Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
Maribel FIERRO
Instituto de Filología, CSIC
Madrid
Introducción
1
GILADI, A., “Individualism and conformity in Medieval Islamic
educational thought: some notes with special reference to elementary education”, Al-
Qantara, XXVI, 2005, pp. 99-121. Por lo que se refiere a personas adultas, la historia
del Magreb ofrece varios ejemplos en los que quien se considera en posesión de la
verdad religiosa utiliza - cuando puede hacerlo y le dejan - el látigo para imponer esa
verdad sobre una población que se resiste: piénsese en el caso de cómo Ibn Yasin
disciplinó a los Lamtuna en las prácticas y creencias religiosas correctas, para lo cual
véase LEVTZION, N., “,Abd Allah b. Yasin and the Almoravids”, J. R. Willis (ed.),
Studies in West African Islamic History, I, Londres, 1977, pp. 78-112; NORRIS, H. T.,
“New evidence on the life of ‘Abdullah b. Yasin and the origins of the Almoravid
movement”, Journal of African History, XII/2, 1971, pp. 255-268.
284 MARIBEL FIERRO
2
RODRIGUEZ MEDIANO, F., “Justice, crime et châtiment au Maroc au 16e
siècle”, Annales. Histoire, Sciences Sociales, 3, 1996, pp. 611-627.
3
Este trabajo está estrechamente relacionado con otros míos anteriores,
como quedará claro por la bibliografía citada en las páginas que siguen, bibliografía
en la que se podrán encontrar las referencias a las fuentes primarias cuando éstas no se
especifiquen. El estudio mío previo con el que éste guarda más relación es FIERRO,
M., “Religious dissension in al-Andalus: ways of exclusion and inclusion”, Al-
Qantara, XXII, 2001, pp. 463-87. Frente a este último, ahora el énfasis no está puesto
en los mecanismos de control y enjuiciamiento de la disensión religiosa, sino en las
consecuencias que las acusaciones de herejía (acompañada o no de rebelión armada)
traen consigo desde el punto de vista del “cuerpo” del acusado.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 285
1. Herejía y rebelión
1.1. Un rebelde con una causa religiosa: Abu Yazid y los fatimíes.
4
HALM, H., The Empire of the Mahdi: The Rise of the Fatimids, trad. M.
BONNER, Leiden: Brill, 1996, pp. 298-309 y 312-24. Puede verse también BRETT, M.,
The Rise of the Fatimids. The world of the Mediterranean and the Middle East in the
tenth century CE, Leiden: Brill, 2001, pp. 165-75.
286 MARIBEL FIERRO
abisinio. De esta manera, negaban que Qurays, la tribu del Profeta, así
como la propia familia del Profeta, tuviesen un derecho especial a
mandar sobre los creyentes5. Esta última doctrina iba directamente en
contra de los fundamentos mismos del califato fatimí. Los califas
fatimíes eran si‘íes isma‘ilíes que creían que tan sólo los miembros de
la familia del Profeta –entre los descendientes de una rama en
especial– tenían el derecho a dirigir la comunidad. Para ellos, además,
el imam gozaba de un carisma especial: era el jefe supremo
indiscutible de la comunidad islámica y el heredero de los dones que
particularizaban al Profeta, pues podía hacer milagros, gozando de
infalibilidad y de conocimientos sobrenaturales6.
La rebelión de Abu Yazid constituyó una gravísima amenaza
para el poder de los fatimíes en Ifriqiya. El líder jariyí logró
conquistar Qayrawan y acuñar moneda en su nombre, rivalizando así
con el imam fatimí tanto de un punto de vista político como religioso.
Las victorias militares eran fácilmente equiparadas con la veracidad de
la doctrina religiosa del vencedor, razón por la cual el éxito de Abu
Yazid podía ser interpretado como prueba de la falsedad de las
pretensiones fatimíes. Inversamente, la derrota de Abu Yazid fue
transformada en prueba de que los fatímíes gozaban de legitimidad
para gobernar, así como en prueba de la veracidad de la doctrina
isma‘ilí. Abu Yazid fue presentado por los fatimíes como el Dayyal, el
Anticristo que sería causa de grandes trastornos en la tierra antes de la
llegada del Mahdi (Mesías) encargado de derrotarle. A través de esta
identificación con la figura escatológica del Dayyal, Abu Yazid dejaba
de ser un mero rival que proponía una doctrina religiosa alternativa y
que luchaba al tiempo por hacerse con el poder político. Se
transformaba en el Gran Enemigo, cuya derrota abría el camino para
alcanzar el destino previsto por Dios. Y por ello, la victoria del califa
fatimí –de la que daba testimonio su adopción del apelativo al-Mansur
(el Victorioso)– le trasformaba en una figura mesiánica: él era quien
había triunfado sobre el Mal para dar paso a una nueva era que vería el
5
La literatura sobre las doctrinas políticas de los jariyíes (no tanto sobre sus
prácticas) es muy extensa: véase el reciente estudio de CRONE, P., Medieval Islamic
Political Thought, Edimburgo, 2004, pp. 54-64.
6
HALM, H., The Empire of the Mahdi, pp. 346-354; CRONE, P., Medieval
Islamic Political Thought, pp. 197-218.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 287
gobierno de los fatimíes hasta el final de los tiempos7.
¿Podemos encontrar en la historia de al-Andalus durante el
periodo aquí contemplado (siglos II/VIII-VII/XIII) figuras tan
preñadas de significado desde el punto religioso y político como las
del rebelde Abu Yazid y el califa fatimí al-Mansur? Figuras que
introducían de forma dramática el territorio en el que actuaban en una
geografía sagrada que tenía que ver con la lucha entre el bien y el mal,
con la salvación de la comunidad y con el cumplimiento del plan
divino para los hombres y los pueblos.
7
BRETT, M., The rise of the Fatimids, pp. 170-1.
288 MARIBEL FIERRO
8
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus durante el periodo omeya,
Madrid, 1987, pp. 17-18 (la fuente que habla de apostasía son los Ajbar Maymu,a, ed.
y trad. E. Lafuente Alcántara, Madrid, 1867, ed. p. 20 / trad., p. 32).
9
Sobre el recurso de cortar cabezas véanse los estudios de Cristina de la
Puente y José Manuel Rodríguez García, en este mismo volumen, así como la sección
que le dedico en mi artículo “Violencia, política y religión en al-Andalus durante el s.
IV/X: el reinado de ‘Abd al-Rahman III”, M. Fierro (ed.), EOBA XIV. De muerte
violenta. Política, religión y violencia en al-Andalus, Madrid, 2004, pp. 37-102, en las
pp. 39-55. Sobre su significado, véase RODRÍGUEZ MEDIANO, F., “Justice, crime et
châtiment au Maroc au 16e siècle”, pp. 626-627.
10
Sobre las implicaciones de estas cambiantes lealtades véase ahora
MARTÍNEZ ENAMORADO, V., “¿Embajadores fatimíes en Bobastro? Nuevos datos para
valorar el orden político hafsūní”, en curso de publicación.
11
Véanse las dudas expuestas por CHALMETA, P., “Precisiones acerca de Ibn
Hafsun”, Actas de las II Jornadas de Cultura Árabe e Islámica (1980), Madrid, 1985,
pp. 163-75.
12
La crucifixión islámica (salb) consiste en que el cuerpo del criminal, vivo
o muerto, es colgado de un madero o tronco de árbol, dejándolo así expuesto durante
un número indeterminado de días. Véase al respecto EI2, s.v. [F. E. VOGEL].
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 289
De las nubes fluye la lluvia pertinaz
y con ella a borbotones la sangre enemiga:
dos socorros son constantes de humedad,
el uno inmundo, el otro puro,
líquido uno que ni el suelo acoge,
nutricio el otro, que corre y cala:
aquél manchó al mundo, que purifica
entraña y lomo de su inmundicia.
ya que, en tanto que califa, ‘Abd al-Rahman III estaba obligado a ser
martillo de herejes y apóstatas, tal y como cantan sus poetas
oficiales13.
13
Las fuentes sobre todos estos acontecimientos en FIERRO, M., “Violencia,
política y religión en al-Andalus durante el s. IV/X”, pp. 55-63. La principal es IBN
HAYYAN, Muqtabis V, ed. P. Chalmeta, F. Corriente y M. Sobh, Al-Muqtabas V,
Madrid, 1979; trad. VIGUERA, Mª J. y CORRIENTE, F., preliminar por J. Mª LACARRA,
Crónica del califa ‘Abdarrahman III an-Nasir entre los años 912 y 942, Zaragoza,
1981, especialmente ed. pp. 132-4/trad. pp. 159-60.
14
Sobre las familias beréberes que sirvieron a los omeyas véase FELIPE, H.
de, Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus, Madrid, 1997.
15
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 19-20 y 39-41. Las fuentes
principales son los Ajbar Maymu‘a, ed. pp. 28-40 / trad. pp. 39-50; IBN ‘IDARI AL-
MARRAKUSI, Al-Bayan al-mugrib fi ajbar al-Andalus wa-l-Magrib, 2 vols., ed. G. S.
Colin y É. Lévi-Provençal, Leiden, 1948-1951, pp. 30-31; trad. E. FAGNAN, Histoire
de l'Afrique et de l'Espagne intitulée Al-bayano'l Mogrib, 2 vols., Argel, 1901-1904,
pp. 42-44.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 291
cabeza, pero sin éxito16. Los toledanos, cuya tendencia a la rebelión es
destacada en las fuentes, fueron duramente castigados por el emir. Ese
castigo, conocido como la matanza del día del Foso, es narrado en las
crónicas siguiendo topoi literarios que hacen difícil comprobar su
historicidad17. En cualquier caso, la represión contra estos rebeldes
jariyíes no parece haber sido más dura –ni en la intensidad ni en los
métodos empleados– que la ejercida sobre los rebeldes que no
manifestaron divergencias doctrinales con los emires de turno. En el
caso de la matanza del Foso, la rebelión toledana no es descrita como
sectaria. El reinado de al-Hakam I es recordado también por la dureza
con la que se reprimió a los cordobeses que se rebelaron en el año
202/81718, una rebelión que careció asimismo de carácter sectario,
pero que representó una dura amenaza contra la dinastía omeya por
tener lugar en su capital.
Abu ‘Umar al-Talamanki (m. 428/1036 o 429/1037) era un
ulema –es decir, un especialista en el saber religioso– cuya obra y
actividades estuvieron dirigidas a una renovación espiritual del islam
en un sentido ascético-místico. Fue acusado de sostener doctrinas
similares a las de los jariyíes, junto con otras innovaciones religiosas.
El juez encargado de su proceso, ocurrido en el año 425/1034 en
Zaragoza, acabó dejándolo en libertad. La razón por la que al-
Talamanki fue sometido a juicio pudo haber sido su doctrina sobre el
liderazgo de la comunidad, que parece haber consistido en afirmar que
el imam debe ser el mejor musulmán, independientemente de su
genealogía. Además, hay indicios de que el propio al-Talamanki fue
considerado un líder de esas características por algunos de sus
seguidores y este hecho pudo haber levantado sospechas de que
pudiesen estar preparando una rebelión19.
16
IBN HAYYAN, Muqtabis II/1, ed. M. ‘A. Makki, Al-Sifr al-tani min Kitab
al-Muqtabas, Riyad, 1424/2003, pp. 174-178; trad. CORRIENTE, F. y MAKKI, M. ‘A.,
Crónica de los emires Alhakam I y ؟Abdarrahman II entre los años 796 y 847
[Almuqtabis II-1], Zaragoza, 2001, pp. 81-85.
17
Un exhaustivo estudio en MANZANO, E., “Oriental ‘topoi’ in Andalusian
historial Sources”, Arabica, XXXIX, 1992, pp. 42-58.
18
FIERRO, M., “Las hijas de al-Hakam I y la revuelta del Arrabal”, Al-
Qantara, XXIV, 2003, pp. 209-216.
19
FIERRO, M., "El proceso contra Abu ‘Umar al-Talamanki a través de su
vida y de su obra", Sharq al-Andalus, 9, 1993, pp. 93-127. La fuente principal es IBN
292 MARIBEL FIERRO
24
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 149-155. La fuente
principal es IBN SAHL, Al-Ahkam al-kubrà, ed. parcial Muhammad Abdel-Wahhab
Khallaf, Tres documentos sobre procesos de herejes en la España musulmana, El
Cairo, 1981, pp. 57-100. Véase ahora la edición completa de la obra por Rasid al-
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 295
Na‘imi, Diwan al-ahkam al-kubrá. Al-Nawazil wa-l-a‘lam li-bn Sahl, 2 vols., Riyad,
1997, (el texto sobre Abu l-Jayr en pp. 1315-1339).
25
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 70-74. Las fuentes son IBN
HAYYAN, Muqtabis II/2, ed. M. ‘A. Makki, Al-Muqtabas min anba, ahl al-Andalus,
Beirut, 1393/1973, p. 16; IBN ,IDARI, Bayan, II, p. 90 / trad. pp. 146-147; IBN SA,ID,
Al-Mugrib fi hulà l-Magrib, 2 vols., ed. Sawqi Dayf, El Cairo, 1964, I, p. 50; Dikr
bilad al-Andalus, ed. pp. 119-120 / trad, p. 154.
26
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 128-129; FIERRO, M.,
“Los ulemas de Lisboa”, Los rostros de la ciudad, Lisboa, en prensa. La única fuente
es IBN ,IDARI, Bayan, II, p. 211 / trad. p. 350.
296 MARIBEL FIERRO
27
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 106-111. Las fuentes
principales son IBN HAYYAN, Muqtabis III, ed. P. Melchor Antuña, París, 1937, pp.
128, 133-9; IBN ‘IDARI, Bayan, II, p. 144 / trad. p. 231; IBN AL-ABBAR, al-Hulla al-
siyara’, 2 vols., ed. Husayn Mu’nis, El Cairo, 1963, II, pp. 368-370.
28
FIERRO, M., “Opposition to Sufism in al-Andalus”, Islamic Mysticism
contested. Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, F. de Jong y B. Radtke
(eds.), Leiden, 1999, pp. 174-206, pp. 178-81. La fuente es AL-DAHABI, Siyar a‘lam
al-nubala’, 23 vols., ed. Su‘ayb al-Arna’ut e Ibrahim al-Zabiq, Beirut, 1404/1984,
XV, p. 558.
29
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 167-168. La fuente es IBN
HAZM, Al-Fasl fi l-milal wa-l-ahwa, wa-l-nihal, trad. ASÍN PALACIOS, M., Abenházam
de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religiosas, 5 vols., Madrid, 1927-1932,
IV, pp. 247-9 y V, pp. 91-3.
30
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 132-140.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 297
La primera mitad del siglo VI/XII vio la rebelión contra los
emires almorávides del beréber Ibn Tumart, el fundador del
movimiento almohade, quien se proclamó (o fue proclamado por sus
seguidores) Mahdi e imam infalible (imam ma‘sum). Desde la zona
montañosa del sur de Marruecos, donde los Masmuda –la tribu
beréber a la que pertenecía Ibn Tumart– y otros seguidores se
transformaron en un ejército, el movimiento se expandió después de la
muerte del Mahdi (circa 524/1130) bajo el liderazgo de uno de sus
discípulos, el beréber Zanata ‘Abd al-Mu’min. Este logró derrotar a
los almorávides, conquistando su capital Marrakech en el año
541/1147 y también al-Andalus. Acabó proclamándose califa, lo que
le llevó a adoptar unas genealogías que lo emparentaba por vía
agnática con la tribu del Profeta y por vía cognática con la
descendencia directa de éste. En este caso, pues, tenemos a dos
rebeldes contra los almorávides –uno, Ibn Tumart, considerado el
ideólogo; el otro, ‘Abd al-Mu’min, el hombre de acción– que lograron
acabar con una dinastía y un imperio e iniciar una nueva dinastía y un
nuevo imperio31.
Durante la época almohade, varios rebeldes imitaron el
paradigma de Ibn Tumart (figura mesiánica + ejército tribal) para
intentar hacerse con el poder. Las actividades de dos de esos rebeldes
no se limitaron al Magreb, extendiéndose también a al-Andalus.
Al-Yaziri (originario de Algeciras) era un miembro de los
talaba, el establishment religioso almohade32, pero en un momento
dado se presentó a sí mismo como una figura profética y se rebeló en
31
Unas informativas presentaciones sobre estos dos personajes son las de
LÉVI-PROVENÇAL, É., “Ibn Toumert et ,Abd al-Mumin; le ,fakih du Sus, et le
,flambeau des Almohades,”, Memorial Henri Basset, II, París, 1928, pp. 21-37 y
HUICI MIRANDA, A., Historia política del imperio almohade, 2 vols., Tetuán, 1956-
1957 (ed. facs., con estudio preliminar de E. Molina López y V. Oltra, Granada,
2000), pp. 59 y ss. Son numerosos los estudios en los que se analiza en qué consistió
exactamente el mahdismo de Ibn Tumart. Para distintas posturas puede consultarse el
volumen colectivo editado por KADDOURI, A., Mahdisme. Crise et changement dans
l,histoire du Maroc. Actes de la table ronde organisée à Marrakech par la Faculté
des Lettres et des Sciences Humaines de Rabat du 11 au 14 Février 1993, Rabat,
1994; FIERRO, M., « Le mahdi Ibn Tumart et al-Andalus: l,élaboration de la légitimité
almohade », Revue des Mondes Musulmanes et de la Méditerranée 91-94, 2001, pp.
107-124; GARCIA-ARENAL, M., Messianism and Puritanical Reform, pp. 157-192.
32
FRICAUD, É., “Les talaba dans la société almohade (le temps
d´Averroès)”, Al-Qantara, XVIII, 1997, pp. 331-388.
298 MARIBEL FIERRO
36
FIERRO, M., “Opposition to Sufism in al-Andalus”, pp. 188-190; GARCÍA-
ARENAL, M., Messianism and Puritanical Reform, pp. 134-139; Biblioteca de al-
Andalus (Enciclopedia de la Cultura andalusí, I.), J. Lirola Delgado y J. M. Puerta
Vílchez (eds.), Almería, 2006, IV, n º 946 [R. EL HOUR].
300 MARIBEL FIERRO
37
Sobre las diferentes posturas adoptadas para dar solución a los problemas
políticos de la época véase FIERRO, M., “The qadi as ruler”, Saber religioso y poder
político. Actas del Simposio Internacional (Granada, 15-18 octubre 1991), Madrid,
1994, pp. 71-116 y BENSBAA, M., Al-sulta bayna al-tasannun wa-l-“tasayyu,” wa-l-
tasawwuf ma bayna ,asray al-murabitin wa-l-muwahhidin, Tetuán, 1999.
38
Enciclopedia de al-Andalus. Diccionario de Autores y Obras Andalusíes,
tomo I, J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Sevilla-Granada, 2003, nº 224
[J. M. PUERTA VÍLCHEZ].
39
FIERRO, M., “Opposition to Sufism in al-Andalus”, p. 198. La fuente más
importante sobre la doctrina de al-Fazari es AL-QASTALI, Ahmad b. Ibrahim b. Yahyà
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 301
2. Herejía sin rebelión
al-Azdi, Tuhfat al-mugtarib bi-bilad al-Magrib li-man la-hu min al-ijwan fi karamat
al-sayj Abi Marwan, ed. F. de la Granja, Madrid, 1974, pp. 81-82.
40
Dos excelentes estudios sobre el concepto de ortodoxia en el Islam son
los de KNYSH, A., “Orthodoxy and heresy in Medieval Islam: an essay in
reassessment”, The Muslim World, LXXXIII, 1993, pp. 48-67 y CALDER, N., “The
limits of Islamic orthodoxy”, F. Daftary (ed.), Intellectual traditions in Islam,
Londres, 2000, pp. 66-86, sobre los que tendré ocasión de volver en el apartado final.
41
La bibliografía sobre las tribulaciones, los procesos y la conducta de Ibn
Hanbal es muy extensa. Pueden consultarse los recientes estudios de HURVITZ, N.,
“Who is the accused? The interrogation of Ahmad Ibn Hanbal”, Al-Qantara, XXII,
2001, pp. 359-374 y COOPERSON, M., “Two ,Abbasid trials: Ahmad Ibn Hanbal and
Hunayn b. Ishaq”, Al-Qantara, XXII, 2001, pp. 375-94.
302 MARIBEL FIERRO
2.2.1. Apóstatas
Durante el s. III/IX, la creciente aculturación de la población
cristiana de Córdoba llevó a algunos a buscar el martirio voluntario,
esperando que su ejemplo moviese a sus correligionarios a la
42
El estudio clásico sigue siendo el de MASSIGNON, L., La Passion de
Hallâj, martyr mystique de l'Islam, 4 vols., París, 1975.
43
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, p. 156.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 303
resistencia religiosa y cultural. Algunos de esos mártires voluntarios,
tanto hombres como mujeres, eran legalmente musulmanes dado que
su padre era musulmán. Fueron procesados, se les ofreció la
posibilidad de arrepentirse y se les cortó la cabeza cuando se negaron
a hacerlo44. Un miembro de la familia omeya fue acusado de haberse
convertido al cristianismo en época de ‘Abd al-Rahman III; se le
concedió la posibilidad de retractarse, pero al rechazarla, fue
ejecutado45. No sabemos si detrás de esa acusación de apostasía había
una motivación política (miembros de la familia del apóstata habían
conspirado contra el califa); si su conversión fue real, tampoco si
sabemos si se vio influida por algún miembro (posiblemente
femenino) de su familia.
2.2.2. Blasfemos.
Los mártires voluntarios cristianos buscaron la muerte
insultando públicamente la religión musulmana y al Profeta
Muhammad. Se les ejecutó con la pena contemplada en el derecho
islámico, la decapitación. Algunos procesos por blasfemia en los que
los culpables fueron musulmanes vienen a coincidir con el
movimiento de estos mártires voluntarios cristianos, lo cual tal vez se
pueda entender como que ese movimiento contribuyó a despertar una
sensibilidad más aguda entre los musulmanes hacia los ataques hechos
contra su religión. De los dos procesos por blasfemia que tuvieron
lugar durante el reinado de ‘Abd al-Rahman II (r. 206/822-238/852),
uno de los acusados, conocido como el sobrino de ‘Ayab (era ésta una
concubina del emir omeya), fue ejecutado mediante crucifixión. Izado
en el madero –donde fue alanceado–, se dirigió a ‘Abd al-Malik b.
Habib, uno de los juristas que lo habían condenado a muerte,
diciendo: “¡Oh, Abu Marwan!, ten temor de Dios por haber sido causa
del derramamiento de mi sangre. Yo testimonio que no hay más dios
que Dios y que Muhammad es Su Enviado”, a lo que respondió Ibn
44
La literatura sobre estos mártires es muy abundante. Sobre su
consideración como apóstatas, véase FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp.
53-57 y COOPE, J., The martyrs of Córdoba: community and family conflict in an age
of mass conversion, Lincoln-Londres, 1995.
45
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, p. 128. La fuente es IBN
HAZM, Yamharat ansab al-‘arab, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad Harun, El Cairo,
1382/1962; trad parcial TERÉS, E., “Linajes árabes en al-Andalus, según la Yamhara
de Ibn Hazm”, Al-Andalus, XXII, 1957, pp. 55-111 y 333-376.
304 MARIBEL FIERRO
46
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 57-63 y 63-70. Las fuentes
principales sobre estos dos procesos son IBN HARIT AL-JUSANI, Qudat Qurtuba, ed. y
trad. J. RIBERA, Madrid, 1914, ed. pp. 104-105 / trad. pp. 127-129; ‘IYAD, Tartib al-
madarik, 8 vols., ed. M. b. Sarifa, Rabat, s. f., IV, pp. 132-133 y IV, 133-138; IDEM,
Al-Sifa, bi-ta,rif huquq al-Mustafà, 2 vols., Beirut, 1399/1979, II, pp. 299-230 y II,
271; AL-WANSARISI, Al-Mi‘yar al-mu‘rib, 13 vols., ed. M. Hayyi y otros, Rabat,
1981, II, pp. 361-362.
47
FIERRO, M., “La religión”, p. 473.
48
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 179-186. Documentos
legales en los que se registraban las acusaciones de zandaqa fueron incluidos en los
formularios notariales para su utilización ante los tribunales: FIERRO, M., “Religious
dissension in al-Andalus: ways of exclusion and inclusion”, pp. 467-8.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 305
ser formulada sin que se sigan consecuencias legales. Tenemos
ejemplos de ulemas andalusíes que fueron acusados de zandaqa por
mantener doctrinas religiosas consideradas sospechosas desde el punto
de vista sunní, como el mu,tazilismo (racionalismo teológico) o el
batinismo (esoterismo), sin que ninguno de ellos sufriese daño físico
alguno, si bien en algún caso vieron peligrar sus vidas49. Otros ulemas
fueron acusados de zandaqa por creencias que fueron incorporadas
con el tiempo en lo que se consideraba ortodoxia: ninguno de ellos fue
ejecutado, pero algunos de ellos también vieron peligrar sus vidas o
sus profesiones. El caso más famoso es el de Baqi b. Majlad (m.
276/889) en la segunda mitad del s. III/IX50. Se trata de un ulema
cordobés que había estudiado en Bagdad con el tradicionista Ibn
Hanbal durante uno de sus viajes a Oriente. La formación allí recibida
hizo que se inclinase de manera decidida por criticar la imitación ciega
a las autoridades de una escuela legal concreta, promoviendo en
cambio el estudio directo de las fuentes de la revelación divina, en
especial la Tradición del Profeta. Los partidarios más conservadores
de la escuela malikí contemporáneos suyos despertaron sospechas
sobre su ortodoxia; ante el temor de que esa persecución pudiese
suponer una amenaza a su integridad física, Baqi tuvo que esconderse
durante un tiempo. Al final, la intervención del emir en su favor y el
hecho de que no hubiese unanimidad en su condena entre los ulemas
posibilitaron la vuelta a la normalidad. Con el tiempo, además, la
figura de Baqi no sólo fue incluida en la ortodoxia andalusí, sino que
su vida y su obra fueron ensalzadas y sus detractores criticados51.
La acusación de zandaqa también podía ser usada en al-
Andalus para desacreditar a un adversario político que no tenía
49
Véase a modo de ejemplo las acusaciones de zandaqa contra el ulema
,Abd al-A,là b. Wahb y contra el ya mencionado místico Ibn Masarra en FIERRO, M.,
La heterodoxia en al-Andalus, pp. 49-53 y 113-118.
50
Véanse los estudios de MARÍN, M., “Baqi b. Majlad y la introducción del
estudio del ,ilm al-hadit en al-Andalus”, Al-Qantara I, 1980, pp. 165-208; ÁVILA, Mª
L., "Nuevos datos sobre la biografía de Baqi b. Majlad", Al-Qantara, VI, 1985, pp.
321-367; MU,AMMAR, N., Al-Imam Abu ,Abd al-Rahman Baqi b. Majlad sayj al-
huffaz bi-l-Andalus, Rabat, 1988, así como Biblioteca de al-Andalus, IV, s.v. Ibn
Majlad [Documentación].
51
Sobre este proceso véase MOLINA, L., “'Classifying scholarship'. An
analysis of biographical texts from Ibn al-Harith's Akhbar al-fuqaha, wa-l-
muhaddithin”, Arabic Islamic prosopography, M. Marín (ed.), Medieval
Prosopography, 23, 2003, pp. 55-71.
306 MARIBEL FIERRO
52
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, pp. 101-6. Las fuentes
principales son IBN AL-QUTIYYA, Ta’rij, ed. p. 106 / trad. p. 90; IBN HAYYAN,
Muqtabis, ed. Antuña, p. 114; IBN ,IDARI, Bayan, II, 154-5 y 160-1; Dikr bilad al-
Andalus, ed. pp. 129-30; trad. p. 165.
53
Sobre esta acusación véase IBN ‘IDARI AL-MARRAKUSI, Al-Bayan al-
mugrib, ed. É. Lévi-Provençal, París, 1930, III, p. 68.
54
Trato este asunto con más detenimiento en la comunicación presentada en
el Seminario Internacional “The public display of violence in Islamic societies”,
Instituto de Filología – CSIC, jueves 15 – viernes 16 de junio de 2006.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 307
inter-confesionales entre musulmanes, judíos y cristianos55. El proceso
contra Ibn Hatim tuvo lugar un año después de que la ciudad
musulmana de Barbastro cayera en manos cristianas, un
acontecimiento que conmovió a los musulmanes de todo al-Andalus,
ya que se trataba de la primera ciudad importante que se perdía para el
Islam. En el mismo año, la ciudad de Coimbra fue también
conquistada por los cristianos. Un asceta de Toledo, que era conocido
por su afán a la hora de poner en práctica el precepto coránico de
“ordenar el bien y prohibir el mal”, mostró extremado celo a la hora
de perseguir a Ibn Hatim cuando éste huyó de Toledo, actuación que
muestra lo crucial que era para el perseguidor no dejar que alguien a
quien consideraba un hereje se salvase del castigo. Al final de un largo
periplo que le llevó por diversos reinos de taifas, Ibn Hatim fue
capturado en Córdoba por quienes se dedicaban a velar por el orden
público y a la censura de costumbres (al-muhtasiba): lo agarraron del
cabello, lo abofetearon y lo llevaron ante el cadí arrastrándolo,
descalzo y rapada la cabeza. Ordenó el cadí que fuera encarcelado
hasta que se verificase ante él todo lo referente a su proceso. Cuando
estuvo informado de lo que se había sentenciado en Toledo contra él,
hizo comparecer a Ibn Hatim y consultó a los juristas asesores si había
que conceder al acusado la posibilidad de defenderse y recusar las
acusaciones formuladas contra él. La mayoría de los juristas
respondieron negativamente, indicando que había que ejecutarle
rápidamente. Sin embargo, otro de los juristas convenció al resto de
que había que concederle esa posibilidad e Ibn Hatim pudo disponer
de dos meses para llevar a cabo su defensa, si bien durante ese periodo
quedó confinado en la cárcel, donde se le pusieron grilletes. Pasado el
plazo, durante el cual hubo un cambio de cadí, se reunieron los juristas
en presencia del gobernante en Córdoba en aquel momento (que era el
rey de la taifa sevillana, al-Mu‘tamid). Se hizo comparecer al
prisionero con grilletes y se le preguntó si podía aportar alguna prueba
que retrasase nuevamente el plazo. Contestó: “No me es posible
desmentir a quien me ha calumniado”. Tomada pues la decisión de
55
Para entender el contexto más amplio en el que se inscribe esta cuestión
debe consultarse RUBIN, U., The eye of the beholder. The life of Muhammad as viewed
by the early Muslims. A textual analysis, Princeton, 1995, donde se estudian algunos
aspectos de la evolución sufrida por la figura del Profeta a lo largo de la historia del
Islam.
308 MARIBEL FIERRO
56
Fierro, M., “El proceso contra Ibn Hatim al-Tulaytuli (años 457/1064-
464/1072)”, M. Marín (ed.), EOBA VI, Madrid, 1994, pp. 187-215. La fuente principal
son Al-Ahkam al-kubrà de IBN SAHL: véase la edición de M. A.W. Khallaf en Tres
documentos sobre procesos de herejes en la España musulmana, pp. 111-124, así
como la edición de Rasid al-Na‘imi, pp. 1307-1314.
57
El estudio más reciente de la caída en desgracia de Averroes y de las
acusaciones formuladas contra él es el de FRICAUD, É., “Le problème de la
disgràce d’Averroès”, A. Bazzana, N. Bériou et P. Guichard (eds.), Averroès et
l’averroïsme (XIIe-XVe siècle). Un itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à
Padoue, Lyon, 2005, pp. 155-189.
58
Para estos y otros ejemplos véase BENOUIS, M., “Les savants mis à
l’épreuve à l’époque almohade”, Mª L. Ávila y M. Fierro (eds.), EOBA X. Biografías
almohades II, Madrid-Granada, 2000, pp. 315-57.
59
Un ejemplo de estas tensiones en MARÍN, M., “Learning at mosques in al-
Andalus”, Islamic Legal Interpretation: Muftis and their fatwas, M. Kh. Masud, B.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 309
consecuencias legales. Por ejemplo, el jurista Ibn al-Hayy (m.
529/1134) afirmó que aquellos que negaban el castigo de los muertos
en sus tumbas tenían que ser castigados físicamente hasta que se
arrepintiesen o muriesen, pero no he encontrado ningún ejemplo de
que nadie fuese castigado por ello60.
Las acusaciones también podían proceder del común del
pueblo. Por ejemplo, en una fuente andalusí del s. VII/XIII, el Mugrib
de Ibn Sa‘id, se afirma que los sabios que se ocupaban de filosofía y
astronomía estaban generalmente a salvo en el entorno de la corte, que
eran el lugar donde podían ejercer como tales sabios, mientras que el
común del pueblo los miraba con suspicacia, considerándolos herejes
y estando dispuestos a apedrearlos hasta la muerte o quemarlos antes
de que su caso fuese llevado ante el gobernante61. Este rechazo de las
ciencias racionales que se atribuye al vulgo debía de estar auspiciado
por algunas facciones de los sabios religiosos o ulemas. Por otro lado,
el vulgo podía rechazar las acusaciones de desviación religiosa hecha
por los ulemas. Por ejemplo, Ibn Hazm (m. 456/1064) estuvo a punto
de refutar públicamente a un predicador sufí, pero se quedó con las
ganas por temor a que las gentes que lo estaban escuchando le
atacasen a él62.
La acusación de herejía podía ser formulada por el
gobernante, como ocurrió en el caso de la persecución decretada por
‘Abd al-Rahman III contra los seguidores de Ibn Masarra. Al-Mansur
b. Abi ‘Amir, el famoso Almanzor, poderoso visir del califa omeya
Hisam II (r. 366/976-399/1009), promovió la persecución de un grupo
de ulemas y poetas interesados en la teología, la filosofía y la lógica,
del que formaba parte también un príncipe omeya, acusándolos de
herejía (zandaqa es uno de los términos que aparece en las fuentes).
Mediante estas acusaciones y el proceso resultante, Almanzor pudo
haber querido asegurarse el apoyo de los alfaquíes malikíes, algunos
de los cuales miraban con suspicacia el interés por las ciencias no
3. Consideraciones finales
68
KRAEMER, J., “Apostates, rebels and brigands”, Israel Oriental Studies,
X, 1980, pp. 34-73.
69
Se sobreentiende que ese ta,wil no podía implicar infidelidad, apostasía o
herejía, aunque de hecho los juristas no se detienen a precisar esta diferencia, sin duda
por las dificultades que ello entrañaba, dado el amplio terreno “gris” entre lo que es
una interpretación correcta y una errónea.
70
La mejor exposición al respecto es la realizada por ABOU EL FADL, Kh. en
varias publicaciones, entre ellas “Ahkam al-bughat: irregular warfare and the law of
rebellion in Islam”, Cross, Crescent and Sword. The justification and limitation of
war in Western and Islamic tradition, J. T. Johnson y J. Kelsay (eds.), Westport,
1990 y Rebellion and violence in Islamic law, Cambridge, 2001. Debe verse también
el artículo de Delfina Serrano en este mismo volumen.
71
El propio Averroes es muy claro al respecto: HAYOUN, M-R,
“L’averroïsme dans les milieux intellectuels du judaïsme: Moïse de Narbonne (1300-
1362) et Eliya Delmédigo (v. 1460-1493)”, A. Bazzana, N. Bériou et P. Guichard
(eds.), Averroès et l’averroïsme (XIIe-XVe siècle). Un itinéraire historique du Haut
Atlas à Paris et à Padoue, Lyon, 2005, p. 292.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 313
pena generalmente aplicada en al-Andalus a los rebeldes “herejes”,
pero la crucifixión del reo vivo y su alanceamiento hasta la muerte fue
la pena capital aplicada en al-Andalus también a blasfemos y herejes
que no lideraron rebelión armada alguna.
A lo largo de la historia de al-Andalus, los gobernantes
impusieron duros castigos públicos a quienes fueron vistos como una
amenaza para su poder y su status. Así, Almanzor, habiendo sido
informado de que Muhammad b. Abi Yum‘a había puesto en
circulación el rumor de que el fin de su poder estaba cercano, ordenó
que se le cortase la lengua y que se le crucificase72. ‘Abd al-Rahman
III hizo crucificar a varios miembros del ejército que lo habían
traicionado en la famosa campaña de Simancas contra los cristianos,
poniendo su vida en peligro; las fuentes narran este episodio
describiendo la extremada crueldad del castigo público de los
traidores73. Pero rara vez aquellos que fueron castigados tan
duramente mantuvieron creencias religiosas que representasen una
alternativa a la de quienes estaban en el poder, tal y como ocurrió en el
caso del rebelde Abu Yazid y los fatimíes. De los casos andalusíes
expuestos en la primera sección, el que está más cerca del de Abu
Yazid es el degollamiento del hijo del califa el día de la Fiesta del
Sacrificio74. También se le aproxima en cuanto a impacto público y
dureza del castigo el caso de Ibn Hafsun y sus hijos. Ibn Hafsun y uno
de sus hijos fueron crucificados ya cadáveres75 en un momento en que
,Abd al-Rahman III había decidido proclamarse califa para poder
contrarrestar el poder y la legitimidad fatimíes, acción que suponía
dividir el califato sunní en dos, pues los ,abbasíes todavía gobernaban
en Bagdad. Al crucificar en público los cadáveres de rebeldes de los
que se decía que habían apostatado del Islam y al escenificar la
ejecución de su propio hijo como si de un sacrificio se tratase, el
nuevo califa estaba haciendo una poderosa declaración acerca de su
72
FIERRO, M., La heterodoxia en al-Andalus, p. 165.
73
FIERRO, M., “Política, religión y violencia”, pp. 61-2.
74
Véase la nota 54.
75
Como ya he indicado, la exhumación está prohibida en el derecho
islámico, existiendo un profundo rechazo a esa práctica. Los ,abbasíes exhumaron los
cadáveres de los omeyas cuando los derrocaron, acto éste que ,Abd al-Rahman III
tuvo que recordar al hacer lo mismo con sus enemigos los hafsuníes. En el caso de
estos, la exhumación sirvió para “probar” que habían muerto como cristianos y por
tanto para justificar el posterior castigo.
314 MARIBEL FIERRO
76
Desarrollo este punto con mayor extensión en FIERRO, M., “La política
religiosa de `Abd al-Rahman III”, Al-Qantara, XXV, 2004, pp. 119-156
77
Este carácter no implica una esencia, sino un proceso. Por poner un
ejemplo: los omeyas andalusíes intentaron excluir a ,Ali b. Abi Talib de la lista de
califas ortodoxos aceptada por los demás sunníes. Aunque durante un tiempo lograron
que algunos ulemas andalusíes mantuvieran esta postura, al final al-Andalus acabó
homogeneizándose en este como en otros terrenos con la opinión mayoritaria.
78
Sobre este asunto de la “identidad” religiosa de al-Andalus, véase FIERRO,
M., “Doctrina y práctica jurídicas bajo los almohades”, M. Fierro, P. Cressier y L.
Molina (eds.), Los almohades: problemas y perspectivas, pp. 895-935.
EL CASTIGO DE LOS HEREJES 315
Profeta” cuando el gobierno centralizado omeya desapareció y cuando
gobernantes extranjeros (como los almorávides y los almohades) se
hicieron con el poder en la Península Ibérica.
El sufrimiento infligido al cuerpo derrotado de Abu Yazid y la
exhibición pública de ese cadáver torturado, desfigurado y
desmembrado estaba en correspondencia directa con las cruciales
implicaciones que tenían las pretensiones religiosas y politicas de los
califas fatimíes. Los gobernantes de al-Andalus rara vez reclamaron
para sí mismos poderes religiosos y carismas parecidos a los que decía
poseer el califa fatimí. Esos poderes y carismas del imam, en el caso
de los fatimíes, iban unidos a la ausencia de un establishment religioso
independiente del gobernante. No debe sorprender, por tanto, que
fuese bajo los califas almohades, quienes actuaron como califas
fatimíes “sunnitizados”, cuando nos encontramos con que los
oponentes políticos fueron atacados de manera consistente con
acusaciones de desviación religiosa y también con que se diese muerte
a quienes no mostraban su adhesión a la religión promovida por el
estado. En este contexto, tampoco debe sorprender que los más
susceptibles a sufrir persecución en el contexto sunní de al-Andalus
fuesen los místicos, precisamente porque reclamaban para sí mismos
unos conocimientos religiosos que les aproximaban peligrosamente al
área reservada a los profetas: fue el caso de al-Hallay en Bagdad y de
los sufíes Ibn Barrayan e Ibn al-‘Arif en al-Andalus. Aun así, aunque
los gobernantes buscaron cercenar en sus comienzos todo movimiento
carismático, en general se mostraron más dispuestos a aprovecharse en
vida –controlándolos– de los carismas de destacados sufíes (y a
capitalizar los de los santos muertos) que a acusarlos de herejía o
deslealtad.
En suma, precisamente porque la autoridad política y religiosa
en al-Andalus estaba dividida entre los gobernantes y los ulemas, con
estos últimos llevándose la parte del león en cuanto a la autoridad
religiosa, las acusaciones de herejía normalmente no condujeron a la
pena capital. Los ulemas, quienes a menudo no tenían problema
alguno en usar esas acusaciones en debates académicos, sin embargo
no eran proclives a llevarlas hasta sus últimas y fatales consecuencias,
ya que se movían en un contexto basado en la asunción del hecho de
que la interpretación de la voluntad divina llevaba inevitablemente a
316 MARIBEL FIERRO
79
Esto no significa que no se pueda hablar de “ortodoxia” en el Islam, pero
como esta se construye a partir tanto de la Escritura como de la comunidad, lo que
llamamos ortodoxia es ante todo un proceso. Véanse los artículos de KNYSH y
CALDER citados en la nota 40.