partir de ce qui nous sépare, au point de plus grande
proximité : les réquisits d’une métaphysique du multiple. Aussi bien est-ce
là que nos critiques poussent leurs cris les plus perçants. Ou plutôt les plus
étouffés, puisque la thèse d’une quasi-mystique de l’Un leur reste,
littéralement, en travers de la gorge. Il est vrai qu’ils semblent avoir lu les
énoncés primordiaux (sur l’Un, l’ascèse, ou l’univocité) plutôt qu’ils n’ont
examiné leur composition et le détail de leur mise à l’épreuve. Mais sont-
ils réellement au travail sur le Retour éternel, la Relation, le Virtuel, le Pli ?
Ce n’est pas évident. Il est vrai aussi qu’ils semblent croire, contrairement
à leur Maître, qu’on peut discuter tout cela en ignorant avec superbe la
pensée de celui qu’ils attaquent. Les voici dès lors acculés à des procès en
inexactitude, au demeurant eux-mêmes superficiels ou inexacts, qui
rappellent ce que les Académiques écrivent sur les oeuvres de Deleuze
concernant Spinoza ou Nietzsche. Si nos critiques entendent démontrer,
comme ils le devraient dans la doctrine qu’ils héritent du discours indirect
libre, que ce que nous disons sur Deleuze est homogène à l’Être et
l’événement, encore faudrait-il, comme Deleuze au moins le tenta, en
synthétiser la singularité. Il y aurait alors un peu plus, et un peu mieux,
qu’une défense et illustration de l’orthodoxie textuelle. On s’approcherait
des enjeux inhérents à la tension philosophique de cette fin de siècle.
En tout cas, il ne sert à rien d’arguer, contre quiconque, de ce que, par
exemple, l’opposition de l’Un et du Multiple soit "figée", et de lui opposer,
comme s’il s’agissait de la toute dernière invention de la Vie, un tiers
concept, par exemple les multiplicités, supposé supporter l’inconcevable
"richesse" du mouvement de la pensée, de l’expérimentation de
l’immanence, de la qualité du virtuel, ou de la vitesse infinie de l’intuition.
Ce terrorisme vitaliste, dont Nietzsche a donné la version sanctifiable, et
Bergson, comme le note très justement Guy Lardreau, la variante
bourgeoise polie, nous le jugeons puéril.
D’abord de ce qu’il tient pour consensuelle la norme qu’il devrait examiner
et fonder : que le mouvement est supérieur à l’immobilité, la vie au
concept, le temps à l’espace, la création à l’incréé, le désir au manque,
l’ouvert au clos, l’affirmation à la négation, la différence à l’identité, etc. Il
y a dans ces "certitudes" latentes, qui organisent la stylistique
métaphorique péremptoire des exégèses vitalistes et anti-catégorielles,
une sorte de démagogie spéculative, dont tout le ressort est de s’adresser,
en chacun, à son inquiétude animale, à ses désirs confus, et à tout ce qui
le fait courir aveuglément sur la surface désolée du monde.
Ensuite et surtout, parce qu’aucune philosophie "intéressante" (pour
adopter la langue normative de Deleuze), si abruptement conceptuelle et
anti-empiriste qu’elle soit, n’a jamais consenti à s’installer telle quelle
dans les oppositions catégorielles héritées, et qu’en la matière les
philosophies vitalistes n’ont aucune espèce de singularité à faire valoir.
Platon instruit un procès simultané du devenir-multiple (dans leThéétète )
et de l’Un-immobile (dans le Parménide ) dont la radicalité n’a pas été
surpassée. Le motif selon lequel la pensée doit toujours s’établir dans un
au-delà des oppositions catégorielles, et y tracer une diagonale sans
précédent, est constitutif de la philosophie elle-même. Toute la question
est de savoir ce que valent les opérateurs du tracé diagonal, et à quelle
ressource inconnue ils convoquent la pensée.
De ce point-de-vue, dire, comme je le fais en détail, d’un dispositif
philosophique, que la diagonale conceptuelle qu’il invente, au-delà de
l’opposition catégorielle de l’Un et du Multiple, est au service d’une
intuition renouvelée de la puissance de l’Un - comme c’est manifestement
le cas pour les stoïciens, pour Spinoza, pour Nietzsche, pour Bergson et
pour Deleuze - n’est en rien une "critique", qu’il faudrait s’empresser
coléreusement de "réfuter" afin de maintenir je ne sais quelle orthodoxie
de l’invention diagonale elle-même. Toutes ces philosophies, à travers des
opérations d’une grande complexité, auxquelles il importe cas par cas de
rendre justice, soutiennent que l’intuition effective de l’Un (qui peut
s’appeler le Tout, la Substance, la Vie, le corps sans organe, ou le Chaos)
est celle de sa puissance créatrice immanente, ou celle du retour éternel
de la puissance différenciante comme telle. L’enjeu de la philosophie est
dès lors, conformément à la maxime de Spinoza, de penser adéquatement
le plus de choses particulières possible (versant "empirisme" chez
Deleuze, ou des synthèses disjonctives, ou du "petit circuit"), afin de
penser adéquatement la Substance, ou l’Un (versant "transcendantal", ou
de la Relation, ou du "grand circuit" chez Deleuze). C’est dans l’exacte
mesure où il y a cet enjeu que ces dispositifs de pensée sont des
philosophies. Elles ne seraient, sinon, que des phénoménologies plus ou
moins vivaces, et aussi vainement qu’indéfiniment recommencées. A quoi,
me semble-t-il, la majorité de leurs disciples veulent les réduire.
Pour autant qu’il s’agit de philosophie (nous croyons être parmi les
premiers, sinon le premier, à avoir traité de Deleuze comme philosophe),
en parler ne veut dire la répéter que si l’on est dans la contrainte
subjective de l’allégeance ou de l’académisme. En parler vraiment revient
à évaluer, dans une disposition elle-même inventive, ou livrée à sa propre
puissance, les opérateurs diagonaux qu’un dispositif métaphysique nous
propose. La question n’est donc d’aucune façon de savoir si "multiplicités"
se tient au-delà de l’opposition catégorielle de l’Un (comme
transcendance) et du Multiple (comme donation empirique). Il ne s’agit là
que d’une évidence triviale, quant à ce qui est le projet métaphysique de
Deleuze. Ce qu’il s’agit d’évaluer, au regard de la promesse qui s’attache
au concept de multiplicité, et qui s’oriente vers une intuition vitale de l’Un,
vers une fidélité pensante à la "puissante vie inorganique", ou à
l’impersonnel, est la densité intrinsèque de ce concept, et son aptitude à
soutenir, pour une pensée dont le mouvement propre vient d’ailleurs,
l’annonce philosophique qu’il prend en charge.
Or, la construction de ce concept est à nos yeux marquée (c’est sa filiation
bergsonienne patente) par une déconstruction préalable : celle du concept
d’ensemble. La didactique deleuzienne des multiplicités est de bout en
bout (et sur ce point crucial, je ne vois aucune espèce de césure entre
Différence et répétition et les textes philosophiques les plus détaillés, qui
se trouvent dans les deux volumes sur le cinéma) une polémique contre
les ensembles, exactement comme le contenu qualitatif de l’intuition de la
durée chez Bergson n’est identifiable qu’à partir du discrédit qui doit
s’attacher à la valeur quantitative purement spatiale du temps
chronologique.
A partir de quoi nous voudrions esquisser la démonstration de trois
thèses :

1. Ce que Deleuze nomme "ensemble", et par contrapposition de quoi il


identifie les multiplicités, ne fait que répéter les déterminations
traditionnelles de la multiplicité extérieure, ou analytique, et ignore de fait
l’extraordinaire dialectique immanente dont la mathématique a doté ce
concept depuis la fin du siècle dernier. De ce point-de-vue, la construction
expérimentale des multiplicités est anachronique, parce qu’elle est pré-
cantorienne.
2. Quant à la densité du concept de multiplicité, elle demeure inférieure, y
compris par ses déterminations qualitatives, au concept du Multiple qui se
tire de l’histoire contemporaine des ensembles.
3. C’est à raison de ce décalage (dont une des composantes est une
interprétation "pauvre" de Riemann) qu’il est impossible de soustraire les
multiplicités à leur résorption équivoque dans l’Un, et de parvenir, comme
nous en avons déplié la pensée, à une détermination univoque du
multiple-sans-un.

2
Le mode propre selon lequel "multiplicité" se tient au-delà de l’opposition
catégorielle de l’Un et du Multiple est de type intervallaire. Nous voulons
dire que c’est le jeu en devenir de deux figures disjonctives au moins qui
autorise seul la pensée d’une multiplicité. C’est ainsi qu’on récuse toute
transcendance, en prenant expérimentalement les choses "par le milieu".
Cependant, il est aisé de voir que ce "milieu" est en réalité le milieu de
l’opposition catégorielle elle-même. Car une multiplicité est en réalité ce
qui, pour autant qu’elle est saisie par l’un numérique, sera dite un
ensemble, pour autant qu’elle reste "ouverte" à sa propre puissance, ou
saisie par l’Un vital, sera dite une multiplicité effective. Conceptuellement
reconstruite, la multiplicité est en tension entre deux formes de l’Un : celle
qui relève du compte, du nombre, de l’ensemble ; et celle qui relève de la
vie, de la création, de la différenciation. La norme de cette tension, qui est
le véritable opérateur conceptuel, est empruntée à Bergson : la
multiplicité saisie par l’un numérique sera dite "close", et saisie par l’Un
vital sera dite "ouverte". Toute multiplicité est l’effectuation conjointe du
clos et de l’ouvert, mais son être-multiple "véritable" est du côté de
l’ouvert, tout comme pour Bergson l’être authentique du temps est du
côté de la durée qualitative, ou tout comme l’essence du coup de dés doit
se chercher dans l’unique Lancer primordial, et non dans le résultat
numérique affiché sur les dés immobiles.
Or l’assignation de l’ensemble au clos, et donc à l’unité numérique, relève
d’une pensée courte de l’ensemble, qui seule permet sa prétendue
"relève" par l’ouverture différenciante de la vie. Car intuitionné, depuis
Cantor, comme multiple de multiples, sans autre point d’arrêt que le vide,
égalisant en lui-même l’infini au fini, assurant que toute multiplicité est
immanente et homogène, l’ensemble ne saurait être assigné, ni au
nombre, ni au clos.
Nous avons consacré tout un livre (le Nombre et les nombres ) à établir
que, loin que l’ensemble soit réductible au nombre, c’est à l’inverse le
nombre, et même une innombrable infinité d’espèces de nombres (pour la
plupart encore inétudiés), qui supposaient, pour en appréhender le
concept, la donation préliminaire de l’ontologie des ensembles. Le nombre
est une petite section particulière de l’être-multiple tel qu’il se donne à
penser dans l’axiomatique ensembliste, qui est, en réalité, l’ontologie
rationnelle elle-même. C’est de ne pas vouloir assumer ce point, et de
maintenir à tout prix, contre l’évidence, que tout ensemble est un nombre,
que résulte le très étrange texte [1]consacré, dans Qu’est-ce que la
philosophie ? à notre livre l’Être et l’événement. Rien ne montre mieux
qu’à vouloir se servir comme d’un filtre, à propos d’une philosophie qui
assume Cantor dans ses conditions, de la logique normative du clos et de
l’ouvert, on ne produit que de l’opacité.
Car l’ensemble est exemplairement ce qui n’est pensable qu’à mettre
entièrement de côté l’opposition du clos et de l’ouvert, pour la raison
majeure que ce n’est qu’à partir du concept indéterminé d’ensemble que
cette opposition prend un sens acceptable. On peut même dire que
l’ensemble est cette neutralité-multiple originairement soustraite tant à
l’ouverture qu’à la clôture, mais qui est aussi bien capable de soutenir leur
opposition.
On sait en effet que sur un ensemble quelconque, il est possible de définir
de très nombreuses topologies. Or, qu’est-ce qu’une topologie ? C’est très
précisément la fixation d’un concept de l’ouvert (ou du clos). Mais au lieu
que cette fixation se fie empiriquement à l’intuition dynamique, comme le
fait, avec les conséquences paradoxales que nous avons relevées dans
notre Deleuze, l’orientation vitaliste, elle opère, comme il le faut dans
toute démarche fidèle à un principe d’immanence, par la déterminations
des effets relationnels de l’ouverture (ou de la clôture). En substance, un
concept de l’Ouvert est fixé dès lors qu’on a un multiple tel qu’on y
demeure en prenant l’intersection de deux éléments, ou l’union d’autant
d’éléments que l’on veut (y compris une infinité). Ou encore : l’intersection
de deux ouverts est un ouvert, et une union quelconque d’ouverts reste
ouverte. Quant au clos, il n’est jamais que le dual de l’ouvert, son
complément, son revers. Ses propriétés relationnelles symétrisent celles
de l’ouvert : l’union de deux ensembles clos est close, et l’intersection
d’autant de clos que l’on veut reste close. Le clos aussi demeure, selon
d’autres voies immanentes que l’ouvert.
C’est du seul point de ce "demeurer", de cette persistance du "là" d’un
être-là multiple à soutenir opératoirement son immanence, que s’éclaire
une propriété majeure des ensembles ouverts, que Deleuze identifie (à
tort) à leur "absence de parties", et donc à leur singularité qualitative, ou
intensive. A savoir que les "points" d’un ouvert sont partiellement
inséparés, ou inassignables, parce que l’ouvert est voisinage de chacun de
ses points. Par quoi un ensemble ouvert provoque topologiquement une
sorte de coalescence de ce qui le constitue.
Que l’ouvert renvoie à un "demeurer" n’est aucunement paradoxal (il y a
sur ce renvoi de fortes intuitions de Heidegger). Si l’ouverture effectue,
dans sa construction même, une localisation sans dehors (ce que redit que
l’ouvert "localise", en tant que voisinage, tous ses points) c’est parce que
"ouvert" est une détermination intrinsèque du multiple, qu’il s’agit bien
d’une construction immanente. Il ne saurait en aller de même pour
Deleuze, car c’est toujours à autre chose que son effectivité que l’ouvert
est ouvert, nommément à la puissance inorganique dont il est une
actualisation mobile. Sinon, renvoyé à sa pure puissance interne de
localisation, il serait, pour Deleuze, un ensemble clos. C’est du reste parce
qu’il faut qu’il soit ouvert à son propre être que l’ouvert vitaliste n’est
pensable, ultimement, que comme virtualité. L’ouvert ensembliste, ou
ontologique, est, lui, tout entier dans l’actualité de sa détermination
propre, et l’épuise univoquement.
En définitive, la construction topologique des ouverts sur fond d’ontologie
ensembliste démontre que l’ensemble pris comme tel n’est aucunement
une image du clos, étant indifférent à la dualité du clos et de l’ouvert ; et
qu’ainsi conçue, la pensée de l’ouvert est entièrement fidèle à un principe
d’immanence et d’univocité auquel déroge la multiplicité vitaliste,
astreinte, si close soit-elle, à faire signe équivoquement vers l’ouverture
dont elle est un mode.

Dira-t-on alors que la capacité descriptive de la dialectique ouvert/clos,


telle qu’elle soutient le concept de multiplicité(s), rend justice au devenir,
aux singularités, aux créations, à la diversité inépuisable du sensible et de
la vie ? Qu’il est proprement anathème d’y lire une sorte de monotonie
phénoménologique ? Et que rien, dans la théorie post-cantorienne du
multiple pur, ne peut équivaloir à cette capacité descriptive ? Qu’il faut
plutôt y voir une revanche catégorielle de l’identité sur la différence ?
Nous pensons que c’est tout le contraire, pour au moins trois raisons.
a) La mathématique a ceci de particulier qu’elle est toujours plus riche en
déterminations surprenantes que n’importe quelle donation empirique.
Relève de la pure opinion (du reste tout à fait étrangère à Deleuze) le
thème récurrent de la "pauvreté abstraite" de la mathématique, opposée
à la florissante surprise du "concret". En réalité, la mathématique s’avère
apte, simultanément, à délivrer des schèmes adéquats à l’expérience, et à
déçevoir cette expérience par des inventions qu’aucune intuition ne peut
accepter.
Prenons un exemple simple : la notion empirique de "frôlement", de
toucher superficiel, de contact quasi identique au non-contact, voire de
caresse timide, est certainement pensée dans celle de tangence, de
rapprochement infinitésimal en un point, laquelle, dès les Grecs, suppose
un effort ascétique de la pensée en direction du concept de dérivée d’une
fonction. On pourra dire (très grossièrement) qu’étant donnée la courbe
qui représente une fonction, si cette fonction est dérivable pour une valeur
de son argument, il existera une tangente à la courbe au point qui
représente cette valeur. On peut donc soutenir que les notions conjointes
de courbure et de contact en un seul point de cette courbure circulent
intuitivement dans les concepts de fonction continue (la courbe) et de
dérivée en un point (tangente). L’exemple est choisi de ce qu’il est très
deleuzien, et du reste bien connu de lui. Courbures, contacts, bifurcations,
ligne de fuite (une tangente touche la courbe et s’enfuit loin d’elle),
différenciation, limite, sont des constantes de ses descriptions. Mais voici
qu’au siècle dernier, on découvre qu’il existe des fonctions continues qui
ne sont dérivables en aucun point. Essayez d’imaginer une courbe
continue, telle qu’il soit impossible à une droite de la "toucher" en un
point...Mieux même : On démontre que ces fonctions, soustraites à toute
intuition empirique, proprement irreprésentables, sont "plus nombreuses"
que celles qui gouvernaient jusqu’alors la pensée mathématique. Cas
particulier d’une loi générale : partout où la mathématique est proche de
l’expérience, suivant à la fin son propre mouvement, elle découvre un cas
"pathologique" qui défie absolument l’intuition initiale, puis elle établit que
ce pathologique est la règle, et que l’intuitionnable n’est qu’une exception.
Par où se découvre que, pensée de l’être comme tel, la mathématique ne
cesse de s’éloigner de son point-de-départ, pris dans l’étant local
disponible, ou dans une effectivité contingente.
D’où résulte en particulier qu’au regard des multiplicités "rhizomatiques"
qui servent de cas à Deleuze (la meute, l’essaim, les racines, les entrelacs,
etc.), la ressource en configurations diversifiées de la théorie des
ensembles est d’une prodigalité et d’une complexité incomparable, qui
autorise qu’on aille aussitôt au plus loin. La construction (par exemple)
d’un sous-ensemble générique dans un ensemble partiellement ordonné,
non seulement surpasse en violence, comme cas de pensée, n’importe
quelle schème empirique rhizomatique, mais, établissant ce que sont les
conditions d’une "neutralité" dans un multiple à la fois dispersif et
coordonné, subsume en réalité l’ontologie de ces schèmes. C’est pourquoi,
dans l’élaboration d’une théorie du multiple, la règle (platonicienne : que
nul n’entre ici s’il n’est géomètre) est de suivre d’abord les constructions
conceptuelles mathématiques, dont on sait qu’elles débordent de toutes
parts n’importe quel cas empirique, dès lors que c’est de la ressource
propre du multiple qu’il s’agit. Quelle zone de l’expérience pourrait
délivrer, autre exemple, une ramification du concept d’infini aussi dense
que celle qui pense les cardinaux inaccessibles, compacts, ineffables,
mesurables, de Malho, de Ramsey, de Rowbottom, énormes, et j’en
passe ? Alors, quand on parle pauvrement d’un parcours de pensée "à
vitesse infinie", on demandera : de quel infini parlez-vous ? Qu’est-ce que
cette unité supposée de l’infini, là où nous avons appris qu’il existe non
seulement une infinité d’infinis différents, mais une hierarchie infiniment
ramifiée et complexe de types d’infini ?
Nous savons - et nous en avons fait l’éloge - que Deleuze n’affecte aucun
mépris pour les mathématiques, et qu’il pratique, comme ressource de
pensée philosophique, le calcul différentiel, ou les espaces de Riemann.
Mais ces exemples devraient, s’ils n’étaient pas retraités dans le contexte
crypto-dialectique du clos et de l’ouvert, entrer en contradiction avec la
doctrine vitaliste des multiplicités.
Sur ce point, le cas de Riemann est significatif. Il passionne Deleuze, parce
qu’il complexifie de façon géniale l’intuition élémentaire de l’espace, et
fournit une machine de guerre contre la conception unilatéralement
extensive, ou étendue, de type cartésien ou encore kantien. Riemann
parle en effet d’espaces "multiplement étendus", de variétés, et anticipe
la notion moderne d’espace fonctionnel. Il autorise les développements de
Deleuze sur le caractère feuilleté du plan d’immanence, et sur une
conception non-partitive des localisations. Et il est vrai que Riemann
généralise au delà de toute intuition empirique le concept d’espace, au
moins de trois façons : il admet la considération d’espaces à n dimensions,
et non pas seulement à trois dimensions au plus ; il cherche à penser des
relations de position, de forme, de voisinage, indépendamment de toute
métrique, et donc de façon "qualitative", sans le secours du nombre ; il
imagine qu’on puisse prendre comme composantes des espaces, non pas
seulement des éléments ou des points, mais des fonctions, en sorte que
l’espace serait "peuplé" de variations plutôt que d’entités. Ce faisant,
Riemann ouvre un domaine immense, sur lequel on travaille encore sans
relâche, aux méthodes "géométriques". Il crée, en somme, une géométrie
généralisée. Or la pensée vitaliste de Deleuze s’accorde à cette
géométrisation multi-dimensionnelle, à cette doctrine des variations
locales, à ce repérage qualitatif des territoires.
Seulement, il est absolument clair que les anticipations foudroyantes de
Riemann exigeaient, pour l’accomplissement de leur programme, un cadre
de pensée entièrement soustrait aux contraintes de l’intuition empirique,
et que la "géométrie" dont il s’agissait devait appréhender, non des
configurations empiriquement attestables, fussent-elles bifurcantes ou
pliées, mais des multiples neutres, détachés dans leur être de toute
connotation spatiale ou temporelle, ni clos ni ouverts, infigurables, délivrés
de toute opposition immédiate entre le quantitatif et le qualitatif. C’est
pourquoi ces anticipations ne devinrent le corps même de la
mathématique moderne que lorsque Dedekind et Cantor réussirent à
mathématiser, sous le nom d’ensemble, le multiple pur, arraché à toute
figure préliminaire de l’Un, soustrait à ce lambeau d’expérience que
demeuraient les prétendus "objets" de la mathématique (nombres et
figures), et à partir duquel on pouvait définir et étudier, y compris sous le
nom d’espaces, les configurations multi-dimensionnelles les plus
paradoxales. En ramenant Riemann au statut de paradigme anti-cartésien
et de penseur des multiplicités qualitatives, Deleuze manque l’ontologie
sous-jacente de son invention, ontologie que, par une inconséquence
frappante, il destitue en la soumettant à l’alternative indécidable, mais
normative, du clos et de l’ouvert.
Riemann n’est nullement un passage du Multiple (opposé à l’Un) aux
multiplicités. Il est un passage de ce qui subsiste de puissance empirique
de l’Un (dans la modalité de l’expérience des "objets" mathématiques) au
multiple-sans-un, lequel en effet peut accueillir indifféremment des
nombres, des points, des fonctions, des figures, ou des lieux, puisqu’il ne
prescrit pas ce dont il se compose. La puisssance de la pensée de
Riemann est toute de neutralisation de la différence. L’interprétation de
Deleuze, qui y voit une complexification mobile de l’idée de plan n’est pas
inexacte, mais elle ne va pas jusqu’aux vraies déterminations
métaphysiques de son paradigme.
b) Il est récurrent, chez Deleuze, de soutenir que les multiplicités, à la
différence des ensembles, n’ont "pas de parties". C’est bien, à notre avis,
ce qui fait que leur opposition aux ensembles se fait sous le signe de l’Un.
Certes, nous voyons qu’il s’agit de sauver la singularité qualitative, et la
puissance vitale qui s’y attache, mais nous ne croyons pas qu’on y puisse
parvenir par ce moyen. Au vrai, c’est tout le contraire : l’excès immanent
qui "anime" un ensemble, et fait que le multiple est intérieurement
marqué par l’indécidable, résulte directement de ce qu’il a non seulement
des éléments, mais aussi des parties.
C’est un grand point de faiblesse, dans toute théorie des multiplicités, que
de ne pas distinguer leurs éléments (ce que le multiple présente, ou
compose) de leurs parties (ce qui est, par le multiple, re-présentéparun
sous-multiple). Déjà l’énoncé selon lequel les multiplicités n’ont pas de
parties indifférencie les deux types d’immanence, les deux formes
fondamentales de l’être-dans, que la théorie des ensembles sépare dès
lors qu’elle distingue l’appartenance (élémentaire) et l’inclusion (partitive).
Or le rapport entre ces deux formes est la clef de toute pensée du
multiple, et à le méconnaître, on ne peut que soustraire la philosophie à
une de ses plus astreignantes conditions contemporaines.
A la fin du siècle dernier, Cantor a en effet démontré que la puissance de
l’ensemble des parties d’un ensemble (et donc ce qui se soutient de
l’immanence de type inclusif) l’emportait nécessairement sur la puissance
de l’ensemble lui-même (et donc de ce qui se soutient de l’immanence de
type élémentaire). C’est dire qu’il y a un excès ontologique de la
représentation sur la présentation. Il y a trente ans, Cohen a démontré
que cet excès était inassignable. Autrement dit qu’aucune mesure ne
pouvait lui être prescrite, qu’il était comme un excès errant de l’ensemble
sur lui-même. C’est dire qu’il n’y a pas à chercher dans le Tout, le grand
animal cosmique, ou le chaos, le principe d’excès-sur-soi d’un multiple
pur : il est déductible d’une in-cohésion interne entre les deux types
d’immanence. Et il n’y a pas à chercher dans le virtuel le principe
d’indétermination ou d’indécidabilité qui affecte toute actualisation. C’est
actuellement que tout multiple est hanté par un excès de puissance que
rien ne peut venir chiffrer, sinon, toujours aléatoire, et donnée dans ses
effets, une décision..
Il est bien certain que l’expérience doit chaque fois redéterminer l’excès
immanent. Par exemple, décider de ce qu’il en est de l’excès de puissance
de l’Etat (en son sens politique) sur la présentation simple (la pensée des
gens) est une composante essentielle de toute politique singulière : si
vous décidez que l’excès est très faible, vous préparez une insurrection ; si
vous pensez qu’il est très grand, vous vous installez dans l’idée d’une
"longue marche" etc. Mais ces déterminations singulières ne relèvent
nullement de la description philosophique, car elles sont elles-mêmes
intérieures à des effectuations de vérités (politiques, artistiques, etc.). Ce
qui par contre est philosophique est d’écarter tout empirisme spéculatif, et
d’assigner la forme de ces déterminations à leur fondement générique : la
théorie du multiple pur. De ce point-de-vue, les opérateurs "concrets" de
type vitaliste, qui finalement renvoient la positivité de l’Ouvert à un
créationnisme immanent dont le fondement est la prodigalité chaotique de
l’Un, sont des obstacles, et non des appuis. Le concret est plus abstrait
que l’abstrait.
c) La richesse de l’empirique est très justement traitée par Deleuze
comme richesse en problèmes. Que le rapport du virtuel à l’actuel ait
comme paradigme celui du problème et de sa solution (et nullement celui
du possible et de sa réalisation) me semble une des forces de la méthode
deleuzienne. Mais il devrait s’ensuivre la fausseté d’une maxime que
pourtant Deleuze pratique et transmet : qu’il faut partir de n’importe quel
cas concret, plutôt que des cas "importants", ou de l’histoire du problème.
Si l’on prend la notion de problème dans son site originel, qui est la
mathématique, on y voit aussitôt que la considération d’un cas
quelconque interdit tout accès aux problèmes qui ont puissance, soit à
ceux dont la solution importe au devenir conjoint de la pensée et de ce
qu’elle pense. Galois disait que ce qui constituait le problème était de lire
dans leurs textes l’insu de ses prédecesseurs : c’est là qu’il y avait le
gisement des problèmes. Faute de s’en tenir à cette logique de l’insu, qui
sélectionne durement les pensées productives, la prodigalité de
l’empirique devient une sorte de pesanteur arbitraire et stérile. Car au
problème se substitue une pure et simple vérification. Philosophiquement,
la vérification est toujours possible. Nous avons été, dans notre jeunesse,
de cette école : après Sartre, nous savions imparablement transformer en
philosophème, à l’exemple du garçon de café, du skieur, de la lesbienne
ou du nègre, n’importe quelle donnée "concrète". C’est à quoi peuvent
servir les multiplicités, suspendues entre l’ouvert et le clos, ou entre le
virtuel et l’actuel, tout comme nous nous servions pour ce faire du vis-à-
vis intériorisé de l’en-soi et du pour-soi. Mais c’est à quoi ne peuvent pas
servir les multiples ensemblistes, dont la règle n’est jamais descriptive,
chevillés qu’ils sont à une axiomatique délicate. Disons que dès lors la
théorie du multiple est d’autant plus féconde en problèmes que,
n’autorisant aucune description, elle ne peut que servir d’idée régulatrice
pour des prescriptions.

Quelle différence y-a-t-il au juste entre dire qu’une meute de loups et le


réseau souterrain d’une plante à tubercules sont des cas de rhizome, et
dire qu’ils participent l’un et l’autre de l’Idée du rhizome ? En quel sens
faut-il prendre qu’on puisse comparer au Christ aussi bien Spinoza que
Bartleby l’écrivain ? Si l’oeuvre de Foucault témoigne du Pli entre le visible
et le dicible, est-ce au même sens que les films de Straub ou de
Marguerite Duras, dont la singularité est définie dans les mêmes termes ?
Le terme "feuilleté" désigne-t-il la même propriété dans les espaces de
Riemann (qui relèvent d’un plan de référence scientifique) et dans un plan
d’immanence philosophique ? Si nous avons parlé de la monotonie de
l’oeuvre de Deleuze (ce qui était, dans notre esprit, un éloge bergsonien :
une seule intuition motrice, au bout du compte), c’est aussi pour n’avoir
pas à poser frontalement des questions aussi grossières. Car notre champ
d’interprétation des innombrables analogies qui peuplent les études de
cas de Deleuze autorisait qu’on les rapporte à l’univocité, comme donation
de sens uniformément déployée sur le surface des actualisations, et dont
le ressort, identique à la puissance de la substance spinoziste, était la
détermination ontologique de l’Un-Vie. A ceux par contre qui ne veulent
pas d’une postulation ontologique de ce type, et qui croient ironique la
question : "Deleuze aurait-il pour but d’intuitionner l’Un ?" (mais de quoi
pourrait bien s’occuper un disciple affiché de Spinoza ?), il faut bien
demander quel statut ils accordent à ces analogies, et d’autant plus que le
Maître déclare, depuis toujours, les proscrire.
Nous partageons avec Deleuze la conviction (à mon sens de caractère
politique) que toute pensée véritable est pensée des singularités. Mais dès
lors que les multiplicités actuelles sont toujours pour Deleuze des
modalités purement formelles [2], et que seul le Virtuel dispense
univoquement le sens, nous soutiendrons qu’il n’a pas d’autre ressource
pour penser la singularité que de classer les différentes manières qu’a une
singularité de n’être pas ontologiquement singulière. Soit les différents
modes d’actualisation. C’est du reste déjà la croix du spinozisme, dont la
théorie des "choses singulières" oscille entre un schématisme de la
causalité (une chose est un ensemble de modes produisant un unique
effet) et un schématisme de l’expression (une chose témoigne de l’infinie
puissance de la substance). De même, la singularité pour Deleuze oscille
entre une phénoménologie classificatoire des modes d’actualisation (et de
virtualisation), et une ontologie du virtuel. Nous maintenons que le
"raccord" entre ces deux approches n’est pas compatible avec l’univocité,
ni avec l’immanence. Et nous comprenons à partir de cette incompatibilité
que le texte soit peuplé d’analogies, qui déterminent les Idées descriptives
dont les singularités sont des cas. Que ces Idées (le Pli, le Rhizome, le
Coup de dés...) visent des configurations en devenir, des différenciations,
des rebroussements, des entrelacs, des lignes de fuite, ne change rien à
l’affaire. Nous avons toujours dit que les singularités deleuziennes
relevaient de l’actualisation ou de la virtualisation, et non de l’identité
idéale. Mais qu’un schème n’ait pour modèles descriptifs que des devenirs
concrets ne l’empêche nullement d’être une Idée, dont les modèles sont
isomorphes. Le vieux Parménide légendaire de Platon "objectait" déjà à
Socrate qu’il fallait bien qu’il y ait une Idée du cheveu, ou de la boue.
Reste qu’à soutenir que la singularité exige, pour être pensée, l’intuition
du virtuel, qui, nous en sommes convaincus, fait office de transcendance
(ou de lieu des Idées descriptives), on ne peut que déployer, dans une
virtuosité sans cesse renaissante, une vision analogique et classifiante de
cette singularité. C’est la raison pour laquelle il importe tant de s’en tenir
fermement au multiple comme tel, composition inconsistante de multiples-
sans-un, lequel identifie la singularité de l’intérieur, dans sa stricte
actualité, tendant la pensée vers ce point où il n’y a nulle différence entre
la différence et l’identité. Et où, parconséquent, il y a singularité de ce que
lui sont indifférentes et la différence, et l’identité.
Résumons-nous. La tentative de subversion de la transcendance
"verticale" de l’Un par le jeu du clos et l’ouvert, qui dispose la multiplicité
dans l’intervalle mobile d’un ensemble (inertie) et d’une multiplicité
effective (ligne de fuite), produit une transcendance virtuelle
"horizontale", qui méconnaît la ressource intrinsèque du multiple, suppose
la puissance chaotique de l’Un, et analogise les modes d’actualisation là
où il faudrait saisir la singularité. On aboutit à la fin à ce que nous
appellerons une mystique naturelle.
Pour en finir avec la transcendance, il est requis de tenir le fil du multiple-
sans-un, insensible à tout jeu du clos et de l’ouvert, annulant tout abîme
entre le fini et l’infini, purement actuel, hanté par l’excès intérieur de ses
parties, et dont la singularité univoque n’est ontologiquement nommable
que par une graphie soustraite à la poétisation du langage naturel. La
seule puissance qui puisse s’accorder à celle de l’être est la puissance de
la lettre. On peut alors espérer résoudre le problème propre à la
philosophie contemporaine : qu’est-ce au juste qu’une singularité
universelle ?
[1] Nous le disons "étrange", et non pas du tout faux, ou inexact. Nous n’y
relevons aucune inexactitude, seulement une torsion bizarre, un angle de
vue impraticable, qui fait que nous ne pouvons comprendre de quoi il
s’agit (contrairement à nos écrits sur Deleuze, que les critiques déclarent
ne comprendre que trop bien, soupçonnant cette clarté d’être précisément
le tort fait à la miraculeuse et indéfinie subtilité des textes. Nous posons
en effet que la philosophie, certainement astreinte à la difficulté, doit
éviter toute obscure profondeur. Car, pour qui s’interdit le virtuel, rien
n’est profond). Ainsi nous considérons cette note, dont nous avons salué
l’évidente intention amicale, et attentive, comme une pièce énigmatique
(il y en a d’autres, évidemment) du dispositif de Deleuze concernant les
multiplicités. Et nous nous réjouissons de lui en avoir donné l’occasion. Si
quelqu’un peut m’éclairer sur ce fragment, et sur son rapport réel à l’Être
et l’événement, j’en serai heureux. C’est un véritable appel d’offre,
dépourvu de toute ironie.
[2] L’autocritique de Deleuze concernant la doctrine des simulacres touche
sans doute à la forme trop immédiatement nietzschéenne de
l’antiplatonisme dans Différence et répétition. Mais le motif profond que
cette doctrine recouvre se maintient intégralement jusqu’aux toutes
dernières oeuvres. Il se dit : la différence des étants actuels est modale,
seule l’unité du virtuel (parcourue dans le "grand circuit") est
intégralement réelle. Il y a des dixaines de textes explicites sur ce point.
Que cette unité soit celle de la Relation, ou si l’on veut de la Différence, ne
fait qu’accentuer la portée ontologique de la thèse. Pour Heidegger aussi,
l’être se dit comme différence (de l’être et de l’étant). Mais l’Oubli est de
ne plus penser que c’est l’être, et non l’étant, qui est le diffenciant de
cette différence. De même, la bêtise philosophique est de croire que ce
sont les différences actuelles qui, analogiquement, permettent de
remonter à la Différence, alors que l’intuition pensante n’est complète que
quand elle pousse son mouvement jusqu’au point où elle s’identifie de
façon impersonnelle à la puissance différenciante et immanente du
Virtuel. L’essence de l’actuel est l’actualisation, mais l’essence de
l’actualisation est la Vie. Or, il n’y a pas d’essence de la Vie (de la
Vie(rtuelle) : elle est donc nécessairement l’Un pré-philosophique de toute
philosophie. Le motif de la montée affirmative des simulacres nous semble
à cet égard, et compte tenu de la continuité sur ce point essentiel, plus
convaincant que les formulations postérieures, car il est plus adéquat à
celui de l’univocité, comme à la critique du "platonisme". Deleuze n’est
jamais plus à l’aise que quand il arrive à fusionner, en un point, Nietzsche,
Bergson et Spinoza. C’est le cas à chaque fois qu’il pense le rapport
immanent de la puissance différenciante de l’Un à ses expressions
modales.
Nous nous étonnons, au passage, du peu de cas que font la plupart des
disciples (à l’exception notable d’Eric Alliez) de la généalogie
philosophique construite par Deleuze. Nous les trouvons plus embarrassés
qu’armés par ces constants appels didactiques à Nietzsche, à Bergson, à
Whitehead, aux stoïciens, et singulièrement à Spinoza. Sans doute est-ce
qu’il leur importe beaucoup que Deleuze soit "moderne" au sens où ils
l’entendent, et qui contient toujours une part inéclaircie d’anti-philosophie
courante. Sans doute est-ce aussi la raison qui leur fait "préférer" les livres
écrits avec Guattari, où quelques touches "modernes" sont perceptibles,
raison qui entraîne symétriquement notre moindre intérêt pour ces textes.
Il suffit de lire le bref FoucaultJ pour constater avec quelle souveraine
intensité Deleuze revient, intact, à ses intuitions initiales.
Rappelons qu’à nos yeux, c’est une des vertus cardinales de Deleuze de
n’avoir presque rien utilisé, en son propre nom, de tout l’attirail
déconstructiviste"moderne", et d’avoir été, sans le moindre complexe, un
métaphysicien (et en outre un physicien, au sens présocratique du terme)