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Jean Grondin

(QUE ES LA HERMENEUTICA?

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Traducci6n de Antoni Martinez Riu

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fndice

Introduccion
Lo que la herrneneutica puede ser ........... 13
I. La concepcion cldsica de fa bermeneutica .... 21
II. La aparicion de una hermeneutica
mas universal en el siglo XIX
1. Friedrich Schleicrmacher (1768-1834) .... 27
2. Wilhelm Dilthey (1833-1911) ........... 37
III. EI giro existencial de fa bermeneutica
en Heidegger .......................... 44
1. Una hermeneutica de la facticidad .......... 45
2. EI estatuto de la hermeneutica
en Ser y tiempo ................................ 50
3. Una nueva hermeneutics del comprender ... 54
4. Sobre el cfrculo de la comprensi6n ......... 58
5. La ultima hermeneutics de Heidegger ...... 60
IV. La contribucion de Bultmann at desarrollo
de la bermeneutica ....... '." .............. 63 191 ...................•.. tl:lpn9u:nmal{ tl1 ap ptlp!ItlSJaA!Un tll ap SOJ1SOl SOl u!,!mpuo;)

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Introduc~i6n

La que fa bermeneutica-puede ser

2 La koine relativista de nuestro tiempo?

Hace unos afios, Jean Bricmont y Alan Sokal montaron una brorna para denunciar la charlataneria que, a menudo, segun ellos, hace estragos en las ciencias humanas, Presentaron un articulo Ileno de absurdidades en la revista americana Social Text, titulo que sugiere que toda producci6n cultural 0 cientifica puede ser considerada un simple «texto social», una interpretacion 0 una construcci6n ideo16gicas. EI articulo se proponia demostrar qu~ la fisica cuantica, a pesar de su pretension de objctividad, no era mas que una construccion social. Atiborrado con referencias a las ecuaciones de Einstein, pero tarnbien a los mas eminentes maestros de la «deconstruccion» (Lacan y Derrida), fue aceptado y publicado, Los autores inmediatamente hicieron publica la supercheria, 10 que suscito no pocos alborotos en Francia.!

1. J. Bricmont y A. Sokal, Jmpostures intellectuelles,

13

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interpretacion y de las ciencias del espfritu que pone el acento en la naturaleza histories y Iingiifstica de nuestra experiencia del mundo. Por una parte, sus ideas han puesto su sello en buena parte de los grandes debates intelectuales que han jalonado la segunda rnitad del siglo XX (estructuralismo, crftica de las ideologfas, deconstrucci6n, posmodernismo), recepciones que forman tambien parte de 10 que puede IIamarse pensamiento hermeneutico conternporaneo. Por otra parte, las ideas de Gadamer, Ricceur y sus herederos apelan a menudo a la tradici6n mas antigua de la herrneneutica, cuando esta no designaba todavia una filosofia universal de la interpretacion, sino s610 el arte de interpretar correctamente los textos. Pero como esta concepci6n mas antigua es Ia que presupone siempre y discute la hermeneutica mas reciente, es preciso tenerla en cuenta en una presentaci6n de conjunto de la hermeneutica, Podemos asi distinguir tres grandes acepciones posibles de la herrneneutica, que se han desplegado a 10 largo de la historia, pero que contimian siendo abso-

- lutamente maneras de entender, del todo actuales y admisibles, la tarea herrneneutica.

1) En el sentido clasico del termino, la henneneutica designaba en otro tiempo el arte de interpretar los textos. Este arte se ha desarrollado sobre todo en el sene de las disciplinas que tienen que ver con la interpretacion de los textos sagrados 0 can6nicos: la teologfa (hermeneutica sacra), el derecho (hermeneutica juris) y la filologia (hermeneutica profa-

na). La hermeneutics gozaba entonces de una fun. ci6n auxiliar en cuanto colaboraba en una practica de la interpretacion, que sobre todo necesitaba recurrir a la hermeneutica cuari'do se enfrentaba a pasajes ambiguos (ambigua) ochocantes. Tenia sobre todo una finalidad esencialmente normativa: proponia reglas, preceptos 0 canones que permitian interpretar correctamente los textos, La mayorfa de estas reglas se tomaban de la retorica, una de las ciencias fundamentales del trivium, (con la gramatica y la dialectica) yen cuyo sene podian encontrarse a menudo reflexiones- hermeneuticas sobre el arte de interpretar. As{ sucede en Quintiliano (30-100), que trata de la exegesis (enarratio) en su De institutione oratoria (I, 9), pero sobre todo en san Agustin (354-430), que recopilo reglas para la interpretaci6n de los textos en su tratado Sobre la doctrina cristiana (396-426), que ha marcado toda la historia de la hermeneutica." Esta tradici6n conoci6. una importante renovaci6n con el protestantismo que dio origen a numerosos tratados de herrneneutica, inspirados en su mayorfa en la Rhetorica (1519) de Melanchton (1497-1560). Esta tradici6n que hacia de la hermeneutica una disciplina auxiliar y normativa en las ciencias que practican la interpretacion, se mantuvo hasta Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Aunque este ultimo todavfa fOZ-V1a parte de esta tradi-

4. Agustin, Sabre fa doctrine cristiana (Dbms, vol. XV), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1957, pags, 49-349.

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pero sin suscribir la idea segiin Ia cualla hermeneutica estaba en principio investida de una funcion merodologica. Su proposito es preferentemente desarrollar una mejor herrneneutica de las ciencias del espfritu, deslastrada del paradigma exclusivamente metcdologico y que hace mas justicia a la dimension lingiiistica e historica de la cornprension humana. Al adoptar la forma de una filosofia universal de la cornprension, esta hermeneutica acaba abandonando el terreno de una reflexion sobre las ciencias del espfritu y elevandose a una pretension universal. Aqui veremos como esta universalidad puede revestir diversas formas.

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La concepcion clasica

de la hermeneutica

El terrnino bermeneutica vio la luz por vez primera en el siglo XVII cuando el teologo de Estrasburge Johann Conrad Dannhauer 10 invento para denominar 10 que anteriormente se llamaba Auslegungslehre (Auslegekunst) 0 arte de la interpretacion. Dannhauer fue de este modo el primero en utilizar el termino en el titulo de una obra suya, Hermeneutica sacra sioe methodus exponendarum sacrarum litterarum, de 1654, titulo que resume por sf solo el sentido clasico de la disciplina: herrneneutica sagrada, es decir, el metoda para interpretar (exponere: expener, explicar) los textos sagrados. Si hay necesidad de recurrir a ese metodo, es porque el sentido de las Escrituras no goza siempre de la c1aridad de la luz del dfa, La interpretacion (exponere, interpretari) es aquf el metodo 0 laoperacion que permite llegar a la comprensi6n del sentido, al intelligere. Es importante recordar este vfrrsulo de finalidad entre interpretacion y comprension, porque esos terrninos tornaran a veces sentidos muy distintos en la

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re interpretar correctamente los textos. Los grandes teoricos de la concepcion clasica de la hermeneutica fueron casi siempre profesores de retorica.

Es el caso de san Agustin, a quien la retorica de Ciceron marco profundamente. Antes de dedicarse ala teorfa de la interpretacion, la ejercio en la practica. Encontramos en el muchas interpretaciones (expositiones) de los textos sagrados, sobre todo de las Epfstolas y del Genesis, pero tambien en las Confesiones (cuyos tres iiltimos libros proponen una interpretacion de los primeros versiculos del Genesis). En su comentario literal del Genesis, reeinprende la doctrina clasica, que se remonta a Orfgenes (hacia 185-254) Y a Fil6n de Alejandria (hacia 13-54), segiin la cualla Escritura contendria un cuadruple sentido: «En todos los libros santos, conviene inquirir que cosas eternas (aeterna) se insimien aIli, que hechos (facta) se narren, que cosas futuras (futura) se anuncien, y que preceptos se manda o amonesta deban cumplirse (agenda)»,'

Pero para comprender estas verdades, estos heC?oS, los acontecimientos que han de venir y las rnaxrrnas para la accion, son necesarias ciertas reglas (praecepta) de interpretaci6n que Agustfn presenta en su De doctrina christiana. Su principio fundamental es que toda ciencia trata 0 bien de cosas (res) 0 bien de signos (signa); Hay que reconocer cierta-

mente la prioridad de las cos as respecto de los sig-

, nos, porque el conocimiento de los signos presupone necesariamente el de las cosas designadas por ellos. El primer libro de De doctrina christiana se dedicara por consiguiente a la exposicion de la «cosa» que quiere estar representada por el texto bililico, a saber, el relato de la creaci6n fundada en el Dios trinitario y la salvaci6n que el propone.

Agustfn distingue en este caso dos tipos de cosas, aquellas que sirven para gozar de ellas (frui), que tienen su fin en sf mismas, y aquellas que se usan (uti) con miras a otro fin. Solo las cosas eternas ofrecen un gozo real y su conocirniento esta en relacion con el Sumo Bien, el summum bonum. Segiin Agustin, el fin de la encarnaci6n no era otro que ensefiar esta diferencia, que se expresa en el principio del arnor (que es ante todo el de Dios por su criatura). Agustin deduce de ahi un primer principio herrneneutico: hay que interpretar .. todos los textos en fun-

. ci6n de ese rnandarniento del arnor, que rernite todo 10 que es rnudable a 10 que es inrnutable.

Los dicta (dichos) y signa (signos) de la Escritura deben comprenderse desde esta res esencial. Pero para entender de que manera los .signos remiten a esta res, es necesario estudiar las ciencias, sobre todo la gramatica y la retorica. La retorica nos ensefia a discernir los tropos, las figuras de estilo de la Biblia, y a distinguir entre sentido propio y sentido figurado. Las reglas, de inspiracion retorica, del De doctrina christiana han servido, de fundamento a toda

. 1. :,-~ustfn> Del Genesis a La letra (Obras, vol. XV), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1957, pag, 19.

25

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teologia de la nueva Universidad de Berlin. Publico una importante obra de' dogmatica sobre la fe cristiana (Der cbristlicbe Glaube) en 1821-1822. Pero Schleiermacher impartio tambien cursos de filosoffa: tras su muerte, se publicaron su Etica (1836), su Dialectica (1839) y su Estetica (1842).

Pero, por supuesto, solo puede interesarnos aquf en cali dad de herrneneuta. Es importante recordar que Schleiermacher se forrno en Halle, que habia sido una prestigiosa sede de la herrneneutica en el siglo XVIII y donde habian ensefiado antes que el los grandes maestros de la hermeneutic a racionalista y pietisra, Schleiermacher no saco nunca ala luz una exposicion sistematica de su hermeneutica, En vida no publico mas que el texto de dos discursos que pronuncio en la Academia de Berlin en 1829: «Sobre el concepto de herrneneutica, segiin las sugerencias de F. A. Wolf y del tratado de Ast», Pero durante los afios de su docencia, de Halle a Berlin, Schleierrnacher dedico numerosos cursos a esta materia. Un alumno suyo, G. Ch. Friedrich Lucke, inspirandose en los manuscritos del maestro, publico en 1838 un resumen de las ideas de Schleiermacher con el titulo de H ermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament (Hermeneutics y critica, con especial relacion con el Nuevo Testamento), titulo que Ie inscribe en la tradicion clasica de la herrneneutica (<<critica» designa aqui la disciplina filologica que se interesa por la edicion critica de los textos),

A semejanza de todos los grandes teoricos de la

. hermeneutica, Schleiermacher se inspira abundanternente en la tradicion retorica, Al comienzo de su .: . hermeneutica, se lee, efectivamente, que «todo acto ;.:} de comprensi6n es la inversion de un acto de discur-

so en virtud de la cual ha de hacerse presente a la conciencia aquel pensamiento que se encuentra en

la base del discurso».' Si es verdad que «todo discur-

so descansa sobre un pensar anterior-.' no hay duda

de que la primera tarea del" cornprender es reconducir la expresi6n a la voluntad de sentido que la anima: «Se busca en el pensamiento aquello mismo que e1 autor ha querido expresar». La hermeneu- ":{( rica se entiende asi como la iriversi6n de la retorica,

. De manera que «se trata de comprender el sentidodel discurso a partir del lenguaje». «Todo 10 que· es preciso presuponer en hermeneutica -dira Schleiermacher con un adagio destinado a una posteridad duradera- es el lenguaje-.? Consagrada allenguaje, la hermeneutics se divide en dos grandes partes: la interpretaci6n gramaticaI, que abarca todo discurso a partir de una lengua dada y de su sintaxis, y la

1. F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik (HuK), ed. por M. Frank, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, pag, 76; Hermeneutique, trad. M. Simon, Ginebra, Labor & Fides, 1987, pag. 101; trad. C. Berner, Parfs-Lille, Le Cerf-Presses Universiraires de

Lille, 1987, pag. 114. .

2. HuK, pag, 78; trad. Simon, pag. 102; trad. Berner,

pag, 115.

3. Hermeneutique, trad. Simon, pag. 57; trad. Berner,

pag.21.

29

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sf misma y que la comprensi6n debe ser absolutamente querida y buscada»."

Esta distinci6n entraiia consecuencias imp ortantes. La practica laxa de la interpretacion se asimila aquf a una practica intuitiva, que no obedece a ninguna regIa y a ningiin arte. Pero presupone que la comprensi6n se produce de una manera espontanea. ,Y si fuera la incomprensi6n 10 natural y 10 que debiera ser combatido en todo momento? Este

/. sera e1 punto de partida de Schleiermacher. La comprensi6n, por consiguiente, debera proceder totalmente de acuerdo con las reglas estrictas de un arte: «EI trabajo de la hermeneutics no debe intervenir tinicarnente cuando la inteligencia se ve insegura,

.' sino ya en los primeros comienzos de toda empresa que pretenda comprender un discurso».

Lo que requiere la hermeneutica, did Schleiermacher, es pues, «mas merodos (die bermeneutiscben Regeln milssen mehr Methode werden}.6 Schleiermacher abre de esre modo la via a una concepci6n mas decididamente met6dica de la hermeneutica

. (que Gadamer tambien criticara), a fin de frenar el peligro de la incomprension, potencialmente universal. La herrneneutica, a partir de ese momento, cesara de ocupar una funci6n auxiliar para conver-

5. HuK, pag. 92; trad. Simon, pags. 111-112; trad. Berner, pags. 122-123.

6. HuK, pag. 84; adici6n,no traducida por Simon, pag. 106;

tampoco por Berner, pag.l18. .

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tirse enla condici6n sine qua non de toda comprension digna de este nombre. Ella sera, por tanto, en sentido estricto una Ku~!tlehre, la «doctrina d~ un arte» de comprender. ;;:

Por esta raz6n la operacion fundamental de la hermeneutics 0 de Ia cornprension tomara la forma de una reconstrucci6n. Para comprender bien un discurso y contener la deriva constante hacia la incomprensi6n, debo poder reconstruirloe partir de sus elementos, como si yo fuera su autor,

La tarea que incumbe a la hermeneutica sera aSI «comprender el discurso igual de bien primero y luego mejor que su autor», de acuerdo con una maxima repetida a menudo por Schleiermacher (con variantes). Esta maxima la utilize indudablemente por vezprimera Kant que, en S4 Critica de fa raz6n pura, decia que «no hay nada sorprendente en que se pueda entender a Plat6n mejor de 10 que el se comprendi6, "porque no precis6 s:uficientemente su concepto?» (A 314 / B 370). Schleiermacher 10 convertira en un principio general de su hermeneutics que se ajustara aSI a la VIa de una explicaci6n genetica: comprender quiere decir en adelante «reconstruir la genesis de ... » (vena genetica y de orientacion psicol6gica, que caracterizara adernas las interpretaciones que cornenzaran a florecer en el siglo XIX). La idea viene del idealismo aleman: se comprende algo cuando se capta su genesis, a partir de un primer principio, Para el romantico Schleiermacher ese primer principio es la decision germinal delescri-

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fieza, La primera condici6n de Ia hermeneutica, en efecto, es que algo que resulta extrafio debe ser comprendido, segiin una idea queSchleiermacher torna de Friedrich Ast. Esta problematica, si no es ya una aporia, lleva a Schleiermacher a abordar la cuestion del cfrculo del todo y las partes (que mas tarde dara

~, origen al «cfrculo hermeneutico»), Schleiermacher conocia bien esta regla, 'ret6rica y hermeneutics a Ia vez, del todo y las partes, pero se pregunta expresamente «hasta d6nde podemos llegar usando esta regla».? Y es que esta regIa puede extenderse hacia horizontes de sentido cada vez mas universales: una Frase debe entenderse 'a partir de su contexto, este debe entenderse a partir de la obra y de la biograffa de un autor; e1 eual a la vez debe ser entendido a partir de su epoca histories, epoca que no puede entenderse sino desde el conjunto de la historia. Poco antes de Sehleiermaeher, el hermeneuta Ast,10 alumno de Schelling, habra efectivamente reconocido a esta regIa una aplicaci6n infinite: es necesario comprender el Espiritu de una epoca si se quiere interpretar una obra. Schleiermacher, por su parte, se mostrara deseoso de limitar la «potencializacion» del circulo del todo Y las partes. Le impondra balizas, objetivas y subjetivas. Desde el punto de vista objetivo, dira, la obra ha de entenderse primero a

9. HuK, pig. 330; trad. Simon, pag, 194; trad. Berner,

pag.174. .

10. F. Ast, Les principes Jondamentaux de fa grammaire, de l'hermeneutique et de La critique, Landshut, 1808.

. partir del genero literario del' que forma parte. Pero desde el punto de vista subjetivo, una obra es tam- bien el acto de un autor, c~i:istituye una parte del conjunto de su vida, por 10 que el conocirniento de esta ha de iluminar la comprensi6n de aquella.

2. Wilhelm Dilthey (1833-1911)

La hermeneutica, que toda~la en Schleiermacher se entendfa en gran parte como una disciplina filo- 16gica, en Dilthey recibira un sentido mas rnetodologico. Entendemos aqui por metodologfa. una reflexi6n sobre los metod os constitutivos de un tipo de ciencia. El problema de una justificaci6n metodol6gica de las ciencias del espiritu todavla no estaba presente en Schleiermacher. Cobr6 urgencia s610 en la segunda mitad del siglo XIX ante el prodigioso exito que consiguieron las ciencias exactas, cuya metodologfa habrfa propuesto Kant. En aquella epoca a Kant se Ie percibfa como aquel que habria dado un golpe fatal a la metaffsica tradicional, ciencia imposible de 10 suprasensible, y el que habrfa transformado la filosoffa en una metodologia de las ciencias exactas. Pero, lcual era la.situaci6n de las ciencias del espfritu, fa historia y Ia fii~logfa sobre todo, que tambien habfan conocido un desarrollo innegable en el siglo XIX? Si eran ciertarnente ciencias, debfan apoyarse en metodos en 10~ .que fundamentar su rigor. Esta es la reflexion metodologica que Dilthey

37

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el le confiere una misi6n nueva, vinculada al gran problema de la metodologia de las ciencias del espfritu:

Ahora nos enfrentamos con la cuestion del conocimiento cientifico de las personas individuales y hasta de las grandes formas de Ia existencia humana en general. < Es posible semejante conocimiento y de que medios disponernos para alcanzarlo? [ ... J Y si es cierto que las ciencias sistematicas del espfritu derivan de esta captaci6n objetiva de 10 singular relaciones legales singulares [ ... ], los procesos de comprensi6n e interpretacion siguen siendo su fundamento. Por tal raz6n, estas ciencias, 10 mismo que la historia, dependen en su seguridad del hecho de si sera posible elevar la comprensi6n de 10 singular a validez universal.l!

A esta cuesti6n precisamente pro mete responder la hermeneutica, entendida como «el arte de la interpretacion de las manifestaciones vitales fijadas por escrito», El objetivo de la interpretaci6n es comprender la individualidad a partir de sus signos externos: «AI proceso por el cual, partiendo de signos que se nos dan por fuera sensiblemente, conocemos una interioridad, 10 denominamos comprensi6n». Este interior que se intenta conocer corresponde al sentimiento vivido (Erlebnis) del autor, sentimien-

11.W. Dilthey, «Origenes de la herrneneutica», en EI mundo bistorico, Mexico, Fonda de Cultura Econ6mica, 1944,

pag.321.

" to que no es accesible direcramente, sino 5610 por signos externos. El proceso de la comprensi6n consiste en «re-crear» en uno mismo el sentimiento vivido por el autor, partiendo de sus expresiones. Ascendiendo de una expresi6n hasta la Erlebnis, del exterior a su interior, la comprensi6n invierte el proceso creador, por la misma r~t6n por la que la tarea hermeneutics de la interpretacion podia verse como '! la inversi6n del acto de expresi6n ret6rica. La tria-

da de 10 vivido, la expresi6n y la comprensi6n aparecia a partir de ahi como el componente esencial

de la hermeneutics de las ciencias humanas. Si esto era asi, la hermeneutica podia ser investida con una nueva tarea: «Frente ala irrupci6n constante de la arbitrariedad romantics y de la subjetividad esceptica en el campo de Ia historia», Dilthey sugiere que

el papel esencial de la hermeneutica sera «fundar te6- ricamente la validez universal de Ia interpretaci6n, sobre la que descansa toda la seguridad de la historia».12

Este punto de vista seguira siendo por mucho tiempo un programa en Ia obra de Dilthey, pero la idea de que podia servir de base metodo16gica a las ciencias del espiritu le confirio a la herrneneutica una pertinencia y una visibilidad verdaderamente nunca conocidas anteriormente. Hasta entonces, pensadores de la importancia de Emilio Betti y E. D. Hirsch habian visto todavia "en la herrneneu-

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12. Ibid., pags, 322 y 336.

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III

El giro existencial

de la hermeneutica en Heidegger

Despues de haber sido hasta el siglo XVIII un arte de la interpretacion de los textos, luego una metodologfa de las ciencias.del espfritu en el XIX, la herrneneutica se convertira en algo totalmente distinto en el siglo XX, en una «filosoffa», pero tambien en un termino cad a vez mas en boga. As! sucede primeramente en el seno de la escuela de Dilthey, donde su alumno Georg Misch se esfuerza en desarrollar una «logica herrneneutica», que qui ere mostrar que las catcgorfas fundamentales de la l6gica y de la ciencia hunden sus rakes en una biisqueda de la comprensi6n de la vida misma. Se trata de una logica que Misch presento en sus curses, que no salieron ala luz hasta muy recienternente! y no han desempefiado mas que un modesto papel en la transmisi6n del pensamiento hermeneutico.

1. G. Misch, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens [La edificaci6n de la 16gica sobre la filosoffa de la vida], Priburgo-Miinich, Alber, 1994.

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Sin ser el iinico, yen consonancia ya con las 'ideas de su epoca, Martin Heidegger (1889-1976) es sin duda el principal artifice de esta transformaci6n filos6fica de la 'hermeneutica, convertida totalmente en una forma de filosoHa. Con Heidegger, la hermeneutica cambiara de objeto, de vocaci6n y de estatuto. Cambiara primero de objeto al no rernitirse ya a los textos 0 a las ciencias interpretativas, sino ala existencia misma; se puede hablar; por consiguiente, de un giro existencial de la hermeneutica. Cambiara tambien de vocaci6n, porque la hermeneutica no se cornprendera ya en sentido tecnico, normativo 0 metodologico. Tendra una funci6n mas fenomcnol6gica, mas «destructora» en el sentido liberador del termino, que deriva de su cambio de estatuto: sera no solamente una reflexi6n que se Junda en la interpretacion (0 en sus metod os); sera tambicn cl cumplimiento de un proceso ·,de interpretacion que se confundira con la filosoffa' misma.

1. Una bermeneutica de fa [dcticidad

Se ha subrayado poco, pero Heidegger fue de hecho el primero en otorgar a la hermeneutica e1 titulo de filosoffa cuando presenta su pensamiento, en el enunciado de uno de sus cursos de 1923 (que el citara en Ser y tiempo y todavf~ien 1959), como una «hermeneutica de la facticidad». La facticidad designaaquf la existencia concreta e individual que no es

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facticidad, a un mismo tiernpo, 1) es susceptible de interpretacion; 2) espera y necesita interpretacion, y 3) es vivida siempre desde una determinada inter-

pretacion de su ser. " .

Solo que la facticidad 10 olvida facilmente, olvidandose tambien a' sf misma. La tarea de la hermeneutica de la facticidad, en el sentido del genitivo objetivo, sera a partir de ahi recordarle ala facticidad su facticidad, sacarla del olvido de sf. Es una herrneneutica de «ataque» que apunta a la Facticidad de cada uno: «La hermeneutica tiene la labor de hacer el existir [Dasein] propiode cada momento accesible en su caracter de ser al existir [DaseinJ mismo, de cornunicarselo, de tratar de aclarar esa alienacion de sf mismo de 'que esta afectado el existir [DaseinJ».2

Se trata, en otros terminos, de despertar la existencia a sf misma: «EI, terna de la investigaci6n hermeneutica es, en cada ocasion, el existir propio, cuestionado, justamente por ser herrneneutico, acerca . de su caracter de ser con vistas a configurar una atenci6n [= Wachheit, un despertarse] a sf mismo bien arraigada»." Se percibe aquf la distancia que separa a Heidegger de la hermeneutica clasica: la herrne-

neutica ya nada tiene que ver con los textos, jtiene que ver con la existencia individual de cada uno para contribuir a despertarla a sfmisrna]

Puesto que se trata de zarandear la existencia, es necesario «destruir» las interp,retaciones que la mantienen en un estado de adorinecimiento: «La hermeneutica, pues, cumple su tarea s610 a traves de la destruccion». Si hay necesidad de destruir se debe a que la existencia intenta evitarse a S1 misma. Atenazada por el des eo de SI misrna, ansia deshacerse de esa inquietud radical que ella es para sf misma. La existencia busca calmarse, evitarse, sucumbiendo de este modo a la «decadencia» que la sigue como su sombra." Y aSI es como la existencia sucumbe por sf sola a la mediocridad dictada por el «se» y la opini6n publica.

Una vez mas Heideggerno tiene realmente otro ~ modelo mas edificante que proponer a la existencia concreta. Le recuerda s610 que de alguna manera

" cesa de existir cuando.ella se abandona y descuida tomarse «en mane», A esra existencia inautentica Heidegger opone el ideal de autenticidad que mora ya en la existencia en cuanto espacio abierto capaz de determinar la interpretacion de su ser, No se tra- ': ta, pues, de proponer una nueva moral, sino de invi- '

2. M. Heidegger, Ontologie. H ermeneutih der Faktizitdt (semestre de verano de 1923), Gesamtausgabe (=GA), vol. 63, Frankfurt, Klostermann, 1988, pag. 15 [trad. cast., Ontologia: Hermeneutica de La facticidad, Madrid, Alianza, 1999, pag, 33J.

3. Ibid., pag. 32 [trad. cast., Ontologia, pag. 34].

4. Vease M. Heidegger, Interpretations pbenomenologiques d'Aristote, Mauvezin, TER-Repress, 1992, pags. 19 y 23 [trad, cast., Interpretaclones fenomenol6gicas sobre Arist6- teles: indicaci6n de la situaci6n hermeneutics: informe Natory, Barcelona, Trotta, 2002, pags. 38 y 51].

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las noeiones de fenornenologfa y de hermeneutics sugieren con fuerza que la disimulaci6n del fen6- meno del ser es el resultado de un encubrimiento que no ticne nada de inocentc. Ese encubrimiento se funda, en efeeto, en una autodisimulaci6n de la existencia que, aI ocultar la pregunta por el ser, busea sobre todo la huida de su ser finite y mortal. La tarea de una hermeneutics de la existeneia sera, pues, reconquistar (<<despertar» decfa el curso de 1923) la existencia y su cuesti6n fundamental, el ser, contra su tendencia a ocultarse.

Se trata aquf de combatir un doble olvido, pero que constituye sistema: el olvido de la existencia misma (es decir, el olvido de sf mismo como tarea y como proyecto) y el olvido del ser como tern a fundamental de la filesofia. En ambos casos, el olvido evoca una «destruccion», es decir, un descubrimiento de los motivos que han presidido la instauracion de un pensarniento que borra el ser como tema fundamental de la filosoffa. En la introduccion de Ser y tiempo, el acento recae sobre el olvido del ser, pero

~ el resto de la obra establecera claramente que este olvido descansa en el olvido de sf par parte 'de la existencia y de su finitud, fundamental no obstante.

Para eliminar este doble olvido, hay que recurrir a una hermeneutics, es deeir, a un poner al descubierto «destructor» (que siempre hay que entender en el sentido positivo del producto desoxidante que redescubre el fenorneno que ha quedado recubierto): por una parte, a una hermeneutics de la exis-

tencia misma que la saca de su autorrecubrimiento; . por otra, a una herrneneuticadel olvido filos6fico del ser que se anuncia con el nombre de una «destruccion» de la historia de la ontologia.

Ser y tiempo llegara asi, eq una pagina sumamente densa (S2; pag. 37), a una caracterizaci6n concisa y recogida de 10 que convieneentender por hermeneutica. El «sentido de la descripci6n Ienomenologica en cuanto metodo» pro~~dera de la herrneneutica en el sentido exacto en 'que la descripcion sera

la consecuencia de un trabajo de interpretaci6n (Auslegung, volveremos enseguida a este termino crucial), EI caracter herrneneutico de la fenomenologla subraya que son dos las cosas que deb en ser «anunciadas» ala cornprension del ser, que es la misma que la de nuestra existencia; 1) El autentico sentido del ser y 2) las estructuras fundamentaies de su propio ser. Pero para comunicar el sentido autentico

y fundamental del ser y las estructuras del ser, que

es el nuestro, es obligado partir de una «interpretacion del ser de la existencia», 10 cual constituira el sentido filosoficamente primario de la herrneneuti-

ea en Ser y tiempo. Si a estesentido se le llama primario, es porque constituira el verdadero terreno }; de arraigo 'de la ontologia fenomenologica que Heidegger quiere llevar a cabo: .para despertar la pregunta por el ser, es necesario partir de una interpretacion explicitante de la comprension de ser, mas

o menos expresa, que es la comprension de la

existencia misma.

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con el terrnino aleman Auslegung, que quiere decir interpretaci6n en ellenguaje corriente, pero cuya construcci6n evoca la idea de una ac1araci6n 0 de una ex-plicitaci6n (de ahf la preferencia de los traductores para este termino cuando se trata de tradu-

cir Auslegung). .

Dos desplazamientos importantes se efecnian aqui respecto de la problematica clasica de Ia interpretacion. 1) Aquello que se pretende poner en claro no es en principio el sentido del texto 0 la intencion del autor, sino Ia intencion que mora en la existencia misma, el sentido de su proyecto. Este desplazamiento tiene mucho que ver con el giro existenciaI de la hermeneutics en Heidegger, que abandona el paradigma de la interpretaci6n de los textos (no sin las correspondientes repercusiones sobre esta ultima, como reconoceran los herederos de Heidegger, que seran Bultmann, Gadamer y Ricceur), 2) La interpretacion ya no es aqui el «procedimiento» que permite acceder a la cornprension, de acuerdo con la estructura teleologies de la interpretacion y de la comprension que ha prevalecido en la concepcion clasica de la herrneneutica. No, Ia interpre-

'..., tacion es mas bien esclarecimiento crftico de una comprensi6n que la precede. Primero hay comprension, luego su interpretacion, donde la comprension acaba cornprendiendose a SI misma y haciendose cargo de sus anticipaciones.

La cornprension.posee una triple estructura que se percibe clara mente en 10 que Heidegger llama

laAuslegung 0 la «interpretacion explicitante». Toda comprensi6n posee:

1) un «haber previo» (Vorhabe), un horizonte a partir del cual comprende; I.'

2) una «rnanera previa dever» (Vorsicht), porque se lleva a cabo con una cTerta intencion 0 un determinado punto de vista;

3) una «manera previa de entender» (Vorgriff), ya que se despliega en e1 sene de una conceptualidad que se anticipa a 10 que hay que comprender y que quiza no es inocente.

El prop6sito de la interpretacion explicitante es hacer aparecer por S1 misma (<<en cuanto tal 0 cual» ) esta estructura de anticipaci6n y 10 que ella implica. A Heidegger Ie anima clararnente aquf una perspectiva de Aufkliirung 0 de elucidacion (algo atemperada despues en su discipulo Gadamer). En Ser y tiempo, Heidegger no piensa primeramente en los modos psico16gicos de la interpretacion 0 de la comprensi6n, piensa sobre todo en dos tipos de anticipaci6n que estan en esperade explicitaci6n 0 de

«destruccion»: .

a) la anticipaci6n de una determinada concepcion del ser (como presencia subsistente: «lo-que es», 10 que se instala en una presencia permanente bajo una mirada dominadora, concepcion que habrfa dorninado toda la historia dela metafisica);

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ger- no es salir del circulo, sino entrar en €il en forma correcta» (52, pag, 153). Para €iI, esto quiere clecir que la primera tarea de la interpretacion no es ceder a los prejuicios arbitrarios, sino elaborar la estructura de anticipacion del comprender a partir de las cosas mismas (con 10 que Heidegger da a entencler aqui que no renuncia de ningiin modo a la concepcion clasica de Ia verdad como adecuaci6n a la cos a).

La maxima hermeneutics de Heidegger consiste, pues, en poner de relieve la estructura de anticipacion de la comprensi6n en vez de hacer como si no existiera, Heidegger, par tanto, invita ala interpretaci6n a un ejercicio de rigor, esto es, de autocrftica. Y a este ejercicio se entrega to do el proyecto de Ser y tiempo al preguntarse por los presupuestos herrneneuticos de la inteligencia dominante del ser y de la cxistencia.

5. La ultima bermeneutica de Heidegger

Esta explicaci6n critic a continuara en su ultima filosofia, realmente su ultima «herrneneutica», que adoptara la forma de una explicaci6n de la historia de la metafisica y su concepci6n dominante del ser como presencia de la que puede disponerse. Aunque es verdad que el ultimo Heidegger ya casi no habla de herrneneutica, radicaliza su exigencia al dedicar todos sus esfuerzos a poner al dfa los supues-

60

tos del pensamiento metafisico al que considera ahora responsable del olvido del ser.

En Ser y tiempo, este olvido se imputaba en gran parte a la existencia inautentica que se olvidaba de su cuesti6n esencial. El segundo Heidegger vera en ella mas bien la consecuencia del destino de la metafisica occidental: al sorneteral sera la perspectiva de la racionalidad (<<nada es sin razon»), la metafisica habrfa borrado el misterio original del ser, su aparici6n gratuita, sin porque. Esta metafisica de la racionalidad hallaria su cumplimiento en la esencia de la tecnica: el ser no seria ahi mas que un dato dispanible y contabilizable. Heidegger, va en busca de otra manera de entender el ser, menos imperial, menos gobernada par el «principia de razon», Su pensamiento apunta de este modo a preparar un nuevo comienzo y «superar» asi el pensamiento metaffsico, que tiende a sorneter.el ser a la perspectiva del hombre al exigirle rendir cuentas. Esta hermeneutica prolonga el punto d~.rista,de S2 e~ el sentido en que su prop6sito es poner de relieve los su puestos de la concepcion, metafisica del ser, en nombre de otro pensamiento, mas originario, mas atento al surgimiento del ser,

Este otro pensamiento, Heidegger 10 ha esbozado al aplicar una atencio,n renovada, absolutamente hermeneutics, al fen6meno de la lengua y del lenguaje poetico, Ser y tiempo habia dicho ya que la tarea de la hermeneutics era anunciar a la existencia el sentido del s~r. Pero, ,no es ya este «anun-

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decirse que la preocupacion de estos autores ha sido aplicar, cada uno a su manera, las lecciones de hermeneutica existencial a las cuestiones mas tradicionales de la hermeneutica.

El primer pensador de envergadura que ha mostrado que la concepcion heideggeriana podia ser puesta al servicio de las cuestiones mas clasicas de la interpretacion de los textos fue sin duda el teologo Rudolf Bultmann (1884-1976). Antes incluso de conocer a Heidegger, Bultmann era ya un erninente exegeta del Nuevo Testamento. En su Die Geschichte der synoptischen Tradition (Historia de la tradicion sinoptica), de 1921, habia aportado una contribucion de primer orden a la lectura historico-critica del texto biblico al insistir en los estilos y los generos literarios del texto sagrado. En 1921 fue nombrado profesor en Marburgo, donde paso toda su carrera y donde se relaciono estrechamente con Heidegger (profesor en Marburgo de 1923 a 1928), pero tarnbien con Gadamer (que pas6 veinte afios en Marburgo, de 1919 a 1939).

Bultmann crey6 siempre que Ia interpretacion existencial propuesta por Heidegger ofrecia una descripcion neutra de la existencia humana que el teologo podia utilizar en su trabajo de interpretacion. Fue por ello el primer hermeneuta en hacer fructificar las ideas de Heidegger en el terreno de la exegesis. Esto es particularmente manifiesto en el ensayo que publico en 1950 sobre «El problema de la hermeneutica», Este texto aparece relativamente tarde en

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la obra de Bultmann, pero es importante, porque

ayuda a delimitar 10 que, para autores como Gadamer y Ricoeur, se conocera como el «problema hermeneutico».

Bultmann presenta 10 que el llarna el problema de la hermeneutica apoyandose a su vez en el ensayo de Dilthey sobre «El origen de la herrneneutica», aparecido cincuenta afios'antes, Pero se rernitfa a este ensayo para criticar de-entrada la concepcion demasiado restrictiva que Dilthey tenia de la comprension: les la comprensi6n realmente «la "reefectuaci6n" de los fenomenos interiores que se han desarrollado en su autor»? < Es solo la recreacion del «acontecimiento creador interior del que han surgido-P!

Bultmann, por consiguiente, estigmatiza aqui la orientacion psicologizante de la hermeneutic a de Dilthey. Segiin el, esa orientd~i6n en mascara el sentido mismo del esfuerzo de comprensi6n, focalizado ante todo en la cosa que hay que comprender y a partir de la interrogaci6n fundamental, que es la

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del interprete::' .

Una cornprension, una interpretacion esta, por consiguiente, [ ... J siempre orientada por una cues-

1. R. Bultmann, «Le probleme de I'hermeneutique» (1950), en Foi et comprehension, vol, I, Parfs..Ed. du Seuil, 1970, pags. 599-626, aqui 603 [edicion original: Glauben und Verstehen, Gesammelte AuJsatze .. Dritter Band, Tubinga, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1960].

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citante en Heidegger, su merito tarnbien esta en haber sido eI primero en aplicar expresamente su concepci6n del circulo herrneneutico a las cuestiones mas tradicionales de la hermeneutica, desarrollando y practicando una herrneneutica existencial de los textos (mientras que Heidegger se limitaba en gran parte a una hermeneutica de la existencia y de la metaffsica). Al afirmar que la comprensi6n se fundaba en un «interes fundado en la vida», se adelantaba a la concepci6n de la comprensi6n propia de la hermeneutica filos6fica de Gadamer (la comprensi6n como aplicaci6n) y de Ricceur (la comprensi6n como apertura de un mundo), Y se oponia asi, antes que Gadamer, a la concepcion todavia demasiado estetizante y reconstructora de la comprensi6n en Dilthey. Su concepcion «participativa» del comprender abria en 10 sucesivo el camino a la comprension entendida como un dialogo. Se hacia posible un regreso de la hermeneutica a sus cuestiones mas antiguas desde un suelo heideggeriano.

68

v,

t :

Hans-Georg.Cadamer:

una hermeneutica del acontecer de la cornprension

1. Una bermeneutica no metodo16gica de las ciencias del espiritu

Aunque Heidegger habra ya propuesto una concepcion filos6fica de la hermeneutica, solo con Gadamer cornenzo verdaderamente el termino de herrneneutica a imponerse en Ia conciencia general. En 1960, entre go a su editor un largo rnanuscrito que lIevaba por titulo Las grandes lineas de una her-

. meneutica filos6fica. Su editor juzgo, sin embargo, que el terrnino de hermeneutics era quiza demasiado esoterico y arrastraba el peligro de asustar a los lectores. Invitado a buscar algo mas atractivo, Gadamer pens6 en un principio en Comprensi6n yacontecimiento, antes de dar con el titulo de Verdad y metoda. Esta es la obra quecatapulro la hermeneutica al centro de los debates filos6ficos, hasta el punto que el editor mismo insistio en que el termino de hermeneutica figurara en el titulo de una recopilaci6n de ensayos que Gadamer publico en 1967 ...

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blerna» habfa quedado recubierto, segun el, por la concepci6n demasiado .metodologica de la herrneneutica propuesta por Dilthey, La idea de Gadamer es que Dilthey sucumbe a una concepcion de la verdad inspirada en la rnetodologfa de las ciencias exactas, que declara anatema toda implicaci6n de la subjetividad.

En lugar de seguir ciegamente esta merodologia, por 10 dernas poco conforme con su practica real, las ciencias humanas harlan bien en inspirarse en fa tradici6n algo olvidada del humanismo, de donde adernas toman su nombre las ciencias humanas (humaniora). La reconquista del problema hermeneutico comenzara de esta manera por una vigorosa rehabilitacion de la concepci6n humanista del saber en las primeras secciones de Verdad y metodo. El rasgo distintivo del humanismo es que no tiene como perspectiva primera producir resultados objetivables y mensurables, como es el caso en las ciencias met6dicas de la naturaleza; mas bien conffa en contribuir ala formaci6n (Bildung) y a la educaci6n de los individuos desarrollando su capacidad de juicio. En este ideal de formaci6n, en el que se forma un sentido com tin, un sentido cormin a todos y un sentido de 10 que es cormin y justo, se produce un ascenso a 10 universal, pero no a la manera de

una bermeneutica filos6fica [V M}, Salamanca, Sfgueme, 1977, pag. 23; Gesammelte Werke [;;;;.GW}, vol. I, 1, Tubinga, Mohr, 1985.

72

las leyes cientfficas. Corresponde mas bien a una superaci6n de nuestra particularidad que nos abre a otros horizontes y que nos enseiia a reconocer, humildemente, nuestra propia finitud. ~ No hay aqui un «modo de conocer» que implica al individuo, que puede servir de modelo alas ciencias del espiritu? Si este modelo ha perdido para nosotros su fuerza apremiante es porque el positivismo cientffico ha impuesto un modelo iinico'de saber, el del conocimiento met6dico, independiente del interprete, Gadamer no tiene nada en contra del conocimiento met6dico como tal, y Ie reconoce toda su legitimidad, perc estima que su imposici6n como modelo unico de conocimiento tiende a dejarnos ciegos ante otros modos de saber. Una reflexi6n, por tanto, que quiera hacer justicia a la verdad de las ciencias del . espiritu, reflexi6n que incumbe a 10 que podemos llamar una «hermeneutica», no ha de ser necesariamente una metodologfa.

2. El modelo del arte:

el acontecimiento de la comprensi6n

En la biisqueda de otro modelo de saber distinto del de la ciencia met6dica,.Gadamer se inspirara en la primera parte de Verdad y metodo en la experiencia artistica, La obra de arte no proporciona solamente un gozo estetico, es ante todo un encuentro con la verdad, s?stiene con vigor Ga-

73

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De esta suerte hay en la experiencia de Ia obra de arte un juego riguroso, irresistible, entre el «plus de ser», que se me presenta, como una revelaci6n, incluso como una imposici6n, y la respuesta que yo doy: nadie puede permanecer indiferente ante una obra de arte que nos somete a su verdad. Esta revelaci6n, que transforma la realidad, «transfigurada» y «reconocida» en una obra de arte, tarnbien nos transforma a.nosotros, La obra de arte siempre me dice: «[Has de cambiar tu vida!»

Este es el modelo de obra de arte, y del rigor limco que Ie es propio, que Gadamer aplicara a las ciencias del espiritu. Segun el, la verdad de las eiencias del espiritu depende mas del «acontecimiento» (que se apodera de nosotros y nos haee descubrir la realidad) que del metodo. Es revelador a este respecto que Gadamer haya querido primeramente dar a su obra el titulo de Comprensi6n y acontecimiento. Querfa destacar con ello que se llega quiza dernasiado tarde cuando se quiere imponer a esta notoria experiencia de verdad una metodologia que sea garantia de su «objetividad», ,No se cede, en este caso, a un ideal met6dico del conocimiento, legitirno en su orden, per;o que deforma la experiencia de la verdad atestiguada por las ciencias del espiritu y que la experiencia del arte nos ayuda a descubrir?

•

3. Los prejuicios, condiciones de fa comprensi6n: fa rehabilitaci6n de fa tradicion

La vieja receta ordenada a fundar la verdad de las cieneias del espfritu consistfa en excluir los «prejuicios» de la comprensi6n en nombre de una idea de objetividad, heredada de las eiencias exactas. De manera bastante provoeadora, Gadamer vera mas bien en los prejuicios «condiciones de la comprension», EI se ampara aqui en el analisis de la estructura anticipativa del comprender en Heidegger, que habra mostrado que la proyecci6n de scntido no era una tara, sino un componente esencial de toda comprensi6n digna de este nombre. Con el mismo espiritu Bultmann habfa sostenido que no habia interpretaci6n sin «precomprension» por parte del interprete. Y tanto en Heidegger como en Bultmann,

"

esta concepci6n no abria de par en par las puertas "

al subjetivismo, porque de 10 que se trataba era preci-

. samente de desarrollar las anticipaciones que fueran adecuadas ala cosa que hay que.comprender, La interpretacion no era, efectivamente, en estos dos autores, mas que una invitacion a un examen critico

de sus prejuicios. .

Gadamer cornenzara su analisis -y esto se ha destacado poco- insistiendo en 'ese proceso de revisi6n constante que caracteriza el esfuerzo que sup one la interpretaci6n: una interpretacion justa debe protegerse contra cualquier arbitrariedad de las ideas recibidas y dirigir sumirada hacia las cosas

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porque el tiernpo permite que los. grandes logros emerjan y cobren valor. Solucion mas 0 menos satisfactoria, no solo porque deja intacta la cuestion de la ponderacion de las obras contemporaneas, con las que no hay distancia temporal (aunque SI alguna forma de distancia critica), sino tambien porque sin duda no tiene en cuenta aquellos casos en que la distancia temporal puede.hacer olvidar grandes obras e interpretaciones importantes. Gadamer insiste en el papel que la tradici6n puede tener como reveladora, y con toda razon, pero quizas ha subrayado poco el que podia tener como ocultadora y a veces represora. Pero es verdad que esa critica presupone un concepto muy «rnoderno» de tradicion, ese mismo que Gadamer intenta relativizar.

.La disciplina de la Wirkungsgeschichte la de-

, sarrollaron los historiadores en el siglo XIX, satisfechos de su «conciencia historica» y deseosos de estudiar la posterioridad en sf de las grandes obras: el historiador, en cambio, que quiere estudiar el pensamiento de Platen en sf mismo procurara distanciarse de su posteridad yde sus prejuicios. La conciencia hisrorica del trabajo de la historia debia perrnitir de este modo escapar de su insidiosa determinacion, por el bien mfl:yor de una interpretacion objetiva del pas ado ~tal como ha sido en realidad» antes de que la historia le haya atribuido

nuevos sentidos. '

Gadamer se pregunta si este ideal de comprension, que procura marcar distancias con la Wirkungsgeschichte, hace debidajusticia al trabajo de la historia. lEI hecho de estudiar la posteridad por sf misma implica que uno hade sustraerse por ello a su eficacia? Seguro que no, porque Ia interpretacion que pretende «objetivar» el trabajo de la historia se efecnia en nombre de prejuicios y de un ideal de objetividad que son, tambien eilos, fruto de un trabajo subterraneo de la historia-Ien este caso, del positivismo), Segun cree Gadamer, parece menos importante objetivar ese tr~l?ajo de la historia -tarea imposible porque ella prerende ser la senora de todas sus determinaciones- que reconoeer que toda comprension se inscribe en un trabajo de la historia, que emana de las obras mismas pero del que ella s610 tiene una eoneiencia parcial.

4. El trabajo de fa historia y su conciencia

El concepto fundamental de la hermeneutica de Gadamer es el de Wirkungsgeschichte. El termino aleman, que ya existia antes de Gadamer, designa e~ su sentido mas corriente la historia de la recepci6n 0, mas sencillamente, la posteridad de las obras a traves de la historia. Y asi, por ejemplo, podemos distinguir la obra de Cervantes de la posteridad de esa obra o la Revoluci6n francesa de su influencia en la historia. Como esa posteridad designa un efectuar de la historia, cuya productividad destacara Gadamer, podemos hablar aqui de un «trabajo de la hisroria»,

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«fusion». Pero esta fusion del presente con el pasado es tam bien, incluso de un modo mas fundamental, la fusion del interprete con 10 que el mismo comprende. Como nos ha enseiiado la experiencia del arte, la comprension es una experiencia tan fusional que ya casi no puede distinguirse entre 10 que concierne al objeto y 10 que concierne al sujeto que comprende. Ambos se «fusionan» entonces en un encuentro logrado de sujeto y objeto, donde se puede reconocer la version gadameriana de Ia adaequatio rei et intellectus, de la adecuacion de la cosa al pensamiento, que constituye la definicion clasica de verdad.

Si hay fusion con el presente es porque la comprension encierra siempre una parte de aplicacion. El interprete, cuando comprende, pone de 10 suyo, pero ese «suyo» es tambien de su epoca, de su lenguaje y de sus interrogantes. Siempre se interpreta una obra a partir de las preguntas, a menudo imperceptibles, que plantea nuestro tiempo. Comprender es, pues, «aplicar» un sentido al presente. Gadamer se rernite aquf ala antigua subtilitas applicandi, que todavia formaba parte, en el pietismo del siglo XVIII, de la tarea esencial de la hermeneutics. Para un ministro de la Iglesia, esta aplicacion se efectuaba en la homilfa con la que trataba de aplicar la cornprension del texto sagrado a la situaci6n actual de sus fieIes. Gadamer Ie confiere una amplitud sin precedentes al sostener que la comprension no es sino Ia aplicacion de un sentido al presente. Gadamer

se opone aqui al ideal metodico y reconstructor de Schleiermacher y de Dilthey que pretende excluir Ia intervencion del presente, percibido como una amenaza ala objetividad. ~ Puede alguien comprender -se pregunta Gadamer=sin formar parte de la cornprension, sin que el presente este implicado en

ella? .

La traducci6n ofrece un l:men ejernplo de 10 que Gadamer entiende por aplicacion: traducir un texto es hacer que hable en otro Ienguaje. Es obvio que han de aplicarse en este caso los recursos de la propia lengua. EI significado extranjero s610 puede ser traducido mediante una lengua que seamos capaces de comprender. Al transferir el significado a otra lengua, el texto traducido se fusiona (en el mejor de los casos) con el que se acaba de traducir. Adernas, una traducei6n resulta tanto mas lograda euanto menos sensaci6n se tiene de estar leyendo una tradueci6n. Vemos sobre to do por eso que la aplieacion exige rigor y verdad: n~se puede traducir un texto de cualquier manera. Hay que tradueir el texto extranjero, pero esto solo es posible aplicando los recursos de la propia lengua. De modo que es

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erroneo asociar la aplicaei6n del interpretea una .(

forma de arbitrariedad subjetiva. Este modele de la traducci6n no es irrelevante, porque haee apareeer el elemento «lingiiistico» de toda comprensi6n con el que se completa Ver~ad y metoda.

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Pero si podemos hablar de una universalidad y de una racionalidad diaI6gica dellenguaje, para designar su apertura a cualquier significado que pueda ser comprendido, es porque ellenguaje es la Iuz del ser rnismo. Y de ahi la segunda gran tesis de Gadamer: no solamente la realizaci6n de la comprensi6n es en sf misma una actualizaci6n lingiifstica, sino que el objeto de la comprensi6n es tambien lingiifstico. Este es el sentido del celebre adagio de Gadamer: «EI ser que puede ser comprendido es lenguaje», Esto se aplica perfectamente bien a los texcos, pero, segun Gadamer, el mundo que yo comprendo es siempreun mundo que gira en torno al lenguaje. El mundo siempre se me prescnta mediante el «lenguaje»: esta pared, este medico, esta angustia no se me ofrecen primerarnente a mi vista como realidades ffsicas a las que yo luego aplicarfa designaciones. No, 10 que yo veo, es la pared, la casa y una angustia que me ahoga. Todo 10 que puede ser comprendido es un ser que se articula Iingiiisticamenre. Cuando intento comprender la naturaleza de algo, busco un ser que ya es lenguaje y que, por ello mismo, puede ser comprendido.

Es de capital importancia ver que el acento en Gadamer no recae sobre la verbalizacion del mundo por un sujeto, como en la concepcion de Humboldt, que hace dellenguaje una «vision del rnundo», 0 en la de Cassirer, que hace de el una «forma simbolica» de nuestra aprehensi6n del mundo. La idea central de Gadamer es, mas fundamentalmente atin,

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que es ellenguaje 10 que pone de relieve el ser del. mundo, porque hace que se exprese ellenguaje de las cosas misrnas. Ellenguaje e~carn~ de este modo Ia «luz del ser», en la que el ser-de las cosas se expresa.

Demasiado marcados por el pensarniento modemo, los interpretes no siempre han captado con acierto el alcance de esta tesis de Gadamer. Su proposito no consiste en decir que 10 real es siempre propiedad dellenguaje (que. seria el de una lengua

o de una cultura hist6rica) y que, en consecuencia,

el ser mismo serfa incognosciblc. Dice, aI contrario, que ellenguaje nos hace conocer el ser de las cosas. Gadamer critic a severamente Ia idea moderna (de Humboldt y Cassirer, pero que se remonta a Kant), segun la cuallo real s610 recibe su inteligibilidad de nuestro lenguaje, de nuestra vision del mundo ode nuestras categorias. EI sujeto dad or de sentido no se encuentra «frente» a un mundo de objetos que estaria de antemano privado de sentido y que s610 10 recibirfa a partir de un deterrninado lenguaje. Gadamer denuncia aquf una concepcion nomi- './. nalista e instrumental dellenguaje que 10 convier-

te en una herramienta en manos del sujeto.

Gadamer sostiene que el lenguaje es ya la articulaci6n del ser mismo de las cosas. No es un instrumento del que disponernos. Es mas bien eI elemento universal en el que estan inmersos el ser y la comprensi6n. Este elemento universal de la dimensi6n lingiifstica -del sentido, del ser y de la comprensi6n- habilita a la hermeneutica a elevar

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de una teoria general de fa interpretacion de 1954 y el ensayo de 1962 La bermeneutica como metodalogia general de las ciencias del espiritu;' En la primera de estas dos obras, no se habla evidentemente todavia de Gadamer, pero Betti ataca ya las doctrinas «hereticas» de Heidegger y Bultmann, que quieren ver en la precomprensi6n una condicion de Ia interpretaci6n. Betti defiende vehementemente la doctrina clasica segun la cual la precomprensi6n es mas perniciosa que provechosa para la comprensi6n correcta. Reprocha a Heidegger haber invertido el VlnCU- 10 teleol6gico natural entre Ia interpretacion y la comprension al hacer de esta el desarrollo de aquella,

E1 ensayo de 1962 asesta la primera replica importante a Verdad y metoda, siguiendo una lInea de ataque previsible, pero que Ie permirira a Gadamer precisar el sentido de su herrneneutica en sus respuestas, sobre todo en el prefacio a la segunda edici6n de Verdad y metoda y en su ensayo de 1965 «Hermeneutica e historicismos.s Betti la toma sobre todo contra Ia concepcion de la aplicaci6n defendida por Gadamer reprochandole que confunde el significa-

1. E. Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre, 1954; reed. Tubinga, Mohr Siebeck, 1988; Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tubinga, Morh Siebeck, 1988 (2" ed. itai., L'Ermeneutica come metodica generale delle scienze dello spirito, Roma, Citta Nueva, 1990J.

2. En H.-G. Gadamer, «Herrneneutica e historicismo»

en Verdad y metoda, op. cit., pags. 599-649. '

do (Bedeutung) de una obra,es decir, su sentido ori'ginal desde el punto de vista desu autor, con la «relevancia» (Bedeutsamkeit) que puede tener para el interprete actual. Desde su punta de vista, la tarea esencial de la hermeneutica no es aplicar un sentido al presente, 10 que conducirfa al subjetivisrno, sino reconstruir Ia intenci6n .del autor, Betti condena la «metodologfa herrrieneutica» que parece proponer Gadamer, esa queconsistiria en deshacerse del metodo y remitirsea los prejuicios de uno mismo. Evidentemente, Betti pensaba sin duda que Gadamer tenia la misma concepci6n metodol6gica de la herrneneutica que el.

Gadamer ha visto en esas apreciaciones una comprensi6n err6nea de sus verdaderas intenciones. Su intencion no era proponer upa nueva metodologla -jY sobre todo no la que le imputaba Bettil-, sino llevar a cabo una reflexi6n sobre la experiencia de verdad en las ciencias del espfritu que buscan precisamente superar el marco de una metodologia, todavi'a demasiado dependiente de las ciencias exactas. Atenuaba el alcance de la distincion entre sig- >;nificado (original) y relevanc1.'!- (actual) de una obra preguntandose si el significado del pasado podia realmente ser comprendido independienremente del sentido que ella tiene para nosotros y que ha adquirido al hilo del trabajo de la historia.

Otro de los debates quehan eontribuido a conoeer mejor la herrneneutica es el que ha opuesto

Gadamer a Habermas. ,- :_ l

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te que ha descubierto en Gadamer, principalmente la idea segtin la cual ellenguaje no constituye un universo cerrado, como en la teoria wittgensteiniana de los «juegos del lenguaje» (que Habermas criticara con ayuda de Gadamer). EI lenguaje se encuentra mas bien investido de una capacidad de trascenderse a sf mismo. La prueba es que siempre es posible traducir un contenido de sentido extranjero, como habfa demostrado Gadamer. Ellenguaje puede de este modo abrirse a todos los horizontes de sentido posibles y sobrepasar los lfrnites de un marco lingiifstico dado: «Los cfrculos lingiiisticos no estan cerrados rnonadicamente, sino que son porosos: tanto hacia fuera como hacia dentro»." Hacia el exterior en cuanto pueden acoger todo contenido extrafio y traducirlo, pero tam bien hacia el interior en la medida en que ellenguaje puede trascender sus propias expresiones, matizarlas y hallar otras nuevas para aquello que se quiere comprender. Esta apertura atestigua a los ojos de Habermas el potencial de razon inherente allenguaje mismo.P La raz6n, did mas tarde Habermas, se asienta en el Ienguaje en la medida en que este es capaz de trascenderse a sf mismo. Impresionante recepci6n -y aplicaci6n- de la hermeneutics gadameriana por parte de Haberrnas, aunque acompaiiada de una crltica severa.

4. Ibid., pag. 234.

5. Ibid., pag, 230.

3. La critica de Habermas a Gadamer

Si Gadamer ha descubierto eI potencial de una «racionalidad comunicativa», susceptible de superar los lfrnites de un lenguaje dado, tambien habria comprometido el alcance de su descubrirniento, seg6n Habermas, al sostener que la comprensi6n se fundaba en la tradici6n 0 en el acuerdo preexistente que supone una comunidad determinada. Ahora bien, es posible ir mas alIa de este acuerdo preexistente mediante una «crftica de las ideologfas», Su prop6sito es precisamente cuestionar Ia ideologfa dominante en una sociedaddeterminada 0 en un grupo como forma «sisternaticamente distorsionada de comunicaci6n», torcida porque aleja la comunicaci6n de su fin natural, que es cl entendimiento entre los interlocutores. Esta critica se lIeva a cabo en nombre de una situacion de cornunicaci6n ideal, irreal sin duda, peroque de todos modos se antepone a todo acto de discurso si es verdad que ha de estar animado por una voluntad de comunicaci6n. Lo mismo que un psicoanalista esta capacitado para diagnosticar un bloqueo cornunicacional en un paciente, tarnbien el terapeuta social puede desenmascarar el seudoconsenso que hay en una sociedad determinada como' una forma de «falsa conciencia». Pero al poner en.cuestion el acuerdo preexistente de una comunidad deterrninada, se abandona el terreno de Ia hermeneutica para adentrarse en el de la «critica de l~s ideologias». Des-

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el prejuicio deje de paralizarme. Pero eso tambien 10 reconoda Gadamer con toda claridad cuando escrihia que la tarea critica de la herrneneutica era elaborar prejuicios que mvieranfundamento en fa cosa.II S6lo que la reflexi6n no disuelve por sf misma toda pertenencia a fa tradici6n. La reflexi6n critica de una tradici6n se inscribe en un trabajo de la historia. Yo no puedo cuestionar una tradici6n si no es a partir de otra, aun cuando no me doy expresamente cuenta de ello. El cuestionamiento de una tradici6n no puede hacerse desde un «sistema de referencia» independiente del trabajo de la historia.

Aunque Gad~mer reconoce que es posible supe-

rar los limites de una tradici6n cultural, duda de que la superaci6n de la conformidad existente pueda hacerse desde el punto arquirnedico de una critica de las idcologias que prctendediagnosticar las «patologias» de la sociedad. Esta transposici6n del modelo psicoanalftico a las patologfas de una sociedad le parece mas que problernatica a Gadamer. E1 papel del psicoterapeuta es muy distinto al del sociologo. En una terapia psicoanalftica se esta cxactamente en presencia de un enfermo que solicita la com petencia reconocida de un terapeuta. Pero, ,no es presuntuoso, por parte del investigador social, pretender que una parte de la sociedad esta profundamente «enferma» y arrogarse una competencia

11. VM, pags. 338 y 344; Ibid" pags. 272 y 281s.

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de «terapeuta social»? ~Hay, en este caso, un paciente yuna competencia terapeutica bien identificados?

No abandonamos, po~ tanto, el universo herrneneutico cuando nos entregamos a Ia critica de las ideologfas. La superaci6n de la conformidad existente no se llevaa cabo a partir del sistema de referencia de una crftica de la~:':ideologias, segura de SI misma y supuestamente independiente de la tradici6n; se realiza siempre en el.ambito de la comprensi6n y del dialogo herrneneutico, cuando los participantes se dan cuenta de sus lfrnites y acceden a un mejor entendimiento. La reflexi6n, en cuanto es en sf misma una «comprension» y se desarrolla en un lenguaje susceptible de ser cornprendido, depende todavia de Ia hermeneutic a y se inscribe en una sucesi6n de tradiciones.

Habermas se mantiene tam bien el en el sene de una tradici6n, mas 0 rnenos consciente, y mas 0 menos disuelta por la reflexion, Por 10 dernas, la mejor manera de mostrarlo es recordar, ya con mas de una generaci6n de perspectiva, el contexto politico y social que constituia ciertamente el tel6n de fondo de la crftica de Habermas, eI de la rev';elta estudiantil de 1968 y su cuestionamiento absolute de toda autoridad fundada en la tradici6n. En un contexto politico tan cargado, Gadamer no podia aparecer mas que como el «conservador» (que nunca ha querido ni pretendido ser), mientras que Habermas, amparandose en la fuerza emancipate-

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damental de su hermeneutics, es que es preciso pensar juntas esas dos hermeneuticas, la que se apropia el sentido tal como se ofrece'a la conciencia en espera de orientaci6n y la que torna distancia de la experiencia inmediata del sehtido para reconducirla a una economia mas secreta.

Ricceur llega a esta idea siguiendo una trayectoria muy distinta a la de ·Gadamer. De hecho es del todo independiente. Sus· fundamentos fueron puestos en obras que aparecieron en las decadas de los cincuenta y sesenta, como La philosophie de la uolonte (Lo voluntario y 10 involuntario), 1950, 1960; De l'interpretation (Freud: una interpretacion de la cuitura), 1965, y Le con flit des interpretations (EI conflicto de las interpretaciones), 1969, en las que la presencia de Gadamer no se percibe en absolute. Esta presencia, por 16. dermis, sera bastante discreta en las obras posteriores de Ricceur. No obstante, ambos frecuentan la misma tradici6n herme.neutica de Schleiennacher, Dilthey, Bultmann y Heidegger, aunque en distinto grado y con intenciones diversas. Gadamer es ciertamente mucho mas critico de Dilthey y se encuentra mu~ho mas cercano a Heidegger, con una hermeneutics universal que pretende sobrepasar e1 paradigms metodol6gico de la hermeneutica, Ricceur, en cambio, nunca ha querido despedirse de la problernatica metodologica y episternologica de la hermeneutica. Podrfarnos considerarlo, por tanto, mas cercano a Dilthey, pero eso no seria sino una simplificacion.

VII

Paul Ricceur: una hermeneutic a del sf mismo hist6rico frente al conflicto de las interpretaciones

1. Un recorrido arborescente

N ada mas injusto que abordar la aportaci6n de Ricceur despues de las de Gadamer y Habermas. Si nos hemos decidido a ello es iinicamente porque Ricceur ha fundament~do una de sus intervenciones herrneneuticas en un intento de conciliaci6n del pensamiento de Gadamer con el de Haberrnas.' Pero Ricceur vinculaba el conflicto entre la herrneneutica y la critica de las ideologfas a una distinci6n entre dos tipos de hermeneutica, la de la confianza y la de la sospecha, que el habfa diferenciado mucho antes de la celebre confrontaci6n entre Gadamer y Habermas. La idea de Ricoeur, y quiza la idea fun-

1. P. Ricoeur, «Hermeneutique et critique des ideologies» (1973), en Du texte a l'action [;;;::TA], Pads, Ed. du Seuil, 1986 [trad. cast., «Herrneneutica y critica de las ideologias» (1973), en Del texto a fa acci6n: ensayos de hermeneutica II, Buenos Aires, etc., Fondo de Cultura Economica, 2001, pags. 307-347]'

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bolica del mal». Aquf es donde se produce su «giro hermeneutico» 0 10 que el llamara mas tarde su «injerto de hermeneutica en la fenornenologfa».

Su motive de fondo es que el ego no puede conocersc directamente, por instrospeccion, s610 puede comprenderse por la vfa indirecta de la interpretacion de los grandes sfmbolos (Adan y Eva,Job, el orfismo, etcetera), que intentan dar sentido al problema del mal. De acuerdo con 10 que Ricceur llam6 mas tarde su «primera definici6n de la herrneneutica», esta «estaba entonees cxpresamente concebida como un desciframiento de los sfrnbolos, entendidos como expresiones de doble sentido»." En esta perspectiva, la interpretacion es «el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto aparente, en desplegar los niveles de, significacion implicados en la significacion literal»,"

Es el primer sentido ele su «giro herrneneutico».

Muy distinto del de Heidegger y del de Gadamer. Si el giro por ellado «objetal» de las experiencias le ha sido inspirado por Jean Nabert," el termino de her-

2. P. Ricccur, RefLexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit, 1995, pag. 31 [trad, cast., AutobiograJfa intelectual, Buenos Aires, Nueva Vision, t 997, pag. 33] ..

3. P. Riceeur, Le conjlit. des interpretations, Parfs, Ed. du Seuil, 1969, pag, 16 [trad, cast., EI conjlicto de las interpretsciones: ensayos de hermeneutica, Buenos Aires, etc., Fondo de Cultura Econ6mica, 2003, pag. 17].

4. P. Ricceur, Parcours de La reconnaissance, Pads, Stock, 2004, pag. 142 [trad, cast., Caminos del reconocimiento, Madrid, Trotta, 2005, pag. 104].

108

. meneutica remite a Dilthey y a Bultmann para quienes la hermeneutica era la teona de la interpretacion de las manifestaciones vitales-fijadas por escrito .:

Ricceur no ignoraba, claro esta, que Heidegger habfa querido superar a Dilthey, pero siemprc quiso resistirse a su <ontologizacion» de la herrneneutica, es decir, a la confusion de la hermeneutics con la realizaci6n fundamental de la existencia. Esta «vehemencia ontol6gica» perderfa de vista, segtin el, la orientacion epistemol6gica y, en consecuencia, crftica de la hermeneutics de Dilthey,"

2. Una Jenomenologfa que se vuelve bermeneutica

A pesar de su resistencia ala herrneneutica de Heidegger, Ricceur defiende la idea de un «giro hermeneutico» de la fenomenologia. Pero el giro toma aquf un sentido distinto del q1:le tiene en Heidegger. Este giro se justifica en Ricoeur a partir de la imposibilidad de un acceso directo a los fen6menos y al ego mismo. A su entender, «loque la hermeneutics estrope6 no es la fenomenologia, 'sino una de sus interpretaciones, la interpretaci6n idealista hecha por Husserl».? Lo·que la hermeneutica ha arruinado es mas en concreto 1) el ideal husserliano de cientifi-

5. P. Ricoeur, TA, pag, 95 [trad, casr., Del texto a fa accion, pag. 83J. Vease J. Greisch, L'itinerance du sens, Grenoble, J. Millon, 2001, pag. 140.

6. TA, pag. 39 [trad, cast., Del texto a La acccion, pag. 39J.

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lenguaje, abierto a todo y capaz de trascenderse a si mismo. Ricceur saca la conclusi6n de que el orden lingiifstico no es aut6nomo y que remite a una experiencia del mundo. Pero esa experiencia no se da mas que por c1 cauce de una hermeneutics que se consagra a la interpretaci6n de las objetivaciones de sentido.

3. Ef conf/icto de fa~ interpretaciones:

fa bermeneutica de fa conJianza y de fa sospecha

Pero, [como interpretar las objetivaciones de sentido? Esta era de alguna manera la cuestion de la hermeneutics clasica y sera la cuestion de Ricceur, ~ Podemos abandonarnos a la inmediatez del sentido tal cual se da, de acuerdo con 10 que pareee ser la orientaci6n fundamental de la exegesis bfbliea y que Ricceur seguia todavfa en el giro hermeneutico de la «Simb61ica del mal» de 1960? Si la pregunta se plantea con esta rotundidad es porque Ricoeur; despues de haber terminado esa obra, tuvo que haeer frente a otras interpretaeiones, mas reductoras, que ponian precisamente en cuestion esa lectura ingenua del sentido, De este modo quiso destaear dos formas distintas de interpretaci6n, en apariencia incompatibles:

1) La primera se basa en una bermeneutica de fa conJianza 0 de la «recolecci6n del sentido»: acepta el sentido tal como este se ofrcce a la comprensi6n

112

y orienta la conciencia, sentido en el que se reve'la una verdad mas profunda que incumbe explorar a una hermeneutics amplificante. Ricceur habla aqui de una teleologfa del sentido. Esta hermeneutics, cuyos paradigmas son la ex:~gesis biblica y la fenomenologfa de la conciencia, se consagra a la comprensi6n del sentido, en el sentido plena que la daba Dilthey: se abre a las posibilidades de sentido y a 10 vivido que se da a comprender mas alla de esas expreslOnes.

2) Se opone a la anterior una bermeneutica de fa 50S pecha, que desconfia det'sentido tal como se le ofrece, porque puede traer a engaiio a la conciencia. Lo que parece verdad puede que no sea sino un error iitil, una mentira 0 una deformacion, cuya arqueologia subterranea se propone reconstruir una hermeneutics de la sospeeha. Esta arqueologfa puede ser ideo16giea, social, pulsional 0 estructural. Este es el tipo de hermeneutics que defendian los «maestros de la sospecha»: Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud y el estructuralismo, A la hermeneutics amplificante, teleo16gica, de la confianza se opone de este modo una interpretacion reductora, entregada no a la comprensi6n, sino a la expficaci6n de los fen6menos de la conciencia, reconducidos a una economia secreta y reprimida, y que se inspira ordinariamente en los modelos de explicaci6n de las ciencias exaetas.

Procedente de la filosofia reflexiva y del existencialismo, podrfamos sospechar que Ricceur esta

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tico. Una conciencia crftica debe desconfiar de la evidencia inmediata del sentido que ella comprende y se apropia de un modo natural. Debe aceptar tomar distancias frente a este senti do mediante el rodeo regenerador de una explicaci6n que denuncia las ilusiones de la conciencia.

Se comprende que Ricceur haya querido asociar a Habermas con una herrneneutica del distanciamien to y a Gadamer con una hermeneutics de la pertenencia. Bajo estas nuevas designaciones, reconocemos facilmente las herrneneuticas de la sospecha y de la confianza: si Gadamer pone el acento en Ia pertenencia de la comprensi6n al sentido transmitido por la tradicion.Ta critica de las ideologfas pone en guardia contra la ideologizaci6n que oculta quizas esta manera de entender. La conciencia hermeneutica, tal como Ia entiende por tanto Ricceur, no deberia permitirse ignorar las lecciones de una hermeneutica de la desapropiaci6n. ~No se apropia mejor de sf misma una conciencia desapropiada de sus ilusiones?

Ahondando en esta dialectica del explicar y del comprender, aparece un nuevo tema en el itinerario de Ricceur a principios de la decada de los setenta, que podemos asociar a la noci6n de texto. Ese nuevo tema llev6 a una ampliaci6n de su primera concepei6n de la herrneneutica: esta ya no se dedicad solamente al desciframiento de simbolos con doble sentido, sino que se ocupara de cualquier conjunto significativo susceptible de ser comprendido

II6

y que pueda ser llamado «texto».'? Pero, lc6mo ha'brei que interpretar los textos? Tambien en esto Ricceur ha quedado sumamente marcado por los planteamientos estructuralistas y semi6ticos (los de Greimas en particular), que consideran el texto como una unidad autorreferencial, cerrada en sf misma. La aceptaci6n de estas interpretaciones supone a los ojos de Ricceur la primera etapa necesaria en el area de la interpretaci6n: «Una nueva epoca de la hermeneutica se abre a causa del exito del analisis estructural; la explicaci6n es en adelante el camino obligado de la comprensi6n.» 11 Pero el analisis estructural no deberfa ser el iinico. Como el mundo de un texto no se eierra nunca sobre sf mismo, abre un mundo que la conciencia puede habitar. La noci6n de texto remite ademas por sf misma a un acto de lectura en el que el mundo del texto es apropiado por un lector que de este modo alcanza a comprenderse mejor. En adelante es en la lectura donde se cumplira 'Ia hermeneutics amplificante del sentido: «La interpretaci6n de un texto se acaba en la interpretaci6n de sf de un sujeto que desde e~tonces se comprende .mejor, se comprende de otra manera 0, incluso, comienza a comprendcrse-.P La tarea esencial de la hermeneutica sera, pues, d091,~: «reconstruir la dina-

10. P. Ricceur, «Qu'est-ce qu'un texte?», en TA. pags, 137- 159 [trad, cast., «~Que es un texto?» en Del texto a fa accion, pags, 127-147].

11. TA, pag. 110 [trad. cast., Del texto a la accion, pag. 103].

12. TA, pag. 152 [trad. cast, Del texto a la accion, pag, 141].

117

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va arnplitud que el ha reconocido a la nocion de texto (y de lectura) en su herrneneutica del explicar y del comprender, pero la vemos mas directamente orientada al servicio de una fenornenologfa de nuestra temporalidad esencial: el yo s610 puede dar sentido a su experiencia radical e inevitable del tiempo por la mediacion de la configuraci6n narrativa. El «yo quebrado» y que se reconoce como tal puede entonces darse cuenta de sus modestas pero reales «capacidades» de reconfigurar su propio mundo. La herrneneutica narrativa de Rica:ur subrayara vigo-

:::,; rosamente ambos aspectos: el caracter tragi co de la condici6n humana, que no llegara nunca a una comprensi6n totalizantede SI misma, y la respuesta del hombre a esta aporia, la parte de iniciativa que le toea, pese a todo, en cuanto hombre capaz.

En su ultimo volumen de Tiempo y narracum, ambos momentos se entrecruzan en una «hermeneutica de la conciencia hist6rica». La f6rmula no deja de recordarnos a Gadamer y su idea de una hermeneutica de la conciencia del trabajo de la historia. Rica:ur le reconoce a Gadamer el merito de haber insistido precisamente en el «ser-rnarcadopor-el-pasado»: «somes los agentes de la historia s610 en la medida en que somos sus pacientes», porque «nunca estamos en la condici6n absoluta de innovadores, sino siempre primeramente en la condici6n de herederos». Esta situacion se debe ante todo, 10 mismo que en Gadamer, a nuestra condicion Iingiiistica: «El lenguaje es la gran institucion

120

,

-la instirucion de las instituci~nes- que nos ha pre-

. cedido desde siempre a cada uno de nosotros». En cuanto seres parlantes, no s610 dependemos del sistema de la lengua, condicion en la que insisten los planteamientos estructuralistas, sino tambien de las «cosas ya dichas, oidas y re,Fibidas». El mundo tal como 10 experimentamos es, pues, un mundo que se expresa en un Ienguaje y a traves de una identidad hist6rica que primeramente recibimos. Esta es la raz6n dice ahora Ricceun.por la cual «el distan-

, ,.

ciamiento, la libertad respecto a los conterudos trans-

mitidos no pueden ser la primera actitud»." Ricceur se aproxima aqui mucho a Gadamer, quiza mas que en cualquier otra parte de su obra.

Pero tambien en esta ocasion esta menos atento a mantener la distancia metodica, objetivante, que a integrarla en la hermeneutics de Ia conciencia hi~t6rica. Segiin Ricceur, Gadamer habria reconocido la necesidad de esta integracion aI insistir en la

. noci6n de aplicaci6n y en la idea de que la comprensi6n era siempre resultado de una fusi6n de ho~izontes entre el pasado y el presente. EI presente tiene algo que decir en el acontecimiento de tradici6n que es la comprensi6n, pero ~s una respu~sta ~ue se perfila contra el fondo de una pertenencla prImordial. Ricceur termina calificando de «lamentable»!"

16. Temps et riot, vol. III, pags. 313, 320, 321 Y 324 [trad. cast., Tiempo y narracum, vol. III, pags, 953, 961 Y 96~].

17. Temps et recu, vol. III, pag. 314 [trad. cast., Tiempo

III

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figurar en cierta medida su identidad narrativa. En su fenomenologfa del hombre capaz, cuyos grandes rasgos ha recordado en su Parcours de fa reconnaissance (Camino del reconocimiento), obra aparecida un afio antes de su muerte, Ricoeur parte de los usos principales segtin los cuales se dice «je peux» en frances.!? «Puedo hablar, puedo hacer, puedo contar, puedo hacerme responsable de mis acciones y hacer que me sean imp.utadas como su verdadero autor», Esos cuatro usos abren, respectivamente, los campos de la filosoffa del lenguaje, de la filosoffa de la acci6n, de la teorfa narrativa y de la filosoffa moral.

Pero eI titulo general del proyecto filos6fico de Ricceur sigue siendo el de una «herrneneutica de la ipseidad-.-? La f6rmula recuerda de alguna manera la idea heideggeriana de una hermeneutica de la facticidad. Pero la hermeneutica no remite aquf a los sfrnbolos 0 a los textos, segun las dos primeras concepciones de la hermeneutics de Ricceur, sino al SI mismo. La herrneneutica toma ahora la forma de una «ontologia fundamental», que da preferencia a las nociones de acto, potencia y posibilidad, a dife-

rencia de la aceptaci6n sustancialista que habria

, prevalecido en la filosofia clasica." Ricceur parece atenuar aqui la critica de la vehemencia «ontologies» que caracterizaba todavia sus primeras intervenciones hermeneuticas. Si la ontologia es para Heidegger un punto de partida, para Ricceur sera un punto

de lIegada. .

Podemos ver en esta ontologia hermeneutica del hombre capaz el punto de llegada de los caminos recorridos por Ricceur, pero tarnbien un retorno a

la problematica reflexiva que habia dado el saque inicial a su «rodeo por la hermeneutica». Esta hermeneutica del si recuerda acertadamente que el-serrnarcado-por-el-pasado, sobre el que habra insistido Gadamer, no es la iinica determinaci6n de Ia conciencia. EI hombre, ser de posibilidades, puede ~' configurar su mundo (pero 'tambien su pasado, mediante la memoria, el perdon, el reconocimiento). Habiendo tornado lecciones esenciales de la escue-

l

, la de Ia sospecha, esta hermeneutics abandona de

una vez por todas la falsa ilusi6n de una plena posesi6n de SI por la reflexi6n, perc esra destruccion no podrfa conducir a una resignacion fatalista ante el destino implacable del trabajo de la historia. Nos ayuda, por el contrario, a redescubrir los recursos

19. Parcours de la reconnaisance, Paris, Stock, pags, 137- 163 [rrad. cast., Caminos del reconocimiento, Madrid, Trotta,

2005, pags, 101-118]. '

20. Sci-mime comme un autre, Paris, Ed. du Seuil, 1990, pag, 345 [trad, cast., Sf mismo como otro, Mexico, Siglo XXI, 1996, pag. 328J; Parcoursde la reconnaisance, pag. 137 [trad. cast., Caminos del reconocimiento, pag. 101].

21. La mernoire, l'bistoire et l'oubli, Paris, Ed. du Seuil, 2000, pag. 639 [trad, cast., La memoria, fa historia, el olui: do, Madrid, Trotta, 2003, pag., 640 (vease tam bien pags. 453-515)].

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raba a una explicaci6n global del ser), estarfa dominada por una determinacion del ser como presencia.' el ser que se ofrece a una mirada que Ie impone su perspectiva de dominio. Aprovechandose, adernas, de una formacion estructuralista, Derrida aplica esta intuicion a Ia interpretacion de los signos, 10 que Ie lleva a poner en cuestion Ia concepcion considerada «metafisica» del sentido y de la verdad misma. En la lingiifscica de Ferdinand de Saussure, la nocion de sentido se expresa a traves del binomio significantelsignificado. EI significante (0 signo) remite entonces a una «presencia significada», que se encarnarfa en una presencia plena de la cosa 0 de la referencia. Solo que, cuando intentarnos pensar ese significado, nos damos cuenta de que iinicamente es posible hacerlo en el orden de los signos 0 del discurso. EI «sentido» permanece, pues, diferido para siernpre, por el juego de 10 que Derrida llama la «differance», con la que hay que entender a la vez la difference (supuesta) entre el signo y el sentido y el aplazamiento (infinito) de su cumplirniento, porque no se sale nunca en ultima instancia del imperio de los signos.

Derrida reconocfa de esta manera un papel preponderante a la constirucion lingiifstica de la corn-

prensi6n, cos a que parecerfa acercarlo a Gadamer. Pero a los ojos de Derrida la distancia es aqui mas grande que la proximidad aparente. Derrida: se confiesa, en efeeto, bastante mas «estrucruralista» que Gadamer 0 incluso que Heidegger: mientras que para estos tiltimos es al «ser» a 10 que ellenguaje Uega con la palabra, el «ser» no sera ya para Derrida mas que un efecto de la differance, porque perrnaneceria inalcanzable fuera de los signos que 10 expresan. En un texto frecuentemente citado, Derrida escribira: «Il n 'y a pas de horstexte» (<<no hay texto-exterior»). 2 Nos podemos preguntar aqui (y sera uni'de las criticas de Gadamer) si esta deconstruccion'no sucumbe, a su manera, aI nominalismo del pensamiento moderno al eoneentrarse exclusivamente en el orden de los signos y de las oposiciones lingiiisticas, Sucederia as! que e1 mismo Derrida seria victima de una «rnetafisica de la presencia», en este caso la de los signos mismos.

La destrueci6n de la metaffsica de Heidegger adopta, pues, en Derrida la forma de una deconstrucci6n de la 16giea del pensamiento que nos lleva a creer en la idea de una presencia real del sentido fuera de los signos, que sort los eausantes del espejismo, pero que en realidad'no hacen mas que refle-

1. Vease J. Derrida, «La estructurc, Ie signe et Ie jeu dans lc discours des sciences humaines», en L'ecriture et fa difference, Paris, Ed. du Seuil, 1967, pag. 411 [trad. cast" «La estructura, el signo y el juego en eI discurso de las ciencias humanas», en La escritura y fa diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pag, 383J.

2. J. Derrida, De la grammatologie, ParIS, Minuit, 1967, pag. 227 [trad, cast., De fa gramatologfa, Mexico, Siglo XXI, 1971, 72003, pag. 202: «No hay fuera del texto» J.

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estructuralista de lainmediatez rota es, pues, la cara triste, negatiua, nostalgica, culpable, rousseauniana, del pensamiento del juego, del que la otra cara serfa Ia afirmaci6n nietzscheana, la afirmacion gozosa del juego del mundo y de la inocencia del devenir, la afirmacion de un mundo de los signos sin falta, sin verdad, sin origen, que se ofrece a una interpretacion activa.'

, habria dado lugar a un dialQgo de sordes." Pero es precisarnente por esa rnisma raz6n que habra sido quizas instructivo e inclusofecundo. En todo caso, habra sido un acontecimiento, cuya importancia ha ido creciendo con el transc'urso de los aiios.

Gadamer present6 primero una conferencia sobre «El desafio hermeneutico-.! Hacfa en ella alusi6n al desafio que su pensamiento herrneneutico habia querido lanzar, pero'tarnbien al desaffo que significaba para el el encuentro con Derrida, cuya obra le era bastante familiar (la reciproca era menos verdadera). Gadamer podia reconocerse en cierta medida en el proyecto derridiano que tiene por objeto deconstruir dellenguaje conceptual de la meta-

A partir de 1967, Derrida daba a entender que esas dos interpretaciones de la interpretaci6n eran «absolutamente inconciliables», y que su prop6sito era «agudizar su irreductibilidad». Son de alguna manera las dos interpretaciones de la interpretacion que iban a verse las caras con ocasi6n de un debate publico que tuvo lugar entre Gadamer y Derrida en el Instituto Goethe de Paris, en abril de 1981.

4. Los rextos presentados a partir del cncuentro fueron publicados en la Revue intemationale de philosophie 151 (1984). Se encuentra una documenracionmas cornpleta en la obra colectiva editada par D. MichclfcIdcr y R. Palmer, Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter, Albany, State University of New York Press, 1989. Vease tambien la obra colectiva alemana editada par P. Forget, Text und Interpretation, Munich, W. Fink, 1984. EI texto presentado par Derrida solo Figura en las ediciones americana y alemana. Vease tam bien A. Gomez Ramos, «Dialogo y deconstruccion. Los limites del encuentro entre Gadamer y Derrida», en Cuaderno gris, epoca III, 3, 1998 (H.-G. Gadamer, «Texto e interpretacion», pags, 17-42; J. Derrida, «Las buenas voluntades de poder», pags. 43-44; H.-G. Gadamer, «Pese a todo, el poder de la buena voluntad», pags. 45-48;']. Derrida, «Interprerar las

, firmas: Nietzsche/Heidegger-, pags, 49-64). Las traducciones incorporadas aquf corresponden a estes iilrimos textos.

5. S.e observara que el texto de Gadamer publicado por la

2. El encuentro parisino entre Derrida y Gadamer

A pesar de sus numerosos puntos de partida comunes -pensemos en su descendencia heideggeriana, en su critica al cientificismo, pero sobre todo en su tesis cormin, aunque diferente, en 10 tocante a la universalidad dellenguaje-, el encuentro de 1981 habra sido sin duda un fracaso en la medida en que

3. J. Derrida, L'ecruure et La difference, pag. 427 [trad. cast., La escritura y fa diferencia, pag. 400J.

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sentido, sino un acomodarse al juego de las perspectivas y las mascaras.Y en este sentido se criticaria la lectura heideggeriana de, Nietzsche «en Francia»: Nietzsche no seria el que habria llevado la metafisica a su cumplimiento al pensar el ser como valor, sino mas bien el que permitiria superarla mejor que Heidegger, al afirmar el juego infinite de las interpretaciones. El debate, a los ojos de Gadamer, rernitia por tanto a lacuesti6n de saber quien, Heidegger 0 Nietzsche, era el mas radical.

Sobre esta cuesti6n, 'Gadamer ensefiaba sus cartas mostrando su solidaridad con Heidegger: «Heidegger supera del todo a Nietzsche». Gadamer reprocha a los herederos franceses de Nietzsche no apreciar en su justa medida el caracter explorador y seductor de su pensamiento. Esto es 10 que llevarfa a pensar que la experiencia del ser de Heidegger era «mas radical en el extremismo de Nietzsche»." Pero no es as! en realidad, piensa Gadamer. La superioridad de Heidegger se debe al hecho de que ha conseguido inscribir la noci6n nietzscheana de «valor» en Ia continuidad de la metafisica occidental. Yeste pensamiento metafisico axio16gico (y de la aporia de un pensamiento que quiere promover una transmutacion de los valores) es 10 que Heidegger habria superado al pensar, el, una experiencia del ser que no

8. RIP, 1984, pag. 338. Vease H.-G. Gadamer, El giro bermeneutico, Madrid, Catedra, 2007, pags. 57 y 92; VM II, pags, 322-323.

se reduce a una manifestaci6n mensurable un ser

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, por tanto que no se entrega jarnas del todo, sino que

retiene parte de su rnisterio. Heidegger iba, pues, mas lejos que Nietzsche al.conternplar un ser que n~ se reduce a su valor contable y a su utilidad teemea.

Esta es una intuici6n que Gadamer dice haber recuperado con convicci6n, 11,0 sin dade un giro derridiano: «Yo procure a mivez no olvidar el limite que va implfcito en toda experiencia hermeneutics de sentido».? La hermeneutica reconocerfa perfectamente que el ser no puede jarnas ser objeto de una comprensi6n totalizante, como la que critican Heidegger y Derrida. Al reconocer limites a toda interpretaci6n del sentido, la hermeneutica invitaba a partir de ahi a abrirse al otro, «a la potencialidad de la alteridad»: «La mera presencia del otro a quien encontramos, ayuda, aun }antes de que el abra la boca, a descubrir y a abandonar la propia clausu-

'ra 10 E t 1 ~..

». S a apertura a otro pareCla tesnmomar su

disposicion a dialogar con Derrida y a aprender cosas de' el,

La gran sorpresa del encuentro de 1981 fue que nada parecia indicar una disposici6n parecida en Derrida. Tras la exposicion de Gadamer, Derrida pronunci6 su conferencia sobre la firma en Heidegger y Nietzsche, pero en-ella no hacia ninguna

9. RIP, 1984, pag. 338; VM II, pag. 323. 10. RIP, 1984, pag. 340; VM II, pag, 324.

137

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lizante? Y en la medida en que el pensamiento de Derrida se opone a esta voluntad de dominaci6n puede calificarse de antihermeneutico,

La terccra pregunta centraba ademas el debate en el termino mismo de comprensi6n: «Podernos preguntarnos si la condici6n del Verstehen, en lugar de ser el continuum de una "relacion", como se dijo ayer, no consiste, mas bien: en la interrupci6n de la misrna, en una determinada relaci6n de interrupcion, en la suspension de toda mediaci6n». Derrida identifica aquf la cornprensi6n con una forma de violencia infligida al otro: (no obliga la voluntad de comprender al otro a doblegarse, a conforrnarse a los esquernas de pensarniento que yo le pongo y que, por este hecho mismo, dejan de lado su especificidad? Dicho de otra rnanera: (nace necesariamente la apertura hacia el otro de un esfuerzo de «comprension»? Po demos expresar esta sospecha bajo la forma de una paradoja: (comprendo al otro cuando yo le comprendo?

La primera reacci6n de Gadamer estuvo marcada por la incomprensi6n. Lo que le irritaba era que Derrida parecfa socavar Ia posibilidad misrna del encuentro poniendo en cuesti6n las nociones mismas de buena voluntad, dialogo y comprensi6n. Por mas que Gadamer sostuviera que sus palabras estaban a mil kil6metros de toda metafisica y que s610 aludia a la vol un tad elemental de cornprension propia de quien abre la boca para ser comprendido y las orejas para comprender al otro, todo fue irnitil, Con esas bases, parecfa del todo imposible entenderse con Derrida.

,

Pero el debate de fondo se referfa precisamente a la posibilidad misma de la comprensi6n, y esto es 10 que hace tan interesante el fracaso en entenderse.en este caso particular. Para Gadamer, la comprensi6n es siempre por 10 menos posible, mientras que, para Derrida, no 10 es nunca realmente. Si la comprensi6n es siempre posible para Gadamer, es porque la busqueda de sentido informa fodo lenguaje, pero esto no quiere decir que dicha biisqueda se satisfaga siempre. Podrfa ser que fuera la in:saciabilidad del esfuerzo por comprender 10 que anima a la biisqueda de la verdad, la apertura a un sentido, que sin embargo siempre queda diferido, para recuperar la terminologfa de Derrida. Y esta es la diferencia que incita a Derrida a no fiarse de la voluntad de comprensi6n. (Alcanza realmente la comprensi6n al otro? (No queda siempre prisionera, a pesar suyo, de sistemas, estructuras y signos, que ocultan 10 que se encierra en los signos y que no lleganunca a expresarse? El

. discurso, podrfamos decir, es de alguna manera el peor enemigo del decir, c~ino lei comprensi6n 10 es del sentido que serfa preciso entender.

3. Las consecuencias del encuentro

Un verdadero encuentro transforms siempre a sus interlocutores. Aunque la primera actitud de Gadamer fue de estupefaccion.Tas objeciones de Derrida no cayeron en saco roto. Despues del encuen-

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de los «limites del lenguaje» respecto a todo 10 que puede ser dicho. La experiencia fundamental de una herrneneutica de la finitud no es solamente la de la condici6n lingiiistica de la comprension, sino tambien la de los lfmites dellenguaje respecto a todo 10 que deberfa poder decirse.P No es imposible que estos acentos nuevos de la herrneneutica gadameriana, sobre la apertura a la alteridad del otro y sobre los limites dellenguaje, sean frutos del encuentro entre la deconstrucci6n y la hermeneutica,

4. EI ultimo didlogo entre Derrida y Gadamer

Durante mucho tiernpo se ha crefdo que Gadamer habia sido el iinico en proseguir su dialogo interior con Derrida. Sin embargo, tras la muerte de Gadamer, el 13 de marzo de 2002, Derrida confes6 que este dialogo tampoco habfa dejado nunca de acornpafiarle, El If de febrero de 2003, pronunci6 una eonferencia en memoria de Gadamer en la Universidad de Heidelberg con el titulo Beliers. Le dialogue ininterrompu: entredeux in finis, le poeme (Parfs, Galilee, 2003).

15. Vease el ensayo de 1985 sobre «Les limites du langage» en La philosophie hermeneutique, pags. 169-184, y «Europa y la "oikumene" », en El giro bermeneutico, pag, 227, donde puede leerse que «el principio supremo de toda hermeneutica filos6fica es [ ... J que nunca podemos decir completamente 10 que en realidad hemos querido decir»,

144

EI tftulo de la conferencia que proponfa una lee'tura magistral de un poema de Celan, recuperaba ya una idea querida de Gadamer, la del dialogo. Pero 10 parad6jico es que Derrida hablara de un «dialogo ininterrumpido» en el momento preciso en que la muerte llega para interrurnpirlo. Pero, para Derrida, esta muerte forma parte Intima del dialogo que se entabla entre dos amigos. La ley implacable de la amistad impone que uno de ellos sobreviva a la muerte del otro. Al superviviente le toea entonces llevar a su amigo dentro de S1. EI «dialogo ininterrumpido» es el que Derrida reconoce estar condenado a continuar solo, llevando al amigo dentro de sf, segtin elleitmotiv que adopta de un verso de Celan: Die Welt ist fort, ich muss dich tragen. (<<El mundo se ha ido/ahora yo debo llevarte»). Es como si Derrida quisiera responder de esta'manera a la idea de un «dialogo vivo», evocada por Gadamer en 1981, con la de un dialogo p6stumo, en el que el superviviente debe hacer hablar dentro de sf la voz del amigo que se ha ido. "

La idea de un dialogo «ininterrumpido» no deja de hacerse eco del papel que tuvo Ia noci6n de interrupci6n en la confrontaci6n de 1981. En la tercera cuestion Derrida se preguntaba ya si la idea de comprensi6n no debia entenderse mas ,bien a partir de la idea de interrupcion que 'de la de continuidad: «Podemos preguntarnos si la condiei6n del Versteben, en lugar de ser el continuum de una "relacion", como se dijo ayer, no consiste, mas bien, en

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IX

1979, Rorty lanza la prornocion de una nueva alianza entre el pragmatismo,americano y la herrneneutica de obediencia gadameriana. Su intencion es mostrar por que la filosofia debe decir adios a un conocimiento que pretenda ser un «espejo de la reaIidad», en 10 que Rorty no ve mas que una simple metafora 0 un efecto lingiifstico. Pone tambien en cuesti6n la idea, dominante en el mundo anglosajon, segiin la cualla filosoffa deberfa ser una «teoria del conocirniento» 0 una epistemologfa, cuya tarea serfa explicar como nuestro conocirniento se relaciona con la realidad ....

En sf misma, esta critica al positivismo 0 al empirismo inherente a la epistemologfa anglosajona no es muy original. Habra sido inaugurada por el pragmatismo de Quine y su denuncia de los «dogmas del empirismo», uno de los cuales es la referencia al mundo real, pero tarnbien porel trabajo del historiador de las ciencias Thomas Kuhn, que habfa mostrado, en su famosa obra The Structure of Scientific Revolutions (La estructura de las revoluciones cientfficas), 1962, que la aceptacion de las teorias cientfficas debra mucho aI lenguaje, ala retorica ya las creencias que no dependen tanto de la prueba cientifica como de los «paradigmas» vigentes, que definen las normas de la racionalidad cientffica en una epoca determinada.

La originalidad de Rorty reside en que se vale masivamente del pensamiento de Gadamer, hasta entonces poco conocido en el mundo anglosajon,

La hermeneutic a posmoderna:

Rorty y Vattimo

A diferencia de Derrida, Richard Rorty (1931-2007) y Gianni Vattimo (nacido en 1936) se han valido del pensamiento herrneneutico, pero para orientarlo hacia un sentido mas «relativista» 0 «posmodcrno». Ambos se apoyan en la celebre formula de Gadamer: «EI ser que puede ser comprendido es lenguaje», pero para sacar de ella Ia conclusion que es ilusorio pretender quenuestra comprensi6n se apoye en una rcalidad objetiva que pudiera ser alcanzada por nuestro lenguaje. Como todo depende final mente del Ienguaje habria que renunciar a la idea de una adccuacion del pensamiento a 10 real. Esto es 10 que lievo a Rorty al pragmatismo y a Vattimo a un «nihilismo consumado».

1. Rorty: adi6s pragmatista a la noci6n de verdad

En su obra Philosophy and the Mirror of Nature (La filosoffa y eI espejo de la naturaleza), aparecida en

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de la realidad, sino solamente promover la prosecucion de la conversacion entre los seres humanos. La razon esta en que el conocimiento no conseguiria trascender el orden de la conversacion y llegar de ese modo a un mundo de realidades 0 de esen-

ti6n.»3 Asi, «quienes defienden un nominalismo libre de contradicciones subrayaran que el exito en la prediccion y explicacion que se alcanza con el vocabulario corpuscular no tiene ningiin valor para su rango ontologico, y que, ademas, habria que

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a an onar e concepto e rango onto OglCO »,

Este abandono de la ontologia es tambien mas bien ajeno a Gadamer. E1 titulo de la ultima parte de Verdad y metoda anuncia precisamente un «giro ontologico» de la herrneneutica a traves del hilo conductor dellenguaje. Ellenguaje no es para Gadamer algo que se antepone a modo de pantalla al ser, sino mas bien al. contrario, el elemento en el que el ser se revela. .No se puede hablar aquf de nominalismo, porque ellenguaje es para Gadarner lenguaje de las cosas antes que serlo de nuestro pensamiento. Toda la critica gadameriana a proposito del olvido dellenguaje en el pensamiento occidental apunta ademas a denunciar la concepcion instrumentalista y nominalista que convierte ellenguaje en un instrumento del pensamiento soberano frente a 10 real que, sin el, se veda privado de sentido. No obstante, 10 que intenta re-

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eras,

Aunque la obra de Rorty que pretendia llevar a cabo una transforrnacion herrneneutica de la filosofia analitica ha contribuido ampliarnente a conocer mejor el pensamiento herrneneutico en el mundo anglosajon -y este es uno de sus meritos innegables-, la ha orientado en un sentido relativista del todo ajeno al pensamiento de Gadamer: jes dificil imaginar que unautor que da a su obra capital el titulo de Verdad y metoda quiera renunciar a la idea de verdad!

Rorty ha alabado de nuevo las virtudes de la hermeneutic a tal como la entiende en una conferencia que pronunci6 el12 de febrero de 2000 en Heidelberg, con ocasion de los cien alios de Gadarner. Invoco entonces el adagio ernblematico «el ser que puede ser comprendido es lenguaje», pero para darle un significado puramente «nominalista», que el caracteriza de la siguiente manera: «Quisiera definir el nominalismo como la tesis de que todas las entidades son de orden nominal, y todas las necesidades son de dicto [propias del discurso]. A 10 que esta tesis apunta es a que ninguna descripcion de un objeto acierta en mayor medida que otras con la naturaleza mas propia del objeto en cues-

3. R. Rorty, «Being that can be understood is language», en London Review of Books, 16 marzo 2000, pags. 23-25 [trad, cast., «El ser que puedeser comprendido es lenguaje. Hornenaje a Hans-Georg Gadamer», en VV.AA., E1 ser que puede ser comprendido es lenguaje, Madrid, Sintesis, 2003, pag.45].

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depende de la interpretacion, de la tradici6n y del lenguaje.

Una hermeneutics consecuente deberfa des embocar, segiin Vattimo, en una ontologia nihilista: e1 ser no es nada en sf mismo; se reduce a nuestro lenguaje y a nuestras interpretaciones. Esta tesis se expone ciertamente a la objeci6n de no ser, tarnbien ella, mas que una interpretaci6n. ~C6mo justificarla? Solo podemos hacerlo, estima Vattimo, reconociendo que Ia hermeneutics pretende ser ella misma una respuesta a la historia del ser, interpretada como advenimiento del nihilismo. Llegamos a ver de esta manera en el «nihilisrno» un «debilitamiento interminable del [discurso sobre el ] ser»," que habria caracterizado la historia de nuestra modernidad y que justificaria el titulo acertado de la herrneneutica como koine univer~·~l. «La hermeneutics -dice Vattimo-, si quiere ser coherente con su rechazo de . la metaffsica, no puede sino presentarse como la interpretaci6n filos6fica mas persuasiva de una situ acion, de una" epoca" y, por 10 tanto, de una procedencia.» Al presentarse como el desenlace coherente de una historia y una procedencia, la herrneneutica justificaria su ·propia pretension de universalidad.

Por tanto, el adagio de Gadamer, «el ser que puede ser comprendido es lenguaje» debe entenderse en un sentido radical mente nihilista, proximo al que le daba Rorty. Esta frase, estima Vattimo, «no tiene

simplemente el significado banal de identificar el campo de la cornprension con esta especie de ser que se presenta como lenguaje». Contra esta lectura demasiado debil, Vattirno propone «una lectura ontologies radical», la de la identificaci6n del ser con e11enguaje, tesis que Gadamer no habrfa pensado hasta el final, pero que seria el iinico desenlace propiamente riguroso de su pensamiento." Vistas .as! las cosas, el ser se encuentra atrapado por el lenguaje y la perspectiva que le contiene. Yaunque esta lectura se presenta como «posmoderna», es totalmente conforme al espfritu de la modernidad, que reconducc todo sentido a una subjetividad, con la iinica diferencia de que esta subjetividad se reconoce ahora como historica,

Pero hermeneutics y ontologia en Gadamer marchaban en sentido opuesto: elser no esta atrapado por ellenguaje, sino que e.s, nuestro lenguaje 10 que. esni atrapado por el ser, aunque ellenguajc cs esencialmente la «luz» del ser mismo,

Para ver mejor la diferencia de las hermeneuticas, puede ser util dirigir ,l~ atenci6n al papel particular que han podido desempefiar autores como Nietzsche y Heidegger para los herederos posmo- ~ dernos de Gadamer, tanto Vattimo como Rorty

6. Ibid., pags. 50 y 48.

7. G. Vattirno, «Histoire d'une virgule. Gadamer er le sens de l'etre», en Revue intemationale de philosophie 213, 2000, pags. 502 y 505 [trad. cast., «Historia de una coma. Gadamer y el sentido del ser», Endoxa: Series Filos6ficas 20,

2005, pags, 45-62]. --

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Conclusion

Los rostros de fa ·universafidad de fa bermeneutica

Si la herrneneutica represents la koine de nuestro tiempo, 10 hace ofreciendo un rostro con mas contrastes de 10 que con frecuencia se ha creido. En cuanto filosofia, la hermeneutics pretende poner el dedo sobre un componente universal de nuestra experiencia del mundo, pero esta universalidad puede comprenderse de muy distintas maneras. Podemos observarlo partiendo del adagio mas elemental que expresa esta universalidad: «todo es asunto

. de interpretacion». Los diferentes sentidos que podemos dade a esta formula pueden asociarse a los grandes representantes de la hermeneutic a, pero tambien a los «hermeneutas anonimos», que defienden esta tesis pero sin rernitirse ellos ala tradici6n hermeneutics. Veremos quecada una de estas diver- " sas interpretaciones tiene consecuencias para la con- ;:; cepcion de la verdad:

1) La formula «todo es asunto de interpretacion» puede primeramente leerseen un sentido nietzscheano, el de un perspectioismo de fa ooluntad de

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Ricceur llama maestros de la sospecha. Esta sospecha da origen a una hermeneutics de las profundidades que enarbola una poderosa pretensi6n de verdad, pero que permanece un poco ideal, 0 incluso escatol6gica: no solo permanece ella patrimonio del te6rico (iniciado, el si, en la verdad ultima de los fen6menos), sino que su «objeto» s610 podra conocer plenamente esa verdad tras liberarse de la ideologia que deforma actualmente su conciencia. Es la verdad ideal que el te6rico anticipa cuando critica el estado de cosas de una sociedad 0 de una concrencia.

Estas son las formas del todo actuales y pertinentes de la ubicuidad hermeneutica, pero los principales representantes de la tradici6n hermeneutica han defendido concepciones mas precisas de esta

universalidad: '

5) Para Heidegger;la universalidad de la hermeneutica entrafia sobre todo un sentido existencial: el hombre, un interrogante para sf mismo, es

,_ de entrada un ser destinado a la interpretaci6n.

N ecesita la interpretaci6n y vive desde siempre sumido en interpretaciones, pero que no obstante puede elucidar. Esta dramatizaci6n algo agustiniana de la hermeneutica la convierte en una filosoHa universal de la «facticidad» humana que intenta sacar esta ultima del olvido de SI en que se abisma tan de ordinario. Aquila verdad-correspondencia ciertamente se mantiene. Heidegger subraya ademas que la primera tarea de la interpretaci6n es elaborar sus

proyectos de comprensi6n en las cosas mismas. Pero esto quiere decir que es posible esbozar proyectos que sean conformes a 10 que puede ser la existencia cuando se asume a S1 misma. Si hay que destruir las «malas» interpretaciones, aquellas que son inadecuadas 0 encubridoras porque nos alejan de nuestra finitud, hay que hacerlo po~ tanto desde la perspectiva de un ideal de autenticidad.

6) Para un autor como Gadamer; 10 mismo que para muchos otros, Ia universalidad de la herrneneutica debe ser entendida sobre todo en un sentido lingidstico: toda interpretaci6n, toda relaci6n con el mundo, presupone el elemento dellenguaje, habida cuenta que la realizaci6ny el objeto de la comprensi6n son necesariamente lingiifsticos. En este universe, la verdad-cerrespondencia tarnbien es posible, pero se trata siempre de una adecuaci6n al lenguaje de las cosas mismas. De este modo es posible revisar nuestras interpretaciones confrontandolas con 10 que dicen las casas mismas, can su lenguaje, por tanto. Esta marrera de hablar es menos curiosa de 10 que pueda parecer, Si podemos decir que la tesis «el Sol gira alrededor de la Tierra» es falsa, es porque refuta 10 que la realidad misma «dice», su «evidencia», Y aS1, una concepci6n cientifica 0 filos6fica puede siempre ser refutada par una comprensi6n mas adecuada que se remite allenguaje de la realidad misma, a la evidencia de las casas, por mas que esta se nos rnuestra s610 a traves del lenguaje. Este lenguaje es primero para Gadamer el de

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